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INTRODUCCIN A LOS PROFETAS


SUMARIO
1. LA FIGURA DEL PROFETA
1.1. La adivinacin
1.1.1. Los dioses y la adivinacin
1.1.2. Adivinacin y magia
1.1.3. Las formas de adivinacin
1.1.3.1. La adivinacin inductiva
1.1.3.2. La adivinacin intuitiva
1.2. Los mediadores
1.2.1. El ngel de Yahveh
1.2.2. El sacerdote
1.2.3. Los mediadores profticos
1.2.4. Visin de conjunto
1.3. Dios y el profeta (I): los medios de comunicacin
1.3.1. Introduccin
1.3.2. Las visiones
1.3.2.1. Importancia
1.3.2.2. Enfoques posibles para hacer una clasificacin de las visiones
1.3.2.3. Una visin distinta de la realidad
1.3.3. Las palabras.
1.3.4. xtasis, trance, posesin
1.4. Dios y el profeta (II): vocacin y crisis
1.4.1. La vocacin
1.4.1.1. Isaas (6,1-13)
1.4.1.2. Jeremas (1,4-10)
1.4.1.3. Ezequiel (1 3)
1.4.2. Vocacin y experiencia de Dios
1.4.3. Coaccin y crisis
1.5. El profeta y la sociedad
1.5.1. Introduccin
1.5.2. La aportacin de la sociedad al profeta
1.5.3. El enfrentamiento con la sociedad
1.5.4. Profetas y falsos profetas
1.5.5. La existencia amenazada del profeta
1.6. Los medios de transmisin del mensaje (I): la Palabra
1.6.1. Introduccin: fuerza y debilidad de la Palabra proftica
1.6.2. Gneros literarios
1.6.2.1. Gneros empleados por los profetas
a) Gneros tomados de la realidad tribal y familiar
b) Gneros tomados del culto
c) Gneros tomados del mbito judicial
d) Gneros tomados de la vida diaria
1.6.2.2. Gneros estrictamente profticos
1.6.2.2.1. Orculo de condena en contra de un individuo

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1.6.2.2.2. Orculo de condena en contra de una colectividad
1.6.2.3. Otros gneros de vital importancia
1.6.2.3.1. La requisitoria proftica
1.6.2.3.2. Orculo de salvacin
1.7. Los medios de transmisin del mensaje (II): las acciones simblicas
1.7.1. Introduccin
1.7.2. Los ejemplos ms famosos
1.7.3. Conclusin: tres tipos de acciones
1.8. Los medios de transmisin del mensaje (III): la Palabra escrita y los libros
1.8.1. Introduccin
1.8.2. La formacin de los libros
1.9. Los profetas del AT y la fe en Jesucristo
1.9.1. La concepcin de los profetas
1.9.2. La actuacin de Dios a la luz de la fe cristiana
2. LOS COMIENZOS DE LA PROFECA BBLICA
2.1. El fenmeno proftico fuera de Israel
2.2. Hubo profetas desde los comienzos de Israel?
2.3. La poca de los Jueces
2.4. Desde los orgenes de la monarqua hasta Ams
2.5. Elas y Eliseo
3. SEIS GRANDES PROFETAS
3.1. Ams
3.1.1. Los profetas escritores
3.1.2. Panorama histrico del siglo VIII
3.1.3. La persona del profeta
3.1.4. La poca
3.1.5. El libro
3.1.6. El mensaje
3.2. Oseas
3.2.1. La poca
3.2.2. La persona
3.2.3. El libro
3.2.4. El mensaje
3.3. El Proto-Isaas
3.3.1. La poca de Isaas
3.3.2. La persona
3.3.3. La actividad proftica
3.3.4. El mensaje de Isaas
3.3.5. El libro de Isaas
3.4. Jeremas
3.4.1. La poca
3.4.2. La persona del profeta

3
3.4.3. Teologa de Jeremas
3.4.4. El libro de Jeremas
3.5. Ezequiel
3.5.1. La poca
3.5.2. La persona del profeta
3.5.3. El libro
3.5.4. Actividad proftica de Ezequiel
3.5.5. Teologa de Ezequiel
3.6. Dutero-Isaas (Is 40 55)
3.6.1. La poca
3.6.2. La persona del profeta
3.6.3. El libro
3.6.4. El mensaje
3.6.5. Comentario de los cnticos del siervo de Yahveh
3.6.5.1. Aspectos generales
3.6.5.2. Comentario
3.6.5.3. Los cantos del siervo a la luz de la fe cristiana

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1. LA FIGURA DEL PROFETA
En esta primera parte enfocaremos la figura del profeta desde distintas perspectivas:
- adivinacin y profeca (semejanzas, diferencias, relaciones estrechas);
- los mediadores (a los cuales Dios concede el conocimiento de lo oculto de
s);
- la relacin Dios-profeta (cmo Dios se comunica a ellos, relatos de
vocacin, crisis religiosas);
- la relacin profeta-sociedad (que recurre a ellos pero a la vez los persigue);
- las formas de transmisin del mensaje (la palabra hablada, las acciones
simblicas y la palabra escrita).
1.1. La adivinacin
1.1.1. Los dioses y la adivinacin
Comenzar un curso de profetas con el tema de la adivinacin puede producir
extraeza. Sin embargo, debe tenerse en cuenta que el profetismo israelita tiene su origen
en el amplio fenmeno de la adivinacin, del que se ir diferenciando gradualmente.
La adivinacin surge de la preocupacin por el futuro, que es algo universal: qu
nos suceder?, se realizarn nuestros proyectos?, quin conoce nuestro destino?, cmo
acceder al conocimiento de aquel que conoce este destino nuestro?
La preocupacin es tambin por el presente: qu es lo ms adecuado hacer?, qu
debo hacer? (antes de iniciar una batalla, por ejemplo).
Para los antiguos, los dioses poseen esa informacin. Algunos de ellos, al menos,
estn dispuestos a revelarla.
La mayora de los hombres antiguos apoyara las palabras que Herdoto 1 pone en
boca de Ciro: Los dioses velan por m y me predicen todo lo que contra m se cierne. O,
como parece pensar el mismo Herdoto: Cabe deducir que, cuando sobre una ciudad o una
nacin van a abatirse grandes calamidades, la divinidad suele presagiarlas con antelacin.
Es la misma idea de Gn 18,17:puedo ocultarle a Abraham lo que pienso hacer?;
o Ams 3,7: No, nada hace el Seor Yahveh sin revelar su secreto a sus siervos los
profetas.
La vida puede deparar muchas catstrofes y dolores, pero los dioses, que todo lo
saben, estn dispuestos a evitarnos mayores males si nos preocupamos de consultarlos, e
incluso es posible que se adelanten a hacerlo.

Historiador griego (484-420?).

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1.1.2. Adivinacin y magia
Surge, entonces, una de las actividades ms antiguas y misteriosas: la adivinacin,
que en sus comienzos estaba estrechamente vinculada a la magia. Por qu? Porque lo
importante es no slo conocer el futuro sino tambin modificarlo en caso necesario.
Puede definirse la magia como la manipulacin tcnica de diversas fuerzas
sobrenaturales (a menudo impersonales) o la coaccin de una divinidad para obtener un
efecto deseado 2.
Como puede verse, se trata de forzar a las fuerzas sobrenaturales o a la divinidad a
hacer algo mediante complicados procedimientos que suelen involucrar objetos 3.
Cuando el rey Ocozas de Israel enva a consultar al dios Baal Zebub de Ecrn, no le
interesa obtener un simple diagnstico mdico; busca que ese dios le conceda la salud (2 Re
1,2).
1.1.3. Las formas de adivinacin
La palabra latina divinatio hace referencia al mundo sublime de lo divino. La
equivalente griega resulta ms neutral.
Distinguiremos entre: a) adivinacin inductiva o tcnica, y b) intuitiva o natural.
Veremos los distintos mtodos a continuacin.
1.1.3.1. La adivinacin inductiva
Es aquella que utiliza objetos de diverso tipo.
a) A partir de los elementos de la naturaleza
- Observacin de los cuerpos celestes (astrologa).
Se basa en la estrecha relacin que se imagina entre cielo y tierra; lo que sucede en
la tierra es presagiado en el cielo. Y esto porque se considera a los astros seres divinos.
Entre los cuerpos celestes el que atrae ms la atencin es la luna (es la ms fcil de
examinar). Observando la posicin de los astros y las faces lunares se sienten los adivinos
capacitados para adivinar los problemas y conflictos nacionales, internacionales y
personales. En Babilonia haba una carta astral.
En la Biblia, el Dutero Isaas, en una larga lamentacin sobre Babilonia, nos habla
de los astrlogos de esa ciudad (47,13).
2

MEIER,J. Un judo marginal, tomo II vol. 2, Verbo Divino, Estella, 2002, p.640.
No est presente aqu la relacin personal con Dios o la disponibilidad para hacer su voluntad que debe
acompaar a toda peticin hecha desde la fe en la oracin.
3

- Fenmenos atmosfricos
El color de las nubes (especialmente de las que se renen en torno al sol), su forma,
parecido con ciertos objetos y animales. Tambin el nmero de truenos y relmpagos. En
Mesopotamia si las estrellas fugaces iban de derecha a izquierda, la interpretacin de ese
fenmeno era la de un presagio favorable.
Otro fenmeno es el del murmullo del viento en la copa de los rboles. Lo tenemos
en 2 Sm 5,22-24:
Vovieron a subir los filisteos y se desplegaron por el valle de Refan. David consult a
Yahveh 4, que le dijo: No subas contra ellos. Da un rodeo detrs de ellos y atcalos desde
las balsameras. Cuando oigas ruido de pasos en la cima de las balsameras, ataca con
decisin, porque Yahveh sale delante de ti para derrotar al ejrcito de los filisteos.
Algo semejante ocurre en Grecia (el orculo de Dodona, mencionado por Hesodo)
en donde se sacan los orculos de una encina.
No sucede algo semejante con la encina de Mor de Gn 12,6 y Dt 11,30, a la que
llega Abraham despus de un largo viaje y que es presentada en el texto como lugar
sagrado? Puede ser la misma que en Jue 9,37 se llamaba la encina de los adivinos.
b) A partir de la observacin de animales
En la Ilada, Odiseo habla de una serpiente que se come a 8 polluelos. El adivino
explica que los aos de lucha contra Troya sern 9 (8 + la madre). Al dcimo ao caer la
ciudad (ya llevaban 9 aos de lucha).
La Biblia nos presenta un ejemplo notable:
(El contexto es el del robo del Arca de la Alianza por parte de los filisteos, que les ha
causado grandes males; ellos consultan a sus propios sacerdotes y adivinos, los que
recomiendan lo siguiente) Ahora, pues, tomen ustedes y preparen una carreta nueva y dos
vacas que estn criando y que no hayan llevado yugo; uncirn ustedes las vacas a la
carreta y harn volver sus becerros al establo. Tomarn ustedes el Arca de Yahveh y la
pondrn sobre la carreta (...) Y fjense: si toma el camino de su pas, hacia Bet Shemesh,
es l el que nos ha causado esta gran calamidad; si no, sabremos que no ha sido su
mano la que nos ha castigado y que todo esto nos ha sucedido por casualidad (1 Sm
6,7-9).
Ocupa un lugar especial el estudio de los pjaros (ornitomancia). Su vuelo, su
aparicin por la derecha o por la izquierda, los gritos que lanzan, se consideran mtodos
adecuados de revelacin. Este modo de adivinacin tuvo gran xito entre griegos y
romanos.
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Ms adelante veremos cmo se consultaba a Yahveh.

c) A partir de los sacrificios


El estudio de las entraas de las vctimas ocupa un lugar central. La tcnica ms
elaborada es la de la observacin del hgado, que por su peso y volumen era considerado el
lugar de la vida. Su tamao, anomalas, malformaciones, se estudian y relacionan con otros
fenmenos de la vida diaria: guerras, desgracias, revueltas. Esta tcnica estuvo muy
desarrollada en Mesopotamia.
Puede observarse tambin la llama y el humo de los sacrificios.
d) A partir de la observacin de algunos lquidos
En casi todos los pueblos antiguos se considera el agua como elemento generador y
revelador. Por ejemplo, la observacin de las ondas al tirar una piedra en el lago o en el
mar. Otro tanto el arrojar trozos de metal o de madera en un vaso o vasija para observar los
crculos o los ruidos que produce.
Puede adivinarse tambin mediante el uso combinado de diferentes lquidos,
especialmente de agua y aceite. Los crculos que se forman al echar unas gotas de aceite en
el agua (o viceversa), o donde se concentran, sirven para obtener informacin de los
dioses. La tcnica se usaba tanto en los asuntos de estado (Mesopotamia) como en los
privados.
e) Mediante diversos instrumentos
Se utilizan muchos instrumentos: copas, flechas, bastn, dados, varitas, y los
misteriosos urim y tummim y el efod, de los que hablaremos ms adelante.
En Gn 44, Jos, que ha sido nombrado primer ministro del Faran, tiende una
trampa a sus hermanos (que lo dejaron abandonado o vendieron, segn Gn 37): ordena a su
mayordomo que introduzca en la bolsa de Benjamn la copa de plata (v.2), la que
utiliza (...) para beber, y tambin para sus adivinaciones (v.5). Ms tarde, por supuesto,
los acusar de robo.
Las flechas se utilizan, segn parece, midiendo la distancia recorrida u observando
la forma de caer; tambin colocando en una la frase dios me lo manda y en otra dios me
lo prohibe; la flecha que llega ms lejos dice lo que hay que hacer. Se utiliza tambin el
introducir flechas marcadas en un carcaj y sacar una.
En el Segundo libro de los Reyes tenemos testimonio de la utilizacin de flechas:
Eliseo cay enfermo de la enfermedad de que haba de morir. Jos, rey de Israel, baj
para verle (...) Eliseo le dijo: Toma un arco y flechas, y l tom un arco (...) y Eliseo dijo:
dispara!. Y dispar. Eliseo dijo: flecha de victoria contra Aram! Derrotars por
completo a Aram en Afec (2 Re 13,14-17).

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Los rabes usaron las flechas hasta Mahoma, quien las prohibi.
El uso de un bastn est atestiguado en la Biblia y en Grecia. Oseas nombra la
prctica de consultar el leo (4,12). No sabemos como se utilizaba.
La utilizacin de los dados, piedrecitas, objetos de madera u otros similares se
encuentran en la Biblia bajo la denominacin de por la suerte. Se utilizan en las
siguientes circunstancias:
Para la bsqueda de un culpable. En Jos 7,17-18 se nos cuenta que a partir de la
derrota en el intento de conquista de la ciudad cananea de Ay se realiza la bsqueda del
culpable 5.
Para elegir una autoridad. En 1 Sm 10,19-21 se nos relata la eleccin de Sal como
rey de Israel.
Para distribuir la tierra conquistada entre las tribus. Es lo que nos relata Jos 14,2;
18,1 21,40.
1.1.3.2. La adivinacin intuitiva
Tres formas son las principales: la interpretacin de sueos (oniromancia), la
consulta a los muertos (necromancia) y la comunicacin divina a travs de orculos
(cresmologa).
a) Oniromancia (interpretacin de sueos)
Se utiliz en Grecia, Mesopotamia (Gilgamesh), Persia e Israel. Como se presta a
errores, uno es el que tiene los sueos y otro el que interpreta. La mayora de los reyes tiene
en su corte un equipo amplio de adivinos, magos, astrlogos y agoreros que le interpretan
sus sueos como es debido.
En el AT encontramos este mtodo en muchos textos:
- Un sueo evita que un rey filisteo peque: Abraham se traslad de all al pas del
Negueb, y se estableci entre Cads y Sur. Una vez avecindado en Guerar, sola decir
Abraham de su mujer Sara: Es mi hermana 6. Entonces el rey de Guerar, Abimlec, envi
5

Este mtodo nos puede parecer bastante brutal y arbitrario, y de hecho lo es. Sin embargo, deben presentarse
tambin las pruebas de la culpabilidad del designado por la suerte; en este caso, los objetos robados.
El anatema designa el gesto de ofrecer como sacrificio a Yahveh lo conquistado, lo que se traduce
en la muerte de los habitantes de las ciudades y en la entrega a Yahveh de las cosas ms valiosas. Anatema
es tambin la maldicin que recae contra todo el pueblo por el incumplimiento de este rito. Estamos ante una
concepcin del castigo divino como colectivo, a menos que se aparte al culpable. El pecado es una especie de
enfermedad que afecta a todo el clan a menos que se la corte de raz. Respecto de la muerte de hombres,
mujeres y nios, hay que tener en cuenta que esto era una prctica comn en el Oriente Medio de la poca.
Debe aplicarse aqu los criterios de la revelacin progresiva y de la perdagoga divina consagrados por el
Concilio Vaticano II (DV 15).

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por Sara y la tom. Pero vino Dios a Abimlec en un sueo nocturno y le dijo: Date por
muerto por esa mujer que has tomado, pues est casada (Gn 20,1-4).
- Jacob funda el santuario de Betel a raz de un sueo en el cual Dios le promete la
tierra en la cual est (Gn 28,10-19)
- Los sueos de Jos: sus hermanos lo abandonan o venden (el texto mezcla dos
versiones) debido a un sueo que ha tenido (Gn 37,5-8) y termina en un alto cargo en la
corte egipcia por la interpretacin que hace de un sueo del faran (Gn 41,1-4.25-32).
- Un sueo decide una batalla: Madin, Amalec y todos los hijos del Oriente
haban cado sobre el valle, numerosos como langostas, y sus camellos eran innumerables
como la arena de la orilla del mar. Se acerc Geden (juez mayor) y he aqu que un
hombre contaba un sueo a su vecino; deca: He tenido un sueo; una hogaza de pan de
cebada rodaba por el campamento de Madin, llegaba hasta la tienda, chocaba contra
ella y la volcaba lo de arriba abajo. Su vecino le respondi: Esto no puede significar ms
que la espada de Geden, hijo de Jos, el israelita. Dios ha entregado en sus manos a
Madin y a todo su campamento. Cuando Geden oy la narracin del sueo y su
explicacin, se postr, volvi al campamento de Israel y dijo: Levntense!, porque
Yahveh ha puesto en las manos de ustedes el campamento de Madin (Jue 7,12-15).
Si el sueo normal puede ofrecer un simple presagio, o una orden de los dioses, el
sueo tenido en un santuario es fuente de bendicin. Por eso se acude al templo para
tenerlos (incubacin). Se puede hacer para invocar la proteccin divina ante un peligro, o
ante una duda o para obtener la salud. La incubacin fue practicada en Grecia y Egipto.
Un ejemplo bblico de sueo tenido en un templo es el que tuvo Salomn en el
santuario de Gaban al comienzo de su reinado en el que pide a Dios gobernar al pueblo
con sabidura (1 Re 3,5-14). Sin embargo, este recurso no es demasiado estimado en el AT;
es preferible la revelacin cara a cara que Yahveh otorg a Moiss:
Baj Yahveh en la columna de Nube y se qued a la puerta de la Tienda. Llam a Aarn y
a Mara y se adelantaron los dos. Dijo Yahveh: Escuchen mis palabras: Si hay entre
ustedes un profeta, en visin me revelo a l, y hablo con l en sueos. No as con mi siervo
Moiss: l es de toda confianza en mi casa; boca a boca hablo con l, abiertamente y no en
enigmas, y contempla la imagen de Yahveh (Nm 12,5-8).
Como cualquier otro medio de revelacin, el de los sueos puede ser manipulado:
Ya he odo lo que dicen esos profetas que profetizan falsamente en mi nombre diciendo:
He tenido un sueo, he tenido un sueo! (Jer 23,25). O, ms adelante: As dice
Yahveh Sebaot, el Dios de Israel: No los embauquen a ustedes los profetas que hay entre
ustedes ni sus adivinos, y no hagan caso de sus soadores que suean por cuenta propia,
porque falsamente profetizan en mi nombre (Jer 29,8-9).
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Abraham est en territorio filisteo (notable anacronismo, ya que los filisteos desembarcaron en Palestina
muchsimo ms tarde) y teme que el rey lo mate para quedarse con su mujer; por eso la hace pasar por
hermana.

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b) Necromancia (o consulta a los muertos)


Es un medio de revelacin muy extendido en el mundo antiguo. Segn el testimonio
bblico se encuentra en los cananeos (Dt 18,9-11), los egipcios (Is 19,3) y los mismos
israelitas (2 Re 21,8; Is 8,19; 65,4). Un notable ejemplo es 1 Sm 28,3-25, en donde Sal
conversa con Samuel (recin fallecido) a travs de una nigromante. Casos muy similares a
ste se encuentran en el mundo griego 7.
Esta prctica quizs se basa en la creencia popular de que los difuntos no slo
sobreviven despus de muertos sino que tienen poderes sobrenaturales de conocimiento.
Por otra parte, se supone que les interesan mucho los asuntos de las personas con las que
convivieron.
Conviene tratar aqu lo relativo a un objeto adivinatorio israelita bastante
enigmtico: el terafim. En Ezq. 21,26 se dice que Nabucodonosor lo consult antes de
atacar Jerusaln y por Zac 10,1-2 sabemos que se peda mediante l la lluvia, en el contexto
de prcticas adivinatorias y mgicas para obtenerla, cosa que resulta tan pecaminosa como
pedrselo a Baal. De hecho, en 1 Sm 15,23 el terafim aparece en paralelo al pecado de
adivinacin.
Resulta imposible concretar qu era el terafim y cmo se lo consultaba. Pero hay
algunos detalles curiosos: cuando Raquel marcha con Jacob hacia Canan, roba a su padre
Labn su terafim (Gn 31,19.34.35). Siglos ms tarde, un tal Mic se hizo un efod y un
terafim, consagr sacerdote a uno de sus hijos y dispuso una especie de capilla privada (Jc
17,5). Finalmente, Mical, hija de Sal y futura esposa de David, para que los soldados de
Sal no descubrieran que David haba huido, puso un terafim en la cama (1 Sm
19,11-17).
Una buena forma de conjugar los datos expuestos es considerar al terafim como una
especie de dios familiar; es decir, como espritus o genios, que a veces se manifiestan como
bienhechores y otras como perjudiciales. Al principio, probablemente, significaron espritus
y despus imgenes.
c) Cresmologa (comunicacin divina a travs de orculos)
Lo propio del orculo es que la divinidad se comunica aqu mediante la palabra (ya
veremos cmo). Se usaba en las siguientes ocasiones:
- La eleccin del jefe o del monarca. Cuando Israel desea instaurar la monarqua,
acude al profeta Samuel para que elija, en nombre de Dios, a la persona adecuada (1 Sm 8).
Su sucesor, David, tambin cuenta con el apoyo de Samuel (1 Sm 16,1-14).
- La guerra. Es muy frecuente en Grecia. Los orculos ah son frases enigmticas
que admiten interpretaciones diversas por parte del que solicita el orculo. A veces se
7

Relatados por Herdoto y Homero.

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consulta 2 veces: una para saber el futuro y otra para modificarlo. Tambin sucede que se
consulta y no se hace caso del orculo.
En la Biblia tenemos como ejemplos:
- 1 Sm 14,36: Sal dijo: Bajemos durante la noche en persecucin de los filisteos
y saquemoslos hasta el amanecer; no dejaremos ni un solo hombre. Le respondieron:
Haz lo que mejor te parezca. Pero el sacerdote dijo: Acerqumonos aqu a Dios.
Consult Saul a Dios: Bajar en persecucin de los filisteos? Los entregars en manos
de Israel?. Pero no respondi en aquella ocasin. Otro ejemplo similar hay en 2 Sam
5,19.23-24.
- El rey de Israel, Ajab y el rey de Jud, Josafat, planean una guerra en contra de
Aram (Siria). Ajab consulta a 400 profetas, que le predicen el xito; sin embargo, consulta
tambin a Miqueas, quien le predice el fracaso. El rey no hace caso a este ltimo y muere
en combate (1 Re 22,1-38)
- En caso de enfermedad. Isaas predice la muerte del rey Ezequas, que est
enfermo. Ante la splica del rey, el orculo cambia: Is 38,1-8 (hay que incluir los vv. 21 y
22, que deben colocarse aqu).
- En caso de desgracias que se abaten sobre el pueblo o sobre un individuo. Es
el caso de 2 Sm 21,1-14:
En tiempo de David hubo hambre durante 3 aos consecutivos. David consult a Yahveh,
que respondi as: Hay sangre sobre Sal y sobre su casa, porque mat a los gabaonitas.
(...) Dijo, pues, David a los gabaonitas: Qu puedo hacer por ustedes y cmo puedo
aplacarlos para que ustedes bendigan la heredad de Yahveh? (...) Entonces ellos dijeron
al rey: Aquel hombre nos extermin y proyect aniquilarnos para hacernos desaparecer
de todos los trminos de Israel. Que nos entreguen 7 de entre sus hijos y los despearemos
ante Yahveh (...). El rey dijo: Se los entregar.
- En caso de colonizaciones, andanzas o peregrinaciones. Por ejemplo:
Le dijeron (al sacerdote): Consulta, pues, a Dios, para que sepamos si el viaje que
estamos haciendo tendr feliz trmino. Les respondi el sacerdote: Vayan en paz; el viaje
que ustedes hacen est bajo la mirada de Yahveh (Jue 18,5-6)
d) Orculos no pedidos
El orculo puede haber sido dado por la divinidad sin haber sido consultada. Esto
ocurre en 2 casos:
- cuando Dios se limita a revelar el futuro (generalmente con sentido funesto), o
- cuando Dios encomienda una misin (en Grecia, Mesopotamia, Egipto).

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La orientacin fundamental de la profeca hebrea va en esta lnea. Hay una
evolucin en Israel que va:
- de una palabra buscada por el hombre a una palabra enviada por Dios;
- del descubrimiento de un enigma al descubrimiento de una misin;
- de la bsqueda de una seguridad personal al choque con una responsabilidad;
- del inters personal a la responsabilidad con los dems.
Este paso del orculo solicitado por intereses personales al orculo que transmite la
voluntad de Dios, incluso en contra de los intereses personales o nacionales, es lo que dar
al profetismo de Israel la importancia y dignidad que no encontramos en otras culturas.

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1.2. Los mediadores
1.2.0. Introduccin
Hemos visto en el apartado anterior que los pueblos antiguos compartan la idea de
que los dioses podan y queran comunicarse con los hombres. Igualmente difundida estaba
la idea de que esta comunicacin la establecen a travs de personas especiales (incluso el
sueo requiere de un intrprete).
Probablemente en todas las culturas ha habido intermediarios buenos y malos,
aceptados y prohibidos.
La lista de los intermediarios prohibidos en la Biblia es larga. Dt 18,9-15 nombra a
los adivinos, los astrlogos, los hechiceros, los magos, los encantadores y los nigromantes.
Slo el profeta es aceptado. Sin embargo, este texto refleja una situacin tarda. Antes de l
eran admitidos muchos ms intermediarios. Los ms importantes eran el sacerdote y el
profeta. De un modo especial tambin el misterioso ngel de Yahveh.
1.2.1. El ngel de Yahveh
Nos interesan aqu especialmente las tradiciones en las que el ngel del Seor (en
hebreo, malak Yahveh: ngel de Yahveh y malak Elohm: ngel de Dios) transmite un
mensaje dando a conocer el futuro o indicando lo que se debe hacer en el presente. Algunos
ejemplos:
- Gn 22,11-12.15-18: el ngel de Yahveh impide que Abraham sacrifique a Isaac.
- Ex 23,20-23; 33,1-3: el ngel va delante del pueblo cuidando el camino,
conducindolo y librndolo de sus enemigos.
- 1 Re 19,5-7: el ngel ordena a Elas comer dos veces en un momento en que se
encuentra agotado y desanimado.
Por consiguiente, el ngel de Yahveh puede transmitir mensajes diversos, desde
unas buenas palabras de consuelo o una promesa, hasta una orden de salvar al pueblo y una
compleja interpretacin de la historia. En otras ocasiones lo podra haber hecho un
sacerdote o un profeta. Sin embargo, el ngel de Yahveh no slo transmite mensajes sino
que puede actuar, protegiendo o castigando.
Qu o quin es el ngel de Yahveh? Entre los telogos actuales hay diferentes
teoras 8:
- Algunos identifican al ngel de Yahveh con la Palabra de Dios (llamada teora del
logos, muy comn entre los Padres)
- Se tratara de un mensajero perteneciente al mundo creado que acta en nombre de
Dios y por su encargo (teora de la representacin).
8

Segn FICKER,R. Malak.Mensajero, en JENNI,E. WESTERMANN,C. Diccionario Teolgico Manual


del AT, tomo I, Cristiandad, Madrid, 1978, cols. 1235-1236.

14
- Sera una forma de manifestacin de Yahveh mismo en forma humana (teora de la
identidad).
- Una personificacin de Yahveh (teora de la hipstasis)
- Una tarda interpolacin introducida para evitar una descripcin de Yahveh
excesivamente antropomrfica (teora de la interpolacin).
De estas teoras la ms fundada parece ser la de la representacin, pues interpreta la
funcin del malek Yahveh como la de un enviado por Dios a hablar y actuar. La dificultad
de que a veces Yahveh y su ngel son identificados desaparece cuando se piensa que un
enviado o mensajero se identifica con siempre con su mandante para todos los efectos de su
misin. De todos modos, la teora de la representacin no se opone a la de la interpolacin
en ciertos pasajes.
1.2.2. El sacerdote
En las tradiciones antiguas (anteriores al Deuteronomio) el sacerdote es quien
adivina en Israel (junto con el profeta). Es l quien usa el urim y el tummim y el
efod. Algunos ejemplos:
- 1 Sam 14,36-37: Hemos visto este texto. Sal consulta a Yahveh a travs del
sacerdote si debe atacar o no a los filisteos. No hay respuesta (?) debido a que una
prohibicin ha sido transgredida.
- 1 Sam 23,9-12: Supo David que Sal tramaba su ruina, y dijo al sacerdote
Abiatar: Acerca el Efod. Dijo David: Yahveh, Dios de Israel, tu siervo ha odo que Sal
intenta venir a Queil para destruir la ciudad por mi causa. Me entregarn los notables de
Queil? Descender de verdad Sal como tu siervo ha odo? Yahveh, Dios de Israel, hazlo
saber por favor a tu siervo. Yahveh respondi: Bajar. Pregunt David: Me entregarn
los notables de Queil, a m y a mis hombres, en manos de Sal? Respondi Yahveh: Te
entregarn.
Qu son el urim y el tumin? El texto ms iluminador es 1 Sam 14,41:
(Dijo Sal) Si el pecado es mo o de mi hijo Jonatn, Yahveh Dios de Israel, da urim; si el
pecado es de tu pueblo Israel, da tummim.
El problema es que este texto pertenece a la traduccin de los LXX ya que el hebreo
ofrece en este caso una pequea laguna.
Segn algunos autores, seran dos piedras o varitas que se diferenciaban por el color
o una inscripcin equivalente a un s o un no, o con la iniciales de urim y tummim,etc.
Sin embargo, cmo explicar que a veces no haya respuesta divina? En todo caso, deban
ser objetos pequeos ya que el sacerdote los lleva colgados en el pectoral (Ex 28,29-30 y
Nm 8,8).
El efod podra ser una caja pequea o una bolsa.

15
Las ocasiones en que el sacerdote ocupa estos instrumentos son:
- antes de empezar una batalla,
- para descubrir al culpable de alguna falta,
- para confirmar la eleccin divina de una autoridad, etc.
1.2.3. Los mediadores profticos
El gran intermediario para conocer el futuro es el profeta, como afirma Dt 18,14-18.
Nos hallamos, sin embargo, ante un problema terminolgico. Nosotros usamos una palabra,
profeta, para referirnos a unos personajes que la Biblia designa con ttulos diferentes.
Nuestra palabra castellana viene del griego que traduce 4 trminos
hebreos: roeh (vidente), hozeh (visionario), ish Elohm (hombre de Dios) y nab
(profeta). Veamos estos trminos uno por uno:
a) Vidente (roeh). En el AT se usa slo 11 veces. Un texto tpico es el de 1 Sam
9,1-20: Sul es enviado por su padre a buscar unas asnas que se han perdido, su criado le
propone consultar a Samuel, cosa que Sal hace. Pero, a su vez, Dios solicita a Samuel que
unja como rey a Sal.
Este episodio nos aporta datos muy interesantes sobre la imagen antigua del vidente:
un hombre que conoce las cosas ocultas, al que se puede consultar dndole una propina. Ya
que aparece por el pueblo precisamente cuando se va a ofrecer un sacrificio, piensan
algunos que tambin cumpla funciones sacerdotales. Sin embargo, es probable que
debamos ver los sacrificios como parte integrante de su actividad de vidente. De hecho, uno
de los procedimientos tpicos para adivinar era, como hemos visto, observar las entraas de
las vctimas. La terminologa oscila entre hombre de Dios y vidente, predominando
esta ltima (el v.9 es una interpolacin tarda y poco adecuada).
b) Visionario (hozeh). Se utiliza en 16 ocasiones (10 de ellas en los libros de las
Crnicas). Se refiere al que tiene visiones. A veces est ligado al rey, pero no
necesariamente forma parte de la corte real. La fama que tiene es ambigua: en algunos
textos aparece como la conciencia lcida del pueblo (Is 29,10) y en otros como un
comerciante que se vende al mejor postor (Miq 3,5-7).
c) Hombre de Dios (ish Elohm). Aparece 76 veces en el AT. Se lo aplica a
Samuel, Elas y Eliseo. Se trata de alguien que posee una relacin tan estrecha con Dios que
es capaz de obrar los mayores milagros. No slo transmite la Palabra de Dios sino que
transforma las vidas, realiza lo que pareca imposible (1 Re 17,24; 2 Re 4,9.16.22).
Posteriormente, se lo aplica honorficamente a Moiss y David. Se trata de un ttulo
siempre positivo.
d) Profeta (nab). Se usa 315 veces en el AT. Es, por lo tanto, el trmino ms
frecuente para referirse a los profetas; sobre todo a partir de finales del siglo VII y durante
el VI. Veamos qu dicen los textos:

16
- Dt 18,9-22: Yo les suscitar, de en medio de sus hermanos, un profeta semejante
a ti, pondr mis palabras en su boca, y l les dir todo lo que yo le mande (v.18).
- En la Historia Deuteronomista se aplica el ttulo a muchos protagonistas de la
Historia de la Salvacin: a Dbora, Samuel, Natn, Ajas de Sil, Elas, Eliseo, Isaas,
Miqueas, Sofonas, Jeremas, Habacuc, y Ezequiel. Habla tambin de grupos de profetas (1
Re 22,1-38, que vimos ms arriba al tratar los orculos; 1 Sam 10,5: grupo al que se une
Sal despus de ser consagrado rey). Sobre ellos, a veces hay un juicio positivo y otras
negativo. En 1 Re 18 (el sacrificio del Carmelo) son profetas de Baal que se autoprovocan
el xtasis.
- En Lamentaciones (2,20) se nos relata que los profetas fueron asesinados en el
Templo junto con los sacerdotes.
- En Nehemas (6,7-13), en el momento en que Nehemas est reconstruyendo las
murallas de Jerusaln, los samaritanos lo acusan de haber designado profetas para hacerse
nombrar rey. Un profeta profetiza falsamente comprado por los samaritanos.
- Ams se presenta en contraposicin a las cofradas de profetas, que viven de la
corte real (Am 7,14).
- Hay una serie de textos en que quedan mal parados. En Is 3,2; 9,14 y Miq 3,5-7.11
se los acusa de profetizar por dinero.
Conclusiones que se pueden sacar de estos datos:
- El ttulo nab no implica necesariamente una valoracin positiva; de hecho, se
aplica tanto a los profetas de Baal como a los de Yahveh, tanto a los falsos como a los
verdaderos profetas. Lo curioso es que el ttulo terminara imponindose para designar a
personajes como Isaas, Ams y Miqueas, que nunca lo reivindican.
- El sentido y la funcin del nab vara a lo largo de la historia; sin embargo, es claro
que lo esencial del profeta es la transmisin de la Palabra de Yahveh 9.
- El nab acta a veces de manera independiente y a veces en grupo, pero los datos
ms antiguos que tenemos los presentan en grupos, y esta tradicin se mantiene hasta el
final.
- Dentro de esta tradicin corporativa, mientras en el Reino del Norte aparecen
reunidos en torno al rey, en el Reino del Sur, aparecen vinculados al Templo, lo que los
relaciona estrechamente con los sacerdotes. Es posible hablar, en este ltimo caso, de
profetas cultuales.

Aunque, en algunos casos, el profeta transmite la palabra de otra persona. Por ejemplo, Aarn es profeta de
la palabra de Moiss.

17
- El fenmeno del nebismo no es homogneo en su mensaje ni en sus
manifestaciones. Por eso, hay numerosos intentos actuales de clasificar a los nebim en
grupos distintos.
- Las mujeres pueden formar parte de este movimiento, incluso con gran prestigio,
dato muy importante si recordamos que en Israel no tienen acceso al sacerdocio.
1.2.4. Visin de conjunto
Hemos visto 4 tipos de mediadores profticos. La tradicin posterior termin
mezclndolos de forma inseparable. Samuel es hombre de Dios, vidente y profeta;
Elas y Eliseo son hombre de Dios y profeta; a Jeh se lo llama profeta y
visionario; los ejemplos podran multiplicarse.
Es posible rastrear el sentido primitivo de cada trmino? Muchos se muestran
escpticos y piensan que son sinnimos, al menos en sus funciones. Otros admiten ciertas
diferencias, pero las discrepancias entre un autor y otros son tales que no vale la pena
presentarlas aqu. Otro tanto sucede con las explicaciones que se dan acerca de la existencia
de ttulos diversos.
En toda esta presentacin se ha omitido intencionadamente la cuestin principal; a
saber, que estos intermediarios son importantes porque conocen lo que no sabe el resto de
sus contemporneos. Precisamente por eso acuden a ellos. Por qu cauces les comunica
Dios ese conocimiento? Es lo que veremos en la parte siguiente.

18
1.3. Dios y el profeta (I): los medios de comunicacin
1.3.1. Introduccin
Hemos visto en los apartados anteriores que el profeta es uno de los intermediarios
elegidos por Dios para transmitir a los hombres un conocimiento especial sobre lo que se
debe hacer en el momento presente o las incertidumbres del futuro. Ahora nos interesa
conocer cmo les comunica Dios ese conocimiento.
La tradicin bblica es clara en este punto: a travs de visiones y audiciones. Mucho
ms difcil es saber si esa revelacin tiene lugar durante un estado de xtasis y el papel
que ste desempea en la experiencia proftica. Estos sern los temas de esta parte del
curso.
Abordaremos el tema de una manera atpica: estudiando la forma en que Dios
se comunica, segn la tradicin bblica, a un vidente no israelita, Balaam (Nm 22 24),
que, por otra parte, est muy cerca de los magos. El problema histrico y literario no
interesa ahora. Aceptamos el texto actual como un ejemplo muy vivo e interesante de cmo
conceban los antiguos israelitas la comunicacin de Dios con un vidente o profeta.
Balaam es un profeta de la zona de Babilonia que es contratado por Balac, rey de
Moab, para que maldiga a Israel y, de ese modo, detenga el avance inexorable de los
hebreos en su paso por el desierto hacia la conquista de la tierra prometida.
Desde la partida, encontramos un dato curioso. Cuando se presentan los enviados de
Balac, l les advierte que no puede comprometerse hasta que no sepa lo que Dios quiere. Y
l sabe que Dios le hablar esa noche durante el sueo (22,8-13). Lo mismo ocurre con
la segunda embajada (22,19-20). Las palabras de Dios, con preguntas tan ingenuas como
quines son esos que estn contigo? y rdenes tan concretas como las de ir o no ir,
indican que los narradores conciben la comunicacin entre Dios y el profeta de forma
tan directa como un dilogo entre personas. Al mismo tiempo, queda clara la funcin
que deber cumplir: decir slo lo que Dios diga (22,20.35). Afirma Balaam: Pronunciar
slo la palabra que el Seor ponga en la boca (22,38). No se trata slo de que Balaam
escuche a Dios, sino de que Dios pone su palabra en su boca para que la transmita.
Sin embargo, junto a este aspecto auditivo y verbal, est tambin muy claro el
visual. Antes de pronunciar los orculos, preparados por los sacrificios, Balaam se retira
diciendo a Balac: Yo voy a ver si el Seor me sale al encuentro; lo que l me haga ver
te lo comunicar (23,3). Efectivamente, los orculos unen el doble aspecto, visual y
auditivo, visin y palabra. El Seor pone su palabra en boca de Balaam y le encarga hablar.
Pero lo que transmite con la palabra es una visin e implica una bendicin (23,7-10). Y
todo junto, visin y palabra, es lo que el Seor le pone en la boca (23,12).

19
Por eso, en la introduccin del orculo tercero, Balaam se autopresenta como el
hombre de ojos perfectos 10, el que escucha palabras de Dios 11, y contempla
visiones del Todopoderoso (Shadday), en xtasis (nofel), con los ojos abiertos 12
(24,3-4). Se trata de ojos capaces de ver una realidad distinta de la que perciben los otros
mortales, y el don de escuchar palabras procedentes de un mundo distinto. De esta forma,
como aade la introduccin al cuarto orculo, quien ve y oye todo eso conoce los planes
del Altsimo 13 (24,16).
Por consiguiente, segn el narrador o narradores, Dios tiene dos formas
privilegiadas de comunicarse: la palabra y la visin, que pueden acontecer en el sueo o
en circunstancias especiales, cuando Dios sale al encuentro en la soledad, despus de
prepararse con unos sacrificios.
1.3.2. Las visiones
1.3.2.1. Importancia
La importancia de las visiones como cauce de comunicacin divina es enorme en
Israel. Basta mencionar los ttulos de los libros profticos: Visin de Isaas, hijo de Ams,
acerca de Jud y Jerusaln (Is 1,1; 2,1; ver Ezq 1,1-2; Am 1,1; Abd 1,1; Miq 1,1; Hab 1,1).
Esta importancia no impide que haya reservas ante el abuso que se hace de ellas (Ezq 13).
1.3.2.2. Enfoques posibles para hacer una clasificacin de las visiones
A juicio de Sicre 14, la clasificacin de las visiones trae a la memoria el problema
matemtico de las combinaciones. Una serie de elementos pueden ser combinados de
formas muy distintas. Ante tal variedad, es posible que nunca se llegue a clasificarlas de
manera satisfactoria.
a) Desde el punto de vista de los protagonistas
Desde el punto de vista de los protagonistas encontramos tanto visiones de
personajes celestes y como terrestres. Contienen personajes celestes 1 Re 22,19-23, texto
que hemos visto ms arriba. El rey de Israel, Ajab y el rey de Jud, Josafat, planean una
guerra en contra de Aram (Siria). Ajab consulta a 400 profetas, que le predicen el xito; sin
embargo, consulta tambin a Miqueas, quien tiene 2 visiones; la segunda es esta:
He visto a Yahveh sentado en su trono, con todo el ejrcito de los cielos 15 en pie junto a
l, a derecha e izquierda. Pregunt Yahveh: Quin engaar a Ajab para que suba y caiga
en Ramot de Galaad? Entonces unos decan una cosa y otros otra, hasta que el espritu 16 se
10

O clarividente, como traduce la NBJ.


Mejor que el que oye los dichos de Dios, de la NBJ.
12
Y no del que obtiene respuesta y se le abren los ojos, de la NBJ
13
La NBJ traduce del que conoce la ciencia del Altsimo.
14
SICRE,J.L. Profetismo en Israel, Verbo Divino, Estella (Navarra), 1992, p. 102
15
Se trata, como dice la nota de la NBJ de los espritus celestes que forman la corte de Yahveh.
16
Una personificacin del espritu proftico, segn la nota correspondiente de la NBJ.
11

20
levant y de pie ante Yahveh dijo: Yo lo engaar. Yahveh le pregunt: De qu
modo?. Respondi: Ir y me convertir en espritu de mentira en la boca de todos sus
profetas. Yahveh dijo: Lo engaars y vencers. Ve y haz como dices. As pues, Yahveh
ha puesto un espritu de mentira en la boca de todos estos profetas tuyos, porque Yahveh ha
predicho el mal contra ti.
Puede tratarse tambin de personajes terrestres, como en 2 Re 8,10.13 en donde en
una visin Eliseo ve morir al rey arameo de una enfermedad y en otra visin al enviado del
rey como futuro monarca.
b) Desde el punto de vista del escenario de la visin
Desde el punto de vista del escenario de la visin, tenemos que puede ser la corte
celeste (Is 6; 1 Re 22), el cosmos (Am 7,3-4), un lugar concreto, como el Templo de
Jerusaln, o un lugar ficticio (como el valle de los huesos secos de Ezq 37), un lugar real
pero transfigurado (la Nueva Jerusaln de Ezq 40 48) o no situarse en lugar alguno (Is
21,1-10).
c) Desde el punto de vista de aquello que es contemplado
Encontramos visiones centradas en un objeto, como en Jer 1,11-12 17:
Entonces me dirigi Yahveh la palabra en estos trminos: Qu ests viendo, Jeremas?.
Respond: Veo una rama de almendro. Y me dijo Yahveh: Bien has visto. Pues as soy
yo, velador de mi palabra para cumplirla.
A veces el objeto terreno tiene desde el comienzo una dimensin simblica, irreal,
como ocurre en Zac 2,1 con la visin de los 4 cuernos (que alude a 4 naciones enemigas).
Otras veces son objetos celestes, como el modelo del Arca de la Alianza que Dios muestra
a Moiss desde el cielo para que fabrique el Arca, segn Ex 25,9. A veces los animales
ocupan un puesto importante, como en Zac 1,8-10. Cuando se trata ya no de objetos sino de
personas vale lo dicho ms arriba sobre los protagonistas.
d) Predominio de lo visual o de lo auditivo
Hay visiones en que predomina lo visual y otras lo auditivo. Estas ltimas
seran las visiones centradas en un orculo. Por ejemplo, en 1 Sm 3, la visin nocturna del
nio Samuel se centra en la comunicacin de un mensaje a propsito de El, sacerdote del
santuario de Sil, y sus hijos.
e) Desde el punto de vista temporal
Desde el punto de vista temporal, la visin puede referirse al futuro inmediato,
como en 2 Re 8,10.13, en donde en una visin Eliseo ve morir al rey arameo de una
enfermedad y en otra visin al enviado del rey como futuro monarca que acarrear la
17

Casos semejantes a ese son los canastos de higos (Jer 24) y el trabajo del alfarero (Jer 18).

21
destruccin sobre Israel; o un futuro ms o menos prximo (por ejemplo, la restauracin
de Jerusaln anunciada por Is 44,26-28) o a un futuro lejano, o, incluso, a los ltimos
tiempos (Is 2,1-4).
f) Desde el punto de vista del mensaje
Desde el punto de vista del mensaje, se puede hablar de visiones de condena y de
salvacin. Las primeras predominan en los libros de Ams y Jeremas; las segundas, en el
Dutero-Isaas (Is 40 55).
1.3.2.3. Una visin distinta de la realidad
En estas visiones a veces el lector tiene la impresin de que no hay en ellas nada de
extrao, ya que el profeta percibe lo mismo que cualquier israelita: una rama de almendro,
una olla al fuego (Jer 1,11-14), dos cestos de higos (Jer 24) o el trabajo del alfarero (Jer 18).
A partir de un dato inmediato llega una presentacin ms profunda de la realidad. Lo
que tiene delante da pie para descubrir algo nuevo, invisible a los ojos ordinarios, para
captar la realidad de forma distinta o profundizar en la accin de Dios.
Jeremas estar un da en casa del alfarero. Lo ve girar la rueda, moldear la arcilla,
mover la cabeza descontento, tirar el cacharro, comenzar de nuevo. Es un espectculo
sencillo, que pueden presenciar todava los visitantes de Hebrn. Para Jeremas, la accin
del alfarero se convierte en revelacin de la accin de Dios. Y yo, no podr tratarlos a
ustedes, israelitas, como ese alfarero? Como est el barro en manos del alfarero, as estn
ustedes en mis manos, israelitas (Jer 18,6).
Y esto nos lleva a la principal fuente de conocimiento proftico, el cauce ms
importante por el que Dios le comunica su mensaje: la vida real. Ams es famoso por sus
5 visiones, pero todo su libro es visin (ver Am 1,1). Y las ms expresivas y dramticas, las
que motivan su actividad proftica y el que lo expulsen del Reino del Norte, no son las
conocidas visiones de los caps. 7 9, sino la visin del mercado donde se vende al justo por
dinero y al pobre por un par de sandalias; o donde la pobre gente debe comprar a un precio
exhorbitante hasta el salvado del trigo. Es la visin de una ciudad, Samara, en la que los
ricos explotan y atropellan a los pobres, despojndolos incluso de lo necesario, mientras
acumulan tesoros y crmenes en sus palacios (Am 3,9-11); la visin de los tribunales en los
que se tira por tierra el derecho y se convierte la justicia en veneno, amargando la vida a los
ciudadanos humildes; es la visin de unos campesinos despojados de sus tierras, que
pierden poco a poco sus casas y vias, y que tienen que venderse como esclavos; la visin
de unos templos en ferviente actividad cultual, repletos de vacas, ovejas, carneros, ofrendas
voluntarias, peregrinaciones continuas, advirtiendo que los participantes son los mismos
que roban y despojan al pobre; la visin de una clase alta que puede permitirse toda clase
de lujos en la comida, la bebida, el mobiliario, los perfumes, mientras que no se preocupa
de las desgracias del pas. Estas son las visiones ms frecuentes de los profetas, las ms
intensas, las que le harn jugarse la vida, gritar y clamar en nombre de Dios.
Si en ciertas ocasiones la visin proftica se caracteriza por la valenta para ver lo
que los dems no queremos ver, en otras se distingue por su capacidad de ver la realidad

22
de manera profunda, ofreciendo una lectura nueva. Ver la realidad de una guerra
encubierta de los ricos contra los pobres en una sociedad aparentemente estable y en paz;
ver el olvido y desprecio de Dios en lo que algunos consideran simples consecuencias
humanas de una guerra; descubir la ofensa a Dios y al prjimo en lo que todos consideran
simple actividad comercial.
Podra decirse que para estas visiones no hace falta una revelacin especial de
Dios. La experiencia demuestra lo contrario. Esas visiones son las que ms necesitan de
revelacin divina. Porque hay cosas que no queremos ver y, aunque las veamos, hay un
velo que cubre nuestros ojos y nos impide contemplar a fondo la realidad que nos rodea.
Hablando con el lenguaje del NT, todos pasamos junto al pobre, el hambriento, el desnudo,
el enfermo, el marginado, sin descubrir en esa persona el rostro de Jess. Hace falta un don
especial para ver la realidad en su sentido profundo, con los ojos de Dios; para ver a
todos los hombres como hermanos, para ver la ofensa a cualquiera de ellos como algo que
me atae personalmente, como un ataque a mi propia carne (Is 58,7). Si olvidamos este
campo inmenso, diario, inmediato, de la visin proftica, perdemos de vista lo esencial.
Uno de sus desafos ms fuertes es invitarnos a ver la realidad con ojos nuevos, abiertos,
como los del adivino Balam.
1.3.3. Las palabras
El primer actor de los libros profticos es la Palabra (en hebreo, Debar). El
profeta es el hombre de la Palabra. De ella depende el destino de los pueblos: de salvacin
o de condenacin. Ella se apodera de los profetas y dirige sus vidas. Hay en la profeca
israelita una insistencia cada vez mayor en que la Palabra proviene de Yahveh y no del
profeta.
As como la clasificacin de las visiones es compleja, semejante cosa ocurre con la
Palabra. En ocasiones lo que escucha el profeta es una orden concreta, como esconderse
en un lugar o viajar a un lugar (1 Re 17,2 y ss. 8 y ss.) o muy amplia, como presentarse al
rey, dejando al profeta toda iniciativa para la accin posterior (1 Re 18,1). Otras veces la
Palabra se refiere a fallas de la sociedad (la denuncia) que hay que cambiar. Otras veces
la Palabra anuncia un futuro mejor (el anuncio). Hay palabras personales al profeta;
palabras centradas en el presente, el futuro cercano o lejano.
Hay 4 rasgos de la Palabra que son especialmente importantes:
a) La Palabra puede ser despreciada
La mayora de las veces ocurre lo que dice Dios a Ezequiel: Acuden a ti en tropel y
mi pueblo se sienta delante de ti; escuchan tus palabras pero no las practican (...). Eres para
ellos cantor de canciones de amor; de bonita voz y buen teedor. Escuchan tus palabras
pero no las practican (Ezq 33,30-33).
b) La Palabra puede rechazarse

23
Porque el profeta no dispone de ella como de un objeto, no le viene cuando quiere o
lo necesita. Una ancdota en la vida de Jeremas ilumina este aspecto. Tras la cada de
Jerusaln en manos de los babilonios (julio del 586), el profeta permaneci en Jud con la
gente que no fue deportada. La vida parece comenzar de nuevo. De repente, asesinan a
Godolas, el gobernador judo impuesto por Nabucodonosor. La gente, despavorida, huye
en primera instancia a Beln, y all consultan al Seor a travs de Jeremas si deben escapar
a Egipto o permanecer ah. El caso es grave, porque temen nuevas represalias de los
babilonios. No hay tiempo que perder. Sin embargo, Jeremas tarda 10 das en recibir la
Palabra del Seor. Cuando sta llega, el pueblo ya no est dispuesta a escucharla y decide la
huda a Egipto (Jer 42,1-7).
c) La Palabra es dura y exigente
Puede ocurrir que la Palabra traiga gozo y alegra ntima (Jer 15,16), pero ms
frecuente es que provoque pnico como el rugido del len (Am 1,2; Hab 3,16). Por eso, a
veces, desea el profeta olvidarse de ella; pero la Palabra se convierte en un fuego ardiente
e incontenible encerrado en los huesos, y hay que seguir proclamndola (Jer 20,9).
d) La Palabra es clara
El orculo de Delfos (Grecia) tena una enorme ventaja frente a la profeca istaelita:
sus orculos eran ambiguos y oscuros, lo que permita que cada cual los interpretara como
quera. Tambin era posible solicitar un nuevo orculo, si es que el priemero sala
perjudicial.
Esto no ocurre con los profetas. A nosotros pueden resultarnos oscuras sus palabras
por la distancia de siglos que tenemos con ellos (que se traduce a veces en escaso
conocimiento de la situacin histrica, del lenguaje, etc.), pero para los contemporneos del
profeta no caba duda de los que ste deca, y no haba posibilidad de nuevo orculo. Se
trataba de una palabra irrevocable, gustara o no.
Por ltimo, los cauces de la Palabra son los mismos que los de las visiones. A veces
llega en forma de sueos y visin nocturna, o de xtasis, pero lo ms comn es que llegue a
travs de la vida y de los hechos cotidianos.
1.3.4. xtasis, trance, posesin
Hemos visto las dos formas principales de comunicarse Dios con el profeta:
visiones y palabras. Ningn ser normal va diciendo que ha visto o ha escuchado a Dios.
Desde luego, nadie lo ve ni lo oye en circunstancias normales. Surge con ello el problema
de si los profetas se encontraban en una situacin anmala, de xtasis o trance, cuando
reciban esas palabras y visiones. Mucho se ha escrito sobre el tema, la mayora de las
veces sin clarificar antes los conceptos, con lo que reina en este campo una gran confusin.
Ante todo, es evidente que algunos profetas presentan rasgos extraos en su
conducta, al menos en determinados momentos:

24
- Elas despus del sacrificio del Carmelo, sube a lo alto del monte, se encorva
con el rostro entre las rodillas y reza insistentemente; cuando llega la lluvia, con la fuerza
del Seor se ci y fue corriendo delante de Ajab, hasta la entrada de Yizreel (1 Re 18,46).
- Eliseo en su dilogo con Jazael ... inmoviliz la mirada, qued fuera de s un
largo tiempo y se ech a llorar (2 Re 8,11).
- Ezequiel ofrece rasgos muy parecidos de postracin, abatimiento y entusiasmo.
Despus de su vocacin, marcha decidido y enardecido, mientras la mano del Seor me
empujaba (3,15). Otras veces tendr la sensacin de estas atado con sogas, de que la
lengua se le pega al paladar y queda mudo (3,25 y ss), de que un ser extrao lo agarra por el
pelo y lo traslada en xtasis desde Babilonia a Jerusaln, para devolverlo ms tarde junto a
los desterrados (8,1-4; 11,24).
- Isaas percibe que Dios le coge de la mano y lo aparta del camino del pueblo
(8,11).
- Jeremas dice forzado por tu mano, me sent solitario, porque me llenaste de tu
ira (15,17).
Estos fenmenos se han explicado como producto del xtasis. Qu es el xtasis?
Hay muchas definiciones 18. Una que parece bastante razonable es la de Lindblom: Un
estado anormal de conciencia en el que uno est tan intensamente absorbido por una sola
idea o por un solo sentimiento, o por un grupo de ideas o sentimientos, que se detiene ms o
menos el curso normal de la vida psquica. Los sentidos corporales dejan de funcionar; uno
se vuelve insensible a impresiones externas; la conciencia se exalta por encima del nivel
ordinario de la experiencia diaria; impresiones e ideas inconscientes brotan a la superficie
en forma de visiones y audiciones 19.
No se trata slo de una experiencia religiosa y tiene diversos grados 20: Hay un
xtasis que implica total extincin de la conciencia normal, completa insensibilidad y
anestesia. Tambin hay un xtasis que se aproxima a un ataque normal de ausencia mental
o una excitacin intensa 21.
Otros autores prefieren hablar de trance y posesin. Trance es un estado
psicolgico y fisiolgico caracterizado por reducida sensibilidad a los estmulos, prdida o
alteracin del conocimiento de lo que ocurre y sustitucin de la actividad voluntaria por la
automtica 22.

18

SICRE,J.L. Profetismo en Israel, Verbo Divino, Estella (Navarra), 1992, pp. 113-117.
LINDBLOM,J. Prophecy in Ancient Israel, Oxford, 1962, citado por SICRE,J.L., op. cit., p. 116.
20
En los primeros profetas, que son comunitarios, hay un xtasis autoprovocado y exagerado, como puede
apreciarse en 1 Re 18,28-29 y 1 Sm 10,10-13.
21
LINDBLOM,J, ibid.
22
BOURGUIGNON,E. Citado por WILSON,R.R. Profecy and Extasis, JBL 98 (1979), citado por SICRE
en op. cit., p. 116.
19

25
Para designar el proceso por el cual se establece contacto entre el mundo divino y el
humano se habla de posesin de un espritu o de emigracin del alma al mundo de los
espritus. Puede darse un caso de posesin, sin que haya trance o xtasis.
Qu concluir acerca de este tema del xtasis? No cabe duda de que hay
experiencia exttica en los profetas. Sin embargo, el concepto de xtasis (u otros que se
pueden emplear para el caso) no han sido suficientemente clarificados. Hay que descartar
un concepto de xtasis que lo describa como una patologa (el xtasis es extrao, pero no
necesariamente patolgico).

26
1.4. Dios y el profeta (II): vocacin y crisis
1.4.1. La vocacin
Antes de comunicarse, Dios elige a un hombre para que sea profeta. Por ejemplo:
Samuel: antes de que Dios lo llamara se dice que no conoca a Dios (1 Sam 3,7); a partir
del llamado (1 Sm 3,1-14), tiene una experiencia nueva de Dios.
Los profetas ms antiguos nada dicen sobre su vocacin: Natn, Gad, Ajas de Sil,
Elas, Miqueas ben Yiml. En el caso de Eliseo, la vocacin se produce a travs de una
llamada humana (la de Elas): 1 Re 19,16.19.21). La de Ams sabemos que existe porque la
menciona de pasada: Am 7,10-17.
Slo Isaas, Jeremas y Ezequiel nos han contado su experiencia originaria. Sera un
error interpretar estos relatos desde un punto de vista meramente autobiogrfico. No son la
primera pgina de un diario espiritual. Su intencin principal es acreditar la figura del
profeta ante sus contemporneos e indicarnos las lneas bsicas de su mensaje. Es
importante tenerlos presentes porque nos ensean mucho sobre el drama personal de estos
hombres de Dios.
1.4.1.1. Isaas (6,1-13)
El relato de la vocacin de Isaas es una verdadera sntesis de la historia y teologa
del profeta. Se puede dividir en 3 partes: visin (vv. 1-5); purificacin (vv. 6-7) y misin
(vv. 8-13).
a) Visin (1-5)
El ao de la muerte del rey Ozas vi al Seor sentado en un trono alto y excelso. El borde
de su manto llenaba el Templo. De pie, junto a l, haba unos serafines con seis alas cada
uno; con dos se cubran el rostro, con dos se cubran su desnudez y con dos aleteaban. Y se
gritaban el uno al otro:
Santo, santo, santo
es Yahveh Sebaot,
toda la tierra est llena de su gloria.
Los marcos de las puertas temblaban a su voz, y el Templo estaba lleno de humo. Yo dije:
Ay de m, estoy perdido!
Soy un hombre de labios impuros,
que habito en un pueblo
de labios impuros,
y he visto con mis propios ojos
al rey Yahveh Sebaot.

27
La visin subraya la majestad y soberana de Dios y sirve de ambientacin a todo
lo que sigue. La supremasa de Dios se destaca mediante 3 contrastes:
- el rey muerto, Osas, contrasta con el Rey inmortal (vida-muerte);
- a los serafines se los describe detalladamente mientras que de Dios slo se dice
que el borde de su manto llenaba el Templo (invisibilidad-visibilidad);
- pureza de Dios e impureza de Isaas (santidad de Dios-impureza).
Esta majestad queda sintetizada en el nombre de Santo, que expresa la
separacin, diferencia o la trascendencia de Dios respecto del mundo, y sobre todo a
Yahveh en cuanto que posee riqueza, vida, poder y bondad. Tambin, por supuesto, el
concepto abarca la ausencia de pecado en Dios y su rechazo a ste.
Los elementos literarios que utiliza Isaas aqu son los tpicos de las teofanas:
temblor, voz, humo.
b) La purificacin (vv. 6-7)
Uno de los serafines vol hacia m, trayendo un carbn encendido que haba tomado del
altar con las tenazas; toc con l mi boca, y me dijo:
Al tocar esto tus labios,
desaparece tu culpa
y se perdona tu pecado.
c) La misin (vv. 8-13)
Entonces o la voz del Seor, que deca:
A quin enviar,
quin ir de parte nuestra?.
Respond:
Aqu estoy yo, envame.
l me dijo:
Vete a decir a este pueblo:
Por ms que escuchen, no entendern;
por ms que miren, no comprendern.
Endurece el corazn de este pueblo,
tapa sus odos, ciega sus ojos,
no sea que sus ojos vean,
sus odos oigan, su corazn entienda,
y se convierta y quede sano.
Pregunt: Hasta cundo, Seor?.

28
Me respondi:
Hasta que las ciudades queden
destruidas y despobladas,
las casas deshabitadas,
los campos desiertos.
Porque Yahveh alejar a los hombres
y ser inmensa la desolacin del pas.
Y si an queda en l una dcima parte,
ser tambin exterminada;
como una encina o un roble,
que al cortarlos slo queda el tronco.
Pero este tronco ser semilla santa.
De forma casi brusca, estos vv. centran de nuevo nuestra atencin en la corte divina.
El gnero literario utilizado por el profeta es el de encargo de una misin difcil. Sus
elementos son los siguientes:
- pregunta del presidente de la asamblea (dios o Gilgamesh),
- desconcierto de los dioses por la dificultad de la tarea,
- alguien es propuesto o se ofrece,
- encargo de la misin,
- ejecucin.
Isaas hace una ligera referencia a la asamblea divina y omite el tema del
desconcierto de los dioses (tiene un concepto ms depurado de la corte celeste). Pero lo ms
sorprendente es que no se dice desde el comienzo cul es el problema. Isaas se ofrece sin
saber a qu ni adnde lo van a mandar. Es la disponibilidad absoluta al servicio de Dios.
Sin embargo, reconoce la necesidad de ser enviado.
Dios acepta de inmediato el ofrecimiento y le indica cul ser su misin; muy
extraa, por cierto. Debe proclamar una orden perentoria y realizar una serie de acciones
que provoquen el endurecimiento del pueblo para que no se convierta ni se cure. Aunque
los comentaristas modernos se sienten desconcertados ante esta misin, hay que aceptar el
texto en toda su crudeza 23.
El inslito mandato de endurecer y cegar a los destinatarios de su mensaje para que
no vean ni comprendan se debe entender en el marco de las relaciones entre libertad
humana y libertad divina.
Isaas tiene conciencia de que la palabra de Dios no es neutra ni puede quedar sin
efecto (ver Is 55,11). Si no produce la conversin, debe producir necesariamente el
23

Como fruto de este desconcierto, se dan 3 posturas: a) modificar el texto al modo de los LXX que cambia
los imperativos por aoristos (escucharon ustedes pero no entendieron; miraron y no comprendieron...), de
forma que Dios no provoca el endurecimiento sino que se limita a constatarlo. Los rabinos desconectan 10b
de lo anterior y lo convierten en promesa (y no amenaza): pero se convertir y lo curar... b) Suavizar su
interpretacin haciendo alusin a la gramtica hebrea y al estilo enftico de los orientales. c) Considerar que
los vv. 9b 10 no contienen la visin encomendada al profeta sino el resultado de su actividad.

29
endurecimiento, y preparar as al hombre para el castigo. Una palabra de conversin no
escuchada se vuelve palabra de condenacin. Como en las relaciones humanas, toda accin
que no mejora dicha relacin, la empeora. Una invitacin a la conversin rechazada, hace
ms difcil que haya una nueva invitacin y que quien la rechaza retorne sobre sus pasos
para aceptarla 24.
El endurecimiento que el profeta provoca con su palabra no es definitivo (v. 11). La
obstinacin deber concluir cuando la destruccin profunda del pueblo manifieste
claramente claramente el camino que el Seor se propone recorrer con Israel. Los anuncios
de obstinacin, por una parte, y de salvacin, por otra, encuentran su punto de contacto en
el pensamiento del resto de Israel, por medio del cual la historia de condenacin se
cambia en historia de salvacin 25.
Puede apreciarse, entonces, que la vocacin del profeta ante todo es una experiencia
nueva de Dios, que provoca una forma distinta de verse a s mismo; como hombre de labios
impuros en medio de un pueblo pecador. Y ese contacto con Dios, tan personal y
misterioso, lo introduce en los planes desconcertantes del Seor con respecto a su pueblo.
Lo importante, entonces, no es la persona elegida, su vida o su destino, sino la
Palabra de Dios, la misin encomendada. Eso es lo que debe quedar claro y ser proclamado.
Nuestros intentos de hacer una biografa de los profetas chocan siempre con el muro
infranqueable del carcter secundario de la persona con respecto a su misin. Pero, antes de
que los redactores de los libros levanten ese muro, los mismos profetas construyeron sus
cimientos al contar su experiencia originaria de Dios.
1.4.1.2. Jeremas (1,4-10)
El esquema es similar al de Isaas pero con algunas variantes. Est compuesto de:
a) Encuentro con Dios (v.4)
Entonces me dirigi Yahveh la palabra en estos trminos:
No hay una descripcin espectacular de la teofana. Jeremas se limita a decir:
recib la Palabra de Yahveh. Ella es lo decisivo: el lugar y el modo son secundarios.
b) Discurso introductorio (v.5)
Antes de haberte formado yo en el vientre, te conoca,
y antes de que nacieras, te tena consagrado:
yo profeta de las naciones te constitu.
La idea principal se encuentra al final del v.: te constitu profeta de las naciones.
Esta decisin es muy antigua. No se produce en un momento ni se basa en un ofrecimiento
24

Esta interpretacin pertenece al SIMIAN-YOFRE,H. Isaas. Texto y comentario, de CASA DE LA


BIBLIA, El mensaje del AT, tomo 12, Verbo Divino, Estella (Navarra), 1995, pp. 62-63.
25
Ibid

30
personal del hombre, como ocurre con Isaas. Dios piensa en Jeremas antes de que nazca.
Lo que ms subraya el texto es la accin de Dios (3 verbos en primera persona: te he
formado, elegido, consagrado) y el sujeto que se beneficia de esa accin (4 veces la forma
preposicional te). Sin embargo, al final se rompe la relacin yo-t para abrirse a los
otros, a todos los pueblos. Jeremas, al que se ha definido con frecuencia como el profeta de
la intimidad, nos dice desde el principio que no ha sido elegido para gozar de Dios, sino
para entregarse a los dems.
c) Objecin (v.6)
Yo dije: Ah, Seor Yahveh! Mira que no s expresarme, que soy un muchacho.
A la accin divina sigue la reaccin humana. Jeremas siente miedo a causa de la
grandeza de su misin, para la que se siente inadecuado. Aduce que no sabe hablar y que es
demasiado joven.
d) Orden (v.7)
No digas: Soy un muchacho, pues adnde quiera que yo te enve irs,
y todo lo que te mande dirs.
Pero Dios no acepta su objecin, porque no le preocupan los valores o cualidades de
sus mensajeros. La orden incluye 4 verbos fundamentales: enviar y confiar una orden,
por parte de Dios, e ir y hablar por parte del profeta. Al exponer su objecin, Jeremas
se haba quedado en su problema personal, prescindiendo de los intereses de Dios y de las
necesidades ajenas. El Seor restablece la relacin yo-t-ellos, la nica que justifica una
vocacin.
e) Palabras de aliento (v.8)
No les tengas miedo, que contigo estoy para salvarte orculo de Yahveh-.
El problema de Jeremas es el miedo a las personas. Por eso la frase de Yahveh:
estoy contigo.
f) Signo (vv. 9-10)
Entonces alarg Yahveh su mano y toc mi boca. Y me dijo Yahveh:
Mira que he puesto mis palabras en tu boca.
Desde hoy mismo te doy autoridad
sobre las gentes, sobre los reinos
para extirpar y destruir,
para perder y derrocar,
para reconstruir y plantar.

31
Dios toca la boca del profeta y pone sus palabras en ella. El mensaje del profeta no
es invencin humana. La misin de Jeremas implica destruir lo antiguo y edificar lo nuevo.
En poca de crisis Dios anuncia una Palabra nueva que no cabe en moldes antiguos.
1.4.1.3. Ezequiel (1 3)
Su relato de vocacin tiene 3 partes: a) teofana (cap. 1) y b) vocacin y misin (2,1
3,11) y c) conclusin (3,12-15).
a) Teofana
Para entender este captulo hay que distinguir lo que pertenece a Ezequiel de lo que
agregaron redactores posteriores. stos son de 2 tipos: un primer grupo, intrigado por esta
visin en que Dios se manifiesta, hace una descripcin de Yahveh. No atrevindose a lo
ms alto, especulan sobre la parte inferior de la visin, sobre los portadores de la
plataforma, y hasta inventan y describen un carro, a imagen del que se usaba en el Templo
para transportar el Arca. Un segundo grupo aade glosas explicativas, que penetran el texto
y lo confunden ms que aclararlo. En el texto, el primer grupo ir en caracteres comic sans
ms y encuadrado en parntesis de corchetes; el segundo, con letra cursiva y parntesis
simple.
(1-2) El ao treinta, quinto de la deportacin del rey Joaqun, el da cinco del mes cuarto,
hallndome entre los deportados, a orillas del ro Quebar, se abrieron los cielos y contempl
una visin divina.
(3) [Vino la Palabra del Seor a Ezequiel, hijo de Buz, sacerdote, en tierra de
los caldeos, a orillas del ro Quebar].
(4) Entonces se apoy en m la mano del Seor, y vi que vena del norte un viento
huracanado, una gran nube y un zigzagueo de relpagos (nube rodeada de resplandor, un
fuego resplandeciente, y en el centro del fuego, algo as como el fulgor de un relmpago).
(5) En medio de stos apareca la figura de cuatro seres vivientes; tenan forma humana,
(cuatro rostros) y cuatro alas cada uno.
(7) [Sus piernas eran rectas y sus pies como pezuas de novillo; rebrillaban
como brilla el bronce pulido. (8) Debajo de las alas tenan brazos humanos por
los cuatro costados (tenan rostros y alas los cuatro). (9) (Sus alas se juntaban de dos
en dos). No se volvan al caminar; caminaban de frente. (10) Su rostro tena esta
figura: rostro de hombre, y rostro de len por el lado derecho de los cuatro,
rostro de toro por el lado izquierdo de los cuatro, rostro de guila los cuatro].
(11) Sus alas estaban extendidas hacia arriba; un par de alas se juntaban, otro par de alas les
cubra el cuerpo.

32

(12) Los cuatro caminaban de frente, avanzaban a favor del viento, sin volverse al caminar.
(13-14) Entre esos seres vivientes haba como carbones encendidos (parecan antorchas
agitndose entre los vivientes); el fuego brillaba y lanzaba relmpagos. (Iban y venan
como chispas).
(15) [Mir y vi en el suelo una rueda a cada lado de cada uno de los cuatro seres
vivientes. (16) El aspecto de las ruedas era como el brillo del crislito; las
cuatro tenan la misma apariencia. Su hechura era como si una rueda estuviera
encajada dentro de la otra, (17) para poder rodar en las cuatro direcciones sin
tener que girar al rodar. (18) Su circunferencia era muy grande, y las llantas de
las cuatro estaban llenas de ojos por todas partes.
(19) Al caminar los seres vivientes, avanzaban a su lado las ruedas; cuando los
seres vivientes se elevaban del suelo, se elevaban tambin las ruedas; (20)
avanzaban hacia donde soplaba el viento; las ruedas se elevaban a la vez,
porque llevaban el espritu de los seres vivientes. (21) (Y as avanzaban cuando
avanzaban ellos), se detenan cuando se detenan ellos (y cuando ellos se elevaban
del suelo las ruedas se elevaban a la vez, porque llevaban el espritu de los seres
vivientes)].
(22) Sobre la cabeza de los seres vivientes haba una especie de plataforma, brillante como
el cristal (extendida por encima de sus cabezas).
(23) [Bajo la plataforma, sus alas estaban horizontalmente emparejadas; cada
uno se cubra el cuerpo con un par. (24) Y o el rumor de sus alas, como
estruendo de aguas caudalosas, como la voz del Shadday, cuando caminaban;
gritero de multitudes como estruendo de tropas; cuando se detenan abatan
las alas. (25) Tambin se oy un estruendo sobre la plataforma que estaba
encima de sus cabezas; cuando se detenan, abatan las alas].
(26) Y por encima de la plataforma, que estaba sobre sus cabezas, haba una especie de
safiro en forma de trono; sobre esta especie de trono sobresala una figura que pareca un
hombre. (27) Y vi un brillo como de un relmpago (algo as como fuego lo enmarcaba) de
lo que pareca su cintura para arriba, y de lo que pareca su cintura para abajo vi algo as
como fuego. Estaba rodeado de resplandor.
(28) El resplandor que lo rodeaba era como el arcoiris que aparece en las nubes cuando
llueve. Era la apariencia visible de la gloria de Yahveh. Al contemplarla, ca rostro en
tierra, y o la voz de uno que me hablaba.

33

El contexto histrico de la visin es el del exilio. La visin se sita en el ao 593.


Hace 5 aos, Nabucodonosor, rey de Babilonia, para castigar la rebelin de su vasallo
Joaqun de Jud, ha realizado la primera deportacin. Ella afecta al rey y a su corte; a las
autoridades y artesanos de la capital. El emperador ha nombrado otro rey vasallo para que
gobierne Jud (2 Re 24).
La vida es dura para los deportados debido al cambio de clima, a la condicin a la
que se ven reducidos los nobles; tambin por la lejana de la tierra prometida, de la Ciudad
Santa y del Templo con su culto. Son los deportados todava pueblo elegido? Volvern a
la patria?.
Entre tanto, la vida civil y religiosa contina en Jerusaln. Ah todava subsisten la
monarqua (aunque el rey sea vasallo de Nabucodonor) y el Templo. Estas instituciones
faltan en los desterrados. En este ltimo ambiente surge Ezequiel.
La visin de Ezequiel, la teofana, tiene una dimensin csmica: se abrieron los
cielos, que contrasta con la localizacin precisa: orillas del ro. Una tormenta avanza
vertiginosa y en ella se destacan imgenes que el profeta describe con aproximaciones
(como, una especie de, pareca). Domina lo visual y, ms que las formas, se destaca
la luminosidad, el resplandor. Con luz vertiginosa y envolvente se presenta la gloria del
Seor, que el sacerdote Ezequiel reconoce y adora. Esta luz desbordante desdibuja las
formas, pero permite contar los grupos de 4, que simbolizan la totalidad csmica: 4 seres
vivientes, 4 alas. Ezequiel hace una descripcin de abajo para arriba: los seres vivientes,
la plataforma, el trono, la figura humana.
Las reflexiones teolgicas posteriores, hechas por un grupo de sacerdotes, se
centran en lo que se ve debajo de la plataforma. Como sta sustenta el trono de Dios, la
relacionan con el Arca. Ahora bien, ella llevaba unos querubines encima de la tapa y se
trasladaba en una carroza especial. Los sacerdotes, entonces, se detienen en describir
imaginativamente, por una parte, la figura de estos nuevos querubines y, por otra, el
movimiento de las ruedas del carro. Ni las patas de los animales ni las ruedas interesaban al
profeta, ya que en su visin todo viene volando por el cielo, a favor del viento. Tratndose
de especulacin, y no de verdadera visin, los fragmentos aadidos no saben describir con
exactitud y se pierden en detalles poco inteligibles.
Esta especulacin est animada por una intencin prctica. Cuando cae Jerusaln, el
ao 587, y los babilonios destruyen la ciudad y el Templo, el pueblo se pregunta por el
paradero del Arca, imagen terrestre del trono celeste de Dios. Los sacerdotes responden a
esta inquietud relacionando la visin de Ezequiel del trono celeste con el Arca
desaparecida. La interpretacin es legtima, pues la visin del profeta significa
precisamente que el Seor viene a visitar a su pueblo.

34

Anlisis:
vv. 1-2: La mencin de Joaqun indica que Ezequiel lo considera el rey legtimo. El ro
Quebar es un afluente del Eufrates, o tal vez un canal prximo a Nipur. Los deportados
viven all como colonos.
Se abre el cielo, concebido como una bveda slida que separa la regin celeste
con la terrena. La visin divina equivale al xtasis, como parecen indicar 8,3 y 40,1-3.
v. 3: Interrumpe la introduccin biogrfica una noticia en tercera persona, aadida por un
editor del libro. Es interesante el dato de que Ezequiel es sacerdote. La mano de Yahveh
alude al xtasis.
v. 4: El norte representa aqu la zona celeste en donde reside Yahveh (Job 37,22). Las
teofanas asumen a menudo la forma de las tormentas (como la del Sina: Ex 19 y 24). La
nube revela presencia encubriendo, concentrando en s toda la tormenta y acaparando la
mirada del profeta.
vv.5-6: Ezequiel comienza a describir de abajo hacia arriba. Se trata de 4 portadores de un
trono. Son 4, como los vientos csmicos (segn Sal 104,3, los vientos transportan a Dios).
vv. 7-10: Segn Ezequiel, los portadores tienen forma humana alada, sin ms detalles. Los
discpulos del profeta han identificado estos seres con los querubines, en el cap. 10, y de
esta identificacin ha partido toda esta especulacin, desconcertante para nosotros. Los
querubines de los templos orientales eran seres mitolgicos, polimorfos, que cuidaban las
puertas o rendan homenaje a los dolos. A semejanza de ellos se imaginan los discpulos de
Ezequiel unos querubines cuadrimorfos: cara de hombre, alas de guila, cuerpo de len,
pezuas de toro. Despus, preocupados por la idea del avance en las 4 direcciones, se le
asignan a cada querubn 4 rostros, que les permiten caminar siempre de frente. La
descripcin prescinde as de la visin celeste y baja a la tierra: las piernas y pezuas les
hacen falta para caminar, los brazos para manipular. El autor o los autores no han logrado
una descripcin coherente, porque su preocupacin es demasiado intelectual, cuidadosa del
detalle ms que del conjunto.
v.11: Contina el texto del profeta. Con los pares de alas extendidas forman un cuadro
cerrado sustentador; no necesitan agitarlas (como los serafines de Is 6), porque el viento los
empuja; con los otros pares se cubren en seal de reverencia.
v.12: La articulacin de las alas les permite una posicin frontal. Ezequiel describe el
avance incontenible, derecho hacia donde l se encuentra.
vv. 13-14: El fuego es tambin uno de los elementos tpicos de las teofanas; ya sea en
forma de relmpago, rayo o llama (como Ex 3,1-6).
vv. 15-21: Los discpulos del profeta identifican ahora lo que transporta la teofana con la
carroza que llevaba el Arca. Una vez hecha esa equivalencia, es necesario justificar la

35
funcin de las ruedas y su movilidad en todas las direcciones. Para ello, estos redactores
inventan un artefacto especial que los autores no logran describir con exactitud. ste se
subordina totalmente al movimiento de los vivientes, en un sincronismo prodigioso, que se
explica porque las ruedas participan de la vida de los seres vivientes. Los ojos son quizs
salientes, bollones ornamentales, clavos brillantes de gruesa cabeza. No se logra una
explicacin coherente de ese tren de despegue y aterrizaje, pero s queda clara su referencia
al Arca.
v.22: La plataforma es a la vez soporte y separacin, como la plataforma o bveda del cielo
(es la misma palabra).
vv.23-25: Tercera interrupcin (que, adems, turba el silencio admirable de la visin del
profeta). El autor se complace en orquestar el estruendo con 2 comparaciones clsicas: la de
las aguas caudalosas y la del gritero de las tropas. La voz de Dios es el trueno y,
naturalmente, tiene que sonar por encima de la plataforma.
vv. 26-27: Sigue el texto del profeta. La descripcin se hace cada vez ms aproximativa,
por temor y respeto; las comparaciones no buscan precisar, sino difuminar. El personaje
sentado en el trono es una fuente de resplandor, irradia luz y destellos, apenas tiene figura
(ver Ex 24,10).
v. 28: El arcoiris sugiere la idea de paz (por Gn 9), aunque el autor destaque ms bien el
color luminoso. La Gloria de Yahveh va a ser un tema clave de la profeca de Ezequiel:
es la presencia de Dios, que ha abandonado el Templo (cap. 10) y volver a l (cap. 44). Al
principio del libro, sale de su morada celeste para visitar a un desterrado en Babilonia.
Desde el principio debe entender Ezequiel que Yahveh no est sujeto a fronteras.
Toda la visin ha transcurrido en silencio, finalmente se oye una voz que habla.
b) vocacin y misin (2,1 3,11)
La narracin es unitaria y est articulada con 8 comienzos hijo de hombre.
- 2,1-2: Introduccin de la escena
Y me dijo:
-Hijo de hombre, ponte en pie, que voy a hablarte.
Me invadi el espritu mientras me hablaba y me puso en pie; y o al que me hablaba. Me
dijo:
- 2,3-5: el envo
-Hijo de hombre, yo te envo a los israelitas, nacin rebelde, que se han rebelado contra
m. Ellos y sus padres se rebelaron contra m hasta el da de hoy. Los hijos son de dura
cerviz y corazn obstinado; a ellos te envo para decirles: As dice el Seor Yahveh. Y
ellos, escuchen o no escuchen, ya que son casa rebelde, sabrn que hay un profeta en medio
de ellos.

36

- 2,6-7: no tengas miedo


-Y t, hijo de hombre, no les tengas miedo ni a ellos ni a lo que digan, no temas aunque te
rodeen espinas y te veas sentado sobre escorpiones. No tengas miedo de lo que digan, ni te
asustes de ellos, porque son una casa rebelde. Les comunicars mis palabras, escuchen o no
escuchen, porque son una casa rebelde.
- 2,8-10: el rito (1)
-Y t, hijo de hombre, escucha lo que voy a decirte, no seas rebelde como esa casa
rebelde. Abre la boca y come lo que te voy a dar.Yo mir: vi una mano tendida hacia m,
que sostena un libro enrollado. Lo desenroll ante m: estaba escrito por el enverso y por el
reverso; haba escrito: Lamentaciones, gemidos y ayes
- 3,1: el rito (2)
- Y me dijo: Hijo de hombre, come lo que se te ofrece, come este rollo y ve luego a hablar
a la casa de Israel. Yo abr mi boca y l me hizo comer el rollo, y me dijo:
- 3,2-3: el rito (3)
- hijo de hombre, alimntate y sciate de este rollo que yo te doy. Lo com y fue en mi
boca dulce como la miel.
- 3,4-9: el envo sin miedo
-Entonces me dijo: Hijo de hombre, ve a la casa de Israel y hblale con mis palabras.
Pues no eres enviado a un pueblo de habla oscura y de lengua difcil, sino a la casa de
Israel; no a pueblos numerosos de habla oscura y lengua difcil cuyas palabras no
entenderas. Por ciento, si te enviara a ellos, te escucharan. Pero, la casa de Israel no querr
escucharte a ti, porque no est dispuesta a escucharme a m, ya que toda la casa de Israel es
de dura cerviz y corazn obstinado. Mira, yo endurezco tu rostro como el de ellos, y tu
frente tan dura como la suya; yo he hecho tu frente como el diamante, que es ms duro que
la roca. No les temas, no tengas miedo de ellos, porque son una casa rebelde.
- 3,10: envo formal
- Luego me dijo: Hijo de hombre, todas las palabras que yo te dirija, gurdalas en tu
corazn y escchalas atentamente; anda, ve donde los deportados, a los hijos de tu pueblo;
les hablars y les dirs: As dice el Seor Yahveh, escuchen o no escuchen.
Explicacin general
Los personajes son:

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- El Protagonista, Yahveh, que sigue sin ser nombrado: es una voz, una mano; slo al final
se hablar de la gloria de Yahveh.
- Ezequiel es llamado hijo de hombre (o hijo de Adn) (en vez de hijo de Buzi, su
nombre sacerdotal); es decir, se trata de un simple hombre, ligado a la tierra, dbil y mortal.
Recibe este nombre cuando est tendido en la tierra como muerto o inerte, y recibe el
espritu de profeca que le confiere una nueva vida y lo pone en pie.
- Al Israel del destierro es enviado el profeta, pueblo que se sigue llamando casa de
Israel. Sin embargo, recibe ahora el ttulo, nada honorfico, de casa de rebelda, como
sntesis de toda una historia de rebelda contra Dios. An as, sigue siendo casa de Israel,
por la gracia de Dios, pueblo escogido a quien Yahveh enva su Palabra salvadora.
Esta Palabra ser la nueva vida de Ezequiel: su dulzura inicial, su pasin, su
tragedia; porque Israel seguir siendo rebelde. De ah la repeticin de parte de Yahveh de la
frase no temas.
Anlisis del texto:
2,1-2: El espritu acompaa a la Palabra. Lo va a necesitar Ezequiel para mantenerse en
pie, tras la visin abrumadora, y para escuchar como es debido. En esta parte la visin se
retira y domina la audicin.
2,3-4: Como rey vasallo, Israel ha quebrantado la Alianza.
2,5: La misin proftica es para la Palabra y depende del mandato divino, no de la
aceptacin humana; lleva en s una fuerza tal que, an rechazada, se impone: los
desterrados, an por la fuerza, van a tener que reconocer que el Seor les enva un profeta.
Un envo de doble filo: se salvarn si lo aceptan, no tendrn excusa, si es que no.
2,6-7: Corona de espinas y trono de alacranes es el tratamiento burlesco y cruel que tocar
al profeta. Su valenta no ha de ser fruto de su ignorancia, sino de la obediencia a la misin
y fe en la Palabra.
2,8 3,3: Es como un rito que se realiza en la visin, como en Jer 1 y en Is 6. La Palabra
proftica toma ya la figura de una coleccin escrita, como en la historia de Jer 36. El
profeta tiene que asimilar y hacer suyo el mensaje antes de pronunciarlo. El volumen est
lleno, escrito por ambos lados, y ha de llenar las entraas del profeta.
3,4-7: De nuevo el tema del envo y de la resistencia. El hecho de las lenguas extraas, que
dividen a la humanidad (Gn 11, la torre de Babel), lo ha explotado Isaas en trminos de
castigo (Is 28,10-13; 33,19). Dios habla al hombre en lenguaje humano, inteligible, y el
hombre que no quiere entender o que teme entender declara y hace ese lenguaje
ininteligible; pero cuando el hombre se abre, an la lengua extrangera del profeta suena
inteligible, como en el caso de Jons y como suceder en Pentecosts. La suerte del profeta
es la suerte de Dios.

38
3,7-9: La dureza de Israel es rebelda y contumasia; la dureza de Ezequiel debe ser valenta
y constancia; y esa dureza que imprime el mandato de Dios ha de superar al fin toda la
dureza que el hombre opone, que a fin de cuentas es miedo y debilidad.
3,10: Lo que se ha dicho antes en la imagen se dice ahora directamente.
3,11: Ezequiel ha aceptado en silencio, sin objeciones (a diferencia de Jer), su vocacin, y
ahora sucede el envo formal.
c) conclusin (3,12-15)
Entonces, el espritu me levant y o a mis espaldas el estruendo de un gran terremoto:
Bendita sea la gloria de Yahveh, en su lugar, (...)Entonces el espritu me levant y me
arrebat; yo iba amargado, con el nimo enardecido, mientras la mano de Yahveh pesaba
fuertemente sobre m. Llegu donde los deportados de Tel Abib que residan junto al ro
Quebar (aqu residan ellos), y permanec all 7 das, aturdido, en medio de ellos.
Anlisis:
3,12-13: La visin desaparece sin que el profeta sepa hacia dnde; de la gloria del Seor
slo percibe un estruendo que se aleja, y le queda una conviccin. La glosa ha querido
armonizar el ruido con el agregado de 1,23-25. Ezequiel es ya un hombre posedo por el
espritu.
3,14-15: Ese spero contraste entre la marcha enardecida y la semana de abatimiento marca
con su tensin la actividad del profeta. Impulso del espritu y de la mano de Dios,
abatimiento del hombre a la vista de sus paisanos.
Pero es evidente que el relato no se centra en aspectos psicolgicos ni biogrficos.
Hay de por medio algo ms importante: la Palabra de Dios tiene que llegar a Israel, aunque
nunca ha tenido ni tiene voluntad de escucharla. El contenido de esa Palabra es secundario,
lo importante es que Dios habla. Sin duda, las secciones centrales (2,8 3,3) subrayan que
el contenido ser trgico. Pero las 3 primeras y 2 ltimas acentan que la misin capital del
profeta consiste en decir esto dice Yahveh, sin explicitar lo que seguira a esa frmula. El
libro demostrar que esa Palabra divina tiene tambin, ms adelante, un inmenso contenido
de consuelo y esperanza.
Por otra parte, nadie como Ezequiel expone el absurdo de la vocacin proftica. La
casa de Israel no querr hacerle caso, porque no quiere hacerle caso a Yahveh (3,7). Lo
que deja entrever esta frase no es una misin difcil, sino una misin absurda, condenada al
fracaso de antemano. Ni siquiera tenemos ese hasta cuando? de Isaas, que supone una
puerta a la esperanza. Qu sentido tiene entonces la vocacin de estos hombres? La clave
pareciera estar en la seccin segunda: sabrn que hay un profeta en medio de ellos (2,5).
Aunque no le hagan caso, a travs de l Dios ha seguido en contacto con su pueblo y ha
proclamado su Palabra.

39
1.4.2. Vocacin y experiencia de Dios
El momento de la vocacin supone una experiencia de Dios, un descubrimiento que
marca la existencia del profeta. Aunque hoy acostumbramos subrayar las races teolgicas
y culturales de estos personajes, no podemos olvidar que en ellos ocurre algo nuevo. No se
explica la grandeza del profeta como simple resultado de unos elementos previos.
Pero Dios no irrumpe en su vida slo al principio. Lo van descubriendo da a da, y
as se completa esa imagen inabarcable de Dios.
En esta profundizacin de la experiencia y conocimiento de Dios desempean un
papel esencial las acciones simblicas, que veremos ms adelante. Ellas, no slo ayudan
a visualizar el mensaje sino a descubrir aspectos imprevisibles de Dios o de sus planes.
Tambin ciertas visiones significan una experiencia nueva de Dios. El caso ms
tpico es el de Ams, que va sufriendo a travs de ellas una autntica evolucin espiritual.
Desde un primer momento, en el que slo advierte la pequeez del pueblo e intercede para
que Dios no lo castigue, hasta el convencimiento de que no cabe otra solucin distinta a la
que Dios propone. Las visiones transformarn tambin a Ezequiel, hacindolo pasar de
profeta de condena y amenaza a profeta de esperanza y consuelo.
Y tambin la vida diaria, como hemos visto, ayuda a descubrir a Dios. A veces se lo
descubre en el rostro del pobre esclavizado, y el Seor adquiere toda la fuerza del Dios de
la justicia. Otras en los acontecimientos turbulentos del presente, y Dios se muestra como el
Seor de la historia. De hecho, cada palabra que debe transmitir el profeta supone algo
nuevo, no slo para el pueblo, sino tambin para l.
1.4.3. Coaccin y crisis
La vocacin y la experiencia ininterrumpida de Dios supone en ciertos casos una
coaccin para el profeta. As lo experimenta Jeremas, que se rebela contra esa vocacin y
misin. Isaas y Ezequiel la aceptan con gusto, pero la tarea que se les encomienda no tiene
nada de atractiva. Samuel, todava nio, debe transmitir al sacerdote El, con quien se ha
criado desde pequeo, la condena de l y de sus hijos (1 Sm 3). En otros casos, Dios
cambia la orientacin de la vida del profeta, lo arranca de su actividad normal, como le
ocurre a Ams (7,14 y ss.) y a Eliseo (1 Re 19,19-21).
Pero la coaccin de Dios no se reduce a un momento aislado, inicial, sino que se
prolonga a lo largo de toda la vida y abarca los ms diversos aspectos de la existencia del
profeta.
En donde es quizs ms patente es en la accin simblica que lleva a cabo Ezequiel
con motivo de la muerte de su esposa (24,15-24):
Hijo de Adn, voy a arrebatarte repentinamente el encanto de tus ojos; no llores ni hagas
duelo, aflgete en silencio como un muerto, sin hacer duelo; pnte el turbante y clzate las
sandalias; no te tapes la barba ni comas el pan del duelo.

40

Por la tarde muri mi mujer, y a la maana siguiente hice lo que me haba mandado.
La actitud de Ezequiel es tan desconcertante, tan contraria a las normas habituales,
que no tarda en surgir la pregunta de la gente: quieres explicarnos que anuncia lo que
ests haciendo?. Y la respuesta ofrece la explicacin: el pueblo perder el Templo, el
encanto de los ojos de ustedes, el tesoro de sus almas, perder sus hijos e hijas, y
tampoco podr hacer duelo.
Toda la vida del profeta est bajo la coaccin de Dios, no le queda ni un reducto
mnimo en el que refugiarse, lejos de la mirada del Seor. A nivel literario, lo ha
expresado magistralmente el autor de Jons. Ni en la bodega del barco ni en el fondo del
ocano puede librarse de la Palabra de Dios que lo enva a Nnive.
Que el profeta puede entrar en crisis a causa de la dureza de su misin lo deja claro
el relato de la huida de Elas al Horeb, cuando llega a pedir: Basta, Seor, qutame la
vida! (1 Re 19,4).
Pero, en este tema de la coaccin, sin duda que el profeta ms importante es
Jeremas. Veamos los textos ms importantes:
- 11,18 12,6: la oposicin de los hombres:
Yahveh Sebaot me lo hizo saber y comprend. Entonces me hiciste descubrir sus
intenciones. Yo era como un cordero manso llevado al matadero; no saba lo que
conspiraban contra m. Destruyamos el rbol cuando an tiene savia, arranqumolos de la
tierra de los vivos, y que nadie se acuerde ms de su nombre!.
Pero t, Yahveh Sebaot,
juzgas rectamente,
y examinas el interior del hombre
y sus intenciones;
haz que yo pueda ver
tu venganza sobre ellos,
porque a ti he confiado mi causa.
Por eso as dice Yahveh Sebaot contra los habitantes de Anatot que tratan de matarme y
dicen: No profetices en nombre de Yahveh, si no quieres que te matemos!
- Yo los castigar: sus jvenes morirn a espada, sus hijos y sus hijas morirn de hambre;
no quedar restos de ellos cuando haga venir la desgracia sobre los habitantes de Anatot
para castigarlos.
- T, Yahveh, resultas inocente
cuando me enfrento contigo.
Sin embargo, quiero discutir
esta cuestin:

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Por qu prosperan los malvados
y viven tranquilos los traidores?
Los plantas y echas races,
crecen y dan fruto.
Ests cerca de su boca,
pero lejos de su corazn.
T me conoces, Yahveh, me ves
y sabes cul e mi actitud contigo.
Aprtalos como a ovejas
destinadas al matadero,
resrvalos para el da de la matanza.
Hasta cundo estar en duelo la tierra, y seco todo el campo? Por la maldad de sus
habitantes, perecen bestias y aves, porque dicen: El Seor no ve lo que hacemos.
- Si corres con los de a pie y te cansas,
cmo competirs con caballos?
Si necesitas un pas en paz
para estar seguro,
qu hars con la espesura del Jordn?
Pues hasta tus hermanos y tu familia te traicionan, ellos mismos andan diciendo a tus
espaldas: Basta!. No confes en ellos cuando te digan cosas agradables.
Las circunstancias son bastante claras: los habitantes de Anatot, ciudad de Jeremas,
conspiran contra l e intentan matarlo porque profetiza en nombre del Seor.
Probablemente la razn sea que Jeremas, al apoyar la reforma que estableca que el nico
Templo, de ahora en adelante, sera el de Jerusaln, estaba contribuyendo a la supresin del
santuario local de Anatot. En esta confesin es interesante notar 2 detalles: a) aqu todas
las dificultades vienen de los hombres; b) Dios parece plenamente de parte del profeta; es
l quien le revela los planes homicidas, quien atiende a su deseo de venganza, prometiendo
un castigo ejemplar, quien lo anima. Estos dos aspectos ubican a Jeremas en un marco muy
tradicional, semejante a los salmos de splica de justo injustamente acusado. Sin
embargo, no ser as en los textos que siguen, lo que hace pensar que esta confesin es la
ms antigua.
- 15,10-21: la oposicin de los hombres y el abandono de Dios
(10)Ay de m, madre ma,
pues me engendraste
hombre de pleitos y controversias
con todo el mundo!
No he prestado ni pedido prstamos,
y sin embargo todos me maldicen.
(11)Di Yahveh:
si no te he servido bien:

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interced ante ti por mis enemigos
en el tiempo de su mal y de su apuro
(12)Puede partirse el hierro,
el hierro del norte y el bronce?
(13) Entregar al saqueo
tus bienes y tus tesoros
por todos los pecados
cometidos en tu territorio.
(14) Te har esclavo de tus enemigos
en un pas que no conoces;
se ha encendido el fuego de mi ira
y arde contra ustedes.
(15) T lo sabes, Seor;
acurdate de m y cudame;
vngame de mis perseguidores,
no dejes que me arrebaten,
abusando de tu paciencia;
mira que por ti soporto las injurias.
(16) Cuando encontraba tus palabras,
yo las devoraba;
tus palabras eran mi delicia
y la alegra de mi corazn,
porque he sido consagrado a tu nombre,
Yahveh, Dios Sebaot.
(17) No me he sentado a disfrutar
con los que se divertan;
forzado por tu mano me sent solitario,
pues t me llenaste de indignacin.
(18) Por qu es continuo mi dolor,
y mi herida incurable y sin remedio?
T me has vuelto arroyo engaoso
de aguas inconstantes.
(19) Entonces Yahveh me respondi as:
Si regresas a m, yo te har regresar
y estars a mi servicio,
si separas lo precioso de lo despreciable,
t sers mi portavoz;
que sean ellos quienes te den la razn
y no t a ellos.
(20) Te pondr frente a este pueblo,
como slida muralla de bronce:
lucharn contra ti, pero no te vencern,
pues yo estar contigo para salvarte
y librarte. Orculo de Yahveh.

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Esta confesin se puede dividir en 2 secciones: a) lamentacin del profeta (vv.
10-11.15-18); b) respuesta de Dios (vv. 19-21). Las palabras de Jeremas contienen una
triple acusacin: a su madre, por haberlo engendrado como hombre de pleitos y
controversias; a sus oyentes, porque lo maldicen y persiguen; a Dios porque lo ha
abandonado como un arroyo de aguas inconstantes. Estas dos ltimas acusaciones son las
que ms desarrolla el texto.
Igual que en otros casos, Jeremas subraya su inocencia ante Dios y los hombres. A
Dios lo ha servido fielmente (v.10), ha devorado con gozo sus palabras (v.16), lo ha
seguido a la soledad (v.17). A los hombres no les debe nada (v.10b); al contrario, ha
intercedido por sus enemigos (v.11). Sin embargo, esta inocencia y lealtad quedan sin
respuesta: los hombres lo persiguen, Dios lo abandona. Es una experiencia trgica, que
contrasta con los tiempos iniciales. Ahora slo queda una herida crnica, una herida
incurable. Este texto supera al trozo anterior, ya que la culpa de la situacin no la atribuye
slo a los hombres, sino y tambin a Dios. El profeta se encuentra sin fuerzas para resistir y
pide un cambio radical: que Dios reaparezca y los enemigos desaparezcan (v.15).
Efectivamente, Dios reaparece. Pero esta vez no se sita en el mismo plano que
Jeremas. No viene a consolarlo ni a vengarlo, sino a acusarlo. El Seor no acepta su
actitud, porque Jeremas confunde lo precioso con lo despreciable. Slo admite un tipo de
gozo y alegra, un tipo de presencia de Dios, una forma de ejercer su ministerio, una actitud
de sus oyentes. En el fondo, le preocupa ms su situacin personal, sentirse a gusto (lo
despreciable) que el mensaje de Dios (lo precioso). Por eso debe convertirse. Si lo hace,
Dios le promete una cosa: seguir estando a su servicio, continuar siendo su boca. Es una
promesa paradjica, ya que, al renovar la vocacin, Dios renueva las persecuciones y
dificultades. Los enemigos seguirn luchando contra Jeremas. Pero le basta saber que Dios
no es un arroyo inconstante, sino que se mantiene a su lado con una presencia misteriosa,
muy distinta a la que quiere el profeta- para librarlo y salvarlo.
Esta confesin rompe ya el marco tradicional. En primer lugar, porque el profeta no
se limita a acusar a los hombres; en segundo lugar, porque Dios no responde prometiendo
venganza, sino invitando a la conversin. La experiencia espiritual de Jeremas es ms
profunda, pero todava le quedan pasos que dar.
- 20,7-9: el engao de Dios
(7) T me seduciste, Yahveh,
y yo me dej seducir;
me has forzado y me has vencido.
Se ren de m sin cesar,
todo el mundo se burla de m.
(8) Cada vez que hablo tengo que gritar
y anunciar: Violencia y ruina.
La Palabra de Yahveh
se ha convertido para m
en constante motivo de insulto y burla.
(9)Yo me deca: No pensar ms en l,

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no hablar ms en su nombre.
Pero era dentro de m
como un fuego ardiente
encerrado en mis huesos;
me esforzaba en sofocarlo,
pero no poda.
Jeremas analiza su vocacin, las consecuencias que le ha trado y su actitud frente a
ella. Comienza con una metfora dursima: se compara a una joven inocente e ingenua.
Dios, en vez de respetar su ingenuidad, se ha aprovechado de ella, seducindola,
forzndola, violndola. Al igual que la muchacha violada, Jerema slo encuentra luego
las sonrisas y burlas de los dems, lleva el peso de la deshonra.
A primera vista puede parecer que Jeremas no se queja de su vocacin, sino del
mensaje que Dios le ha encomendado: denunciar la violencia y la opresin. Pero estos
trminos son tpicos de la denuncia proftica. Vocacin y mensaje van ntimamente unidos,
y Jeremas lo sabe. Por eso protesta de que Dios lo haya elegido, y tambin por eso su
tentacin continua (reiteracin de me deca) es olvidarse de l y no hablar ms en su
nombre. Pero no puede. Dios, que aparentemente calla, es en su interior un fuego devorador
imposible de contener. El profeta ya no es un joven ingenuo, pero Dios lo sigue seduciendo,
forzando y violentando hasta que termine por transmitir su Palabra.
En la experiencia espiritual de Jeremas, la actitud de Dios representa un nuevo paso
adelante. Ya no se pone a su nivel ni lo critica. Ni siquiera le habla desde fuera. Es slo una
Palabra escondida, interior, encerrada en los huesos.
- 20,14-18: maldicin de la vida
(14) Maldito el da en que nac;
el da en que mi madre
me dio a luz no sea bendito!
(15) Maldito el hombre
que dio a mi padre la noticia:
Te ha nacido un hijo varn,
llenndolo de alegra!
(16) Quede ese hombre como las ciudades
que Yahveh destruy sin piedad,
que oiga gritos por la maana,
y alaridos a medioda.
(17) Por qu no me hizo
morir en el vientre?
Mi madre habra sido mi tumba,
y nunca me habra dado a luz.
(18) Para qu sal del vientre?
Para ver penas y tormentos,
y acabar mis das avergonzado.

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Esta confesin es la ms dura de todas y representa el punto final del proceso que
hemos recorrido. Jeremas no se fija ya en Dios ni en los hombres. Se encierra en s mismo,
en el absurdo de su existencia, para ver penas y tormentos y acabar mis das derrotado.
La nica solucin que le queda es maldecir y desearse la muerte desde el mismo da de su
nacimiento. Toda la experiencia termina en el silencio de Dios. Ya ni siquiera le habla
interiormente; no hay consuelo, reprensin ni coaccin. Sin embargo, sabemos que la
Palabra del Seor sigui llegando a Jeremas y que ste continu proclamando su mensaje.
Cmo termin Jeremas? Sabemos que huy a Egipto durante la segunda
deportacin (Jer 42 44). Un orculo dado a su secretario Baruc nos muestra el sentido que
Jeremas dio a su sufrimiento:
As dice Yahveh, Dios de Israel, respecto de ti, Baruc: T dices: Ay de m, que Yahveh
aade angustia a mi dolor; estoy agotado de gemir y no encuentro descanso. Pues esto te
dice Yahveh: Lo que yo haba edificado, lo destruyo; lo que yo haba plantado, lo arranco
se trata de toda la tierra- Y t pides para ti cosas extraordinarias! No las pidas, porque
hago venir la desgracia sobre todo viviente, orculo de Yahveh. Pero te concedo consevar
la vida como recompensa (botn) dondequiera que vayas (Jer 44,1-5).
Este texto parece reflejar la enseanza que Jeremas debi aprender a lo largo de su
vida. En un momento en que Dios destruye a Jud, el profeta no puede pedir milagros para
l. Debe insertar su destino en los planes de Dios, compartir los sentimientos divinos y
contentarse con salvar su vida como un botn.
No sabemos si algo parecido le ocurri a Ams, Oseas, Isaas y los otros profetas.
No tendra nada de raro. Pero no debemos montar teoras sobre lo que desconocemos. Lo
nico indiscutible es que en estos hombres se dio una profunda experiencia de Dios, que
ellos mismos encontraron dificultades para expresar y que nosotros slo podemos intuir. Lo
importante no era el gozo personal o el conocimiento ntimo de Dios. Era una experiencia
en vistas a la misin, en la que siempre ocupa un puesto capital el pueblo, por muy pecador
y obcecado que sea.

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1.5. El profeta y la sociedad
1.5.1. Introduccin
Hemos visto en el captulo anterior que la vocacin establece una relacin entre el
profeta, Dios y el pueblo (yo-t-ellos). El profeta no es elegido para gozar de Dios, sino
para cumplir una misin con respecto al pueblo. Ms adelante veremos cmo se cumple y
en qu aspectos de la vida social interviene. Ahora nos fijaremos en la relacin tan
ambivalente del profeta con el mundo que lo rodea.
Una visin simplista del problema nos llevara a pensar que la relacin es slo de
oposicin. Conocemos las muchas dificultades y persecuciones que sufrieron a lo largo de
su vida, provenientes de todos los sectores sociales. Sin embargo, es falso pensar que la
relacin es slo de conflicto. Para que exista un mediador tiene que haber un grupo, amplio
o reducido, que acepte su mediacin. En este captulo estudiaremos la aportacin de la
sociedad al profeta y la oposicin que ste encuentra en ciertos sectores.
1.5.2. La aportacin de la sociedad al profeta
A veces se insiste demasiado en la experiencia personal de Dios, como si el profeta
partiera de cero y todo se fuera formando en su intimidad. Por ejemplo, un autor dice de
Ams: Un da encontr en su conciencia una voluntad superior e idntica al bien, que se le
revel ante todo como Dios de la justicia. En estas afirmaciones, toda la vida anterior del
profeta no se toma en cuenta. Ni la educacin recibida en la familia o el pueblo, ni el
proverbio aprendido de pequeo que exhorta a la justicia y a la bondad, ni el culto que
invita a ser fieles a Dios.
a) Tradiciones y verdades
- La verdad de Dios. De este Dios misterioso y extrao, compromido con la
historia, amante de la justicia, padre de hurfanos, protector de viudas, Seor de la
naturaleza, dueo de la vida y de la muerte. Sin duda que los profetas enriquecieron mucho
la imagen de Dios, pero ellos no inventaron a Yahveh, slo redescubrieron su imagen o
sacaron las consecuencias adecuadas.
- La visin de Israel como nico pueblo de Dios. Los profetas miran a Israel como
propiedad de Yahveh, y esto a pesar de la divisin de los reinos. Esta idea la haban
aprendido de pequeos, a travs de antiguas tradiciones, y se limitaban a sacar las
consecuencias.
En general, se puede decir que los profetas reciben (y enriquecen o critican) las
tradiciones de Israel recibidas a su vez en el culto, la sabidura popular, las leyes, o los
profetas anteriores. Tanto tradiciones antiguas de las tribus, como posteriores de los
santuarios.

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b) Apoyo social
Para que existan profetas es necesario que al menos una parte de la sociedad los
apoye:
- En el caso de Ams, parece claro que existen unos discpulos (o al menos uno) que
cuentan lo ocurrido al profeta en su conflicto con Amasas.
- Isaas puede acudir en un momento dado a dos testigos fieles: el sacerdote Uras y
Zacaras, hijo de Baraquas (Is 8,2).
- En el caso de Jeremas tenemos numerosos datos. Cuenta con el apoyo de Baruc,
que le sirvi de secretario y Serayas (hermano de Baruc?), al que encomienda una misin
durante su viaje a Babilonia con el rey (51,59); tambin tiene excelentes relaciones con la
familia de Safn, importante personaje de la corte del rey Josas (2 Re 22,12), del que se
mencionan 3 hijos: Ajicn, que salva al profeta de la muerte despus del discurso del
Templo (26,24); Elasa, uno de los que lleva a Babilonia la carta de Jeremas a los
desterrados (29,3), y Gamaras, uno de los que intenta que el rey Joaqun no queme el
volumen dictado por Jeremas (36,10.25); y otros muchos ms.
Pero el testimonio ms claro de apoyo a los profetas, lo tenemos en la existencia de
los mismos libros profticos, que son fruto de la labor paciente de discpulos y redactores.
1.5.3. El enfrentamiento con la sociedad
a) Profetas y reyes
Las relaciones entre profetas y reyes siempre fueron difciles. Por una parte, el rey
necesita del apoyo del profeta (l es el que unge al rey), y, por otra, el profeta no tiene el
poder del rey. Hay conflicto entre un poder poltico y religioso 26.
Algunos ejemplos:
- Samuel elige a Sal como primer rey y es el primero en condenarlo (1Sam 15).
- Natn critica a David por el adulterio y asesinato de Uras (2 Sam 12).
- Jeremas tacha pblicamente a Joaqun de ladrn y asesino (Jer 22,13-19).
b) Profetas y sacerdotes
Algo parecido a lo anterior ocurre en este caso:
- Samuel denunciando al sacerdote El en nombre de Dios (1 Sm 3).
- Ams con Amasas (Am 7,10-17).
- Oseas con los sacerdotes de su tiempo, a los que acusa de rechazar el
conocimiento de Dios (Os 4,4) y de asesinos (6,9).
- Miqueas con sus contemporneos, a los que denuncia por su ambicin (Miq 3,11).
26

No podemos proyectar en los textos la separacin moderna entre lo poltico y lo religioso. En la poca, todo
est muy vinculado; sin embargo, se puede hacer una diferencia de acentos.

48
- Jeremas con Pasjur, que mandar a azotarlo y encarcelarlo (Jer 20), y con los
dems sacerdotes, en los que slo ve desinters por Dios (Jer 2,8), abuso de poder (Jer
5,31), fraude (6,13) e impiedad (23,11).
- Incluso Isaas, amigo del sacerdote Zacaras (Is 8,2), califica a los sacerdote de
borrachos y de cerrarse a la voluntad de Dios (28,7-13).
- Malaquas dice que extravan al pueblo (2,8ss).
c) Otros grupos sociales
Tambin otros grupos que detentan cualquier tipo de poder poltico, econmico y
social son vctimas del ataque de los profetas.
- Cuando denuncian la injusticia, encontramos mencionados a los jefes polticos y
militares, a los oficiales reales y ancianos, a los jueces, a veces bajo ttulos que los
engloban a todos ellos.
- Cuando atacan la poltica del pas, tanto interior como exterior, cargan la
responsabilidad sobre los militares y los consejeros de la corte.
1.5.4. Profetas y falsos profetas 27
a) El problema
Los libros de los profetas dan buena cuenta del agudo conflicto que existe entre
profetas verdaderos y falsos 28.
Esta lucha plantea un problema teolgico: cmo distinguir entre dos modos de
entender el plan de Dios?, o entre dos palabras que proclaman un origen divino? El
problema es tan difcil, que a veces el texto bblico expresa su impotencia atribuyendo a
Dios el origen directo de la profeca falsa con la intencin de engaar o de probar a Israel.
El origen histrico de la profeca falsa radica fundamentalmente en la decisin
divina de actuar en la historia mediante la debilidad de la palabra, sujeta a todo tipo de
incomprensin o manipulacin por parte del hombre. El hombre que recibe de parte de
Dios el encargo de transmitir un mensaje puede entenderlo mal, quizs no formularlo con
exactitud y ciertamente no ser comprendido por la gente.
Por supuesto, hay que contar tambin con el pecado humano, que puede pervertir el
contenido del mensaje. Sin embargo, hay razones menos gruesas y ms profundas, buenas
en s misma, que propician la existencia de la falsa profeca. Los especialistas han sealado
4 causas que han tentado a la profeca. En determinadas personas se ha provocado as la
falsedad de su mensaje y han resultado profetas falsos. Ellas son:
- El rey: los profetas de la corte corren el peligro de ver la realidad desde palacio
y, consiguientemente, de no escuchar con la fuerza debida las desviaciones que el plan de
27

Esta seccin est basada en ABREGO, J.M., Los libros profticos, de INSTITUCIN SAN JERNIMO,
Introduccin al estudio de la Biblia, tomo 4, Verbo Divino, Estella (Navarra), 1993, pp. 276-282.
28
Algunos son: Zac 13,2; Jer 6,13; 26,7-16; 28; 29,1-8; 1 Re 13; 22.

49
Dios sufre en la realidad. El que cree que la monarqua es una institucin salvadora, ser
menos propicio a criticar sus malas actuaciones. Para Miqueas ben Yiml (1 Re 22), tuvo
que ser una dura prueba predicar en contra de los reyes del Reino del Norte y de Aram (en
su consulta de si se deban ir o no a la guerra contra Ramot de Galaad), cuando 400
compaeros suyos lo hicieron en su favor.
- El deseo de xito: Todo profeta desea que su palabra se cumpla, ya que ello se
convierte en una especie de comprobacin de la aprobacin divina. Lo que la gente, el
pueblo de Dios, sea capaz de recibir parece que se adecua mejor a lo que Dios quiere. No
siempre resulta fcil distinguir entre voluntad divina y patriotismo, o negar en la actualidad
el valor de una palabra ya garantizada por el cumplimiento en el pasado. Cmo puede
predicar contra Jerusaln quien reconoce la validez de la predicacin de Isaas? Ese fue el
problema que tuvo Ananas cuando profetiz un pronto fin del destierro de Babilonia.
- La teologa popular: Desde luego hay que considerar aqu las desviaciones
sincretistas que sufri la religiosidad de Israel con el paso del tiempo (como los profetas de
Baal de 1 Re 18); pero tambin la prosperidad econmica y la pompa del culto
interpretadas como bendicin divina en la Samaria de la poca de Ams.
- La tradicin: Por ejemplo, si Dios liber a Israel de la esclavitud de Egipto,
cmo lo va a entregar siglos ms tarde en manos de Nabucodonosor? La predicacin de
Jeremas deba sonar a blasfemia. Lo mismo, los cambios introducidos por Ams al dogma
de la eleccin (al insistir en la condicionalidad de ella a la justicia), o la visin de
Ezequiel de la gloria de Yahveh abandonando el Templo de Jerusaln.
El paso de la profeca verdadera a la falsa es muy breve y no necesariamente est
marcado por la mala voluntad de los mensajeros. Por eso es difcil de desenmascarar. Un
falso rey o un falso sacerdote se pueden desenmarcarar por criterios externos; un profeta
no.
b) Los criterios del AT
El AT est repleto de criterios expresamente formulados como vlidos para
distinguir entre un verdadero y falso profeta. Hagamos brevemente una lista:
- Criterios referidos al mensaje:
- el cumplimiento o no de la profesa (Dt 18,22; 1 Re 22,28; Jer 28,9);
- la promesa de salvacin falsa, traquilizadora, por una parte, y el anuncio de
castigo, por otra (Jer 28,8-9; Miq 3,5b);
- la forma de revelacin: xtasis, sueos y espritu, por un lado, y no xtasis,
visin o palabra, por otro (Jer 23,25-28);
- lealtad o apostasa del Seor (Dt 13,1-3; Jer 2,8.26.27).
- criterios referidos a la persona:
- institucionalizacin del oficio (1 Re 22);
- conducta inmoral (Miq 3,11; Is 28,7; Jer 23,14;
- conviccin de ser enviados (Am 7,10-14; Miq 3,8).

50

- criterio cronolgico: despus de Esdras ya no existe profeca.


Hay otros dados por los especialistas. Por ej.: no es verdadero quien no ha sufrido
por su mensaje, quien no ha sido capaz de interceder por su pueblo, etc.
c) Criterios vlidos?
El aspecto llamativo y casi trgico de la situacin es que ninguno de estos criterios
es aplicable siempre y sin ms para distinguir con xito. Por ejemplo: el criterio del
cumplimiento de la profeca es aplicable slo a posteriori, muchos de los verdaderos
profetas son tachados de inmorales o de no creyentes, los falsos profetas pronunciaban sus
orculos en nombre del Seor, Isaas procur tranquilizar a sus conciudadanos, los profetas
post-exlicos anunciaron la reconstruccin de la comunidad, Nahm fue posiblemente
profeta de oficio, etc. As podramos ir recorriendo todos los criterios, sin poder encotrar
uno seguro. Sin embargo, la necesidad de distinguir es perentoria (como en el caso de
Miqueas ben Yiml); segn Dt 13,16, el falso profeta debe ser castigado con la muerte.
d) Los libros profticos
Abrego cita como criterio el de la existencia misma de los libros profticos. Su
funcin de testimonio los convierte en criterio de discernimiento, mucho ms que las breves
frmulas que hay en su interior. Y ello porque presentan lo que es ser profeta en su
conjunto. La Comunidad Creyente, animada por el Espritu, los ha conservado porque
consideer que esas palabras eran del mismo Dios, y que los mensajeros fueron fieles al
transmitirla.
De este criterio fundamental se derivan otros. brego enumera 3:
- los profetas son siervos y no seores de la Palabra. Su convencimiento no es
certeza, no buscan el aplauso sino el bien y, aunque la temen, no rechazan la persecucin.
- El profeta habla desde la compasin, desde la solidaridad compadecida con los
desprotegidos del pueblo.
- El profeta habla desde la libertad que le confiere la Palabra, frente al rango o la
seguridad.
En un mundo fatigado por la abundancia o por la excesiva duracin de la indigencia,
el profeta proclama la esperanza. No es un anuncio tranquilizador; su mensaje no es que
todo va bien. Al contrario, su vaticinio dinamiza el presente, despierta la capacidad de
sorpresa y de acoger agradecidamente el mundo nuevo que Dios ofrece. La mayor
dificultad que encuentra es la tentacin de la comunidad de reducir el horizonte de la
esperanza.
1.5.5. La existencia amenazada del profeta
Despus de lo anterior, no debe extraar que el profeta sea un hombre amenazado.
A veces le ocurrir lo que hemos visto que dice Dios a Ezequiel: Acuden a ti en tropel y

51
mi pueblo se sienta delante de ti; escuchan tus palabras pero no las practican (...). Eres para
ellos cantor de canciones de amor; de bonita voz y buen teedor. Escuchan tus palabras
pero no las practican (Ezq 33,30-33). Es la amenaza del fracaso apostlico, de gastarse en
una actitud que no encuentra respuesta en los oyentes.
A veces se enfrentan a situaciones ms duras. A Oseas lo tachan de loco y
descriteriado. A Jeremas, de traidor a la patria. En otros casos se ven perseguidos. Elas
debe huir del rey en muchas ocasiones; Miqueas ben Yiml termina en la crcel; Ams es
expulsado del Reino del Norte; Jeremas pasa en prisin varios meses de su vida. Y en el
caso extremo se llega a la muerte: es el destino de los profetas en tiempos de Ajab y Jezabel
(1 Re 19); tambin Uras es asesinado y tirado a la fosa comn (Jer 26,20-23). Esta
persecucin no es slo de los reyes y poderosos; tambin intervienen en ella los sacerdotes
y los falsos profetas. Incluso el pueblo se vuelve contra ellos, los critica, desprecia y
persigue.

52
1.6. Los medios de transmisin del mensaje (I): La Palabra
Los captulos anteriores han ido presentando la relacin del profeta con Dios y con
la sociedad de su tiempo. Nos toca ahora hablar de cmo transmite su mensaje al pueblo.
Para ello se sirve de tres medios: la palabra hablada, la palabra escrita y las acciones
simblicas.
1.6.1. Introduccin: fuerza y debilidad de la palabra proftica
Los libros profticos son difciles de entender. No debe extraarnos. Para
comprender un mensaje tan encarnado en la realidad de su tiempo es preciso conocer las
circunstancias histricas, culturales, polticas y econmicas en las que tales palabras fueron
pronunciadas. Adems, ellos usan un lenguaje potico, y la poesa siempre ha sido ms
difcil de entender que la prosa.
De esta manera, intervenciones que en su tiempo debieron resultar escalofriantes,
casi blasfemas, parecen hoy inofensivas a muchos lectores. Y palabras de profunda hondura
humana y religiosa pasan desapercibidas a muchos cristianos.
Se trata de un lenguaje claro, plstico y concreto. Por ejemplo:
Vayan ustedes a Betel a rebelarse, multiplique en Guilgal sus rebeldas lleven de maana
sus sacrificios, cada tres das sus diezmos... (Am 4,4)
Otros ejemplos: Am 4, 4-5; 4, 1-3; 5, 4-5; 6,12; Miq 6, 1-8; etc.
Esto muestra la fuerza y debilidad de la palabra proftica. Dbil, porque ha quedado
atrapada en un lenguaje, una historia, una cultura, que no es la nuestra. Fuerte, porque
resplandece con todo vigor cuando la hacemos revivir ubicndola en su tiempo o haciendo
un intento de actualizacin. Hay textos toscos, brutales, y otros de una gran belleza
literaria.
1.6.2. Los gneros literarios
Para entender y apreciar bien la palabra proftica es imprescindible captar sus
gneros literarios. El gnero literario es una forma de expresin, propia de una poca, que
tiene ciertas reglas del juego. Comprender esas reglas o claves es indispensable para
acceder al contenido.
Veremos primero los gneros literarios empleados por los profetas; luego de dos
tpicos de ellos (orculos de condena contra individuos y colectividades); y, por ltimo, de
gneros que, sin ser estrictamente profticos, tienen gran importancia en los profetas. No se
trata de una presentacin exhaustiva.

53
1.6.2.1. Gneros empleados por los profetas
A veces imaginamos a los profetas como unos predicadores, semejantes a los
actuales. En realidad los profetas son variadsimos en sus formas de expresin. Es posible
clasificarlas por su origen en:
a) Gneros tomados de la realidad tribal y familiar
Desde antiguo, la familia, el clan, la tribu, han empleado los recursos ms diversos
para inculcar un recto comportamiento, y para hacer reflexionar sobre la realidad que los
rodea a nios y a adultos. Dichos recursos son: las exhortaciones, interrogaciones,
parbolas, alegoras, enigmas, bendiciones, maldiciones y comparaciones. De todos estos
encontramos ejemplos en los profetas.
- Como ejemplo de una parbola se puede citar la del profeta Natn a David a
propsito de su adulterio (2 Sam 12, 1-7).
- Un ejemplo de alegora: Ezq 17,1-9. Alegora del guila. Aqu Ezequiel acusa
al rey de Jud porque, despus de prometer fidelidad al rey de Babilonia, viol el juramento
y busc la ayuda de Egipto.
- Bendicin y maldicin, que provienen del mbito sapiencial: Jer 17, 5-8:
Maldito quien se fa del hombre,
y hace de la carne su apoyo,
y de Yahveh se aparta en su corazn.
Es como el tamarisco en la Arab,
y no ver el bien cuando viniere.
Vive en los sequedales del desierto,
en saladar inhabitable.
Bendito quien se fa de Yahveh,
pues no defraudar Yahveh su confianza.
Es como rbol plantado a la vera del agua,
que junto a la corriente echa sus races.
No temer cuando viene el calor,
y estar su follaje frondoso;
en ao de sequa no se inquieta
ni se retrae de dar fruto.
- Comparacin (del mbito sapiencial): Jer 17,11:
La perdiz incuba lo que no ha puesto; as es el que hace dinero, mas no con justicia: en
mitad de sus das lo ha de dejar y a la postre resultar un necio.
Pregunta: es una forma de hacer reflexionar y de inculcar una conclusin
inevitable: Ams 3, 3-6:

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Caminan acaso dos juntos, sin haberse encontrado? Ruge el len en la selva sin que tenga
presa? Alza su voz el leoncillo desde su cubil, si no ha cazado algo? Cae un pjaro a
tierra en el lazo, sin que haya una trampa?...
b) Gneros tomados del culto
- El himno: por ejemplo Is 12:
Yo te alabo, Yahveh,
pues aunque te aireaste contra m,
se ha calmado tu ira
y me has compadecido.
He aqu a mi Dios mi salvador:
estoy seguro y sin miedo,
pues Yahveh es mi fuerza y mi cancin,
l es mi salvacin...
- La instruccin: es un gnero tpico del culto. Lo emplea el sacerdote cuando
responde a algunos de los problemas concretos que le plantean los fieles. Los profetas
tambin usan el gnero, aunque puede ocurrir como es el caso de Ams- que lo emplee en
forma irnica: Ams 4, 4-5 (Vayan a Betel a rebelarse...).
- La exhortacin: que invita al pueblo a convertirse. Viene de los antiguos profetas
cultuales. Por ejemplo Am 5, 14-15.
Busquen ustedes el bien, no el mal,
para que vivan,
y que est asi con ustedes Yahveh Sebaot,
tal como ustedes dicen.
Aborrezcan el mal, amen el bien,
implanten el derecho en la Puerta;
quiz Yahveh tenga piedad
del Resto de Jos.
- La oracin. Por ejemplo en: Jer 32,16-25:
Ay, Seor Yahveh! T eres quien hiciste los cielos y la tierra con tu gran poder y tenso
brazo: nada es extraordinario para ti...
Esta oracin est pronunciada en momentos difciles, cuando Jerusaln est
asediada por el ejrcito babilnico. El profeta emprende la compra de un campo justo en
ese momento, que es el peor para una inversin de ese tipo. Sin embargo, se trata de la
voluntad de Dios. Por eso, despus de firmar el contrato, ora al seor pidindole la
explicacin del misterio. La respuesta de Dios se encuentra en 32,42-44:

55
Porque as dice Yahveh: Como he trado sobre este pueblo todo este gran perjuicio, as yo
mismo voy a traer sobre ellos todo el beneficio que pronuncio sobre ellos, y se compraran
campos en esta tierra de la que dicen ustedes que es una desolacin....
c) Gneros tomados del mbito judicial
- Acusaciones de un fiscal en un proceso: Ezq 22, 1-16
As dice el Seor Yahveh: Ciudad que derramaste sangre en medio de ti para que llegue
tu hora, que haces basuras en tu suelo para contaminarte, por la sangre que derramaste te
has hecho culpable, ...
- Enumeracin de una serie de comportamientos justos, que termina con la
declaracin de inocencia del que vive de acuerdo con ellos: Ezq 18, 5-5.
- Formulaciones casusticas: Ezq 18, 10-17.
En este mbito hay que ubicar la requisitoria proftica, que por su importancia la
veremos ms adelante.
d) Gneros tomados de la vida diaria
(cantos que surgen en diferentes situaciones de la vida)
- Cancin de amor: Is 5,1-7 (Cancin de la via).
- Cancin de trabajo domstico, realizada por una duea de casa, que el profeta
aplica al futuro de Jerusaln:
Arrima la olla al fuego, arrmala,
y echa agua en ella.
Amontona dentro trozos de carne,
todos los trozos buenos,
pierna y espada.
Llnala de los huesos mejores ... (Ezq 24,3-5.9-10).
- Canto a la espada: Ezq 21, 13-21.
En este campo hay dos gneros que son particularmente importantes:
- La elega: entonada con motivo de la muerte de un ser querido, que los profetas
utilizan para presentar la trgica situacin de su pueblo en el presente o en el futuro: Am 5,
2-3:
Ha cado y no volver a levantarse,
la virgen de Israel;
postrada est en su suelo,

56
no hay quien la levante!...
Hijo de hombre,
en qu vale ms el leo de la vid
que el leo de cualquier rama
que haya entre los rboles del bosque?
Se toma de l madera
para hacer alguna cosa? ...
(Ezq 15, 1-5, sobre la situacin de los ltimos reyes judos.
- Los ayes: gritos entonados por las lloronas en el cortejo fnebre. Los profetas
utilizan este gnero para indicar que determinadas personas -ms bien grupos- se
encuentran en las puertas de la muerte por sus pecados: Is 5, 8-10; 5,20; Mal 2, 7-8. (Ms
adelante agregaremos detalles).
Ay, los que juntan 29 casa con casa,
y campo a campo anexionan,
hasta ocupar todo el sitio
y quedarse solos en medio del pas! ... (Is 5,8).
1.6.2.2. Gneros estrictamente profticos
Lo especfico de los profetas son los orculos de condena en contra de un individuo
o de una colectividad.
1.6.2.2.1. Orculo de condena en contra de un individuo
a) Algunos ejemplos:
- 1 Re 21,19:
As habla Yahveh: Has asesinado y pretendes tomar posesin? Por esto, as habla
Yahveh: En el mismo lugar donde los perros han lamido la sangre de Nabot, lamern los
perros tambin tu propia sangre.
Hay aqu una pregunta que, a la vez, es una acusacin de asesinato y robo (El rey
Ajab, instigado por su mujer, ha mandado a matar a Nabot para quedarse con su via). El
profeta, sin esperar respuesta, utiliza la llamada frmula del mensajero (As dice el
Seor) 30 , que le sirve para introducir el anuncio del castigo: la muerte, con las mismas
consecuencias que tuvo el pecado (te lamern la sangre).
29

En segunda persona.
En la antigedad, cuando un embajador era enviado por su rey a otra comarca, comenzaba su mensaje con
las palabras: As dice mi Seor el rey N.N. Esta frmula es la que utilizan los profetas para indicar que no
hablan en nombre propio, sino que son enviados por Dios.
30

57
- 2 Re 1, 3-4: el rey Ocozas, gravemente enfermo, enva a emisarios para consultar
a un dios pagano. Elas intercepta a los mensajeros y les dice:
No hay Dios en Israel para que vayan ustedes a consultar a Baal Zebub, el dios de Ecrn?
Por eso, as habla Yahveh: De la cama en la que te has metido ya no saldrs. Morirs sin
remedio.
Hay aqu una pregunta que implica una acusacin, la frmula del mensajero y el
anuncio de castigo.
Am 7,16-17:
Y ahora escucha la Palabra de Yahveh. T dices: No profetices contra Israel, no vaticines
contra la casa de Isaac. Por eso, as dice Yahveh: Tu mujer se prostituir en la ciudad, tus
hijos y tus hijas caern a espada, tu tierra ser repartida a cordel, t mismo morirs en tierra
impura, e Israel ser deportado de su tierra.
El orculo comienza con una afirmacin que cita las palabras del interesado. Este
cambio revela la libertad del profeta respecto al esquema prestablecido. Despus viene la
frmula del mensajero; y, finalmente, el anuncio de castigo. Hay una relacin del castigo
con el pecado: Amasas ha prohibido anunciar la invasin del pas y la deportacin; por eso,
terminar sufrindolo l y su familia.
b) Estructura y caractersticas de los Orculos de condena en contra de un individuo:
- Introduccin: compuesta de una invitacin a escuchar. Vara en funcin del relato y del
narrador. Puede faltar.
- Acusacin: a veces en forma de pregunta, a veces en forma de afirmacin. Se refiere a
una trasgresin en contra de la que nadie se ha levantado. Se refiere a pecados concretos.
Se trata de una situacin que puede ser constatada por todos, y, por lo tanto, no requiere de
una especial revelacin divina.
- Anuncio del castigo: a menudo introducido con la formula del mensajero. ste s
presupone una revelacin de Dios. Las formulas varan desde algunos muy breves a otras
bastantes largas. Sin embargo, nos encontramos en un ambiente de juicio: la falta
denunciada consiste en la transgresin del derecho divino. El juez es siempre el mismo
Dios, guardin del derecho. La sentencia proveniente de Dios no es ejecutada por el
mensajero; ella tendr lugar ms tarde.
1.6.2.2.2. Orculo de condena en contra de una colectividad
a) Un ejemplo: Am 1, 6-8:
As dice Yahveh:
Por tres crmenes de Gaza y por cuatro,
ser inflexible!

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Por haber deportado poblaciones enteras,
para entregarlas a Edom,
enviar fuego a la muralla de Gaza,
que devorar sus palacios;
extirpar al habitante de Ashdod
y al que empua el cetro en Ascaln;
volver mi mano contra Ecrn,
y perecer lo que queda de los filisteos,
Dice el Seor Yahveh.
Gaza, Ashdod, Ascaln y Ecrn son 4 de la 5 ciudades importantes de los filisteos,
que se enriquecan con el comercio de esclavos, vendindolos a Edon para que trabajaran
en sus minas.
b) Estructura:
En general, se trata de un desarrollo posterior de los orculos de condena individual.
Estn compuestos de:
- Frmula del mensajero: as dice el Seor. Queda claro que quien habla es Dios
y no el profeta.
- Acusacin: en este caso, primero genrica (por tres delitos y por cuatro) y
despus especfica (porque hicieron prisioneros en maza y los vendieron a Edm)
- Anuncio del castigo: Unos verbos expresan la accin de Dios (enviar fuego,
aniquilar, tender la mano) y otros, las consecuencias de esa accin (devorar sus
palacios, perecer el resto de los filisteos).
- Formula final: lo ha dicho el Seor. Refuerza la idea inicial.
c) Modificaciones de la estructura
La creatividad del profeta lo induce a introducir cambios a esta estructura bsica,
invirtiendo, eliminando o ampliando. A veces invierte los elementos colocando al castigo
delante de la acusacin (Am 9, 8-10); otras veces elimina algn elemento y slo presenta la
acusacin (Am 5.1-2); a veces tambin ampla el esquema primitivo, como en Jeremas y
Ezequiel, en que resulta casi irreconocible. (Por ejemplo, en la acusacin se recuerda los
beneficios de Dios o desgracias anteriores, etc).
Otros ejemplos: Am 1-2 (varios), Ezq 25; 26.

59
1.6.2.3. Otros gneros de vital importancia
1.6.2.3.1. La requisitoria proftica (rib)
a) Algunos ejemplos
Is 1, 2-3.
Oigan cielos 31; escucha, tierra,
que habla Yahveh:
Hijos cri y saqu adelante,
y ellos se rebelaron contra m.
Conoce el buey a su dueo,
Y el asno el pesebre de su amo.
Pero Israel no conoce,
Mi pueblo no discierne.
Otros ejemplos: Is 1,10-20; Miq 6, 1-8; Jer 2, 4-13. 29; etc.
b) Elementos
- Preliminares del proceso: convocacin del cielo y la tierra como testigos
csmicos de la Alianza, llamamiento de los acusados para que presten atencin, declaracin
de inocencia del juez y acusacin a la parte requerida.
- Interrogatorio: dirigido por el juez-acusador a los acusados. No espera respuesta.
- Requisitoria: generalmente en trminos histricos, recordando los beneficios e
infidelidades. A menudo incluye una acusacin contra los dioses extranjeros; a veces
rechaza las compensaciones cultuales.
- Declaracin oficial de culpabilidad del acusado.
- Condena 32.
1.6.2.3.2. Orculo de salvacin
a) Un ejemplo
Y t, Israel, siervo mo,
Jacob, a quien eleg,
linaje de Abraham mi amigo;
31

32

En segunda persona
En las requisitorias las secciones en tercera persona son agregados posteriores.

60
que te tom desde los extremos de la tierra,
y desde lo ms remoto te llam
y te dije: Siervo mo eres t,
te eleg y no te rechac.
No temas, que contigo estoy yo;
no receles, que yo soy tu Dios.
Yo te he robustecido y te he ayudado,
y te tengo tomado con mi diestra justiciera.
Oh! Se cofundirn y avergonzarn
todos los abrazados en ira contra ti.
Sern como nada y perecern (...)
Porque yo, Yahveh tu Dios,
te tengo tomado por la diestra.
Soy yo quien te digo: No temas,
yo te ayudo (Is 41, 8-13).
b) Estructura
- La alocucin: se dirige siempre a Jacob/ Israel de forma directa: tu, Israel, siervo
mo; Jacob, mi elegido; etc. Es un elemento bastante flexible.
- Promesa de salvacin: formulada especialmente con las palabras: no temas,
que consituyen el ncleo del orculo. Estas palabras no slo exhortan a la superacin del
miedo, sino que causan por s mismas su desaparicin.
- La motivacin: explica porqu no hay que temer. Consta de la intervencin de
Dios (Yo estoy contigo, te fortalezco, te auxilio, te sostengo, todos motivos que ayudan
a superar el miedo) y sus consecuencias (para los enemigos y el pueblo: se avergonzarn
derrotados...los buscars sin encontrarlos).

61
1.7. Los medios de transmisin del mensaje (II): las acciones simblicas
1.7.1. Introduccin
Comencemos con un ejemplo: 1 Re 11,29-32 (la rotura del manto):
Por aquel tiempo sali Jeroboam de Jerusaln, y el profeta Ajas de Sil le encontr en el
camino. Iba ste cubierto con un manto nuevo y estaban los dos solos en el campo. Ajas
tom el manto nuevo que llevaba, lo rasg en doce jirones y dijo a Jeroboam: Toma para ti
diez jirones, porque as dice Yahveh, Dios de Israel: Voy a hacer jirones el reino de manos
de Salomn y te voy a dar diez tribus. Le quedar la otra tribu en atencin a mi siervo
David y a Jerusaln, la ciudad que me eleg entre todas las tribus de Israel.
Para qu destrozar un manto nuevo? Para una mentalidad prctica, la accin
simblica parece una prdida absurda de tiempo, energas y dinero. Podra haberse
transmitido el mismo mensaje sin necesidad de ese despilfarro.
Sin embargo, no es as. La fuerza expresiva, la capacidad de atraer la atencin del
oyente es mucho mayor en la accin simblica. Expresa visualmente algo que las palabras
slo pueden anunciar con frialdad, se mete por los ojos.
Quizs por ello los profetas emplearon a veces este tipo de acciones, aunque
tenemos la impresin de que estuvieron bastante condicionados por el gusto de la poca.
Entre los profetas del siglo VIII es difcil encontrarlas; en cambio, son frecuentes en
Jeremas y Ezequiel, profetas del siglo VII y comienzos del VI. Esto demuestra que la
importancia de las acciones simblicas es relativa: juegan un papel secundario dentro del
modo de expresarse de los profetas.
Hemos hablado de ellas al tratar la experiencia de Dios del profeta. Decamos que
algunas no pretenden ayudarle a transmitir un mensaje sino a captar los sentimientos de
Dios o penetrar en sus planes.
1.7.2. Los ejemplos ms famosos
a) Isaas camina descalzo y desnudo (Is 20)
El ao en que vino el copero mayor a Asdod - cuando le envi Sargn, rey de Asur, y
atac a Asdod y la tom -, en aquella sazn habl Yahveh por medio de Isaas, hijo de
Ams, en estos trminos: Ve y desata el sayal de tu cintura, y qutate las sandalias de los
pies. El lo hizo as, y anduvo desnudo y descalzo. Dijo Yahveh: As como ha andado mi
siervo Isaas desnudo y descalzo tres aos como seal y presagio respecto a Egipto y Kush,
as conducir el rey de Asur a los cautivos de Egipto y a los deportados de Kush, mozos y
viejos, desnudos, descalzos y nalgas al aire - desnudez de Egipto. Se quedarn asustados y
confusos por Kush, su esperanza, y por Egipto, su prez.
Y dirn los habitantes de esta costa aquel da: Ah tenis en qu ha parado la esperanza
nuestra, adonde acudamos en busca de auxilio para librarnos del rey de Asur. Pues cmo
nos escaparemos nosotros?.

62

Hacia el 713 los filisteos planean rebelarse en contra del rey de Asiria. Estn
convencidos de que los apoyar Egipto. Este ltimo se encuentra dominado por Etiopa
(Kush); pero esto no se tiene en cuenta. La tentacin de Jud es evidente.
En el texto hay 3 elementos: la orden divina, el cumplimiento y la interpretacin. El
cumplimiento es algo pblico y existe una relacin estrecha entre lo que les pasar a los
egipcios y filisteos, y lo que Isaas est haciendo.
b) Un nombre simblico (Is 8,1-4)
Yahveh me dijo: Toma una placa grande, escribe en ella con buril: de Maher Salal Jas
Baz, y toma por fieles testigos mos al sacerdote Uras y a Zacaras, hijo de Baraquas. Me
acerqu a la profetisa, que concibi y dio a luz un hijo, Yahveh me dijo: Llmale Maher
Salal Jas Baz, pues antes que sepa el nio decir "pap" y "mam", la riqueza de Damasco y
el botn de Samara sern llevados ante el rey de Asur.
El 734 los sirios y el Reino del Norte han formado una coalicin en contra de Jud.
El rey y el pueblo estn atemorizados.
El signo parece ser una vivencia ntima del profeta, una certeza que Dios le
comunica y que se refleja en el nombre de su segundo hijo. No es un gesto claro para sus
contemporneos.
c) La compaa del nio (Is 7,3)
La casa de David haba recibido este aviso: Aram se ha unido con Efram, y se
estremeci el corazn del rey y el corazn de su pueblo, como se estremecen los rboles
del bosque por el viento. Entonces Yahveh dijo a Isaas: V, sal con tu hijo Sear Yasub al
final del canal del estanque de arriba, junto al camino del campo del teidor, al encuentro
de Ajaz.
Se trata del comienzo de la guerra siro-efraimita. El rey revisa los abastecimientos
de agua de Jerusaln. Es una accin extraa: no es normal ir a ver al rey con un nio de 5 o
6 aos. No tenemos la interpretacin. Un resto volver es ambiguo para nosotros (un
resto volver de la guerra? un resto se convertir a Dios?). La escena slo tiene sentido
para Isaas.
d) Matrimonio, hijos y acogida de la esposa adltera (Os 1 - 3)
Igual que Isaas, todo comienza con una orden de Dios: Anda toma una mujer
prostituta y ten hijos bastardos, porque el pas est prostituido, alejado del Seor. Oseas
toma como esposa a Gomer y tiene de ella 3 hijos, a los que pone nombres simblicos:
Yezrael (porque muy pronto Yahveh tomar cuenta de la sangre vertida en Yezrael por la
dinasta de Jeh), Incompadecida (porque ya no me compadecer de Israel ni lo
perdonar) y No pueblo mo (porque ustedes no son mi pueblo y yo no estoy con
ustedes).

63

Tenemos un conjunto de 4 acciones: tomar como esposa a una prostituta 33 y la


triple imposicin de nombres simblicos. Son actos separados por un largo espacio de
tiempo, al menos 4 aos. Sin embargo, la intencin del narrador es que se lean como
unidad, como un avance incontenible del malestar de Dios. Lo que comienza por una
simple crtica a la dinasta de Jeh (Yezrael), se convierte en amenaza para todo el pueblo
(Incompadecida) y termina con la ruptura de la Alianza (No pueblo mo). Por otra parte, el
pueblo ha cortado con Dios desde el primer momento, como se indica en el v. 2.
Al igual que en los 2 casos de Isaas, no se trata aqu de acciones simblicas que
ayuden al profeta a transmitir su mensaje al pueblo, sino de acciones por las que va
descubriendo y aceptando lo que Dios quiere manifestarle. Lo importante en la orden inicial
es que Oseas tenga la experiencia de ser traicionado por la mujer a la que quiere; as
comprender lo que le ocurre a Dios, traicionado por Israel. Este matrimonio ser esencial
para su teologa y su mensaje, pero no es una accin simblica con carcter externo,
perceptible y valorable por sus contemporneos.
Algo distinto parece el caso del cap. 3. La situacin que se propone es la siguiente:
Gomer, enamorada de otro, ha abandonado a Oseas, cometiendo adulterio. La Ley
justificara su condena a muerte. La orden que el profeta recibe de Dios es muy distinta:
Vete otra vez, ama a una mujer amante de otro y adltera, como ama el Seor a los
israelitas, a pesar de que siguen a dioses ajenos, golosos de tortas de uvas (3,1).
En este caso, puede tratarse de una accin simblica con carcter pblico. El gesto
de Oseas expresara, mejor que mil palabras, lo que ha expuesto el poema de 2,4ss: que la
nica solucin al problema del matrimonio entre Oseas y Gomer (entre Dios e Israel) no
est en el espritu de venganza sino en el amor y el perdn. Sin embargo, el texto no insina
este carcter pblico de la accin. Al contrario, se encadena con una nueva accin de
carcter muy ntimo entre la mujer y Oseas: ella pasar muchos aos sin fornicar ni estar
con hombre alguno para simbolizar que los israelitas vivirn muchos aos sin las personas
y cosas que les entusiasman: sin rey, sin sacrificios ni estelas, imgenes ni amuletos.
Prescindiendo del valor histrico de los textos, su mensaje queda claro para el lector
de Oseas, no para el contemporneo del profeta.
e) El cinturn de lino (Jer 13,1-11)
Yahveh me dijo as: Anda y cmprate una faja de lino y te la pones a la cintura, pero no
la metas en agua. Compr la faja, segn la orden de Yahveh, y me la puse a la cintura.
Entonces me fue dirigida la palabra de Yahveh por la segunda vez: Toma la faja que has
comprado y que llevas a la cintura, levntate y vete al Eufrates y la escondes all en un
resquicio de la pea. Yo fui y la escond en el Eufrates como me haba mandado Yahveh.
Al cabo de mucho tiempo me dijo Yahveh: Levntate, vete al Eufrates y recoges de all la
faja que te mand que escondieras all. Yo fui al Eufrates, cav, recog la faja del sitio
33

Muy probablemente se trata de una mujer normal que le fue infiel. La palabra prostituta aparece aqu por
la prostitucin sagrada de los santuarios de Baal.

64
donde la haba escondido y he aqu que se haba echado a perder la faja: no vala para nada.
Entonces me fue dirigida la palabra de Yahveh en estos trminos: As dice Yahveh: Del
mismo modo echar a perder la mucha soberbia de Jud y de Jerusaln.
El relato se puede dividir en 3 etapas:
- la compra del cinturn y el gesto de colocrselo;
- la marcha al ufrates y el acto de esconder all el cinturn;
- la vuelta al ufrates, el gesto de recoger el cinturn y la constatacin de que la
humedad lo ha vuelto inservible.
Ms adelante viene la explicacin: Yo mismo desgastar el orgullo de Jud.
Hay aqu diferentes smbolos y etapas: el cinturn (Jud), el ro (Babilonia) y el
desgaste (deterioro en el destierro).
Se trata de una creacin literaria del profeta. Es difcil concebir 2 viajes de ida y
vuelta a Babilonia (unos 4.000 kms.!).
f) La jarra de loza (Jer 18,1-2a.10-11)
Entonces Yahveh dijo a Jeremas: Ve y compras un jarro de cermica; tomas contigo a
algunos ancianos del pueblo y algunos sacerdotes, sales al valle de Ben Hinnom, a la
entrada de la puerta de la alfarera, y pregonas all las palabras que voy a decirte (...) Luego
rompes el jarro a la vista de los hombres que vayan contigo y les dices: As dice Yahveh
Sebaot: Asimismo quebrantar yo a este pueblo y a esta ciudad, como quien rompe un
cacharro de alfarera, que ya no tiene arreglo. Y se harn enterramientos en Tfet, hasta que
falte sitio para enterrar.
Se trata de una accin simblica pblica que aade fuerza expresiva a la palabra del
profeta.
Otros ejemplos de acciones simblicas son: Jer 16,1-9; 27,1-3.12b; 32,7-15;
43,8-13; Ezq 4,1-3; 12,8-11; 21,11-12; 21,23-28; 37,15-19; Zac 6,9-15.
1.7.3. Conclusin: tres tipos de acciones
El anlisis anterior lleva a pensar que existen 3 tipos bsicos de acciones simblicas:
- las que preparan al profeta para entender el mensaje que debe transmitir;
- las que pretenden hacer el mensaje ms expresivo, provocando en muchos casos la
pregunta de los presentes por su significado;
- las que aparecen como fruto de una mera creacin literaria.
Las acciones del primer tipo pasan ms tarde a convertirse en creacin literaria y
sirven para comunicar la Palabra de Dios.

65

1.8. Los medios de trasmisin del mensaje (III): la palabra escrita y los libros
1.8.1. Introduccin
El tercer modo de transmisin del mensaje es la palabra escrita. Aunque la labor
literaria de los grandes profetas no fue tan grande como pensaban las generaciones pasadas
de estudiosos, que les atribuan todos sus libros, algunos de ellos emplearon la escritura y
otros es posible que desde el primer momento redactaran su obra por escrito.
Por qu motivo escriben los profetas? Se ha propuesto interpretaciones diversas:
- Gunneweg lo atribuye a su vinculacin con los santuarios, donde existe inters
de conservar por escrito las obras importantes; al mismo tiempo, la palabra escrita tiene
como una fuerza mgica.
- Millard aduce que la profesa es esencialmente un mensaje divino sobre el futuro;
slo se la puede verificar si existe una consignacin exacta, que demuestre su verdad y
la del mensajero que la transmite (sin embargo, no explica porqu los profetas anteriores a
Ams no consignaron su mensaje por escrito).
- Hardmeier encuentra la explicacin en la oposicin que experimentaron los
profetas por parte de los poderosos de su tiempo cuando criticaban la funesta poltica
interior y exterior que llevaban a cabo. La experiencia de que sus contemporneos no
quieren escuchar ni entender, incluso los rechazan y persiguen, lleva a una especie de
literatura de oposicin que sirve al profeta y a sus contemporneos como elemento de
reflexin e identificacin.
El punto de vista que acoge Sicre es el de Zimmerli (1983). Para l los motivos son
varios:
- en unos casos, para que sus contemporneos no slo escuchen su mensaje, sino
tambin para que puedan verlo, leerlo (cf. Is 8,1; Hab 2,1-4);
- en otras ocasiones, el mensaje se consigna por escrito porque debe servir de
testimonio y acusacin en contra de un pueblo que no quiere convertirse; cuando ocurra la
desgracia, nadie podr decir que no ha odo el mensaje o que Dios no ha hablado;
- en otros casos, la palabra escrita pretende sacudir al pueblo (Jer 36); no se
consigna por mero inters arqueolgico, por conservar lo dicho en el pasado, sino como un
ataque al presente.
En todo caso, existe claridad hoy en que los profetas no escribieron todos lo libros
que se les atribuyen (ni todos escribieron libros). El asunto de la formacin de los libros
profticos es tan compleja que se puedo dedicar un curso completo slo a ello. Veremos
ciertos rasgos generales del proceso de formacin aqu, y dejaremos para cuando tratemos a
cada profeta en particular los problemas especficos de cada libro.

66
1.8.2. La formacin de los libros
a) La palabra original del profeta
Normalmente lo primero sera la palabra hablada, pronunciada oralmente
directamente ante el pblico, a la que seguira una consignacin por escrito. A veces
entre la proclamacin del mensaje y su redaccin pudieron transcurrir incluso varios aos,
como indica el cap. 36 de Jeremas, el ms sugerente sobre los primeros pasos en la
formacin de un libro proftico (ao 605):
Aconteci que en el ao cuarto de Joaqun, hijo de Josas, rey de Jud, fue dirigida esta
palabra a Jeremas de parte de Yahveh: Tmate un rollo de escribir, y apuntas en l todas
las palabras que te he hablado tocante a Israel, a Jud y a todas las naciones, desde la fecha
en que te vengo hablando - desde los tiempos de Josas hasta hoy -. A ver si la casa de Jud
se entera de todo el mal que he pensado hacerle, de modo que se convierta cada uno de su
mal camino, y entonces yo perdonara su culpa y su pecado. Llam, pues, Jeremas a Baruc,
hijo de Neriyas, y apunt Baruc al dictado de Jeremas todas las palabras que Yahveh le
haba hablado, en un rollo de escribir (Jr 36,1-4).
Si Jeremas recibi su vocacin el ao 627, como parece lo ms probable, resulta
curioso que slo reciba orden de escribir el contenido esencial de su mensaje 22 aos ms
tarde. Pero la mentalidad de la poca era distinta. Recordemos que, siglos ms tarde, Jess
no dejar nada por escrito.
Volviendo a Jeremas, el volumen redactado corre un destino fatal. Tras ser ledo en
presencia de todo el pueblo, luego ante los dignatarios, termina tirado al fuego por el rey
Joaqun. Dios no se da por vencido y ordena al profeta: Toma otro rollo y escribe en l
todas las palabras que haba en el primer rollo, quemado por Joaqun (36,28). El cap.
termina con este interesante dato: Entonces Jeremas tom otro rollo, que dio al escriba
Baruc, hijo de Neras, y ste escribi al dictado de Jeremas todas las palabras del libro que
haba quemado Joaqun, rey de Jud, e incluso se aadi a aquellas muchas otras por el
estilo.
Entre el primer volumen y el segundo existe ya una diferencia. El segundo es ms
extenso. Contiene el ncleo bsico del futuro libro de Jeremas. Los comentaristas han
hecho numerosos intentos para saber cules de los captulos actuales se encontraban en ese
volumen primitivo. No existe acuerdo sobre ello, y carece de sentido perderse en hiptesis.
Lo importante es advertir que el libro de Jeremas se remonta a una actividad personal del
profeta.
Algo parecido debi ocurrir con Isaas, Ams, Oseas, etc. Es probable que la
palabra hablada diera lugar a una serie de hojas sueltas, que ms tarde se agrupaban
formando pequeas colecciones, por ejemplo:
- el ciclo de las visiones de Ams en su forma primitiva;
- el memorial sobre la guerra siro-efraimita (Is 6,1 8,14),
- el librito de la consolacin (Jer 30 31);

67
- los orculos a la casa real de Jud (Jer 21,11 23,6);
- los orculos a los falsos profetas (Jer 23,9-32);
- sobre la sequa (Jer 14); etc.
Hasta ahora nos hemos fijado en la palabra proftica que fue consignada por escrito
despus de ser pronunciada oralmente. No podemos olvidar que en ciertos casos el
proceso es inverso: primero se escribe el texto, luego se proclama. En este apartado
adquieren especial relieve:
- los relatos de vocacin,
- las llamadas confesiones de Jeremas,
- los relatos de acciones simblicas no realizadas,
- ciertos relatos de visiones.
Incluso podemos admitir que algunos profetas ms predicadores fueron escritores.
Este caso se ha presentado con especial agudeza a propsito de los caps. 40 55 de Is
(Dutero-Isaas); muchos comentaristas creen que su autor fue un gran poeta que redact su
obra por escrito, comunicndola oralmente slo en un segundo momento.
b) La obra de los discpulos y seguidores
El paso siguiente lo da un grupo que a falta de mejor trmino- califico de
discpulos y seguidores. Se trata no slo de discpulos en sentido estricto (aquellos que
tuvieron contacto directo con el maestro, vivieron con l y aprendieron de su enseanza)
sino tambin en sentido amplio: personas muy alejadas temporalmente del profeta, pero
que se nutrieron de su herencia espiritual.
Su contribucin se da en 3 direcciones:
- redactando textos biogrficos sobre el maestro;
- reelaborando algunos de sus orculos;
- creando nuevos orculos.
De lo primero, tenemos un ejemplo notable en el relato del enfrentamiento de
Ams con el sumo sacerdote de Betel Amasas (Am 7,10-17): el relato no fue escrito por el
profeta, ya que se habla de l en tercera persona. El caso ms importante es el de los caps.
34 45 de Jer., proceda o no de su secretario Baruc.
Lo segundo (reelaboracin de algunos de sus orculos) puede tener lugar en
pocas muy distintas, incluso a siglos de distancia del profeta primitivo. A veces basta un
pequeo aadido final para que un antiguo orculo de condena adquiera un matiz de
esperanza y consuelo. Veamos algunos ejemplos:
- Is 28,1-6
(1) Ay, corona de arrogancia - borrachos de Efram y capullo marchito joya de atavo -

68
que est en el cabezo del valle frtil,
aficionados al vino!
(2) He aqu que uno, fuerte y robusto, enviado por el Seor,
como una granizada, como huracn devastador,
como aguacero torrencial de desbordadas aguas,
los echar a tierra con la mano.
(3) Con los pies ser hollada
la corona de arrogancia, los borrachos de Efram,
(4) y el capullo marchito, joya de atavo,
que est en el cabezo del valle frtil;
y sern como la breva que precede al verano,
que, en cuanto la ve uno,
la toma con la mano y se la come.
(5) Aquel da ser Yahveh Sebaot
corona enjoyada, diadema esplndida
para el resto de su pueblo,
(6) espritu de juicio
para el que se siente en el tribunal,
y energa
para los que rechazan hacia la puerta a los atacantes.
Hacia el 725 el Reino del Norte decide rebelarse contra Asiria. Se trata de una
locura que costar cara al pueblo. As lo indica Isaas. La capital es presentada como
corona de arrogancia, una flor, joya de atavo de los israelitas. Pero las autoridades,
insensatas, hastos de vino, la estn llevando a la ruina. El emperador asirio (uno fuerte y
robusto) pondr trmino al esplendor de la ciudad.
As ocurri. El 725 fue asediada Samaria, conquistada el 722, deportada el 720.
Con ello se ha cumplido la palabra proftica. Pero sta no es la ltima palabra de
Dios, porque l es fiel a su pueblo. Y un discpulo aade ms tarde los vv. 5-6, recogiendo
las metforas de la corona y la joya, aunque dndoles un sentido nuevo. Ahora se dirige a
los israelitas del Norte una palabra de consuelo. El texto ya no habla de hartos de vino
sino de hombres responsables, capaces de juzgar y defender a su pueblo. Y su gloria ahora
es el Seor, quien es como corona enjoyada, diadema esplndida.
- Is 14,4b-21:
Is 14,4-21
(4)...dirigirs esta stira al rey de Babilonia. Dirs: (4b)Cmo ha acabado el tirano,
cmo ha cesado su arrogancia!
(5) Ha quebrado Yahveh la vara de los malvados,
el bastn de los dspotas,
que golpeaba a los pueblos con saa golpes sin parar,
que dominaba con ira a las naciones

69
acosndolas sin tregua.
Est tranquila y quieta la tierra toda,
prorrumpe en aclamaciones.
Hasta los cipreses se alegran por ti,
los cedros del Lbano:
Desde que t has cado en paz,
no sube el talador a nosotros.
El sheol, all abajo, se estremeci por ti
salindote al encuentro;
por ti despierta a las sombras,
a todos los jerifaltes de la tierra;
hace levantarse de sus tronos
a los reyes de todas las naciones.
Todos ellos responden
y te dicen:
Tambin t te has vuelto dbil como nosotros,
y a nosotros eres semejante!
Ha sido precipitada al seol tu arrogancia
al son de tus ctaras.
Tienes bajo ti una cama de gusanos,
tus mantas son gusanera.
Cmo has cado de los cielos,
Lucero, hijo de la Aurora!
Has sido abatido a tierra,
dominador de naciones!
T que habas dicho en tu corazn:
Al cielo voy a subir,
por encima de las estrellas de Dios
alzar mi trono,
y me sentar en el Monte de la Reunin,
en el extremo norte.
Subir a las alturas del nublado,
me asemejar al Altsimo.
Ya!: al seol has sido precipitado,
a lo ms hondo del pozo.
Los que te ven, en ti se fijan;
te miran con atencin:
Ese es aqul,
el que haca estremecer la tierra,
el que haca temblar los reinos,
el que puso el orbe como un desierto,
y asol sus ciudades,
el que a sus prisioneros
no abra la crcel?
Todos los reyes de las naciones,
todos ellos yacen con honor,
cada uno en su morada.

70
Pero t has sido arrojado fuera de tu sepulcro,
como un brote abominable,
recubierto de muertos acuchillados,
arrojados sobre las piedras de la fosa,
como cadver pisoteado.
No tendrs con ellos sepultura,
porque tu tierra has destruido,
a tu pueblo has asesinado.
No se nombrar jams
la descendencia de los malhechores.
Preparad a sus hijos degollina
por la culpa de sus padres:
no sea que se levanten y se apoderen de la tierra,
y llenen de ciudades la haz del orbe.
(22) Yo me alzar contra ellos - orculo de Yahveh Sebaot - y suprimir en Babilonia el
nombre y resto, hijos y nietos - orculo de Yahveh.
(23) La convertir en patrimonio de erizos y tierra pantanosa, la barrer con escoba
exterminadora - orculo de Yahveh Sebaot.
Algunos creen que esta stira fue escrita en contra de un rey asirio. Ms tarde,
cuando este imperio desapareci, un discpulo consider conveniente actualizar su
sentido aplicndolo a los reyes babilnicos. Por eso agrega los vv. 3-4.22-23.
- A veces son simples aclaraciones al lector, no siempre afortunadas, como en Is
7,17 (texto en cursiva): Yahveh atraer sobre ti y sobre tu pueblo y sobre la casa de tu
padre, das cuales no los hubo desde aquel en que se apart Efram de Jud (el rey de
Asur).
- Is 7,14-16:
Is 7,14-16
(14) Pues bien, el Seor mismo
va a daros una seal:
He aqu que una doncella est encinta
y va a dar a luz un hijo,
y le pondr por nombre Emmanuel.
(15) Cuajada y miel comer
hasta que sepa rehusar lo malo
y elegir lo bueno.
(16) Porque antes que sepa el nio rehusar lo malo
y elegir lo bueno,
ser abandonado el territorio
cuyos dos reyes te dan miedo.

71
Los temas que se desarrollan en este texto son los siguientes: a) nacimiento e imposicin
del nombre: v. 14; b) dieta del nio: v. 15; c) explicacin del nombre: v. 16. Parece que la
seccin b) fue aadida ms tarde, ya que rompe la secuencia: se tratara de subrayar las
caractersticas extraordinarias del nio, ya que se alimentar de una dieta paradisaca.
Rastrear las numerosas reelaboraciones del texto es una tarea interminable, que se
presta, por desgracia, a mucho subjetivismo. Es fcil atribuir a un autor posterior lo que en
realidad procede del primer profeta.
En tercer lugar, este complejo grupo de personas contribuye creando nuevos
orculos, mucho ms numerosos de los que cabra imaginar. Entran en juego aqu nuevas
preocupaciones y problemas, nuevos puntos de vista teolgicos. De especial actividad
literaria en este sentido son la reforma de Josas, el exilio y el perodo inmediatamente postexlico.
c) La aparicin de colecciones
Junto con las 3 tareas anteriores, este grupo amplio de discpulos se dedica
tambin a coleccionar y ensamblar los orculos primitivos y los que se han ido aadiendo.
Ya vimos que las colecciones tienen su origen ms probable en los mismos profetas. Se
admite generalmente esto en los casos de Am, Os, Is y Jer aunque a veces fueron muy
reducidas.
Pero crecen mucho en los aos siguientes y a veces pueden producir una sensacin
catica. Como agruparlo y ordenarlo? El criterio cronolgico no les preocupa demasiado.
El orden preferido es ms bien temtico, y, dentro de ste, una divisin de acuerdo con el
auditorio y los destinatarios.
En lneas generales, el resultado fue:
- orculos de condena dirigidos contra el propio pueblo;
- orculos de condena dirigidos en contra de pases extrangeros;
- orculos de salvacin para el propio pueblo;
- seccin narrativa.
Pero no conviene absolutizar el esquema. Las escepciones superan con mucho a la
regla. El libro que mejor se adapta a esta estructura es el de Ezq (y Jer, en la versin de los
LXX). El caso de Is y otros es ms complejo.
d) Los aadidos posteriores
Incluso despus de las etapas que hemos recorrido, los libros profticos siguieron
abiertos a retoques, aadidos e inserciones. Tomando como ejemplo a Is, es posible que
despus de estar estructurado su bloque inicial, se aadieron los caps. 40 66. Para
algunos, incluso lo ltimo en formar parte del libro fue la escatologa (caps. 24 27).
Este proceso se repite en el libro de Zac, en donde distinguimos entre un Proto-Zac. (caps.

72
1 8) y un Dutero-Zac. (9 14), sin excluir que este ltimo bloque sea obra de
diferentes autores.
Pero se puede asegurar que hacia el 200 a.C. los libros profticos estaban ya
redactados en la forma en que los poseemos actualmente. As se deduce de las citas que
hacen de ellos Eclo y de las copias encontradas en Qumram.

73
1.9. Los profetas del AT y la fe en Jesucristo
Para muchos esta parte estara de ms. No se identifica el mensaje de los profetas
con el de Jesucristo? La respuesta afirmativa a la pregunta hace innecesario tratar este tema.
Sin embargo, aunque Jess consider hombres enviados por Dios a los profetas, su visin
de las cosas coincide slo en parte con la de ellos.
Ciertamente, los profetas del AT constituyen una etapa importantsima dentro de la
pedagoga divina y de la revelacin progresiva contenida en el AT. Pero ello no nos
ahorra la pregunta de qu cosas de ellos siguen siendo vlidas despus de la revelacin de
Dios en Jess y qu aspectos pueden considerarse definitivamente superados despus de
dicha manifestacin. A ella se refiere esta breve presentacin.
1.9.1. La concepcin de los profetas
De qu modo conciben los profetas del AT su identidad y misin? Me parece que
su visin se puede sintetizar en los siguientes puntos.
a) Experiencia de Dios
El profeta es un hombre que vive una fuerte experiencia de Dios, que empapa todas
las dimensiones de su vida. Para el profeta nada escapa al mbito de la accin de Dios. Esta
experiencia totalizante de Dios el profeta se siente impelido a hacerla pblica. Lo que ha
visto y odo el profeta debe comunicarlo a otros, sea oralmente o por medio de acciones
concretas.
b) Al servicio de la palabra de Dios
La experiencia de Dios lleva a la misin. El profeta se sabe portador de una palabra
que no le pertenece. Habla de lo que Dios le comunica y no de lo que l imagina o
especula. Dicha palabra juzga todos los aspectos de la vida humana, personal y social, a la
luz de la Alianza. Por eso, los profetas hablan no slo del culto, sino tambin de la justicia,
del gobierno, de la sociedad, de la economa, etc. En todo ello proclaman aquello que, a la
luz, de la palabra de Dios, construye al ser humano o lo destruye. En esa lnea, se sita el
permanente rechazo de los profetas al culto a los baales, y al poder y a la riqueza como
seores absolutos.
c) La palabra de Dios, creadora de la historia
Esta palabra de Dios crea la historia. El juicio de la historia a la luz de la alianza,
permiten vislumbrar un futuro de bendicin o maldicin 34. Los profetas conciben la palabra
divina como una fuerza inexorable capaz de acarrear plagas, derrotas militares, cadas de
34

No est dems recordar algunos contenidos del curso de Introduccin a la Biblia. Israel concibi su relacin
con Dios de un modo similar a los tratados de Alianza entre un rey principal y un rey vasallo en el Antiguo
Oriente Medio. Mediante ellos el imperio aseguraba, por una parte, la estabilidad en sus lmites y, por otra, el
reino vasallo quedaba bajo su proteccin.

74
imperios o de encaminar al pueblo a un futuro de paz, justicia, prosperidad y de comunin
con Dios. No se trata de un destino ciego, sino de la accin de un ser personal (hasta el
punto de que Dios puede cambiar lo que ha decidido) que tiene unos planes que ningn
poder humano o sobrehumano puede impedir. 35
Quien mejor ha expresado este caracterstica de la palabra divina es el
Duteroisaas, anunciando la liberacin y restauracin del pueblo:
Como descienden la lluvia y la nieve de los cielos
y no vuelven all, sino que empapan la tierra,
la fecundan y la hacen germinar,
para que d simiente al sembrador y pan para comer,
as ser mi palabra, la que salga de mi boca,
que no tornar a m de vaco,
sin que haya realizado mi voluntad
y haya cumplido aquello a que la envi.
(Is 55,10-11)
Estos pactos, que tenan una forma orgnica fija, reflejaban una ideologa muy clara sobre el papel de
salvador desempeado por el emperador. La funcin esencial del rey en el Oriente Antiguo era la de hacer
justicia al interior de su pueblo, salvarlo de sus enemigos y asegurar el orden csmico.
Explico brevemente la estructura de esos pactos:
a) Prembulo y Prlogo histrico
El prembulo identifica al rey soberano (emperador), sealando sus ttulos y prerrogativas; es
seguido por un prlogo que relata las intervenciones salvadoras y la ayuda benigna del rey mayor en beneficio
del vasallo. En la Alianza del Sina: el prembulo es Yo soy Yahveh, tu Dios (Ex 20,2). Un ejemplo de
prlogo histrico puede verse en Jos 24,2b-13.
b) Las clusulas
El prlogo histrico sirve de fundamentacin a las clusulas; esto es, a las normas a las que se
obligaba el rey vasallo.
Los reyes hititas imponan a sus vasallos la obligacin de defender los intereses del imperio con
ayuda militar; la informacin sobre rumores desfavorables o intentos de rebelin; el pago de tributo y la
extradicin de los refugiados. En el caso de Yahveh, las normas son, sobre todo, el declogo (Ex 20,3-17).
c) Maldiciones y bendiciones
El cumplimiento o incumplimiento de las clusulas acarreaba bendiciones y maldiciones, segn sea
el caso. Corresponda a los dioses testigos ejecutarlas. Representa a menudo la seccin ms extensa del
tratado.
En la Alianza del Sina, obviamente, el que otorga las bendiciones y ejecuta las maldiciones es
Yahveh. Un buen ejemplo de bendiciones y maldiciones es Dt 28.
35

Por eso anuncian a veces el futuro utilizando verbos en pasado (el famoso pretrito perfecto proftico).
Por ejemplo, Is 21,9b: Cay, cay Babilonia y todas las estatuas de sus dioses se han estrellado contra el
suelo.

75

d) Castigos y actos salvadores


A la luz de lo anterior, no debe extraar que los fenmenos ms dispares puedan
ser interpretados como castigos divinos o como actos salvadores de Yahveh. Si Asiria y
Babilonia invaden Jud e Israel no es a causa de una poltica imperialista, sino porque Dios
los ha enviado contra su pueblo para robarlo y saquearlo, para pisotearlo como el barro de
las calles por sus pecados (Is 10,6). En la perspectiva proftica, los imperios son como
marionetas en manos de Dios, son el palo con el que Dios castiga a su pueblo (Is 10,5).
Cuando los imperios adoptan posturas tan crueles que resultan incompatibles con la
pedagoga divina del castigo, el profeta debe echar marcha atrs. Afirmar que Asiria (o
Babilonia) ha olvidado su misin de castigar para dedicarse a aniquilar y exterminar a
naciones numerosas (10,7). Por eso, Dios terminar castigando (y aniquilando) al imperio
opresor (10,16-19).
Debido a lo anterior, la accin divina es extraa y sorprendente. Con este matiz
presenta Isaas la accin castigadora que Dios va a realizar en su pueblo:
Yahveh se alzar como el monte Pars
y se desperezar como en el valle de Gaban,
para ejecutar su obra, obra extraa,
para cumplir su tarea, tarea inaudita (Is 28,21).
Pero lo extrao de la accin divina no radica slo en el contenido (castigo en vez de
salvacin, como dice el texto que acabamos de citar); otras veces es extraa en la forma.
Unos versculos del cap. 33 de Isaas lo dejan muy claro:
Ay de ti, devastador nunca devastado,
saqueador nunca saqueado.
Cuando termines de devastar, te devastarn a ti;
cuando termines de saquear te saquearn a ti (Is 33,1).
La idea del castigo de los opresores no tiene nada de rara, la hemos encontrado
anteriormente. Lo curioso es que el castigo no se produce de inmediato; el saqueador
tiene todava tiempo para seguir saqueando y devastando. El castigo slo vendr cuando
termine de devastar. Esto es incomprensible para nosotros. Pero el profeta le encuentra un
sentido dentro de los planes de Dios, en ese tiempo medido del que hablbamos antes.
Fue el Dutero-Isaas quien mejor formul ese carcter extrao de la accin de Dios
en la historia, esa diferencia entre el modo de actuar de Dios y el que seguira cualquiera de
nosotros:
Mis caminos no son los caminos de ustedes,
mis planes no son sus planes.
Como el cielo es ms alto que la tierra,
mis caminos son ms altos que los de ustedes,
mis planes que sus planes (Is 55,8-9).

76

Teniendo en cuenta lo dicho anteriormente, no sorprende que la accin de Dios


resulte a veces escandalosa. El escndalo puede brotar de una decisin concreta de Dios.
Por ejemplo, cuando decide salvar a los desterrados por medio de un rey extranjero, de un
pagano, Ciro, o cuando decide aniquilar el falso punto de apoyo de la religiosidad popular,
el Templo (Jer 7,1-14).
Pero el escndalo puede surgir tambin de la poltica permisiva de Dios. Los
casos de Jeremas y Habacuc son muy significativos a este respecto.
Por qu prospera el camino de los malvados y viven en paz los traidores?,
pregunta Jeremas al Seor (12,1). Habacuc experimenta el escndalo a travs de la
situacin internacional, al ver que Dios contempla en silencio a los bandidos, mientras el
malvado devora al inocente (1,13).
Si este escndalo llega a afectar a los profetas, no tiene nada de extrao que se d
con mayor fuerza en sus oyentes (Is 28,9).
Otra caracterstica de la palabra proftica es su oportunidad. La actuacin de Dios
no se adelanta ni se atrasa, llega en el momento fijado. Por ejemplo, ha decidido el instante
histrico en que un imperio debe ceder su gobierno a otro. Slo Dios sabe ese momento y al
hombre cabe esperarlo con fe. El autor del Eclesiasts se mostraba bastante escptico al
respecto: Todo lo hizo hermoso y a su tiempo (...) pero el hombre no llega a comprender la
obra de Dios de principio a fin.
e) La ltima palabra de Dios: la salvacin final
En todo caso, la ltima palabra de Dios es la salvacin. Es el tema del futuro
lejano en los profetas, de lo que suceder en los ltimos tiempos, en aquel da. Es la
meta de la historia la que da sentido ltimo a este caminar incesante en medio de tinieblas
y sombras de muerte.
Varios datos son fundamentales dentro de esta visin del futuro. En primer lugar, se
trata de un futuro intrahistrico. No es algo que cae fuera de la historia, exigiendo la
desaparicin de nuestro mundo y de nuestra forma de vida. El escenario del reino de Dios
es el mundo presente, con Jerusaln en el centro y los supervivientes de Israel como sus
conciudadanos. Aqu radica una de las grandes diferencias entre los profetas y los escritores
apocalpticos, para quienes el mundo futuro exige la desaparicin total del mundo
presente.
En segundo lugar, lo que caracteriza al futuro es la justicia y la paz, no slo entre
los individuos, sino tambin entre las naciones. Son los dones ms apetecibles despus de
un profundo perodo de crisis, injusticias, intranquilidad y guerras. En este punto es preciso
tener muy en cuenta las diferencias entre los distintos profetas. A veces sus afirmaciones
son muy limitadas, dentro de un mbito nacionalista (Am 9,11-15); otras veces la
perspectiva se vuelve universal (Is 2,2-5).

77
Sin embargo, al profeta no le interesa slo que su pueblo o las naciones gocen de
una vida serena a la sombra de la vid y de la higuera. El futuro se caracterizar tambin
por una recta relacin con Dios, una conversin del corazn y una nueva intimidad con l.
Oseas esperaba la renovacin de las bodas entre Dios e Israel (Os 2,16-22). Isaas y
Sofonas, la supervivencia de un resto humilde, que se refugiara en el Seor (Sof 3,12ss).
Jeremas, una nueva alianza escrita en el corazn (31,31-34). Ezequiel, una purificacin,
una efusin del espritu y un corazn de carne (36,25-28). Las citas se pueden multiplicar y
no hay que olvidar que hay textos de perspectiva universalista tambin en este sentido, en
los que la relacin con Dios caracteriza a todas las naciones (Sof 3,9ss; Zac 8,20-23).
Por ltimo, el futuro aparece como obra de Dios. Los profetas vivieron momentos
de graves perturbaciones, en medio de unos contemporneos que se cerraron a Dios y al
ms elemental sentido poltico, con gobernantes que sacrificaban los intereses del pueblo a
los del partido o a las conveniencias personales. El futuro que esperaban, el que Dios les
revel, era demasiado maravilloso para que pudiera ser obra humana. Con esto no quiere
decir que la postura del hombre deba ser pasiva. Tiene que apropiarse del futuro y
comprometerse con l. Debe caminar, subir al monte del Seor, convertir sus espadas en
arados, sus lanzas en podaderas (Is 2,3-4). Pero no crea el futuro definitivo. Lo recibe como
don de Dios y se compromete con l. La formulacin ms moderna, la ms estimulante
para nuestro tiempo, es quizs la de Is 56,1, que resume con carcter programtico la
relacin entre la actividad humana y el don de Dios: Observen (ustedes) el derecho,
practiquen la justicia, que mi salvacin est prxima y se va a revelar mi victoria. Pero
siempre, en cualquier hiptesis, la salvacin viene de Dios; la obligacin del hombre es no
obstaculizarla (cf. Is 59,1-15).
1.9.2. La actuacin de Dios a la luz de la fe cristiana
Que Jess consider a los grandes profetas del AT como autnticos enviados de
Dios con un mensaje para su pueblo es algo obvio. Basta con citar el siguiente texto en el
que se refiere a Juan Bautista:
Cuando stos (los enviados de Juan Bautista) se marchaban, se puso Jess a hablar de
Juan a la gente: Qu salieron (ustedes) a ver en el desierto? Una caa agitada por el
viento? Qu salieron a ver, si no? (...) A ver a un profeta? S, les digo, y ms que un
profeta. (...) En verdad les digo que no ha surgido de entre los nacidos de mujer uno mayor
que Juan el Bautista; sin embargo, el ms pequeo en el reino de los Cielos es mayor que
l (Mt 11,2-11).
Puede apreciarse aqu el gran aprecio que Jess siente por los profetas (hasta el
punto de incluir a Juan Bautista entre ellos); sin embargo, tambin afirma que pertenecen a
una etapa de la historia de la salvacin que ya est superada. Ahora comienza la era del
anuncio del Reinado de Dios.
En que sentido los profetas y su cosmovisin estn superados por la visin
cristiana? Nos centraremos en el punto central de la actuacin de Dios en la historia.

78
a) La prctica de Jess
El modelo para comprender el modo como Dios interviene en la historia de los
hombres es la prctica de Jesucristo. En sus actitudes, criterios de juicio, milagros,
formacin de la comunidad de discpulos, su muerte y resurreccin encontramos los
principales rasgos de la actuacin de Dios en la historia de la humanidad. El futuro se ha
hecho presente en ellos. Su palabra, su persona y su obra nos han hecho entrever y
anticipado algo de lo que ser ese futuro maravilloso anunciado por los profetas
En dicha actuacin puede percibirse tanto un modo de ser y de actuacin de Dios
como una propuesta de humanizacin que conduce a la realizacin plena de lo humano: una
comunidad de relaciones entre los hombres y de ellos con Dios.
b) La autonoma del mundo y de la historia
En Jess, Dios deja la historia enteramente en manos del hombre. Hay aqu una
radical diferencia con la concepcin de los profetas. Jess inaugura un tiempo de gracia, de
oferta de perdn y salvacin en que no existen actos divinos que impliquen una coaccin o
castigo para los que hacen el mal, as como tampoco recompensa para los que actan bien
36
. Esto no significa que no exista un juicio divino sobre la historia, Jess mantiene el
lenguaje del premio y del castigo pero utiliza estas palabras en singular: la recompensa es
entrar al Reino de Dios y el castigo quedarse fuera, automarginarse de l, lo que, en
realidad, es un autocastigo.
Es necesario notar tambin que no existe un slo milagro de Jess que implique
dao para un ser humano.
La palabra de Dios, entonces, ya no crea la historia, como pensaban los profetas. No
atrae o derriba imperios, no garantiza la victoria militar, etc. Podramos decir que se aplica
ahora a ella un principio idntico al de Gn 1,28 a propsito de la cultura y del progreso. En
el relato de Gn, Dios encarga al hombre dominar la tierra, desvelando sus secretos y
mejorndola. Pero l no interviene en esta lucha por el progreso. El Dios bblico no se
asemeja a los de otras religiones, que bajan del cielo para ensear a los hombres la
agricultura, la ganadera o las artes. En Gn 4,19-22 donde se habla de los orgenes de los
pastores nmades, los msicos y los forjadores, Yahveh no aparece mencionado en ningn
momento. El progreso est en manos del hombre; no es fruto de una revelacin divina, sino
del esfuerzo humano; un pan ganado con el sudor de la frente. Lo mismo ocurre con la
historia. No avanza por acciones concretas de Dios; se encuentra en manos del hombre, y
ste es quien la va haciendo da tras da.
A la luz de esto, resulta inadmisible en una concepcin cristiana concebir la
actuacin de Dios en la naturaleza y en la historia como que enve una sequa o una
epidemia, desencadene un terremoto, nombre o deponga reyes y presidentes de gobierno,
decida invasiones extranjeras. Un cristiano no puede pensar que Dios decidi la invasin de
36

Es el gran reproche del hijo mayor al padre en la parbola del hijo prdigo. Le echa en cara la acogida, la
restitucin de los derechos de hijo y la fiesta en relacin con el que ha actuado mal y en cambio la ausencia de
recompensa (no me has dado siquiera un cabrito para celebrar con mis amigos) con el que ha actuado bien.

79
Polonia por Hitler, la de Kuwait por Sadam Husein y luego por Bush, o el maremoto de
Indonesia. Nada en la historia -a excepcin del gran acontecimiento de Cristo- se produce
por la gracia de Dios.
Quien defendiera lo contrario tendra que responder en serio a esa frase irnica de
que Dios est con los malos cuando son ms que los buenos. Y tendra que resolver
muchas contradicciones. Como indicaba el gran telogo talo-alemn Romano Guardini, si
la batalla de Waterloo significa que Dios castiga a Napolen, deberamos aceptar que los
aos de victoria fueron una bendicin de Dios. Por consiguiente, a diferencia de lo que
afirman los profetas, la palabra de Dios no crea la historia; se ha hecho carne en ella, se ha
hecho historia, pero respetando al mximo sus leyes.
Las catstrofes naturales, entonces, sern slo eso: obras de una naturaleza, cuyas
regularidades Dios respecta, que es buena pero que no est terminada sino que en evolucin
y permanente ajuste. Y las barbaridades hechas por el hombre: injusticias, explotacin,
exterminio de pueblos completos, indiferencia, etc. son manifestaciones del egosmo
humano, o sea, pecado y hay que cargarla a la cuenta de las responsabilidades humanas.
Ni en uno ni en otro caso se trata de castigos divinos.
c) El modo de actuar de Dios
La afirmacin de la autonoma de la naturaleza y de la historia puede dejar la
sensacin de que Dios no acta en absoluto. A menudo tenemos esa sensacin. Sin
embargo, sigue en pie la afirmacin de que Dios acta en el mundo, pero al modo de
Jesucristo. Esto se traduce en que Dios inspira la actuacin de los cristianos (y de todos
los hombres de buena voluntad) en dos lneas:
- Invitndolo a interpretar la historia, a enjuiciarla a travs de esa palabra, que es
Cristo, con la mirada puesta en el futuro que se ha hecho presente en l. Esa palabra le hace
valorar como algo positivo la desaparicin de la esclavitud o las conquistas sociales de
cualquier poca; le hace ver como inadmisibles las terribles diferencias entre ricos y
pobres; le impulsa a rechazar el abuso del poder y de la fuerza armada; le hace condenar un
fenmeno poltico-religioso como la inquisicin, tan contrario a la actitud de Jess en Lc
9,51-56 (rechazo de hacer llover fuego del cielo en contra de un pueblo samaritano en
que no acogieron a Jess). Esa palabra dice que la historia camina hacia un futuro nuevo, el
de Cristo. Que no es absurda ni se cierra en crculos continuos, sin progresar. Es una
palabra que da sentido y optimismo en medio de las continuas dificultades por las que
atraviesa nuestro mundo.
- Invitndolo a dejarse interpelar por la palabra. El cristiano no puede limitarse
a enjuiciar la historia. Est obligado a orientarla, a conducirla hacia la meta que Dios le
ha impuesto. En esto podramos ver la prolongacin de la actividad de Dios, llevando
adelante en su nombre esa historia que l puso en marcha. En este sentido s podemos decir
que Dios sigue creando la historia con su palabra, no de forma directa, sino interpelndonos
para que nosotros la creemos diariamente.

80
2. LOS COMIENZOS DE LA PROFECA BBLICA
2.1. El fenmeno proftico fuera de Israel
La existencia del fenmeno proftico fuera de Israel es un hecho que nadie pone en
duda actualmente. Han pasado los aos polmicos en los que pareca necesario negar la
existencia de un profetismo extrabblico para salvar la inspiracin de los profetas hebreos.
O, a la inversa, en que se encontraban profetas por todas partes para negar la pretendida
revelacin de Dios a travs de estos personajes de Israel. Hoy el estudio es ms objetivo y
cientfico: el hecho de que existieran profetas fuera de Israel no implica que los profetas
bblicos carecieran de inspiracin; y tampoco les resta originalidad.
En este tema es muy importante definir con exactitud qu se entiende por profeca o
profeta. De esta manera, se dejan fuera muchos textos aparentemente profticos. Una buena
definicin es la de Huffmon, quien describe la profeca con las siguientes caractersticas:
- una comunicacin del mundo divino, normalmente para una tercera persona, a
travs de un mediador (=profeta);
- inspiracin a travs del xtasis, sueos o lo que podramos llamar iluminacin
interior;
- un mensaje inmediato, es decir, que no requiere de un especialista para
interpretarlo;
- la posibilidad de que el mensaje no haya sido solicitado (a diferencia de lo que
ocurre con la adivinacin);
- la posibilidad de que el mensaje sea exhortatorio o admonitorio (invitador a algo o
reprensin).
Es discutible, en este sentido, que se pueda calificar de tal a la profeca egipcia;
igual cosa sucede en Mesopotamia. Distinto es el caso de Mari y de Canan. La profeca
en Israel, en sus remotos orgenes de los siglos XI y X, ofrece puntos de contactos con esos
ambientes. Incluso es posible que se trate de un punto de partida.
Sin embargo, los profetas hebreos se distinguirn ms tarde de este mundo, como
lo demuestra la forma tan distinta en que actan Elas y los profetas de Baal (1 Re 8). Y
este abismo ser an ms grande a partir del siglo VIII, cuando la profeca llega a su poca
de mayor esplendor (Am, Is, Os, Miq).
En definitiva, el gran problema no es el de la relacin entre la profeca israelita y la
del Antiguo Oriente, sino el de la relacin entre los primeros profetas bblicos y sus
continuadores. Probablemente, Gad (1 Sm 22,5) se pareca ms a un profeta de Mari que
Jeremas.
La diferencia esencial que se va introduciendo en la profeca de Israel es que, de un
orculo solicitado por la gente se pasa a un orculo dado espontneamente por Dios; una
palabra que abarca todos los mbitos de la vida. Este fenmeno se da tambin en Mari y
Grecia, pero en Israel se da con un relieve sin igual.

81
2.2. Hubo profetas desde los comienzos de Israel?
Si leyramos la Biblia sin el menor sentido crtico, deberamos afirmar que Israel
tiene profetas desde sus orgenes, ya que su padre en la sangre y en la fe, Abraham, es
honrado en Gn 20,7 con ese ttulo. Ms tarde, Moiss aparecer como modelo de lo que
debe ser el profeta. Su hermana Miriam es tambin profetisa, e igual cosa los 70 ancianos,
que en la marcha por el desierto, son invadidos por el espritu de Dios y entran en trance
proftico (Nm 11,16-17.24-29).
En realidad, hay que mirar con sentido crtico todo lo relatado antes de la
monarqua. Ms que reflejar la realidad histrica sobre los primeros profetas, estos textos
proyectan la mentalidad posterior sobre ciertos textos del profetismo:
- Abraham, el intercesor, aparece como modelo de lo que es ser un verdadero
profeta (Gn 20,7).
- Miriam: entonando un canto, da la victoria tras el paso del Mar de la Caas; nos
recuerda la relacin esencial de los profetas con los acontecimientos histricos.
- Los 70 ancianos reflejan la importancia que ciertos grupos posteriores conceden
conceden a la posesin del espritu.
Moiss es un caso aparte, aunque resulta casi imposible distinguir entre el personaje
histrico y la proyeccin de las generaciones posteriores. Os (12,14) lo presenta como
hombre de accin, de liberacin (rasgo de los profetas). Algunos textos lo presentan como
el ms importante de los profetas: Nm 12,1-16:
Mara y Aarn murmuraron contra Moiss por causa de la mujer kusita que haba tomado
por esposa: por haberse casado con una kusita. Decan: Es que Yahveh no ha hablado ms
que con Moiss? No ha hablado tambin con nosotros? Y Yahveh lo oy. Moiss era un
hombre muy humilde, ms que hombre alguno sobre la haz de la tierra. De improviso,
Yahveh dijo a Moiss, a Aarn y a Mara: Salid los tres a la Tienda del Encuentro. Y
salieron los tres. Baj Yahveh en la columna de Nube y se qued a la puerta de la Tienda.
Llam a Aarn y a Mara y se adelantaron los dos. Dijo Yahveh: Escuchad mis palabras:
Si hay entre ustedes un profeta, en visin me revelo a l, y hablo con l en sueos. No as
con mi siervo Moiss: l es de toda confianza en mi casa; boca a boca hablo con l,
abiertamente y no enigmas, y contempla la imagen de Yahveh. Por qu, pues, han osado
hablar contra mi siervo Moiss? Y se encendi la ira de Yahveh contra ellos. Cuando se
march, y la Nube se retir de encima de la Tienda, he aqu que Mara estaba leprosa,
blanca como la nieve. Aarn se volvi hacia Mara y vio que estaba leprosa. Y dijo Aarn a
Moiss: Perdn, Seor mo, no cargues sobre nosotros el pecado que neciamente hemos
cometido. Por favor, que no sea ella como quien nace muerto del seno de su madre, con la
carne medio consumida. Moiss clam a Yahveh diciendo: Oh Dios, crala, por favor.
Yahveh respondi a Moiss: Si tu padre le hubiera escupido al rostro, no tendra que
pasar siete das de vergenza? Que quede siete das fuera del campamento y luego sea
admitida otra vez. Mara qued siete das excluida del campamento. Pero el pueblo no
parti hasta que ella se reintegr. Despus el pueblo parti de Jaserot y acamparon en el
desierto de Parn.

82

Como puede verse (sobre todo vv. 6-8) Dios le ha concedido el don de hablarle cara
a cara. Otro tanto afirma Dt 34,9-12:
Josu, hijo de Nun, estaba lleno del espritu de sabidura, porque Moiss le haba impuesto
las manos. A l obedecieron los israelitas, cumpliendo la orden que Yahveh haba dado a
Moiss. No ha vuelto a surgir en Israel un profeta como Moiss, a quien Yahveh trataba
cara a cara, nadie como l en todas las seales y prodigios que Yahveh le envi a realizar
en el pas de Egipto, contra Faran, todos sus siervos y todo su pas, y en la mano tan fuerte
y el gran terror que Moiss puso por obra a los ojos de todo Israel (se puede ver tambin
Deut 18,9-20).
Estos pasajes no significan un informe sobre hechos histricos sino que una
interpretacin de generaciones posteriores.
2.3. La poca de los Jueces
Los textos de esta poca nos ponen en contacto con una profetiza (Dbora), con un
profeta annimo (Jc 6,7-10), Samuel y unos grupos profticos.
a) Dbora
La tradicin le atribuye equivocadamente- uno de los poemas ms antiguos y
bellos de la Biblia, el canto de victoria de Jue 5. Ms tarde, como marco narrativo para
explicar las circunstancias histricas, se redact el cap. 4.
En este ltimo texto, aparece Dbora gobernando Israel: su oficio principal es fallar
pleitos y zanjar disputas; pero tambin se la presenta como profetiza (neba). En general,
los comentaristas no ven claro por qu se le da este ttulo, y muchos lo consideran aadido
por los autores deuteronomistas. Segn Jue 4,6-7 comunica a Barac un orculo, aunque no
sabemos si tuvo otras comunicaciones divinas.
En cualquier caso, encontramos una relacin muy interesante entre profetismo y
poltica; la profetiza como mediadora entre Dios y el pueblo, la relacin aunque sea
ficcin posterior- de los profetas con la msica.
b) Samuel
Aparece en la tradicin bblica con rasgos muy diversos: hroe en la guerra contra
los filisteos, juez que recorre Israel, vidente en relacin con las asnas de Saul. Ejerce
tambin funciones sacerdotales, ofreciendo sacrificios de comunin y holocaustos. Pero lo
que ms subraya la Biblia es su carcter proftico: es el hombre que transmite la
Palabra de Dios. Este dato podemos observarlo ya en el captulo sobre su vocacin (1 Sm
3): advertimos un contacto nuevo y especial con Dios a travs de su Palabra y, se le encarga
una tarea tpicamente proftica: anunciar el castigo de la familia sacerdotal de El. Por si no
fuera lo suficientemente claro, el resumen final afirma: Todo Israel, desde Dan hasta
Bersheba, supo que Samuel estaba acreditado como profeta del Seor (1 Sm 3,20).

83

Otro rasgo proftico de Samuel es su intervencin en la poltica, ungiendo rey a


Sal. La tradicin lo hace ungir tambin a David cuando nio (1 Sm 16), pero esto quizs
carezca de fundamento histrico.
Por ltimo, y ms proftico que lo anterior, es su denuncia del rey. En dos
ocasiones se enfrenta a Sal. La primera, con motivo de la batalla de Micms (1 Sm
13,7-15); la segunda, despus de la guerra contra los amalecitas (1 Sm 15,10-23). Aunque
ambos hechos plantean serios problemas histricos, parece claro que los autores bblicos
interpretaron a Samuel como el primer gran profeta.
c) Los grupos de profetas (hebel nebiim)
Aparecen mencionados en 1 Sm 10,5-13 y 19,18-24:
Llegars despus a Guibe de Dios (donde se encuentra el gobernador de los filisteos) y a
la entrada de la ciudad tropezars con un grupo de profetas que bajan del alto, precedidos
del aafil, el adufe, la flauta y la ctara, en trance proftico. Te invadir entonces el espritu
de Yahveh, entrars en trance con ellos y quedars cambiado en otro hombre. Cuando se te
hayan cumplido estas seales, haz lo que te viniere a mano, porque Dios est contigo.
Bajars delante de m a Guilgal, y yo me reunir all contigo para ofrecer holocaustos y
sacrificios de comunin. Esperars siete das a que yo vaya a tu encuentro y te dir lo que
debes hacer. Apenas volvi las espaldas para dejar a Samuel, le cambi Dios el corazn y
todas las seales se realizaron aquel mismo da. Desde all fueron a Guibe, y he aqu que
vena frente a l un grupo de profetas; le invadi el espritu de Dios y se puso en trance en
medio de ellos. Los que le conocan de toda la vida le vieron profetizando con los profetas,
y todos los del pueblo se decan entre s: Qu le ha pasado al hijo de Quis? Conque
tambin Sal anda entre los profetas? Replic uno de all: Y quin es su padre? Y as
pas a proverbio: Conque tambin Sal entre los profetas?. Y cuando sali del trance se
fue a casa (1 S 10,5-13).
Huy, pues, David y se puso a salvo, yndose a donde Samuel, en Ram, y le cont cuanto
Sal le haba hecho. Despus, l y Samuel se fueron a habitar en las celdas. Avisaron a
Sal: Mira, David est en las celdas de Ram. Mand Sal emisarios para prender a
David; vieron stos la agrupacin de los profetas en trance de profetizar, con Samuel a la
cabeza. Vino sobre los emisarios de Sal el espritu de Dios y tambin ellos se pusieron en
trance. Se lo comunicaron a Sal y envi nuevos emisarios que tambin se pusieron en
trance. Sal volvi a enviar mensajeros por tercera vez y tambin stos se pusieron en
trance. Entonces parti l mismo para Ram y lleg a la gran cisterna de la era que est en
Seku y pregunt: Dnde estn Samuel y David?, y le dijeron: Estn en las celdas de
Ram. Se fue de all a las celdas de Ram y vino tambin sobre l el espritu de Dios e iba
caminando en trance hasta que lleg a las celdas de Ram. Tambin l se quit sus vestidos
y se puso en trance proftico ante Samuel, y qued desnudo en tierra todo aquel da y toda
aquella noche, por lo que se suele decir: Conque tambin Sal entre los profetas? (1 S
19,18-24).

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En estos textos aparece la siguiente imagen: viven en comunidad, presididos a veces
por Samuel; en una ocasin al menos caminan precedidos por salterios, tambores, flautas y
ctaras; bajan de un lugar alto sagrado, lo cual hace suponer un inters por el culto. Si les
aplicamos lo que se dice de Sal en 1 Sm 19,24, a veces se despojan de sus vestidos y
yacen en tierra en trance.
Eran fervientes patriotas en el combate, comparndolos con Samuel, como lo
hacen algunos autores? Se trata de escuelas profticas fundadas por Samuel, donde los
jvenes se preparaban para una posible eleccin divina o se convertan en maestros
religiosos para Israel? Es muy posible, aunque no se puede probar.
Qu relacin tienen con el profetismo clsico de Israel? Menos de lo que
pudiramos pensar. Segn Gonzlez Nez, no son profetas, sino testigos de la presencia
del Seor y auxiliadores de los profetas. En realidad, no hablan en nombre de Dios, no
anuncian el futuro, no son videntes, no hacen de intermediarios entre Dios y el pueblo.
Simplemente mantienen su quehacer religioso, llevan a cabo un gnero de vida que lo
facilita.
Precisamente, este fervor religioso supuso una ayuda para Samuel en un momento
de grandes dificultades, cuando el Arca estaba en manos de los filisteos, el sacerdocio de
Sil haba desaparecido y la religin cananea amenazaba al yahvismo. Samuel pudo ver en
ellos una fuerza que les ayudara a superar la crisis religiosa y poltica de Israel. Por eso los
encontramos en el momento de la uncin de Sal, al comenzar la monarqua (1 Sm
10,5-13) y protegiendo a David frente al rey (1 Sm 19,18-24).
2.4. Desde los orgenes de la monarqua hasta Ams
Dada la imposibilidad de tratar con detalle cada uno de los profetas de este perodo,
indicar las principales lneas de evolucin del profetismo hasta el siglo VIII a.C.,
cuando la profeca toma un rumbo nuevo. Podemos detectar 3 etapas, muy relacionadas
con la actitud del profeta ante el rey.
a) Cercana fsica y distanciamiento crtico respecto del monarca
Los representantes ms famosos de esta poca son Gad y Natn.
Gad interviene en 3 ocasiones:
- aconsejando a David, que va huyendo de Sal, que vuelva a Jud (1 Sm
22,5);
- acusndolo de haber realizado el censo, cuando ya es rey (2 Sm 24,11 ss), y
- ordenndole edificar un altar en la era de Araun (2 Sm 24,18 ss).
Por lo tanto, desempea las funciones de consejero militar, judicial y cultual. Es
importante advertir que nunca se dirige al pueblo; siempre est en relacin directa con
David.

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Natn tiene ms importancia. Es el profeta principal de la corte en 3 momentos
decisivos de la vida de David:
- cuando pretende construir el Templo (2 Sm 7),
- cuando comete adulterio con Betsab y manda asesinar a Uras (2 Sm 12),
- cuando Salomn hereda el trono (1 Re 1,11-48).
Considerarlos profetas de la corte no es acusarlos de servilismo, ya que nunca se
vendieron al rey. Por eso podemos definir su postura como de cercana fsica y
distanciamiento crtico.
b) Lejana fsica entre el profeta y el rey
(aunque el profeta interviene slo en asuntos relacionados con el rey)
Un ejemplo significativo es el de Ajas de Sil del que se conservan 2 relatos (1 Re
11,29-39 y 14,1-8). En ambos casos se dirige directa o indirectamente- a Jeroboam I de
Israel. La primera vez, para prometerle el trono; la segunda, para condenarlo por su
conducta. Esto demuestra que el compromiso del profeta no es con el rey sino con la
Palabra de Dios. Pero tambin resulta interesante comprobar que Ajas no vive en la corte
ni cerca del rey, como Gad y Natn, en la etapa anterior.
Podemos meter aqu tambin a Miqueas ben Yiml, que slo aparece en 1 Re 22,
cuando Ajab de Israel se une a Josafat de Jud para luchaar contra los sirios.
c) Lejana progresiva de la corte y acercamiento cada vez mayor al pueblo
El ejemplo ms patente es Elas. En los casos de Ajas y Miqueas ben Yiml,
cuando el rey busca al profeta, lo encuentra. Con Elas no ocurre as. Como dice Abdas,
mayordomo de palacio del rey Ajab: No hay pas ni reino adnde mi seor no haya
enviado gente a buscarte (...) Cuando yo me separe de ti, el espritu del Seor te llevar no
s dnde; entonces llego y aviso a Ajab, pero no te encuentra, y me mata (1 Re 18,10ss).
Efectivamente, Elas nunca pisa el palacio de Ajab. Una vez le sale al encuentro en la via
de Nabot (1 Re 21); y en otra que se acerca a l por mandato expreso del Seor- exige la
presencia de todo el pueblo (1 Re 18,19).
Sus relaciones con Ocozas no fueron muy distintas. Por otra parte, Elas se acerca a
la gente, como lo demuestra el episodio de la viuda de Sarepta (1 Re 17,9-24) y el juicio en
el monte Carmelo (1 Re 18).
A partir de ahora, los profetas se dirigirn predominantemente al pueblo. No dejan
de hablar al rey, pero se ha establecido un punto de contacto entre el movimiento proftico
y el pueblo, y ambos irn estrechando sus lazos una vez ms.

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2.5. Elas y Eliseo
(Lectura: 1 Re 17 - 19; 21; 2 Re 1; 2,1-18)
Los profetas de la tercera etapa que acabamos de considerar merecen algo ms de
atencin.
a) Elas (1 Re 17 19; 21; 2 Re 1; 2 Re 2)
Desarrolla su actividad durante el reinado de Ajab y Ocozas, es decir, desde el 874
a 852, en el Reino del Norte. Es el tipo de profeta itinerante, sin vinculacin a un santuario,
que aparece y desaparece de forma imprevisible.
En cierto modo, Elas es un nuevo Moiss. Y su vida repite en parte el itinerario de
aquel: huida al desierto, refugio en un pas extrangero, signos y prodigios, viaje al Horeb
(Sina), que culmina en la manifestacin de Dios. Igual que Moiss, Elas desaparece en
Transjordania. Sin duda, hay una intencin premeditada por parte de los narradores al
presentarlo de esta forma. Si Moiss fue el fundador de la religin yahvista, Elas ser su
mayor defensor en momentos de peligro.
De hecho, la poltica de Omr y de Ajab, especialmente la alianza con Tiro, provoc
una difusin anormal de la religin cananea. De este modo, los israelitas se acostumbraron
a dar culto a Yahveh y a Baal. Esta actitud sincretista haba comenzado muchos siglos
antes, sin nos atenemos a lo que dice la historia de Geden (Jue 6,25ss). Pero es ahora
cuando se convierte en un serio peligro.
La misin principal de Elas consistir en defender el yahvismo en toda su pureza,
con la confesin de que slo Yahveh es el Dios de Israel. Y esta confesin tiene
repercuciones no slo en el mbito del culto, sino tambin en lo moral, como lo demuestra
el episodio de la via de Nabot.
El ciclo de Elas se encuentra en 1 Re 17 19; 21; 2 Re 1 (2 Re 2 parece ms justo
atribuirlo al ciclo de Eliseo) y fue compuesto a partir de 6 relatos originalmente
independientes (anuncio de la lluvia, huda al Horeb, juicio del Carmelo, vocacin de
Eliseo, via de Nabot, Elas y Ocozas) que el redactor final uni con otras narraciones
milagrosas.
El lector moderno se pregunta espontneamente por la historicidad de estos
relatos, pero cualquier posible respuesta debe basarse en anlisis tan minuciosos e
inevitablemente hipotticos- que no podemos detenernos en esto. Dos cosas parecen fuera
de duda: Elas fue una personalidad extraordinaria, de gran influjo en el pueblo (al menos
en los crculos profticos posteriores) y salv al yahvismo en su momento crtico.
b) Eliseo (2 Re 2; 3,4-27; 4,1 8,15; 9,1-10; 13,14-21)
Discpulo y continuador de Elas, se presenta con 2 rasgos dominantes:
- es el santo milagrero, especializado en milagros de agua;

87
- es el profeta que dirige los movimientos polticos, cambiando dinastas.
Por el nmero de milagros le gana a Elas y a cualquier otro personaje del AT; lo
cual no engrandece su figura, antes parece distraernos. Tal acumulacin minuciosa parece
deberse a los crculos profticos donde actu.
Su ciclo se encuentra en 2 Re 2; 3,4-27; 4,1 8,15; 9,1-10; 13,14-21. Actualmente,
los diversos episodios estn separados a veces por noticias de los reyes de Israel y de Jud.
Comienza con un relato que habla de Elas y Eliseo (2 Re 2), pero el tema principal
es el del paso del espritu de Elas a su discpulo. Las narraciones siguientes forman 2
grupos:
- historias milagrosas y populares 37;
- relatos diversos pero relacionados todos con la poltica 38.
c) Los hijos de los profetas (ben nebiim)
Esta curiosa expresin aparece 10 veces en el AT y en 9 de ellas en torno a Eliseo
(no debe entenderse hijos de en sentido fsico). Tenemos sobre ellos ms datos que sobre
los grupos profticos de tiempos de Samuel, pero no muchos.
Se encuentran en localidades al sur del Reino del Norte, quizs en relacin con
santuarios locales (Betel, Jeric, Guilgal). Algunos estaban casados (2 Re 4,1), pero
llevaban cierta vida comunitaria (2 Re 2; 4,38-41); al menos se reunan de vez en cuando
para escuchar al maestro (2 Re 4,38; 6,1). Parece que se trata de personas de bajo nivel
social: viven de la caridad pblica (4,8), algunos tenan grandes deudas (4,1ss); Eliseo los
invita a comer de lo que le regalan (4,38-41).
A pesar de la escases de datos, estos grupos se han prestado a numerosas hiptesis y
discusiones. Sobre todo, se los ha querido ver como continuadores de los grupos profticos
que aparecen en torno a Samuel y de los que existen en siglos posteriores.
Sicre considera ms aceptable la postura de Porter, que considera que la expresin
ben hannebim no se refiere a asociaciones profticas en general, sino a una
organizacin proftica concreta, confinada a un perodo histrico y a la vez a un rea
geogrfica muy precisos. Habra surgido en oposicin a ciertas innovaciones teolgicas de
la dinasta omrida, habra alcanzado su cumbre bajo el liderazgo de Eliseo; y cuando, bajo
su impulso, hubo destronado a la dinasta y eliminado el culto a Baal, termin su obra y
desapareci de la historia. El AT no ofrece datos para encontrarlos antes o despus de este
perodo.
37

El agua de Jeric, los nios de Betel, la viuda, la sunamita, la olla, la multiplicacin de los panes, curacin
de Naamn, el hacha perdida en el Jordn, resurreccin de un muerto al entrar en contacto con el cadver de
Eliseo.
38
Guerra de Jotn contra Mesa de Moab (2 Re 3,4-27), guerra con Siria, poniendo de relieve lo milagroso
(6,8-23), Eliseo y Jazael de Damasco (8,7-15), asedio de Samaria y hambre en la ciudad (6,24 7,2), uncin
de Jeh como rey de Israel (9,1-10), anuncio de la victoria contra Siria (13,14-20).

88
3. SEIS GRANDES PROFETAS
3.1. AMS
3.1.1. Los profetas escritores
En el siglo VIII ocurre un fenmeno nuevo dentro de la profeca de Israel: la
aparicin de profetas que dejan su obra por escrito. Por ello, se les conoce como profetas
escritores, aunque el trmino no es muy adecuado (parece ser una mala traduccin del
alemn schriftpropheten, que significa profetas con obra escrita).
Qu sentido tiene esta consignacin por escrito del mensaje proftico? La razn
consiste en la novedad de estos profetas: son rupturistas en relacin con las estructuras
vigentes. Los profetas anteriores admitan la estructura en vigor y pensaban que las fallas
concretas podan ser solucionadas sin abandonarla. A partir de Ams no ocurre as: este
profeta advierte que todo el sistema est podrido, que Dios no volver a perdonar a su
Pueblo. Este ltimo es un canasto de fruta madura para el fin (Am 8,1-3). La nica
solucin es la catstrofe, de la que emerja, con el correr del tiempo, una semilla santa (Is
6,13).
Este corte radical con los profetas anteriores habra motivado que el mensaje de
Ams se consignara por escrito, para que, cuando ocurriera la desgracia, nadie pudiera
decir que Dios no la haba anunciado. Y es posible que, a partir de l, se convirtiera en
costumbre para los profetas posteriores, sin olvidar que a veces es el mismo Dios quien les
ordena escribir sus orculos.
Llama la atencin tambin, en este siglo, la acumulacin en el breve espacio de
medio siglo, de 4 grandes profetas: Ams, Oseas, Isaas y Miqueas. Es el siglo de oro de la
profesa de Israel.
3.1.2. Panorama histrico del siglo VIII
Se puede sintetizar la problemtica de este siglo en 3 aspectos fundamentales:
a) La problemtica social
Tanto el Reino del Norte como el del Sur haban pasado rpidamente de una situacin de
gran pobreza a un auge econmico slo comparable con el del reinado de Salomn. Pero
este desarrollo de la agricultura y de la industria se consigui sobre la base de la
explotacin de los ms pobres. Es verdad que siempre existieron desigualdades en el
Antiguo Israel, pero ahora adquieren proporciones alarmantes. El abismo entre ricos y
pobres crece sin cesar, y Ams no duda en dividir la poblacin de Samaria en dos grandes
grupos: los oprimidos y los que atesoran (Am 3,9-12).
b) La problemtica religiosa
Tiene dos vertientes:

89

- el culto a los dioses extrangeros, especialmente a Baal, y


- el culto vaco a Yahveh, que conlleva una falsa idea de Dios. Se trata de un intento
de manipular a Dios, de eliminar sus exigencias ticas, queriendo contentarlo con ofrendas,
sacrificios de animales, peregrinaciones y rezos. Yahveh queda asimilado con esto a otros
dioses, que se contentan con el culto.
c) La problemtica poltica
Sube al trono de Asiria Tiglatpileser III (el ao 745 a.C.). Su poltica imperialista y
la de sus sucesores (Salmanasar V, Sargn II y Senaquerib) tranformaron el Antiguo
Oriente en un campo de batalla en donde Asiria intent imponer su hegemona sobre
pueblos pequeos y tribus dispersas.
Frente a ella, Egipto aparece como la nica potencia capazde oponrsele. Y as
surgirn en Israel y Jud dos partidos contrarios: uno asirfilo y otro egiptfilo, que
harn oscilar la poltica hacia uno u otro extremo. Lo tpico de Oseas e Isaas es su defensa
de la neutralidad, su oposicin radical a las rebeliones contra Asiria y las alianzas con este
pas o con Egipto. Algunos han acusado a estos profetas de hacer una profeca utpica;
otros los defienden como hombres de gran intuicin y prudencia poltica.
3.1.3. La persona del profeta
Poseemos pocos datos sobre l. En general, los profetas centran su atencin en el
mensaje y muy poco en su persona. Son demasiado parcos para hablar de s mismos.
No sabemos en qu ao naci y muri. Slo conocemos su lugar de origen y su
profesin. Naci en Tcoa, ciudad pequea, a unos 17 km. al sur de Jerusaln. Aunque
predica en el Norte, pertenece al Reino del Sur.
En cuanto a su profesin, el ttulo del libro lo presenta como pastor (noqed), y l
mismo se considera vaquero (boqed) y picador de sicmoros (7,14) 39. No es posible
establecer si noqed se refiere a un propietario (y gran propietario si se compara con 2 Re
3,4, en que aparece el trmino) o slo a un pastor. El asunto es importante, ya que Ams
critica a los ricos.
La compraventa de animales y el cultivo de sicmoros (que no se daban en Tcoa
sino en el Mar Muerto) debieron obligarlo a frecuentes viajes. De hecho, al leer su libro,
encontramos a un hombre informado sobre ciertos acontecimientos de los pases vecinos,
que conoce a fondo la situacin social, poltica y religiosa de Israel. Aparece tambin como
un hombre inteligente. No le gustan las abstracciones, pero capta los problemas a fondo y
los ataca en sus races. Su lenguaje es duro, enrgico y conciso.

39

Picando el tallo de los frutos de los frutos del sicmoro, que sirven de forraje, se acelera su maduracin (el
forraje es la hierba que sirve de alimento a los animales). El sicmoro es un rbol parecido a la higuera.

90
A este hombre, sin ninguna relacin con la profeca o con los grupos profticos,
Dios lo enva a profetizar a Israel. Se trata de una orden imperiosa, a la que no puede
resistirse (3,8). No sabemos con exactitud cundo tuvo lugar la vocacin de Ams. La
mayora de los autores la sita entre los aos 760 y 750.
La duracin de su actividad proftica es discutida. Las opiniones fluctan entre
14 aos y 20 o 30 minutos. Lo ms probable es que predeciera durante semanas o meses, y
en diversos lugares: Betel, Samaria, Guilgal. Hasta por que choca con la oposicin de los
dirigentes. El sacerdote Anasas , escandalizado de que Ams ataque al rey Jeroboam y
anuncie el destino del pueblo, lo denuncia, le ordena callarse y lo expulsa de Israel
(7,10-13). Muchos autores piensan que con esto termin la actividad el profeta; otros la
prolongan en el Sur.
3.1.4. La poca
Interesa especialmente lo que ocurre en el Reino del Norte, donde l predica. Su
libro es una de las mejores fuentes de informacin. Pero conviene conocer otros datos
esenciales. Podemos distinguir tres perodos:
a) Desde el reinado de Jeh hasta Joacaz (inclusive): 841-806
Es una poca muy difcil para Israel, frecuentemente humillado y derrotado por
Siria (2 Re 10,32 ss; 13, 3.7); derrotas que fueron acompaadas, naturalmente, de prdidas
territoriales (2 Re 10,32 ss; 2 Re 13,25).
b)Entre los aos 806 y 782
Se produce un gran cambio movido por la subida al trono de Asiria de Adad
Nirari III. Este rey, al atacar Damasco, permite que Israel recupere los territorios
pedidos, despus de derrotar a los sirios en tres ocasiones (2 Re 13,25). Es la poca de Jos
de Israel y de los primeros aos de Jeroboam II.
A esa poca hacen referencia los datos tan positivos de 2 Re 14,25.28, que
presentan el reinado de Jeroboam II como un perodo de expansin territorial y de
prosperidad (los edificios llegan a ser esplndidos y lujosos, aumentan los recursos
agrcolas, progresa la industria textil y la del tinte, segn ha demostrado la Arqueologa).
Sin embargo, este oculta una descomposicin social. La suerte de los ciudadanos
modestos es tremendamente dura y el estado hace poco o nada por aliviarla. Se dan
tremendas injusticias y un contraste brutal entre ricos y pobres. El pequeo agricultor se
halla a menudo a merced de prestamistas y de graves calamidades (sequas, plagas, fallas de
la cosecha), que lo exponen a la hipoteca, al embargo, y a tener que vivir como esclavo.
Este sistema, duro en s mismo, empeora por la ambicin de los ricos y
comerciantes, que aprovechan las fianzas dadas a los pobres para aumentar sus riquezas y
dominios. Falsean los pesos y medidas, recurren a trampas legales y sobornan a los jueces.

91
Como estos ltimos no se distinguen por su amor a la justicia, la situacin de los pobres
resulta cada vez ms dura.
Esta descomposicin social va unida a una corrupcin religiosa. Aunque los
grandes santuarios estan repletos de adoradores y magnficamente provistos, la religin no
se conserva en su pureza. Muchos santuarios son abiertamente paganos, fomentando los
cultos de la fertilidad y la prostitucin sagrada. Otros, la mayora, aunque se presentan
como santuarios yahvistas, cumplen una funcin totalmente negativa: apaciguar a la
divinidad con ritos y sacrificios que garantizan la tranquilidad de conciencia y el bienestar
del pas.
A esto se une un enfoque totalmente errneo de la religin israelita. Los
beneficios de Dios en el pasado (eleccin, liberacin de Egipto, Alianza en el Sina, etc) no
fomentan la generosidad, sino la seguridad y el complejo se superioridad. La Alianza con
Dios se convierte en letra muerta, recordada durante las celebraciones litrgicas, pero sin el
menor influjo en la vida diaria. A pesar de todo, el pueblo espera el da del Seor: una
intervencin maravillosa de Dios sen favor de Israel para colmarlo de beneficios y situarlo
a la cabeza de las naciones.
c) En los ltimos aos de Jeroboam II
La muerte de Adad Nirari III llev a Asiria a una nueva poca de decadencia.
Damasco la aprovech para recuperar los territorios de Galaad o, al menos, para intentarlo
con la ayuda de Amn. En cualquier caso, parece que dicha regin sufri las terribles
consecuencias de una guerra cruel. Esto debi ocurrir poco antes de que Ams
comenzara su actividad. Naturalmente, el hecho de que hubiera grandes conflictos
fronterizos no signific que Israel perdiera todo su podero econmico ni un sentimiento
bastante difundido de seguridad. Los contrastes sociales y la mentalidad siguen siendo los
mismos del perodo anterior.
3.1.5. El libro
Aunque el libro presenta indicios inequvocos de reelaboracin posterior
(agrupacin de materiales por temas o recursos literarios, aadidos como Am 7,10-17;
9,11-15) no hay razones convincentes para dudar de su atribucin fundamental al profeta. A
pesar de su origen rural, Ams exhibe un notable dominio del lenguaje y utiliza las tcnicas
poticas hebreas (paralelismo, aliteraciones, juegos de palabras, construcciones esmeradas,
estribillos), entre las que sobresale el uso y riqueza de metforas. Usa tambin una
impresionante cantidad de gneros literarios 40. Su estilo es sobrio y conciso, pero tambin
es directo, apasionado e incisivo.
La estructura del libro es clara. Despus del ttulo del libro y de un pequeo exordio
(1,1-2) encontramos dos grandes partes:

40

Instruccin, exhortacin, oraculo de condena contra un individuo y una comunidad, orculo de


salvacin,etc.). Hemos vistos algunos ejemplos en la seccin destinada a los gneros literarios de los profetas.

92
- Palabras de Ams (1 6)
- Orculos contra las naciones y contra Israel (con la frmula: as dice el
Seor) (1,3 2,16).
- Amonestaciones y amenazas a Israel (con la frmula: escuchen ustedes)
(3,1 6,14).
- Visiones de Ams (introducidas con la frmula: esto me hizo ver el Seor) (7
9).
3.1.6. El mensaje
a) El castigo
A veces Ams lo anuncia de un modo general (habr llanto en todos los huertos
cuando pase en medio de ti: 5,17), a veces de un modo muy especfico (ataque,
devastacin, exilio).
El tema del castigo alcanza su punto culminante en las visiones 41. Existe entre
ellas una progresin creciente. En las dos primeras, el profeta intercede y el Seor se
compadece y perdona. La peticin de perdn no se fundamenta en la inocencia del pueblo
sino en su pequeez. En la 3 y en la 4, Dios ya no est depuesto a perdonar.
La quinta desarrolla la idea de castigo con una imagen distinta: la del terremoto, que
da paso a una catstrofe militar y a una persecucin del mismo Dios. Es lo que ocurrir
realmente 40 aos ms tarde, cuando las tropas asirias conquisten Samaria y el Reino del
Norte desaparezca de la historia. Anunciar estos hechos en tiempos de Jeroboam II
significaba pasar por loco.
b) Las causas del castigo
Ams no se limita a anunciar el castigo sino que explica qu es lo que lo ha
motivado. Y para ello denuncia una serie de pecados concretos, de entre los que
sobresalen 4: el lujo, la injusticia, el falso culto a Dios y la falsa seguridad religiosa.
- El lujo de la clase alta, que se traduce en magnficos edificios, fiestas y
comodidades. La crtica del profeta apunta sobre todo a la falta de compasin solidaria con
el pueblo (ningn mandato prohiba tener esos bienes).
- Las injusticias. El lujo slo se puede tener a costa de olvidarse de los pobres y de
oprimirlos. Por eso lo que esa gente atesora en realidad no son arcas de marfil ni
cobertores de Damasco, sino violencias y crmenes (3,10.12.15) 42. Esta forma de
actuar se ve respaldada por la venalidad de los jueces: 5,7.10.12.
- El culto. En este punto lo texto hablan por s solos:
41
42

Que no equivalen exactamente a la experiencia de su vocacin y que se dieron separadas en el tiempo.


Cf tambin 2,6; 4,1; 5,11; 8,4.5.

93

(4) Vayan ustedes a Betel a rebelarse, multiplquen en Guilgal sus rebeldas, lleven de
maana sus sacrificios, cada tres das sus diezmos; (5) quemen levadura en accin de
gracias, y anuncien pblicamente sus ofrendas voluntarias, ya que es eso lo que les gusta,
hijos de Israel!, orculo del Seor Yahveh (4,4-5).
(21) Odio, desprecio las fiestas de ustedes, me disgustan sus celebraciones. (22) Me
presentan holocaustos y ofrendas, pero yo no las acepto ni me complazco en mirar sus
sacrificios de terneros engordados. (23) Aparten de m el ruido de sus cnticos, no quiero
oir ms la msica de sus arpas. (24) Hagan que el derecho corra como agua y la justicia
como ro inagotable (5,21-24).
- La falsa seguridad religiosa. El pueblo se siente seguro (3,1; 9,10); espera el
da del Seor. Ams echa por tierra era falsa seguridad y esperanza: la eleccin y la
salida de Egipto no son un privilegio especial (9,7; 3,2). El da del Seor ser terrible (5,
18-20; 8, 9-10).
Existe, para Ams, la probabilidad de escapar a esta catstrofe? Parece indudable
que s. El libro invita a buscar a Dios y vivir (5,4); pero el pueblo no sigue su consejo.
(Lectura del texto: leer el libro completo con las notas de la NBJ).

94
3.2. Oseas.
3.2.1. La poca.
a) Los desaciertos de la monarqua 43
El profeta Oseas predica en el tiempo que va desde fines del reinado de Jeroboam
II (782-759) hasta la cada de Samaria (722) 44.
Oseas comienza su actividad proftica poco despus de que Ams es expulsado
del Reino del Norte, en los ltimos aos de Jeroboam II. Por consiguiente, nace y crece en
un perodo de esplendor.
Al morir Jeroboam la situacin cambi por completo. Este rey haba reinado 30
aos. En los 30 aos siguientes habr 6 reyes, 4 de los cuales ocuparn el trono por la
fuerza, sin ningn derecho.
El ao 753 marca el comienzo de esta crisis. Tras 6 meses de gobierno, Zacaras,
hijo de Jeroboam, es asesinado. Lo sucede Salum, que un mes ms tarde es asesinado por
Menajem (cf. 2 Re 15, 8-16). Menajem gobierna del ao 752 al 742.
Es posible que los primeros aos de Menajem fuesen prsperos; pero esto no es
seguro, sobre todo si admitimos que la guerra civil produjo una divisin del Reino del
Norte en dos territorios que Oseas llama Israel y Efram. En cualquier hiptesis, el
horizonte internacional se nublara muy pronto. El ao 745 sube al trono de Asiria
Tiglatpileser III, excelente militar, deseoso de formar un gran imperio. Las consecuencias
de este hecho se notarn pronto en Israel: el ao 742, Menajm debi pagar mil pesos de
plata, imponiendo una contribucin a todos los ricos del pas (2 Re 25,19-20).
Los hechos anteriores, el pago del impuesto, las disensiones dentro del ejrcito, van
a provocar otra crisis profunda. Pecajas, hijo de Menajem, ser asesinado, tras dos aos de
gobierno (742-740) por su oficial, Pcaj (740-731), que lo suplanta en el trono. Los aos de
prosperidad estn ya lejos. Pero Pcaj, en vez de seguir una poltica de neutralidad
internacional y de paz interna, se lanza a una absurda aventura: en unin con Damasco
declara la guerra a Jud. No sabemos con exactitud por qu motivos. Unos estudiosos
opinan que lo hizo impulsado por el deseo de formar una coalicin anti-asiria; otros, por
luchas territoriales en Transjordania. En cualquier caso, esta guerra sirio-efraimita ser
una catstrofe para Israel. Tiglatpileser III acude en ayuda de Jud, (tras una peticin de
socorro de este reino), arrasa a Damasco y arrebata a Pcaj casi toda la Galilea (2 Re
15,29).
La decepcin de los israelitas debi ser profunda, y la solucin fcil de encontrar:
Oseas, hijo de El, tram una conspiracin contra Pcaj, lo mat y lo suplant en el trono
(2 Re 15,30). Oseas, contemporneo y homnimo del profeta, ser el ltimo rey de Israel
43

La cronologa de SICRE,J.L., Profetismo en Israel (op. cit.) para la Monarqua no coincide con la de la
NBJ ni con la de CROATTO,J.S., (Historia de la Salvacin, Verbo Divino, Estella, 1995).
44
Siete reyes hay en el perodo.

95
(731-722). Al dejar de pagar tributo a Asiria, provoca el asedio de Salmanasar V. Samaria
cae en poder de los sitiadores en ao 722. El reinado de Israel desaparece de la historia.
Estas revueltas continuas y asesinatos ayudan a comprender las duras crticas del
profeta contra sus gobernantes y la decepcin con que habla de la monarqua.
b) El culto a Baal
Es el otro aspecto que hay que tener en cuenta para estudiar el mensaje de Oseas.
Cuando los israelitas llegaron a Palestina formaban un pueblo de pastores seminmades. Conceban a Yahvh como un Dios de pastores, que protega sus emigraciones,
los guiaba por el camino y los salvaba en los combates contre tribus y pueblos vecinos. Al
establecerse en Palestina, cambiaron en parte de profesin, hacindose agricultores.
Muchos de ellos, con escasa formacin religiosa y una idea de Dios muy imperfecta, no
podan concebir que un Dios de pastores pudiera ayudarles a cultivar la tierra, proveerles de
lluvia y garantizarles estaciones propicias. Entonces se difunde el culto al dios cananeo
Baal, seor de la lluvia y de las estaciones, que proporciona la fecundidad de la tierra y
favorece los cultivos. Los israelitas aceptaron este dios, a pesar de que su culto implicaba
prcticas inmorales, como la prostitucin sagrada.
Yahvh sigui siendo Dios del pueblo, pero quien satisfaca las necesidades
primarias era Baal. Conceda el pan y el agua, la lana y el lino, el vino y el aceite. Cuando
el israelita los tena, no daba gracias a Yahveh, sino a Baal. En cualquier otro pas esto no
haba planteado el menor problema, ya que las divinidades acostumbraban ser muy
tolerantes. Pero Yahveh era un Dios intransigente, que no permite competencia de ningn
tipo. Esto es lo que nos dir Oseas.
3.2.2. La persona
De Oseas no sabemos el ao en que naci ni el de su muerte. Tampoco conocemos
el lugar de su nacimiento y de su profesin. El libro slo nos informa sobre el nombre del
profeta, el de su padre y el de su esposa. De este matrimonio nacieron 3 hijos: dos nios y
una nia, a los que puso nombres simblicos: Dios siembra (Yizreel), Incompadecida
(Lo- Rujamah), No-pueblo-mo (Lo Ammi).
Este matrimonio comienza con una orden desconcertante. Anda, toma a una mujer
prostituta y ten hijos bastardos... (1,2 b); y despus, Vete otra vez, ama a una mujer
amante de otro y adltera. Obediente, busca a esa mujer no nombrada y la compra por 15
pesos de plata y una carga y media de cebada. Luego la obliga a un celibato forzoso; no
tendr relaciones ni siquiera con su nuevo marido (3,1-3).
A qu viene esta nueva mujer? Es la misma de antes, que en el cap. 2 se dice que
abandon a su marido? Se comprende que el matrimonio de Oseas haya sido y sea motivo
de interminables discusiones entre los especialistas, que probablemente nunca encontrarn
una solucin satisfactoria. Algunos piensan que los 3 primeros captulos son pura ficcin
literaria, sin base alguna en la realidad. Otros creen que Oseas recibi realmente el encargo

96
de casarse con una prostituta y tener hijos de ella. Otros piensan que Gmer no era
prostituta, sino una muchacha normal, que ms tarde fue infiel a Oseas y lo abandon
para irse con otro hombre. Por ltimo, hay quienes dicen que Gmer ni era prostituta ni
fue infiel a Oseas, y que todo se debi a una mala interpretacin de los discpulos del
profeta.
De estas opiniones la ms probable parece ser la tercera: Gmer no habra sido una
prostituta, pero s una esposa que fue infiel a su marido y que lo abandon. Esta trgica
experiencia matrimonial le sirvi a Oseas para comprender y expresar las relaciones
entre Dios y su pueblo. Dios es el marido, Israel la esposa. sta ha sido infiel y lo ha
abandonado para irse con otro (Baal) o con otros (Asiria y Egipto). Por eso, cuando habla
de los pecados del pueblo, los califica de adulterios, fornicaciones, prostituciones; y
cuando habla del amor de Dios lo concibe como un amor apasionado de esposo, pero de un
esposo capaz de perdonarlo todo y de volver a comenzar.
Adems de tener que soportar su tragedia matrimonial, Oseas choc tambin con la
opinin de sus oyentes , que lo tacharon de descriteriado y ridculo (9,7), pero nadie le
prohibi hablar, como a Ams.
Su actividad se desarroll siempre en el Reino del Norte, probablemente en
Samaria, Betel y Guilgal. Aunque no sabemos donde naci, debi ser tambin en el Norte,
pues todas las ciudades que menciona son israelitas y nunca habla de Jerusaln ni de otras
ciudades judas.
Sus ltimos orculos podemos fecharlos en el 725. No sabemos si se march a
Jud despus de la cada de Samaria o antes de que asediaran la ciudad. En cualquier caso
su predicacin fue pronto conocida en el Reino del Sur, ya que all se hizo la redaccin
definitiva del libro.
3.2.3. El libro
El mal estado del texto hebreo y la oscuridad de algunos pasajes convierten el libro
en uno de los ms difciles de leer (y traducir) de todo el AT hebreo, lo que obliga a echar
mano a hiptesis y conjeturas. El estilo de Oseas es vehemente y apasionado, conciso y a
veces oscuro, con frases cortas y rtmicas. Refleja cierto influjo sapiencial y sobre sale el
uso abundante y variado de imgenes, tomadas preferentemente del mbito de las
relaciones humanas y del mundo vegetal y animal.
En cuanto a su divisin, el libro est estructurado en 3 grandes partes, enmarcadas
por un ttulo y un eplogo:
- Ttulo (1,1).
1. El matrimonio del profeta, smbolo de las relaciones entre Dios y el pueblo (1,2
3,5).
2. Orculos contra Israel (4,1 9,9)
3. Relectura de la historia de Israel (9,10 14,9).
- Eplogo (14,10).

97

Aunque el libro actual ofrece indicios de aadidos y reelaboraciones posteriores, la


mayora de los estudiosos est de acuerdo en atribuir la mayor parte del mismo al propio
Oseas.
3.2.4. El Mensaje
El mensaje de Oseas coincide en parte con el de Ams. Por ejemplo, en la
denuncia de las injusticias y de la corrupcin reinante (4,1-2) y en la crtica al culto, por
lo que tiene de superficial y falso (6,4-6; 5,6; 8,11.13). Pero hay una seria de aspectos
nuevos:
Ante todo, condena con enorme fuerza la idolatra, que se manifiesta con dos
vertientes: cultual y poltica. La idolatra cultual consiste en la adoracin de Baal, con sus
ritos de fecundidad (4,12b-13; 7,14b; 9,1) y en la adoracin de los becerros de oro,
instalados por Jeroboam I en el ao 931, cuando las tribus del Norte se separaron de Jud.
El becerro era un smbolo de la presencia de Yahveh, y en los primeros tiempos no plante
problemas. Elas y Eliseo nunca criticaron su culto. Ms tarde fue causa de grandes
equvocos, ya que el pueblo identificaba a Yahveh con el toro, cayendo en un tipo de
religin naturalista (ver 8,5.6). El culto a Baal supone la transgresin del primer
mandamiento, ya que Dios no tolera rivales; supone el mismo tipo la confesin implcita de
que Yahveh no es seor de la naturaleza, no puede ayudar y salvar en todos los mbitos de
la vida. El culto al becerro de oro supone la transgresin del segundo mandamiento, que
prohibe fabricar imgenes de la divinidad; al construirlas, el hombre intenta dominar a
Dios, manipularlo, convirtiendo a Yahveh en un dolo.
La idolatra tiene para Oseas otra vertiente: la poltica. En poca de grandes
convulsiones, cuando est en juego la subsistencia del pas, los irraelitas corren el peligro
de buscar la salvacin fuera de Dios, en las alianzas con Egipto y Asiria, las grandes
potencias militares del momento, que pueden proporcionar caballos, carros y soldados.
Entonces, Asiria y Egipto dejan de ser realidades terrenas: a los ojos de Israel aparecen
como nuevos dioses, capaces de salvar. El pueblo se va tras ellos olvidando a Yahveh. Con
ello contraviene de nuevo el primer mandamiento.
Otro elemento tpico de Oseas es su visin crtica del pasado. A partir del cap. 9,
las referencias a acontecimientos pretritos son muy frecuentes. Pero Oseas no se complace
en lo ocurrido; no ve el pasado como una historia de salvacin. A lo sumo, podramos
decir que Dios intenta salvar, pero encontrando siempre la oposicin del pueblo. Oseas
desmitifica la historia y los grandes personajes. Israel no tiene nada de que gloriarse, slo
su pecado. Dentro de esta visin crtica del pasado, hay un tema que adquiere especial
relieve: los comienzos de la monarqua. No se trata de un beneficio de Dios ni de algo
positivo. Con una frase lapidaria afirma Oseas que la monarqua es fruto de la ira de Dios
(13,11).
Por consiguiente, a diferencia de Ams, Oseas no slo ampla el campo de inters
de la denuncia sino que considera toda la historia del pueblo como una historia de pecado y
rebelda. Qu actitud adoptar Dios ante ello?

98

El poema contenido en 2,4-25 indica que el Seor cuenta con 3 posibilidades ante
la conducta de la mujer:
- ponerle una serie de obstculos para que no pueda irse con sus amantes y termine
volviendo al marido (vv. 8-9);
- castigarla pblicamente y con dureza (vv. 10-15);
- perdonarla por puro amor, hacerle un nuevo viaje de novios, un nuevo regalo de
bodas, que restaure la intimidad y sea como un nuevo matrimonio (vv. 16-25).
La predicacin de Oseas pas probablemente por estas 3 etapas. En un primer
momento parece no pensar en un castigo total y terrible, como Ams, sino en una serie de
castigos pasajeros que provoquen la conversin. Sin embargo, todo result intil (6,11b
7,1.16; 5,15b 6,6). Entonces, el castigo se hace inevitable y presenta la misma
secuencia de invasin, ruina y destierro que encontramos en Ams (9,7; 10,10.14;
11,6; 9,17; 14,1).
Pero tampoco ahora es el castigo la ltima palabra. Lo que termina triunfando es
el amor de Dios, que acoge de nuevo a su esposa, aunque sta no se halle plenamente
arrepentida. Este tema es importantsimo en Oseas. Ya lo haba insinuado el poema de
2,4-25: otro, del captulo 11 lo desarrolla con una nueva imagen. Aqu Dios no aparece
como esposo, sino como Padre, e Israel no como esposa sino como hijo. Los vv. 1-5
hablan de una triple muestra del amor de Dios y de un triple rechazo de Israel. Dios como
padre, ama, llama, ensea a andar, cura, atrae, se inclina para dar de comer.
Israel, el hijo, se aleja, no le comprende, no pone la confianza en su padre, sino en los
amigos. Es el prototipo del hijo rebelde que, segn la Ley, debe morir (Dt 21,18-21). Ante
la inminencia del castigo paterno (vv. 5b-c), Israel pide auxilio a Baal, pero sin xito (v.7).
Y cuando parece que la situacin es desesperada, Dios lucha consigo mismo y la
misericordia vence a la clera (vv. 8-9).
Es interesante notar que este texto no dice nada de la convesin del hijo, igual que el
cap. 2 no hablaba de la conversin previa de la mujer. El acento recae con toda la fuerza en
el amor gratuito de Dios.
Lo mismo ocurre con el poema final (14,2-9). Comienza con una exhortacin del
profeta a la conversin, que debe concentrarse en renunciar a todo aquello en lo que el
pueblo ha depositado su confianza: potencias extrangeras, ejrcito, dolos (vv. 2-4). En este
momento debera seguir la liturgia penitencial del pueblo; pero Dios interviene de repente,
anunciando su perdn por pura gracia: Yo curar sus extravos, los curar sin que lo
merezcan (v.5). Y lo que Baal no pudo concederles, la fecundidad de la tierra, lo otorga
Dios, subrayando que la lluvia y los frutos son don suyo (vv. 6-9).
El mensaje de Oseas tiene algo de desconcertante. La teologa comn en los
profetas sigue la siguiente secuencia: pecado-conversin-perdn. La gran novedad de Oseas
es que invierte el orden: el perdn antecede a la conversin. Dios perdona antes de que el
pueblo se convierta (en la lnea de Rm 5,8 y 1 Jn 4,10). Esto no significa que la conversin

99
sea innecesaria; pero s que se produce como respuesta al amor de Dios y no como
condicin previa al perdn.
Seleccin de textos para la lectura: 1 - 3; 8,4-13; 11,1-9; 14,2-9.

100
3.3. El Proto-Isaas
3.3.1. La poca de Isaas
El ministerio de Isaas abarca 40 aos (740-701); aos llenos de acontecimientos
bastante turbulentos y por lo tanto difciles de relatar en pocas palabras. Veremos dos
aspectos: la expansin de Asiria y la actuacin de los monarcas de Jud.
a) La expansin del imperio asirio
El hecho poltico fundamental de la segunda mitad del siglo VIII es la rpida y
creciente expansin de Asiria. El ao 745 sube al trono Tiglatpileser III, gran organizador
y hbil militar. Deseoso de expandir su territorio revoluciona la tcnica de la guerra. A
partir del 745 el ejrcito asirio es el mejor del Cercano Oriente.
El emperador y sus sucesores adoptarn con los dems pases, cercanos o lejanos,
unas normas de conducta que conviene conocer:
- el primer paso consiste en una demostracin de fuerza, que lleva a esos
estados a una situacin de vasallaje, con pago anual de tributo;
- si ms tarde tiene lugar, o se sospecha de, una conspiracin en contra de
Asiria, las tropas del imperio intervienen rpidamente, destituyen al monarca reinante y
colocan en su puesto a un prncipe adicto; al mismo tiempo que aumentan los impuestos, se
controla ms estrictamente la poltica exterior y se disminuye el territorio, pasando gran
parte de l a ser provincia asiria;
- al menor signo de nueva conspiracin, intervienen de nuevo las tropas; el
pas pierde su independencia poltica, pasando a convertirse en provincia asiria y tiene lugar
la deportacin de gran parte de sus habitantes, que son sustituidos por extranjeros; esta
ltima medida pretende destruir la cohesin nacional e impedir nuevas revueltas.
En sus aos de reinado, Tiglatpileser III (745-727) consigui extender su dominio
a Urartu, Babilonia y la zona de Siria-Palestina. Precisamente, las campaas en esta ltima
regin le harn intervenir (a peticin de Jud) en la guerra siro-efraimita, de la que
hablaremos ms adelante. Desde ese mismo ao (734), Jud queda sometida a Asiria en el
primer grado de vasallaje.
A Tiglatpileser III le sucedi Salmanasar V (727-722), del que no poseemos
muchos datos. El comienzo de su reinado pareci el momento propicio a muchos pases
para rebelarse. Jud se mantuvo al margen de revueltas, pero Israel intent conseguir su
independencia. Lo nico que logr fue precipitar su ruina. Samaria cae tras dos aos de
asedio (722 al 720). Segn la estrategia asiria que hemos visto, a la derrota deba seguir la
deportacin; pero Salmanasar muere asesinado, e Israel prolonga su agona hasta el 720,
fecha en que Sargn II deporta a 27.290 samaritanos.
La poca de Sargn II (721-705) tiene ms importancia para la actividad proftica
de Isaas por dos motivos:

101
- el primero, porque sus campaas habran motivado, segn ciertos autores,
la reaccin del profeta, contenida en algunos orculos de los caps. 13 23;
- el segundo, porque el reinado de Sargn, los filisteos, ayudados por Egipto,
intentaron rebelarse, y aqu tambin intervino Isaas.
Pero, en trminos generales, este reinado supone bastante tranquilidad para Jud,
que sigue pagando tributo y no se mezcla en grandes conflictos.
Todo lo contrario ocurrir en tiempos de Senaquerib (704-681), el ltimo rey que
nos interesa. El cambio de monarca parece el momento adecuado para rebelarse contra
Asiria. Esta vez Jud no se mantendr al margen. Junto con un grupo de pequeos estados,
especialmente Ascaln y Ecrn (ciudades filisteas), y contando con el apoyo de Egipto, ir
a la guerra y a la catstrofe.
b) Jud en la segunda mitad del siglo VIII
Isaas nace en el reinado de Ozas (=Azaras) (767-739) 45, que marca una poca de
relativo esplendor. 2 Cr 26 nos habla de sus victorias contra los filisteos y los rabes, de los
tributos que le pagaron los amonitas, de las fortificaciones levantadas en Jerusaln y de las
mejoras agrcolas que llev a cabo, de su reforma y mejora del ejrcito. Esto no impidi
que el rey, bastante enfermo (2 Re 15,5), necesitara ser apoyado por su hijo Jotn como coregente. Durante los ltimos aos de Ozas es cuando sube al trono Tiglatpileser III; pero
Jud no se ver afectada todava por la poltica expansionista de este emperador.
La situacin de Jud no cambi mucho durante el reinado de Jotn (739-734), al
menos en los primeros aos. 2 Cr 27 dice que venci a los amonitas, continu fortificando
el pas y se hizo poderoso. Comienzan las hostilidades que llevarn a la guerra siroefraimita (2 Re 15,37).
En tiempos de Ajaz (734-727) es cuando esta guerra se desencadena abiertamente.
Su importancia para la actividad proftica de Isaas obliga a detenernos en ella. Ante todo,
debemos reconocer que guerra siro-efraimita es un ttulo desafortunado, porque sugiere
una lucha entre sirios y efraimitas (=israelitas). La realidad es todo lo contrario: se trata de
una coalicin siro-efraimita en contra de Jud. Los motivos de esta contienda resultan
oscuros. La interpretacin habitual es la siguiente: Damasco (=Aram = Siria) y Samara,
molestos por tener que pagar tributo a Asiria, deciden rebelarse; pero sus ejrcitos resultan
demasiado pequeos para oponerse al asirio. Piensan entonces aliarse con Jud. Pero Ajaz
no ve esta alianza con buenos ojos, ya que considera la rebelin una aventura loca. Por ello,
Rasn de Damasco y Pcaj de Samara deciden declararle la guerra, deponerlo y nombrar
rey a un partidario de la coalicin antiasiria. Esta interpretacin ha sido refutada por
algunos autores, que han visto como razones de la contienda disputas territoriales en
Transjordania.
En cualquier hiptesis, Damasco y Samara declaran la guerra a Jud. Ajaz,
aterrorizado, pide ayuda a Tiglatpileser. 2 Re 16,7-9 habla de la embajada enviada por el
45

Tampoco aqu coinciden las cronologas de Sicre y de las NBJ.

102
rey al emperador, de los costosos presentes que sta llev y de la intervencin del rey asirio
contra Damasco. Naturalmente, esta ayuda trajo graves repercusiones para Jud. A partir
de entonces, qued sometida a Asiria y debi pagarle tributo. La poca del esplendor y de
la autonoma plena qued atrs. Por otra parte, los edomitas luchan contra los judos y les
arrebatan parte del territorio; concretamente, la zona de Eilat (2 Re 16,6).
Jud aguanta resignadamente esos reveses. El ao 727, cuando muere Tiglatpileser,
no pretende rebelarse, aprovechando el cambio de monarca. Entre otras cosas, porque este
mismo ao, segn parece, muere tambin Ajaz, y le sucede en el trono su hijo Ezequas
(727-698), de pocos aos de edad. Durante su reinado podemos distinguir dos perodos: el
de su minora de edad (727-715) y el de su mayora de edad (714-698).
Durante el primero, Jud debi estar gobernada por un regente cuyo nombre
ignoramos, partidario de aceptar los hechos consumados y de no mezclarse en revueltas.
Nos encontramos en un perodo de intranquilidad dentro de Jud, mientras los pases
vecinos (Israel, entre ellos) fomentan rebeliones continuas, que los llevan al fracaso.
Sin embargo, cuando Ezequas alcanza la mayora de edad, la situacin tomar un
rumbo nuevo. Parece que este rey, elogiado por la Biblia como uno de los mejores y ms
fieles al Seor, pretendi llevar a cabo una reforma religiosa, eliminando los cultos
paganos. Pronto se inclinar tambin a conquistar la independencia poltica. Babilonia y
Egipto estn interesados en ella. Pero la ocasin inmediata se la ofrecer la rebelin de los
filisteos entre el 713 y 711. De todas formas, la intervencin de Isaas (20,1-6), o la rpida
actuacin de Sargn II, hizo que Jud no se uniera a los rebeldes. Todo queda en una crisis
pasajera, a la que sigue un nuevo perodo de calma.
Pero en el 705, al morir Sargn II, estalla de nuevo la tormenta. Casi todos los
reinos vasallos de aquella zona, confiando en Egipto, ven llegado el momento de
independizarse. Jud se convierte en uno de los principales cabecillas de la revuelta. Pero
Senaquerib, sucesor de Sargn, acta con ms rapidez que todos los aliados. En el ao
701 invade Jud, conquista 46 fortalezas y asedia Jerusaln. La cada de la capital
parece inevitable. Sin embargo, Senaquerib recibe malas noticias de Asiria, en donde ha
estallado una revuelta. Preocupado por ella, renuncia a conquistar Jerusaln y se contenta
con imponerle un tributo fortsimo: 9 mil kilos de plata y 900 de oro.
De esta forma, el reinado de Ezequas, que haba comenzado con excelentes
perspectivas, termina con una de las mayores catstrofes de la historia de Jud. Los autores
bblicos han intentado disimular este fracaso para salvar el prestigio de este piadoso rey; la
verdad debi ser mucho ms dura de lo que dejan entrever. Ezequas no sobrevivir mucho
tiempo a la derrota, muriendo el 698. Su hijo, Manases, iniciar un perodo de terror
poltico y corrupcin religiosa que se prolongar durante 55 aos.
3.3.2. La persona del profeta
Son pocos los datos que poseemos sobre la vida ntima de Isaas. Debi nacer hacia
el 760. Su padre se llamaba Ams, pero no hay motivo para identificarlo con el profeta.

103
El lugar de nacimiento debi ser Jerusaln, ya que Isaas muestra una cultura que
difcilmente podra haber conseguido fuera de la capital. Esto es importante porque el
profeta crece en medio de unas tradiciones que condicionarn su mensaje: la eleccin
divina de Jerusaln y de la dinasta davdica. Isaas basa gran parte de su predicacin en
estos dos pilares; pero eso no le impide tener una visin crtica de la monarqua.
Recibe la vocacin bastante joven (alrededor de los 20 aos) el ao de la muerte
del rey Ozas (6,1), probablemente el ao 740 o 739 46. La experiencia de la vocacin lo
abre a un mundo nuevo. De las verdades tradicionales, de la piedad juvenil, pasa a
descubrir el gran plan de Dios respecto de su pueblo. Si seguimos Is 6,1-13 vemos que se
puede resumir en 4 puntos:
- la santidad de Dios;
- la conciencia de pecado (personal y colectivo);
- la necesidad de un castigo, y
- la esperanza de salvacin.
Estos 4 temas, unidos a las tradiciones de Sin y de la dinasta davdica, debemos
tenerlos presentes para comprender la predicacin de Isaas.
Poco despus de la vocacin debi contraer matrimonio. Desconocemos el nombre
de su mujer, a la que en una ocasin llama simplemente la profetisa (8,3). Se discute si se
trata de una autntica profetisa o si recibe este ttulo por estar casada con el profeta.
De este matrimonio nacieron al menos dos hijos, a los que Isaas puso nombres
simblicos: Shear Yashub (Un resto volver) y Maher Shalal Ja Baz (Pronto al saqueo,
rpido al botn). En esto sigui la misma conducta de Oseas, demostrando con ello que
toda la existencia del profeta est al servicio del mensaje que Dios le encomienda.
Nada sabemos de su muerte. Debi ser despus del 701. La tradicin juda recogida
en el Talmud dice que fue asesinado por el rey Manass, quin mand a aserrarlo por la
mitad. Aunque esta tradicin fue recogida por varios padres (Justino, Tertuliano y
Jernimo) carece de fundamento.
El carcter de Isaas se puede conocer suficientemente a travs de su obra. Es un
hombre decidido, sin falsa modestia, que se ofrece voluntariamente a Dios en el momento
de la vocacin. Nunca se deja abatir; ni ante los reyes, ni ante el pueblo. Esto mismo lo
hace aparecer casi insensible, pero ms bien habra que hablar de una pasin muy
controlada.
Como escritor es el gran poeta clsico. Su lenguaje y el estilo de sus imgenes son
fenomenales.

46

Es difcil datar la muerte de Ozas con exactitud. Las opiniones oscilan desde el 747 al 735, aunque la
mayora de los estudiosos se inclina por el 740 o 739.

104
3.3.3. Actividad proftica
Los recopiladores de Isaas no se molestaron en ordenar el material
cronolgicamente ni en distinguir sus orculos autnticos de los inautnticos. Se puede
dividir la actividad de Isaas en 4 perodos, coincidentes, en lneas generales, con los
reinados en que vivi: Jotn, Ajaz, y mayora y minora de edad de Ezequas.
a) Durante el reinado de Jotn (740-734)
Como vimos, se trata de una poca de prosperidad econmica y de independencia
poltica, que slo se ver amenazada en los ltimos aos de su gobierno.
Todo parece ir bien; pero Isaas, igual que Ams aos antes en el Reino del Norte,
detecta una situacin muy distinta. De acuerdo con la mayora de los comentaristas, su
mensaje de esta poca se encuentra en los caps. 1 5, en 9,7-20 y en 10,1-4.
Lo que ms preocupa a Isaas durante estos primeros aos es la situacin social y
religiosa. Constata numerosas injusticias: la arbitrariedad de los jueces, la corrupcin de las
autoridades, la codicia de los latifundistas, la opresin de los gobernantes. El lujo y el
bienestar ha provocado el orgullo en ciertos sectores del pueblo, lo que ha provocado un
olvido de Dios, como si l careciera de importancia.
La predicacin de Isaas es denuncia, anuncio de castigo; pero, sobre todo, llamado
a la conversin.
b) Durante el reinado de Ajaz (734-727): Is 7 8
La situacin de bienestar y confianza se ve amenazada en los ltimos aos de Jotam
por los preparativos de Damasco y Samara contra Jerusaln, que desembocan en la guerra
siro-efraimita.
La actitud de Isaas ante esta guerra (relatada en los captulos 7 al 8) ha sido con
frecuencia mal interpretada. Se afirma que se opuso a que Ajaz pidiera ayuda a
Tiglatpileser III. Sin embargo, el profeta nunca menciona este hecho ni lo da por supuesto.
A lo que Isaas se opone radicalmente es al temor del rey y del pueblo ante la amenaza
enemiga. En definitiva, para Isaas, la alternativa no radica entre creer y pedir
auxilio, sino entre creer y temer. Por qu el profeta rechaza de modo tan
enrgico el temor? Porque supone desconfiar de Dios, que se ha comprometido con
Jerusaln y con la dinasta davdica. Supone dar ms importancia a los planes de Rasn y
de Pcaj que a las promesas de Dios. Supone desconfiar de que Dios est con su pueblo.
Frente a esta postura, Isaas defiende, no una actitud quietista, como se ha dicho a veces,
sino una poltica basada en la fe.
Humanamente, se trata de algo muy duro. Porque esa presencia de Dios entre su
pueblo se manifiesta de forma suave y mansa como el agua de la piscina de Silo (8,6); se
significa con la presencia de un ser tan dbil como un nio (7,14). Poca cosa para alejar el
temor. Y as se comprende la extraa sucesin de promesas y amenazas que encontramos

105
en estos caps. 7 y 8. Dios, que se ha comprometido con su pueblo, decide la ruina de
Damasco y Samara (7,7.16; 8,4; quizs 8,9-10). Pero al chocar con la falta de fe, anuncia
tambin un castigo (7,15-25; 8,5-8). Quizs clarifican esto los nombres simblicos de los
hijos: Dios salva y un resto volver: Dios va a castigar al pueblo pero un resto saldr
purificado de este castigo, con lo cual Dios se mantiene fiel a sus promesas.
Se cree que los orculos de los caps. 7 a 8 conservan bastante bien el orden de los
sucesos: a la intervencin del profeta dirigida al rey (7,1-17), seguira la accin simblica
de 8,1-4 y la amenaza de 8,5-7. Resulta difcil datar el trozo de 8,8-10 (al comienzo de las
hostilidades e incluso antes del encuentro con Ajaz?). Tras el fracaso de su misin, el
profeta tiene la experiencia reflejada en 8,11-15, que lo lleva a sellar el testimonio
(8,16-18).
En cualquier caso, parece que Isaas guard silencio en los aos posteriores, hasta la
muerte de Ajaz.
c) Durante la minora de edad de Ezequas (727-715)
En el ao 727 muere Tiglatpileser y le sucede Salmanasar V. Ese mismo ao
muere Ajaz y le sucede Ezequas. El nuevo rey cuenta con slo 5 aos de edad y se
encarga, entonces, del gobierno un regente cuyo nombre desconocemos. En estos aos, en
los que Jud se mantuvo al margen de alianzas y rebeliones contra Asiria, slo podemos
datar con seguridad 2 orculos.
El primero, 14,28-32, se dirige contra Filistea, que, contenta con la muerte de
Tiglatpileser, invita a Jud a la rebelin. Isaas repite de nuevo que la salvacin est en el
Seor y que el hombre debe confiar en sus promesas. El regente y el pueblo deben hacer
hecho caso a Isaas, ya que nada sugiere que Jud se haya rebelado.
El segundo orculo, 28,1-4, se refiere a la rebelin de Samara en el ao 724. El
profeta ataca duramente la decisin de los samaritanos y amenaza a la ciudad con la ruina.
Junto a estos dos orculos, bastante seguros en su datacin, algunos autores
pretender fechar en esta poca algunos textos referentes a pases extrangeros. Feuillet, por
ejemplo, relaciona 14,24-27; 15 16; 21,11-12.13-17 con la campaa de Sargn II contra
Siria en el 715. Pero no es seguro y las opiniones entre los especialistas est divididas.
d) Durante la mayora de edad de Ezequas (714-698)
Durante 20 aos, Jud ha vivido tranquila pagando tributo a Asiria. Pero en el 714
sube al trono Ezequas, cuando cuenta con 18 o 19 aos de edad. Movido por sus deseos de
reforma religiosa e independencia poltica, se mostrara propicio para mezclarse en
revueltas. Adems, las grandes potencias rivales de Asiria (Babilonia y Egipto) estaban
interesadas en ello. Dos textos lo dejan entrever con claridad.

106
El primero, el cap. 39, cuenta que el rey de Babilonia envi una embajada para
felicitarlo por su curacin milagrosa. El rey muestra sus tesoros dando a entender que est
preparado para la guerra.
El segundo texto, 18,1-6, muestra a Egipto interesado en fomentar la rebelin.
Sin embargo, la lleva a cabo la pequea ciudad filistea de Ashdod, en los aos 713
a 711 (hay que situar aqu el cap. 20?). La rebelin fracasa y Ezequas se apresura a evitar
el castigo pagando tributo.
Siguen unos aos de calma hasta que la muerte de Sargn, en el 705, dio paso a
una nueva rebelin, esta vez ms grave. Es posible distiguir 3 etapas en la actividad de
Isaas en esta revuelta:
- En la preparacin oculta de la rebelin (28,7-13.14-22.23-29;
29,1-4.9-12.15-16). Los orculos del profeta en esta etapa son vagos en la descripcin de
las circunstancias en que son pronunciados, pero reflejan la inquietud de Isaas ante unos
preparativos que no traern la libertad, sino la destruccin, y ello porque se realizan sin
tener en cuenta la voluntad de Dios.
- En la preparacin abierta de la rebelin. Jud enva mensajeros a Egipto
pidiendo ayuda. Isaas condena esta actitud en 2 orculos (30,1-5; 31,1-3). Para el profeta la
alianza con Egipto equivale a desconfiar de Dios y divinizar a las grandes potencias. Segn
l, los judos no slo se han embarcado en una poltica absurda sino que estn cometiendo
un pecado de idolatra.
- En medio de la rebelin. Isaas siente que ha fracasado y deja testimonio escrito
de la actitud pecadora del pueblo y del castigo que merece (30,8-17). Quizs entra en un
nuevo perodo de silencio, que no debi durar mucho, porque los acontecimientos le
obligarn a hablar muy pronto. En el ao 701, Senaquerib invade Jud y conquista 46
fortalezas, entre ellas Laquish. Desde ah enva al copero mayor a Jerusaln exigiendo
la rendicin. Las palabras del enviado asirio provocarn un cambio radical en Isaas
(36,4-20). En su discurso, el copero mayor comienza desmontando las confianzas humanas
puestas en meras palabras, en la estrategia militar y en la ayuda de Egipto (36,4-6). Todo
esto lo haba afirmado ya el propio Isaas. Pero, el copero contina con las siguientes
palabras: que no los engae a ustedes Ezequas diciendo: El Seor nos librar. Acaso
los dioses de las naciones liberaron a sus pases de las manos del rey de Asiria? (36,18).
Esta blasfemia es la que provocan el cambio en la postura del profeta. Si hasta
este momento haba considerado a Asiria como un instrumento de castigo en manos de
Dios, ahora su posicin es que Yahveh no va a tolerar la posicin de orgullo y soberbia del
imperio. Isaas ataca a Asiria en varios orculos que podemos datar con bastante
probabilidad en este momento: 10,5-15; 14,24-27; 30,27-33; 37,21-29.
Pero Isaas no se limita a condenar a Asiria. Anuncia en nombre de Dios la
salvacin de Jerusaln (31,5-6; 37,33-35). Efectivamente, Senaquerib tuvo que levantar el
cerco y se content con imponer a la ciudad un fuerte tributo.

107

Sin embargo, el profeta sufre una nueva decepcin. Esperaba que los trgicos
acontecimientos de la invasin y del asedio sirvieran al pueblo para convertirse. Pero, al
enterarse el pueblo de la retirada de las tropas asirias, no da gracias a Dios ni reconoce su
pecado; sube alegre a las terrazas para contemplar la partida del ejrcito enemigo. Isaas no
puede soportarlo: en 22,1-14, condena al pueblo por su conducta.
La situacin en que qued el pas la conocemos por otro orculo(1,4-9), que
utiliza la imagen del enfermo para describir la imposibilidad de curacin.
Termina con esto la actividad de Isaas? Muchos autores piensan que s. Otros,
en cambio, piensan que sus ltimas palabras no fueron tan trgicas y ponen como su
testamento proftico algunos textos: 2,2-4; 11,1-9; 32,1-5.15-20. Sin embargo, existen
serias dudas sobre la autenticidad de los orculos.
3.3.4. El mensaje de Isaas
Resulta casi imposible resumir en unos pocos conceptos el pensamiento teolgico
de Isaas; no porque carezca de coherencia, sino porque su sencillez tiene mltiples
ramificaciones posibles.
Todo arranca de la trascendencia divina, manifestada en su santidad y en su
majestad.
- La santidad de Dios 47, que tiene su centro en el Templo, pone al
descubierto el pecado del hombre, que se manifiesta especialmente en el orgullo 48;
- su majestad, que tiene su centro en el monte Sin, se traduce en su plan
sobre la historia, que vuelve intiles los planes de sus enemigos.
El plan de Dios lleva consigo la eleccin de Jerusaln y la promesa de
proteccin a la dinasta davdica (contenida en la profeca de Natn de 2 Sam 7), y en
l radica la esperanza de futuro para el pueblo. Segn Isaas, aunque el pecado obligue al
Seor a ponerse en contra de su pueblo, su plan se cumplir: un resto volver (Is 7,3;
10,20-23). En contra de la opinin de algunos autores 49 me parece que deben atribuirse a
Isaas los pasajes mesinicos de 9,3-6 y 11,1-9. En ellos, el profeta anuncia la venida de un
rey (es lo que significa la palabra mesas) que poseer la sabidura de Salomn, la
prudencia y valenta de David, y el temor a Yahveh de los patriarcas y profetas. Se insiste
sobre todo en el buen gobierno, en la justicia a los dbiles y explotados y en la derrota de
los enemigos del pueblo. Parecen referirse a Ezequas, que todava es nio 50.

47

La santidad divina, en Isaas, no se reduce a la separacin o la trascencia respecto del mundo, sino que
incluye todo lo que Dios posee en cuanto a riqueza y vida, poder y bondad. No es uno de tantos atributos
divinos sino que caracteriza a Dios mismo hasta el punto de que su nombre es santo, o sea, que l es divino
(LEN-DUFOUR,X., Vocabulario de teologa bblica, Herder, Madrid, 1972, p. 834).
48
Idea central en el relato de vocacin de 6,1-13, que ya hemos comentado.
49
Como, por ejemplo, Sicre.
50
En una interpretacin tipolgica o de sentido pleno se pueden aplicar a Jess.

108
Sin embargo, Dios con su majestad no es sin ms aliado de Israel del Israel
pecador. La rebelin contra la santidad del Seor comprende no slo el orgullo individual,
sino sus consecuencias sociales 51 y polticas (8,6). Es rebelin contra el plan histrico de
Dios. No se elimina este pecado, sino con la justicia 52 y la aceptacin confiada del plan de
Dios 53. En el mismo pecado caer Asiria cuando, castigando al pueblo por orden del Seor,
piense que lo hace por su fuerza 54.
Isaas ha ido aplicando su teologa a los distintos momentos histricos que le toc
vivir. La amplitud de su ministerio permite seguir la evolucin de su predicacin, aunque a
veces la datacin de algunos orculos sea muy insegura. En resumen, podemos recordar
que en tiempos de Jotn le preocup la situacin social y religiosa; en tiempos de Ajaz
procur fomentar la fe y la confianza, tratando de evitar que se pidiera ayuda a los asirios;
con Ezequas volvi a predicar en contra de la poltica de alianzas con Egipto o Babilonia,
para anunciar finalmente la salvacin de Israel. La coherencia de su pensamiento es
innegable.
3.3.5. El libro de Isaas
a) Los tres Isaas
El ttulo del libro indica que Isaas actu durante los reinados de Ozas, Jotam, Ajaz
y Ezequas; es decir (si tenemos en cuenta que la vocacin del profeta ocurre el ao de la
muerte del rey Ozas), entre el 740 y el 698.
Lo que sucede en estos aos se puede encontrar en Is 1 39. En estos caps. Jud e
Israel aparecen como reinos independientes, Asiria es la potencia internacional dominante,
est tambin la guerra siro-efraimita, la cada del Reino del Norte, la invasin de
Senaquerib, etc.
A partir del cap. 40, el lector se ve sumergido en un mundo distinto: se menciona a
Ciro, emperador de Persia a mediados del siglo VI, se exhorta al pueblo a salir de
Babilonia y emprender la vuelta a Jerusaln. A partir del cap. 56, el lector tiene la
impresin de hallarse de nuevo en Jerusaln, inmerso en la problemtica de los aos
posteriores al exilio.
Estas 3 partes tienen claras diferencias de estilo. Tambin hay diferencias en lo
teolgico: la teologa de la historia est mucho ms desarrollada en los caps. 40 66; lo
mismo ocurre con la imagen de Dios como creador, que no tiene paralelo en los caps. 1
39; la diferencia entre el salvador (mesas) del que hablan los pasajes de 9,1-6 y 11,1-9,
con respecto al Siervo de Dios (52,13 53,12) son tan notables que difcilmente puede
haber creado ambas figuras el mismo autor. Hay diferencias tambin entre los caps. 40 a
55, por una parte, y 56 a 66, por otra: en el primer bloque encontramos un mayor inters
51

1,21; 3,16-17; 28,3-4; 5,7.8.21.23; 10,1.


1,10-20; 11,3.
53
El si no creen ustedes no subsistirn de 7,7.
54
10,13-15; 37,29.
52

109
por el culto, se concebible de forma distinta el problema de la apostasa, y lo mismo sucede
con la visin escatolgica.
Durante muchos siglos se pens que estas diferencias histricas, literarias y
teolgicas no presentaban problema para atribuir todo el libro al profeta Isaas. Se daba
como razn de las incongruencias el que pudo haber utilizado diferentes gneros literarios y
una gran variedad de estilos. En cuanto al conocimiento del futuro lejano, de situaciones y
personas que slo surgiran siglos ms tarde, la solucin era fcil: Dios poda revelar al
profeta lo que habra de ocurrir siglos despus. En cuanto a las diferencias teolgicas, stas
podan como etapas sucesivas de una revelacin divina que se va completando.
A partir de 1892 55 es habitual dividir el libro en 3 grandes bloques: el Proto-Isaas
(caps. 1 al 39), el Dutero-Isaas (40 55) y el Trito-Isaas (56 66).
b) Estructura y formacin del texto
Veremos aqu lo relativo al Proto-Isaas y dejaremos para ms adelante los otros dos
libros. La estructura general de Is 1 39 es bastante sencilla:
- Orculos sobre Jud e Israel (1,1 12,6).
- Denuncias y esperanzas (1,1 6,13).
- El libro del Emmanuel (7,1 12,6)
- Orculos contra las naciones (13,1 23,18).
- Apocalipsis de Isaas (24,1 27,13)
- Orculos contra Jud (28,1 33,24)
- Pequeo apocalipsis (34,1 35,10)
- Apndice histrico (36,1 39,8)
Respecto de el o los autores, las reconstrucciones hechas por los especialistas son
bastante complicadas e hipotticas. El texto tiene en su interior desde pequeos agregados
hasta captulos completos que son muy posteriores. Hay aadidos y reelaboraciones que
pertenecen a la poca de los reinos paralelos, del exilio y del judasmo. Con seguridad son
tales:
- 13 14: orculo contra Babilonia (exlico);
- 24 27: llamado apocalipsis de Isaas (del judasmo)
- 34 - 35: llamado pequeo apocalipsis (exlico);
- 36 39: apndice histrico: actuacin de Isaas durante la campaa de Senaquerib
(sin datacin).
Seleccin de textos para la lectura: 1 - 12; 36-39.

55

Duhm, y antes Dderlein haban hablado de un Dutero-Isaas en 1788.

110
3.4. Jeremas
3.4.1. La poca
a) De Manass a la reforma de Josas
Por los datos de la Escritura y de las crnicas extra-bblicas, sabemos que Manass
gobern durante 55 aos en Jerusaln (698-643) y fue uno de los reyes peor considerados, a
juicio del historiador deuteronomista. De hecho, polticamente se mantuvo como pudo
sometido a Asiria; pag tributo, permiti y practic la religin de los dominadores, de
modo que, segn 2 Re 21,9-15, casi desapareci la religin oficial.
Le sucedi su hijo Amn (643-641), quien sigui la poltica de su padre, hasta que
lo asesinaron los anti-asirios. Pero stos, o eran poco o no tenan fuerza, ya que la
poblacin mat a los asesinos y as logr subir al trono su hijo Josas (641-609). De los
primeros aos de su reinado sabemos muy poco, quizs porque era muy joven (se discute si
tena 8 o 18 aos cuando comenz a reinar). Para el autor deuteronomista es uno de los
mejores reyes de Jud, probablemente por la reforma que llev a cabo. Segn 2 Cron 34,
comenz a mostrarse independiente el ao 12 de su reinado (a punto de morir
Assurbanipal), aprovechando las tensiones del imperio asirio. Celebr con solemnidad la
Pascua y comenz a hacer ciertas reformas cultuales. El ao 18 de su reinado (622 a.C.) se
encontr en el Templo el rollo de la Ley (posiblemente el ncleo del Dt: 2 Re 22 23),
que fue el motor de la reforma religioso-poltica que llev a cabo. Al mismo tiempo,
reconquist el territorio del Norte, hasta que casi restableci la fronteras de David.
b) La reforma de Josas
La reforma de Josas comprenda varios aspectos:
- eliminacin de los cultos extranjeros en el Templo;
- destruccin de cultos solares mesopotmicos (altos);
- supresin de la adivinacin y de la magia;
- destruccin de Betel y de los santuarios del Norte, centralizando el culto en
Jerusaln.
Probablemente, su reforma incluy tambin aspectos sociales, pero no tenemos ms
datos en este punto que la ley deuteronomista.
c) El final del reino de Jud
Con tal xito a sus espaldas, Josas intent cortar el paso a los egipcios que, guiados
por el faran Neko II, venan en ayuda de los asirios. Quizo hacerlo en Megidd, pero
muri en la batalla. La impresin que este hecho inesperado caus en la poblacin fue
muy notable y se refleja incluso en la necesidad que el historiador deuteronomista
experimenta de justificar lo que, teolgicamente, pareca inaceptable 56.
56

Ver 2 Re 23,26-27.

111

Su hijo Joacaz (609) fue preferido como sucesor, pero slo dur 3 meses, mientras
el faran anduvo por Siria y Mesopotamia; al volver, lo destituye. En su lugar, puso en el
trono a su hermano mayor con el nombre de Joaqun.
Joaqun (609-597) estuvo unos aos sometido al faran, pagndole un fuerte
tributo, y gobern el pas de modo desptico. El ao 605 cambia el panorama
internacional, al consolidarse Babilonia como la potencia dominante. Nabucodonosor
regresa a Babilonia a hacerse cargo del trono a la muerte de su padre. Ya el 604 aparece en
la llanura filistea y el 603 Joaqun tuvo que ofrecerle vasallaje en Ribla. El ao 601
Nabucodonosor baja hasta Egipto en son de batalla, pero all sufre una derrota y tiene que
retirarse. Esta retirada envalentona a Joaqun y se rebela. O Nabucodonosor no le concedi
demasiada importancia o se mantuvo en otras luchas, porque no vuelve a aparecer por la
regin hasta noviembre del ao 598. En ese momento muere Joaqun, probablemente
asesinado por los partidarios de someterse al poder caldeo. Su hijo Yehoyaqum, despus
de slo 3 meses en el trono se rinde ante Nabucodonosor y ste, tras cambiarle el nombre
por el de Jeconas, se lo lleva a Babilonia. Tiene lugar, entonces, la primera deportacin,
en la que acompaaron al rey los personajes ms notables de Jerusaln, entre ellos
probablemente Ezequiel, por pertenecer a una importante familia sacerdotal.
Nabucodonosor deja como rey en Jerusaln a un hijo de Josas, Sedecas (597-586),
quien fue el ltimo rey de la dinasta de David. Era de carcter dbil y fue objeto de
presiones por parte de los distintos bandos de la poca: los que propugnaban la sumisin a
Babilonia y los que proponan la resistencia frente a ella. El ao 594 tuvo lugar en Jerusaln
una reunin internacional, a la asistieron representantes de Edom, Moab, Amn, Tiro y
Sidn, para organizar la resistencia en contra de Babilonia, pero sin la ayuda de Egipto no
se la ve viable. Sedecas se vio obligado a enviar una embajada a Babilonia para asegurar
su lealtad. Jeremas aprovecha la ocasin para enviar una carta a los desterrados (Jer 29).
Cinco aos despus, el 589, Egipto decide intervenir en Asia. Sedecas duda si apoyar a
Egipto o no, consultando a Jeremas repetidas veces. El profeta le desaconsej siempre la
rebelin. Pero Sedecas no pudo resistir las presiones de los cortesanos y prncipes y se
rebel contra Babilonia. El 5 de enero del 587 vinieron los caldeos y sitiaron Jerusaln.
La noticia de que los egipcios venan en ayuda de Jud hizo que se levantara el cerco y se
aliviara la ciudad. Pero el 19 de julio del 586 los caldeos abrieron un agujero en los muros
de la capital. Sedecas intent escapar, pero fue capturado camino a Jeric. Lo llevaron a
Ribla y all le sacaron los ojos, tras hacerle ver la ejecucin de sus hijos. Tal vez fue
deportado, pero se desconoce el lugar y tiempo de su muerte. Un mes ms tarde, el general
Nebuzardn destruy el Templo y el palacio y puso de gobernador a Godolas. En este
momento tiene lugar la segunda deportacin, muchsimo ms numerosa que la primera.
Con l se inicia el fin de la historia del reino de Jud. Godolas puso su sede en
Mizp. No perteneca a la dinasta de David y, quizs por ello, lo asesin Ismael con la
ayuda de los amonitas. Ismael se llev algunos cautivos hacia Amn, de entre los que
figuraba Jeremas y su secretario Baruc. Juan, un cabecilla del campo, les dio alcance y
rescat al profeta y a Baruc y se los llev a Beln. All el caudillo, y un grupo numeroso
que se le haba unido, consultan a Jeremas si quedarse en Judea o marchar a Egipto. El
orculo demora 10 das en venir y consiste en una orden perentoria de quedarse en el pis y

112
de no ir a Egipto, ya que sera el fin del pueblo. Juan no le cree a Jeremas y marcha a
Egipto con todos sus hombres, llevandose consigo al profeta y a su secretario.
3.4.2. La persona del profeta
Jeremas nace en Anatot, ciudad benjaminita situada a unos 6 kms. al norte de
Jerusaln. Este dato es interesante porque Benjamn, unida polticamente a Jud, mantuvo
una gran vinculacin con las tribus del Norte. As se comprende que Jeremas concediera
tanta importancia a las tradiciones de esa zona; en cambio, las tradiciones tpicamente
judas (eleccin divina de Jerusaln y de la dinasta davdica) no adquieren en este profeta
especial relieve.
Jeremas perteneca a una familia sacerdotal que es muy probable que hay tenido
que instalarse en Jerusaln y a la que se habra asignado un turno en el Templo con motivo
de la reforma de Josas. A pesar de vivir en Jerusaln, l sigui ligado al campo.
De su personalidad y, en concreto, de su lucha interior, tenemos datos abundantes
debido a los textos de las confesiones (como ya se ha visto). Jeremas estuvo
personalmente implicado en su propia predicacin hasta el punto de que su misin proftica
le exigi una vida celibataria (16,1-13). Se suelen reconocer 4 etapas en su actividad
proftica, de acuerdo a las pocas histricas que le toc vivir.
a) Bajo Josas (627-622)
El libro sita la vocacin de Jeremas en en tiempos de Josas, hijo de Amn, rey
de Jud, el ao 13 de su reinado (1,2), esto es, el 627. Sin embargo, de aqu brota una
cronologa que hace problemticos una serie de asuntos (por ejemplo, el silencio del profeta
durante la reforma de Josas); por eso se ha propuesto otro criterio para interpretar 1,2:
suponer que Jeremas consider que su vocacin coincidi con su nacimiento (a la luz de
1,5).
Si esta cronologa baja es correcta, entonces el profeta habra tenido unos 5 aos
cuando se efectu la reforma de Josas, lo que hace perfectamente explicable su silencio y
la profunda huella personal que sta dej en l.
La primera intervecin fechada que poseemos del profeta sera su discurso contra
el Templo del ao 609 (7,1-15). Habra tenido unos 18 aos y para entonces habra
compuesto varios orculos. Ello hace explicable la objecin que formula en su relato de
vocacin (1,6).
A esta poca perteneceran tambin los orculos dedicados al reino del Norte
(caps. 30 a 31). Su mensaje sera de un optimismo evidente: en ellos expresa que es posible
comenzar de nuevo, volver a Sin, que Dios no puede olvidar a Israel y que Jud debe
aceptar a su hermano.
En esta poca Jeremas predica la necesidad de una conversin interna y amenaza
con la indefinida figura del enemigo del Norte, que slo a partir del 605 se podra

113
identificar con el imperio babilnico. En general, suelen situarse en esta primera etapa los
caps. 1 al 6.
b) Bajo Joaqun (=Yoyaqum): del 609 al 597
Los textos que pertenecen a esta poca se concentran en los caps. 7 al 25. Podemos
atribuir a esta poca los siguientes orculos:
- En los comienzos de Joaqun (609):
- el discurso contra el Templo, cueva de ladrones (7,1-15);
- una narracin sobre lo mismo, desde el punto de vista de las reacciones al
discurso (cap. 26);
- un aviso a la casa real (22,1-19).
- El ao cuarto de Joaqun (605), ao en que sube al trono Nabucodonosor y vence
en Karkemish, pertenecen los siguientes:
- orculo contra Egipto, en castigo por la muerte de Josas (46,2-12);
- otro discurso contra el Templo (25,1-14), por el que es encarcelado (19,1
20,6) y se le prohibe la entrada a ese lugar; a este momento alude el relato del cap. 36, en
donde se nos cuenta que, dada su imposibilidad de acceder al Templo, escribe un libro.
- El ao quinto de Joaqun (604) se sitan
- la invasin de Palestina y la conquistade Ascaln (47,2-7);
- Baruc lee el libro ante todo el pueblo (36,5ss).
- Durante la sublevacin de Joaqun (601-600) se debe situar 12,7-13 que habla de
los daos de la guerra y del tributo subsiguiente.
- En el ao undcimo de Joaqun y sptimo de Nabucodonosor (597) tiene lugar la
primera conquista de Jerusaln y la deportacin subsiguiente. Son de este tiempo:
- un texto que trata de los recabitas (un pueblo semi-nmade que habitaba en
medio de Israel) como ejemplo de obediencia y del ltimo episodio con Joaqun (35,1-19);
- Jeconas y su madre van al exilio, segn lo haba predicho Jeremas
(22,24-30);
- daos de la invasin y del sitio de la ciudad (15,5-9).
La poca de Joaqun es, quizs, la ms rica de su predicacin, por ser la ms
crucial. La conversin es todava posible y capaz de asegurar la permanencia del pueblo en
el pas, cosa que no est asegurada automticamente. Su discurso contra el Templo le
acarrea la persecucin. En un momento dado se revelan los caldeos como los dueos
militares del imperio (605). La predicacin de Jeremas exige entonces la sumisin a
Nabucodonosor, como signo del castigo. La rebelin de Joaqun, quizs tras la derrota de
los babilonios en Egipto (601), incita al profeta a hablar en contra de las alianzas con
Egipto. La oposicin de los falsos profetas y la consumacin de la rebelin le llevan a
considerar el castigo como irrevocable.

114
c) Bajo Sedecas (597-586)
- En el ao cuarto de Sedecas (593) es la fecha de los caps. 27 al 29. Sabemos que
con la ascensin al trono del faran Psammtico II (594), que sucedi a Neko, se alienta la
sublevacin y se celebra una conferencia internacional en Jerusaln (Jer 27), que no cuaja.
Habria que situar en este momento el texto que relata la embajada a Babilonia (51,59-64) y
la carta de Jeremas (Jer 29).
- Durante el ao noveno de Sedecas (588) tiene lugar la rebelin de Jud contra
Babilonia, a instigacin del faran Hofra. En seguida comienza el cerco de Jerusaln (587).
De este tiempo son dos textos:
- la resistencia de Laquish, Azeca y Jerusaln (34,1-7);
- el rito de remisin (liberacin de esclavos) para aplacar al Seor (34,8-10).
Despus se interrumpe brevemente el cerco ante el aviso de la llegada de los
egipcios. En este momento podemos situar:
- recuperacin de los esclavos liberados (34,11-12);
- embajada a Jeremas para que interceda (37,1-10);
- Jeremas quiere ir a Anatot para redimir (recuperar para su familia) un campo
(32,1-15), pero es encarcelado ;
- intento de matar a Jeremas en el pozo (38,1-13; 21,8-10);
- ltima entrevista con el rey (38,14-23);
- relato de la conquista y destruccin de Jerusaln (Jer 39).
Jeremas sigue aconsejando la sumisin a los babilonios como medio de salvar al
reino. En la aceptacin del castigo ve Jeremas la esperanza para el futuro. Los exiliados
permanecern mucho tiempo, pero de ellos vendr la salvacin. Las persecuciones arrecian
y su vida peligra.
d) Bajo Godolas (586 - ?)
En este tiempo se deben situar:
- Godolas en Mizp y su asesinato (39 40);
- la consulta a Jeremas, junto a Beln (42 43);
- ltimo orculo de Jeremas en Egipto (cap. 44).
Jeremas anuncia la sumisin a Nabucodonosor y advierte que hay que evitar a toda
costa ir a Egipto, ya que ello significara el final del pueblo.
3.4.3. Teologa de Jeremas
a) La conversin
Jeremas comienza su ministerio predicando la necesidad de conversin 57. Esta es la
finalidad del primer libro que escribi (36,1-8), el cual contena todos los orculos
57

4,4; 4,14; 6,8; 7,3.5.

115
pronunciados con anterioridad. El mensaje que intenta comunicar es que todava es posible
que el Seor cambie de opinin y no realice el castigo con que ha amenazado a su pueblo
(36,3).
Pero llega un momento, aunque los autores no se ponen de acuerdo en su
identificacin 58 en que Jeremas considera ya pasado el tiempo de conversin y anuncia el
castigo sin remedio 59. La frase que resume esta predicacin podra ser la del 36,29:
Vendr sin remedio el rey de Babilonia. La razn de ello es que la perversin ha
alcanzado a los grandes y a los pequeos (5,1-9), y a todas las dimensiones de la vida
(social, poltica, econmica y religiosa).
En estas circunstancias, Dios, por medio del profeta exige el sometimiento al poder
babilnico como aceptacin del castigo y nico medio de salvaguardar en cierta medida el
reino. Los profetas de su tiempo no aceptan este mensaje y se oponen personalmente a
Jeremas. Para ellos es imposible que Dios deje de ofrecer shalm, es decir, paz y
felicidad a su pueblo. Por eso, son conocidos con el nombre de profetas de paz o de
salvacin. El gran problema de este momento consiste en saber quin predica la autntica
Palabra de Dios (caps 23 al 29). Esta es la cuestin definitiva (49,28). Ah radica la lucha
interna de Jeremas (reflejada tan bien en las confesiones, vistas en 1.4.3.) y las
persecuciones que debe soportar. En esta situacin adquiere sentido la vida celibataria del
profeta (16,1-4), como signo de la ausencia de futuro para el pueblo. La tardanza en
cumplirse el plan de Dios aumenta el dramatismo. Una vez desterrados el rey y los
principales en Babilonia, los profetas de salvacin alimentan la esperanza de un pronto
retorno; Jeremas no niega el retorno, pero alarga el plazo (cap. 29). Finalmente el desastre
total se ha cumplido y Jeremas debe anunciar que no se debe ir a Egipto, ya que ello
conducira a la desintegracin total del pueblo.
b) El mensaje de salvacin
A pesar de todo lo anterior, Jeremas anunci tambin la salvacin. Los hizo en
todos los tiempos y de modos distintos. Predicaba salvacin cuando se alegraba por la
reunificacin de los reinos del Norte y del Sur (20,3.27), cuando exiga la conversin a Jud
y le invitaba a aceptar el yugo de Nabucodonosor (32,1-15; 37,17-18) o cuando se diriga a
los exiliados de Babilonia (29,4-7). Era parte de su misin, expresada con los verbos
construir y plantar de su relato de vocacin (1,10).
Se trata de una salvacin paradjica, consecuencia de la obediencia (7,23) o de la
aceptacin del castigo (29). Los falsos profetas que predicaban paz sin paradoja
engaaban al pueblo (4,10).
La novedad de la restauracin tendr las caractersticas de una nueva Alianza:

58

Para unos es el 605, cuando es claro que los babilonios son la nueva potencia mundial. Para otros, el ao
601, cuando Jeremas declara falsa la esperanza que ha nacido en el pueblo por la derrota de Nabucodonosor
en Egipto.
59
15,1-4.5-9; 7,17-20.

116
(31) He aqu que vienen das (orculo de Yahveh) en que yo pactar con la casa de Israel
(y con la casa de Jud) una nueva alianza; (32) no como la alianza que pact con sus
padres, cuando los tom de la mano para sacarlos de Egipto; ya que ellos rompieron mi
alianza, y yo hice estrago en ellos (orculo de Yahveh).(33) Sino que esta ser la alianza
que yo pacte con la casa de Israel, despus de aquellos das (orculo de Yahveh): pondr
mi Ley en su interior y sobre sus corazones la escribir, y yo ser su Dios y ellos sern mi
pueblo.(34) Ya no tendrn que ensear ms el uno a su prjimo y el otro a su hermano,
diciendo: Conozcan a Yahveh, pues todos ellos me conocern del ms chico al ms
grande (orculo de Yahveh) cuando perdone su culpa, y de su pecado no vuelva a
acordarme. (31,31-34).
Sin embargo, esta novedad hay que aceptarla en toda su dureza: Si la nueva Alianza
es idefectible, debido a sus instrumentos de ratificacin (el corazn) y por el doble
juramento divino (31,35-36.37), tambin significa que la del Sina ha fracasado y ya no
vale. Tal vez por su dureza, el trmino nueva Alianza slo ha sido aceptado en Qumrn y
en el NT.
3.4.4. El libro de Jeremas
a) Los problemas que presenta
El libro de Jeremas es uno de los libros profticos que presenta mayor complejidad.
Las razones son varias:
- la variedad de gneros literarios que en l se encuentran (orculos, narraciones,
confesiones, cartas, acciones simblicas, etc.);
- por el desorden cronolgico en el que se presenta el texto;
- por los problemas de contenido (qu pertence realmente al profeta y qu no);
- por las diferencias que presenta el texto masortico (TM) 60 con el griego (de los
LXX). El texto griego es un octavo ms breve (2.700) palabras menos. Probablemente
existi ms de un libro de Jeremas, ya que los fragmentos encontrados en Qumrn
coinciden a veces con el TM y otras con los LXX.
b) Divisin en secciones
Tal como lo conocemos hoy, el libro se suele generalmente dividir en las siguientes
secciones:
- 1 25: el juicio de Jud y de Israel
- 26 45: ltimos momentos de Jerusaln
- 46 51: orculos contra las naciones
- 52: apndice histrico.

60

Es decir, el texto oficial hebreo.

117
c) Fuentes del libro
Es clsica la teora de S. Mowinckel:
- Fuente A: Es el origen de los textos poticos, orculos o discursos autnticos del
profeta. Principalmente se encuentra en los caps. 1 6 y en el 25.
- Fuente B: Los textos en prosa, que hablan de Jeremas en tercera persona. Se
suele atribuir a Baruc. Se encuentran fundamentalmente en los caps. 26 45.
- Fuente C: Habra originado los textos en prosa caracterizados por el lenguaje
deuteronomista. En ellos Jeremas habla en primera persona. Se trata preferentemente de
discursos y se encuentran dispersos por todo el libro.
- Fuente D: Se le atribuyen los orculos contra las naciones (46 51) y el cap. 52.
Los primeros seran autnticos en su ncleo pero habran sufrido una fuerte reelaboracin.
(Lectura: 1; 7,1-28; 26; 19,1 - 20,6; 36; 15,10-21; 20,7-18; 37,1 - 45,5)

118
3.5. Ezequiel
3.5.1. La poca
El ao 609, al morir el rey Josas en la batalla de Meguido, por manos de los
egipcios, termina el ltimo momento de esplendor del reino de Jud. Joaqun, que haba
subido al trono el ao 609 por decisin del faran Nacao, ante la derrota de Egipto por
Babilonia hubo de someterse a los caldeos hacia el 603; pero ms tarde dej de pagar
tributo y esto provoc una fulminante invasin de Jud por Nabucodonosor. Parece que
durante la campaa militar, probablemente asesinado por sus adversarios polticos, muere
el rey en el ao 598. Le sucede su hijo Jeconas que apenas tiene ocasin de reinar unos
meses, pues el ejrcito babilnico pone sitio a la ciudad de Jerusaln y la conquista.
Estamos en el ao 597 y es el momento de la primera deportacin a Babilonia: un grupo
importante de judos, sobre todo jerosolimitanos, entre ellos el rey, los notables de la
ciudad, los trabajadores especializados, y tambin el mismo Ezequiel son llevados al
destierro.
Nabucodonosor nombra rey a Sedecas, quien gobierna durante 10 aos (597-587).
Durante 9 aos se mantiene la calma, pagando tributo. Slo el 594 habr un momento de
tensin: aprovechando quizs ciertas revueltas internas en Babilonia, representantes de
Edom, Moab, Amn, Tiro y Sidn se renen en Jerusaln. Parece llegado el momento de la
independencia. Sin embargo, la revuelta no se produce entonces. Llegar el 588, ao en que
el rey se niega a pagar tributo. Nabucodonosor responde de inmediato asediando Jerusaln.
Tras ao y medio de sitio, forzada por el hambre, la capital se rinde el 19 de julio de 586.
Sedecas y los jefes militares huyen, pero son capturados cerca de Jeric y conducidos ante
el emperador, que manda ejecutar a los hijos de Sedecas y a ste lo deja ciego y lo
destierra a Babilonia (2 Re 25,1-7). Un mes ms tarde tiene lugar el incendio del Templo,
del palacio real y de las casas. Los babilonios saquean los tesoros, derriban las murallas y
deportan a un nuevo grupo de judos. En la regin devastada se nombra un gobernador
llamado Godolas.
Este grupo de desterrados engrosa las filas de los que marcharon a Babilonia el 597.
Lo han perdido todo: la tierra prometida, la ciudad santa, el Templo, la independencia. Ni
siquiera les queda la esperanza del retorno o la seguridad de ser el pueblo elegido y amado
por Dios. Sin embargo, esta poca del exilio ser una de las ms creativas de la historia de
Israel.
3.5.2. El profeta
Pocos datos conocemos sobre la vida de Ezequiel. Sabemos que era hijo de un
sacerdote llamado Buz. Probablemente, l mismo fue sacerdote, como lo sugiere su
lenguaje, su conocimiento de la legislacin cultual y su inters por el Templo. Al ser
desterrado fuera de Jerusaln no pudo ejercer su ministerio.
No sabemos qu edad tena cuando fue deportado. Segn Flavio Josefo, era todava
un nio. Otros autores piensa que la frase en el ao 30 de 1,1 se refiere a la edad del
profeta. De ser cierto, habra nacido el 622, durante la reforma de Josas.

119

Si damos crdito a los datos del libro, es seguro que fue deportado a Tel Abib, junto
al ro Quebar, probablemente cerca de Nipur. Sabemos tambin que estaba casado (no hay
noticias de que tuviera hijos) y que enviud poco antes de la cada de Jerusaln.
Frente a la escasez de datos biogrficos, extraa la abundancia de indicaciones sobre
la personalidad del profeta. Tiene frecuentes visiones, en las que acta y participa. Ms que
ningn otro profeta realiza acciones simblicas y mmicas (batir palmas, bailotear). Es
propenso al abatimiento, aunque otras veces se muestra casi insensible. Durante un perodo
relativamente largo pierde el habla.
Por todo esto, algunos han considerado a Ezequiel una personalidad enfermiza (por
ej. Klostermann estima que los caps. 3 24 son el diario de un enfermo, al que sigue su
curacin en 33 48). Este tipo de anlisis suele interpretar los datos muy al pie de la letra y
no contar con los aadidos posteriores al texto.
3.5.3. El libro
Aunque la redaccin final del libro pueda no ser del profeta, la sustancia del libro s
es considerada hoy como de Ezequie. Todo ello porque la mayor parte de su enseanza
proftica es oral, encaminada sobre todo a la recitacin, y conservada en la memoria y en la
repeticin oral, transmitida por el profeta y sus discpulos, y por lo tanto con muchas
adiciones, con frecuencia poco felices.
Parece indudable que Ezequiel consign por escrito gran parte de su predicacin:
sus experiencias extticas, sus acciones simblicas, sus orculos; pero lo primero fue la
transmisin oral de enseanzas y mensajes que luego sus discpulos o redactores posteriores
agruparon y estructuraron, sirvindose como criterio para ello del mismo carcter del
escrito (acciones simblicas, experiencias extticas, visiones), de las palabras o temas de
enlaces (espada, dolo, abominaciones...) y del contenido de los orculos.
En relacin a las peculiaridades literarias de Ezequiel cabe destacar los siguientes
elementos:
- Frmulas que destacan la presencia de la palabra de Dios. Por ejemplo: recib esta
palabra del Seor. A menudo aparece la orden de profetizar: di, habla, canta una
lamentacin, entona una elega. Usa bastante la frmula del mensajero: esto dice el
Seor 61. Al final de cada unidad literaria se encuentra a menudo: orculo del Seor,
Yo, Yahveh, he dicho o bien reconocern que yo soy Yahveh.
- Una amplia gama de gneros literarios, de entre los que sobresalen los orculos de
condena 62, los discursos jurdicos 63, las disputas y controversias con ciertas caractersticas

61

Recordar lo dicho en la parte dedicada a los gneros literarios.


5,5 11,13; 13; 21 22; 31,1-18.
63
3,17-21; 14,1-11; 18; 33,10-20.
62

120
tomadas de la praxis procesual 64, lamentaciones o elegas 65, algunas secciones poticas
sobre un determinado tema 66, pasajes homilticos segn las distintas categoras de la
poblacin 67, secciones legislativas 68, descripciones geogrficas 69 y el llamado sermn
penitencial (20). Todos estos gneros parecen caractersticos de la instruccin o torah
impartida por los sacerdotes y levitas a los fieles.
- El material narrativo de Ezequiel est constituido sobre todo por acciones
simblicas y visiones. Estas ltimas se encuentran en momentos claves de la actividad del
profeta. Las ms importantes son 4 (1,1 3,15; 8 11; 37,1-14; 40 48) y sirven para
marcar las distintas fases de su predicacin.
La estructura del libro es bastante clara y responde a distintas etapas de su actividad:
- Vocacin (1,1 3,15).
- Orculos de condenacin contra Jud (4 24).
- Orculos contra los pases extrangeros (25 32).
- Orculos de salvacin (33 48).
Las dos primeras partes corresponden al perodo que va de la primera deportacin a
la segunda, en que el profeta anuncia el castigo e invita a la conversin. La tercera parte son
orculos contra las naciones que fueron cmplices de la infidelidad del pueblo. La ltima
parte est escrita despus de la destruccin de Jerusaln y se trata de orculos de bendicin
que anuncian la restauracin de la ciudad y del pueblo.
3.5.4. Actividad proftica de Ezequiel
La actividad del profeta tiene claramente dos etapas: antes y despus de la
destruccin de Jerusaln.
a) Antes de la cada de Jerusaln (597 586 a.C.)
La vocacin de Ezequiel tiene lugar el 593, el texto (que ya hemos visto) est
cargado de adiciones posteriores y describe el encuentro del profeta con la gloria de Dios.
A partir de entonces, Ezequiel deber hablar a un pueblo rebelde y transmitirle un mensaje
duro y desagradable. Pero no se concreta el contenido de esta misin. Slo sabemos que
permaneci luego 7 das abatido en medio de sus paisanos (3,15).
Los caps. 4 al 7 nos revelan el contenido del mensaje. Es probable que recojan la
primera predicacin del profeta. En 4 5 tenemos 3 acciones simblicas con su
interpretacin: el asedio (4,1-2), el hambre (4,9.10-11), la muerte y deportacin (5,1-2).
64

11,,3; 12,27; 20,32; 25,3; 26,2; 28,2; 29,39; 33,10; etc.


19; 26,17-18; 27; 28,11-19; 32,2-16.
66
7; 30; 34; 35 36.
67
13; 22,23-31.
68
43,18-27; 44,17-51; 45,18 -46,12.
69
45,1-8; 47,15-20; 48.
65

121
Al final se da la clave: se trata de Jerusaln (5,5ss). Frente al optimismo y la esperanza de
los deportados, Ezequiel anuncia la catstrofe.
Por qu este mensaje de condenacin? Los motivos no quedan muy claros. Se
habla en lneas generales de rebelin contra las leyes y mandatos del Seor (5,9), de
dolos (6,4), de insolencia y maldad (7,10ss).
Los caps. 8 11 concretan algo ms las causas de este castigo. Todo el bloque est
fechado un ao despus de la vocacin. Tiene una visin. El espritu lo traslada en xtasis a
Jerusaln y un personaje misterioso le hace conocer los distintos pecados que se cometen en
la capital: la idolatra adquiere las formas ms diversas (cap.8), mientras las injusticias y
crmenes inundan el pas (9,9).
Pero a Ezequiel no le preocupa slo el estado actual del pueblo. Influido por Oseas
y Jeremas, toda la historia pasada surge ante sus ojos llena de pecado. As lo seala el
cap. 20. En esta lnea hay que considerar dos caps. de los ms famosos del libro, el 16 y 23.
Aluden a las alianzas entabladas por Israel y Jud con las grandes potencias de la poca.
Ezequiel considera que tales pactos suponen una desconfianza en Dios y una infidelidad
hacia l.
No sabemos con exactitud qu otras intervenciones podemos datar entre los aos
591 y 587. Durante el 588, cuando se produce la rebelin, Ezequiel interviene. En la
alegora del guila y del cedro (17,1-10) denuncia la poltica errnea de Sedecas, que le
hace inclinarse hacia Egipto. La accin simblica de las dos rutas (21,23-32) proclama la
decisin de Nabucodonosor de asediar Jerusaln. Y la parbola de la olla, propuesta el
mismo da en que comienza el ataque (24,1-5.9-10), anuncia el fin de la ciudad
sanguinaria. El tema de la injusticia parece adquirir su mximo desarrollo en estos
momentos finales (22,1-16.17-22).
En el ao 587, de enero a junio, pronuncia Ezequiel 3 orculos contra Egipto
(29,1-6; 30,20-26; 32,1-8). All condena el profeta a esta potencia por haber alentado la
rebelin.
El profeta cierra este perodo de actividad con la accin simblica ms trgica
(24,15-24): repentinamente ve morir a su esposa; pero no puede llorar ni hacer duelo,
deber afligirse en silencio. Igual que los israelitas cuando pierdan el Santuario.
Esta etapa culmina con un perodo de silencio.
b) Despus de la cada de Jerusaln (585 - ?)
El 5 de enero del 585, al recibir la noticia de la destruccin de Jerusaln, Ezequiel
recobra el habla (33,21-22). Comienza una etapa completamente nueva en la que el
profeta anuncia la salvacin.
De este perodo son los orculos en contra de los pueblos que colaboraron con la
destruccin de Jerusaln: Amn, Moab, Edom y los filisteos (cap.25).

122

Es ms importante fijarse en lo que Ezequiel debe comunicar a los desterrados.


Lo que ellos piensan lo sabemos a travs de un refrn muy repetido por entonces: Los
padres comieron uvas cidas y los hijos tuvieron dientes destemplados (18,2). Es una
justificacin del pasado, y al mismo tiempo, una protesta de inocencia y un reproche velado
a Dios. Es justo lo que ha ocurrido? Hay derecho a que paguen justos por pecadores?
Ezequiel no se deja engaar. Para l es claro que todos, padres e hijos, comieron uvas
amargas, que todos se volvieron escoria (22,18-22). No obstante, como principio vlido con
respeto al futuro, anuncia que en adelante Dios juzgar a cada uno segn su conducta. Esta
superacin de la mentalidad colectiva, dando paso a una responsabilidad individual, es
uno de los grandes progresos en la historia teolgica de Israel (cap. 18 y 33,12-20).
Al mismo tiempo, una vez ocurrida la catstrofe, Ezequiel denuncia con mayor
claridad a los responsables de la misma. En 22,23-31 aparecen 5 grupos principales:
prncipes, sacerdotes, nobles, profetas, terratenientes. El cap. 34 responsabiliza de las
injusticias a los pastores (reyes) y a los poderosos. Pero precisamente este cap. nos abre el
camino para una visin nueva. Despus de acusar a los responsables del rebao y a los
miembros ms fuertes, Dios anuncia que l mismo apacentar las ovejas.
Y esto dar paso a un mundo nuevo. El cap. 36 habla de la renovacin de la
naturaleza y de la reconstruccin de las ciudades. Pero el aspecto ms importante es el
cambio interior del hombre: Derramar sobre ustedes un agua pura que los purificar (...)
Les dar un corazn nuevo y les infundir un espritu nuevo; arrancar de la carne de
ustedes el corazn de piedra y les dar un corazn de carne (36,25-28).
Sin embargo, el pueblo no se halla en situacin de escuchar tales promesas. Slo
piensa: Nuestros huesos estn calcinados, nuestra esperanza se ha desvanecido (37,11).
De ah que Ezequiel nos presente la visin de los huesos secos que vuelven a la vida
(37,1-14). En esta nueva existencia quedarn superadas las antiguas tensiones regionalistas;
como indica la accin simblica de las dos varas (37,15-24). Pero hay algo ms
importante: Dios entablar una nueva alianza y habitar permanentemente con su pueblo
(37,26-27).
Con esto llegamos al punto culminante. El castigo ms duro que Dios poda infligir
a Israel era la destruccin del Templo y la desaparicin de su gloria. As lo deca la visin
de 8 a 11. Pero ahora, cuando todo ha cambiado, se construir un nuevo Templo (caps. 40
42), al que volver la gloria de Yahveh (43,1-5).
3.5.5. Teologa de Ezequiel
El tema central en torno al cual gira toda la predicacin de Ezequiel es el de la
santidad de Dios. Alrededor del cual giran muchos otros temas del libro. Dios, inaccesible
en s mismo, est presente en el mundo a travs de su gloria, descrita como realidad
luminosa, que se hace presente sobre todo cuando el hombre con arrepentimiento acepta la
liberacin ofrecida por Dios y no aquella que vanamente ofrecen los dolos.

123
La santidad de Dios es ofendida por el pecado, que es de dos tipos: la idolatra y la
profanacin del culto en el Santuario. El del culto es uno de los principales intereses de
Ezequiel, que suea con un nuevo Israel como comunidad cultual y teocrtica, bajo el
mando del sumo sacerdote y en torno al Templo. No hay duda de que el profeta recibe sus
ideas ms importantes de la tradicin sacerdotal (P).
La historia del pueblo es vista como una total infidelidad. Esta no se inicia en
Canan, como afirman Oseas y Jeremas, sino en Egipto, en donde los israelitas rindieron
culto a otros dioses, y en el desierto en donde se profan el sbado y se rechaz la Ley del
Seor. Esta total depravacin se expresa en dos captulos paralelos, el 16 y el 23, en los
que, alegricamente, a travs de la imagen de jvenes, se describe la infidelidad de Samara
y la ms grave de Jud. El pueblo no slo se ha prostituido, sino tambin ha pagado a sus
amantes.
Aqu introduce Ezequiel el tema de la retribucin individual: cada uno recibir
segn su conducta (18,20-24). Particularmente responsable es la monarqua, por lo que
ha de ser transformada profundamente. De ah que el nuevo rey no se preocupar tanto de
poltica y conquistas militares, sino ms bien del culto, de la santidad y la pureza. Ser
como Yahveh, el buen pastor. Descender de la lnea davdica, pero ser muy distinto a sus
antecesores (17,1-24). Como un pastor reconstruir la unidad del pueblo, hasta que exista
un solo rebao y un solo pastor (34; ver Jn 10).
(Lectura: 1 - 3; 18; 36,16-27; 37,1-28; 40,1-4; 43,1-12)

124
3.6. Dutero-Isaas (Is 40 55)
3.6.1. La poca
Los aos centrales del siglo VI a.C. se caracterizan por la rpida decadencia del
Imperio Neobabilnico y la aparicin de una nueva potencia: Persia.
El imperio Neobabilnico fundado por Nabopolasar, llega a su cumbre con
Nabucodonosor (605-562) y prcticamente desaparece con l. Su sucesor, Amel Marduk,
fue asesinado tras dos aos de gobierno (562-560), Neriglisar no reina mucho ms
(560-556). Nabonido lograr mantenerse durante aos en el trono; pero su reforma religiosa
(supresin del Festival del Ao Nuevo y sustitucin del culto a Marduk por el de Sin)
provoca el descontento creciente de los sacerdotes de Marduk y del pueblo.
Mientras, el poder de Ciro, rey de Persia, aumenta vertiginosamente. Conquista
Ecbtana, capital de Media, el 553. Marcha contra Lidia el 547, conquista Sardes y se
apodera de la mayor parte de Asia Menor. En los aos siguientes extiende sus dominios
hacia el este para asegurarse contra posibles invasiones del centro de Asia. Finalmente, se
dirige contra Babilonia. Entra en la ciudad sin dar batalla ya que es recibido como un
liberador.
La actividad del Dutero-Isaas se desarrolla en los aos anteriores a esta entrada
triunfal. Y es fcil imaginar la actitud de los desterrados durante ellos. La deportacin del
597 nunca fue asimilada por los judos. Desde el primer momento esperaron la rpida
vuelta a Palestina, pero el paso del tiempo, la segunda deportacin y otras desgracias fueron
disminuyendo esa esperanza. Odian Babilonia, pero no les quedan ms posibilidades que
reunirse para rezar, leer las Escrituras y recordar las antiguas tradiciones. Sin embargo, el
tiempo no pasa en vano. La mayora va logrando acomodarse a la nueva situacin de un
modo u otro, hasta perder la esperanza de un regreso. Esta acomodacin va acompaada de
una crisis de fe y esperanza. Las palabras del pueblo: mi suerte est oculta al Seor, mi
Dios ignora mi causa (Is 40,27), y las de Sin: me ha abandonado el Seor, mi dueo me
ha olvidado (Is 49,14) reflejan muy bien la desilusin de muchos contemporneos del
profeta.
Esta crisis va acompaada de un grave deterioro econmico. Se han descubierto
numerosos documentos administrativos y econmicos en la regin babilnica. Por ellos se
sabe mucho acerca de las condiciones econmicas all reinantes. Las guerras y la actividad
constructoras de los reyes anteriores a Nabonido ya haban producido inflacin. Los precios
suben un 50% entre el 560 y 550. Entre el 560 y el 485 subirn un 200%. Esta situacin es
visible en los documentos comerciales. El trabajo en la tierra o en los templos pasa a ser
improductivo, y se abandona el de los canales y agricultura. La situacin econmica se
agrava por el control medo de las rutas vitales hacia el oriente y el norte.
Estas condiciones econmicas tuvieron que afectar tambin a los exiliados. Adems
de compartir las deterioradas condiciones econmicas del pas, ellos, como cautivos, eran
usados en calidad de siervos para la agricultura y las obras pblicas, si no estaban

125
encerrados en crceles. Si bien algunos judos lograron altos puestos en la administracin,
no fue la situacin de la mayora.
Las noticias que llegan sobre las victorias de Ciro hacen esperar una pronta
liberacin. El profeta lo confirma. Pero cuando tenga lugar, a quin debemos atribuirla: a
Yahveh, Dios de un pequeo grupo de exiliados, o a Marduk, dios del nuevo Imperio?
3.6.2. La persona del profeta
Nada sabemos de este profeta, tan annimo que ha estado durante 25 siglos
agazapado bajo el nombre de Isaas, el gran profeta del s.VIII a.C. Su poca de actuacin
debi ser ligeramente posterior a la de Ezequiel; una cierta desilusin se deja sentir en el
nimo de la comunidad juda desterrada. El segundo Isaas conoce la suerte de lo
desterrados, su desnimo y su falta de fe (40,27; 41,10; 49,14ss), sus murmuraciones contra
el plan divino (45,9). Conoce tambin de cerca el gobierno de Ciro (41,5-25; 44,1.28; 45,1).
Contempl la cada de Babilonia (47,1; 48,14). El profeta, entonces, coincidi con la poca
avanzada del exilio y lo sufri en su propia carne (42,24).
3.6.3. El libro
El autor tiene un estilo clido, majestuoso y apasionado. Le encantan las
repeticiones y utiliza poderosas imgenes. Abundan los orculos aparentemente
independientes entre s en los que hay dilogos cuyos protagonistas quedan a menudo en el
anonimato (por ej.: 40,3-8). Emplea diversos gneros literarios: orculos de salvacin
(41,8-13.14-16), controversias (40,12-17.21-24.27-31), pleitos (especialmente polmicas
con otros dioses: 41,1-5.21-29; 43,8-13) e himnos escatolgicos.
Respecto de la estructura del libro, casi todos los autores coinciden en que est
enmarcada por un prlogo (40,1-11) y un eplogo (55,6-13), en los que ocupa un puesto
central el tema de la Palabra de Dios y el del nuevo xodo.
El cuerpo intermedio es dividido en dos grandes bloques: 40 48 y 49 55. El
primero se centra en la liberacin de Babilonia y el retorno a la tierra prometida; Ciro
cumple una misin importantsima como liberador; y son frecuentes las polmicas contra
los dioses paganos, para demostrar que slo Yahveh es el Seor de la historia.
La segunda parte (49 55) se centra en la restauracin de Jerusaln y en la misin
del siervo de Yahveh.
La estructura, entonces, queda como sigue:
- Introduccin (40,1-11): El profeta anuncia un nuevo xodo.
- Primera parte (40,12- 48,22): Liberacin de Babilonia y retorno a Jerusaln.
- Segunda parte (49,1 55,5): Restauracin de Jerusaln y misin del Siervo de
Yahveh.
- Eplogo (55,6-13): La eficacia de la Palabra y el nuevo xodo.

126
3.6.4. El mensaje
Los caps. 40 55 de Isaas son conocidos como Libro de la consolacin, debido a
sus palabras iniciales: consuelen (ustedes), consuelen a mi pueblo, dice Dios. Este ttulo
es correcto, pues el tema del consuelo est muy presente a lo largo de la obra (40,27-31;
41,8-16; 43,1-7; 44,1-2; etc.), mostrando el amor y la preocupacin de Dios por su pueblo.
a) El nuevo xodo
En qu consiste el consuelo? El libro responde en dos etapas, que corresponden a
las dos partes del libro mencionadas ms arriba. En la primera nos dice que en la liberacin
de Babilonia y vuelta a la tierra prometida, una especie de segundo xodo, semejante al
primero, cuando el pueblo sali de Egipto. La liberacin est encomendada a Ciro. El
nuevo xodo se presenta con milagros semejantes al antiguo, aunque es ms grandioso, ya
que implica un cambio total en la naturaleza. Este tema del xodo se anuncia ya desde el
principio (40,3-5) y los milagros se centran especialmente en la aparicin de agua y de
rboles en el desierto (41,17-20; 43,19-21; 48,21).
Este mensaje choc con la falta de confianza del pueblo. Es Yahveh realmente
quien maneja los hilos de la historia, o los dioses paganos? Hay que atribuirle a l la
aparicin prodigiosa e irresistible de Ciro? En esta primera parte, el Dutero-Isaas trata
detenidamente el problema y polemiza contra los dioses e dolos paganos, impotentes e
ineficaces (40,12-16; 41,21-29; 44,5-20; 46,1-7) 70.
b) La restauracin de Jerusaln
En la segunda parte del libro, se habla de la reconstruccin y restauracin de Sin.
Jerusaln aparece como mujer y como ciudad. Como mujer, se queja de la falta de hijos;
como ciudad, de sus ruinas (cap. 54). Ambas cosas sern superadas, gracias al sufrimiento
del siervo de Dios.
Como veremos ms adeltante, a partir de Duhm se ha dicho con frecuencia que los
cantos del siervo (42,1-9; 49,1-6; 50,4-11; 52,13 53,12) no tienen relacin con el
contexto. Se trata de un grave error. Este personaje desempea en la segunda parte un papel
semejante a Ciro en la primera. Ciro debe traer la salvacin temporal: la liberacin de
Babilonia; el siervo trae la salvacin eterna, el consuelo perpetuo de Sin. Ciro basa su
actividad en el poder de las armas; el Siervo modelo de debilidad y de no violencia
slo cuenta con el poder del sufrimiento. Ciro se gana la admiracin y la gloria; el siervo

70

Es aqu donde se inserta el tema de la creacin en el Dutero-Isaas. Yahveh es seor de la historia porque
ha sido capaz de crear el mundo; es capaz de generar novedad histrica porque lo ha creado todo. Creacin
y salvacin son vistos como un slo proceso. La accin creadora de Yahveh es designada con el verbo bar.
Se trata de un verbo estrictamente teolgico: su sujeto, es siempre y slo Yahveh. Nunca se menciona en esta
accin a una materia previa, un instrumento o una colaboracin. Su nfasis recae sobre la novedad indita de
lo creado (43,18-19; 48,6-8; etc.). Se aplica tanto al hablar de objetivos csmicos (40,28; 41,20) como
tratndose de realizaciones histrico-salvficas.

127
arrastra el desprecio de todos, pero el dolor y la muerte le dan la victoria definitiva, ms
duradera que la de Ciro.
Llegamos en estos cantos a una de las cumbres teolgicas del AT 71. Nunca se haba
hablado tan claramente hasta entonces del valor redentor del sufrimiento. Se admitan las
dificultades y contrariedades de la vida, encontrando en ellas un sentido educativo,
pedaggico, pretendido por Dios. Pero no se poda imaginar que el sufrimiento tuviera un
valor redentor en s mismo. Deutero-Isaas proclama por vez primera que si el grano de
trigo cae en tierra y muere, produce mucho fruto. No tiene nada de extrao que la Iglesia
primitiva concediera gran valor a estos poemas y viera anticipados en ellos la existencia y
el destino de Jess 72.
3.6.5. Comentario a los cnticos del siervo de Yahveh 73
3.6.5.1. Aspectos generales
Si excluimos el problema del Pentateuco, no hay en el AT un problema ms
complicado o ms controvertido que el de los poemas o cnticos del siervo, afirma el
exgeta francs Feuillet 74.
El biblista alemn Duhm (1892) fue el primero en enfrentarse con el problema: de
las 21 veces que la palabra siervo aparece en Is 40 55, 14 veces se aplica directa o
indirectamente a Israel. Las otras 7 recurrencias parecen aludir ms bien a un individuo. A
veces, incluso, el texto contrapone el siervo al pueblo. Duhm intent solucionar el problema
al proponer la existencia de 4 cnticos (42,1-4; 49,1-6; 50,4-9; 52,13 53,12),
originalmente independientes del segundo Isaas, en realidad lo complic ms dando lugar
a un debate que dura hasta hoy.
En efecto, hoy se discute sobre:
- el nmero y delimitacin de los cantos;
71

Lo que justifica el comentario detallado que hago ms adelante.


Se ha hablado con frecuencia de la apertura universalista del Dutero-Isaas, quien habra insistido en el
carcter misionero de Israel respecto de las otras naciones. Por ejemplo, Abrego de Lacy afirma lo
siguiente: A esta confesin monotesta corresponde la apertura universalista de Israel. El horizonte de la
misin del pueblo se ensancha y retoma la amplitud de la promesa a Abrahn: Con tu nombre se bendecirn
todas las familias del mundo (Gn 12,3; cf .40,5; 42,10; 45,14). Israel es el mediador de la salvacin, como
antao lo fueron Abraham, Moiss o David. Pero esa funcin mediadora seguir siendo plural: en relacin
con ella habr que contemplar tambin la de Ciro o la del siervo. Israel ocupa el centro de la historia, porque
Dios lo ha colocado ah (43,1-7), le ha llamado con una vocacin (41,8-16), le ha confiado su misin de
salvacin universal (43,8-13). (ABREGO DE LACY,J.M., Los libros profticos, en INSTITUCIN SAN
JERNIMO, Introduccin al estudio de la Biblia, n 4, Verbo Divino, Estella, 2001, p. 219
Esta posicin ha sido contradecida por el gran biblista argentino Jos Severino Croatto, como se
explicar en el comentario. Segn Croatto, el siervo de Yahveh representa al Israel del exilio en la ciudad de
Babilonia y sus alrededores, el cual tiene la misin de congregar al Israel de la dispora; esto es, a los judos
dispersos por todo el imperio babilnico. A ellos y no a los paganos se alude en textos como 43,8-13.
72

73
74

Basado en CROATTO,J.S., Isaas. La liberacin es posible (40 55, Lumen, Buenos Aires, 1994.
Citado por ABREGO DE LACY,J.M., op.cit., p.220.

128
- el autor de los mismos;
- la relacin de los cantos con el resto del libro y
- la identidad del siervo.
En ninguno de estos puntos hay acuerdo entre los biblistas 75. En el comentario se
pondr de manifiesto la existencia de los 4 cantos, su autora por el Dutero-Isaas, la
relacin estrecha que tienen con el resto del libro y la identificacin entre el siervo y la
comunidad juda exiliada en la ciudad de Babilonia y alrededores.
Respecto de identidad del Siervo, 5 teoras son las principales 76:
- Interpretacin colectiva. La identificacin de Israel con el siervo se afirma
explcitamente en varias partes del libro (41,8; 44,1.2.21; etc.); sin embargo, esta
identificacin encuentra una seria dificultad en que en ciertos pasajes de los cantos el siervo
y el pueblo aparecen contrapuestos 77; por eso algunos autores, manteniendo la
interpretacin colectiva, reconocen que el Siervo no es todo el pueblo de Israel, sino un
grupo selecto del mismo, un resto, el grupo proftico o sacerdotal 78.
-Interpretacin individual. Los rasgos tan personales con que aparece el Siervo en
muchas ocasiones han impulsado a muchos comentaristas a identificarlo con un personaje
histrico. El resultado es una lista casi interminable: Isaas, Ezequas, Jeremas, Moiss,
Ciro, etc. Otros partidarios de la interpretacin individual piensan que el siervo es un
contemporneo del profeta del que no tenemos ms noticias. Y bastantes pretenden que el
Siervo de Yahveh es el mismo Deutero-Isaas (y el cuarto cntico habra sido compuesto
por un discpulo).
- Interpretacin mixta. Estos autores intentan fusionar las dos teoras anteriores a
menudo de forma bastante artificial (por ejemplo, identificando al rey, que sera
encarnacin del pueblo). Afirman que parece razonable dejar de considerar (como lo haca
Duhm) cuatro cantos aislados del contexto y homogneos entre s. La realidad parecera
ser lo contrario: los poemas seran homogneos con el contexto y parcialmente
heterogneos entre ellos. En definitiva, los caps. 40 55 de Isaas no hablaran de un
siervo, sino de varios. Por ejemplo, segn Bonnard, de Israel como totalidad (especialmente
40 48), un grupo selecto de israelitas (49,1-6.7-13; 52,13 53,12), el profeta (50,4-11),
Ciro (42,1-9). Incluso el mismo Dios sera obligado por el pueblo a cumplir una misin de
Siervo (43,23-24).

75

Ver las distintas posiciones en SICRE,J.L. ALONSO SCHKEL,L., Profetas, tomo I, Cristiandad,
Madrid, 1980, pp.272-273
76
Para ms detalle, ver ALONSO SCHKEL,L. SICRE,J.L. Profetas, tomo I, Cristiandad, Madrid, 1980,
pp. 272-273.
77
Israel es cobarde (40,27; 41,28), mientras que l es valiente (49,4; 50,7-9); Israel es pecador (43,27; 48,4),
mientras que l es inocente (50,5; 53,9); Israel es impaciente (40,27; 49,14), mientras que l es paciente
(53,7); Israel ha de expiar por s mismo (43,22; 47,6; 50,1; 54,7), mientras que l expa por otros
(53,4-6.8-11).
78
A este grupo pertenece Jos Severino Croatto, su posicin, bastante original, ser expuesta en el
comentario.

129
- Interpretacin mesinica. Los partidarios de las teoras anteriores no niegan
generalmente que estos poemas hallaron su realizacin plena en la persona de Jess. Pero
ahora nos referimos a autores que le aplican estos cantos directa y exclusivamente.
- Interpretacin simblica. Otros proponen finalmente una figura simblica, que no
se identifica con ningn personaje completo, aunque se puede reconocer en muchos, sino
que representa un modo de actuar delante de Dios, que Jess llevar a su plena expresin 79
3.6.5.2. Comentario
a) Un texto previo clave: Is 41,1-13
a)(1) Hganme (ustedes) silencio, islas,
y que las naciones renueven su fuerza;
que se acerquen entonces, que hablen;
juntos al juicio presentmonos.
b)(2) Quin ha suscitado de oriente al que la salvacin (sedeq)
le sale al encuentro en su paso?
c)Pone delante de l naciones, y reyes abaja;
los deja como polvo su espada, como paja dispersa su arco;
(3) los persigue, pasa inclume, el sendero con sus pies ni toca.
b)(4)Quin lo ha ejecutado y hecho?
El que convoca a las generaciones desde el principio.
Yo, Yahveh, el primero; y con los ltimos, yo mismo.
a)(5) Vieron las islas, y temen; los extremos de la tierra tiemblan;
se presentaron y vinieron.
(6) El uno al otro ayuda, y a su hermano le dice: s fuerte;
fortalece el fundidor al orfebre,
el que alisa a martillo al que golpea el yunque,
dice a la soldadura que es buena,
y la refuerza con clavos para que no se mueva.
(8) Pero t, Israel, mi Siervo; Jacob, a quien he elegido;
estirpe de Abraham, mi amigo;
(9) a quien agarr con fuerza desde los extremos de la tierra,
de cuyas fronteras te llam,
a quien dije: t eres mi Siervo, te he elegido y no te he rechazado:
(10) No temas! Porque contigo estoy yo;
no te angusties; porque yo soy tu Dios;
te he robustecido, tambin te he ayudado,
tambin te sostuve con la diestra de mi justicia (sdeq).
(11) He aqu que se avergonzarn y confundirn todos los enardecidos contra ti,
sern como nada y perecern quienes te pleitean;
(12) los buscarn y no los encontrars a quienes te pelean;
sern como nada y nulidad quienes te hacen la guerra.
79

Por ejemplo SIMIAN-YOFRE,H. Isaas. Texto y comentario, de CASA DE LA BIBLIA, El mensaje del
AT, tomo 12, Verbo Divino, Estella (Navarra), 1995, p. 203.

130
(13) Porque yo soy Yahveh tu Dios, el que te agarra con fuerza de la diestra,
el que te dice: No temas! Yo te he ayudado.
41,1 y 5:
El texto se abre con una interpelacin a las islas y naciones. Se trata de una
simple expresin potica para sealar lejana? De ninguna manera; si el profeta est
hablando en Babilonia, las islas son el otro extremo del imperio caldeo, imperio compuesto
de numerosas naciones (en donde hay israelitas dispersos) las que, a su vez, tienen sus
propios dioses. La querella de Yahveh, del v.1b, por tanto, es con aquellos dioses. El
profeta destaca que es Yahveh quien ha suscitado al nuevo conquistador. No importa por el
momento que este sea tan imperialista como los caldeos (v.2b) sino la perspectiva del
hundimiento del imperio que ha destruido a Jud.
Los destinatarios interpelados no son los pueblos extranjeros sino los israelitas
dispersos entre ellos (los de la dispora). No hay nada en el texto que aluda a otros
pueblos. Yahveh quiere recuperar su propia credibilidad frente a grupos de exiliados
descredos o desencantados de l. Ellos estn sobreentendidos en 1, como luego en 5;
mientras que en 1b (y tal vez en 5b) se alude a los dioses, convocados a una confrontacin
con Yahveh. No se los nombra con el trmino dioses para no aceptar su existencia.
41,2a y 4:
El liberador (que todava no es nombrado) est asociado a la justicia. Por
esta se entiende toda accin destinada a mantener en vigor la alianza o a defenderla de sus
enemigos. En este caso, asume el sentido de liberacin, salvacin o victoria. La omisin del
nombre del liberador no es tanto para crear un suspenso como para destacar la importancia
de la accin salvadora por sobre la persona del salvador humano. La pregunta retrica deja
en claro adems que aquella salvacin es una iniciativa de Yahveh. El v.4 lo explicita
con otra pregunta que tampoco necesita respuesta por evidente (Quin lo ha ejecutado y
hecho?), pero que sin embargo es contestada por 4b. Hay con todo una variacin: en el v.1
se abra un mbito geogrfico para la accin de Yahveh; ahora el tiempo pasa a primer
plano: Yahveh en efecto tiene que ver con el comienzo y con el final de la historia (El que
convoca a las generaciones desde el principio. Yo, Yahveh, el primero; y con los ltimos,
yo mismo). Puede haber aqu un deseo de recuperar la memoria histrica de los
interlocutores. Por la situacin de abatimiento en que se encuentran en que se encuentran
los exiliados, no basta con decir que Yahveh es el primero; es reconfortante aadir que
est con los ltimos, con la historia que falta concretar.
41,2b-3: En el centro del quiasmo formado por los vv.1-5 estn los vv.2b-3. En estos
ltimos. se registran las acciones victoriosas del actor humano, que estn enmarcadas por
las preguntas retricas de 2 y 4 (b y b) cuya respuesta remite a Yahveh, con lo que se
deja en claro quin es el que controla la historia, en este caso, la cada del imperio
babilnico, cuyo horizonte geogrfico est indicado en los vv. 1 y 5 (a y a).
41,6-7: Los vv. 6 a 7 interrumpen el texto; sin embargo, su ubicacin en este lugar tiene su
razn de ser. Se trata de una irona sobre la fabricacin de estatuas de dioses. Hay un
contraste entre la fortaleza de los fabricantes y la debilidad de los dolos, que necesitan ser
soldados y sujetados con clavos. No sucede lo mismo con Yahveh: Israel puede acudir a su
memoria histrica y descubrir que ha actuado eficazmente en ella.

131
41,8-9: El discurso cambia de rumbo (pero t....), marcando un contraste con lo dicho
antes. Tenemos ahora un extenso orculo de salvacin que empieza propiamente en el v.10
con la caracterstica expresin: No temas! y sigue con la fundamentacin de porqu no
hay que temer (10b) mediante tres verbos en pretrito perfecto (fortalecer, ayudar y
sostener), pero que en esta clase de orculos se refieren al presente, como si Yahveh ya
hubiera escuchado o salvado.
La exhortacin de no temer se opone a la actitud de las islas (v.5) y el vocabulario
de la fuerza dada a Israel a la irona sobre los fabricantes de imgenes que se dan
mutuamente fuerza (vv.6-7). Hay una inversin de situaciones; un recurso muy tpico del
Dutero-Isaas.
Antes del orculo propiamente tal (v.10) los vv.8 y 9 nos describen a Israel.
Aparecen 2 ttulos (siervo y estirpe de Abraham, mi amigo) y 5 gestos de Yahveh hacia l
(te he elegido, te agarr con fuerza, te llam, te dije, te he elegido y no rechazado) que
definen a Israel como un pueblo privilegiado, favorecido por una especial intimidad con
Yahveh. El rtulo de estirpe de mi amigo Abraham tiene una resonancia particular, por
cuanto el patriarca haba sido elegido y tambin l llamado a Canan desde Mesopotamia
(Gn 11,31), donde estn ahora los cautivos. La frase Jacob, a quien he elegido (...) a quin
agarr con fuerza desde los extremos de la tierra y de cuyas fronteras te llam (9b), se
refiere al Jacob patriarcal o al actual Israel, disperso por los pases del mundo? No es claro;
pero si fuera esto ltimo, se estara insinuando desde ya la recuperacin de todo Israel,
disperso por el imperio.
El otro ttulo que Yahveh da a Israel es siervo. Es la primera vez que aparece en
nuestro profeta. La relacin seor-siervo supone una regulacin legal o consuetudinaria,
con derechos y responsabilidades mutuos. El esclavo debe servicio y lealtad
incondicionales, mientras que el seor le debe sostn y proteccin. Por su lealtad, Israel no
puede servir a otros dioses; pero stos tampoco son capaces de protegerlo. Yahveh s lo
es: primero lo ha elegido, luego lo fortalece, lo ayuda. De tal modo, su pertenencia a
Yahveh se afirma; solamente en los vv.13-14 aparecen 14 sufijos personales que marcan
esta ntima relacin de Yahveh con Israel. La traduccin no los refleja todos. Queda en
suspenso, cul es el servicio que Yahveh pedir a este Israel siervo. O se trata de una
simple metfora, cuyo sentido sera que ya no pertenece a los babilonios sino a Yahveh,
quien lejos de explotarlo lo liberar?
Al final del v.9 (no te he rechazado) tiene en cuenta, y contesta la queja de 40,27
(est oculto mi camino para Yahveh, a mi Dios mi liberacin se le pasa), queja que tuvo
su fundamento en la experiencia de la destruccin y del exilio pero que ahora ya no vale: la
permanencia de la eleccin indica que el castigo no era de largo plazo, y menos, definitivo.
El siervo sigue perteneciendo a Yahveh, quien lo protege. Como Dios fuerte que no se
cansa ni fatiga (40,28-31) transmite su fuerza al siervo-Israel (41,9ss).
41,10: En el v.10, ya en el orculo de salvacin propiamente dicho, hay un doble yo
enfatizado: Yahveh es el que est con Israel, como lo estaba con Moiss para la
liberacin de Egipto (Ex 3,12), y es el Dios propio de Israel (tu Dios): l y no otros, lo
ha fortalecido y ayudado (10b). (La (mano) diestra de mi justicia (sdeq) se refiere a la

132
accin salvadora de Dios). Estos verbos en perfecto (que apelan a la memoria histrica de
la tradicin, o que se refieren a un presente visto como realizado) recuerdan ciertos
orculos de proteccin en tiempos de guerra 80, donde funcionan como base y legitimacin
de la promesa. Pero en nuestro caso Israel no es exhortado a la guerra sino a confiar en la
accin de su Dios, quien se encarga de suscitar un libertador (v.2).
41,11-13: Los orculos de salvacin suelen incluir tambin los resultados de la promesa,
usando verbos en imperfecto. Es lo que hacen los vv. 11-13. Describen a los enemigos del
siervo como peleadores y enardecidos y seala lo que suceder con ellos (sern como nada,
perecern, no los encontrars). Quines son estos rivales? Pueden ser los opresores
extranjeros o un grupo de exiliados que se burlan de los que confan en Yahveh. El texto es
ambiguo. El v.13 sintetiza el contenido de los vv.8-10.
b) Primer canto: 42,1-7
(1) He aqu mi Siervo a quien sostengo,
mi elegido en quien se complace mi alma.
He puesto mi espritu sobre l;
justicia (mishpat) a las naciones promulgar.
(2) No gritar, no alzar, ni har or su voz en la calle;
(3) Caa quebrada no romper, mecha vacilante no apagar;
para fidelidad (emet) promulgar la justicia(mishpat).
(4) No vacilar, no se quebrar,
hasta establecer en el pas la justicia (mishpat),
y que su instruccin (torah) las islas esperen
(5) As dice el Dios Yahveh,
el crea los cielos y los extiende,
el que consolida la tierra con su produccin
el que da aliento al pueblo que est sobre ella,
y respiracin a los que andan en ella:
(6) Yo, Yahveh, te he llamado en justicia (be sdeq),
te agarro con fuerza de la mano
te reservo, y te pongo como alianza del pueblo, luz de las naciones
(7) para abrir los ojos ciegos,
para sacar de la crcel al encadenado
de la prisin a los habitantes de las tinieblas.
El discurso de Yahveh se dirige a un destinatario indeterminado para hablar sobre su
siervo (vv.1-4) y luego a este mismo (vv.5-7). El texto abre con una frmula de
presentacin (he aqu...); se entiende que habla Yahveh, pero a quin se dirige? A su
corte real? En el Deut-Isaas no hay corte real de Yahveh. Se trata entonces del pueblo, al
que se dirige todo el libro.

80

Deut 3,2; Nm 21,34; Jos 8,1-2; 10,8 y 11,6.

133
Quin es el siervo? Si miramos el texto en s mismo, destacan las imgenes que
recuerdan la entronizacin de un rey, dotado del espritu de Yahveh 81 y encargado de
promulgar el mishpat 82 y de liberar a los cautivos. Estos rasgos no caracterizan
normalmente a un profeta, hombre de la palabra que anuncia o denuncia, sino a una figura
investida de poder poltico.
Puede este texto continuar el tema del liberador del cap. 41. Ser llamado por el
propio nombre por la divinidad, ser tomado de la mano, ser investido de una misin
liberadora, se dice de los reyes en las inscripciones reales asirio-babilnicas.
De quin se trata? Algunos autores lo identifican con Ciro o un profeta; mucho
ms probable es que el autor se refiera metafricamente a Israel. Esto parece contradecirlo
el v.6b (te he destinado a ser alianza del pueblo y luz de las naciones): Cmo Israel
puede ser alianza del pueblo (de Israel)? No es una dificultad insalvable: el texto se dirigira
al Israel (ms especficamente, el Jud de la segunda deportacin del 587) oprimido y
sufriente del exilio en la ciudad babilnica que debe convocar al Israel disperso en todos los
mbitos del Imperio, que no necesariamente fueron deportados ni estn oprimidos. La
comunidad exiliada en Babilonia y sus alrededores debe ser instrumento para que se forme
el nuevo Israel en la antigua tierra de los padres, con Jerusaln como centro 83. A juicio de
Croatto no hay en el Dutero-Isaas una intencin misionera respecto de los gentiles.
Pueblos, naciones e islas se refieren al mbito del Imperio Babilnico en el que los
judos estn dispersos. El profeta tiene un mensaje que se relaciona exclusivamente con los
israelitas.
42,1-4:El oficio de Siervo es eleccin divina y para ello Dios concede al elegido el don del
espritu. Se trata de cumplir una funcin directiva. Cul? Promulgar el mishpat a las
naciones (v.1b). Esta palabra tiene los significados de juicio, derecho y justicia, pero
significa ms que eso: es una intervencin salvadora con poder, un restituir un orden previo
que se ha perdido. Por eso se lo puede traducir como liberacin o acto liberador.
Tres veces aparece la palabra mishpat en este trozo, seal de su importancia en el
orculo. En 4b est en paralelo con torah, que tiene los sentidos de ley, instruccin o
enseanza. Es decir, la decisin liberadora de Yahveh (mishpat) va a ser tambin una
norma de vida y de sabidura.
El modo de actuar del Siervo est expresado en los vv.2.3.4:
No gritar, no levantar (la voz),
y no har or en la calle su voz.
Caa trizada no quebrar,
y mecha humeante no apagar (...)
no se cansar y no desmayar.
hasta establecer en la tierra la justicia (mishpat),
81

Ver 1 Sam 16,13; 2 Cron 23,2.


Para esta funcin vase 1 Sm 8,5ss20; Is 9,6; Jer 21,12; etc.
83
CROATTO,J.S. ... pp.61-62.
82

134
El Siervo no realizar gestos de lamentacin y desesperacin 84; tampoco dejar
perderse lo poco que queda, por ejemplo, de esperanza (la caa quebrada y la mecha
humeante); l mismo se har fuerte (no descansar, no desmayar) hasta establecer la
liberacin en el pas 85. Croatto ve una contraposicin entre en el pas (v.4) y las
naciones o islas (v.1b y 4b). La mishpat en el pas se referira a la tierra de Israel. El
Siervo (el Israel del exilio) no descansar hasta ver reunirse en la tierra de Israel a todos los
judos dispersos por el imperio (las naciones e islas).
El NT hace dos relecturas importantes de este texto. La primera es Mt 12,18-21:
(18) Miren (ustedes), mi Siervo, a quien he escogido; mi amado en quien se agrada mi
alma; sobre l pondr mi Espritu, y a las naciones proclamar justicia. (19) no
contender, ni gritar, ni habr quien en las calles oiga su voz. (20) no quebrar la caa
cascada, ni apagar la mecha que humea, hasta que lleve a la victoria la justicia. (21) y en
su nombre pondrn las naciones su esperanza.
Mateo cita la unidad entera (segn la versin de los LXX) en el contexto de las
curaciones de Jess, de su predicacin y de su polmica con los fariseos. Se asume que
Jess es el Siervo de Yahveh, pero el pasaje presenta como prueba de su modestia el no
querer ser descubierto (v.16ss).
La otra relectura, tiene que ver con el bautismo de Jess en en el Jordn: el Espritu
desciende sobre l y una voz en el cielo lo designa como t eres mi Hijo amado, en ti me
complazco (Lc 3,22); frase que retoma la idea de Is 42,1, con una modificacin
importante: la sustitucin de Siervo por Hijo 86.
42,5-7: El orculo introducido en el v.5 con la frmula del mensajero (as dice...) est
demorado hasta los vv. 6-7 para intercalar antes una definicin de Yahveh como creador,
mediante 4 participios descriptivos de su accin (el que crea los cielos y los extiende, el
que hace firme la tierra y lo que en ella brota, el que da aliento al pueblo que hay en ella
y el que da espritu a los que por ella andan), dos de ellos referidos al mundo fsico
(cielos, tierra) y dos a la vida humana. Creador del cosmos y de la vida, Yahveh es capaz
tambin de actuar en la historia de su pueblo y de darle nueva vida, como dice el orculo en
el v.7.
En el orculo propiamente tal (vv.6-7) encontramos 4 verbos referidos al Siervo
(llamar, agarrar de la mano, reservar, poner) marcan la eleccin, la proteccin y el destino
del servidor a ser alianza del pueblo y luz de las naciones (.v.6b) 87.
En 6b tenemos el trmino clave sdeq usado de una forma difcil de traducir: besdeq. Literalmente es en justicia, pero podra ser para la justicia o salvficamente o
de acuerdo con el plan de salvacin.
84

Los trminos del v.2: gritar, levantar la voz (en la calle) son propios de los ritos de lamentacin.
El trmino hebreo eres se puede traducir como tierra o como pas.
86
El texto de los LXX usa la palabra pis que puede significar tanto siervo (o esclavo) como nio.
87
Igual vocabulario encontrbamos en 41,8-9 en el que Israel era llamado expresamente siervo.
85

135
La expresin de 6b te he destinado a ser alianza del pueblo y luz de las naciones,
corresponde ms a un rey que a un profeta, ya que este ltimo tiene el poder poltico. Suele
proponerse a Ciro, quien restituira con su acto salvador la alianza y ello redundara en
favor de las naciones. Mejor posibilidad es la que plantea Croatto: el Siervo (el Israel del
exilio) est destinado a mediar entre Yahveh y el Israel disperso por el Imperio (las
naciones) en vistas a la liberacin y el regreso a la propia tierra.
Finalmente, el v.7 contiene imgenes que dicen relacin con la prisin: los que
viven en tinieblas son los que estn presos. Probablemente no se trata de prisioneros
propiamente tales, sino de la condicin general de falta de libertad de los exiliados en
Babilonia. Lc 2,32 hace una relectura cristolgica al presentar a Jess como luz para
iluminar a las gentes. Hch 13,47 hace una relectura misionera: Te he puesto como luz de
los gentiles, para que t seas la salvacin hasta el fin de la tierra se aplica a la labor de los
misioneros cristianos que, ante el rechazo judo, deben anunciar la salvacin a los paganos.
c) Segundo canto del Siervo: 49,1-9
(1)iganme, islas; atiendan pueblos, desde lejos!:
Yahveh desde el vientre me llam,
desde las entraas de mi madre record mi nombre.
(2) Hizo mi boca como espada afilada,
en la sombra de su mano me escondi;
me hizo saeta bruida, en su aljaba me ocult.
(3) Me dijo: mi siervo eres t, Israel, en quien resplandecer.
(4) Mas yo haba dicho: en vano me cans,
para nada y viento mis fuerzas agot;
pero de veras, mi derecho (mishpat) est en Yahveh;
mi salario, con mi Dios.
(5) Pero ahora dijo Yahveh
el que me modela desde el vientre para siervo suyo,
para hacer volver a Jacob a l y que Israel de verdad se junte,
siendo ponderado(kabed) a los ojos de Yahveh y siendo mi Dios mi fuerza,
(6) Me dijo pues: es poco que seas para m un siervo
para levantar las tribus de Jacob
y hacer volver a los reservados de Israel;
te pongo adems como luz de las naciones
para que mi salvacin est hasta el extremo de la tierra.
(7) As dice Yahveh, el redentor de Israel, el Santo suyo,
al despreciado, al abominado de la gente, al siervo de dominadores:
reyes vern y se levantarn; prncipes, y se postrarn,
por Yahveh que es fiel, por el Santo de Israel que te eligi.
(8) As dice Yahveh:
En tiempo de favor te he respondido,
y en el da de la salvacin te he ayudado,
te reservo y te pongo como alianza para el pueblo
para restaurar el pas, para repartir las heredades desoladas
(9) diciendo a los encadenados: slgan (ustedes)

136
a los que estn en la oscuridad: mustrense.
49,1-6: En esta primera parte alguien no identificado pide que se lo escuche, porque va a
hablar de s mismo. Quin habla? Primero se identifica a los destinatarios (islas, naciones).
Segn Croatto se refiere al Israel disperso por todo el Imperio Babilnico (relacionando el
v.1 con 48,20).
El que habla se presenta a s mismo como elegido antes de nacer. El vocabulario
(llamar, recordar por el nombre) ha aparecido en el primer cntico y parece tomado de
los himnos e inscripciones reales, cuando aluden a la eleccin divina de un rey.
A quin representa el rey o el profeta? La mayora de los comentaristas consideran
una glosa aadida la palabra Israel en 3 (T eres mi siervo Israel). Sin embargo, no
se justifica la omisin de Israel para interpretar el texto. Se trata del Israel del exilio,
quien se dirige al Israel disperso para hacer volver a los reservados de Israel (v.6).
En el v.2 el Israel liberado es imaginado con una boca de palabra penetrante como
las espada o la flecha. En el v.3 Yahveh afirma que en Israel l resplandecer (et-paer).
En la tradicin mesopotmica el esplendor es un atributo real, smbolo de la fuerza y de la
cercana de los divino. Cuando Yahveh acta en la historia liberando a Israel, su
esplendor se manifiesta plenamente. El tema es paralelo al del kabod divino (gloria)
que simboliza la riqueza, luz y energa divina y la glorificacin que de ella resulta.
En el v.4 el personaje sigue hablando en lo que parece ser una queja expresada en
otro momento y que parece aludir al sufrimiento del exilio. Tras dicha queja viene un acto
de confianza en Yahveh (4b) 88. Hemos visto que mishpat no es slo derecho sino acto
liberador. Las dos partes del v.4 siguen el esquema de los salmos de accin de gracias, en
los que se describe una situacin anterior y luego la confianza que da el haber salido de ella
(por ejemplo, 30,7-11; 116,3ss).
Como respuesta a lo expresado en el v.4 se abre en los vv.5-7 una nueva escena,
encabezada antitticamente (pero ahora dijo Yahveh). Lo que Dios dice queda demorado
hasta el v.6. Tal demora sirve para expresar algo importante sobre el que habla o sobre el
destinatario; en este caso, de los dos. A Yahveh, cuyo discurso se anuncia, lo llama el que
me modela desde el vientre y ello para ser siervo suyo; o sea, no slo para sufrir sino
para cumplir una misin respecto del Israel total: hacer volver y unir al Seor. No se quiere
expresar slo la necesidad de una conversin espiritual ya que se trata sobre todo de hacer
volver al pueblo a su tierra y de congregarlo ah (a la luz de 48,20b).
Una misin tan importante supone una ponderacin especial de parte de Yahveh
(5b). Es el tema de Is 43,4 en que Dios habla de rescatar al pueblo porque es valioso ante
sus ojos. Esa tarea ser realizada por el siervo con la fuerza del Seor (final del v.5).

88

La NBJ traduce 4b como pregunta. El hebreo no cuenta con signos de interrogacin. A veces algunas
partculas pueden indicar preguntas, pero aqu no las hay. En todo caso, no me convence la traduccin
propuesta, que convierte la afirmacin en pregunta.

137
La anunciada palabra de Yahveh se expone en el v.6 89. La misin es lavantar las
tribus de Jacob y hacer volver a los preservados de Israel. La accin salvadora de Dios
tendr resonancias internacionales: ser un ejemplo de liberacin para las naciones
sometidas al Imperio.
49,7: En el v.7 reaparece un esquema conocido: se anuncia un orculo que es atrasado por
la insercin de ttulos de Yahveh (7) y en este caso tambin una descripcin del
interlocutor (7b). Se destaca el desprecio y la opresin de Israel. El siervo escogido es
todava esclavo de otros que lo dominan. Sin embargo, recibe un orculo de salvacin: Lo
vern reyes y se pondrn de pie, los prncipes y se postrarn. Es una inversin de
situaciones como en el Cntico de Ana (1 Sm 2,4-8) y en el Magnficat (Lc 1,51-53).
Esta inversin suceder por Yahveh, que es calificado de fiel (a la Alianza) y de
Santo.
49,8-9: Este orculo se refiere a un tiempo pasado, en el que Yahveh ha respondido y
ayudado 90 y a una accin presente de Dios: la de reservar al Siervo y destinarlo a ser
alianza del pueblo, tal como apareci en 42,6. Hay, sin embargo, un agregado: antes de
aludir a la liberacin socio-poltica en trminos de salir de las tinieblas, se interponen dos
complementos de mucha relevancia:
- Para restaurar al pas, para repartir las heredades desoladas. Es una terminologa
que remite a la tradicin de la reparticin de la tierra prometida (Jos 13ss), lo que indica un
nuevo comienzo de Israel.
- La frase diciendo a los presos: salgan, nos remite a 48,20 (Salgan de
Babilonia, huyan de los caldeos).
d) Tercer canto del siervo: 50,4-11:
a)(4) El Seor Yahveh me ha dado una lengua de discpulo;
b) para saber confortar al cansado, una palabra despierta;
b) maana tras maana me despierta el odo
a) para escuchar como los discpulos.
(5) El Seor Yahveh me ha abierto el odo
y no me resist ni me ech atrs.
(6) Mi espalda ofrec a los que me golpeaban,
mis mejillas a los que las depilaban;
mi rostro no ocult de la confusin ni de los escupos.
(7) Pero el Seor Yahveh me ayuda, por eso no quedo confundido,
por eso pongo mi rostro como el pedernal,
sabiendo que no quedar avergonzado.
(8) Cerca est el que me justifica;
89
90

La NBJ omite la frase me dijo, pues.


En tiempo perfecto en hebreo.

138
quin va a querellar conmigo? Comparezcamos juntos!
Quin es mi demandante? Que se me acerque!
(9) Miren (ustedes), el Seor Yahveh me ayuda:
quin me condenar?
Miren, todos ellos como un vestido se gastarn,
la polilla los comer.
(10) Quien de entre ustedes teme a Yahveh, escucha la voz de su siervo;
quien anda en tinieblas y no tiene claridad,
que confe en el nombre de Yahveh y se apoye en su Dios.
(11) Miren, todos ustedes son los que encienden fuego
y se rodean de brazas;
caminen a la luz de su fuego, de las brazas que han hecho arder.
De mi mano les sucedi esto a ustedes; en tormento yacern.
Esta pequea unidad se compone de dos partes: 4-9 (completado
redaccionalmente con 9b) y 10-11. La primera parte est compuesta de 4 estrofas
encabezadas con la frmula el Seor Yahveh (Adonai Yahveh) seguida de un verbo de
accin.
Nos centraremos primero en lo que el texto dice y despus en el referente histrico
(o sea, de quien habla el texto).
50,4: El v.4 tiene una estructura de quiasmo:
a) El Seor Yahveh me ha dado lengua de discpulo
b) una lengua despierta
c) para saber confortar al cansado
b) maana tras maana me despierta el odo
a) para escuchar como los discpulos.
La construccin en quiasmo de esta estrofa asegura su unidad. En esta disposicin
simtrica se destacan el hablar y el or, como tambin la palabra discpulo que cualifica
ese hablar y or. Yahveh aparece entonces como el maestro que crea un buen discpulo que
a su vez se hace maestro para transmitir una palabra. Ahora bien, lo nico que queda como
no estructurado es para saber confortar al cansado, que es centro a nivel no slo de forma
sino de contenido. El personaje que habla, entonces, tiene la misin de reconfortar. El tema
del vigor y la fuerza ha aparecido antes: en 40,28-31 se nos dice que Yahveh no se cansa,
cosa que le sucede hasta a los jvenes, pero Dios transmite su energa a los que esperan en
el Seor). Al revs, el fabricador de estatuas de dioses se cansa intilmente (texto
sarcstico de 44,12). El personaje debe hacer lo que en 40,28ss Yahveh mismo deba hacer.
El cansancio debe referirse de alguna manera a la realidad vivida en el cautiverio o en la
dispora en general.
50,5-6: La segunda estrofa (vv.5-6) se abre cerrando el tema de la primera. El resto de la
estrofa se fija en otro tema: el de los sufrimientos y martirio del que habla. La mencin de
partes del cuerpo enfatiza las escenas de tortura.

139
A la reflexin cristiana primitiva no le cost hacer de este pasaje una relectura
cristolgica, como se evidencia en Mt 26,67 y 27,30.
50,7-9: Las actitudes sealadas en el v. anterior parecen de sometimiento pasivo; pero no es
as a la luz de las estrofas siguientes. Las dos se inician con la frmula: el Seor Yahveh
me ayuda. Este tema haba aparecido en 41,8-13, en contraste con la ayuda que se dan
mutuamente los fabricantes de estatuas de dioses.
Confortado con esta ayuda, el que habla sabe que no ser confundido (7). Ser
confundido o quedar avergonzado son situaciones muy molestas y frustrantes, en que la
propia identidad se quiebra en forma de espectculo frente a otros (aparece con mucha
frecuencia en los salmos y Jeremas). Hay un oponente que perjudica.
La imagen del v.7b (el rostro duro como pedernal frente a los ultrajes fsicos o
morales) es parecida a la que aparece en el relato de vocacin de Jer (1,18) y Ezq (3,8ss).
All es Yahveh el que los llama, quien hace resistentes a sus profetas; en nuestro pasaje es
el mismo personaje que habla quien endurece su rostro, pero como efecto de la proteccin
de Yahveh que reconoce.
En los vv.8 y 9 contina el discurso de confianza por la ayuda de Yahveh, pero
sta se sita en el plano jurdico. Se introduce, en efecto, un lenguaje legal. El que habla se
imagina estar en un juicio, con sus querellantes presentes. La escena es familiar: el juicio en
el tribunal, generalmente en la puerta de la ciudad, era la manera normal de restablecer la
justicia. Aqu quien habla es el acusado y defendido, pero los oponentes entre s se califican
como el que me justifica (o reivindica) y como el que me condena (o declara malo). El
primero evidentemente es Yahveh, que es sentido cercano.
Quin es el querellante? Visto el lenguaje potico usado, tal vez es puramente
imaginario. Sin embargo, las cosas se dicen por algo. Es hora de identificar al que habla y a
su oponente u oponentes. El primero suele ser identificado como un profeta (y a veces con
el Dutero-Isaas mismo 91) por el tema de la palabra y del discipulado; sin embargo, no se
trata de temas exclusivos del profetismo. A la luz de los cantos anteriores (y sobre todo de
41,8-13), parece tratarse del Israel del exilio babilnico (distinto del Israel total de la
dispora). ste debe reconfortar al cansado, lo que alude al Israel de la dispora, que hay
que recuperar (ver 48,20 y 49,12).
Los oponentes o enemigos que el texto supone son los opresores babilnicos
(comparar con 42,22), o un grupo de los mismos exiliados. En otros pasajes del DuteroIsaas aparece que hay israelitas incrdulos y simpatizantes de otros cultos en medio de la
comunidad exlica.
50,10-11: En esta ltima parte, cambia la persona que habla y el siervo aparece mencionado
en tercera persona. Hay una invitacin a escuchar al siervo. Las tinieblas designan la

91

Sin embargo, no parece existir un conflicto entre el profeta y el pueblo, como fue el caso, por ejemplo, de
Jeremas.

140
opresin babilnica (42,6ss). Se trata entonces de una palabra dirigida a los israelitas del
exilio.
En el v.11 el destinatario cambia de modo brusco. Se trata ahora de los oponentes,
descritos metafricamente como los que encienden fuego y se rodean de brazas; es decir,
los que hacen sufrir a otros. Hay para ellos una amenaza de castigo que utiliza la misma
metfora del fuego.
e) Cuarto Cntico: 52,13 53,12
(13) Miren (ustedes), tendr xito mi siervo;
estar alto, ser levantado y subir sobremanera.
(14) As como muchos se asombraron de ti
tanta destruccin que no es de hombre su aspecto,
ni su figura es de un ser humano!
(15) de la misma manera har...a muchas naciones,
ante l reyes cerrarn su boca,
porque lo que no se les cont lo vieron, y lo que no oyeron lo entendieron.
(1) Quin crey nuestro anuncio?
El brazo de Yahveh, a quin fue mostrado?
(2) Subi como un brote delante de l, como la raz de una tierra rida:
no tena figura ni prestancia como para que lo contemplramos,
ni aspecto como para que lo apreciramos.
(3) Despreciado y evitado de los hombres,
hombre de dolores, conocido de la enfermedad!
Como de quien se oculta el rostro, despreciado,
no lo tuvimos en cuenta.
(4) En verdad, nuestras enfermedades l carg,
y nuestros dolores acarre!
Pero nosotros le tuvimos por apaleado, golpeado por Dios y humillado.
(5) Pero l fue traspasado por nuestras rebeldas,
molido por nuestras iniquidades!
El castigo por nuestro bienestar cay sobre l,
y por nuestras heridas se nos cur a nosotros.
(6) Todos nosotros como ovejas erramos,
cada uno por su camino nos fuimos,
mientras Yahveh descarg contra l la iniquidad de todos nosotros.
(7) Fue oprimido y qued humillado, pero no abre su boca
como el cordero que es llevado al degello
y como una oveja que ante su esquilador est muda;
pero l no abre su boca.
(8) Del arresto y del juicio fue tomado, de su destino quin se preocupa?
Pues fue arrancado de la tierra de los vivos;
por la rebelda de mi pueblo los palos fueron para l.
(9) Se puso con los impos su sepulcro, con el rico su tumba,
aunque no cometi violencia, ni hubo fraude en su boca.
(10) Pero Yahveh dese molerlo, enfermarlo;

141
si su persona se da en expiacin
ver descendencia, prolongar sus das
y el deseo de Yahveh por su mano prosperar.
(11) Por su propia fatiga (la) ver, ser colmado.
Por su conocimiento mostrar justicia el justo,
mi siervo, a los muchos;
sus iniquidades l mismo acarrear.
(12) Por eso le dar una parte entre los muchos,
y con numerosos repartir botn
por cuanto se despoj a s mismo hasta la muerte
y con rebeldes fue contado,
aunque l mismo el pecado de muchos llev
y por los rebeldes intercede.
Desde el punto de vista literario el texto tiene varias partes, dadas por el cambio de
locutor:
- 52,13-15: habla Yahveh;
- 53,1-10: habla un nosotros annimo (salvo v.8);
- 53,11-13 habla Yahveh;
El discurso de Yahveh sirve de inclusin al ncleo de 53,1-10, que trata del
sufrimiento del siervo.
- Primera parte: 52,13-15: exaltacin del siervo
52,13: El v.13 abre el discurso de Yahveh en una forma brusca, hablando del siervo, sin
conexin literaria con el texto anterior, que hablaba de Sin. Se trata del Israel del exilio
babilnico, como lo ir corroborando el anlisis de todo el trozo. Llaman la atencin los
verbos que indican altura que se contraponen a la condicin de un siervo (=esclavo) que
implica abajamiento y postracin.
52,14-15: Estos vv. transitan por el motivo ya conocido de inversin de situaciones. El
sufrimiento del siervo (sufrimiento de un apaleado y azotado, como veremos) contrasta con
su futuro, en el que los poderosos lo admirarn y tendrn que darse cuenta de su error. El
texto no precisa si los reyes y los opresores babilnicos son los mismos.
El v.15 contiene en su primera frase un verbo incomprensible y por tanto
intraducible (se admirarn traduce la NBJ). Es mejor dejarlo as. En todo caso el sentido
de todo el v. es claro.
- Segunda parte: 53,1-10: una comunidad confiesa la solidaridad del siervo
53,1: El v.1 es una introduccin a lo que sigue en los vv.2 y ss., pero es brusca la aparicin
de un grupo que habla (nosotros) sin identificacin alguna y con preguntas que quedan en
el aire. De qu anuncio no creble se trata? Por qu la interrogacin sobre el brazo de

142
Yahveh? Como lo mostrar despus el anlisis, el nosotros parece corresponder a la
dispora juda y el nuestro del anuncio es probable que sea a nosotros y no de
nosotros.
53,2-3: La metfora vegetal de 1 nos presenta una planta frgil y pequea en medio de
un terreno seco; el acento se pone en lo azaroso que es el crecimiento en este caso. En 2b-3,
se pasa de la imagen vegetal a una metfora humana. Se trata de un hombre que ha sido
golpeado de pies a cabeza. Ha quedado desfigurado y es repulsivo.
53,4: El v.4 comienza con una llamada de atencin (en verdad) que quiere interpretar
aquella situacin. El siervo ha sido castigado por Dios (golpeado por Dios: 4b). En la
epoca era normal el castigo a los hijos mediante el uso del palo (Prov 23,13-14). La palabra
hebrea musar significa tanto educar como golpear. Detrs est la idea de que el
castigo fsico hace bien al nio porque lo conduce por el camino que lleva al xito y la
felicidad (tema muy presente en la literatura sapiencial).
Sin embargo, ya en el v.4 se insina que este castigo en realidad corresponda en
justicia a otros (el nosotros de todo el pasaje).
53,5-6: Este v. avanza en la explicacin y es central en todo este canto. De partida se afirma
aqu que el pecado que causa el castigo fue cometido por otros, por ese misterioso
nosotros. Al final del v. se afirma que ese castigo acarrea la sanacin y el bienestar del
grupo aludido. Esta idea es reforzada por el v.6 que utiliza la imagen de la oveja perdida,
tan bblica.
La historia deuteronomista (2 Reyes, en este caso) y los profetas consideraron la
deportacin de Jud como un justo castigo de Yahveh. Los que haban emigrado antes a
otros pases, por necesidad o por razones comerciales o polticas, no tenan encima ese
peso. Parecan desligados de la culpa del exilio que estaban pagando los de Babilonia. Tal
concepcin se refleja en los vv.4-6.
Parece contradictorio hablar de una inocencia de Jud; sin embargo, no lo es tanto
si se piensa que el exilio dur 50 aos y que muchos judos nacieron que no haban tenido
parte en los pecados que acarearon el castigo. El profeta piensa que el sufrimiento actual de
Jud va a contribuir decisivamente a la reunin de todos los judos de la dispora en la
tierra reconquistada. El profeta expresa la certeza de este anuncio presentndolo como ya
ocurrido (nos cur a nosotros); es el ya conocido perfecto proftico.
53,7-8: Los vv.7-10 no precisan si sigue hablando la comunidad o si es un discurso de
Yahveh. Tal vez es una ambigedad buscada por el autor. El v.7 comienza con una imagen
muy fuerte: el siervo es como el cordero que ante la muerte no abre la boca o como la oveja
que acepta en silencio que le corten la lana. Es una imagen que remite a las condiciones de
la opresin egipcia (Ex 3,7; 5,10.13ss) y que el Proto-Isaas haba usado respecto de
Babilonia (14,2.4), de Asiria (9,3) y de las propias clases altas de Jerusaln (3,12).
Muy complicada es la lectura de 8. La frase parece sugerir la idea de un secuestro
antes del juicio. Es una imagen de la deportacin violenta tras el asedio de Jerusaln? O

143
puede ser la desaparicin, sin juicio, de personas cautivas en el imperio? No podemos
asegurar una cosa u otra. Tambin es oscura la pregunta: y de su destino quin se ocupa?
El v.8 afirma la muerte del siervo con la frase: fue arrancado de la tierra de los
vivos. Comentaremos la frase al estudiar el v.10.
53,9-10: La humillacin del siervo contina despus de su muerte, al ser sepultado entre
malhechores. La asociacin de stos con los ricos parece extraa, pero es inteligible: los
exiliados no podan ser enterrados en sus sepulcros familiares sino junto a sus opresores,
ricos por el despojo practicado en sus conquistas.
La frase ver descendencia, prolongar sus das es altamente problemtica, ya que
unida a la del v.8 (fue arrancado de la tierra de los vivos) afirma una muerte y una
resurreccin del siervo. La identificacin del siervo con una persona individual se ve
enfrentada al hecho de que no hay un slo indicio de que el Dutero-Isaas tuviera fe en la
resurreccin de los muertos. En cambio si se aplica metafricamente a los judos exiliados
en Babilonia, esa dificultad desaparece: la muerte puede aludir a la destruccin del 586.
Una imagen parecida usa Ezq 37,1-14 (visin de los huesos secos). La mencin de la
descendencia del siervo nos recuerda la promesa a Abraham.
- Tercera parte: la respuesta de Yahveh: 53,11-12
53,11: El v.11 (en hebreo: Por su propia fatiga ver, ser colmado) suele ser corregido
de diversas maneras: la NBJ, por ejemplo, agrega la palabra luz detrs de ver, de
acuerdo al texto griego de los LXX. Sin embargo, el texto hebreo tiene sentido si se asocia
al versculo anterior, que habla de la descendencia: Por su propia fatiga (la) ver, ser
colmado. Es una frmula que nos recuerda la de Gn 25,8: muri Abraham en buena
ancianidad, viejo, colmado (de aos). La frase presupone obviamente que, al morir
anciano, Abraham vio< descendencia. Aplicado a Israel, significa que ste no se acabar.
La muerte del exilio terminar en resurreccin y vida plena.
En 11b habla Yahveh del papel del siervo respecto de los muchos. La frase
mostrar justicia justicia el justo, mi siervo, a los muchos no se refiere a que el siervo
tenga el poder de justificar (declarar justo a alguien), facultad exclusiva de Yahveh, sino
a que el siervo contribuir a que se restablezca la justicia, al cargar con los pecados
(iniquidades) de los muchos. (Recordemos que justicia es toda actividad o actitud que
va en la lnea de mantener en pie a la alianza o ser fiel a sus exigencias).
Quienes son los muchos? Por lo que hemos visto hasta aqu, lo ms probable es
que sea el Israel de la dispora. El Israel del exilio babilnico debe proclamar la liberacin
hasta los confines de la tierra para que todo Israel se rena en su tierra (48,20; 49,12).
53,12: Por ltimo, el v.12 atribuye al siervo la participacin en un botn de conquista. La
metfora viene al caso. El enemigo es el imperio opresor, que ahora ser despojado. Es otro
eco de la promesa de posteridad, ya retomada en los vv.10 y 11. Por coherencia, los
muchos del v.12 (dos veces) son los mismos que los del 11b y no los despojados.

144
El resto del v.12 vuelve a tocar temas de la confesin de 1-10, especialmente de
7-10. Como discurso de Yahveh, resume temas anteriores y otorga un valor de
reconocimiento divino a los gestos del siervo: despojarse hasta la muerte, cargar los
pecados de los muchos.
Toda la segunda lnea (por cuanto se despoj a s mismo hasta la muerte y con
rebeldes fue contado) del v.12 es una sntesis de 7-10, mientras que la tercera (aunque l
mismo el pecado de muchos llev y por los rebeldes intercede) lo es de 4-6. En este caso,
los muchos quedan identificado con los nosotros. Se trata del Israel de la dispora, que
el Israel babilnico debe recuperar.
3.6.5.3. Los cantos del siervo a la luz de la fe cristiana
a) La actualizacin del NT
Los primeros cristianos leyeron Is 53 desde el acontecimiento de Jess. Ms an
usaron este texto como una clave hermenutica para entender el misterio de su muerte.
Un buen ejemplo, es la escena de Emas, cuando Jess abre los ojos de los peregrinos
frustrados: Oh insensatos y tardos de corazn para creer todo lo que dijeron los profetas!
No era necesario que el Mesas sufriera y entrara as en su gloria? (Lc 24,25ss). El
movimiento es tambin al revs: se relee el texto de Is desde el misterio pascual, pero ste
mismo es comprendido segn las Escrituras Puesta en boca del mismo Jess, esta
relectura tiene un impacto mucho ms fuerte.
Todo el NT est marcado por el lenguaje de Is 53. Su uso aparece en las confesiones
de fe ms antiguas, como en 1 Cor 15,13b-5 (por causa de nuestros pecados en 3b), en
Rm 4,24ss (fue entregado a causa de nuestras transgresiones).
No tiene sentido reproducir aqu todos los textos del NT que aluden a Is 53. Nos
basta con presentar dos de ellos.
- Flp 2,6-11: El cual, teniendo la forma de Dios, no consider como presa el ser
igual a Dios, sino que se vaci a s mismo (ver 53,12 trad. por los LXX: se despoj de s
mismo), tomando la forma de siervo, llegando a ser semejanza de los hombres. En su
figura encontrado como hombre (53,2b LXX), se humill a s mismo (53,8 LXX),
hacindose obediente hasta la muerte (53,12) y muerte de cruz. Por eso Dios lo
exalt...(52,13).
- Los textos de la ltima cena: la sangre derramada por muchos (Mt 26,24; Mc
14,24) o por ustedes (Lc 22,20). La referencia al siervo complementa las otras dos
importantes: el Sina (la sangre de la alianza: Ex 24,8) y la promesa proftica de una alianza
nueva y diferente de aquella (la sangre de la nueva alianza, ver Jer 31,31-34; 32,30; etc.).
b) Pistas para una hermenutica (actualizacin) actual de los cantos del siervo
Hoy es posible actualizar este texto de varios modos: los oprimidos (sean pueblos,
comunidades o personas) pueden hoy identificarse con la figura del siervo, cuyo

145
sufrimiento y muerte representan su situacin histrica concreta, mientras que su exaltacin
simboliza para ellos la esperanza del triunfo, utpico o no. Cuando uno actualiza slo el
momento del padecer y del morir significa que ha internalizado la opresin, y entonces su
identificacin (como con el Crucificado) es un sedante espiritual. El oprimido se libera
cuando sale de su situacin, lo que se vive anticipadamente celebrando la exaltacin y
glorificacin de aquel mismo siervo sufriente.
Ciertamente, pueden identificarse con el siervo aquellos que, an sin ser pobres y
oprimidos, sufren persecucin por fidelidad a Jesucristo. Ellos cargan con los pecados de
otros al modo de Jess.
Una ltima precisin sobre esto de cargar con los pecados. La frase es correcta
teolgicamente si se la usa con el sentido de soportar el odio de otros por fidelidad al
Maestro, o de soportar pobreza y opresin por la codicia de los poderosos. En cambio, es
inaceptable si se le da el sentido de soportar el castigo divino que Dios reserva a su pueblo
por sus pecados para evitar que dicho castigo recaiga sobre dicho pueblo. A veces el NT
cae en esa trampa porque repite con cierta ingenuidad Is 53. La dominacin babilnica (y la
condena de Jess) no constituyen un castigo divino, como vimos, al tratar el tema de la
mirada cristiana a los profetas del AT. A veces leemos los cantos del siervo como si fueran
pginas del NT o dichos del propio Jess sobre s mismo. Conviene tomar conciencia de la
diferencia que existe entre la teologa de estos textos isaianos y la que podemos hacer de la
pascua de Jess con las luces que nos da una revelacin plena (aunque en germen) con la
que el Dutero-Isaas no pudo contar.
(Lecturas: 40,1 - 41,20; 42,1-9; 49,1-7; 50,4-11; 52,13 - 53,12; Trito Isaas: 61,1-9; 62,1-5)