L'afrique Générations PDF

LAFRIQUE DES GNRATIONS
ENTRE TENSIONS ET NGOCIATIONS
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KARTHALA sur Internet : http://www.karthala.com
Paiement scuris
Couverture : Montage Simon Glonec, partir de collages de feu

Michel Coquery, qui nous a offert ses talents artistiques pour la
confection de multiples couvertures. Cest avec une vive et sincre
motion que les diteurs et les auteurs de cet ouvrage lui rendent
ici un vibrant hommage.
! ditions KARTHALA, 2012
ISBN : 978-2-8111-0631-7
SOUS LA DIRECTION DE
Muriel Gomez-Perez et Marie Nathalie LeBlanc
LAfrique
des gnrations
Entre tensions et ngociations
Prface de Catherine Coquery-Vidrovitch
ditions KARTHALA
22-24, bd Arago
75013 Paris
Carmen Perez, Rodriguez y Rabago

Ma grand-mre maternelle
Kalifa Traor
Ma mre dadoption
Remerciements
Nous souhaitons vivement remercier dune part, l'ensemble des

auteurs qui contribuent dans cet ouvrage pour leur ouverture et leur
patience tout au long de ce travail ditorial dautre part, l'ensemble
des valuatrices et valuateurs pour leur travail minutieux et
constructif, ainsi quAndranne Bolduc, du dpartement d'histoire
de l'Universit Laval, qui a men avec patience et rigueur le long
travail de mise en page, sans oublier Frdrick Madore et Kathry
Couillard qui se sont prts l'exercice difficile d'ultime relecture
de tous les textes.
Prface
Je suis trs heureuse de prfacer cet ouvrage collectif,
merveilleusement cosmopolite (terme dailleurs impropre car louvrage
est loin de ne sintresser quaux citadins) par ses auteurs et par ses
thmes ; se sont en effet rassembls des francophones, des anglophones,
des lusophones, des arabophones venus des Amriques, dAfrique et
dEurope pour aborder de faon dynamique un champ qui sest bien largi
depuis quil y a vingt ans nous avions pris linitiative daborder un thme,
celui des jeunes, alors relativement nglig par les chercheurs1. Cest qu
lpoque le principe et limportance de la sniorit restaient prgnants
dans les socits africaines dhier et daujourdhui. Depuis, lanalyse des
gnrations successives, de leur dfinition et de leur impact a t aborde.
Mais loriginalit du prsent travail est daxer la recherche sur la
dynamique sociale elle-mme, rvle par les diffrentes facettes de
linteraction entre les gnrations, interaction complexe qui a
constamment volu dans lhistoire rcente et moins rcente.
Je ninsisterai pas sur la problmatique et les diffrents aspects de
la question, dont les tenants et aboutissements sont clairement explicits
dans une introduction riche et prcise. Jadmire surtout la faon
relativement exhaustive dont sont abords, partir dune succession bien
choisie dtudes de cas, les problmes qui parfois psent en mme temps
sur le mme groupe social : le poids religieux (de lislam aux
pentectisme), les relations de soumission/rvolte/complmentarit entre
gnrations, la question intergnrationnelle de lintervention du genre,
les contaminations/oppositions culturelles, et ce sur lensemble des
espaces subsahariens, lexception de lAfrique du Sud dont la
spcificit, il est vrai, exigerait elle seule un volume.
Bref cette somme sannonce comme un outil indispensable qui
veut aborder de faon ouverte et aussi objective que possible la question
de la place des relations intergnrationnelles dans lAfrique
daujourdhui et de demain, o le poids dmographique, politique et
culturel des jeunes sannonce dterminant.
Catherine Coquery-Vidrovitch
1. DAlmeida-Topor, Hlne et alii, Les Jeunes en Afrique, XIX et XX sicle,

Paris, L'Harmattan, 2 vol., 1992, 1200 p.
Introduction
De la jeunesse lintergnrationnel
Muriel GOMEZ-PEREZ
et Marie Nathalie LEBLANC
Les socits africaines ont connu des transformations
considrables au cours du XXe et en ce dbut du XXIe sicle. Sous
les effets conjugus de plusieurs facteurs la colonisation, la
mondialisation, le maintien de llite postcoloniale au pouvoir, les
crises conomiques partir de la fin des annes 1970, les
programmes dajustement structurel, la crise et le dclin de ltat
no patrimonial la plupart des pays africains se sont engags dans
des processus douverture politique depuis les annes 1990. Les
jeunes y ont t lavant-garde et sont apparus de faon
spectaculaire dans l'espace public africain. Toutefois, cela na pas
permis aux jeunes daccder au nouveau partage des richesses aprs
les processus de libralisation conomique dans la mesure o les
politiques daustrit budgtaire radicales ont fortement rduit les
dbouchs demploi pour les jeunes (Dubresson et Raison, 2003 :
12-30). Par extension, des jeunes ont mme t manipuls par les
pouvoirs en place, jusqu tre impliqus dans des mouvements
arms (phnomne des enfants-soldats) et utiliss comme milices
lors de nombreuses guerres civiles.
Au regard de ce contexte, nombre de socits en Afrique ont
t sujettes des reconfigurations majeures dans diffrents
processus sociaux, tant au plan dmographique, politique, mdiatique, culturel que religieux. Trois phnomnes importants dcoulent de ces transformations : lmergence dun contre
discours de la part des jeunes qui constitue un dfi pour les autorits
inquites face aux risques de violence urbaine (Diop et Faye, 2002),
surtout lorsque les rapports de violence peuvent acqurir leur propre
logique dans le cas de gnrations socialises dans la violence
(Abbink, 2005); des conflits intergnrationnels devenus plus aigus
(Abbink, 2005); et, des tensions entre modles de rciprocit
intergnrationnelle et modles libraux d'individu autonome
12
promus par les institutions tatiques, les organismes nongouvernementaux et le discours nolibral (Cole et Durham, 2007 :
20-21).
Dans cette perspective, les crits se sont multiplis sur les
rles et les conditions de vie de la jeunesse dans les pays du Sud en
mettant laccent sur la prcarisation croissante de leurs conditions
conomiques difficiles, voire de misre, leur poids dmographique
important, leurs actions et langage violents (Biaya, 2000; El-Kenz,
1995) et leurs positions de marginaliss porteuses de
dysfonctionnement social et politique (Diouf et Collignon, 2001 : 5;
Abbink et van Kassel, 2005 ; Diouf, 2003). Les jeunes taient ainsi
prsents comme une gnration perdue selon le terme de Donal
Cruise OBrien (1996), comme un problme, car victimes et
manipuls ou comme un danger potentiel (Durham, 2000).
lexception de louvrage novateur Les Jeunes en Afrique, XIX et
XX sicle paru au dbut des annes 1990 (DAlmeida-Topor et al.
1992), cest aussi surtout aprs 2000 que les historiens se sont
penchs sur la profondeur historique de la question de la jeunesse.
Anims par la perspective de sonder les rles sociopolitiques des
jeunes, les tudes en histoire ont soulign comment la colonisation,
malgr sa violence et la surenchre des logiques de la grontocratie
par les lites coloniales, a fourni des opportunits pour les jeunes de
contourner les structures sociales domines par les ans et d'obtenir
une plus grande autonomie, grce entre autres la cration du
travail salari (Carton, 2000) et aux dynamiques de la
christianisation (McKittrick, 2002).
En contre poids cette vision alarmiste, des crits se sont
intresss aux tentatives des jeunes de rsister la volont des
diffrentes autorits de les cantonner dans le rle de sujets
obissants pour revendiquer, avec plus ou moins de succs selon les
cas, le statut de citoyen (Burgess, 2005). Plusieurs travaux rcents
insistent sur lagentivit (agency) des jeunes et considrent cette
priode de la vie comme celle de l'affirmation de soi (Durham,
2000). Cette approche a permis de mettre en vidence que, malgr
les conditions difficiles dans lesquelles les jeunes voluaient, ces
derniers ne sont pas compltement dtermins par les circonstances,
mais sont plutt dots de capacits daction sur leur environnement
pour crer un espace daffirmation politique et sociale. Les tudes
sur la culture populaire des jeunes dans les pays du Sud sont au
INTRODUCTION
13
cur de cette perspective (voir, entre autres, Tranberg Hansen,

2008; Amit-Talai et Wulff 1995). Cet intrt nouveau tait
fortement associ au phnomne de la mondialisation culturelle, qui
fut un thme omniprsent dans les publications des annes 1990.
travers les dynamiques de la mondialisation, les jeunes Africains
taient vus comme ayant un accs privilgi de nouveaux produits
culturels et pouvaient se les approprier de faon crative pour
construire des formes sociales novatrices, des pratiques culturelles
distinctes voire une identit gnrationnelle particulire (Moyer,
2004; Samper, 2004; Sharp, 2002; Comaroff et Comaroff, 2000).
Un grand nombre d'tudes sur la musique populaire
notamment sont apparues pour documenter comment des jeunes, en
apparence marginaliss, faisaient preuve d'initiative pour crer des
pratiques culturelles adaptes leur ralit, dployant ainsi leur
crativit en dpit des contraintes (voir Casco, 2006; Collins, 2002;
Konat, 2002 ; Ssewakiryanga, 1999). Lagentivit des jeunes est
galement au centre des tudes sur la dbrouille (Konings,
2006; Cole, 2004), sur la violence en tant que stratgie rationnelle
adapte aux circonstances exceptionnelles dans lesquelles les jeunes
des dernires dcennies du XXe sicle voluent (Salo, 2006; Vigh,
2006; Brett and Specht, 2004; Diouf, 2003; Biaya, 2000; Honwana,
2000), mais aussi sur leur capacit mettre de lavant diverses
interventions dans la vie publique (Assogba, 2007; Burgess, 2005).
Toutefois, plusieurs auteurs relativisent cette perspective
d'agentivit. Durham, entre autres, souligne le fait que lagentivit
des jeunes varie selon les contextes : pouvant permettre l'expression
de leur agentivit dans un domaine tout en la restreignant dans un
autre (Durham, 2000). Lagentivit des jeunes demeure alatoire,
car les jeunes sont confronts un environnement de survie ; ils
sont souvent exclus de lespace public et luttent sans cesse pour leur
inclusion (Christiansen, 2006). De plus, laccent mis sur la capacit
daction de la jeunesse renferme un cueil : celui de construire le
portrait d'une jeunesse compltement isole du reste de la socit et
replie sur une identit de groupe ferme. Cette crativit la
marge risque de faire oublier l'ampleur des difficults vcues par
ces jeunes (voir, Cole, 2004, entre autres). Enfin, de nombreux
jeunes restent en marge des lieux de production de la culture jeune
(ou, du champ des youth cultures , en anglais) au point de parler
de non-place pour ces derniers dans des situations de guerre ou
14
de mendicit urbaine jusqu reprsenter le mal dans le cas des

enfants-sorciers du Congo (De Boeck et Honwana, 2000). Ainsi la
ralit est complexe : les jeunes peuvent tre domins, marginaliss,
ou linverse tre actifs, cratifs et entrepreneurs dans des espaces
interstitiels qui les situent prcisment aux lieux centraux des
enjeux contemporains, ce qui leur donne potentiellement un grand
pouvoir. Les jeunes femmes et les jeunes hommes en Afrique sont
donc comme des forces sociales mergentes ambigus,
possdant le potentiel de construire et de dtruire la socit.
Bien que la question des jeunes soit un lment essentiel la
comprhension des dynamiques sociales face lrosion des
engagements de ltat et aux transformations de la famille dans le
contexte des deux dernires dcennies du XXe sicle, il est
primordial dtudier les jeunes en relation avec les autres groupes
dge. Les catgories dge en Afrique sont des construits
rfrentiels : la jeunesse existant en relation avec et travers la
catgorie des ans. Ces groupes dge ne sont pas isols et doivent
tre lis avec dautres dterminants de reproduction sociale tels que
la classe, le genre, lethnie ou la race (Cole et Durham, 2007). De
plus, malgr la tendance opposer la jeunesse aux ans dans le
cadre de la grontocratie, les dynamiques conomiques, sociales et
politiques au cours du XXe et au tournant du XXIe sicle, tendent
souligner la mise en uvre de ngociations, voire de stratgies de
coopration. Ces dernires ne peuvent pas simplement se
comprendre lchelle macro, notamment en lien avec la question
de la socit civile, mais aussi lchelle micro, dans des espaces
privs, intimes comme lcrivent Cole et Durham (2007 : 19) cest-dire au sein des familles, dans les relations de genre ou mme
entre femmes.
Cest
ainsi
que
lanalyse
des
dynamiques
intergnrationnelles en Afrique prend toute son importance afin de
rendre compte des changements sociaux et des processus politiques
et conomiques. Car les relations intergnrationnelles sont la fois
influences par ces processus et les influencent. Ce livre sinscrit
donc dans une tendance rcente de la recherche qui montre un
regain d'intrt pour l'tude des gnrations et de
lintergnrationnel en Afrique. Alors qu'il y a dans la littrature
une tendance se concentrer sur les jeunes hommes ou les jeunes
femmes (ou mme les personnes ges) exclusivement, il y a une
INTRODUCTION
15
reconnaissance croissante de la nature relationnelle de ces

catgories qui rend ncessaire de se concentrer sur les relations
entre gnrations (Whyte et alii, 2008).
Malgr cet appel dans la littrature rcente se concentrer
sur les relations entre gnrations, le concept de gnration nest
pas nouveau dans le paysage conceptuel de lanalyse des
dynamiques sociales en Afrique. Cela ncessite de faire un retour
sur la production scientifique propos de concept. Dans la mesure
o les tudes gnrationnelles ont t grandement popularises par
Karl Mannheim, il convient de revisiter son ouvrage incontournable
Le problme des gnrations (1990 [1928]). L'auteur a distingu
trois dimensions qui caractrisent le concept de gnration. En
premier lieu, la situation de gnration est fonde sur lexistence
du rythme biologique de lexistence humaine : par l'appartenance
une gnration, une mme classe dge , on se trouve situ de
faon analogue dans le cours du devenir social. La situation de
gnration favorise un mode spcifique dexprience et de pense
( tendance inhrente chaque situation : 45). En second lieu,
lensemble gnrationnel est un tre-ensemble dindividus , que
quelque chose relie entre eux, mais ce lien ne produit d'emble
aucun groupe concret. Cet ensemble est constitu dindividus
partageant un destin commun ( participe la mme priode du
devenir collectif : 52), tant entendu que les gnrations
sinfluencent constamment mutuellement (Mannheim, 1990 : 56).
Finalement, l' unit de gnration consiste en un ou des groupes
concrets l'intrieur d'un ensemble gnrationnel qui ont une
raction unitaire, sont structurs de faon analogue, et des groupes
dindividus lis entre eux (Mannheim, 1990 : 62). Pour lauteur, la
classification entre situation de gnration , ensemble
gnrationnel et unit de gnration est indispensable et
considre que pour bien cerner les lments de changements dus au
facteur de gnration, le chercheur doit mettre en vidence tous
les changements dus la dynamique historico-sociale (Mannheim,
1990 : 69). Cest justement cette emphase sur la dynamique
historico-sociale que nous mettons de lavant dans notre ouvrage.
Par ailleurs, lanthropologie fonctionnaliste britannique avait
aussi soulign le rle social et culturel des gnrations dans
lvolution des rapports sociaux en Afrique. Meyer Fortes, dans ses
travaux (1984, 1959), a dvelopp lide que les stades de la vie
16
sont dtermins par un appareil culturel, qui concerne la fois les

signes biologiques et lintgration sociale des stades de maturation.
Il a galement mis en relief le contraste entre la distinction par les
gnrations, gnre par la famille, et la diffrenciation par lge
chronologique, politico-juridiquement institutionnalise par ltat,
comme deux axes opposs dorganisation sociale et de valeurs
culturelles. Pour l'auteur, lge chronologique devient ainsi
significatif uniquement lorsque le cadre politique et juridique a
priorit sur les relations familiales et de parent pour dterminer la
citoyennet comme cest le cas dans les pays occidentaux. Ainsi,
lge chronologique est en ralit une construction ethnocentrique
de lanthropologue, qui ne correspond pas la faon dont les
acteurs conoivent leur socit.
Lanthropologie marxiste francophone des annes 1970,
pour sa part, a entrepris de cerner les catgories gnrationnelles
sous langle des relations de pouvoir. la diffrence de la
perspective fonctionnaliste, les relations ingalitaires, qui revtent
par moment un caractre gnrationnel, sinscrivent dans des
rapports de pouvoir construits. Les travaux de Claude Meillassoux
(1975) sur les catgories dans et de cadets sociaux sont au cur
de cette approche. Pour ce dernier, la catgorie sociologique de
cadet social dsignaient principalement les jeunes et les femmes,
ceux qui sont domins par les ans qui pour leur part
reprsentent les catgories qui possdaient les ressources
productives. Ainsi, les catgories dge sont mises en tension avec
les groupes socioconomiques. Tandis que cette approche ne
sattarde pas comprendre les dynamiques qui mnent la
construction de la catgorie de gnration, elle souligne le rle des
rapports de pouvoir construits sur le terrain des relations entre les
divers groupes dge.
Si les tudes gnrationnelles ont concern un large ventail
de sujets lintrieur de toutes les disciplines des sciences sociales
dans les annes 1970, lusage du concept de gnration en Afrique
et ailleurs est rest polysmique. cet effet, lanthropologue David
I. Kertzer a identifi quatre significations diffrentes attribues ce
concept, qui sont parfois utilises simultanment de faon
consciente ou inconsciente (Kertzer, 1983) : la gnration en tant
que principe gnalogique de la filiation de parent ( kinship
descent ); la gnration comme cohorte, qui se rfre la
INTRODUCTION
17
succession de personnes se dplaant travers les strates d'ge, les

jeunes remplaant les ans; la gnration comme tapes de la vie
( life-stages ) o des personnes d'ges diffrents prsentent des
rponses distinctes aux mmes vnements; et enfin, la gnration
comme des individus dun large ventail de cohortes touch par un
vnement ou priode historique donn. Pour Kertzer, les racines
des nombreuses imprcisions dans les tudes gnrationnelles
peuvent tre notamment attribues aux travaux de Mannheim en
raison de la confusion entre le sens gnalogique de gnration et le
sens de cohorte du terme. Il a plaid pour une utilisation
restreinte au sens gnalogique de descendance et de parent. Ainsi,
le terme cohorte devrait tre utilis pour reprsenter les phases
de changements historiques dans les mouvements sociaux,
politiques et culturels dune manire popularise par Mannheim
alors que le terme tapes de la vie ( life-stages ) devrait tre
employ pour se rfrer un segment particulier de la vie.
Depuis quelques annes, divers ouvrages de langue anglaise
qui cherchent repenser le rapport polymorphe entre jeunesse et
gnration la lumire des dynamiques du nolibralisme ont t
publis. Louvrage collectif Navigating Youth, Generating
Adulthood, publi en 2006, qui a regroup des travaux
ethnographiques sur la vie et lexprience des jeunes dans des
contextes particuliers en Afrique (Christiansen et al., 2006) est un
exemple parlant du renouveau de lintrt pour les dynamiques
gnrationnelles. Partant du postulat quil faut considrer les jeunes
la fois comme tant des produits de leur socit et comme des
acteurs produisant eux-mmes leur place dans cette socit, ce livre
a examin de faon critique deux approches de ltude des jeunes.
La premire est celle des life stages , qui postule lexistence
dune tape de la vie universelle appele adolescence au cours de
laquelle le jeune construit son identit adulte. Cette approche a t
dconstruite en anthropologie depuis les travaux de Margaret Mead,
qui ont rvl que les catgories gnrationnelles sont fortement
lies au contexte socioculturel de leur expression. La seconde est
celle de la youth culture , inspire des travaux des tudes
culturelles britanniques (Cultural Studies), qui considrent que la
jeunesse peut constituer une identit culturelle autonome. La
perspective adopte par ce livre se veut une voie mdiane, prenant
la fois en compte les dterminants larges qui psent sur les jeunes et
18
les faons dont les jeunes naviguent dans les espaces

dautonomie qui leur restent. Les auteurs tirent trois grandes
conclusions au sujet des rapports intergnrationnels. Dabord,
ceux-ci se modifient, notamment avec laugmentation du nombre
dorphelins du sida dans un contexte dadoption de politiques de
droits de lenfant. En outre, les jeunes sont galement sensibles un
discours religieux et moral trs marqu, qui leur permet de remettre
en question les anciennes solidarits et la lgitimit des ans
considres comme moralement infrieures. Enfin, les jeunes
tentent de profiter des possibilits des nouvelles technologies et de
la culture populaire globalise pour, d'une part, chapper aux
difficults et aux contraintes parfois svres dont ils sont victimes
et, d'autre part, pour tracer leur chemin vers lge adulte.
Les auteurs de l'ouvrage collectif Generations and
Globalization ont, quant eux, choisi de mettre laccent sur la faon
dont l'ge et les gnrations servent dintermdiaire dans les
processus sociaux et conomiques de la mondialisation, et comment
ils restructurent les relations sociales (Cole et Durham, 2007). En
effet, les auteurs ont fait valoir que les tudes de l'ge doivent aller
au-del de lanalyse de groupes dge particuliers pour examiner
plutt la nature complexe des relations intergnrationnelles. Dans
leur analyse, ils ont propos le terme rgnration
( regeneration ) pour mettre en vidence linteraction mutuelle
constitutive entre les relations intergnrationnelles et les processus
historiques et sociaux plus larges. Ce concept permet de saisir les
multiples faons dont l'ge savre central dans la manire dont les
familles, les communauts et les relations sociales se rgnrent
dans l'poque contemporaine. En ce sens, pour les auteurs, ce
concept s'apparente au concept de fresh contact de Mannheim,
lorsque les jeunes, qui atteignent l'ge adulte, entrent nouveau en
contact avec leur patrimoine socioculturel accumul de la culture
dominante et dveloppent alors une nouvelle perspective sur celuici.
Dans cette mme optique, l'ouvrage collectif Generations in
Africa: Connections and Conflicts a prsent un ensemble de
perspectives africaines sur les questions des relations
intergnrationnelles (Reynolds Whyte et al., 2008). Pour les
auteurs, on peut distinguer un sens passif et un actif au terme
gnration . Le premier rfre aux individus qui hritent dune
INTRODUCTION
19
langue, d'habitudes, de normes et de croyances dune socit

donne une certaine priode de temps. Le second signifie que les
membres d'une gnration sont capables de faire preuve de
crativit culturelle pour apporter de nouvelles ides et pratiques
socitales dans les circonstances historiques dans lesquelles ils
vivent. Dans cette perspective, la gnration a t analyse suivant
quatre thmes : 1- la rciprocit entre les gnrations de parent
( Reciprocity ), qui reflte la fois le partage et la transmission
des ressources et des expressions mutuelles de soins et dattention;
2- les usages diffrencis et parfois conflictuels du pass dans la
navigation du prsent ( Past and Present ), qui conduisent
penser que chaque cohorte, caractrise par une exprience
historique spcifique, utilise le pass de manire diffrente pour
atteindre des objectifs trs actuels; 3- les relations
intergnrationnelles et le dsquilibre du pouvoir gnrationnel
dans le domaine politique national et la transmission des ressources
dans un contexte de grontocratie ; 4- la moralit et la vertu
voques partir dune position gnrationnelle particulire qui
peut tre une question de discorde entre les gnrations. Les auteurs
ont conclu sur la notion de spectacles pour montrer comment les
relations intergnrationnelles se mettent en scne en Afrique aux
moments de crises que ce soit la guerre, le sida ou la dgradation
conomique.
Ces pistes de rflexion ont t trs inspirantes. Cest pourquoi
nous proposons dans cet ouvrage de prolonger la discussion
entame par les trois ouvrages collectifs cits prcdemment. Dans
ce livre, nous tentons de ragir aux limites qui peuvent exister dans
la crativit des jeunes en associant des chapitres qui combinent la
fois des lments propres lagentivit de la jeunesse africaine
contemporaine avec une perspective intergnrationnelle ancre
dans une comprhension de lensemble de la socit dans laquelle
les jeunes voluent en opposition, en parallle ou de concert avec
les autres gnrations. Ce regard a conduit les auteurs trouver de
nouveaux lieux pour observer les jeunes, mais aussi des espaces
communs aux diffrentes gnrations, menant une conception plus
dynamique de lintergnrationnel. Les contributions incluses dans
notre collectif mettent donc de lavant, la fois, les continuits et
les discontinuits des lieux de conflits et de ngociations qui
marquent les rapports entre et travers les gnrations. Elles
20
mnent aussi une rflexion renouvele sur les concepts de

jeunesse, de gnration et dintergnrationnel dans le contexte des
dynamiques sociales, conomiques, politiques, culturelles et
religieuses qui marquent les socits africaines contemporaines. En
effet, la perspective adopte par ce livre est la fois de prendre en
compte les difficults conomiques et sociales auxquelles font face
les socits africaines, de voir comment, dans ce contexte, les
rapports intergnrationnels se modifient, les anciennes solidarits
peuvent tre remises en question, la lgitimit des ans peut tre
rediscute et comment les jeunes tentent dchapper aux difficults
et aux contraintes. Il importe aussi de souligner dans ce contexte
lenchevtrement entre les dynamiques intergnrationnelles et
celles de genre et de classes socioconomiques qui marquent les
enjeux de pouvoir dans les socits africaines contemporaines.
Notre livre est organis autour de quatre thmes troitement
lis qui reprennent les principaux enjeux qui marquent les
dynamiques intergnrationnelles contemporaines dans les socits
africaines.
La
premire
partie
traite
des
relations
intergnrationnelles et des recompositions identitaires qui se
situent entre les logiques individuelles et communautaires. La
deuxime partie analyse certaines modalits dengagement social et
politique dans divers contextes de transition qui mettent de lavant
de nouvelles formes de participations citoyennes. La troisime
partie pose la question de lordre social revisit en ce qui a trait aux
rapports intergnrationnels qui oscillent entre inclusion et
exclusion. La quatrime et dernire partie traite des enjeux de la
reprsentation dune gnration lautre en mettant laccent sur les
dynamiques de la culture populaire et celles qui sont impulses par
les technologies de linformation et de la communication. Divers
thmes croisent les quatre parties du livre, notamment celui de la
rciprocit entre les gnrations de parent, la gnration comme
acteur du politique, les usages du pass dans la reprsentation et la
construction du prsent, ainsi que le thme de la moralit et sa
dimension
de
contestation
travers
les
relations
intergnrationnelles.
La premire partie du livre, intitule Relations
intergnrationnelles et recompositions identitaires : entre logiques
individuelles et communautaires , aborde la complexit des
logiques identitaires, en ciblant trois ralits : celle associe
INTRODUCTION
21
laffiliation et laffirmation religieuses travers divers courants en

islam, celle en lien avec lexprience migratoire et, celle issue dun
contexte de forte dsindustrialisation et de rupture des rapports
sociaux harmonieux. Les diffrents chapitres mettent jour les
enjeux identitaires qui mnent, dans les cas des relations
intergnrationnelles en milieu haalpulaar de Mauritanie et du
Sngal (Jourde), des militantes musulmanes au Bnin (Brgand) et
de limaginaire des citadins congolais de la ville ouvrire de
Lubumbashi (Jewsiewicki-Koss), des rapports tendus entre les
gnrations o lindividu et son affiliation gnrationnelle tend
primer sur dautres types de rfrents identitaires. Tandis que les
cas de la confrrie des Layennes au Sngal (Diagne), de
lapparition sur la scne publique dagents islamiques rformateurs
dans les annes 1990 au Niger (Sounaye) et de la ralit migratoire
dune communaut du bassin arachidier sngalais (Mondain,
Diagne et Randall) dcrivent des dynamiques identitaires qui
encouragent diverses formes de coopration entre les gnrations.
Cdric Jourde, dans son texte, analyse les relations
intergnrationnelles en milieu haalpulaar de Mauritanie et du
Sngal. Tout dabord, il sintresse la stratgie adopte face au
rgime mauritanien, suite la violente rpression tatique contre les
populations non-arabophones au dbut des annes 1990 qui a
gnr dintenses luttes politiques au sein de la communaut
haalpulaar de Mauritanie. Il montre aussi le jeu de confrontation, de
cooptation et daccommodation entre les tenants dune intgration
au sein du rgime mauritanien et ceux qui sy opposaient, jeu qui
sest principalement dclin sur le mode des vieux turbans
contre les jeunes . Dans un second temps, il analyse les logiques
concurrentes daffiliation la confrrie Tijaniyya umarienne et la
Tijaniyya Niass tant donn que de nombreux jeunes haalpulaaren
se joignent cette dernire et ainsi remettent en question certains
principes structurant du milieu haalpulaar, domin par les ans, de
statuts libres (rimbe) et marqu par lethnicisation de lislam.
Denise Brgand, quant elle, fait le portait de femmes
musulmanes de plusieurs gnrations engages dans les
mouvements associatifs islamiques dans les villes du sud du Bnin
o lislam reste une religion minoritaire. Lauteure focalise son
tude sur les jeunes femmes dont le militantisme place au cur de
la rislamisation et qui se forgent une nouvelle identit musulmane
22
par leur niveau dducation religieuse et limage de moralit que

leur confre le port du hidjab ou de voiles plus couvrants. Par
ailleurs, elle dmontre quau-del des diffrences notables entre les
gnrations de femmes, ces jeunes musulmanes ne sont pas les
seules dtentrices de la modernit dans la mesure o leurs mres et
grand-mres, par leur militantisme, ont aussi uvr une nouvelle
formulation de lislam.
Bogumil Jewsiewicki-Koss explore, pour sa part, les
reprsentations du statut personnel et des rapports de gnration et
de genre dans limaginaire des citadins congolais dans les annes
1990 et 2000, en particulier dans la ville ouvrire de Lubumbashi ;
ville dans laquelle sobserve lmergence de lindividu dans
lentrecroisement des relations entre les gnrations et entre les
sexes alors que les espaces publics propres aux genres et aux
gnrations subissent des modifications profondes. Alors que le
travail industriel et ses avantages en nature, en services et en argent
structuraient les rapports entre les genres et entre les gnrations,
lauteur montre que la dsindustrialisation, intervenue partir de la
fin des annes 1980, entrana un profond ressentiment des jeunes
auprs de leurs ans, une prise en charge conomique de la survie
par les femmes et finalement un profond clivage gnrationnel.
Dans ce contexte, lauteur analyse les formes et les lieux du dbat
social interne consacr la rupture de lillusion de lharmonie des
rapports intergnrationnels et lmergence de lindividu agissant
dans un univers o ltre humain ne compte que sur lui-mme et sur
Dieu.
Mountaga Diagne sintresse, dans son texte, une des
confrries religieuses les moins tudies au Sngal, celle des
Layennes. Il explore la manire dont lidologie religieuse est
construite et reproduite par de jeunes membres dassociations
Cambrne, foyer-sacr des Layennes en restituant les fondements
de lidentit layenne, base sur les sermons originaux des presfondateurs. Il dmontre que si ces sermons concourent la
moralisation de la vie sociale et la prservation de lidentit
collective, ils octroient surtout aux jeunes membres dassociations
religieuses loccasion de safficher comme les nouvelles figures
symboliques de la communaut layenne et permettent de montrer
comment lidentit collective est prserve par ces jeunes qui se
INTRODUCTION
23
rapproprient les discours des ans (pres-fondateurs) par des

actions sociales, ducatives et cultuelles.
Sous la plume dAbdoulaye Sounaye, il sagit de rendre
compte de lmergence sur la scne publique dagents islamiques
rformateurs dans les annes 1990 au Niger et de prendre le contrepied de certains analystes qui ont peru les oppositions des factions
en prsence en termes de lutte de gnrations. En effet, lauteur
montre comment des espaces sociaux comme ceux des Clubs des
Jeunes Musulmans sont devenus un cadre dchange entre des
acteurs publics de gnrations diffrentes, mais aussi comment la
collaboration est au centre des interactions entre acteurs islamiques,
en particulier lorsque celle-ci vise la formation du sujet musulman.
Le texte de Nathalie Mondain, Alioune Diagne et Sara
Randall aborde de son ct la ralit migratoire. partir dun
corpus de donnes qualitatives recueillies en 2007 auprs
dhommes et de femmes de gnrations diffrentes dans une
communaut du bassin arachidier sngalais o lmigration
masculine vers l eldorado europen sature littralement la
socit locale, les trois auteurs examinent les effets de cette
migration circulaire massive de travail sur la transition lge
adulte des jeunes hommes, quil soient migrants ou non. Leurs
rsultats indiquent la fois une modification et une continuit dans
les rapports intergnrationnels traditionnels, qui incitent les auteurs
nuancer la relation entre migration et changement social.
La deuxime partie du livre intitule Engagement social et
politique dans un contexte de transitions : de nouvelles
participations citoyennes aborde la question de la formation des
cultures politiques et de leur mise en perspective. Les articles
relatent divers moments historiques du pass qui ont des effets
profonds sur le prsent et remodlent les relations
intergnrationnelles et la place des jeunes en relation avec les
autres groupes dge. Les quatre textes examinent les enjeux
gnrationnels dans divers contextes de lutte politique et de
construction nationale, aussi varis et divergents que ceux de la
chute du rgime salazariste en 1974 en Angola (Mabeko-Tali), du
rle central dAhmad Qamar al Dn dans la construction de la
nation comorienne (Ali Mohamed), de la mobilisation du pass
dans la formation des reprsentations historiques collectives au
Sngal (Mourre) et de lambigit de la relation entre les lites
24
politique knyanes et la jeunesse depuis lindpendance (Maupeu).

Tandis que les textes de Jean-Michel Makebo-Tali et de Herv
Maupeu explorent les articulations entre les lites politiques
nationales et les diffrentes cohortes de jeunes, ceux de Martin
Mourre et de Toibidou Ali Mohamed analysent les contextes de la
construction culturelle des reprsentations collectives.
Sous la plume de Jean-Michel Mabeko-Tali, celui-ci analyse
leffervescence sociopolitique urbaine, marque par lmergence de
mouvements et associations juvniles, au lendemain de la chute du
rgime salazariste au Portugal, le 25 avril 1974. Lauteur explique
comment ces groupes juvniles essayrent de mener leurs propres
agendas politiques travers diverses formes dorganisations et
dassociations avant de se laisser caporaliser par les trois
mouvements de libration (Front National de Libration de
lAngola FNLA; Mouvement Populaire de Libration de lAngola
MPLA; et Union Nationale pour lIndpendance Totale de
lAngola UNITA). Il dmontre que lentre dans les centres
urbains des mouvements de libration et les luttes hgmoniques
qui sensuivent entre ces derniers ont approfondi les oppositions
entre les diffrentes factions juvniles au point que lusage de la
violence tant psychologique que physique a t un facteur dissuasif
capital. Suite la victoire militaire du MPLA, qui proclame
unilatralement lindpendance de lAngola le 11 novembre 1975,
lauteur montre comment la confrontation politico-militaire qui en
dcoule, le 27 mai 1977, marque la fois la fin du rve de
linstauration dune dmocratie populaire, mais aussi, et surtout, un
tournant traumatique dans lhistoire politique de lAngola
contemporaine.
Toibidou Ali Mohamed nous invite dcouvrir les processus
de transmission de la littrature comorienne qui sexprimait loral.
Il se penche sur la figure centrale dAhmad Qamar al Dn qui a
invent une criture ainsi quune grammaire comorienne, bases sur
la graphie arabe, a fond le premier journal du pays, Mwando
(Dbut) et a exerc les fonctions de traducteur interprte auprs du
gouvernement gnral de Tananarive et de haute autorit religieuse
sunnite de la Grande le. Lauteur analyse la manire dont sest
poursuivie luvre dAhmad Qamar al Dn entre diffrentes
gnrations, partir de sa mort en 1974. Le travail de transmission
de ses crits permet de montrer comment ont volu quelques
INTRODUCTION
25
thmes fondamentaux de cette littrature dengagement lamour

de la patrie, lappel vers le chemin dAllah et lhommage aux
personnalits politiques et religieuses disparues au service de la
culture nationale et religieuse des Comores.
Dans son texte, Martin Mourre examine les manires dont la
rpression de tirailleurs sngalais survenue au camp militaire de
Thiaroye en 1944, proximit de Dakar, sest progressivement
constitue en lieu de mmoire pour la nation sngalaise. travers
principalement lanalyse des uvres culturelles mmorielles autour
de Thiaroye 44, lauteur met en lumire les similitudes, mais aussi
les transformations de ce rcit depuis 1944 jusqu aujourdhui et
interroge thoriquement et mthodologiquement la notion mme de
formation des reprsentations historiques collectives. Ceci lui
permet de rendre compte de diverses cultures politiques au sein de
la socit sngalaise et dapprhender les processus de
transmission intergnrationnels travers la mobilisation du pass,
et plus particulirement les processus de subjectivation en cours au
sein de la jeunesse sngalaise.
Herv Maupeu, quant lui, analyse dune part la faon dont
les lites politiques kenyanes ont apprhend la jeunesse depuis
lindpendance et dautre part, comment certains groupes de jeunes
ont impos fortement leur prsence dans la vie politique. Lauteur
explique dabord comment ltat postcolonial kenyan sest construit
sur une mfiance lgard dune jeunesse juge politiquement
irresponsable sinon rvolutionnaire. Puis avec le retour au
multipartisme au dbut des annes 1990, lauteur explique la
prolifration des milices, leur influence accrue sur le processus
lectoral, les relations privilgies avec les leaders politiques puis la
progressive autonomisation de certaines milices. Par ailleurs,
lauteur montre aussi quau sein de llite politique, un discours
dautonomisation merge et rend complexes les rapports
intergnrationnels.
La troisime partie du livre, intitule Ordre social revisit ? :
Des rapports intergnrationnels entre inclusion et exclusion ,
examine plus spcifiquement les conditions dans lesquelles les
enjeux des relations intergnrationnelles reproduisent, mettent
mal et renouvellent les structures des rapports sociaux. Alessandro
Gusman, Graldine Mossire, Erin Augis et Marloes Janson
analysent, dans leurs textes respectifs, les rles de la moralit
26
religieuse dans la ngociation des relations entre les gnrations.

Par ailleurs sont analyses les dynamiques familiales et les jeux du
politique qui marquent les processus dinclusion et dexclusion
intergnrationnels. Marc-Antoine Prouse de Montclos montre,
dans son texte, que la protestation contre le gouvernement nigrian
et les compagnies ptrolires est en grande partie une rvolte des
cadets sociaux contre les chefs traditionnels et les lites
corrompues, tandis que Marie-Jose Lewis et Anne-Emmanuelle
Calvs analysent, dans leur texte, comment les enjeux
contemporains de la maternit au Burkina Faso redfinissent en
partie les dynamiques de pouvoir entre les groupes dge (jeunes
mres et anes) et groupes familiaux (jeunes mres et belle
famille).
Dans son texte, Alessandro Gusman argue que ladhsion
massive des jeunes au pentectisme Kampala aboutit la
rengociation des relations entre les gnrations. En sappuyant sur
les notions de rupture et de renouvellement qui sont
centraux la vision du monde pentectiste, les jeunes soulignent
leur justesse morale, fonde sur la supposition de la supriorit de
leur religion et de leurs valeurs morales par rapport celles de leurs
pres, marquant ainsi une diffrence radicale avec la gnration
prcdente. En utilisant le registre de la dlivrance et de
labstinence sexuelle comme outils pour la libration avec le pass,
ces jeunes trouvent dans le message pentectiste la possibilit de
sloigner des obligations morales et conomiques des liens
familiaux. Ce texte montre comment la conversion dun nombre
croissant de jeunes au pentectisme modifie limaginaire et les
pratiques autour des relations intergnrationnelles.
Dans le cas des mouvements pentectistes kinois, Graldine
Mossire montre comment, en Rpublique Dmocratique du Congo,
lincertitude conomique et les bouleversements sociaux des
dernires dcennies ont engendr la prolifration dglises de
rveil qui sont fortement inspires du dogme pentectiste import
par les missionnaires europens et nord-amricains. Celles-ci
sduisent particulirement une clientle jeune qui y trouve un
langage d'interprtation du quotidien et des stratgies indites de
ngociation de lexprience danomie sociale. partir dune tude
ethnographique ralise auprs de ces glises Kinshasa, lauteure
soutient que les rfrents sur lesquels le discours religieux sappuie
INTRODUCTION
27
dfient lautorit des ans en dessinant de nouvelles catgories du

social. leur tour, ces glises favorisent lapparition de nouveaux
acteurs sociaux dans le paysage social kinois qui redessinent la
fois les rapports sociaux entre les gnrations et entre les sexes.
Le texte dErin Augis reprend aussi larticulation entre
gnrations et genre. Dans le contexte dun mouvement de rforme
islamique Dakar, lauteure montre que les jeunes adeptes
prconisent des relations conservatrices entre les sexes sur la base
de leur lecture du Coran en langue arabe, ainsi quune application
universelle de la Sunnah. Au-del du contexte local de la
contestation des jeunes dakaroises face linfluence des puissants
ordres soufis, de la lacit de ltat sngalais et des normes
culturelles reproduites par leurs parents, leurs enseignants et leurs
patrons, leur engagement sinscrit aussi dans le phnomne plus
global qui, partir des annes 1980, a vu les jeunes musulmans
revendiquer des pratiques religieuses quils associent la forme
originale de lislam. De fait, Erin Augis montre que les jeunes
femmes sunnites ne revendiquent pas des croyances islamistes
simplement pour sinsurger contre leurs ans, mais utilisent ces
assises idologiques afin de faire face aux nouvelles conditions
conomiques et sociales qui nexistaient pas durant la jeunesse de
leurs parents. Leurs revendications sont marques par des changes
dynamiques avec leurs ans travers lesquelles merge un
entendement partag de la vie urbaine contemporaine au Sngal.
Pour sa part, Marloes Janson utilise le cas de la branche
gambienne du mouvement missionnaire transnational sud-asiatique
Tabligh Jamaat pour dfinir les jeunes Gambiens en tant quagents
de changements religieux et sociaux. De fait, le mouvement Tabligh
Jamaat en Gambie qui est principalement suivi par les jeunes
hommes et les jeunes femmes, tout en encourageant une plus grande
dvotion et un respect accru des rgles de lislam, constitue une
forme de rbellion des jeunes vis--vis de leurs ans. Les jeunes
adeptes utilisent lorthopraxie rituelle afin dtablir leur supriorit
et leur autorit spirituelle face aux ans. Le texte focalise sur le cas
des mariages Tablighi comme lieu de confrontation spirituelle entre
jeunes et ans. Cette lutte spirituelle prend sens dans un contexte
o les valeurs sociales et religieuses qui ont tabli le fait d tre
musulman dans le pass sont redfinies.
28
partir denqutes menes depuis une vingtaine dannes dans

le delta du Niger, Marc-Antoine Prouse de Montclos montre, dans
son texte, que llite politique locale continue dinstrumentaliser les
jeunes pour rgler ses problmes et museler lopposition au
moment des lections. Au-del du mlange des genres criminel et
politique qui caractrise lensemble de la vie publique et des formes
de pouvoir au Nigeria, le texte se penche plus prcisment sur les
reprsentations et les transformations de rapports intergnrationnels
qui se construisent entre linclusion et lexclusion. Lanalyse propose
que les dynamiques de conflits de classes dge et celles de
manipulation des cadets jouent concomitamment. Toute la
difficult tient la dfinition trs fluide dune catgorie sociale qui
fait tout la fois rfrence au potentiel de violence et de dviance des
jeunes , dune part, et leur position de subordination relativement
des Anciens perus comme dtenteurs de la sagesse et de
lautorit, dautre part.
Le texte de Marie-Jose Lewis et dAnne-Emmanuelle Calvs
prsente un lieu plus intime o les jeunes femmes et leurs anes se
taillent des espaces distincts de pouvoir et daffirmation. Leur texte
dcrit lvolution du rseau social dont bnficient les femmes
ouagalaises tout au long du processus dentre en maternit.
Lanalyse des donnes qualitatives montre que le savoir relatif la
maternit se transmet toujours de gnration en gnration
Ouagadougou et que lentre en maternit des femmes demeure
fortement encadre par leurs anes. Les jeunes femmes sont
toutefois davantage sensibilises la sant reproductive, et les
conseils des agents de sant viennent aujourdhui complter ceux de
lentourage familial. Les anes, qui ont moins accs la salle
daccouchement quauparavant, perdent de leur influence au profit
des sages-femmes. Pourtant, les femmes de la jeune gnration,
souvent encore clibataires au moment de leur grossesse et
dsireuses de se faire accepter par la belle-famille , se
soumettent au bon vouloir de leurs futures belles-mres dont le
pouvoir devient paradoxalement plus important durant la priode
postpartum quil ne ltait pour lancienne gnration.
La quatrime et dernire partie de notre livre intitule Les
enjeux de la reprsentation dune gnration lautre : de la culture
populaire aux TICs aborde la question de lintergnrationnel
travers la description et lanalyse de dynamiques propres la
INTRODUCTION
29
culture populaire et ses expressions dans les technologies de

linformation et de la communication prsentes sur le continent
africain. La musique est au cur de la discussion de trois des textes
prsents ici, celui de Birgit Englert qui analyse le cas de la
musique Bongo Flava en Tanzanie, celui de Daniel Knzler qui se
penche sur une gnration rcente de rappeur camerounais et celui
de Bob White qui traite du clip vido Bambinga FARDC
produit Kinshasa. propos de la culture populaire des kizazi
kipya en Tanzanie, Birgit Englert voque aussi la production
cinmatographique du Bongo, tandis que le texte de Louis AudetGosselin analyse les reprsentations des gnrations dans les
caricatures de l'hebdomadaire satirique burkinab Journal du jeudi
depuis 1999. Malgr leur accent sur divers mdias de la culture
populaire, les quatre textes partagent deux lments danalyse.
Dune part, dans une certaine mesure, ils traitent tous du contexte
de la libralisation politique et mdiatique, ainsi que de la
mondialisation culturelle qui en a rsult. Dautre part, ils se
penchent sur lanalyse des reprsentations et des imaginaires
politiques des gnrations qui ont accd au statut dadulte dans le
contexte de ces transformations sociopolitiques.
Birgit Englert dcrit les nouvelles formes de la culture
populaire qui ont merg en Tanzanie au cours des deux dernires
dcennies et sont rattaches lidentit des Tanzaniens qui sauto
dsignent kizazi kipya . Ce terme se rapporte la gnration des
Tanzaniens qui ont grandi dans la priode marque par les lections
multipartites et la libralisation des mdias partir des annes 1990.
Dans son texte, lauteure montre comment les identits
gnrationnelles et genres dans la socit tanzanienne sont
reprsentes dans les formes contemporaines de la culture
populaire, notamment dans la musique Bongo Flava, les films du
Bongo et les traductions de films en swahili. Les jeunes Tanzaniens
utilisent ces divers genres de la culture populaire afin doccuper un
espace public de reconnaissance qui est en lien avec une culture
transnationale jeune. Ce faisant, ces jeunes redfinissent lidentit
tanzanienne et revendiquent la reconnaissance de la gnration qui
les prcde. Leur objectif de reconnaissance intergnrationnelle se
traduit dans le contenu des divers produits de la culture populaire
quils faonnent, mais aussi dans les choix de la langue
dexpression et du contexte de la performance de ces produits.
30
Dans une perspective similaire danalyse de genre et de

contenu des productions culturelles, le texte de Bob White analyse
la production dun clip vido qui a marqu limaginaire politique
des jeunes kinois. Selon lauteur, le clip vido Bambinga
FARDC se dmarque des centaines dautres productions vido
dans la mesure o il fait rfrence de faon explicite une situation
politique, fait qui est extrmement rare dans un contexte de musique
populaire domin par le romantisme et la frime. Malgr sa
familiarit avec la tradition rcente de libanga, ou le lancement de
noms dhommes de pouvoir en change pour un soutien financier, il
ne contient pas de discours de soumission au pouvoir central de
ltat. Dans la blogosphre congolaise, le clip vido a t tax de
rumba propagande . Mais Kinshasa, le dbat autour de la
chanson rvle une tension intergnrationnelle par rapport la
distribution quitable des ressources de ltat. travers lanalyse
des paroles et des images de la chanson, Bob White dmontre que
lutilisation crative des conventions gnriques des clips vido
permet aux artistes-musiciens dattirer lattention de lauditoire des
jeunes en ayant recours aux logiques et sentiments dappartenance
lidentit nationale.
Les deux derniers articles prsents dans ce livre portent sur
la reprsentation des gnrations et des relations intergnrationnelles dans la culture populaire et dans les mdias crits.
Tandis que Daniel Knzler cherche comprendre comment les
rappeurs camerounais dcrivent les relations intergnrationnelles
dans leurs chansons, Louis Audet-Gosselin se penche sur les
reprsentations des gnrations dans les caricatures satiriques de la
presse crite burkinab. partir de lanalyse du contenu de 31
albums de rap camerounais et darticles de journaux propos des
artistes qui sont les auteurs de ces albums, Daniel Knzler souligne
que les rappeurs tendent mettre de lavant les ruptures entre les
gnrations plutt que les continuits. Pour dcrire leur perception
des conditions de vie des jeunes camerounais, les rappeurs font
appel aux notions de gnration sociopolitique et de
gnration comme une mtaphore de la domination politique .
Certains rappeurs adressent directement ces discours sur la
marginalisation et labsence davance conomique au Prsident de
la Rpublique et leurs ans sociaux en gnral. Ils les accusent de
ne pas soutenir leurs cadets sociaux. Dans cette perspective, lauteur
INTRODUCTION
31
considre que la musique rap est une stratgie de prise de parole

contre la marginalisation de la jeunesse contemporaine dans un
contexte o les possibilits de devenir socialement adulte sont
verrouilles. Les artistes voquent des stratgies alternatives aussi
valorises par les jeunes Camerounais, savoir la migration ou
linnovation conomique (la dbrouille).
Pour sa part, Louis Audet-Gosselin montre comment la
caricature satirique permet, travers la reprsentation de
strotypes, de mettre jour certaines tensions contemporaines au
Burkina Faso entre les gnrations et entre les classes sociales.
Alors que lanalyse du contenu des caricatures du Journal du jeudi
depuis 1999 montre que l'objectif de lquipe de rdaction du
journal est de jouer sur les strotypes et les traits culturels pour
critiquer divers problmes, le rsultat gnral est souvent de
renforcer les strotypes gnrationnels, soulevant des questions sur
l'efficacit de cette stratgie. De plus, alors que le journal se veut
relativement critique du pouvoir, la reprsentation rpte des lites
politiques actuelles, ges pour l'essentiel dans la cinquantaine,
vient renforcer le sentiment de leur inamovibilit. Ce sentiment est
d'autant plus prsent mesure que le propos devient plus
complaisant et que les figures politiques plus ges ou plus jeunes
sont presque exclusivement reprsentes de manire ngative.
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PREMIRE PARTIE
RELATIONS INTERGNRATIONNELLES
ET RECOMOSITIONS IDENTITAIRES :
ENTRE LOGIQUES INDIVIDUELLES
ET COMMUNAUTAIRES
1
Groupes de jeunes, configuration ethnique
et affiliation confrrique en milieu haalpulaar
(Mauritanie et Sngal)
Cdric JOURDE*
Depuis le dbut des annes 90, alors que le jeu politique sest
quelque peu libralis en Mauritanie et au Sngal, des groupes de
jeunes haalpulaaren du Sngal et de la Mauritanie ont engag deux
dbats politiques importants avec leurs ans. Le premier de ces
dbats a trait la question de lethnicit, notamment du ct
mauritanien de la frontire*. En effet, en Mauritanie, la politisation
des identits ethniques a atteint une intensit dramatique lors de la
tragdie des annes 1989-1991. Durant ces vnements, des
centaines de Haalpulaaren ont t tus par les forces de scurit
mauritaniennes et des centaines de milliers dautres (autour de
80 000) ont t expulss vers le Sngal et le Mali. Suite cette
violence dtat dirige lendroit des Haalpulaaren de Mauritanie,
puis de la dmocratisation formelle) du rgime militaire amorce
tout juste aprs (1991), de nombreux Haalpulaaren se sont engags
dans dintenses dbats propos de ce quil convenait de faire dans
ce contexte post-violence o ltat des relations ethniques dans le
pays avaient t gravement atteintes. Alors que plusieurs ans
haalpulaaren acceptaient dtre coopts par le rgime du Colonel
Ould Taya et de son parti, bien que peu de temps venait de passer
depuis les dernires expulsions et assassinats de citoyens
haalpulaaren, de nombreux jeunes ont cherch dnoncer ces
arrangements qui sapaient le bloc dopposition au rgime que
* cole dtudes politiques, Universit dOttawa, Canada.
1. Bien quil aborde en partie la politisation de lethnicit en Mauritanie, ce
chapitre ne dispose pas de lespace suffisant pour traiter de manire exhaustive du
dveloppement politique des identits ethno-raciales en Mauritanie.
2. Jinsiste sur ladjectif formel , car cette dmocratisation ne sest que peu
dploye au-del des textes juridiques et des organigrammes officiels. Voir entre
autres NDiaye, Boubacar, To Midwife and Abort A Democracy:
Mauritania's Transition from Military Rule, 20052008 , in Journal of Modern
African Studies, 47, 2009, p. 129-152.
38
formait la communaut haalpulaar de Mauritanie. Le second dbat,

quoique bien moins aigu et sans la dimension tragique du prcdent,
se situe plus particulirement au niveau de laffiliation confrrique
soufie, mais sert de rvlateur aux tensions lies aux nombreuses
ingalits qui structurent la socit haalpulaar. Depuis la fin du
XIXe sicle-dbut XXe sicle, la voie (laawol) de la Tijniya
umarienne sest impose parmi les populations haalpulaaren du
Sngal et de Mauritanie. Or, depuis le dbut des annes 2000, la
branche niassne de la Tijniyya semble faire une perce importante
parmi les Haalpulaaren, principalement chez les jeunes. Bien sr,
lenvergure de cette perce reste dterminer et notre
comprhension en est encore fragmentaire et incomplte.
Ladhsion de jeunes haalpulaaren la branche niassne, alors que
leurs familles sont lies la voie umarienne, engendre des remises
en cause et gnrent des discussions houleuses autour des enjeux de
gnrations, de statuts sociaux et dethnicit. En somme, ce chapitre
sintresse la question des jeunes haalpulaaren de Mauritanie et du
Sngal et cherche mettre en relief les rles quils jouent tant dans
la remise en question que dans la reproduction des rgimes
ethniques et confrriques qui structurent le jeu politique en milieu
haalpulaar. Toutefois, la catgorie jeune ne peut tre rifie,
puisquelle simbrique dautres formes identitaires (familiale,
religieuse, conomique, etc.). La volont et la capacit des jeunes
remettre en question des relations de pouvoir sont en partie
tributaires de ces autres rseaux identitaires auxquels appartiennent
les jeunes. En effet, les configurations ethniques et confrriques que
nous analyserons plus bas ont certes t partiellement remises en
question, mais elles ne semblent pas avoir t radicalement
transformes, bien que des changements soient plus saillants dans le
cas des relations confrriques que dans celui de la configuration
ethnique en Mauritanie. En somme, entre conqute de la citoyennet ( et rcupration politique, il ne se dgage pas de tendance
claire dans les actions mises de lavant par ces jeunes haalpulaaren.
La premire partie de ce chapitre traite des fondations
thoriques de lanalyse. Un bref tat de la littrature sur le rle des
jeunes en politique permet de mettre en relief la fois la capacit
3. Terme que je dois au grand sociologue mauritanien, Amadou Sall (entretiens
Dakar, en mars 2010).
GROUPES DE JEUNES EN MILIEU HAALPULAAR
39
particulire des jeunes contester les diffrentes structures de

pouvoir dans lesquels ils vivent, mais en mme temps, leur grande
vulnrabilit face aux tentatives de cooptation et de dtournement.
La deuxime partie sintresse aux enjeux lis lethnicit du ct
mauritanien de la frontire, surtout dans la ville de Bogh, mais
avec des rfrences aux villes de Kadi et Mbagne, et met en
exergue le clivage entre jeunes et ans (tous des hommes) quant
aux positions adopter face au rgime mauritanien, domin par des
Maures. La troisime partie analyse lmergence de la confrrie
Tijniyya Niass au sein dune population traditionnellement
associe la branche umarienne de la Tijniyya ; cette monte
semble principalement le fait de jeunes hommes haalpulaaren qui,
ce faisant, remettent en question une hirarchie sociopolitique
fonde sur lge, la caste et lethnicit. Dans cette partie, les
enqutes se concentrent sur des jeunes hommes haalpulaaren du
Sngal, vivant surtout Dakar, mais originaires de presque toutes
les rgions de la rive sud du fleuve Sngal, bien que le cas
mauritanien y soit aussi abord. Les donnes utilises dans ce
chapitre sont extraites dentretiens semi-structurs, effectus soit
individuellement ou en petits groupes, lors de terrains effectus en
Mauritanie (janvier 1999 mars 2000; mai-juin 2006; septembreoctobre 2009) et au Sngal (janvier-mai 2010)&. Deux limites
existent cette enqute. Dabord, une limite de genre : les jeunes
interviews ici sont des hommes, deux exceptions prs$. Ensuite,
une limite socioconomique. Presque tous les jeunes ont au moins
un diplme dtudes primaires et vivent en milieu urbain. Par
consquent, dans lanalyse empirique des sections II et III jviterai
lusage des articles dfinis les ou la , comme dans les
jeunes ou la jeunesse ( moins que ce ne soit mes
4. Jai effectu mon terrain de plus dun an en Mauritanie en 1999-2000
Nouakchott, Bogh et Kadi; en mai-juin 2006 Nouakchott; Dakar, au
Sngal, de janvier mai 2010. Tant Nouakchott que Dakar, jai effectu des
entrevues avec des ressortissants de plusieurs villes et villages du Fuuta.
5. Je suis un chercheur tranger et homme, ce qui rend lenqute auprs de
femmes jeunes problmatique. Les chercheures trangres ont un avantage sur
leurs comparses masculins, si lon suit Jilian Schwedler, celui dappartenir un
troisime genre , ce qui facilite laccs la fois aux hommes et aux femmes,
ce qui est beaucoup plus complexe pour les chercheurs trangers. Voir
Schwedler, Jilian, The Third Gender: Western Female Researchers in the
Middle East , in Political Science & Politics, 39, July 2006, p. 425-428.
40
interlocuteurs qui
lessentialisme.
lutilisent),
afin
dviter
lcueil
de
Entre conqute de citoyennet et rcupration politique :

quelques rflexions thoriques sur le rle politique des jeunes
La littrature sur ltude des jeunes en politique est vaste et il
nest pas possible de lui rendre justice dans ce chapitre. Aussi, cette
section se limitera relever deux tendances importantes. Il semble
en effet y avoir un contraste entre, dune part, les auteurs qui
mettent laccent sur ce qui sapparente une conqute de
citoyennet ' de la part de jeunes ou groupes de jeunes, et dautre
part, ceux qui insistent sur linertie des structures sociales, en partie
alimente par un processus de cooptation, qui dlimitent fortement,
voire contrecarrent les effets potentiels de cette conqute . En
effet, dune part, comme le constataient Bunce et Wolchik dans le
cas des rvolutions de couleurs en Europe de lEst, les jeunes
gens ont t une force importante dans lvolution de systmes
semi-autoritaires vers des systmes politiques dmocratiques
surtout parce que ceux-ci apportaient une fracheur dans les
approches adoptes, de nouvelles techniques, [] une grande
nergie [et] le fait quils navaient aucune exprience avec la
politique de lancien rgime %. En ceci, Bunce et Wolchik font
cho Aspinall, pour qui le rle des jeunes indonsiens, surtout des
tudiants, a t dterminant dans le renversement du rgime
Suharto, principalement en raison de leur capacit innover, en
testant et en largissant lespace politique, pour y inclure de
nouvelles formes de contestation #. Plus prs de notre terrain,
Masquelier note quau Niger, llection de 2004 a confirm
lmergence des jeunes en tant quacteurs sociaux dans la sphre
publique. Elle a aussi dmontr quel point ils taient unis en une
lutte commune contre la pauvret et le chmage [et] quils
partageaient une vision dune socit plus responsable fiscalement
6. Voir la note 4 infra.
7. Bunce, Valerie J. et Sharon L. Wolchik, Youth and Electoral Revolutions in
Slovakia, Serbia, and Georgia , in SAIS Review, Vol. 26, No. 2, 2006, p. 56.
8. Aspinall, Edward, Opposing Suharto: Compromise, Resistance, and Regime
Change in Indonesia, Stanford, Stanford University Press, 2005, p. 144.
41
et plus attentive aux besoins de la gnration sous-privilgie et

jeune !. Cette facult des jeunes innover, nourrie par leur
grande nergie , expliquerait leur volont de tester et dtendre
lespace politique , de crer des liens horizontaux, unis en une
lutte commune , face des configurations politiques quils
dsapprouvent. Cette capacit dinnovation et cette nergie
expliqueraient, si lon suit ces auteurs, les dynamiques de
contestation qui sont analyses dans les prochaines sections de ce
chapitre.
Ceci tant dit, une autre perspective se dgage chez certains
chercheurs, pour qui cette conqute de citoyennet ne peut clipser
une autre dynamique, concurrente celle-l, par laquelle laction des
jeunes est rcupre par ceux-l mmes quils contestent, et qui
prvient ainsi tout changement rel aux rgimes hirarchiques dans
lesquels ils sont enchevtrs. Cest en quelque sorte le propos de
Kagwanja, citant Cruise OBrien, pour qui les jeunes en Afrique
sont faiblement quips pour rendre leur opposition efficace: tant
donn leurs ressources limites, ils sont facilement manipuls par
les ans*+. Dans le mme ordre dide, les Comaroff arguent que
ceux qui se morfondent entre la maturit corporelle et sociale,
empchs de se marier ou de fonder leurs familles, sont devenus des
fantassins au service de lhgmonie des adultes. De ce point de
vue, la jeunesse reprsente partout une catgorie potentielle
dexclusion et dexploitation, une source de plus-value **. Peut-tre
cette vision plus pessimiste est-elle fonde ? La reconduction des
rgimes hirarchiques, aprs tout, reposerait sur une vision du
bien commun qui tourne autour dun thos autoritaire et patriarcal,
9. Masquelier, Adeline, Negotiating Futures: Islam, Youth, and the State in

Niger , in Soares, Benjamin and Otayek, Ren (dir.), Islam and Muslim Politics
in Africa, New York, Palgrave-Macmillan, 2007, p. 255.
10. Kagwanja, Peter, 'Power to uhuru': Youth Identity and Generational Politics
in Kenya's 2002 Elections , in African Affairs, Vol. 105, No. 418, 2006, p. 53,
citant Cruise OBrien, Donal, A Lost Generation: Youth Identity and State
Decay in West Africa , in Werbner, Richard and Ranger, Terence (eds.), PostColonial Identities in Africa, London, Zed Books, 1996, p. 53.
11. Comaroff, John et Comaroff, Jean, Rflexions sur la jeunesse : Du pass
la postcolonie , in Politique africaine, No. 80, 2000, p. 96. Litalique est ajout.
42
qui a t mis de lavant par les ans ruraux et qui a longtemps

domin le discours national postcolonial *).
Deborah Durham rsume parfaitement cette tension entre
conqute de citoyennet et cooptation, lorsquelle se demande si
cette participation des jeunes est un dfi lanc aux autres espaces
politiques, ou alors, si [cette participation] ne se soumettrait pas
plutt ceux-ci, ou encore si elle les sabote de manire efficace? *(
Il y aurait, en quelque sorte, dune part, cette capacit des jeunes
voir les hirarchies tablies sous un regard neuf, puisque leffet de
socialisation est encore peu sdiment, et utiliser leur nergie
comme levier pour dfier , voire saboter ces hirarchies.
Dautre part, la puissance des relations verticales, linertie des
institutions sociales, et les moyens dont disposent les ans, peuvent
expliquer lventuelle soumission (pour reprendre le terme de
Durham) des jeunes dans un tel espace politique.
la lumire de ces propos, nous pouvons maintenant nous
tourner vers lanalyse du rle de groupes de jeunes hommes
haalpulaaren face deux configurations politiques quils remettent
en question. La premire de ces configurations apparat dans les
mois suivant les massacres et les expulsions de Haalpulaaren de
Mauritanie, vers 1991, alors que le rgime du colonel Ould Taya,
qui venait de mettre en place des institutions formellement
dmocratiques, coopte un un les notables et politiciens
haalpulaaren du Fuuta. Face ce rapprochement quivoque entre
lites maures et haalpulaaren, qui ressemble une configuration
autoritaire des relations ethniques, des groupes de jeunes
haalpulaaren ont critiqu de faon acerbe certains agissements des
ans. La seconde tude de cas porte elle sur les rapports changeants
entre deux branches de la confrrie soufie Tijniyya. Implante en
milieu haalpulaar depuis environ un sicle, figure emblmatique du
Fuuta, la branche umarienne de la Tijniyya est maintenant
concurrence par la Tijniyya Niass, qui semble gagner du terrain
12. Perry, Donna, Fathers, Sons and the State: Discipline and Punishment in a
Wolof Hinterland , in Cultural Anthropology, Vol. 24, No. 1, 2009, p. 35. Elle
sinspire ici de Diouf, Mamadou, Urban Youth and Senegalese Politics , in
Public Culture, no. 8, 1996, p. 225-249.
13. Durham, Deborah, Youth and the Social Imagination in Africa:
Introduction , in Anthropological Quarterly, Vol. 73, No. 3, 2000, p. 113.
Litalique est ajout.
43
en milieu haalpulaar. Ce succs semble surtout le fait de jeunes

haalpulaaren, notamment parce quils trouveraient dans ce
mouvement une alternative au modle umarien, domin par des
hommes plus gs, issus des ordres historiquement dominants
du Fuuta. La branche niassne court-circuite le temps long de
lapprentissage confrrique et permet aux jeunes, du haut ou du bas
de la hirarchie statutaire, et mme aux femmes, dacqurir un
statut religieux valoris, contrairement au rythme plus long de la
branche umarienne. Ceci tant dit, si ces deux tudes de cas mettent
en exergue la dimension contestataire de laction de groupes de
jeunes, il nest pas dit que celle-ci dbouche sur des changements
majeurs. On note en effet une trs forte capacit des lites
temprer les demandes de changements, amoindrir la pression
exerce par ces groupes de jeunes.
Accommodements entre lites ethniques et contestation de
jeunes haalpulaaren en Mauritanie
Avant danalyser le rle que des groupes de jeunes ont jou
dans les dbats sur lethnicit au lendemain des violences de 19891991 en Mauritanie, il importe de faire un bref retour historique sur
la question de lethnicit dans ce pays*&. Rappelons que, la fin des
annes 1980, le rgime militaire mauritanien, men par des officiers
bidhn (ou maures)*$, exerce une pression trs forte sur les
populations dorigine haalpulaar, sooninke, wolof et bamana. Pour
des raisons historiques et dmographiques, les Haalpulaaren sont
particulirement viss (ils constituent la population non arabophone
14. Notons demble quaffirmer la prvalence de lethnicit dans le jeu politique
ne revient pas approuver une dmarche essentialiste de la part de lobservateur.
Simplement, le caractre socialement construit de ces identits a t tel quelles
ont pris un sens important dans le jeu politique et quelles ont dtermin, de la
manire la plus tangible, la conduite des acteurs. Les 80 000 rfugis
mauritaniens forcs de quitter le territoire lont t parce que les forces de
scurit se reprsentaient lethnicit comme une ralit signifiante et ont agi
sur cette base.
15. Sur la construction sociale et historique de plusieurs catgories ethno-raciales,
voir Villasante-de Beauvais, Mariella (dir.), Groupes serviles au Sahara :
approche comparative partir du cas des arabophones de Mauritanie, Paris,
CNRS ditions, 1996.
44
la plus importante)*'. Certes, la politisation des identits ethniques

remonte principalement la priode coloniale, poque o la
cration de nouvelles institutions politiques et administratives
(assembles lues; partis politiques; nouvelles agences
bureaucratiques) pousse plusieurs acteurs se tourner vers la
mobilisation des identits ethno-raciales comme stratgie politique.
La plupart des questions lies lamnagement des diffrences
identitaires dans le nouvel tat postcolonial resteront non rsolues.
Dans les annes 1980, les luttes autour des terres agricoles et de la
rforme foncire de 1983 ont accru les tensions dans la valle du
fleuve Sngal entre communauts villageoises haalpulaaren,
administrateurs maures, hommes daffaires (principalement maures)
et paysans non propritaires haratin (anciens esclaves des clans
maures). En 1986-1987, la tension augmente, notamment au
moment o parait le Manifeste du ngro-mauritanien opprim
des Forces de libration africaine de Mauritanie (FLAM), ainsi que
du coup dtat rat de jeunes officiers haalpulaaren, dont trois
seront excuts*%. Entre 1989 et 1991, les Haalpulaaren forment le
principal contingent de civils et militaires tus par les forces de
scurit mauritaniennes (ou leurs suppltifs). Ils sont aussi les plus
nombreux parmi les 80 000 citoyens mauritaniens forcs de quitter
le pays pour gagner le Sngal ou le Mali*#.
16. Lespace nous manque ici pour aborder les diffrences au sein de la
communaut haalpulaar, notamment entre les groupes nomades fulbe,
proportionnellement surreprsents parmi les populations expulses, et
Haalpulaaren sdentaires, notamment tooroobe, sebbe, subalbe, etc.,
probablement surreprsentes parmi les militaires excuts. Voir les travaux de
Christian Santoir, notamment son article Dune rive lautre : les Peul
mauritaniens rfugis au Sngal (dpartements de Dagana et Podor) , Cahiers
des sciences humaines, 29.1, 1993, p. 195-229, ainsi que Fresia, Marion, Les
Mauritaniens rfugis au Sngal : une anthropologie critique de l'asile et de
l'aide humanitaire, Paris, LHarmattan, 2009, et aussi Ciavolella, Riccardo, Les
Peuls et l'tat en Mauritanie. Une anthropologie des marges, Paris, Karthala,
2010.
17. Sur la question foncire, voir entre autres les excellentes tudes dOlivier
Leservoisier, La question foncire en Mauritanie. Terres et pouvoirs dans la
rgion du Gorgol, Paris, LHarmattan, 1994; Schmitz, Jean, Anthropologie des
conflits fonciers et hydropolitiques du fleuve Sngal (1975-1991) , in Cahiers
des Sciences Humaines, 29.4, 1993, p. 591-623.
18. Fleischman, Janet, Mauritanias Campaign of Terror: State-Sponsored
Repression of Black Africans, New York, Human Rights Watch/Africa, 1994.
45
En 1991, suite dintenses pressions internationales, le

rgime mauritanien opte alors pour la dmocratisation formelle de
ses institutions. Le colonel Ould Taya, au pouvoir depuis 1984,
prend les habits civils et gagne llection prsidentielle de 1992,
grce entre autres au contrle quil exerce sur ladministration et
ltendue des rseaux clientlistes quil chapeaute. Son parti, le
Parti rpublicain, dmocratique et social (PRDS), remporte les
lections lgislatives et les municipales qui suivront.
Or, au cours des toutes premires annes suivant ladoption
du multipartisme (formellement dmocratique, mais informellement
sous le contrle total du rgime), presque toutes les villes et villages
du Fuuta, ainsi que les deux quartiers de Nouakchott o les
Haalpulaaren se retrouvent en masse, ont vot majoritairement
contre Ould Taya la prsidentielle et contre son parti aux
lgislatives et aux municipales. Ceci navait rien dtonnant puisque
ces populations avaient t la cible des pires exactions jamais
exerces par ltat mauritanien depuis sa cration. Mais au lieu de
recourir la violence massive en rponse cette opposition en bloc
du Fuuta, le rgime mauritanien considre fort probablement quil
vaut mieux opter pour une stratgie de rintgration de leaders
haalpulaaren. Il est vrai qu lpoque le rgime subit dintenses
pressions internationales, notamment de la part des bailleurs de
fonds en raison notamment de lappui tacite quOuld Taya avait
donn lIrak de Saddam Hussein en 1990-1991. Les lites
haalpulaaren qui sont cooptes taient, pour la plupart, dj lies
dune manire ou dune autre au rgime avant que ne dferle la
vague de violence tatique contre les citoyens originaires du Fuuta
en 1989. Il sagit danciens ministres, de hauts fonctionnaires, de
militaires, de membres de lancien parti unique (Parti du peuple
mauritanien, 1960-1978) ou des organisations politiques mises en
place par les militaires aprs 1978*!. On peut considrer ces lites
haalpulaaren comme des ans, mawbe (plur. mawdo), au sens
19. Rappelons que la Mauritanie a t dirige par Mokhtar Ould Daddah et son
parti unique, le Parti du peuple mauritanien, de 1960 1978. Aprs le coup dtat
contre Ould Daddah, en 1978, les militaires ont pris le pouvoir, se succdant les
uns les autres dans une suite de coups. Le Colonel Ould Taya fut au pouvoir de
1984 2005. Il a officiellement troqu les habits militaires lors de la
dmocratisation formelle de 1991, mais a su se maintenir au pouvoir jusquau
coup de 2005.
46
social et politique, dans la mesure o ils sont non seulement plus

avancs en ge, la quarantaine et plus, mais ils dirigent leur famille,
ils sont tablis professionnellement, et donc politiquement (comme
ailleurs en Afrique, le statut professionnel dun haut fonctionnaire
ou dun officier militaire, par exemple, confre un pouvoir politique
et conomique). On pourrait penser que, du point de vue du rgime,
dirig par des Maures, la rintgration de ces lites haalpulaaren
dans un dispositif clientliste li au prsident et son parti, ce que
jai appel ailleurs un processus daccommodement asymtrique
entre lites ethniques )+, permettait de mettre fin lopposition
ouverte au rgime tout en minimisant les problmes dimage
extrieure et de dpenses scuritaires directes. Mais comme me
lont racont les jeunes et les politiciens ressortissants de plusieurs
villes du Fuuta rencontrs)* (dont plusieurs font partie de ceux qui
ont basculs ), lopposition populaire contre cette cooptation de
leaders haalpulaaren dans les mailles du rgime tait vive et
gnralise au Fuuta et Nouakchott, puisque ce rgime tait
responsable des exactions et dportations contre les Haalpulaaren.
Lorsquinterrogs sur cette priode charnire, tous mes
interlocuteurs, quils soient opposs au rgime ou lis celui-ci, ont
insist de manire trs similaire sur le rle central que des groupes
de jeunes haalpulaaren ont jou dans la mobilisation contre les
lites qui avaient accept de suivre le rgime. La mise en rcit de
ces vnements accorde un rle central aux jeunes, bien quici la
catgorie jeunes nait pas t davantage prcise par mes
interlocuteurs. Dans les lignes qui suivent, on notera une diffrence
importante entre les jeunes qui jai parl, et les jeunes tels quils
sont reprsents dans le discours des lites haalpulaaren que jai
rencontres et interviewes. Les premiers sont majoritairement
originaires de Bogh (mais pas tous), membres dune association de
jeunesse de Bogh. Ce sont des jeunes hommes qui taient dans la
vingtaine; certains taient au chmage, dautres taient instituteurs
ou encore fonctionnaires subalternes. Quant aux jeunes mentionns
20. Jourde, Cdric, The President is Coming to Visit!: Dramas and the Hijack
of Democratization in the Islamic Republic of Mauritania , in Comparative
Politic, 37.4, July 2005, p. 421-440.
21. Bien que les entretiens aient eu lieu Nouakchott, Kadi et Bogh, mes
interlocuteurs venaient de Bogh, Kadi, Mbagne, Djeol, Lexeiba (Gorgol),
Maghama, Selibaby, Toulel.
47
dans les discours des lites, il sagit ici dune catgorie floue et
imprcise, mais qui est rcurrente dans les explications sur les
dynamiques politiques de lpoque, comme nous le verrons plus
bas.
Les jeunes de Bogh ont donc dnonc les compromissions de
leurs ans, ceux qui avaient accept de passer du ct du rgime,
en leur attribuant une tiquette pleine de sarcasme : les
Zoulous ,)) en rfrence au parti de lInkhata en Afrique du Sud,
qui cette poque collaborait avec le rgime de lApartheid et
trahissait le mouvement de libration. Comme me le racontait lun
des Zoulous de la ville de Bogh, lorsque sa dcision dentrer au
PRDS a t connue, des jeunes)( de sa ville natale se sont mobiliss
pour mener campagne contre lui; ils ont lapid sa maison et lanc
une campagne de dnigrement contre sa famille. Lorsquau mme
moment il a demand un ami, notable de la ville, de se joindre
lui, il explique que la raction des jeunes dans sa ville a t si
violente quil dt reculer, et retarder sa dcision de rejoindre le
PRDS : les jeunes sont venus pour le flinguer [au sens figur], ils
lui ont dit, comment? Tu as rejoint le pouvoir? Finalement il a
refus de nous suivre )&. Lun de ses collgues, Zoulou lui
aussi, mais dun autre village, a subi le mme sort : un jeune
originaire du mme village)$ que ce Zoulou , me racontait que
lorsque celui-ci a quitt Nouakchott et est retourn chez lui au Fuuta
pour la premire fois depuis lannonce de sa cooptation par le parti
prsidentiel, il a eu sa maison vandalise, sa voiture a t remplie
d'ordures jetes par des jeunes )'. Systmatiquement, tous les
Zoulous haalpulaaren de la grande rgion de Bogh, qui je
posais la question sur leur intgration au parti prsidentiel, ont
apport plus ou moins la mme rponse : la principale force
22. Bien que le terme, comme je le prcise plus haut, soit principalement utilis
Bogh, des interlocuteurs rencontrs Kadi lont aussi utilis pour faire
rfrence aux premires figures politiques de cette ville qui ont bascul en faveur
du rgime.
23. Il na pas prcis lorigine sociale de ces jeunes, et ne parle que des jeunes
en gnral.
24. Entretien Nouakchott, le 16 juillet 1999.
25. Village situ une quinzaine de kilomtres de Bogh. Je prfre ne pas
identifier ce village car tant petit, on reconnaitrait immdiatement lindividu.
26. Entretien Nouakchott, le 9 avril 1999.
48
dopposition a t mene par de nombreux jeunes de leur localit.

Notons ici que ces lites boghennes ne prcisent pas loriginale
sociale de ces jeunes ce qui rend compte dune reprsentation
homognisante de la jeunesse et au-del une conception binaire
entre les jeunes, quils se reprsentent comme trop fougueux et
immatures pour saisir la complexit des enjeux, et eux-mmes, les
ans, qui sauto-dfinissent comme sages et conscients de la
ncessit dun compromis avec le rgime.
Les jeunes haalpulaaren rencontrs construisent un rcit trs
similaire celui des lites politiques qui se sont jointes au rgime.
Bien sr, la diffrence essentielle tant que ces derniers insistent sur
la ncessit dun compromis avec le rgime, alors que les premiers
parlent plutt de compromissions. En effet, les jeunes qui jai
parl ont dnonc lingalit du systme que ces lites cooptes
servaient, rgime qui, il y a peu, stait acharn sur les
Haalpulaaren. Pour exprimer cette dnonciation, des groupes de
jeunes ont investi les ftes de la jeunesse , trs communes
travers le Fuuta, parfois appeles journes culturelles ou
journes de la jeunesse , et o sont prsentes des pices de
thtre, des courses de pirogues sur le fleuve, des dfils
traditionnels, de confrences religieuses et sociales, etc. Ces ftes
avaient t interdites aprs la rpression des annes 1989-1991, et il
a fallu attendre quelques annes avant que les autorits locales
(prfets, gouverneurs et commissaires de police), toutes maures, ne
les autorisent de nouveau, puisquelles considraient suspect le
moindre rassemblement dans les villes et villages haalpulaaren de la
valle, surtout sil sagissait de jeunes. Il semble dailleurs que ce
ne soit pas la premire fois que ces autorits locales interdisaient les
journes de la jeunesse. Kadi (ville la plus peuple du Fuuta, sur
la rive mauritanienne), par exemple, un jeune instituteur haalpulaar,
mexpliquait quavant les vnements de 1989-1991, des problmes
staient dj poss :
LAssociation des jeunes de Kadi, qui chapeaute les associations de
chaque quartier de la ville, a essay d'organiser des semaines culturelles
Kadi. Mais jusqu prsent (1999), ils nont pas pu le faire. La raison est
quil y a eu une semaine culturelle Kadi en 1984 Mais les dbats
taient trs ouverts et trs critiques contre le rgime, alors depuis les
autorits refusent de faire des semaines culturelles. Ils ont essay en 1994,
et les autorits nont rien dit jusqu la veille de la tenue de la semaine
49
culturelle, en disant qu'il ny avait pas assez dactivits et personnes issues

du milieu maure dans le programme. Puis ils ont ressay en 1996, mais
)%
a na pas march non plus .
Aussi, Bogh, lautorisation de rorganiser ces ftes nest

revenue quen 1997, aprs que la plupart des notables et politiciens
soient entrs au PRDS. Mais comme nous lexpliquaient les
animateurs dune association de jeunesse de Bogh, les autorits
administratives locales, dorigine maure, ont impos plusieurs
conditions la tenue de ces journes. Dabord, il y avait obligation
de prononcer les discours en franais, et non en pulaar, parce que
ces autorits ne comprenaient pas le pulaar et elles craignaient que
des messages subversifs puissent tre dits dans cette langue. Les
autorits ont aussi exig quune copie des discours soit donne au
prfet. Elles ont enfin interdit daborder le thme de lunit
nationale (euphmisme pour parler de la violence des annes
1989-91) et exig quun notable de la ville, membre du PRDS au
pouvoir, ainsi que le maire (PRDS aussi), fasse les discours
dintroduction, afin de bien montrer que cette clbration tait sous
le patronage du parti au pouvoir)#. Si, dune part, presque toutes ces
exigences ont t remplies lors des journes de 1997, comme me
lexpliquaient les membres de cette association, des jeunes ont
toutefois russi stopper un lu PRDS alors quil essayait de
prononcer son discours en le huant tel point que les policiers les
ont expulss)!. Les annes suivantes, les jeunes de cette association
ont labor certains stratagmes, cartant peu peu les notables et
politiciens locaux haalpulaaren de leurs journes culturelles, en
prtextant adroitement auprs du prfet que sils laissaient parler les
notables, lus ou ministres haalpulaaren cela risquait de politiser
la fte, et que les luttes factionnelles entre les factions haalpulaaren
du PRDS taient trop intenses.
27. Entretien Kadi, le 25 dcembre 1999.

28. Entretien avec plusieurs animateurs de lAssociation des jeunes dun des
quartiers de Bogh, Bogh, le 7 aot 1999. Jai rencontr ces animateurs lors de
mes sjours Bogh en 1999-2000, mais aussi Nouakchott (1999-2000 et
2006), o ces jeunes se retrouvaient souvent.
29. Entretien avec plusieurs animateurs de lAssociation des jeunes dun des
quartiers de Bogh, Bogh, le 7 aot 1999. Mes interlocuteurs nont pas prcis
qui exactement avait brav les autorits lors de cet incident.
50
Au mme moment, les jeunes de lassociation se jouaient de

leurs ans, les Zoulous , puisquils leur demandaient un appui
financier et matriel pour lorganisation de leur journe de la
jeunesse, mais sans contrepartie, cest--dire, sans permettre ces
lites de se mettre de lavant en prononant des discours devant
toute la communaut. Comme le reconnat lun de ces Zoulous
de Bogh :
Les jeunes ont employ un langage malin, ils disaient aux gens, prenez
tout ce que le PRDS vous donne, l'argent, les sacs de riz, bouffez-le, c'est
l'argent du pouvoir. Mais prtextez que vous tes absent quand il faut aller
chercher les cartes. Puis pour les semaines culturelles, on [les Zoulous ]
leur a dit [aux jeunes], si vous vous joignez au PRDS, on va le dire au
prfet, qui va vous donnera alors l'autorisation de faire vos journes
culturelles. Alors les jeunes disaient d'accord, et il prenait leur
autorisation, mais c'tait juste pour faire leur semaine culturelle, personne
(+
nest venu au PRDS .
Un collgue de ce Zoulou abondait dans le mme sens :

J'ai donn un peu d'argent aux diffrentes journes culturelles et
sportives, mais j'ai dcid de ne pas y aller; de toute faon l-bas il
n'y avait que des opposants Au lieu d'aller couter les vieux, ils
ne font que demander des sponsors et d'en profiter (*. Mme si,
politiquement, il savait que les jeunes qui assistent aux journes
culturelles ntaient pas de son ct, il lui semblait difficile de ne
pas contribuer aux finances des journes culturelles, sans quoi les
jeunes auraient publiquement dnonc sa pingrerie ,
dnonciation difficile supporter. Un jeune de lassociation
confirme cette problmatique, lorsqu ma question, pourquoi les
Zoulous donnent quand mme de largent et du matriel , il
rpond : cest que s'ils ne donnent pas, les gens vont le savoir et l
ce sera dur pour eux, car les gens vont dire qu'ils n'encouragent pas
les journes culturelles. Donc, ils se sentent obligs (). Notons ici
que lart de jouer sur lappui et la dnonciation sociale est
important, surtout dans ces petites villes du Fuuta o tous se
connaissent. Ceci fait cho ce que des chercheurs comme F.G.
Bailey, avec lide de la politique de la rputation , ou encore
30. Entretien, Nouakchott, le 13 janvier 2000.
31. Entretien, Bogh, le 16 aot 1999.
32. Entretien Bogh, le 19 aot 1999.
51
James Scott et les weapons of the weak , ont expliqu il y a

longtemps dj : la dnonciation et latteinte au nom ou la
rputation font partie de larsenal, certes limit, utiliser contre les
lites, qui ne peuvent viter les sanctions symboliques de la
calomnie, de la rumeur et du character assassination ((.
Lefficacit de cette critique sociale lendroit des ans
haalpulaaren nest toutefois pas clairement tablie. Il est dailleurs
possible de nuancer le rle de cette dnonciation de ces ans qui
ont t coopts, notamment en prenant en compte les consquences
ngatives quont eu subir plusieurs de ces jeunes. Un mlange de
rtorsion et de cooptation a souvent fini par rompre la solidarit
entre jeunes. En effet, si le rgime a tempr son usage de la
coercition physique aprs 1991, sa mainmise sur lconomie du
pays, notamment par son contrle des rseaux clientlistes(&, lui
permettait de punir conomiquement les rgions et villes juges
comme opposantes, et notamment le Fuuta. Le rgime dOuld Taya
possdait les moyens, surtout conomiques, pour faire plier les
rcalcitrants du Fuuta. Comme me le disait un jeune tudiant
boghen, favorable la mobilisation contre les Zoulous mme si
son pre tait un Zoulou , il y a un dcalage entre les
gnrations Les jeunes ne comprennent pas que les vieux se
soient associs au Parti au pouvoir [PRDS]. Je comprends les
inquitudes des vieux, cest--dire qu'on va perdre si on se
confronte toujours l'tat, mais en mme temps il ne faut pas tout
accepter non plus ($.
En effet, plusieurs jeunes haalpulaaren ont subi dintenses
pressions, quelles soient financires ou professionnelles. Par
exemple, Bogh, lors dun entretien avec plusieurs jeunes dune
association de jeunesse de Bogh, ils mexpliquaient quils
appelaient lun de ces Zoulous du nom de
33. Scott, James, Weapons of the Weak: Everyday Forms of Peasant Resistance,
New Haven, Yale University Press, 1985, p. 25; Bailey, F.G., Gifts and Poison:
The Politics of Reputation, Schocken, New York, 1971.
34. Pour un aperu gnral sur le clientlisme en Mauritanie, voir Antil, Alain,
Le Chef, la famille et ltat. Mauritanie, quand dmocratisation rime avec
tribalisation , in Politique africaine, No. 72, 1998, p. 185-193.
35. Entretien Nouakchott, le 16 septembre 1999.
52

() Saddam, car il mne tout d'une main de fer. Ds que quelqu'un
s'oppose lui ou bien refuse de le suivre, il fait tout pour le casser, par
exemple il peut empcher que quelquun reoive son salaire, ou bien il
envoie un instituteur dans les rgions trs loignes On avait un ami qui
tait le reprsentant d[un parti dopposition] dans un bureau de vote, et
qui dnonait le fait que des gosses s'apprtaient voter pour le PRDS,
alors ce moment Saddam a vu a et a dit a tout le monde, dite-moi qui
est ce gars, donnez-moi son nom. Notre ami lui a rpondu, moi je ne
('
travaille pas, alors tu ne peux rien contre moi .
Dans le mme ordre dides, un jeune cuisinier, originaire

dun village situ une quinzaine de kilomtres de Bogh, raconte
quun jeune fonctionnaire de son village avait () refus de
rejoindre le PRDS, alors il a t mut dans un collge trs loin, dans
le Hodh [rgion la plus lest du pays] Donc aprs un certain
temps, il a t oblig d'adhrer au PRDS pour retrouver son
poste (%.
La tourne du prsident Ould Taya dans les diffrentes villes
et villages du Fuuta en 1995 a t aussi loccasion de coopter des
jeunes haalpulaaren et donc de briser la solidarit entre jeunes. En
effet, les lites haalpulaaren qui prparaient les festivits entourant
la venue du prsident au Fuuta, une premire depuis les drames de
1989-1991, ont coopt des jeunes pour quils participent aux
crmonies daccueil, mme si, comme nous le montrions plus haut,
ce sont eux qui taient dpeints comme les plus critiques lendroit
du rgime. Lors de ltape de Mbagne (ville situe entre Bogh et
Kadi), des jeunes avaient voulu envoyer un message trs clair au
prsident mauritanien et aux lites haalpulaaren de Mbagne qui,
comme Bogh et partout ailleurs au Fuuta, avaient bascul dans le
camp du PRDS, lors de lentre du convoi prsidentiel dans la ville.
En cela, lide tait dimiter ce que dautres avaient fait dj fait,
comme Nouadhibou (au nord du pays), o ils avaient align des
nes le long de la route par laquelle arrivait le convoi prsidentiel
en guise dinsulte, comme me le rapportait un jeune politicien du
village de Toulel(#. Un membre de lassociation des jeunes de
36. Entretiens Nouakchott, le 6 septembre 1999.

37. Entretien Nouakchott, le 9 avril 1999.
38. Entretien avec un jeune politicien sonink, alors membre du conseil
municipal de Toulel (Fuuta), Nouakchott, le 20 janvier 2000.
53
Mbagne, mexpliquait que des jeunes de la ville avaient dcid,

pour accueillir le Prsident d:
() aligner des femmes en linceul noir, pour bien montrer au prsident
ce qu'il a fait Moiavec d'autres on disait que non, il fallait accueillir le
Prsident, que s'il tait prt faire un pas vers nous, alors que nous aussi
on fasse un pasa a vraiment chauff 39.
Ainsi, lassociation des jeunes de Mbagne na finalement pas

profit de loccasion de la venue du prsident pour exprimer son
opposition, suivant la dcision de jeunes qui ont prfr ne pas
sopposer frontalement au colonel Ould Taya.
Au cours du mme priple prsidentiel travers le Fuuta,
cette fois lors de ltape de Bogh, lun des Zoulous expliquait
que son groupe avait attir les jeunes par largent, afin de briser la
campagne de boycott de la visite prsidentielle. Pour les prparatifs
de cette grande visite, il souligne que :
On a nomm plusieurs jeunes la tte des commissions, comme la
Commission des transports, ou la Commission nourriture. [Donc tous ces
jeunes taient lopposition, mais en les nommant la tte de
commissions, ils pouvaient se faire de largent, alors a les dsarmait. Et
comme ils avaient des responsabilits, ils pouvaient aussi amener dautres
jeunes avec eux. Limportant pour nous ctait quil y ait plein de monde,
peu importe si certains dentre eux taient lopposition 40.
Ainsi Bogh, la mise en rcit de la priode post-1989

connat des similarits tant de la part des ans que de la part des
jeunes haalpulaaren. Les Zoulous boghens qui ont accept les
termes de leur cooptation dans les arcanes du rgime dirig par des
Maures, et les jeunes boghens lis de prs ou de loin
lAssociation des jeunes, expliquent que lopposition contre ces
Zoulous mane de groupes de jeunes. Mais lopposition de ces
jeunes un ordre ethno-raciale ingalitaire na pas permis de
remettre en cause la domination dlites maures. Non seulement le
rgime na pas eu samender de ses fautes commises en 19891991, mais aussi, de nombreuses lites politiques de la communaut
39. Entretien avec un jeune diplm qui tentait de travailler dans le monde des
ONG locales et internationales Nouakchott, le 20 octobre 1999.
40. Entretien avec un zoulou, politicien actif lpoque lors de la visite Bogh
du prsident Ould Taya, Bogh, le 28 janvier 2000.
54
haalpulaar, principale victime de la violence du rgime, ont t

cooptes en son sein, et plusieurs jeunes ont leur tour t coopts
dans les arcanes du rgime, par le jeu du clientlisme et des
pressions familiales. La vision des Comaroff, selon laquelle les
jeunes peuvent parfois devenir des fantassins au service de
lhgmonie des adultes &* ne sapplique peut-tre pas dune
manire aussi nette dans le cas qui nous occupe ici. Toutefois, il est
vrai que les contraintes conomiques et politiques sont certainement
trs importantes et ont pu briser, ou du moins affaiblir, tant
lopposition de ces jeunes haalpulaaren que leur capacit
contrecarrer les lites qui basculaient du ct du rgime.
En somme, la position adopter face ltat des relations
ethniques en Mauritanie, aux exactions subies, et aux appels du
rgime, a t au cur des dbats entre des groupes de jeunes
haalpulaaren et leurs ans. Ces dbats internes, typiques de
lethnicit morale de John Lonsdale&), nous les retrouvons aussi
au niveau religieux, pilier central de lidentit haalpulaar.
Changer daffiliation confrrique et contourner les obstacles
lis lge, la caste et lethnicit
tant donn limportance de lislam soufi dans la socit
haalpulaar, la question de laffiliation confrrique, et du
changement daffiliation, ouvre une perspective intressante sur les
dbats entre jeunes et ans, dans lesquels certains principes
structurants de la socit haalpulaar sont remis en question.
Rappelons tout dabord quen milieu haalpulaar, tant au Fuuta que
dans la diaspora, la voie Tijniyya, principalement mene par la
famille Tall, dtient une position prdominante depuis le milieu,
mais surtout la fin du XIXe sicle. En effet, lpope du personnage
dAl Hj Umar Tall et des nombreuses familles qui lont
accompagnes dans ses campagnes militaires et religieuses ont
permis dassocier la Tijniyya dobdience umarienne aux
41. Comaroff, John and Jean Comaroff, op. cit., 2000, p. 96.
42. Lonsdale, John, Moral and Political Argument in Kenaya , in Berman,
Bruce, Eyoh, Dickson and Kymlicka, Will (eds.), Ethnicity and Democracy in
Africa, Athens, Ohio University Press, 2004, p. 73-95.
55
Haalpulaaren&(. Pour sa part, jusqu trs rcemment, la branche de

la Tijniyya lie la famille dAl Hj Ibrahma Niass de Kaolack
na pas t suivie par les populations haalpulaaren, sauf dans
quelques foyers historiques trs prcis, notamment Podor
(Sngal) et Bogh (Mauritanie). Or, depuis quelques annes, au
dbut des annes 2000, cette branche semble faire une perce assez
importante chez les Haalpulaaren, principalement chez les jeunes,
bien que je ne puisse pour linstant quantifier limportance de cette
perce&&. La rivalit entre ces deux branches de la Tijniyya, de
mme quentre la branche niassne et celle des Sy de Tivaouane,
nest certes pas nouvelle, comme le rappelle Piga&$. Seesemann a
dailleurs observ au Darfour une rivalit similaire entre une
branche plus ancienne de la Tijniyya et la branche niassne,
rivalit beaucoup plus intense quau Sngal&'.
La perce actuelle de la Tijniyya niassne au-del des
quelques foyers historiques (Bogh et Podor), dont il faudra
43. Pour une perspective historique exhaustive, voir notamment Sall, Ibrahima I.,
Mauritanie du sud. Conqutes et administration coloniales franaises 1890-1945,
Paris, Karthala, 2007 ; Robinson, David, The Holy War of Umar Tal: The
Western Sudan in the Mid-Nineteenth Century, Oxford, Oxford University Press,
1985; Robinson, David, Paths of Accommodation: Muslim Societies and French
Colonial Authorities in Senegal and Mauritania, 1880-1920, Athens, Ohio
University Press, 2000.
44. Lespace ne me permet pas dlaborer sur lhistoire de la Tijniyya Niass.
Voir Kane, Ousmane, Shaikh al-Islam Al-Hajj Ibrahim Niasse , in Robinson,
David et Triaud, Jean-Louis (dir.), Le temps des marabouts: Itinraires et
stratgies islamiques en Afrique occidentale franaise v.1880-1960, Paris,
Karthala, 1997, p. 299-316; Loimeier, Roman, Islamic Reform and Political
Change in Northern Nigeria, Evanston, Northwestern University Press, 1997;
Seesemann, Rdiger, The Shuraf and the Blacksmith: The Role of the Idaw
Al of Mauritania in the Career of the Senegalese Shaykh Ibrhm Niasse (19001975) , in Scott S. Resse (dir.), The Transmission of Learning in Islamic Africa,
Leiden, Koninklijke Brill NV, 2004, p. 72-98 ; Seesemann, Rdiger, Three
Ibrahims: Literary production and the remaking of the Tijaniyya Sufi order in
twentieth-century Sudanic Africa , in Die Welt des Islams, No. 49, 2009, p. 299333 ; Seesemann, Rudiger, The History of the Tijniyya and the Issue of
tarbiya in Darfur (Sudan) , in Triaud, Jean-Louis et Robinson, David (dir.), La
Tijniyya : Une confrrie musulmane la conqute de lAfrique, Paris, Karthala,
2000, p. 393-437.
45. Piga, Adriana, Les voies du soufisme au sud du Sahara : parcours historiques
et anthropologiques, Paris, Karthala, 2006, p. 273.
46. Seesemann, Rudiger, op. cit., 2000, p. 393-437.
56
attendre pour voir si elle se confirme, sappuie principalement sur

les jeunes. Ousmane Kane avait dj relev que lattrait de la
Tijniyya Niass auprs des jeunes a t lun des traits marquants de
son histoire. Comme il le dit bien : Ce mouvement nous semble
avoir t dans une large mesure une revanche des jeunes , et
dajouter quhistoriquement, les jeunes constiturent souvent les
porteurs idologiques et les relais du mouvement dIbrahim Niasse
(sic) dans leurs diffrents pays [dAfrique de lOuest] &%. Bien
videmment, lattrait grandissant dune confrrie soufie ou dun
mouvement religieux au dtriment dun autre nest pas spcifique
au cas tudi ici. La littrature la bien montr, notamment dans les
socits structures autour de hirarchies sociales, de statuts, dge,
de genre, etc., le discours religieux vhicule souvent des ides
appelant, directement ou non, laplanissement des diffrences
statutaires et lgalit des croyants. Par exemple, Leo Villaln
notait quau sein de la famille Sy, leader emblmatique de la
Tijniyya au Sngal, lune des branches de la famille, celle de
Cheikh Tijane et de son fils Moustapha, marginalise au moment de
la succession de 1957, a su crer un mouvement certes tijni, mais
dorientation plus rformiste, le Dahirtoul Moustarchidina wal
Moustarchidaty (DMM), dont le discours trs populaire auprs de
jeunes prenait le contre-pied de la branche rgnante, dpeinte
comme trop attache ses privilges&#. Fabienne Samson, qui a
travaill sur le mme mouvement, note aussi limportance du
contingent de jeunes disciples de la DMM, intresss par un
discours et des pratiques quils se reprsentent comme tant
davantage axs sur la pit individuelle et non sur le statut social, et
mens en cela par ce quelle appelle des marabouts de jeunes &!.
Pour rester dans le contexte ouest-africain, citons le cas du foyer
Wuro Saba au Burkina Faso o, face la hirarchie peule (ou
haalpulaar) en partie dirige par des marabouts (seereembe) tijni,
un shaykh de la Hamawiyya, Sooninke par ailleurs (donc
47. Kane, Ousmane, op. cit., 1997, p. 316.
48. Villaln, Leonardo A., The Moustarchidine of Senegal: The Family Politics
of a Contemporary Tijan Mouvement , in Triaud, Jean-Louis and Robinson,
David (dir.), op. cit., 2000, p. 472.
49. Samson, Fabienne, Les marabouts de lislam politique. Le Dahiratoul
Moustarchidina wal Moustarchidaty, un mouvement no-confrrique sngalais,
Paris, Karthala, 2005, p. 321.
57
doublement extrieur, sur le plan ethnique et confrrique), cherchait

crer autour de lui une communaut musulmane fraternelle au
sein de laquelle les clivages sociaux et ethniques taient
transcends : nobles, roturiers et catgories socioprofessionnelles se
ctoyaient sans complexe de supriorit ou dinfriorit $+. Ceci est
mettre dans un contexte o, si lon suit Villaln, le lien entre un
disciple et son shaykh est devenu plus flexible quavant, o le
march religieux est caractris par un grand nombre de chefs
religieux, ce qui rend le changement daffiliation un shaykh, ou
mme une voie, plus ais$*. Dans le contexte sngalais et
mauritanien, on pourrait analyser lmergence de la confrrie
niassne au sein dune population gnralement perue comme
acquise la branche umarienne comme une dynamique par laquelle
les jeunes disciples haalpulaaren remettent en question trois piliers
de lordre sociopolitique de la socit haalpulaar, savoir celui de
lge, du statut (ou de la caste ), et de lappartenance ethnique.
En premier lieu, le fait que plusieurs jeunes haalpulaaren se
joignent la branche niassne peut tre interprt comme une
remise en question des contraintes lies aux catgories dge, telle
quelles sont pratiques au Fuuta et dans la diaspora. Rappelons,
plus gnralement, que le mouvement niassne, avec son concept de
tarbiyya [ducation sotrique] semble faire sauter les divers
obstacles, notamment celui de lge, qui donnent accs au savoir, ce
qui pour Piga est un aspect novateur et profondment
dmocratique de la doctrine niassne $). Lintrt grandissant de
jeunes haalpulaaren pour cette voie confrrique pourrait donc
sexpliquer par lacclration du temps dapprentissage, le
raccourcissement des dlais avant dentrer dans les secrets de la
confrrie et dobtenir des titres religieux, ce qui ne peut manquer de
trouver un cho auprs des jeunes qui sont sduits par ce short
cut qui leur vite un voyage spirituel plus long, rocailleux et
50. Diallo, Hamidou, Le foyer de Wuro-Saba au Jelgooji (Burkina Faso) et la
qute dune suprmatie islamique (1858-2000) , in Gomez-Perez, Muriel (dir.),
LIslam politique au sud du Sahara. Identits, discours et enjeux, Paris, Karthala,
2005, p. 403.
51. Villaln, Leonardo A., Islamic Society and State Power in Senegal: Disciples
and Citizens in Fatick, Cambridge, Cambridge University Press, 1995.
52. Piga, Adriana, Les voies du soufisme au sud du Sahara : parcours historiques
et anthropologiques, Paris, Karthala, 2006, p. 271.
58
sinueux , pour reprendre les termes de Seesemann$(. La plupart de

nos interlocuteurs, comme je lexplique plus bas, dpeignent
lascension sociale pour les disciples de la Tijniyya umariyya
comme tant marque par la lenteur, suivant les rythmes
biologiques sociaux et psychologiques; il faut de nombreuses
annes avant de pouvoir acqurir suffisamment de savoir et de
maturit, et pour accumuler assez de capital conomique et social
pour pouvoir devenir des adultes aptes entrer pleinement dans la
confrrie. Bien que lon soit tijni presque par dfaut, on entre
gnralement dans la tarqa un ge avanc, cest--dire, quand on
est assez mature pour tre initi aux secrets (sing. sirr; plur. asrr)
du mouvement. linverse, mes interlocuteurs niassnes dcrivent
la Tijniyya niassne comme un mouvement qui dfinit les jeunes
comme des entits aptes acqurir la gnose en un temps trs court,
leur offrant mme la possibilit de devenir muqaddam$& trs jeunes,
et de se constituer ainsi une suite de disciples. Lacclration du
temps dapprentissage court-circuite les limites du temps long
tablies par la Tijniyya umariyya. Notons que la plus grande
ouverture aux jeunes sapplique aussi aux femmes, puisquelles
aussi peuvent avoir accs au savoir religieux en un temps assez
court, savoir qui leur permet ensuite daccder des positions de
leadership, en devenant muqaddima$$. Lhypothse dOusmane
Kane pourrait donc se vrifier ici, quand il argue que le succs de
cette confrrie sexpliquerait du fait quelle prne une plus grande
dmocratisation du sacr $'.
On retrouve ces ides dans les propos dun tudiant originaire
de la rgion de Matam (Fuuta), vivant Dakar depuis lge de
quinze ans, et qui a intgr le mouvement niassne Dakar en
2001, alors quil vient dune famille umarienne. Il a attendu trois
53. Seesemann, Rudiger, op. cit., 2000, p. 406.
54. Cest--dire, un membre lev de la hirarchie confrrique autoris
confrer le wird aux novices , le wird tant la prire spcifique de la confrrie;
voir Robinson, David et Triaud, Jean-Louis (dir.), op. cit., 1997, p. 579.
55. Bien quici, des recherches plus pousses devraient vrifier si, ge gal,
jeunes hommes et jeunes femmes ont une chance gale daccder au savoir. Lors
dune entrevue avec une muqaddima (masc. muqqadam) niassne, lie la
famille Wane de Mbuumba par sa mre, il ma sembl que les femmes doivent
tre plus ges que les hommes avant de pouvoir devenir muqaddam. Entretien
Dakar, le 10 fvrier 2010.
56. Kane, Ousmane, op. cit., 1997, p. 316.
59
ans avant de retourner dans son village dorigine au Fuuta, en raison

de lopposition quil sattendait subir, surtout de la part des
vieux fidles la Tijniyya umariyya. Comme il lexplique, lun
des principaux problmes cest lge, parce que chez nous
normalement tu ne peux vraiment entrer dans la Tijniyya que
quand tu es assez vieux $%. Un muqaddam niassne, haalpulaar lui
aussi (vivant Dakar, mais originaire de Mauritanie), et qui
participait notre discussion, ajouta, propos de la Tijniyya
traditionnelle (umarienne) : oui, quand tu es jeune, si tu es trop
mystique ou religieux, ils te disent darrter, parce que a porte
malchance $#. Et le jeune homme de continuer : Alors que quand
tu es talib niassne, tu peux entrer trs jeune, et a cest difficile
accepter pour nos parents. Moi je suis le plus jeune de mon village
tre entr dans la Tijniyya $!. Un autre jeune disciple niassne
haalpulaar, dont la famille est originaire de Hayre Law, mais qui a
grandi Dakar et Kaolack, expliquait que dans sa confrrie on
peut tre talib mme si on est un gosse! Alors quau Fuuta, ils te
disent que Dieu est loin, et cest seulement si tu es vieux que tu
peux connatre des secrets '+. Enfin, comme le dit un autre jeune
haalpulaar, originaire de Kanel, et habitant Dakar : un moment
mon oncle mappelle; il me dit quil a appris que je fais la prire la
nuit, et me dit que je suis trop jeune pour a [son ami, prsent lors
de la discussion, ajoute : chez les tijnes umariens, on dit toujours
que quand on est jeune il ne faut pas tre trop mystique ou
religieux] '*. Un muqaddam niassne, haalpulaar vivant Dakar
depuis les annes 1980, mais originaire de la rive mauritanienne, se
reprsente la situation en ces termes : L-bas [au Fuuta] les vieux
marabouts sont trs inquiets. Ils voient bien que dans leurs
mosques il ny a que de vieux; ils nont plus de jeunes avec
eux '). Ce qui compte ici nest pas la ralit objective, mais bien la
manire dont il se reprsente cette ralit.
En somme, ces jeunes hommes haalpulaaren se reprsentent
la branche niassne de la Tijniyya comme un mouvement qui offre
57. Entretien Dakar, le 14 avril 2010.
61. Entretien Dakar, le 1er mai 2010.
60
aux jeunes une voie acclre vers le savoir religieux, et donc, vers
un statut religieux et social plus lev. On peut tre un gosse et
prier la nuit ou tre mystique sans que cela ne pose problme, et
on na pas besoin dtre vieux pour connatre , ou pour devenir
muqaddam trente ans peine. On peut interprter le transfert
dune voie confrrique une autre comme une manire de contester
un pilier de lordre sociopolitique quincarne, leurs yeux, la
Tijniyya umarienne, celui qui accorde aux ans et non aux jeunes,
laccs la connaissance mystique et aux statuts religieux qui
laccompagne.
Le second pilier sociopolitique que les jeunes disciples
haalpulaaren remettent en question en adhrant la branche
niassne, pourrait-on arguer, est celui de la hirarchie statutaire qui
structure la socit haalpulaar. Avant de poursuivre, rappelons
quelques lments. Comme de nombreuses autres socits ouestafricaines, la socit haalpulaar est caractrise par une hirarchie
statutaire qui distribue ingalement droits et contraintes entre trois
ordres, celui des rimbe (libres), des eebe (artisans, et des
maccube (captifs). lintrieur de ces ordres, on retrouve plusieurs
statuts, par exemple, parmi les rimbe, le groupe dit des tooroobe
(sing. tooroodo), issus du groupe des leaders religieux ayant men
la rvolution thocratique du XVIIIe sicle au Fuuta'( et qui, jusqu
maintenant, revendiquent une prdominance dans le champ
religieux, mais aussi politique. La plupart des leaders religieux
haalpulaaren, et notamment ceux qui dirigent la Tijniyya
umarienne, se disent tooroobe'&. Sans pouvoir refaire lhistorique de
cette hirarchie statutaire et de ses quivalents ailleurs en Afrique
de lOuest, par manque de place'$, deux remarques simposent
toutefois. Dune part, il convient de rappeler que cette hirarchie
statutaire est le produit de transformations historiques ; ces
catgories statutaires, ainsi que le sens que les socits locales leur
63. Plusieurs sources existent, voir notamment Kamara, Ousmane, Les
divisions statutaires des descendants desclaves au Fuuta Tooro mauritanien , in
Journal des africanistes, Vol. 70, No.1-2, 2000, p. 265-289.
64. Voir sur ce sujet Schmitz, Jean, Cits noires : les rpubliques villageoises
du Fuuta Tooro (Valle du fleuve Sngal) , in Cahiers dtudes africaines,
34.1, 1994, p. 419-460 ; Robinson, David, op. cit., 1985.
65. Tal, Tamari, The Development of Caste Systems in West Africa , in
Journal of African History, Vol. 32, No. 2, 1991, p. 221-250.
61
confrent, ont chang dans le temps et lespace, et continuent de

changer. Elles sont en somme des constructions sociales et non pas
des essences ahistoriques, homognes et fixes, comme le montre
trs bien Kamara''. Dautre part, une fois que lon accepte cette
posture constructiviste, on peut admettre que cette hirarchie
continue de gnrer des effets tangibles, imposant des contraintes
sur les individus et modelant leurs relations sociales, politiques et
conomiques, comme la trs bien dmontr Ngad'%. Leservoisier
rsume bien cette situation quand il dit que ces ordres et catgories :
() continuent dans bon nombre de situations tre des rfrents
privilgis pour penser les rapports sociaux et situer les personnes
dans lordre social '#. Par exemple, ltude historique de Schmitz
montre que de nombreuses familles dtes libres (rimbe) ont su
sadapter aux transformations contemporaines, notamment en
investissant les nouvelles institutions mises en place depuis la
colonisation et lre postcoloniale, que ce soit dans les coopratives
agricoles ou les conseils ruraux par exemple, leur permettant ainsi
de prserver leurs positions de pouvoir'!.
Ainsi, concernant le lien entre ladhsion de jeunes
haalpulaaren la famille niassne et la problmatique de la
hirarchie statutaire, deux lments mapparaissent fondamentaux :
dabord, lorigine forgeronne impute la famille Niass;
ensuite, le cas des jeunes disciples tooroobe qui entrent au sein de la
Tijniyya niassne. Concernant lorigine sociale de la famille Niass,
comme la dmontr Seesemann%+, le discours sur lorigine dite
forgeronne ou caste de la famille Niass, date des annes
1950, et est probablement le produit dune manipulation
dadministrateurs coloniaux et de familles tijni rivales celle des
Niass. Ce discours populaire a ensuite trouv preneur au Fuuta chez
66. Kamara, Ousmane, op. cit., 2000, p. 265-289.
67. NGad, Abderrahmane, Strotypes et imaginaires sociaux en milieu
haalpulaar : Classer, stigmatiser et toiser , in Cahiers dtudes africaines, No.
172, 2003/4, p. 707-738.
68. Leservoisier, Olivier, Enquter sur les groupes dorigine servile en
Mauritanie. Des contraintes mthodologiques significatives , in Leservoisier,
Olivier (dir.), Terrains ethnographiques et hirarchies sociales : retour rflexif
sur la situation denqute, Paris, Karthala, 2005a, p. 104.
69. Schmitz, Jean, op. cit., 1994, p. 419-460.
70. Seesemann, Rdiger, op. cit., 2004, p. 72.98.
62
les adversaires de la branche niassne, et comme nous le verrons

plus bas, est utilis lendroit des jeunes tooroobe qui voudraient
quitter ou ont quitt la famille umarienne. Lessentiel ici rside non
pas dans la vracit des faits, mais bien dans la reprsentation quils
se font de cette confrrie. Ici, le discours insiste sur lorigine
subordonne la fois de la famille Niass et des disciples
haalpulaaren qui quittent la branche umarienne pour rejoindre la
branche niassne. Ceci se reflte dans les propos dun fonctionnaire
haalpulaar mauritanien, dobdience umarienne, le mouvement
niassne est populaire au Fuuta, mais seulement chez les casts.
Pour le reste, cest trs limit %*. Pourtant, la perce de la Tijniyya
niassne chez les jeunes haalpulaaren ne semble pas tre le fait des
seuls jeunes eebe ou maccube, qui seraient sduits par une
confrrie contestant aux tooroobe le monopole du religieux. En
effet, de nombreux jeunes tooroobe semblent attirs par cette
confrrie. Une disciple haalpulaar mauritanienne, issue dune
grande famille tooroodo de la rgion de Maghama,
traditionnellement associe la Tijaniyya Tall, mais qui est
maintenant disciple du mouvement niassne, se reprsente ainsi la
raction ngative des ans tooroobe face son mouvement :
(C)est plus pour garder un statut quautre chose. Cest plus du
%)
toorodaagal quautre chose, qui est un caractre et ne relve pas de la
spiritualit. Le mouvement niassne cest la Tijnya avant tout, mais il y a
un tel engouement vers le phnomne niassne, que les Umariens ont peur
%(
et ne savent plus quoi faire .
Mais, adhrer au mouvement niassne peut entraner un cot

social pour les jeunes tooroobe qui suivent ce chemin. Comme
lexpliquait un jeune muqaddam niassne haalpulaar, lui-mme de
statut eeo : il y a plusieurs amis tooroobe qui viennent me voir,
me posent des questions, disent quils y pensent [ devenir
niassne], mais ils nosent pas faire le grand pas %&. Pour sa part, un
jeune niassne tooroodo expliquait que dans son village aux
environs de Matam, une famille rgnante tooroodo :
71. Entretien Nouakchott, le 30 mai 2006.
72. Tooroodagal pourrait se traduire par la qualit, ou la fiert, dtre tooroodo
(pour faire un nologisme, disons le tooroodo-isme ).
73. Entretien Nouakchott, le 31 octobre 2009.
63
() fait la guerre mystique aux Niassnes. Ce sont eux qui ont la

mosque, alors cest dur pour nous de prier l-bas. Mme si en fait plein
de jeunes [de cette famille rgnante] veulent venir avec nous. Nous, on a
notre dahira l-bas, et eux ils prient la mosque. Une fois, on faisait
notre dhikr, et le lendemain, un vieux est venu et il a dit quon les avait
beaucoup drangs avec notre zikr. Mais le mme soir, il y avait des
jeunes qui faisaient un grand concert de rap et pourtant eux, on ne leur a
%$
pas dit quils drangeaient! Le rap les a moins drang que notre zikr! .
Celui-ci ajoute que le prix payer peut tre trs lev, non
seulement parce quil peut y avoir exclusion sociale, mais aussi
menace physique : Les risques mystiques sont levs pour les
jeunes tooroobe qui veulent venir avec nous. Les jeunes [de cette
famille rgnante], cest trs dur pour eux par exemple %'. Un
muqaddam niassne, dune grande famille tooroodo historique,
originaire du Fuuta central, explique que beaucoup de jeunes
tooroobe hsitent rejoindre la Tijniyya niassne car :
encore aujourdhui, plusieurs ont peur de devenir talibs niassnes
tellement ils ont peur de la rtribution des autres; on les menace encore;
certains utilisent des gris-gris et du maraboutage pour les menacer. Cest
%%
quils ont peur de ce que les familles tooroobe peuvent leur faire .
En dfinitive, ladhsion de jeunes haalpulaaren la branche

niassne, malgr la rumeur accusant la famille Niass dtre
dorigine sociale subordonne, exprime une remise en question, par
ces jeunes tooroobe et non-tooroobe, de la hirarchie statutaire qui
structure la socit haalpulaar. Ou, tout le moins, elle peut
exprimer une volont de ne plus tenir compte de cette hirarchie, ce
qui en soit est significatif. Cela indiquerait que des jeunes tooroobe
ne se sentent plus contraints par les interdits statutaires. Ceci tant
dit, laune des tmoignages collects, nous avons aussi vu
luvre une dynamique contraire, puisque ladhsion la Tijniyya
niassne peut aussi comporter des risques sociaux importants
75. Entretien Dakar, le 1er mai 2010. Dhikr fait rfrence aux chants ou
incantations que les disciples chantent, surtout en groupe, le soir, et o on
invoque et se remmore, en cycles rptitifs, Dieu. Chaque voie soufie a
gnralement sa propre manire de rciter le dhikr Dahira, qui est un cercle de
prire, ou groupe de prire.
77. Entretien Dakar, le 24 mars 2010.
64
(exclusion sociale ; recours au monde de linvisible comme

rtribution).
Enfin, le troisime pilier de lordre sociopolitique qui serait
remis en question par ladhsion de jeunes haalpulaaren la
Tijniyya niassne est celui de la primaut de lethnicit. Pour
mieux comprendre cet argument, rappelons ce que lhistorien
Ibrahima Sall expliquait, savoir que depuis lpope dAl Hj
Umar Tall, lidentit ethnique haalpulaar et le sentiment
dappartenance la Tijniyya umarienne se confondent, dans
cette socit [haalpulaar] qui rejette tout ce qui nest pas conforme
la Tijniyya umarienne %#. Il y aurait intgration de lidentit
confrrique umarienne au processus de construction ethnique
haalpulaar. Comment cela se traduit-il en pratique, et notamment,
dans quelle mesure cette dynamique joue-t-elle un rle dans le cas
particulier de la rivalit entre les branches umarienne et niassne?
On peut en observer les effets directs travers la reprsentation
ngative de la Tijniyya niassne, reprsentation qui sappuie sur
lidentit wolof de la famille Niass. Selon nos interlocuteurs, les
ans haalpulaaren jugeraient dun mauvais il cette confrrie
en raison de lorigine wolof de la famille Niass. Selon cette
reprsentation, puisque ce sont les Haalpulaaren qui ont import la
Tijniyya chez leurs voisins wolofs, sooninke, serer, malinke, et
autres, ils ne sauraient devenir les disciples dun shaykh wolof (ou
de tout autre groupe) (bien que lon attribue la famille Niass une
origine haalpulaar). Comme le rapportait un jeune niassne
haalpulaar, racontant les difficults quil a vcues alors quil quittait
Dakar et retournait au Fuuta aprs tre entr dans la Tijniyya
niassne : Au Fuuta, cest difficile, parce que les gens sont
opposs ce quon embrasse une tarqa qui est dirige par un
Wolof. Tu sais, cest nous, les Haalpulaaren, qui avons amen
lIslam ici %!. Un autre jeune muqaddam niassne haalpulaar, lui
aussi rencontr Dakar, explique que : pour ceux qui habite
encore au Fuuta, cest trs difficile, car les Fuutanke sont trs
jaloux, comme cest Al Hj Umar Tall qui a amen la tarqa au
Fuuta, ils ne peuvent pas accepter quon soit les talibs dun
78. Sall, Ibrahima, op. cit., 2000, p. 389.

65
marabout wolof! #+. On note bien sr ici le parallle entre lenjeu

ethnique et lenjeu statutaire analys plus haut. Une disciple
niassne haalpulaar, installe Nouakchott, rsume bien
limbrication des enjeux statutaire et ethnique :
Moi, en tant que noble (i.e. tooroodo), si je sais que cest chez un
esclave que je peux trouver la connaissance de Dieu, je le suivrai. Toi,
connaissant la situation de la Mauritanie, et sachant que les Maures sont
de grands cheikhs, tu vois queux-mmes ils se lvent quand mme pour
aller voir [Shaykh Niass] un noir, un Wolof et de surcroit un forgeron, et
#*
le suivent! .
Ainsi, un groupe de jeunes talibs niassnes haalpulaaren,

tous originaires de la rgion de Matam, mais habitant Dakar, ont
fond une association de jeunes pour populariser le mouvement
niassne au Fuuta.#) Mais, pour viter des confrontations directes
avec leurs ans, ils ont dcid dopter pour la persuasion, en
invitant le plus de savants possibles, mais en choisissant
consciemment des figures religieuses haalpulaaren. Cest donc
dessein quils ont pris en considration la question ethnique dans
leur stratgie de mobilisation, racontant quil faut :
y aller avec des muqaddam haalpulaaren, pas wolof, cest trs important
sinon les gens ne viendraient mme pas nous couter. Et puis, on va leur
parler dabord de Al Hj Umar Tall, que cest lui qui a amen la Tijniyya,
et que notre mouvement est lui aussi tijni. Cest important de commencer
#(
comme a, pour quils nous coutent .
En somme, le changement daffiliation dune confrrie une

autre, peut tre interprt en quelque sorte comme une remise en
question de lordre sociopolitique en place jusque-l, dans la
mesure o elle va contre-courant du processus dethnicisation
de la Tijniyya. Ces jeunes quittent une voie confrrique fortement
ethnicise pour suivre une famille dorigine wolof. Notons ici que
Diana Stone avait dj fait tat dune dynamique semblable, dans le
81. Entretien Nouakchott, le 31 octobre 2009.
82. Il sagit surtout de jeunes de la rgion de Matam, ayant migr Dakar,
comme des milliers dautres, mais qui retournent frquemment au Fuuta. Les
entretiens ont eu lieu Dakar en mars et avril 2010.
66
cas de ces familles maures, plus prcisment de la tribu Idaw Ali,

qui sont devenues disciples dAl Hj Ibrahma Niass (surtout
partir des annes 1950), alors quils appartenaient une tribu qui
pouvait revendiquer limportation de la Tijniyya au Sahara#&.
Comme Stone lexpliquait, les chefs Idaw Ali ont pendant
longtemps mal accept que ces jeunes suivent un chef religieux
wolof, et donc un noir (lkwr), vritable affront au prestige de la
tribu, dans la mesure o la reprsentation dominante voulait que ce
soient les Noirs qui deviennent disciples des Maures, et non
linverse. Cette inversion dune tendance historique , comme le
dit Stone, qui a secou lordre sociopolitique dans le sud-ouest
mauritanien (rgion du Trarza principalement), trouve un cho dans
le cas tudi ici, o des jeunes contredisent la reprsentation
dominante voulant que les Haalpulaaren, en tant quimportateurs de
la Tijniyya dans la sous-rgion, ne sauraient se faire disciples dun
leader religieux dun autre groupe ethnique.
Le changement daffiliation confrrique ouvre donc des
dbats importants au sein de la socit haalpulaar, puisquy sont
remis en question des principes centraux tels que la hirarchie de
lge, lordre statutaire, et la primaut ethnique. Mais il importe ici
de rester prudent. Tout dabord, il reste encore confirmer
lampleur de ce mouvement, et sa longvit. Mais mme si cela se
confirmait, il ne faut pas non plus perdre de vue que les critiques
lendroit de ceux qui changent de voie sont svres, quelles
prennent plusieurs formes, allant de la simple remontrance
lattaque mystique, et donc, quil nest pas certain que ces remises
en question dbouchent ncessairement sur une relle transformation de cet ordre sociopolitique.
84. Stone, Diana, The Inversion of an Historical Tendancy? The Tijaniyya Niass
in Mauritania, Paper presented at the conference Tijaniyya traditions and
societies in West Africa in the 19th and 20th centuries, University of Illinois
(April 1-5 1996).
67
Conclusion
Face des configurations ethnique, statutaire et religieuse qui
structurent les relations sociopolitiques au sein de la population
haalpulaar du Sngal et de Mauritanie, des groupes de jeunes, les
uns issus dune association de jeunes au Fuuta mauritanien, les
autres disciples niassnes haalpulaaren, mais vivant Dakar,
testent lespace politique dans lequel ils vivent, mais sans
ncessairement parvenir le transformer , pour reprendre les
termes dAspinall#$. Ils dnoncent et dfient leurs ans qui, pour
certains, font des compromissions avec le rgime mauritanien et ses
politiques de subordination des populations haalpulaaren, et pour
dautres, restreignent laccs au savoir et au pouvoir confrrique.
Mais ces jeunes sont insrs dans des rseaux sociaux qui
limitent leur capacit gnrer, ou mme demander, des
changements. Dans certains cas, les pressions conomiques sont
trop fortes, comme on a pu le voir Bogh, dans le cas de ces
jeunes qui ont t soit coopts par les Zoulous ou rprims
professionnellement. Difficile dchapper la pression mise sur
leurs familles dans un tel contexte ; ne dit-on pas que le pouvoir
(laamu) est comme une pierre (hayre) : que lon frappe notre tte
(hoore) sur la pierre ou que ce soit elle qui nous tombe sur la tte,
cest la tte qui cde, pas la pierre. Dans le cas de laffiliation aux
branches de la Tijniyya, le potentiel de changement est plus lev.
Il ne sagit certes pas dune situation o la structure de pouvoir
dune socit est entirement renverse par des stratgies de
mobilit vers le haut qui cherchent obtenir respect et statut ,
comme Utas le constate au Libria, mais il semble nanmoins que
les changements soient importants#'. Dailleurs, la plupart des
jeunes que nous avons interviews prcisent que leurs parents les
ont suivis aprs quils aient chang daffiliation confrrique (do
un renversement double, la fois religieux et gnrationnel).
Si ce chapitre a pu apporter quelques lments dexplication,
de nombreuses questions restent ouvertes. Notons tout dabord que
je nai pas pu aborder suffisamment la question des rivalits entre
85. Aspinall, Edward, op. cit., 2005, p. 144.
86. Utas, Mats, Building a Future? The Reintegration and Remarginalisation of
Youth in Liberia , in Richards, Paul (dir.), No Peace no War: An Anthropology
of Contemporary Armed Conflicts, Athens, Ohio University Press, 2005, p. 141.
68
jeunes, ou groupes de jeunes. La multiplicit des lignes de fractures

entre jeunes est une donne dterminante il me semble, et lanalyse
de ces divisions intra-gnration pourrait apporter un clairage
significatif. De plus, il faudrait accorder davantage despace la
question des mouvements rformistes (islhiyyn) ou islamistes,
qui, en un sens, jouent un rle semblable chez les jeunes
haalpulaaren celui de la Tijniyya niassne, puisque les
mouvements auxquels ils appartiennent remettent en question la
hirarchie dge, statutaire et ethnique. Enfin, une dynamique
importante qui mrite davantage dattention (mais qui est le sujet
dun projet actuel), est le rle de la frontire : si les Haalpulaaren de
la rive sud et ceux de la rive nord, vivant des deux cots de la
frontire, forment, comme se plaisent le dire tous mes
interlocuteurs, une seule et mme socit, il nempche que
cinquante ans se sont couls depuis la cration de cette frontire
internationale. Par consquent, celle-ci a induit des dynamiques trs
diffrentes sur les deux rives et dans les deux tats plus
gnralement. Ces populations haalpulaaren voluent dans deux
arnes politiques distinctes, celle de la Mauritanie et celle du
Sngal, et celles-ci imposent des contraintes bien diffrentes et
octroient des avantages tout aussi distincts, entre les deux rives.
Ceci peut trs certainement jouer sur les relations entre jeunes et
ans et sur les dynamiques intergnrationnelles.
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UTAS, Mats, Building a Future? The Reintegration and
Remarginalisation of Youth in Liberia , in RICHARDS, Paul
(dir.), No Peace no War: An Anthropology of Contemporary Armed
Conflicts, Athens, Ohio University Press, 2005, p. 137-154.
2
Affirmations fminines islamiques
dans les villes du Sud Bnin
Denise BRGAND*
Au Bnin, comme dans dautres pays africains, le processus
de dmocratisation des annes 1990 a t marqu par laffirmation
du religieux dans lespace public. Dans le mme temps, loffre
religieuse se diversifiait avec la multiplication des glises
chrtiennes, essentiellement vangliques et pentectistes1 et en ce
qui concerne lislam, avec dune part linstallation de nouveaux
courants et dautre part la visibilit de courants dj prsents au
Bnin, mais rests discrets pendant le rgime de la rvolution. Les
ordres mystiques Nimatullahi et Alawiyya sinstallaient Porto
Novo, respectivement en 1991 et en 1997, la Ahmadiyya et le
Tabligh, mouvements proslytes transnationaux ns dans lInde
britannique, prsents au Bnin depuis la dcennie 1960 pour la
Ahmadiyya et depuis 1981 pour le Tabligh, se dployaient dans les
villes du sud partir desquelles ils gagneraient le nord. Dabord
reprsente par les arabisants de retour des universits arabes et par
les Organisations non gouvernementales (ONG) islamiques
transnationales rejoints par une lite francophone instruite dans le
systme scolaire et universitaire de type occidental, la mouvance
rformiste est celle qui a le plus fort impact. La catgorie
rformiste englobe les acteurs de la rislamisation qui veulent
ramener les croyants un islam jug par eux orthodoxe, non
confrrique, et islamiser la vie quotidienne. Ils dnoncent les
pratiques ancres dans les cultures locales, telles les crmonies
dispendieuses qui accompagnent les mariages et dcs. Ils prnent
* LAM-Bordeaux. d.bregand@sciencespobordeaux.fr
1. Mayrargue, Cdric, Dynamiques religieuses et dmocratisation au Bnin :
pentectisme et formation dun espace public, Thse de doctorat en Sciences
politiques, Bordeaux IV, 2002.
74
lducation, lijtihad2 et recherchent la voie dune modernit non

occidentale. La plupart de ces militants et militantes islamiques
rfutent le terme rformiste , ils se dnomment eux-mmes
Ahalli sunna (gens de la tradition)3. Ce courant, htrogne,
comporte une frange fondamentaliste dont les acteurs font une
lecture littraliste des textes sacrs et sattachent une
rislamisation conservatrice, en particulier en ce qui concerne les
femmes4. Le fondamentalisme nest pas ici considr comme un
courant diffrent du rformisme , mais comme sa variante la plus
rigoriste, la plus radicale. Tous se reconnaissent comme appartenant
un mme mouvement, ils se sont lancs dans la dawa5, et les
femmes, absentes du mouvement des arabisants et ONG islamiques
transnationales, trouvent leur place au sein de llite francophone.
Ils se sont structurs dans le cadre associatif qui sest dvelopp
grce aux lois garantissant les liberts publiques, et particulirement
grce la libert dassociation affirme dans la constitution adopte
en dcembre 1990. Les insuffisances de ltat dans les domaines de
la sant, de lducation et de laide aux plus dmunis offrent un
terrain daction aux acteurs de la dawa, les femmes y participent,
tant au sein dassociations mixtes telle lAssociation culturelle des
lves et tudiants musulmans du Bnin (ACEEMUB), quau sein
dassociations strictement fminines, plus rares, comme le Conseil
national de surs musulmanes du Bnin ou les associations de
femmes maries constitues en vue de suivre un enseignement
religieux.
2. Ijtihad : effort dinterprtation des textes sacrs.
3. Cette rfutation est gnrale. En outre, lauto-dsignation ahalli sunna par
ces proslytes dun islam orthodoxe est spcifique lAfrique occidentale. En
Asie, ce sont les musulmans sunnites non rformistes (quelquefois catgoriss
comme traditionnalistes ) qui se dnomment ainsi. Ces questions ont t
dveloppes au sminaire de lInstitut dEtudes de lIslam et des Socits du
Monde Musulman (IISMM), Multipolarits et nouvelles centralits en islam
sous la responsabilit dAndre Feillard, Elizabeth Alls, Amina Mohamed-Arif
et Eric Germain (anne 2008-2009) portant sur les catgorisations.
4. Olivier Roy emploie la catgorie no-fondamentalisme pour dsigner
linterprtation littraliste des textes et lanti-occidentalisme culturel (Roy,
Olivier, Lislam mondialis, Paris Seuil, 2002, rfrence p. 134).
5. Dawa : appel lislam.
AFFIRMATIONS FMININES ISLAMIQUES AU SUD BNIN
75
Cette tude sintresse aux femmes musulmanes vivant dans

les villes du sud du Bnin o lislam reste une religion minoritaire :
les musulmans reprsentent en effet 25,1% de la population de
Porto Novo, la capitale politique, et 14,2% de la population de
Cotonou, la capitale conomique6. Dans les villes du Golfe du
Bnin, les femmes jouent un rle actif dans lconomie,
elles tiennent le march Dantokpa de Cotonou, des femmes
musulmanes figurent parmi les grandes commerantes importatrices
et parmi les membres de lAssociation des femmes daffaires et
chefs dentreprises du Bnin (AFACEB). Bien que les
discriminations soient loin davoir disparu en dpit des progrs
lgislatifs7, les lites fminines ont fait leur perce sur la scne
politique, et les femmes se sont imposes dans la socit civile.
Ainsi, cest une femme, Rekya Madougou, qui a lanc en juin 2004
le mouvement Touche pas ma constitution 8. Dans ce pays qui
a inscrit la lacit dans sa constitution, et o fut vot en 2004 un
Code de la famille totalement lac, la situation diffre de celle que
connaissent dautres pays que la constitution dclare lacs, mais o
lislam domine le champ religieux et se trouve en mesure dopposer
des dispositions lgislatives largument premptoire et absolu du
sacr comme le constate Fatou Sow au Sngal9. Nous pouvons
galement citer le Mali o les associations de femmes musulmanes
sopposent au Code de la famille quelles jugent dict par les
6. Source : recensement de la population de 2002.
Lislam est religion majoritaire dans les dpartements du Nord o il est prsent
depuis le XVme sicle (voir Brgand, Denise, Commerce caravanier et relations
sociales au Bnin. Les Wangara du Borgou, Paris, LHarmattan, 1998). Les
premiers noyaux musulmans dans le sud simplantrent dans la seconde moiti du
XIXme sicle : groupes de commerants hausa venus du Nigeria, esclaves
revenus du Brsil dont les descendants sont appels agudas.
7. Rapport du Comit pour llimination de la discrimination lgard des
femmes, Nations Unies, 22 juillet 2005, Document en ligne sur le site
www.un.org/womenwatch/daw/cedaw/cedaw33/conclude/benin/0545055F.pdf
8. Ce mouvement a mobilis la socit civile et a empch le prsident Mathieu
Kerekou de modifier la constitution afin de pouvoir briguer un troisime mandat.
9. Sow, Fatou, Les femmes, ltat et le sacr , in Gomez-Perez, Muriel (dir.)
Lislam politique au Sud du Sahara. Identits, discours et enjeux, Paris, Karthala,
2005, p. 281- 307, rfrence p. 283.
76
institutions internationales10. Cest donc au sein mme de leur

communaut de croyants et dans la famille patriarcale que les
critres religieux interviennent comme facteurs dterminants dans
lexistence des femmes musulmanes.
Il est impossible dnoncer des gnralits sur la condition
des femmes musulmanes dans le sud du Bnin, car elles connaissent
des situations varies, selon lethnie laquelle elles appartiennent,
la situation sociale de leur famille, rurale ou urbaine, leur niveau
dinstruction et le rle conomique quelles tiennent
personnellement. Si nous comparons les groupes yoruba et hausa o
lancrage de lislam est le plus ancien11, les femmes yorouba
jouissent dune indpendance tant prive quconomique, tandis
que les femmes hausa des quartiers zongo12 vivaient et vivent
encore parfois en claustration aprs le mariage, et nous verrons que
cette pratique connait un renouveau dans des mnages non
ncessairement hausa, au nom dune interprtation littraliste des
textes et selon le modle de ce quest suppose avoir t la socit
de Mdine au temps du Prophte. Avec les nombreuses conversions
et les dplacements de populations venant du Nord du pays ou des
pays voisins, lislam ne se limite plus aux groupes hausa et yoruba.
Il se dessine une sphre islamique 13 plurielle dont aucune
10. Jonckers, Danile, Associations islamiques et enjeux dmocratiques au
Mali. De laffirmation identitaire la contestation de ltat et des institutions
internationales , in Caratini, S. (d.) La question du pouvoir en Afrique du Nord
et de lOuest, volume 2, Affirmations identitaires et enjeux de pouvoir, Paris,
LHarmattan, 2009, p. 99-130.
11. Cooper, Barbara, Gender and religion in Hausaland: variations in Islamic
Practices in Niger and Nigeria , in Bodman, H., Nayereh, T. (ed.), Women in
Muslim Societies, Diversity Within Unity, Boulder & London, Lynne Rienner
Publishers, 1998, p. 21-37 ; Pellow, Deborah, From Accra to Kano: One
Womans Experience , in Coles & Mack (eds.), Hausa Women in the Twentieth
Century, Madison, London, University of Wisconsin Press, 1991, p. 50-68 ;
Callaway, B. and Creevey, L., The Heritage of Islam, Women, Religion &
Politics in West Africa, Boulder & London, Lynne Rienner Publishers, 1994.
12. Les quartiers zongo, fonds par les Hausa, existent dans la plupart des villes
dAfrique occidentale.
13. Launay, Robert et Soares, Benjamin F., La formation dune sphre
islamique en Afrique Occidentale Franaise (1895-1958) , in Holder, Gilles
(d.), Lislam, nouvel espace public en Afrique, Paris, Karthala, 2009, p. 63-100.
77
composante ne reste fige, car aucune nchappe lvolution de la

socit bninoise au plan local, et aux dynamiques de lislam dans
le monde.
Cest dans ce contexte dislam minoritaire et en expansion,
auquel les actions de dawa confrent un dynamisme certain, que
les jeunes14 rformistes tudient larabe et les textes dans le but
dijtihad, comme effort dinterprtation et de rflexion, afin de
trouver dans le Coran et les hadiths, des rponses aux questions de
lexistence et du monde daujourdhui. Leur entre sur la scne
islamique sinscrit dans le mouvement plus large daffirmation de la
jeunesse sur la scne publique qui dbute durant la dcennie 1990 et
saffirme au dbut du XXIme sicle, en particulier par le
mouvement associatif. Les jeunes femmes rformistes qui,
contrairement leurs mres, ont reu une ducation scolaire et
religieuse, se placent dans un cadre de rfrence islamique en
sappuyant sur les textes, pour sopposer des pratiques culturelles
quelles considrent trangres lislam. En se rclamant dun
islam dtach des cultures locales, dune pratique individualise,
sans intermdiaire entre Dieu et le croyant, elles se rattachent
l islam mondialis 15 ce qui correspond pour elles une
redfinition identitaire. Ce phnomne, gnral dans le monde
musulman, sest dvelopp en Afrique occidentale autant dans les
pays pluriconfessionnels, comme la Cte dIvoire16 que dans les
Le concept de sphre islamique semble plus appropri en milieu dislam
minoritaire que celui d espace public islamique car il rend compte de la
discontinuit et de la fluidit, distance des appartenances identitaires
particulires et de ltat.
14. La catgorie jeunes regroupe ici ceux qui ne sont pas encore tablis,
restent de ce fait dpendants, les jeunes hommes ont entre vingt et quarante ans,
les filles sont videmment beaucoup plus jeunes, car lge au mariage est plus
prcoce pour elles que pour les hommes. Sur la jeunesse, voir Politique africaine,
No. 80, 2000; Gomez-Perez, Muriel, LeBlanc, Marie Nathalie et Savadogo,
Mathias, Young men and Islam in the 1990s: Rethinking an Intergenerational
Perspective in Journal of Religion in Africa, 39, 2, 2009, p. 186-218.
15. Roy, Olivier, op. cit., 2002.
16. LeBlanc, Marie Nathalie, Youth, Islam and Changing Identities in Bouak,
Cte dIvoire, PhD. Thesis, Department of Anthropology, University College,
London, UK, 1998 ; Lorthodoxie lencontre des rites culturels. Enjeux
identitaires chez les jeunes dorigine malienne Bouak (Cte dIvoire) , in
78
pays o lislam domine trs largement le champ religieux, comme

le Sngal17, le Niger18, le Mali19. Sans que ces volutions
sexpriment ncessairement par des ruptures brutales entre les
gnrations, elles se traduisent par une prise de distance des jeunes
femmes rformistes par rapport aux autres musulmanes20.
Les militantes rformistes qui portent obligatoirement le
hidjab peuvent sappuyer sur des anes qui furent des pionnires
dans la promotion de lducation et des droits des femmes
musulmanes. En effet, parmi les femmes des anciennes gnrations,
une petite minorit a pu suivre des tudes secondaires et
universitaires dans le systme occidental, colonial ou postcolonial.
Ces femmes, dont une partie a maintenant atteint lge de la retraite,
ont dvelopp des carrires de cadres dans les secteurs public ou
priv, et militent aujourdhui pour lamlioration de la condition des
femmes musulmanes. Elles se sont engages dans un travail
dexplication et de persuasion auprs des familles musulmanes tant
Cahiers dtudes africaines, XLVI, 2, 182, 2006, p. 417-436 ; Imaniya and
Young Muslim Women in Cte dIvoire , in Anthropologica, 49, 1, 2007, p. 3550 ; Nouveaux regards sur la vie associative des jeunes femmes : les jeunes
musulmanes en Cte dIvoire , in Fourchard, Laurent, Goerg, Odile et GomezPerez, Muriel (d.), Lieux de sociabilit urbaine en Afrique, Paris, LHarmattan,
2009, p. 435-459 ; Miran, Marie, Islam, histoire et modernit en Cte dIvoire,
Paris, Karthala, 2006.
17. Augis, Erin, Dakars Sunnite Women: the Politics of Person , in GomezPerez, Muriel (dir.), op. cit., 2005, p. 309-325 ; Cantone, Clo, "Radicalisme" au
fminin? Les filles voiles et lappropriation de lespace dans les mosques
Dakar , in Gomez-Perez, Muriel (dir.), op. cit., 2005, p. 119-130 ; Gomez-Perez,
Muriel, The Association des Etudiants Musulmans de lUniversit de Dakar
(AEMUD) between the Local and the Global: An Analysis of Discourse , in
Africa Today, Vol. 54, 3, 2008, p. 95-117 ; Villalon, Leonardo, Alfonso,
Generational Changes, Political Stagnation and the Evolving Dynamics of
Religion and Politics in Senegal , in Africa Today, 46, 3-4, 1999, p. 129-147.
18. Alidou, O., Alidou, H., Women, Religion and the Discourses of Legal
Ideology in Niger Republic , in Africa Today, Vol. 54, 3, 2008, p. 21-36 ;
Masquelier, Adeline, Women and Islamic Revival in a West African Town,
Bloomington, Indiana University Press, 2009.
19. Schulz, Dorothea, (Re)Turning to Proper Muslim Practice: Islamic Moral
Renewal and Womens Conflicting Assertions of Sunni Identity in Urban Mali ,
in Africa Today, Vol. 54, 3, 2008, p. 20-43 ; Jonckers, Danile, op. cit., 2009.
20. Schulz, op. cit., 2008.
79
en ce qui concerne la scolarisation des filles que les questions

relatives la sant. Ces pionnires non voiles de lUnion des
femmes musulmanes du Bnin (UFMB) assurent le relai entre les
jeunes des associations rformistes et les femmes des
gnrations plus anciennes qui nont en gnral pas reu
dinstruction religieuse approfondie et pratiquent lislam, tel quil
leur a t transmis, le plus souvent au sein de la Tidjaniyya.
Nous voulons montrer, dans ce texte, que si des diffrences
notables existent entre les gnrations prsentes par le biais du
mouvement associatif, il serait rducteur de considrer que les
jeunes femmes rformistes sont seules dtentrices de la
modernit, alors que les gnrations de leurs mres et grand-mres
resteraient attaches un islam fig et se cantonneraient dans le
passisme et le local.
Cette tude, base sur des enqutes effectues en 2005, 2006
et 2008, dans les associations islamiques, rformistes et non
rformistes Cotonou et Porto Novo, prsente des femmes de
plusieurs gnrations engages dans le mouvement associatif. Du
fait du caractre minoritaire de lislam dans ces villes, de surcrot
nettement moins peuples que les grandes villes ouest-africaines
comme Abidjan, Dakar ou les villes nigrianes21, le mouvement
associatif islamique ny a pas le caractre massif quil atteint dans
ces dernires, et le nombre de participantes doit tre relativis en
tenant compte de la dmographie. En outre, aujourdhui au Bnin,
la plupart des musulmanes, de mme que les hommes,
nappartiennent ni aux confrries, ni au mouvement dit
rformiste , elles sont des musulmanes ordinaires , leur faon
de vivre leur religion les rattache l islam mondain entendu
comme lislam dans le monde actuel ou comment tre musulman
dans les socits et sphres sculires, selon la dfinition quen
donnent R. Otayek et B. Soares22.
21. Environ un million dhabitants dans lagglomration de Cotonou, plus de 4

millions dans celle dAbidjan et plus de 2 millions Dakar. La population du
district dAbidjan quivaut plus de la moiti de celle de tout le Bnin.
22. Otayek, Ren et Soares, Benjamin, (d.), Islam, tat et socit en Afrique,
Paris, Karthala, 2009, rfrence p. 35.
80
La premire partie prsente les associations fminines

islamiques dans lesquelles les femmes se retrouvent majoritairement regroupes par gnrations, sans quil existe pour autant un
clivage radical entre les gnrations. La seconde partie sintresse
aux jeunes femmes que leur militantisme place au cur de la
rislamisation et qui se forgent une nouvelle identit musulmane par
leur niveau dducation religieuse et limage de moralit que leur
confre le port du hidjab ou de voiles plus couvrants. La troisime
partie interroge les changements que les jeunes femmes peuvent
introduire dans leur vie en se situant dans un paradigme islamique.
Un mouvement associatif islamique fminin gnrationnel
plutt quintergnrationnel
Dans lislam tel quil sest dvelopp au sud du Bnin, les
femmes vivaient leur religion la maison ou dans des espaces
spars des hommes, ceci indpendamment de leur rle social.
Cette religiosit sans mixit sinsrait trs bien dans une socit
dans laquelle hommes et femmes dveloppaient des sociabilits
spares. Actuellement, les femmes des gnrations anes, tout en
participant des associations de quartier, de dveloppement, des
associations professionnelles non confessionnelles, se rencontrent
dans des groupes vocation religieuse : les groupes assalat .
Cette premire partie prsente trois types dassociations : les
groupes assalat, lUnion des femmes musulmanes du Bnin
(UFMB), fonde par des femmes appartenant aux mmes
gnrations (danes), qui ont reu une ducation et se sont
engages dans une action culturelle et sociale, et les associations
rformistes dans lesquelles militent les jeunes femmes.
Les groupes assalat : indpendance des femmes et ouverture la
transnationalisation
Dans lislam confrrique, mais galement dans lislam non
confrrique tel quil est pratiqu depuis son introduction au Bnin,
il est recommand aux jeunes femmes de prier chez elles, car elles
pourraient distraire les hommes en prire et souiller les lieux sacrs
durant les priodes considres comme priodes dimpuret, mais
81
tout cela change avec la mnopause qui voit les mosques souvrir
elles pour la prire du vendredi ; la mosque centrale de Jonquet
Cotonou, elles se tiennent dans un btiment diffrent de celui des
hommes do elles suivent la prire et le sermon diffuss par hautparleur. Mais le dimanche, la mosque leur appartient. Elles ont
constitu des groupes de prire, les groupes assalat, qui se
runissent le dimanche dans les mosques centrales et au moins une
fois par semaine en gnral dans un lieu diffrent. Toutes de blanc
vtues, les cheveux couverts dun voile ample ne cachant pas le
visage, elles chantent et psalmodient pendant des heures sous la
direction dalfas.
Lenqute anthropologique sest droule dans la plus grande
convivialit, ds lors que je leur eus expliqu le sens de ma
prsence, elles mont convi passer des dimanches la mosque :
Vous pouvez rester et prendre des photos, nous sommes fires de
notre islam , me fut-il dit la mosque de Jonquet. Je prsenterai
les deux groupes assalat que jai frquents en 2005, 2006, 2008 :
le groupe de Jonquet prsid par al hadja Ousmane Nassarate, et le
groupe NASFAT au Bnin prsid par al hadja Nama
Toukourou, qui se runit dans la mosque quelle a fait construire
au quartier Fifadji dAkpakpa Cotonou.
Le groupe al-Fatih ul-Quareeb de la mosque de Jonquet
La prsidente al hadja Ousmane Nassarate, pouse de limam
central de Jonquet23, a, durant sa vie active, dirig un atelier de
couture et tenu une boutique de vtements quelle a laisse lune
de ses filles ; maintenant la retraite, elle se consacre ses activits
religieuses au sein de son groupe assalat. Une quarantaine de
femmes de tous ges se runissent le dimanche matin la mosque
de Jonquet et le jeudi matin dans la petite mosque qui fait face la
maison de limam. La plupart appartiennent la Tidjaniyya,
23. Il y a plusieurs mosques centrales (pour la prire du vendredi), mais un seul

imam central, hirarchiquement au-dessus des autres.
82
branche non nyassne24. Sous la direction dalfas qui se tiennent

devant elles sans aucune sparation, elles chantent durant des
heures en grenant leur chapelet : rptition des plus beaux noms
dAllah, rponse aux chants des alfas, prires lues dans une
translittration de larabe en caractres latins ; durant les stations
debout, le mouvement du corps rythme leur chant. Interroge sur la
pratique du chant, al hadja rpond en franais : Nous chantons
pour faire descendre lesprit 25. Si cela voque les sances de dhikr
de la Tidjaniyya, le vocabulaire employ est ici celui des groupes
vangliques. la fin de loffice, lalfa prononce un sermon
adress aux femmes dans lequel il dveloppe les thmes rcurrents
tels que la puret et limpuret des femmes, thme partag avec les
prdicateurs les plus fondamentalistes et pourfendeurs des
confrries. Plusieurs qutes sont effectues durant la sance, lalfa
vend le calendrier de prires de la semaine venir, la prsidente
distribue des fascicules dont certains ont t offerts par lAgence
des musulmans dAfrique (ONG qui prne un islam orthodoxe),
nous voyons que les codes et les discours se mlangent.
En 2005, ce groupe se runissait depuis une dizaine dannes
et lAssociation (fdration) des groupes assalat existait depuis
deux ans. La prsidente, qui je demande comment lide lui est
venue, rpond classiquement : Cest Dieu qui me la envoye , et
prcise dans la suite de la conversation, que ces groupes font
beaucoup de bien aux femmes, celles qui ont des problmes y
trouvent un soulagement, ce qui voque encore les groupes
vangliques et pentectistes.
En rejoignant le rseau nigrian Al Fatih-ul-Quareeb Islamic
Society of Nigeria, dont le sige se trouve Lagos, le groupe
assalat est entr dans une dmarche de transnationalisation, comme
le groupe dal hadja Toukourou affili la Nasrul-Lahi-il Fathi
Society. Cette affiliation, effective entre 2005 et 2006, sinsre dans
un mouvement gnral de transnationalisation lchelle ouest24. Sur la pluralit au sein de la Tidjaniyya au Bnin, voir Abdoulaye, Galilou,
Lislam bninois la croise des chemins. Histoire, politique et dveloppement,
Kln, Mainzer Beitrge zur Afrikaforschung, Rdiger Kppe Verlag, 2007.
25. Entretien avec Al hadja Naserate Ousmane, la mosque de Jonquet, le 13
fvrier 2005.
83
africaine, gnr par la venue frquente de reprsentants nigrians

et touche autant les groupes chrtiens que musulmans. Pour les
membres des confrries, et de surcrot sils sont hausa ou yoruba,
les liens avec le Nigria sont permanents, au sein des rseaux
confrriques ou des rseaux de commerce.
La Nasrul-Lahi-il Fathi Society (NASFAT) Fifadji-Cotonou
Le groupe assalat dal hadja Toukourou est entr dans le
rseau de la Nasrul-Lahi-il Fathi Society of Nigeria (NASFAT),
prsente au Bnin depuis 2003 et qui a son sige Lagos. Al hadja
Nama Toukourou26, ge de soixante-quinze ans, commerante au
march Dantokpa de Cotonou, importatrice de tissus et de dentelles
suisses, a assum des responsabilits au sein de lAssociation des
femmes daffaires et chefs dentreprise du Bnin (AFACEB), et a
effectu de nombreux voyages en Europe, aux tats-Unis et en
Asie. Elle fait partie de ces entrepreneurs et entrepreneuses africains
qui nont pas attendu le discours sur la mondialisation pour
dvelopper des changes avec les autres continents, ds les annes
1980.
Fervente adepte depuis plus de vingt ans de la Tidjaniyya
nyassne o elle est considre comme une quasi-sainte, tous les
soirs, aprs avoir pass la journe dans sa boutique du march
Dantokpa, elle va prier dans la zaouyya27 de feu limam Yaro,
cheikh de la Tidjaniyya nyassne. Prsentes au Nigria dans les
rseaux de la Tidjaniyya28, des femmes pieuses et parfois savantes
26. Ce qui suit dcoule de la frquentation rpte de son groupe assalat durant
les terrains de fvrier-mars 2006 et 2008, et dun entretien son domicile le
17 fvrier 2008.
27. Zaouyya : nom local de zwiya, dsignant la maison du cheikh dune
confrrie, o il forme ses disciples et o les adeptes viennent prier.
28. Hutson, Alaine S., The development of Womens Authority in the Kano
Tidjaniyya, 1894-1963 , in Africa Today, Vol. 46, 3-4, 1999, p. 43-64, et
Women, Men, and Patriarchal Bargaining in an Islamic Sufi Order: The
Tijaniyya in Kano, Nigeria, 1937 to the Present , in Gender & Society, 15, 5,
October 2001, p. 734-753.
84
se sont fait une rputation dans le califat de Sokoto29, au Sngal30

et au Mali31. Al Hadja Toukourou se trouve la tte dune grosse
fortune grce laquelle aprs avoir financ la construction dune
mosque et dune cole coranique Sakete, elle a financ la
construction dune grande mosque Porto Novo et dune mosque
de quartier Cotonou32, puis a fait construire un centre islamique
ct de sa maison, dans le quartier Fifadji de Cotonou. Ce centre
rassemble une mosque, une cole, un orphelinat et un dispensaire,
elle en assure la construction, mais galement le fonctionnement en
particulier en rmunrant les imams et les enseignants de lcole
coranique et le personnel ncessaire au fonctionnement du centre.
Sa mosque rivalise avec les plus belles mosques de la ville ;
inaugure par feu limam Yaro, cheikh de la Tidjaniyya nyassne,
elle a t promue mosque centrale pour tout le quartier. Al hadja
Toukourou y passe le dimanche entier ; le matin une soixantaine de
femmes du groupe assalat prient sous la direction dalfas dont elles
sont spares par un rideau symbolique dun mtre de hauteur. Elles
psalmodient des prires lues dans une translittration de larabe,
dans un livre imprim au Nigria, qui donne galement les
traductions en anglais et en yoruba. Si le chant tient une moins
grande place dans le rituel que dans le groupe Fatiou Quareeb,
lambiance y est tout aussi dtendue et conviviale qu Jonquet.
Vers midi et demi, les prires sarrtent et al hadja Toukourou offre
une collation, elle reoit alors les salutations de ses obliges. Al
hadja Toukourou se trouve dans un rle social quivalent celui
des alhadji du Nord du pays o un tel statut reste impensable pour
une femme.
Tous les participants ce groupe exercent une activit
professionnelle, y compris les alfas, souvent des commerants ; il
est procd plusieurs qutes, au versement de cotisations destines
29. Boyd, Jean et Last, Murray, The Role of Women as Agents Religieux in
Sokoto , in Canadian Journal of African Studies, 19, 2, 1985, p. 283-300.
30. Coulon, Christian, Femmes, islam et baraka, Communication Londres,
28/30 septembre 1985, Document CEAN-Bordeaux. 24 pages.
31. Tal, Tamari, Des femmes savantes au Mali aux XIXme et XXme sicles ,
communication orale au Congrs des tudes Africaines en France, BordeauxCEAN, 6-7-8 septembre 2010.
32. Quartier Djassin Porto Novo et Akpakpa Cotonou.
85
aux actions caritatives, et avant la prire de quatorze heures, un

groupe dhommes et de femmes se runit pour faire les comptes.
Aprs la prire de quatorze heures laquelle viennent assister les
fidles du quartier, al hadja Toukourou fait apporter le repas aux
lves de lcole coranique et distribuer de la nourriture aux
pauvres qui se prsentent dans la cour du centre islamique. Une
partie des femmes du groupe assalat restent laprs-midi, rejointes
par dautres, la journe se poursuit alternant prires obligatoires et
surrogatoires. Le groupe assalat se runit galement pour des
prires de nuit (Tahadjoud), de minuit cinq heures, les deuxime
et quatrime vendredis de chaque mois. Totalement insr dans la
vie du quartier et lieu de convivialit, le centre islamique par ses
actions caritatives supple aux carences des pouvoirs publics
linstar des centres islamiques des ONG transnationales, mais ne
dpendant pas des financements trangers, il garde une
indpendance religieuse qui sexerce en particulier au sein de la
Tidjaniyya nyassne.
Le groupe assalat prsid par al hadja Toukourou est affili
la NASFAT, partout rappele par des inscriptions : sur les gilets
fluorescents que portent les jeunes gens et jeunes filles du service
de scurit, sur les T-shirts, sur le calicot qui spare les hommes des
femmes, sur les livres de prire. Fonde Lagos le 5 mars 1995, la
NASFAT se veut un mouvement litiste sur le plan social et
intellectuel, avec une nette propension pour les milieux daffaires :
islam et affaires y sont insparables. Ce groupe sest dot des
moyens de communication modernes : dans son bureau sis
lintrieur du centre, le secrtaire particulier dal Hadja dispose
dun ordinateur qui le relie internet. Trs rpandue chez les
yoruba, la NASFAT a trs rapidement dvelopp son rseau au
Nigeria et au-del et dclare rassembler un million de membres. Sur
son site, elle prsente ses programmes, donne des informations
religieuses et lance des appels de fonds. Elle relie le groupe assalat
de Fifadji un rseau transnational qui subsume les rseaux de
commerants yoruba en Afrique occidentale et de la Tidjaniyya, et
participe aux changes religieux entre Afrique francophone et
Afrique anglophone.
86
Les groupes assalat, version bninoise des dahira fminins du

Sngal33, ne se prsentent pas comme des vestiges du pass, ils
accueillent mme une importante proportion de femmes ges de
trente quarante ans qui, tout en dveloppant leur forme
dexpression religieuse, viennent y chercher un rconfort, certains
aspects du fonctionnement prsentent en effet des similitudes avec
ceux des mouvements protestants qui offrent leurs fidles un
groupe de rfrence et de soutien. Avec le dveloppement de la vie
urbaine, les personnes se trouvent loignes de leurs attaches
familiales et villageoises, ce qui favorise les phnomnes
dindividualisation, mais se traduit aussi par la recherche de
nouvelles solidarits laquelle rpondent les groupes religieux.
Dans ce domaine, les groupes vangliques et pentectistes ont
impuls un modle de prise en charge des problmes personnels par
le groupe de prire34.
Par lintensit de la prire chante et rptitive, les femmes
des groupes assalat entrent dans un tat proche de ltat extatique.
Quelles que soient les conditions de subordination de leur vie
maritale, bon nombre de participantes chappent momentanment
lunivers du foyer pour dvelopper une vie spirituelle qui leur
appartient. Par ailleurs, tenues en position subalterne, voire absentes
des mosques du vendredi, elles ont invent une sociabilit et une
religiosit fminines, qui hormis la direction de la prire par les
alfas, se passent en dehors de lunivers des hommes. Les femmes
33. Sow, Fatou, op. cit., 2005, p. 298 : Dahira : groupe de fidles li une
confrrie, runi pour mener des activits principalement religieuses et cultuelles.
Le dahira peut tre masculin, fminin, mixte, de jeunes. Il a fini par se structurer
en organisation formelle de type moderne avec des organes de dlibration et de
dcision ; Reveyrand-Coulon, Odile, Les noncs fminins de lislam , in
Bayart, Jean-Franois (d.), Religion et modernit politique en Afrique noire,
Paris, Karthala, 1993, p. 63-100.
34. Mayrargue, Cdric, Pluralisation et comptition religieuses en Afrique
subsaharienne. Pour une tude compare des logiques sociales et politiques du
christianisme et de lislam , in Revue Internationale de Politique Compare,
Vol. 16, No. 1, mai 2009, p. 83-98. Marie, Alain, Du sujet communautaire au
sujet individuel. Une lecture anthropologique de la ralit africaine
contemporaine , in Marie, A. (d.), LAfrique des individus. Itinraires citadins
dans lAfrique contemporaine (Abidjan, Bamako, Dakar, Niamey), Paris,
Karthala, 1997.
87
qui se trouvent la tte de ces groupes y exercent un pouvoir, li

leur ge, leur engagement religieux, leur statut social. La plupart
de ces participantes exercent ou ont exerc une activit en tant que
commerantes, couturires, infirmires et, comme dans les tontines,
paient une cotisation, constituant ainsi une caisse de solidarit
destine aider les plus dmunies35. Avec largent des cotisations et
des qutes rptition, les groupes assalat participent
lconomie de la prire 36.
Dans ce contexte, elles ne remettent en question ni les
pratiques religieuses qui leur ont t transmises, ni leur place dans
la communaut des croyants, ni les pratiques sociologiques, mais
lactivisme des jeunes femmes rformistes dune part, et la
concurrence des groupes vangliques et pentectistes dautre part,
les ont conduites prendre des initiatives, occuper le terrain ,
elles contribuent elles aussi la formulation de lislam.
Parmi les femmes de ces gnrations, une minorit aborde la
religion diffremment. Diplmes de lenseignement secondaire ou
de luniversit pour la plupart, elles privilgient ltude des textes,
diffrencient religion et culture sans pour autant rejeter les cultures
locales, car elles considrent que seule lducation tant scolaire que
religieuse peut les faire voluer, et occupent une position de
mdiatrices entre les gnrations. Elles dploient leurs activits au
sein de lUnion des femmes musulmanes du Bnin.
35. La cotisation tait de 100 Francs CFA chaque dimanche pour le groupe Fatiou
Quareeb. Les plus riches donnent davantage. Cette solidarit na rien
dexceptionnel parmi les groupes de femmes musulmanes ; sur les tontines de
femmes musulmanes Dakar, destines payer le plerinage la Mecque, voir
Ferdaous, H. et Semin, J., Fissabillilah ! Islam au Sngal et initiatives
fminines. Une conomie morale du plerinage La Mecque , in Afrique
contemporaine, No. 231, 2009/3, p. 139-153.
36. Soares, Benjamin, Islam and the prayer economy, History and authority in a
Malian town, London, Edinburg University Press, 2005.
88
Les pionnires de lUnion des femmes musulmanes du Bnin

(UFMB)37
Si lUFMB sest dote de statuts la faveur du mouvement
associatif n de la dmocratisation des annes 1990, ses fondatrices
avaient, ds la priode dite de la rvolution (1974-1990), adopt la
posture et lexigence qui sont aujourdhui les leurs. Association
nationale
structure
en
sections
dpartementales
et
darrondissement, lUFMB est dirige par des femmes ayant russi
leur vie professionnelle et qui maintenant conduisent des
programmes dducation et de dveloppement en direction des
femmes. Investies dans laction sociale en milieu musulman, elles
veulent sortir la femme de lignorance , lui faire connatre ses
droits et devoirs selon le Coran.
Convaincues que linstruction est la condition premire pour
aider les femmes amliorer leur statut, elles forment des
formateurs pour les campagnes dalphabtisation, dans les langues
vernaculaires38 et font des tournes de sensibilisation la
scolarisation des enfants et des filles en particulier, la difficult
principale ntant pas denvoyer les petites filles lcole, mais de
les y maintenir, elles se heurtent la pauvret, la priorit accorde
aux garons, et au mariage prcoce des filles39, mais les
rpercussions de la pauvret et de lignorance sur le sort des petites
filles ne concernent pas que les familles musulmanes, et cette
question reste une priorit du militantisme fminin. Les femmes de
lUFMB interviennent aussi dans le domaine de la sant dans des
campagnes de vaccinations et de prvention du sida, et participent
leffort national pour le progrs social dans un cadre de rfrence
37. Entretien Cotonou le 15 mars 2005 chez la prsidente al hadja Bio Tchan
Acha, 79 ans, institutrice la retraite, avec al hadja A. I., 58 ans, administratrice
la retraite et al hadja L., institutrice en exercice, responsable de lducation. Les
citations sont extraites des notes prises lors de cet entretien.
38. Elles renforcent ainsi les campagnes nationales dalphabtisation dans les
langues vernaculaires.
39. Le Rapport du Comit pour llimination de la discrimination lgard des
femmes, Nations Unies, 22 juillet 2005, relve lexercice de pratique
coutumires et ses consquences , le maintien de comportements structurels
patriarcaux , les taux levs dabandon scolaire chez les filles, dus aux
grossesses et aux mariages prcoces et forcs .
89
islamique. Lassociation avait encore peu de moyens en 2005, le

bureau travaillait avec les ONG transnationales, en particulier
lAgence des musulmans dAfrique (AMA). Ces femmes qui, sous
le rgime de la rvolution ont vcu le processus de scularisation de
la socit40, participent au mouvement gnral dexpression des
problmes politiques et sociaux dans un paradigme religieux.
Nanmoins, sparant politique et religion et considrant que les
textes religieux doivent tre apprhends dans le contexte dans
lequel vivent les croyants, elles restent des musulmanes
scularises, et leur engagement religieux rejoint leur engagement
de citoyennes. Partageant avec lUnion islamique du Bnin (UIB)41
la volont darticuler religion et lacit, lUFMB peut galement
apparatre comme le versant fminin dassociations culturelles telles
lOrganisation pour la culture islamique du Bnin (OCIB)42. Elles
ne portent pas le hidjab, mais leur capacit et leur volont
dinterprter le Coran, leur ferveur religieuse, leur souci
dducation des femmes et de promotion de la culture islamique
40. La scularisation est un processus qui engage la socit. Selon Jean Bauberot,
celle-ci se scularise quand les reprsentations sociales du monde et les
comportements de la vie publique sautonomisent par rapport la religion
(Bauberot, Jean, Les lacits dans le monde, Paris, PUF, 2009 (2007), rfrence
p. 18). Selon Olivier Roy : cest lorsque le religieux cesse dtre au centre de la
vie des hommes, mme sils se disent toujours croyants ; les pratiques des
hommes comme le sens quils donnent au monde ne se font plus sous le signe de
la transcendance et du religieux (Roy, Olivier, La lacit face lislam, Paris,
Stock, 2005, rfrence p. 19). Le rgime de la Rvolution (1974-1990) a favoris
lautonomisation des comportements publics par rapport la religion.
Actuellement se pose lhypothse de la d-scularisation (Voir Otayek, Ren,
Dmocratisation sans scularisation. La voie paradoxale de la modernit en
Afrique , in Vaner, S., Heradstveit, D. et Kazancigil, A. (d.) Scularisation et
dmocratisation dans les socits musulmanes, Bruxelles, Bern, Berlin,
Franckfurt-am-Main, New York, Oxford, Wien, P.I.E. Peter Lang, 2008, p. 101122.
41. Interface entre les pouvoirs publics et les musulmans, lUIB, fonde en 1984,
est souvent accuse de reprsenter lislam officiel.
42. LOCIB fait suite en 1986 lUnion des Jeunes Musulmans du Dahomey
(UJMD) fonde en 1961. Elle est prside par Al Hadj Yaaya Saouf Alidou,
inspecteur de la Banque commerciale du Bnin la retraite. Tous ces acteurs
associatifs sont des prcurseurs du mouvement associatif ayant pour objectif la
promotion de la culture islamique.
90
vont dans le sens du rformisme , ce dont elles ne veulent pas

entendre parler, car disent-elles linstar des acteurs du renouveau
islamique, on ne peut rformer lislam .
Parmi ces femmes, al Hadja A. I.43 ge de cinquante-huit ans
a reu un enseignement secondaire au Dahomey indpendant, puis
est partie suivre des tudes de droit Bordeaux. Bien que marie et
mre de famille, elle a occup un poste de cadre dans une
compagnie maritime, et maintenant jeune retraite, consacre une
partie de son temps la dfense des droits des femmes musulmanes.
Elle considre que la femme doit se prendre en charge et se
faire respecter en tant que musulmane ; elle refuse tout modle
import, le modle de la femme occidentale, tout autant que la
condition des femmes du Pakistan ou dArabie Saoudite , et
revendique son hritage culturel : Je suis Yoruba, et chez les
Yoruba la femme est au-devant de la scne .
Les femmes de lUFMB entretiennent dexcellents rapports
avec les jeunes militants et militantes du rveil 44 quelles
mettent en garde contre lexcs de formalisme : Lislam ne se
rduit pas au voile et la barbe 45. Elles appartiennent une lite
sociale et intellectuelle, et leur instruction qui fut la base de leur
conscience et de leur engagement les rapproche des associations de
jeunes militantes. Elles se trouvent ainsi linterface des
gnrations : la leur, souvent lie aux confrries, et celle des jeunes
rformistes .
Lentre en scne dun militantisme islamique, jeune et fminin
La rflexion sur le statut de la femme selon le Coran et la
Sunna sest dveloppe avec le rformisme, elle en fait partie. Les
prdicateurs rformistes visent essentiellement les jeunes et les
femmes, et particulirement les jeunes femmes qui deviennent
43. Entretien Cotonou, le 15 mars 2005.
44. Selon leur propre terminologie. Les musulmans catgoriss comme
rformistes prfrent les notions de rveil , de renouveau ,
de clarification , ils disent reprsenter le vrai islam . La notion de rveil
fait partie des influences entre les groupes chrtiens et les militants de la dawa.
45. Entretien avec Al hadja A. I., Cotonou, le 15 mars 2005.
91
leur tour des militantes engages dans la rislamisation et jouent un

rle primordial dans ce processus. Une partie de ces jeunes femmes,
scolarises dans le systme scolaire puis universitaire de type
occidental, ont fait le choix dapprofondir leurs connaissances en
arabe et en religion dans le but dinterprter elles-mmes le Coran.
Lengagement des jeunes femmes dans le militantisme
associatif est lune des caractristiques de lvolution de la scne
islamique durant la dernire dcennie. Il a t remarqu dans les
autres pays dAfrique occidentale46. Au Bnin, lentre des jeunes
femmes dans le militantisme au service du renouveau de lislam
fut plus tardive, simposant durant la premire dcennie du XXIe
sicle, en mme temps que les autres associations rformistes .
Ce relatif retard par rapport aux pays de la sous-rgion tient
certainement au fait que le rgime de la Rvolution (1974-1990) a
frein les expressions religieuses et que la scularisation de la
socit fut effective.
Les tudiantes de luniversit rejoignent leurs frres 47 au
sein de lAssociation culturelle des lves et tudiants musulmans
du Bnin (ACEEMUB) fonde en 2001 puis les plus militantes
dentre elles, aprs luniversit, poursuivent leur action au Conseil
national des surs musulmanes du Bnin (CNSMB) fond en 2005.
Ces associations sinscrivent dans la vague associative islamique
des annes 2000, dcennie durant laquelle le rformisme
simpose sur la scne islamique dans les villes ctires48. Elles
participent au Rseau des associations et ONG islamiques du
46. Alidou, O. et Alidou, H., op. cit., 2008 ; Augis, Erin, op. cit., 2005 ; GomezPerez, Muriel, op. cit., 2008. LeBlanc, Marie Nathalie, op. cit., 2009, 2007, 1998;
Masquelier, Adeline, Women and Islamic Revival in a West African Town,
Bloomington, Indiana University Press, 2009 ; Miran, Marie, Islam, histoire et
modernit en Cte dIvoire, Paris, Karthala, 2006.
47. Frres et surs sont les termes par lesquels les rformistes se
dsignent et sadressent lun lautre.
48 Le mouvement associatif islamique de la dcennie 1990 a t domin par des
intellectuels, soufis en ce qui concerne les principaux leaders, qui ont tent de
runir la communaut musulmane, de promouvoir le dialogue interreligieux, et
ont t partie prenante dans le processus de dmocratisation.
92
Bnin49 fond en 2001 par limam rformiste de la mosque de

Zongo Cotonou dans le but de crer une synergie entre les
associations50.
Les objectifs des associations rformistes se diffrencient
trs nettement de ceux des associations de lislam non
rformiste , il ny a pas de consensus, cependant des contacts
existent entre les personnes et entre les gnrations, en premier lieu
au sein des familles. Dans leurs tournes de dawa qui prennent la
forme de prches publics et de visites aux familles musulmanes, les
militantes
rformistes
sadressent
aux
musulmanes
ordinaires , non militantes, nappartenant aucun groupe
religieux, et aux femmes des confrries. LACEEMUB, association
mixte fonde par des tudiants du campus dAbomey-Calavi dans la
banlieue de Cotonou, succdait dautres associations dtudiants
musulmans dont la premire remonte lpoque coloniale au lyce
Victor Balo de Porto Novo51. De telles associations dtudiants
rformistes existent dans tous les pays dAfrique occidentale52.
LACEEMUB comprend une section fminine dote dune
prsidente, mais chapeaute par un homme responsable des affaires
fminines.
Les tudiants de sexe masculin qui ont termin leurs tudes
poursuivent leur action militante au sein de lAmicale des
49. Les associations et ONG du Bnin sont des ONG locales comme toutes les
ONG locales, nationales, distinctes des ONG islamiques transnationales, mme si
elles appartiennent la mme sphre. Par exemple : une ONG transnationale
rmunre des prdicateurs qui sont par ailleurs membres dONG locales, et cest
ce titre quils participent au rseau.
50. Brgand, Denise, Du soufisme au rformisme : la trajectoire de Mohamed
Habib, imam Cotonou , in Politique africaine, No. 116, dcembre 2009, p.
121-142.
51. Fonde en 2001, lACEEMUB succde lAssociation des lves musulmans
du Bnin qui en 1994 avait elle-mme succd la Communaut islamique
Universitaire du Bnin, fonde en 1979.
52. Miran, Marie, DAbidjan Porto Novo : associations islamiques et culture
religieuse rformiste sur la cte de Guine , in Fourchard, Laurent, Mary, Andr
et Otayek, Ren (d.), Entreprises religieuses transnationales en Afrique de
l'Ouest, Paris, IFRA Ibadan-Karthala, 2005, p. 43-72 ; Gomez-Perez, Muriel, op.
cit., 2008, Gomez-Perez, M., LeBlanc, M. N., Savadogo, M., op. cit., 2009, p.
186-218. Villalon, Leonardo, A., op. cit., 1999.
93
Intellectuels musulmans du Bnin (AIMB), dont les statuts ont t

dposs en mars 2002. Ils organisent la formation, encadrent les
plus jeunes et supervisent lACEEMUB. linstar de lAIMB, le
Conseil national des surs musulmanes du Bnin (CNSMB),
association strictement fminine, a t fond en 2005 par C. L.,
prcdemment charge des affaires fminines lACEEMUB,
pour continuer la lutte aprs lACEEMUB 53. Le CNSMB se
prsente comme un cadre extrmement militant, aux objectifs et
terrains daction bien dfinis.
Il ne ma jamais t possible de rencontrer les filles de
lACEEMUB sans la prsence dun ou plusieurs lments
masculins, en revanche jai pu mentretenir en tte tte avec la
prsidente du CNSMB. Pour ce faire, je me suis rendue
Nattitingou o elle prparait un stage de formation loccasion de
la journe de la femme. Les tudiantes de lACEEMUB partagent
les activits de leurs frres , tout en se mnageant un espace de
rflexion spcifiquement fminin. Elles se runissent en sances
non mixtes, pour dbattre de questions religieuses ou de sujets qui
les proccupent. Une tudiante de lcole nationale dconomie
applique et de management (ENEAM) qui vient de prsenter un
expos sur lengagement, la sincrit, le serment en islam
commente :
Nous tions une quinzaine, nous avons parl, nous avons dbattu.
LACEEMUB mapporte un bien, aujourdhui, jai combl des lacunes
que javais. Il faut remonter la pente pour tre au niveau. En venant
chaque fois lassociation, je constate une amlioration en ce qui
concerne ma connaissance de la religion 54.
Ce dsir et cet effort dducation religieuse reprsentent un

des aspects primordiaux de la rforme ; en outre, en dveloppant
leurs comptences religieuses, elles pensent gagner en crdibilit
auprs de leur famille et des autres musulmans lorsquelles
sexpriment sur des sujets les concernant : Mes parents voient
bien que jtudie, eux ne connaissent pas, ils nont pas eu la chance
53. Entretien avec C. L., Nattitingou, le 15 mars 2006.
54. Entretien avec A. K., tudiante en premire anne de mathmatiques sur le
campus dAbomey-Calavi, le 5 mars 2005.
94
dtudier, alors il faut leur expliquer. force, ils finissent par

tcouter 55. Leur savoir religieux leur permet dargumenter face
leur mre dont elles ne veulent pas reproduire la vie.
Les femmes au centre de la rislamisation : ducation religieuse
et moralisation
Alors que les femmes des gnrations prcdentes ont vu leur
ducation religieuse nglige, se limitant souvent rpter, rciter,
sans ncessairement comprendre le texte, tre militante du rveil
ncessite une bonne connaissance de lislam. Lducation aidera la
fille musulmane assumer un rle social en dfendant les valeurs
de lislam, y compris dans ses fonctions dpouse et de mre, car
lobjectif global nest pas lautonomisation des femmes, mme si
celle-ci progresse, mais la rislamisation. La charge des affaires
fminines de lACEEMUB coordonne les actions impliquant les
filles de la cellule fminine qui portent toutes obligatoirement le
hidjab.
Lducation religieuse des femmes, pilier de la rislamisation
Scolarises pour la plupart dans le systme scolaire
francophone, les lves et tudiantes musulmanes militantes suivent
paralllement un enseignement en langue arabe et en religion dans
les madris. En outre, les associations organisent des cours, des
stages et des confrences destins aux filles. Leur systmatisation
est un phnomne rcent au Bnin, alors quen Cte dIvoire, des
sminaires annuels furent mis en place ds 1987 par lAssociation
des lves et tudiants musulmans de Cte dIvoire (AEEMCI)56.
Durant les vacances universitaires, elles suivent les sminaires
de formation islamique des surs (SEFIS) du CNSMB, au cours
desquels interviennent dautres femmes musulmanes instruites, par
exemple la prsidente du CNSMB ou des femmes de lUFMB, mais
galement des hommes de lAIMB. Pour la journe de la femme
55. N., entretien collectif sur le campus dAbomey-Calavi, le 10 mars 2006.
56. LeBlanc, Marie Nathalie, op. cit., 2009 et Miran, Marie, op. cit., 2006,
rfrence p. 337-339.
95
quelles allaient clbrer le 18 mars 2006 avec dix jours de retard, la

Prsidente du CNSMB prparait une journe Nattitingou sur le
thme de Lthique de la sexualit en islam , et prcisait face
la dpravation des murs 57. Cette journe devait se drouler sur
le modle dautres journes dj organises par ou pour les filles de
lACEEMUB et du CNSMB. Il y aurait une confrence-dbat sur la
sexualit en islam, un concours de rcitation du Coran, des jeux de
mmoire portant sur la connaissance du Coran et de la vie du
Prophte, un dfil de mode islamique, et le soir des matchs de
basketball. Cette manifestation reprenait lorganisation et les
activits du Festival de la jeunesse musulmane dAfrique de
lOuest, sur le thme Femme musulmane au service dAllah qui
stait tenu Cotonou du jeudi 12 au dimanche 15 janvier 2006,
lorganisation duquel avait particip le CNSMB. Durant ces
journes, rythmes par les heures de prires, ont t traits des
sujets tels que lhabit islamique de la femme, le Code de la famille
et des personnes, la purification rituelle et la toilette, la
responsabilit de la femme musulmane (prire, jene, zakat), la
responsabilit de la femme dans lducation des enfants, lthique
de la sexualit en islam, thmes rcurrents dans ces sminaires. La
table ronde sur le Code de la famille et des personnes runissait des
militants et militantes dassociations islamiques invits pour leurs
comptences en droit musulman, mais galement la juriste lise
Gbedo, non musulmane et candidate llection prsidentielle. Le
programme prvoyait des activits sportives ou artistiques en fin de
journe. cet effet, les surs du CNSMB ont form des
groupes de thtre en herbe , de posie, car lislam, ce nest
pas seulement la dawa, cest aussi la joie 58. minuit, la journe
commence cinq heures se terminait par la prire de clture.
Ces sminaires traitent essentiellement de sujets tendant la
moralisation et lislamisation de chaque acte de la vie quotidienne,
il ne sagit pas de dispenser un enseignement savant, mais
dapporter la rponse du Coran et des hadiths des questions
pratiques, que les militantes pourront leur tour transmettre aux
autres femmes. La Prsidente du CNSMB avait le projet de mettre
57. Entretien avec C., Nattitingou, le 15 mars 2006.
58. Entretien avec C., Nattitingou, le 15 mars 2006.
96
sur pied le Colloque international des surs musulmanes de

lespace francophone (CISMEF), version fminine du Colloque
international des musulmans de lespace francophone (CIMEF)59,
manifestant ainsi la volont daffirmer la prsence et laction des
femmes dans le renouveau de lislam.
Cette demande dducation stend bien au-del du milieu
universitaire, des femmes maries se sont constitues en
associations de quartier (qui pour la plupart existent de fait sans
quait t dpose une demande de statut au ministre de
lintrieur), afin de suivre des cours denseignement religieux. Elles
frquentent les coles ouvertes par des entrepreneurs religieux60 et
suivent une, deux ou trois demi-journes par semaine un
enseignement portant sur le Coran, des rudiments darabe, et le rle
de la femme en islam : comment tre une bonne pouse et une
bonne mre selon le Coran et la Sunna. Tout en sinscrivant dans le
mouvement gnral dducation religieuse des femmes, elles
attendent des solutions leurs problmes61, ce qui voque les
attentes des born again protestants. La plupart des ces coles
dispensent un enseignement conforme linterprtation la plus
littraliste des textes, sadressant des femmes maries dont les
poux considrent quil est de leur devoir dassurer lentretien du
mnage et lducation religieuse de leurs pouses vivant en gnral
en claustration. Une importante proportion de ces femmes, ainsi que
leurs poux, appartiennent la frange fondamentaliste du
mouvement de renouveau de lislam.
59. Le CIMEF sest tenu pour la premire fois Abidjan en 2000 linitiative du
SIFRAM (Sminaire international de formation des responsables dassociations
musulmanes), puis Cotonou en 2002.
60. Un entrepreneur religieux est une personne qui fait fructifier son capital
scolaire et religieux ou son rseau de relations (capital social), par exemple en
fondant une cole (et ces coles religieuses prives fleurissent) ou en captant les
flux financiers de laide humanitaire islamique pour en grer lusage. Il sagit
alors de courtiers en dveloppement , voir Bierschenk, Thomas, Cheveau,
Jean-Pierre et de Sardan, Olivier, Courtiers en dveloppement, les villages
africains en qute de projets, Paris, Karthala et APAD, 2000.
Abdoulaye, Galilou, op. cit., 2007, p. 173-193.
61. Schulz, Dorothea, op. cit., 2008.
97
Prenons lexemple Cotonou de lcole de la place de

Bulgarie dirige par M. K. qui se dfinit comme Ahalli sunna. Il a
lui-mme tudi au Nigeria, Kano, Katsina et Sokoto, scolarise
deux cents femmes, qui se succdent durant la semaine par petits
groupes. Presque toutes sont des mnagres , des femmes
clotres qui, lorsquelles sortent, par exemple pour venir ici, sont
entirement voiles (visage couvert), mais pas obligatoirement en
noir. Il y a dans le groupe prsent, des Nigriennes, des Nigrianes,
des Togolaises, des Maliennes et des Bninoises 62. Elles sont
environ vingt-cinq, plusieurs gnrations sy ctoient (elles ont
dune vingtaine une cinquantaine dannes), les plus jeunes
viennent accompagnes de leur enfant en bas ge, elles parlent des
langues diffrentes, certaines comprennent le franais, toutes
apprennent larabe63.
Parmi les lves, Amsra64, ge de trente-neuf ans, mre de
quatre enfants, sest convertie lislam depuis dix ans (auparavant,
elle tait catholique). Elle-mme ne porte pas le voile intgral. Elle
a obtenu un diplme de secrtariat et a cess lactivit
professionnelle la naissance de son premier enfant. Pour sortir,
elle a besoin de lautorisation de son mari jusquici monogame. Elle
se retrouve, dit-elle, avec des femmes qui nont pas le mme niveau
intellectuel quelle, mais un niveau suprieur en religion. Elle
apprcie le groupe qui lui donne la patience et les versets lui
apportent lamour du prochain .
Dans la plupart des coles, ce sont des hommes, souvent
diplms des universits arabes, qui enseignent aux femmes, mais
cette situation nest pas considre comme satisfaisante. Ainsi
Porto Novo, lcole coranique du quartier Tchbi dont les
responsables se dclarent Ahalli sunna, lun deux explique :
Il y a des filles qui viennent apprendre le Coran. Les grandes femmes ne
viennent pas encore, car nous navons pas encore un lobby de femmes
62. Entretien sous lauvent de la maison de M. K., Cotonou, le 9 mars 2006.
63. Je suis venue plusieurs fois dans cette cole, trs bien reue par le directeur
M. K., beaucoup moins bien par les femmes, trs mfiantes, qui se sont dtendues
lorsque je me suis installe avec elles, par terre, sous lauvent o se tenait le
cours.
64. Entretien lcole de M. K., Cotonou, le 3 mars 2005.
98

assez formes pour enseigner, parce que nous vitons surtout le contact
entre lhomme et la femme, car cest par l quil y a la fornication, quon a
des mthodes contraires lislam, contraires lthique de lislam, quand
lhomme est en contact avec la femme, vous vous regardez, a cre un
certain nombre dincitations sataniques, donc nous sommes en train de
former les matresses pour former nos femmes, mais il y a dj un groupe
dont le niveau permet de former les autres 65.
La condition de ces femmes ne correspond pas aux objectifs

des filles de lACEEMUB et du CNSMB qui revendiquent au
contraire pour la femme un rle social, dclarent vouloir occuper un
emploi lissue de leurs tudes et dans ce but, se font parrainer par
des femmes musulmanes ayant une notorit telles que les femmes
ministres, les femmes de lUnion des femmes musulmanes du
Bnin, les hauts fonctionnaires qui reprsentent pour elles des
modles. Le parrainage repose sur une relation intergnrationnelle,
les anes parrainent ces tudiantes pour les soutenir dans leurs
tudes, les orienter vers la vie professionnelle, donc vers
lautonomie financire, mais cette autonomie financire ne
constitue en rien une nouveaut pour les musulmanes des villes du
sud, en particulier les grandes commerantes, qui assument souvent
la charge du foyer. En revanche, linstruction doit permettre aux
filles de choisir leur profession, elles considrent que lducation
des femmes est facteur de dveloppement 66 et, par leur travail,
elles veulent contribuer la moralisation de la socit. Le
parrainage se rvle particulirement utile sur un march du travail
o lembauche dpend beaucoup de lappartenance un rseau.
Lavenir dira si les jeunes femmes du CNSMB ont russi ce pari de
mener de front vie professionnelle et vie familiale et surtout si elles
ont russi faire accepter cette situation des militants devenus des
poux quelles entendent bien choisir. Mais lavenir des jeunes ne
se joue pas que sur la scne religieuse, il dpend de la situation
conomique du pays et du march du travail qui offre peu de
dbouchs aux diplms (es). Par un effet dialectique, la crise
65. Entretien Porto Novo, dans le quartier Tchbi, le 25 janvier 2005.

66. Entretien avec la prsidente du CNSMB, Nattitingou, le 15 mars 2006.
99
conomique se rpercute son tour dans lengagement religieux des

jeunes femmes sans emploi67.
Prsentes luniversit et dans le mouvement associatif,
organisant des prches lors des tournes de dawa, les filles
rformistes , ncessairement voiles contribuent la
visibilit de lislam dans lespace public et se forgent une image
dhumilit.
Polysmie du voile
Il est ici question des formes importes du voile : le hidjab et
les versions plus longues. Outre le voile blanc dont senveloppent
les femmes des groupes assalat les jours de prire, le chle port
par les musulmanes avant lintroduction dune mode islamique
uniformisante mondialise consistait en un tissu plus ou moins
enveloppant, couvrant les paules et ne cachant pas le visage. Il
tait port surtout pour la prire, les musulmanes ne sen couvraient
pas ncessairement pour sortir et la plupart dentre elles nouaient
sur leur tte une pice de pagne comme les autres femmes. On ne
voyait pas une femme porter le hidjab Cotonou en 1991, celui-ci
se prsente donc comme une nouveaut vestimentaire,
caractristique des jeunes qui se distinguent par leur tenue des
femmes des gnrations prcdentes.
Le militantisme lACEEMUB et au CNSMB implique une
grande exigence envers soi-mme. Les surs ont donner
lexemple de bons comportements, par le vtement et le port du
hidjab, mais aussi par leur implication dans les tudes. Se
prsentant voiles, et ce titre doublement minoritaires, en tant que
musulmanes et minoritaires parmi leurs coreligionnaires pour les
raisons dj voques, elles doivent se faire accepter. Une tudiante
de lcole nationale dconomie applique et de management
(ENEAM) tmoigne :
Jai une sur68 en troisime anne. Quand nous sommes arrives, les
autres scartaient de nous. Mais nous nous sommes imposes par le
67. Voir dans cet ouvrage le chapitre dErin Augis sur la situation au Sngal.
100

travail, maintenant les autres se rapprochent de nous. Certaines veulent
savoir pourquoi nous portons le voile 69.
En correspondant limage de la bonne musulmane 70,

elles servent dexemples pour attirer les autres lislam ou pour
amener des musulmanes quelles jugent dans lerreur adopter de
nouveaux comportements en mme temps que le voile (remarquons
que ltudiante francophone ci-dessus parle de voile pour
dsigner le hidjab). Le fait que les autres tudiantes se montrent
intrigues rvle la relative nouveaut et le caractre encore
minoritaire parmi les musulmanes de ce choix vestimentaire dont la
gnralisation constitue un enjeu. Les militantes du CNSMB les
confectionnent pour les distribuer lors de leurs tournes de dawa
durant lesquelles elles sadressent surtout des musulmanes
gares 71.
Aujourdhui partout le voile accompagne la dawa, il est le
marqueur dun choix religieux, et prend une dimension identitaire et
gnrationnelle. Adeline Masquelier a fait les mmes observations
Dogondoutchi au Niger, cependant, du fait du caractre minoritaire
du hidjab dans le sud du Bnin, nous sommes loin du phnomne
de gnralisation (quasiment de mode) observ Dogondoutchi72.
En mme temps quelle saffirme musulmane implique dans le
rveil de lislam, la fille voile marque ses distances avec
lislam des gnrations prcdentes. Gellner remarquait justement
que, dune manire gnrale, dans les villes, la femme musulmane
ne porte pas le voile parce que sa grand-mre le portait, mais au
contraire parce quelle ne le portait pas, soulignant une rupture entre
les gnrations73.
68. Sur est comprendre au sens de sur en islam et nimplique pas de
lien de parent.
69. Entretien avec Kassirath. ANEAM, Cotonou, le 5 mars 2005.
70. LeBlanc, Marie Nathalie, op. cit., 2009.
72. Masquelier, Adeline, op. cit., 2009. Voir aussi Van Santen, Jos, C. M., My
"Veil" Does Not Go With My Jeans: Veiling, Fundamentalism, Education and
Women Agency in Northern Cameroon , in Africa, 80, 2, 2010, p. 275-300.
73. Gellner, Ernest, Postmodernism, Reason and Religion, London & New York,
Routledge, 1992, rfrence p. 16.
101
Certaines tudiantes de lACEEMUB tmoignent de la

dsapprobation manifeste par leur famille devant ce choix
vestimentaire, mais elles nincriminent nullement leurs mres et
grand-mres, considrant que ces dernires nont pas eu la chance
dtre correctement duques en islam : Il y a des problmes dans
certaines familles. Il y a des parents qui nont pas encore trop
compris la chose. Nos mres ntaient pas voiles 74.
Si le port du voile a pu tre lorigine de tensions entre la
gnration des mres et celle des filles, contrairement la situation
constate au Sngal o les mouvements rformistes sont plus
massifs75, au sud du Bnin, les conflits restent ponctuels.
Objet politique non identifi (OPNI)76, le voile participe la
visibilit de lislam dans lespace public. Plusieurs sortes de voiles
circulent, le hidjab qui encadre le visage et tombe sur les paules,
na pas exactement la mme signification que le grand voile noir
(jilbab), qui laisse encore le visage dgag et a fortiori que le grand
voile noir intgral (niqab) que portent certaines femmes Ahalli
sunna et les femmes du Tabligh77 pour sortir. Un changement de
signifiant introduit un changement du signifi, en changeant de
contexte, une femme changera de voile : C. porte le hidjab
lextrieur du foyer dans ses activits habituelles, mais lorsquelle
intervient comme formatrice dans les sminaires (SEFIS), elle porte
le long voile noir (jilbab), et lorsque nous nous sommes quittes,
elle a tenu se faire photographier revtue du grand voile blanc,
donnant ainsi une image de pure religiosit, de puret,
correspondant sans doute un idal de soi.
74. Entretien avec Kassirath, ANEAM, Cotonou, le 5 mars 2005.

75. Voir chapitre de Erin Augis dans cet ouvrage.
76. Martin, Denis-Constant (ed.), Sur la piste des OPNI Objets politiques non
identifis, Paris, Karthala, 2002.
77. Voir Janson, Marloes, Roaming about for Gods Sake : the Upsurge of the
Tabligh Jamaat in the Gambia, in Journal of Religion in Africa, 35, 4, 2005,
p. 450-481. La situation est tout fait similaire au Bnin, o le Tabligh a
cependant moins dadhrents (enqute mene Porto Novo en janvier 2005
parmi les membres du Tabligh, hommes et femmes).
102
Les tudiantes de lACEEMUB, dabord scolarises dans des

coles publiques, puis luniversit, justifient ladoption du hidjab
par une meilleure connaissance de lislam78 :
Cest avec la clarification quon pratique correctement lislam. Avant, le
principe existait, maintenant, il y a plus de connaissances. Avant, ceux qui
ne connaissaient pas larabe ne comprenaient pas, maintenant avec les
traductions, tout le monde peut comprendre 79.
Elles ont fait le choix de se voiler souvent vers seize, dix-sept

ans, sous linfluence dune fille dj voile ou dun lment
masculin de leur milieu familial et leur tour, elles militent pour
amener les musulmanes se voiler. Elles partagent les arguments de
leurs coreligionnaires voiles des villes occidentales : toutes
dclarent que le voile attire le respect, protge de la concupiscence
des hommes, en imposant une distance entre soi et les autres, il
devient une protection. Une tudiante ajoute : Quand tu
comprends le sens de ta religion et que tu prends le voile, quand tu
sors, tu as plus confiance en toi 80. De plus, comme nous le
verrons, le voile est lment dune stratgie de rsistance.
Cependant une distinction simpose entre ces pionnires du hidjab
et les fillettes des gnrations suivantes. En effet, dans les coles
franco-arabes finances par les ONG transnationales, le hidjab fait
partie de luniforme des petites filles, lhabitude de sen couvrir la
tte gnre ncessairement une pratique corporelle, une attitude,
une faon de vivre le rapport aux autres, un habitus au sens
bourdieusien, il devient indispensable au bien-tre de celles qui le
portent pour sortir. En imposant le hidjab dans luniforme des
colires des madris, on tend vers une banalisation ; jai dailleurs
pu constater que des petites filles frquentant le samedi une cole
coranique dirige par un membre minent de la Tidjaniyya
78. Les tudiantes se rendent voiles leurs cours luniversit ; les lves des
coles publiques portent un uniforme national, elles se coiffent du hidjab pour se
rendre leurs cours de religion lextrieur du lyce.
79. Entretien avec la prsidente de la section fminine, la mosque Oumar ben
Khatab, le 4 mars 2005.
80. Entretien avec Y., sur le campus dAbomey-Calavi, le 4 mars 2005.
103
nyassne81 portaient elles aussi le hidjab, non la demande du

matre coranique, mais parce que cette coiffe distribue lors dune
tourne de dawa avait d paratre trs convenable aux parents.
Cette nouvelle image permet aux jeunes femmes
rformistes de saffirmer par rapport aux lments masculins ;
associe leurs comptences en religion, elle devient stratgique
pour induire des changements dans leur vie, tant religieuse que
prive.
Nous parlons partir du Coran 82
La vie des femmes des anciennes gnrations a t rgle par
la reproduction des usages locaux. Aux cultures, les militantes
rformistes opposent le livre dont les fondamentalistes font
une lecture littraliste, la question des femmes soulignant
lhtrognit de ce courant.
Leur posture dhumilit et leur savoir religieux leur
permettent dintroduire des changements dans leur vie religieuse,
par laccs aux mosques du vendredi, et dans la construction de
leur vie, par le refus des mariages arrangs ou forcs tels que les ont
subis leurs mres.
Accs aux mosques et nouvelles formes de sociabilit
Mal acceptes dans les mosques de lislam classique, dans
toute lAfrique les jeunes femmes frquentent les mosques
rformistes . Les femmes y prient dans le mme espace que les
hommes, spares par un rideau ou un voile, ou dans un espace
prvu pour elles ; la nouveaut par rapport aux anciennes mosques
rside dans le fait quelles y ont accs quel que soit leur ge et
reoivent directement le sermon de limam. la mosque
rformiste du quartier Zongo de Cotonou, dans laquelle hommes
et femmes pntrent par deux entres spares, les femmes, qui
viennent souvent de quartiers loigns, ne sont pas toutes des jeunes
engages dans le renouveau de lislam, beaucoup sont des
81. cole coranique de Jonquet, dirige par El Hadj Issa W.B. Yessoufou, visite
de lcole les samedis 12 mars 2005 et 11 mars 2006.
104
musulmanes ordinaires attires par cette mosque lesthtique

inspire de celle de Mdine, par les sermons de limam.
En instaurant une frontire symbolique entre les sexes, le
voile permet lentre des femmes dans des espaces jusque-l
rservs aux hommes. Aprs la prire du vendredi la mosque
Oumar ben Khatab construite avec des fonds saoudiens ct du
campus dAbomey-Calavi, dans la banlieue de Cotonou, comme
dans les mosques Ibadou du Sngal83, les filles de lACEEMUB
participent des dbats mixtes, dans un espace non cloisonn ;
ainsi, paradoxalement, le voile, qui matrialise la sparation entre
les sexes, devient facteur de mixit.
La sociabilit qui se dveloppe dans les mosques
rformistes est un phnomne quasi gnral84, mais du fait de la
situation minoritaire de lislam dans le sud du Bnin, le mouvement
des femmes na pas la mme envergure que dans les mosques du
Caire frquentes par Saba Mahmood et elles nont pas atteint
lautonomie de leurs coreligionnaires gyptiennes les plus
engages. La frquentation des mosques par les femmes fait partie
dune demande et dune volution qui ne se limitent pas aux
rformistes . Dans les mosques de la Ahmadiyya, hommes et
femmes prient ensemble, spars par un rideau, les familles,
hommes, femmes et enfants, se rendent ensemble sur la place idi85
les jours de ftes musulmanes. Les femmes de la Ahmadiyya
dclarent avoir t attires par limportance de ltude qui permet
de mieux connatre sa religion et davoir des changes intellectuels,
83. Cantone, Clo, The contemporary mosque phenomenon as lieux de

sociability : gender, identity and space , Communication la Confrence
internationale Les lieux de sociabilit urbaine dans la longue dure en Afrique,
CEAN/Sedet, Paris, 22-24 juin 2006 ; Cantone, Clo, op. cit., 2005.
84. Mahmood, Saba, Politics of Piety. The Islamic Revival and the Feminist
Subject, Princeton, Oxford, Princeton University Press, 2005, Voir galement
Ghazi-Walid, D. et Nagel, C. (ed.), Geographies of Muslim Women: Gender,
Religion and Space, New York, The Guilford Press, 2005 (contributions centres
sur le Moyen-Orient et le Maghreb).
85. La place idi est le terrain sur lequel se rassemblent les musulmans lors des
ftes. Comme la Ahmadiyya a t rejete de lumma, elles dispose de sa propre
place idi.
105
en particulier au sein du couple86. Les femmes de lordre mystique

Nimatullahi frquentent la mme khanikah87 que les hommes avec
lesquels elles partagent les sances de sama. Au-del des
dclarations, lgalit de lhomme et de la femme se traduit dans la
pratique religieuse et parmi les ouvrages de rfrence de lordre
Nimatullahi figure le Mmorial des Saintes, le livre des Vies
merveilleuses des femmes mystiques musulmanes, par le Dr Javad
Nurbakhsh, grand Matre de lordre lors de la parution de louvrage
en 199188. Ces nouveaux courants, encore minoritaires, attirent des
femmes appartenant la bourgeoisie ou la classe moyenne
instruite, sans exclusion de gnration, avec cependant une majorit
de jeunes adultes.
Les mosques rformistes gnrent-elles une nouvelle
sociabilit pour les femmes ? Les mosques ont toujours t des
lieux de sociabilit89, il sy dveloppe des solidarits gnrationnelles. Participer la prire du vendredi affirme lappartenance
lumma et les femmes qui en taient exclues ont invent leur
propre sociabilit, strictement fminine (voir supra). Les mosques
rformistes induisent de nouvelles formes doccupation, les
deux principales nouveauts tant la mixit et laccs sans
distinction dge et de statut social90. Les nouvelles formes
doccupation des mosques ne se limitent pas la prire, celle du
vendredi se poursuit par des dbats, comme cest le cas la
mosque Oumar ben Khatab dAbomey-Calavi. Quant aux
nouvelles grandes mosques, conues comme des centres
86. Brgand, Denise, La Ahmadiyya au Bnin in Archives de Sciences

Sociales des Religions, 135, juillet-septembre 2006, p. 73-90.
87. Nom dorigine persane, dsigne le lieu o se droulent les sances de sama et
les retraites mystiques. Sama : coute musicale mystique.
88. Entretien avec Yaboubou Fassassi, Grand matre de lordre Nimatullahi pour
lAfrique de lOuest, le 18 fvrier 2005, la Prsidence de la Rpublique o il
occupait un poste de conseiller du Prsident Kerekou.
89. Gomez-Perez, Muriel, Autour des mosques Ouagadougou et Dakar :
lieux de sociabilit et reconfiguration des communauts musulmanes , in
Fourchard, Laurent, Goerg, Odile, Gomez-Perez, Muriel (d.), Lieux de
sociabilit urbaine en Afrique, Paris, LHarmattan, 2009, p. 405-433.
90. Cantone, Clo, op. cit., 2006.
106
islamiques, linstar des markaz du mouvement Yan Izala91, elles

abritent des salles de runion, souvent une madrasa, une
bibliothque, des boutiques. Aprs la prire du vendredi Zongo,
quelques jeunes hommes et jeunes femmes se rencontrent la
librairie pour parler de religion, commenter le sermon de limam, et
tout simplement pour tre ensemble.
Les nouveaux lieux de lislam, lieux physiques tels les
mosques rformistes la librairie, lcole, ou lieux fonds par la
sociabilit, tels les stages de formation, les associations islamiques92
les festivals internationaux, restent majoritairement investis par les
jeunes, sans grand lien intergnrationnel.
Par lducation et limage quelles donnent delles-mmes, les
jeunes femmes voiles cherchent une reconnaissance religieuse que
navaient pas ncessairement les femmes des gnrations
prcdentes. Fortes de leur savoir religieux, elles ont fait du
mariage le thme central de leur action.
Le mariage : point de rupture entre les gnrations
Les militantes de lACEEMUB et du CNSMB sappuient sur
leurs comptences en religion pour refuser des pratiques locales
quelles dnoncent comme trangres lislam93. Comme dans les
sermons tudis en Cte dIvoire par Marie Nathalie LeBlanc94 le
mariage est lun des thmes les plus mobilisateurs de la jeunesse.
Trs rpandus dans les familles musulmanes, mais non
exclusivement dans celles-ci, les mariages arrangs, voir forcs, de
filles trs jeunes et sans leur consentement, existent encore dans les
zones rurales et dans les familles les moins duques en milieu
urbain95, en infraction au Code des personnes et de la famille de
91. Sounaye, Abdoulaye, Izala au Niger : une alternative de communaut
religieuse , in Fourchard, Laurent, Goerg, Odile, Gomez-Perez, Muriel (d.),
Lieux de sociabilit urbaine en Afrique, Paris, LHarmattan, 2009, p. 481-500.
93. Pratiques trs largement dveloppes galement dans les pays arabes et dans
le monde indo-pakistanais.
95. Voir Rapport du Comit pour llimination de la discrimination lgard des
femmes, Nations Unies, le 22 juillet 2005.
107
2004 qui tablit la majorit dix-huit ans pour les hommes et les
femmes et rend obligatoire le consentement des poux96. Il est
cependant ais de contourner la loi en ne se mariant que
religieusement.
Contre le mariage forc, lACEEMUB et le CNSMB ont
engag un important travail militant, dans lequel les garons
simpliquent galement97. La prsidente du CNSMB explique :
Nous encourageons le mariage entre membres de lACEEMUB, "le
mariage militant". Les hommes de lACEEMUB sont encourags
pouser les filles de lACEEMUB, les filles sont autorises pouser des
hommes qui ne sont pas de lACEEMUB, mais on attend delles quelles
les amnent une bonne comprhension de lislam. Ils se marient trs
jeunes et continuent les tudes, cest le mariage damour. Nous nous
opposons aux mariages arrangs, la femme choisit son mari. Nous faisons
un travail auprs des parents qui veulent faire des mariages forcs. Nous
parlons partir du Coran. Nous expliquons aux parents que le mariage
nempche pas de poursuivre les tudes 98.
Le mariage militant renforce lorganisation et participe

la moralisation en mettant les intresss labri des tentations avant
le mariage. Les futurs poux, quant eux, esprent que leur
adhsion une commune morale islamique sera une garantie pour
le mnage et lducation des enfants. Comme les associations
ivoiriennes similaires99, lACEEMUB offre aux jeunes filles des
possibilits de rencontres matrimoniales, leur image vertueuse
devenant alors un atout de sduction. Les discussions sur le mariage
sont un des points de tension des relations intergnrationnelles, les
jeunes militantes ne cherchent pas la rupture avec les familles, elles
attribuent lignorance des pratiques quelles refusent dsormais
avec fermet. La conformit de leur tenue une norme juge
orthodoxe donne aux filles lassurance ncessaire pour faire tat
dune connaissance des textes religieux suprieure celle de leurs
96. Article 119 du Code des personnes et de la famille : chacun des deux poux,
mme mineur, doit consentir personnellement au mariage.
97. Ces derniers sont galement trs mobiliss contre les dpenses occasionnes
par les crmonies et le prix de la fiance qui leur incombent.
108
parents, aux coutumes elles opposent le texte sacr, cest en ce sens

que le port du voile peut tre stratgique. Si elles ne russissent pas
convaincre les parents, elles feront appel un imam rformiste
qui interviendra dans la famille.
Nous faisons un travail dassistance : dans quelle mesure les parents
peuvent-ils voir quil faut que leur enfant entre dans le licite ? Sils ne se
marient pas avec la personne de leur choix, ils risquent de tomber dans
lillicite, cest ce quinterdisent les textes, mais il nest pas crit quun mari
peut tre impos contre lavis de la fille concerne. Si les parents ne veulent
pas comprendre, la dmarche la plus simple est daller voir une autorit
religieuse qui intervienne 100.
Lamir de lACEEMUB, qui remplit des fonctions la fois

administratives (il est le prsident) et religieuses (il est imam de
lACEEMUB) dclare tre dj intervenu dans ce sens101.
Le refus du mariage arrang ou forc va de pair avec
lvolution vers lindividualisation. Il sinscrit par ailleurs dans une
volution gnrale de la socit ; dans le sud du Bnin o lislam est
minoritaire, cette question du mariage se ngocie au sein des
familles et ne gnre pas de conflits intergnrationnels massifs.
Les mariages militants existent galement lintrieur du
Tabligh102, mais dans ce cas, au Bnin, ce sont des mariages
arrangs par les hommes les plus gs, la polygamie y est courante
et revendique. Les femmes du CNSMB ne mettent pas une
opposition de principe la polygamie103, elles donnent les mmes
explications que les hommes Ahalli sunna :
Les gens nont pas compris la polygamie. Il y a des hommes qui avec
une seule femme ne sont pas satisfaits. Lislam interdit les matresses,
donc lhomme qui a beaucoup de pulsions doit prendre plusieurs femmes,
100. Nadiath, entretien collectif sur le campus dAbomey-Calavi, le 5 mars 2005.
101. Nadiath, entretien collectif sur le campus dAbomey-Calavi, le 5 mars 2005.
Lamir tait alors Dramani A. Moudachirou, tudiant en 4me anne danglais,
dcd dans un accident de voiture en aot 2005.
102 .Janson, Marloes, op. cit., 2005.
103. La polygamie nest pas reconnue par le Code des personnes et de la famille.
Article 125 : Nul ne peut contracter un nouveau mariage avant la mention sur le
registre de ltat civil de la dissolution du prcdent.
Article 143 : Seul le mariage monogamique est reconnu.
109
mais il doit tre quitable. Jai t leve dans une famille polygame, mon
pre avait quatre femmes, et jai t heureuse dans ce cadre. Jaccepterais
que mon mari prenne dautres femmes, pourvu quil soit quitable 104.
Erin Augis a relev la mme acceptation chez les femmes

sunnites de Dakar qui linterprtent comme une soumission
Dieu105. Ces militantes entreprennent une dmarche mancipatrice
en revendiquant le savoir, la russite professionnelle, le choix du
conjoint, mais paradoxalement elles gardent une conception
conservatrice des rapports de genre :
On parle de prminence de lhomme sur la femme, car Dieu dit quils
sont gaux, et que lhomme a lautorit sur la femme du fait quil doit
lassumer matriellement 106.
Il est fait ici implicitement rfrence au dbut du verset 34 de

la sourate IV : Les hommes assument les femmes raison de ce
dont Dieu les avantage sur elles et de ce dont ils font dpense sur
leurs propres biens 107, sourate rinterprte par les fministes
islamiques . Margot Badran, dont les travaux portent sur le
fminisme islamique le dfinit ainsi : Un discours et une
pratique fministe qui tirent sa comprhension et son autorit du
Coran, recherchant les droits et la justice dans le cadre de lgalit
des hommes et des femmes, dans la totalit de leur existence 108.
Les militantes bninoises ne se prsentent pas comme
fministes islamiques , ne prononcent mme pas le nom, mais
elles partagent la dmarche qui consiste chercher dans le texte
coranique quelles interprtent elles-mmes, un guide pour leur
existence et pour les rapports de genre. Il est noter que dans le
numro de la revue Critique internationale Le fminisme
islamique aujourdhui , sous la direction de Stphanie Latte-
104. Entretien avec C. L. prsidente du CNSMB, Nattitingou, le 15 mars 2006.

105. Augis, Erin, op. cit., 2005.
107. Coran, traduction Jacques Berque. En note (de Jacques Berque) :
assumer , sous-entendre la protection, les besoins des femmes .
108. Texte en ligne (10 fvrier 2006) sur le site http://www.islamlaicite.org/article334.html,
page 1sur 5.
110
Abdallah, aucun article ne traite dun exemple subsaharien109. La

question de savoir si les efforts de ces femmes peuvent tre
qualifis de fministes reste un dbat part entire qui ne sera
pas abord ici.
Les militantes de lACEEMUB et du CNSMB nont pas
totalement franchi le cap de lgalit de fait entre les sexes et de la
contestation du systme patriarcal. Elles ne dploient pas de
manire absolument autonome leurs activits, toujours supervises
par un lment masculin. Bien que militants et militantes semblent
apprcier de travailler ensemble, lencadrement suppose toujours un
contrle de la part de ceux qui encadrent. Les filles de
lACEEMUB avaient dcid en 2005, 2006, et galement en
2008110, dorganiser Cotonou la journe de la femme en louant
une salle, Une journe pour les surs, la possibilit de nous
retrouver entre nous 111. Chaque fois, des difficults dorganisation
nont pas permis que cette journe se tienne, elle a t reporte
une date ultrieure, mais ce ntait plus alors la journe mondiale
des femmes, et la manifestation perdait sa force symbolique. Il nen
demeure pas moins que ce dsir de participer la journe mondiale
des femmes reprsente une nouveaut, reste linitiative des jeunes
femmes, et ne concerne pas les anciennes gnrations qui restent
extrieures ces initiatives et ne sont pas consultes.
Conclusion
Ces militantes du vrai islam se dmarquent des
gnrations qui les ont prcdes en refusant tout ancrage culturel,
en ce sens leur islam concorde parfaitement avec la globalisation et
les pratiques religieuses individualises112. Elles revendiquent
linterprtation personnelle des textes et lautonomisation de leurs
choix religieux par rapport leurs appartenances familiale et
ethnique. Cette individualisation les rattache un mouvement
109. Critique internationale Le fminisme islamique aujourdhui , n46, 2010.
110. Mes enqutes se droulaient durant ces priodes.
111. Entretien avec la responsable aux affaires fminines, sur le campus
dAbomey-Calavi, le 12 mars 2005.
112. Gellner, Ernest, op. cit., 1992.
111
gnral en islam, et en sparant religion et culture, elles peuvent

sextraire du local pour se sentir appartenir une umma universelle,
une communaut imagine 113. Lindividualisation les a
conduites (de mme que les hommes) supprimer tout
intermdiaire dans le rapport Dieu, tandis que les femmes des
groupes assalat restent attaches au cheikh et au groupe. Ces anes
nont pour la plupart pas tudi, mais envoient leurs filles lcole
et luniversit, ainsi leur donnent-elles les moyens de choisir leur
voie, tant religieuse que professionnelle, et de les contester. Par la
sparation symbolique que reprsente le voile, les jeunes femmes
ont gagn laccs des espaces religieux mixtes, mais superviss
par les hommes, alors que leurs anes pratiquent leur religion dans
des groupes fminins et dveloppent une sociabilit dans des
univers distincts de ceux des hommes.
Si lon compare la pratique religieuse individualise des
jeunes rformistes celle des femmes des gnrations
prcdentes, attaches au cheikh et au groupe, les jeunes se placent
du ct de la modernit, dont elles se rclament. Lislam, cest
moderne , dit la prsidente de lACEEMUB en coutant dans le
taxi qui nous conduit luniversit, un disque de Youssouf Islam,
ex. Cat Stevens. Quentendent les rformistes et quentendonsnous par modernit ? Pour les militants Ahalli sunna, la
modernit est inscrite dans le Coran :
Selon moi, la modernit, cest ce qui permet lhomme dtre au niveau,
daccepter les dcouvertes scientifiques et de les adapter son islam. Si
cest cela, la modernit est contenue dans lislam. Le premier verset incite
la recherche. Le Coran parle de la biologie, de la physique, de la
mdecine. On ne peut pas tre musulman et scarter de la modernit,
seulement le musulman se met des limites 114.
Ils associent la modernit aux progrs scientifiques, mais

refusent les transformations sociales quentranent ces progrs, en
particulier la libert des femmes, ils veulent, au contraire,
113. Anderson, Benedict, Imagined Communities, London, New York, Verso,
1983.
114. Un participant lentretien collectif au quartier Dodgi Porto Novo, le 21
janvier 2005.
112
islamiser la modernit , selon lexpression consacre. Le concept

de modernit a t fort utilis par les chercheurs et sous diverses
acceptions115. Nous considrerons la modernit, linstar dOlivier
Roy, sous langle de lindividualisation, de la prise de distance par
rapport aux identits et aux appartenances116. Les militantes de
lACEEMUB affirment leur modernit en prnant un islam
universel, dtach des contextes culturels et en refusant le mariage
forc et arrang. En se situant dans un paradigme islamique, elles
recherchent la voie dune modernit non occidentale et se
dmarquent des groupes fministes qui rclament lmancipation
des femmes et remettent en question les rapports de genre tels quils
existent dans la famille patriarcale. La frquentation de luniversit
participe aussi de la modernit, elle ouvre aux femmes dautres
horizons de pense et de vie, mais un niveau intellectuel lev ne
saccompagne pas ncessairement dune remise en question des
rles dans le domaine priv. Comme le Tabligh, le rformisme
dans sa version fondamentaliste , enferme nouveau les
femmes, pouses de polygames Ahalli sunna. Lhtrognit du
rformisme se manifeste justement travers les contrastes des
conditions fminines. Parmi les influences exerces sur le
mouvement rformiste , la proximit du Nigeria donne une
audience particulire Yan Izala dont les prdicateurs sexpriment
dans les mosques et sur lunique radio islamique, la Voix de
lislam , qui met depuis la mosque de Zongo Cotonou. Ces
prdicateurs prnent une interprtation littraliste des textes,
lislamisation du quotidien et la charia117, leur influence est visible
dans le formalisme exprim dans les codes vestimentaires et
sociaux. Les musulmans de Porto Novo, notables et membres des
confrries se sont opposs linstallation de Yan Izala qui na pu
stablir qu Malanville, la frontire avec le Niger, aprs des
conflits locaux prolongs118. Comme Dogondoutchi, plus
115. Voir Miran, Marie, op. cit., 2006, p. 13-17.
116. Roy, Olivier, Modernisation, rformisme et rislamisation , in Mouvements, n36, 2004, p. 22-31.
117. Conscients de limpossibilit desprer la charia au Bnin, les adeptes de cet
islam fondamentaliste tentent de samnager des lots de charia.
118. Abdullaye, Galilou, op. cit., 2007.
113
linfluence de Yan Izala est importante, plus les femmes sont

clotres et absentes de lespace public119.
Le combat des filles voiles de lACEEMUB et du CNSMB
semble dcal dans un contexte politique national favorable
lgalit des sexes. Lappareil lgislatif uvre dans ce sens, sur un
terrain o les femmes, y compris les femmes musulmanes, exercent
un pouvoir conomique fort dont al hadja Toukourou reprsente
une figure emblmatique. Lorsque Fariba Abdelkah analyse la
situation en Iran, elle remarque que le port du tchador a permis la
prsence dans lespace public et luniversit, de femmes qui
jusque-l en taient exclues. La situation diffre donc au Bnin o
lespace public et la vie politique sont ouverts aux femmes,
cependant laudience des courants les plus fondamentalistes
conduit un retour, certes minoritaire, de la claustration des
femmes, de leur exclusion de lespace public.
La modernit serait-elle lapanage des jeunes
rformistes et resterait-elle inaccessible aux femmes des
gnrations prcdentes ? Selon le sens commun, la jeunesse et la
nouveaut se placent du ct de la modernit. Certes, les femmes
des confrries nont pas rompu avec les appartenances et avec les
pratiques collectives, les groupes assalat en sont un exemple,
cependant ceux-ci voluent, ainsi que lensemble de lislam non
rformiste . Par leur rle conomique et social, les femmes de la
gnration des anes font partie des forces qui font avancer le pays,
les grandes commerantes ont trs tt particip une conomie
mondialise et acquis une autonomie financire qui leur confre un
pouvoir, elles apportent elles aussi leur concours aux multiples
facettes de la modernit des femmes musulmanes dans les villes du
Golfe de Guine.
119. Masquelier, Adeline, op. cit., 2009.
114
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3
Rapports intergnrationnels,
rapports de genre et statut personnel.
Les reprsentations lpreuve du vivre ensemble
Rpublique dmocratique du Congo
Bogumil JEWSIEWICKI-KOSS*
If seem unduly clear to you, you must
have misunderstood what I said1
Fig. 0 Dessin ralis en 2004 par Kalenda Kabunda, lve de la classe terminale,
cole secondaire Marafiki Lubumbashi.
* Dpartement dhistoire, Universit Laval, Qubec, Canada. Bogumil.koss@hst.ulaval.ca.

1. Je prends le risque de paratre prtentieux mettant en exergue ces paroles
dAlan Greenspan, alors prsident de la Rserve fdrale amricaine. Je ne rsiste
pourtant pas lattrait de citer ici lhomme dont la parole faisait frmir les
marchs mondiaux affirmer que trop de clart brouille le sens, nuit la
communication, mme lorsquon parle de lconomie. Quoi donc dire de la
socit, un ensemble dindividus, et encore de limaginaire, Celui de chacun/e est
observable, limaginaire collectif nest quun agrgat dduit par le chercheur.
Greenspan est cit par Geraats, Petra, The mystique of Central Bank speak ,
International Journal of Central Banking, 3/1, 2007, p. 37-80.
122
Je propose au lecteur une brve exploration de limaginaire social 2

congolais propos des reprsentations du statut personnel
influences par lvolution des rapports de gnration et de genre.
Je me limiterai aux reprsentations figuratives, plus particulirement la peinture populaire urbaine3 et la photographie. Cette
prcision circonscrit davantage mon propos puisque cet imaginaire
pictural ne traduit que lexprience et ses reprsentations4 produites
et reues dans le monde urbain lequel se diffrentie du rural par
lopposition schmatique entre le moderne et le traditionnel,
opposition intriorise mme si son origine coloniale est
incontestable. Il sagira donc de limaginaire social des Congolais
qui se dfinissent eux-mmes comme modernes 5 et de ce fait se
distinguent dautres Congolais qualifis de frustes, villageois, voire
sauvages bassendji. Sans que ce binme soit un calque de
lopposition coloniale entre les indignes et les Blancs civiliss,
nanmoins il en reproduit autant le rapport hirarchique que
lambition missionnaire des civiliss/modernes de convertir
ces indignes/primitifs/bassendji en tres civiliss6.
2. Taylor, Charles, Modern Social Imaginaries, Durham, Duke University Press,
2004.
3. Jewsiewicki, Bogumil, Mami wata. La peinture urbaine congolaise, Paris,
Gallimard, 2003.
4. Searle, John, Making the Social World, Oxford, Oxford University Press, 2010.
5. Kiangu Sindani, historien de lUniversit de Kinshasa, ancien frre de la
congrgation des Josphites au Kwango o Pierre Mulele avait dirig la premire
rbellion congolaise, affirme que la modernit congolaise fut associe un idal
supra-ethnique, supra-religieux, supra-scolaire. () Les lettrs taient de prime
abord modernistes et adhraient aux conceptions morales et sociales du
dehors, savoir lorganisation monogamique, les lois et rglements ayant pour
objet lordre et la scurit, la loi morale, lhabitude du travail rmunr, lhygine
et la propret, la libert individuelle et son pendant, la proprit prive. (Le
modernisme l'preuve des identits sociales au Kwilu, mmoire du DES,
Universit de Kinshasa, 1995, p. 17). Il crit ailleurs que ces hommes se sentaient
citoyens du monde plus que dune rgion (Prparer un peuple parfait. Mgr
Joseph Guffens, Kinshasa, ditions Saint Paul Afrique, 1992, p. 5).
6. Un tableau urbain (fig.1) du dbut des annes 1970, peint par Tshibumba
Kanda Matulu, peintre de Lubumbashi qui avait lambition dcrire en images
lhistoire du Congo (voir Fabian, Johannes, Remembering the Present: Painting
RAPPORTS INTERGNRATIONNELS EN RDC
123
Alors que mon propos devait porter spcifiquement sur les

rapports intergnrationnels, je dborde ce champ en y incluant un
parcours rapide de la constitution des rapports de race, de genre et
de gnration au sein de la modernit coloniale, puis postcoloniale.
Du point de vue de larchologie de la modernit en tant que cadre
de reprsentation du soi et du monde, cadre de production sociale de
lexprience partir du souvenir partag, la reprsentation du statut
personnel slabore par le dosage fluctuant de ces trois facteurs que
sont race, genre et gnration. Initialement, jusqu la toute fin des
annes 1950, ceux qui se reprsentent comme modernes souhaitent
se situer hors de lethnicit vcue alors comme attribut de lindigne
et comme poids de la tradition/coutume dont se sert lautorit
coloniale pour leur barrer le chemin de la modernit. partir de
1959, ds la prise en charge locale des politiques lectorales la
suite des premires lections des autorits urbaines par des
Africains, la situation change radicalement : lethnicit devint
principal facteur de mobilisation politique. Le facteur ethnique
influe quelque peu sur la reprsentation du statut personnel, une
gntique ethnique dorigine coloniale attribue des ethnies des
qualits comme tre apte au travail, au service militaire, tre fort ou
faible, ouvert ou ferm la civilisation, etc. Nanmoins, genre et
gnration constituent ensemble le paramtre central de dfinition
du statut personnel et des conditions de son ventuelle
transmissibilit. Durant un sicle, lexprience collective congolaise
de la modernit coloniale et postcoloniale a pris de lpaisseur et
sest diversifie. Successivement le statut personnel fut dtermin
par la rencontre entre la race et le sexe dun individu, puis par la
conjonction entre le sexe et la gnration. Tout rcemment, la
gnration semble emporter sur le facteur sexe alors que nous
sommes tmoins des assauts dextrme brutalit sur les femmes,
jeunes femmes en particulier. Est-ce parce quen tant que catgorie
sociale, mais aussi en tant quindividus, elles constituent linterface
entre les gnrations ?
Un autre avertissement est ncessaire, le lecteur ne doit pas
sattendre pas trouver dans ce texte une analyse sociologique ou
and Popular History in Zaire, Berkeley, University of California Press, 1996)
montre Stanley arrivant au Congo. Il est le seul tre vtu, et il lest lgamment,
les futurs indignes sont nus.
124
anthropologique de la ralit quantifiable, une description des faits

tablis et organiss en sries quantitatives reprsentatives de cette
ralit. Les faits sociaux, conomiques, politiques existent, loin de
moi lide de les contester, mais ils existent galement leurs
reprsentations sociales ; les humains vivent en articulant ces deux
volets du rel. Alors qu la fois ils les produisent et ils en subissent
les effets, ils agissent dans le monde tel quils produisent
collectivement et quils le comprennent grce aux reprsentations
quils partagent son propos. Je limite ce bref texte aux
reprsentations de la place des rapports intergnrationnels (vus
comme combinaisons historiques des facteurs de race, de genre et
de gnration) dans la dtermination du statut personnel telles quon
peut les observer dans les images bidimensionnelles qui circulent
dans la culture urbaine congolaise.
Un peu darchologie des rapports modernes de genre et de
gnration
Dans lunivers congolais de la modernit coloniale, dans les
faits autant que dans les reprsentations, les rapports de sexe
suivaient assez troitement les rapports de race. Les indignes 7
taient frapps de nombreuses incapacits dordre politique et
conomique, dont lexclusion de laccs individuel la proprit
immobilire, reconnue cependant aux collectivits coutumires
(chefferies). Soumis, mme en ville, aux tribunaux coutumiers du
groupe ethnique auquel ils taient censs appartenir, les indignes
taient exclus au civil, et en partie au pnal, de la lgislation dite
moderne, code napolonien dans ce cas8. Le colour bar colonial les
7. Il sagit au Congo dune catgorie juridique dfinissant le statut dune personne
issue dune des ethnies se trouvant sur le territoire du Congo belge au moment de
la fixation dfinitive de ses frontires lpoque de ltat indpendant du Congo,
puis de leur ajustement aprs la Premire Guerre mondiale. Un indigne est
toujours noir, mais tout noir navait pas ncessairement le statut dindigne.
Depuis ltat indpendant du Congo, certains habitants autochtones pouvaient
bnficier dun statut personnel proche de celui des Blancs et des Noirs venus
dailleurs (autres colonies africaines, les tats-Unis dAmrique, etc.) ntaient ni
indignes ni gaux aux Blancs.
8. Jewsiewicki, Bogumil, De la nation indigne l'authenticit : la notion
d'ordre public au Congo belge, 1908 1990 , in Civilisations, 14, 1992, p. 103127.
125
excluait aussi de plusieurs lieux de la modernit, dont les bars o

tait consomm lalcool de production industrielle. Ainsi, dans
lespace colonial, deux modernits se ctoyaient, mais
sinterpntraient peu, une modernit pour indignes et une
modernit civilisatrice . La premire fut plombe par la
coutume , la nature communautariste de lindigne lempcherait
de se dtacher de sa proximit avec pour ne pas dire son
appartenance la nature. Aprs lindpendance, ce clivage
colonial entre la nature, domaine de la coutume connote par le
primitivisme, voire par lanimalit, spcifique lindigne, et la
civilisation moderne, propre au Blanc y puisant sa supriorit,
organisera les statuts personnels et surtout les rapports entre les
sexes, au moins leurs reprsentations. Un tableau urbain (fig. 1),
particulirement populaire auprs du public de Kinshasa, mais
prsent partout au Congo, dpeint deux femmes qui en se bagarrant
se sont partiellement dvtues alors que deux policiers, venus
mettre de lordre, sont vtus duniformes flambants neufs. Nudit
partielle des femmes (le haut plutt que le bas du corps tant mis
nu, limage ne heurte pas la morale locale tout en renvoyant
directement la femme villageoise et la reprsentation coloniale
de lindigne, nu au propre et au figur avant la colonisation)
contraste avec l lgance des hommes en uniforme (les officiels
de ladministration coloniale respectaient un strict code
vestimentaire) ; la nature des femmes est dompte, civilise, par la
culture des hommes. Pour saisir pleinement le transfert de la
reprsentation de la condition dindigne sous la colonisation la
condition de femme au Congo indpendant, il faut confronter
Bagarre de femmes un autre tableau, dit Colonie belge
(fig. 2). Une vritable icne de la mmoire congolaise, dans les
annes 1970 et 1980, prsente dans presque tous les salons de
maisons urbaines modestes, le tableau montre une scne de peine de
fouet subie par des prisonniers. La scne se droule devant un
btiment de ladministration territoriale coloniale flanqu dun mat
sur lequel flotte le drapeau belge. Au devant, un Blanc en uniforme
surveille la scne, prisonniers en fil attendent leur tour pendant
quun deux, couch terre et fesses nues, reoit dun soldat
congolais des coups de fouet. Il est vtu dun maillot ray jaune noir
alors que le fouet dessine de ligne rouge de sang sur ses fesses.
ct, comme en dehors de la scne principale, un groupe de femmes
126
en pleurs attend. Le Blanc lgant sanctionne la scne, mais ny

participe pas, les femmes non plus ny participent pas, mais
expriment la douleur. Laction vritable, celle de linscription sur le
corps noir des couleurs de ltat, se droule entre Congolais
hommes. Cest une vritable dfinition des statuts dans le champ
politique, mais aussi laffirmation que la violence constitue la
principale, sinon la seule, forme daction politique. Il ny a que des
hommes dans lespace o ltat discipline l indigne , ou plutt
les indignes se disciplinent entre eux sous la surveillance de ltat
dont le Blanc est ici le reprsentant. Le fouet administr par un
reprsentant de ltat et au nom de ce dernier imprime sur le corps
du prisonnier une marque indlbile dappropriation, les couleurs de
ltat inscrites sur le corps en font son bien. Ce marquage confirme
la perception par les Congolais de la colonisation comme forme
tatise de lesclavage. Lopold II (autant roi des Belges que celui
de ltat indpendant du Congo), aurait moins livr la guerre aux
Arabes pour librer les Congolais de lesclavage que pour
carter les concurrents, perception qui contredit la propagande
coloniale faisant de lui un Mose dlivrant les Congolais de ce flau.
Ni femmes ni jeunes ne sont admis dans lespace du politique,
mme si dans la ralit du politique les uns et les autres sont
instrumentalement utiliss par les hommes. Les jeunes hommes sont
mobiliss titre de jeunesse utilise depuis lindpendance pour
toutes les basses besognes9. Jusqu la fin des annes 1980, les
Congolais se considrent non-violents et en tirent une certaine
fiert. Nanmoins la violence politique, surtout lors des rbellions
des annes 196010, fut un phnomne de masse et la pacification de
9. Voir Tshimanga, Charles, Jeunesse, formation et socit au Congo-Kinshasa
1890-1960, Paris, LHarmattan, 2001, p. 283-300. Sur le plan africain, voir De
Boeck, Flilip et Honwana, Alsinda (dir.), Enfants, jeunes et politique , No.
spcial de Politique africaine, 80, 2000.
10. Ces mouvements explosent dans le contexte de la dception gnralise des
milieux ruraux face lIndpendance dont les villageois ne ressentent aucun
bnfice pass le premier soulagement de ne plus devoir excuter les cultures
obligatoires, ne pas tre contraints entretenir les routes, pouvoir quitter les
paysannats. Le sentiment gnralis de se trouver sous lemprise des Congolais
duqus chaussant les bottes de Blancs, la crainte dune recolonisation rendent le
terrain fertile pour un travail idologique et politique de jeunes leaders qui se
rclament de Patrice Lumumba, assassin en 1961, et proclament en son nom la
ncessit dune rvolution radicale. La Chine, lUnion sovitique, mais galement
127
cette violence a longtemps servi de lgitimation du rgime de

Mobutu. Lautoreprsentation et les faits ne se contredisent pas
puisque ceux qui ont majoritairement exerc cette violence soit
nappartenaient pas encore la socit dadultes, il sagit alors des
membres de Jeunesses de lun ou lautre parti politique, soit ny
appartenaient pas du tout dans le cas des mercenaires. Les jeunes
femmes servent depuis le dbut de lpoque coloniale de gage et
dinterface entre les hommes soumis et les hommes qui exercent le
pouvoir, ce sont dabord les matresses de Blancs, puis les
bureaux (concubines) dhommes exerant le pouvoir. Au cours
des premires annes suivant lindpendance, particulirement
depuis le coup dtat de Mobutu de 1965, les hommes dans la
trentaine ont occup le pouvoir en cartant ceux qui taient arrivs
lge adulte sous la colonisation. Il y a alors un changement de
gnration, mais il sagit plutt des gnrations de mmoire et
dexprience que de gnration au sens dmographique. La
politique de lauthenticit de Mobutu achevait, dans les annes
1970, la mise lcart de lespace politique, pour ne pas dire la
mise au rebut, de cette gnration corrompue par la
colonisation. En mme temps, les mcanismes de solidarit
intergnrationnelle fonctionnent en aval, de trs nombreux
pres bnficient de la redistribution des fruits du pillage de
lconomie nationale ; on en parlera plus tard en terme dhritage
du capital conomique et social du temps colonial. Depuis le coup
dtat de Mobutu en 1965 et pendant la Deuxime Rpublique
(1971-1997), la question de la transmission la gnration des
fils se pose peu, cette dernire tant au mieux aux tudes alors que
plusieurs des fils bnficient, malgr leur contestation politique,
de la redistribution. coups dactions diplomatiques et
mdiatiques, Mobutu et son entourage maintiennent la question de
la transmission dans la sphre de rapports intertatiques (Belgique
colonisatrice, Congo sa victime), rapports entre ex-colonisateurs et
plusieurs pays non aligns, dont lgypte, soutiennent ces mouvements qui
embrassent autant le centre du pays, le Kwango, que tout lEst. Benot Verhaegen
(Rbellions au Congo, Bruxelles, CRISP, 1966 et 1969, 2 volumes) est lhistorien
de ces mouvements pour lanalyse desquels il formule lapproche qualifie
d histoire immdiate dans Introduction l'histoire immdiate : Essai de
mthodologie qualitative, Paris, Sociologie nouvelle, 1974.
128
ex-indignes11. Ces rapports sont exprims dans limaginaire social

comme relation entre patrons et clients , parents et
enfants , au sens gnrationnel classificatoire : les anciens
colonisateurs tant reprsents, selon la culture rgionale de la
parent, comme oncles ( Kinshasa en rfrence au systme
matrilinaire du Bas-Congo) ou encore pres, anciens coloniss
tant enfants bana12. Cet imaginaire allait se heurter aux effets de
larrive lge de la majorit sociale des jeunes citadins en qute
de travail. Dsormais, seul un revenu montaire permettait aux
hommes daccder une maison, dpouser une femme en accord
avec les normes sociales (sanctionnant la relation par le versement
dune dot). Il leur devenait de plus en plus difficile dengendrer
socialement la progniture biologique issue dune cohabitation.
La reproduction du rapport intergnrationnel se trouvait ainsi
11. Cest en particulier la question du contentieux belgo-congolais relative aux
avoirs financiers de la Colonie belge que rclame ltat zarois. Habilement
manipule par Mobutu, elle empoisonne priodiquement les relations avec la
Belgique et a fait maintes reprises lobjet de travaux universitaires zarois. Voir
Ndaywel Nziem, Isidore, Histoire du Zare : De l'hritage ancien l'ge
contemporain, Bruxelles, Ducolot, 1996, premire dition, o cette question
occupe plus de place que dans la dernire dition rvise parue sous le titre
Nouvelle histoire du Congo : Des origines la Rpublique Dmocratique, Paris,
dition Le Cri, 2009. Voir galement de Villers, Gauthier (dir.), Belgique/Zare.
Une histoire en qute davenir, Cahiers africains , nos 9-10-11, Institut
africain-CEDAF, Bruxelles, LHarmattan, Paris, 1994.
12. Selon le contexte, il sagit dun rapport symbolique de dpendance lgard
dun patron ou dun pre , au sens gnrationnel, et, rciproquement, des
obligations de ces derniers lgard des enfants bana, mais aussi dune
relation semblable lgard dune rgion, dune ethnie dont on est issu, do on
tire ses moyens dexistence, sa richesse, son statut. Dans louest du Congo,
particulirement Kinshasa, le cas des jeunes qui tentent leur chance dans les
zones diamantifres est loquent. Bana lunda enfants du Lunda (Lunda Norte,
zone diamantifre au nord de lAngola) y vont chasser du diamant ; sils
connaissent le succs, ils reviennent flamber largent gagn puis retournent au
diamant. Le succs est une question de chance et ne dure jamais longtemps ; on
revient la case de dpart jusqu ce que la mort rompe le cycle. Lindividu fait
et dfait sans cesse sa personne publique sans pouvoir btir un rseau social
durable ; bana lunda est un vritable atome libre. Voir Mbiuki Danis, Damien et
Guidon Mbiki, Emmannuel, Lpope du diamant du sang en Afrique. Un
creuseur zaro-congolais Lunda Norte, Paris, LHarmattan, 2008 et De Boeck,
Filip, La chasse au diamant au Congo/Zare, Cahiers africains/Afrika Studies ,
45-46, Tervuren, Institut africain, Paris, LHarmattan, 2001.
129
bloque faute de passage socialement sanctionn dune gnration

(celle de pres) une autre (celle de fils). Depuis la fin des annes
1980, la situation sest trouve aggrave puisque le pillage par la
classe politique de lconomie nationale est arriv terme,
compromettant la distribution intergnrationnelle, mais aussi celle
entre ville village, etc. Comme disaient les Congolais, la
situation est bloque . Dans limaginaire collectif, un tableau
intitul inakale (on dit que ce terme lingala galement utilis
en swahili viendrait de la contraction de lexpression franaise
a a cal ) traduit ce cul-de-sac en image dhomme ayant grimp
sur un arbre plant au bord de leau pour chapper un fauve, mais
il y trouve un serpent alors que la branche lui servant dappui est sur
le point de se rompre au-dessus dun plan deau o un crocodile
lattend (fig. 3). Entre 1991 et 1993, les pillages des villes
congolaises liquident dfinitivement ce qui restait du capital
conomique, du bien commun, issu des capacits productives
construites avant 196013. Faute dhritage lguer ou recevoir,
face lpuisement de la redistribution et dans la situation sociale
du blocage de passage lgitime la nouvelle gnration de
pres , depuis les annes 1990, il ny a dsormais que des
individus dployant des stratgies personnelles de lutte pour la
survie. Sans exclure toute solidarit ou association, le nouveau
contexte rend obsolte le long terme quil sagisse de laction ou de
limaginaire, ce dernier domin par lhorizon dArmageddon.
Lexistence continue de la socit devient conditionnelle une
refondation impliquant une nouvelle articulation entre le pass et le
futur, donc une transformation du prsent entrainant lmergence de
nouveaux rapports intergnrationnels. Violence symbolique et
violence physique indites, diriges contre les enfants (enfants
sorciers) et contre les femmes (viol endmique pour ne pas dire
institutionnalis pas seulement en zones de guerre), traduisent le
dsarroi lgard des catgories de rfrence dfinissant le statut
personnel (surtout en termes daccs ) enchss dans la dure par
les institutions sociales de sexe et de gnration.
13. Jewsiewicki, Bogumil, Jeux d'argent et de pouvoir au Zare, la bindomanie
et le crpuscule de la Deuxime Rpublique , in Politique africaine, 46, 1992,
p. 55-70 ainsi que De la prestidigitation de la dmocratie et des morts sans
qualits particulires , in Politique africaine, 41, 1991, p. 90-96.
130
La colonisation est vcue sous le signe dune nouvelle forme

desclavage que constitue le travail impos tout homme adulte
valide . Cest aussi une unit de taxation, seuls les hommes, ainsi
dfinis, paient alors limpt personnel. Pour sen acquitter, ils
doivent travailler et ce travail rmunrateur est partout effectu dans
un cadre dfini et surveill par ltat. Les institutions coloniales
forment avec ce dernier ce quon qualifiait alors de trinit
coloniale : tat, capital (entreprises), glise catholique (missions).
partir des annes 1920, lexpansion du systme de cultures
obligatoires , coton en particulier, effectues par les villageois
selon les instructions et sous la surveillance des agents de ltat, a
fait du binme travail/impt larticulation principale entre lhomme
adulte et ltat. Elle est vcue par la majorit comme forme
moderne de lesclavage. Lindpendance en dlivre dans leur
esprit, son avnement entraine larrt dfinitif de ces travaux et
celui du paiement de limpt de capitation. Contrairement aux
villages, partir de la fin de la Seconde Guerre mondiale, le travail
salarial surtout pour les grandes entreprises sera de plus en plus
peru non seulement comme moyen dapprivoiser la violence
coloniale, mais aussi comme possibilit de devenir moderne 14. Il
est difficile doffrir ici une analyse dtaille de cette question
puisque dj lpoque coloniale le Congo est un pays
conomiquement et socialement trs diversifi. Dans la section qui
suit, je prsente un cas extrme de limportance du travail salari
pour domestiquer la modernit dorigine coloniale faisant de
mon mieux pour le situer par rapport aux grandes lignes de
lvolution gnrale de la socit congolaise.
14. Voir la note 4 pour sa dfinition dans le contexte congolais. Partha Chatterjee,
lun des principaux historiens du groupe de subalterne studies en a parl en
1994 dans les termes suivant lors de sa Srijan Halder Memorial lecture Calcuta
Our is the modernity of the once colonized. The same historical process that
has taught us the value of modernity has also made us the victims of modernity.
Our Modernity, Rotterdam/Dakar, SEPHIS/Codesria, 1997, SEPHIS-Codesria
Lectures No. 1, p. 20.
Le Katanga en offre un exemple particulirement frappant, voir Jewsiewicki,
Bogumil, Dibwe dia Mwembu, Donatien et Giordano, Rosario (d.), Lubumbashi
1910-2010, Paris, LHarmattan, 2010.
131
Travail : lien et hritage intergnrationnel au Katanga minier

Au Congo, au temps colonial, le travail salari
(particulirement travail industriel) permettait des indignes de
quitter de facto ltat social dinscription dans le domaine juridique
de la coutume. Dans les premires dcennies de la colonisation, tant
que durait lemploi, un indigne tait autoris rsider en dehors
dun village o il tait lgalement soumis au chef coutumier.
Progressivement, ce droit est tendu ses descendants, y compris
les enfants sous tutelle . Il sagit des enfants de proches parents
du village transplants en ville et inscrits dans le livret dun
travailleur. partir des 1950, dans les zones urbaines, laccs
individuel la proprit foncire accorde lhomme15 le statut
15. Jusquaux annes 1970, toutes fins utiles le travail salari tait rserv aux
hommes. Une tradition coloniale belge en excluait les femmes indignes, y
compris de la domesticit (au Congo, un domestique est appel boy) et ce jusqu
la limite impose pas la biologie : seules les nourrices taient des femmes et
videmment les matresses noires. Laccs la petite entreprise commerciale ou
artisanale de statut lgal tait de facto restreint aux hommes. Par exemple, en ville
et au village, les tailleurs sont nombreux, mais il ny a pas de tailleuses, il y a des
commerants ambulants indignes dots dune licence, pas de commerantes. La
seule profession non coutumire que les femmes exeraient avec une
reconnaissance de ladministration coloniale tait celle de pourvoyeuses de
services sexuels et domestiques. Les femmes libres dites ndumba paient
limpt de capitation auquel autrement sont exclusivement soumis les hommes
adultes valides . Une conjonction des incapacits imposes aux femmes par le
code civil belge avec celles imposes aux indignes, a fait de la femme africaine
urbanise un tre mineur, tenu lcart de la civilisation afin de protger,
voire de maximiser, ses capacits procratives. Lorsque scolarise, ce qui est
surtout le cas des femmes et filles douvriers, elle bnficie dune formation pour
assumer le rle dpouse et mre en ville. Puis, partir des annes 1950, elles
deviennent progressivement assistantes sociales, aide-accoucheuses, etc. Ces
mtiers fminins ne les loigneraient pas trop de leurs fonctions sociales
naturelles . Pour des raisons quil mest impossible dexposer ici, la situation
change sous la Deuxime Rpublique, Mobutu se dclare favorable la
promotion de la femme, prend un certain nombre de mesures spectaculaires leur
ouvrant les portes de larme il y aura des femmes parachutistes et de la
politique il y aura des femmes ministres, membres du Bureau politique du parti
unique. La ralit conomique et sociale ne change pas ou change trs peu. La
recherche en sciences sociales en tmoigne par son quasi-silence, paru il y a un
demi-sicle, le livre de Comhaire-Sylvain, Susan, Femmes de Kinshasa, hier et
aujourd'hui (Paris, La Haye, Mouton, 1968) demeure la publication de base
laquelle sajoutent les rcits de vie des femmes de Kisangani runis par
132
permanent de citadin, ce statut est transmissible aux hritiers de la

maison et du terrain o elle est construite. Ce changement lgal,
parmi dautres, modifie la nature de lappartenance de certains
Congolais la modernit. Il est renforc par la ractivation de
lancien statut personnel16 permettant un Noir congolais de ne plus
appartenir la catgorie dindigne. ducation formelle et
christianisation en sont des pr requis, mais lemploi salari, surtout
le travail spcialis ou de bureau, en constitue la cl de vote. Pour
la gnration qui a conduit le Congo lindpendance, ce statut
personnel, reconnu par la carte de mrite civique , garantissait le
passage au monde civilis . Sans tre transmissible, il en porte le
potentiel puisque le candidat la carte de mrite civique devait
tre un chef de famille aux murs civilises sans reproche,
avoir une maison et y vivre en occidental. Cette gnration fut
solde par Mobutu et la Seconde Rpublique, exclue de la vie
politique; son exprience sous la colonisation fut dabord dclare
inutile pour la socit indpendante se dfinissant contre la
colonisation, avant dtre dclare nocive par la politique de
lauthenticit . Linterdiction pour les hommes de porter le
costume et la cravate (remplacs par le port de labacoste dcrt
habit authentique), a symboliquement exclu cette gnration de
mmoire de lespace public. Leur prsence titre de porteurs de la
modernit fut efface alors que Mobutu bannissait galement les
prnoms chrtiens forant tous les Congolais adopter un second
nom ( postnom ) dit authentique.
Passons la question du travail salari proprement dit. Depuis
1910, le Katanga minier occupe une position particulire dans la
diversit des zones conomiques du Congo colonial. Le travail
productif dans lconomie minire, y compris les secteurs
dactivits complmentaires comme le transport ferroviaire, y
offrait non seulement la cl personnelle daccs au ssame de la
modernit coloniale, mais stendait sur la famille nuclaire. Le
travail, kazi, rapprochait un indigne du statut dtre civilis ,
Verhaegen, Benot, Femmes zaroises de Kisangani : Combats pour la survie,
Paris, LHarmattan, 2000.
16. Il sagit de limmatriculation, un statut personnel de lpoque de ltat
indpendant du Congo, oublie sous la colonie jusquaux annes 1950. ce
statut sajoute une autre reconnaissance de rapprochement avec le statut de sujet
non coutumier, la carte de mrite civique .
133
donc moderne, permettant dy accder pleinement et de manire

permanente. Il nest pas exagr de dire quau Katanga le kazi
faisait lhomme moderne, distinguant entre le sujet civilis et le
sujet coutumier, villageois ; entre lindigne lpoque coloniale et
le civilis urbain aprs lindpendance. Les modernes
chaussaient les souliers17 de Blancs du temps colonial, aujourdhui
on appelle wazungu (Blancs) les hommes riches et influents mme
si leur peau est noire, par contre, les villageois rcemment venus en
ville sont dits bassendji (sauvages, brutes).
Au Congo, le jeu de statut entre les wazungu et les bassendji
opre par la magie de la capacit de dpenser, mais alors qu
Kinshasa (centre politique et de services) la provenance de largent
importe peu, Lubumbashi, largent vient du salaire lequel fait
partie dun ensemble des bnfices procurs par lexercice du kazi.
Ces derniers incluent laccs sans frais aux soins de sant,
lducation pour les enfants, les facilits daccs la proprit
immobilire, etc. Kinshasa, largent gagn par des activits
diverses informelles sinon illicites permet rarement dhriter du
statut ainsi acquis par un pre puisque le prestige dun homme se
mesure sa capacit de dpenser (ostentatoirement) et de voir
senvoler largent. Lubumbashi, le kazi, dans une grande
entreprise, est gnralement transmissible. Les fils dun ouvrier,
duqus dans des coles de lentreprise qui emploie le pre,
bnficient de formation adapte aux besoins de cette entreprise
conduisant lemploi, au kazi.
partir des annes 1960, lrosion progressive du systme de
statuts personnels labor lpoque coloniale saccompagnait de la
lente ouverture aux femmes de laccs lducation universitaire et
au monde daffaires (surtout informelles). Dans les annes 1970,
sous la Deuxime Rpublique, ce processus a pris de lampleur
surtout Kinshasa et certaines femmes accdent des fonctions
politiques, embrassent des carrires universitaires, journalistiques,
musicales. Cependant, il faut attendre lcroulement du systme
politique et social dans les annes 1990, alors quentreprises et
emplois formels disparaissent, pour quau bnfice de la vague de
17. Et cest au sens littral puisque non seulement lindigne marche pied nu
soldat de larme coloniale dite Force publique ne portait pas de souliers non
plus. Par contre, le sminariste, encore indigne mais dj en route vers la
civilisation, est oblig de porter des souliers.
134
survie par linformel les femmes occupent de facto la position de

chef de famille, deviennent leaders religieux et associatifs, prennent
dassaut les universits18. Cest aussi le temps de laffranchissement
de jeunes titre personnel. Certes, de Lumumba Kabila, tout
leader politique congolais mobilisait et manipulait la jeunesse ,
tout parti politique, tout groupe rebelle, mais aussi le pouvoir
politique tabli, avait ses jeunesses 19. Il sagissait cependant,
chaque fois, dune catgorie sociale dfinie ngativement par des
dispositifs dexclusion de la vie sociale (accs au mariage), de la vie
conomique (accs lemploi ou une profession), de la vie
politique (principe de sniorit trempe dans une coutume). Les
femmes autant que les jeunes, tout en bnficiant de la possibilit de
saffirmer personnellement, ne peuvent recourir quaux tactiques,
mais pas aux stratgies20, le statut social personnel ne leur est ni
transmis ni transmissible par eux.
La privatisation, il serait peut-tre mieux dcrire lindividuation21 appropriation personnelle de tout gain et organisation
autour de sa personne des tactiques de leur acquisition du
politique, du social, de lconomique ont boulevers la socit
congolaise. Elle y a t prpare par les volutions inities sous la
Seconde Rpublique, surtout partir du milieu des annes 1970,
mais dsormais le changement est qualitatif22.
18. Jewsiewicki, Bogumil (ed.), Devenir universitaire, demeurer femme dfi
congolais, Paris, LHarmattan, 2003.
19. Tshimanga, op. cit.
20. De Certeau, Michel, Linvention du quotidien, Tome 1 : Les arts de faire,
Paris, UGE, 1980.
21. Voir ce propos lchange avec Mbembe, Achille African Modes of SelfWriting Revisited , in Public Culture, 14, 3, 2002, p. 585-642 dont Jewsiewicki,
Bogumil, Subject in Africa: In Foucaults Footsteps , in Public Culture, 14, 3,
2002, p. 593-599.
22. Le religieux offre un bon exemple de rupture. partir des annes 1990,
chacun/e peut crer son glise condition de trouver des adhrents. Il devient
gnralement admis que lon puisse prier lessai , tester son affinit avec la
communaut qui forme une glise, un groupe de prire. Client au supermarch du
religieux, le fidle se considre libre de prier l o bon lui semble. Auparavant,
limposition de sa religion, de son glise fut une des prrogatives reconnues
lhomme chef de famille et plus gnralement la gnration de pres .
Ngandu Nkashama, Puis, Les magiciens du repentir : Les confessions de Frre
Dominique (Sakombi Inongo), Paris, LHarmattan, 1995 ainsi que glises
nouvelles et mouvements religieux, Paris, LHarmattan, 2000 suivi de La pense
135
Les stratgies daccs largent et celles de dploiement en

public de la capacit dpenser, preuve du statut personnel, ont t
depuis les annes 1960 pour les hommes partir des annes 1970
pour les femmes centres sur lindividu. Le sapeur revenant de
voyage en Europe pour exhiber sa personne lgante avait comme
pendant fminin23, la jeune femme surtout tudiante laquelle
troquait les services sexuels contre les attributs de lapparence
(vtement, frquentation de bars la mode). Plusieurs jeunes
femmes, souvent tudiantes, engageaient une relation de
bureau 24, forme de concubinage avec des hommes politiques et
des acteurs conomiques. Certes, en comptition les unes aux
autres, mais titre individuel, elles gagnaient ainsi laccs
largent. Au fur et mesure de lavancement en ge, certaines se
lanaient en affaires et pouvaient mme participer aux enjeux
politiques. Surtout Kinshasa, les anciens bureaux dhommes
influents ouvraient des nganda bars informels accs filtr
vritables institutions du rgime ayant jou un rle important dans
le fonctionnement de la Seconde Rpublique. titre personnel et de
manire phmre, sans possibilit de transmettre la position
personnelle des descendants, elles accdaient un certain pouvoir
de manipulation politique. Elles partagent cette situation avec les
jeunes, les unes autant que les autres nont hrit de rien et ne
peuvent rien transmettre25.
politique des mouvements religieux en Afrique, Paris, LHarmattan, 2000. Les
publications congolaises ce sujet refltent les passions que le religieux y
soulve et nourrit, on peut lire titre dexemple Banianga, Munongo, Sectes et
argents en RD Congo : Une consquence dune glise affaiblie, Paris,
LHarmattan 2009.
23. Les femmes commerantes talent aussi en public llgance, mais diverses
formes de leur organisation, mme lorsquelles sarticulent autour des aspects de
lapparence individuelle en ville musique, vtement servent surtout grer
lpargne, mobiliser du capital et donc organiser lespace conomique.
24. Concubine, sur le modle de matresse de lpoque coloniale, installe en
ville, qui accompagne lhomme lors de ses sorties modernes et dont le nombre
atteste plus limportance politique et le pouvoir conomique de lhomme quil ne
satisfait sa libido. Cest son deuxime bureau , puisque cest la rsidence de
cette femme (ou de ces femmes, chacune ayant sa rsidence) que se traitent les
affaires importantes.
25. La question est tout aussi importante que difficile cerner. Le phnomne est
gnralis, mais ses formes sont spcifiques aux villes et rgions du Congo de
plus en plus, depuis les annes 1990, isoles, pour ne pas dire coupes les unes
136
Le tableau de Bwalia, peintre urbain de Lubumbash intitul

Rve dadolescent donne voir un jeune exhibant firement une
kalachnikov alors quau-dessus de sa tte flotte le billet de cent
dollars US (fig. 5). Dans limage, llgance personnelle de jadis a
cd la place lefficacit de nouvel outil de production de statut.
Le potentiel de focalisation des liens sociaux quavait lancienne
lgance exhibe en public laisse la place au caractre radicalement
individuel de la violence que reprsente larme expose au premier
plan. Ladolescent ne semble ni avoir ni viser aucun lien social, ni
en aval ni en amont du prsent. Le dessin comment ralis en 2004
Lubumbashi par un lve de lavant-dernire anne du secondaire
(fig. 4) permet de voir larticulation entre la reprsentation de ce qui
fut normal , selon le rcit des pres et ce quest le vcu des
jeunes.
Dautres images et rcits font tat de deux lignes de fracture
de lancien modle de reproduction de la position sociale et du
statut. Cest dune part, la prdation par les hommes adultes, donc
par la gnration des pres, sur les jeunes femmes, filles biologiques
ou sociales dans le cas de celles intgres dans la famille puisque
leur pre biologique nexiste pas ou nest pas en mesure de sen
occuper ntant pas ou plus chef de famille. Cest dautre part, le
vol ou la complicit dans les actes de banditisme afin d arracher
aux pres la richesse dont ils refusent le partage, au prsent, et la
transmission dans le futur. Les nouvelles reprsentations en traitent
en termes de chronique de lordinaire dj inscrite dans le nouvel
imaginaire social. Les peintres montrent en action les pouses et
les fils qui de concert dpouillent lhomme du magot puisquon
le souponne davoir lintention de le manger seul au lieu de
partager (fig. 6). Lubumbashi, ce fut surtout le cas des primes
de sparation verses des travailleurs de la compagnie minire
des autres. En ce qui concerne Kinshasa, il faut lire les travaux de Filip De
Boeck, entre autres ses textes dans le volume sign avec Plissart, MarieFranoise, Kinshasa. Tales of the Invisible City, Gand, Luidon, 2004. Pour
Lubumbashi, Nkuku Khonde, Csar et Rmon, Marcel, Stratgies de survie
Lubumbashi (R-D Congo), Paris, LHarmattan, 2006 et Petit, Pierre (d.),
Mnages de Lubumbashi entre prcarit et recomposition, Paris, LHarmattan,
2003. Voir aussi un volume rcent sous la direction de Trefon, Thodore, Ordre
et dsordre Kinshasa : Rponse populaire la faillite de l'tat, Paris,
LHarmattan, Cahiers africains : Afrika Studies , 61-62, 2003.
137
congolaise Gcamines afin de liquider son hritage social considr

par la Banque mondiale comme trop lourd pour un ventuel
investisseur occidental.
Examinons brivement le tableau prsentant le pre qui abuse
de sa fille (fig. 7). Laccs aux pouses, de facto ou potentielles, a
toujours t un enjeu des relations entre les gnrations ; dans une
socit pratiquant la polygamie, il y avait toujours moins de femmes
disponibles que dhommes souhaitant les pouser. Mais, le but du
mariage tant la production sociale de progniture, tout le groupe en
bnficiait. Aujourdhui, la comptition pour laccs aux femmes ne
porte que sur le service sexuel et sur le prestige que procure le
contrle de leurs capacits sexuelles, la progniture est devenue
poids quon laisse la charge de la femme. Dans les faits, les
familles survivent grce aux activits informelles de mres rendant
trop lourde toute bouche supplmentaire. Les jeunes femmes (filles
adolescentes) enceintes deviennent des balles de pingpong que les
familles du pre et de la mre biologique se renvoient jusquau
moment o soit lenfant meurt, o encore quune vieille grand-mre
ou tante les recueille. Il en est de mme pour les biens. Il y a
toujours eu un conflit gnrationnel entre dune part le partage par
lhritage et lusage immdiat et personnel des biens, souvent
acquis par le contrle exerc sur les dpendants, dont les jeunes.
Obligations sociales (par exemple contribution la dot) dun pre
de famille, ou oncle, et lhritage assuraient la transmission
gnrationnelle. Dsormais, en ville, la dot est une affaire
personnelle du futur poux, dailleurs les jeunes y ont rarement la
possibilit de passer par le mariage pour fonder un foyer. Les pres
ou oncles financent de plus en plus rarement lducation. Le conflit
actuel ne porte donc que sur lusage titre personnel et immdiat
des biens puisque ce que lun consomme est radicalement soustrait
lautre.
On peut risquer laffirmation que, jusquaux annes 1990,
lorganisation des statuts personnels et les relations entre les sexes
et entre les gnrations opraient sur le long terme. La satisfaction
des intrts personnels entrait dans le jeu complexe dinscription de
lindividu et de ses dsirs dans larchitecture de la reproduction
largie (donc dynamique et transformative) du social, notion de
personne y comprise. Actuellement, les rapports entre les sexes et
entre les gnrations se situent strictement au prsent sont
138
prsentistes aurait crit Franois Hartog26. Ce cul-de-sac collectif

et personnel est soumis au travail de reprsentation27 dun jeune
photographe de Lubumbashi Sammy Baloji.
Restaurer le rapport gnrationnel : faire revenir les grandspres
Sammy Baloji28 est photographe de labsence dont le regard
fixe ce qui nest plus dans le paysage industriel et rend visible la
contribution des travailleurs congolais la modernit du Katanga
industriel. Le travail, la vie, expulss des paysages en ruine que fixe
26. Rgimes dhistoricit. Prsentisme et expriences du temps, Paris, Seuil,
2003.
27. Au double sens du terme mis si justement en vidence par Ricur, Paul,
Mmoire, histoire, oubli, Paris, Seuil, 2000. Cest dabord la prsence de labsent,
miracle du souvenir, travail de la mmoire permettant dextraire du pass des
lments dactualit, porteurs dune rflexion sur lavenir. Mais cest aussi la
reprsentation politique, se tenir au nom de, agir par dlgation de Lorsque
Baloji prsente, au moyen des photographies darchives, des ouvriers de jadis, il
rend prsent ce qui est actuellement absent, cest--dire le travail productif. Il
rend ainsi visible limaginaire collectif de ceux au nom de qui il sexprime, la
place de qui il se tient titre de tmoin.
28. N Lubumbashi en 1978, Baloji obtint en 2003 un diplme en
communication lUniversit de Lubumbashi. Il est katangais par la langue quil
parle (le swahili) et par sa culture, mais ses parents sont dorigine kasaienne.
Ainsi, lors du nettoyage ethnique au dbut des annes 1990, sa famille perd tout.
Sans ressources pour entrer luniversit, il reoit en 1988, dun parent, un
appareil photo pour gagner quelques sous comme photographe ambulant. Entre
temps, il sinitie aux arts dans un groupe de jeunes qui se nomment Vicanos Club.
Ils lisaient et imitaient les bandes dessines, sessayaient au thtre. Depuis 2002,
Baloji avait accs lordinateur et lappareil photo numrique dune petite
entreprise multimdia, puis est invit par le directeur de lEspace culturel
francophone participer un inventaire du patrimoine bti de Lubumbashi. Avec
son soutien, il est lauteur de projets photographiques sur les villes africaines
(Likasi et Lubumbashi au Congo, Maputo et Matola au Mozambique). Ses photos
ont t exposes en 2005 lors des journes du patrimoine Lubumbashi. Il a
expos lcole darchitecture de La Cambre en 2006, lanne suivante au
Botanique Bruxelles et Paris au Centre Wallonie-Bruxelles. En 2008, son
travail a t prim la Biennale africaine de photographie, il effectue deux
sjours en rsidence, au Muse royal de lAfrique centrale de Tervuren et au
Muse du Quai Branly. Laurat du prix Prince-Claus en 2009, en 2010 a lieu sa
premire exposition individuelle prpare par le Museum for African Art, New
York.
139
sa camra, crient linjustice de la non reconnaissance. Rendue

visible, labsence des ouvriers accuse les responsables de la
dsindustrialisation. De qui sagit-il ? Des pres inaptes lguer
aux fils la modernit dont lindpendance ils ont pris la
responsabilit ? Ou encore, des Katangais qui, expulsant des
Kasaiens descendants des premiers travailleurs amens jadis en
esclaves du Blanc ont aggrav la crise conomique ?
Au cur des paysages industriels, labsence des travailleurs
dresse un monument virtuel au kazi29 Lien de filiation avec
lentreprise par o venait la modernit, le travail a transform les
anciens esclaves du Blanc en ouvriers, ses bnfices et les
servitudes stendaient aux familles. Enfants (bana) de
lentreprise, mais pres pour leurs familles, le labeur de ces
ouvriers a engendr une socit ouvrire et sa modernit. Sammy
Baloji introduit le spectateur des visions thique et politique du
Katanga puisque, comme dautres artistes congolais, il se considre
responsable de sa ville, de sa rgion, de son pays.
Son questionnement thique engage le spectateur titre
dhumain dont lexprience se rflchit dans luvre. La
dsindustrialisation du Katanga est un effet de la globalisation.
Lorsque villes et rgions voient disparaitre leurs industries, qui
appartient le patrimoine industriel, comment redonner du travail et
faire revenir la prosprit, la modernit ? La socit citoyenne se
fissure lorsquen voquant leur rapport collectif (ethnique) au sol,
certains estiment que les bnfices de lindustrialisation de jadis ne
reviennent qu eux, que les descendants dimmigrants, ouvriers
dhier, enfants du kazi ne sont plus citoyens. Comment ngocier les
droits individuels acquis par le travail et lducation contre les
droits collectifs confrs par loccupation dun territoire ?
Au niveau politique, un bref rappel historique est ncessaire.
En fouillant du regard les ruines de la modernit (coloniale pour
certains, legs des ouvriers congolais selon lui), Sammy Baloji se
rfre aux ralits historiques et aux mmoires. Ainsi, luniversel de
la dmarche thique et esthtique de Sammy Baloji merge du
29. Fabian, Johannes, Kazi: Conceptualizations of Labor in a Charismatic
Movement among Swahili-speaking Workers , in Cahiers d`tudes africaines,
13, 1973, p. 293-325 et Dibwe dia Mwembu, Donatien et Jewsiewicki, Bogumil
(ed.), Le travail hier et aujourdhui. Mmoires de Lubumbashi, Paris,
LHarmattan, 2004.
140
singulier de lexprience historique et des mmoires locales.

Sammy Baloji est n en 1978 Lubumbashi, capitale du Katanga,
province de la Rpublique dmocratique du Congo. Il est considr
Kasaien par son pre, mais le swahili est sa langue quasi
maternelle30. Katangais par sa culture urbaine ; Congolais par la
musique quil coute, par la bande dessine quil pratique ; artiste, il
est citoyen du monde qui navigue sur lInternet, photographie et
expose ailleurs en Afrique et en Europe.
lindpendance du Congo, au Katanga, lUMHK prside,
dans ses cits, au destin dune socit de cent mille personnes, dont
vingt mille ouvriers, presque tous hommes. Sept ans aprs,
gisements et installations sont nationaliss, la Gcamines, entreprise
congolaise, remplace lUMHK. Peu aprs, la Gcamines dlaisse
ses obligations sociales, abandonne les cits ouvrires, prend du
retard dans le versement des salaires, effectue mises au chmage et,
enfin, licencie. Au cours des annes 1990 se dcompose ltat et
agonise lentreprise. Les bana shaba (enfants du cuivre) se
retrouvent
orphelins .
Les
Katangais originaires
( propritaires au sens ethnique) du territoire se sont dclars
uniques bnficiaires des gisements miniers et du patrimoine
30. Au Katanga industriel, le swahili fut initialement impos aux migrants par les
entreprises industrielles, par ladministration coloniale et par les missions
catholiques charges de lducation scolaire. Rapidement, le swahili y devient
non seulement une langue de travail et de communication au sein de lunivers
colonial (administration, glise catholique), mais aussi la langue propre la
nouvelle socit urbaine et industrielle, mme si les langues dethnies dorigine
des travailleurs ne disparaissent pas puisqu'elles subsistent particulirement dans
un contexte de communication en famille o sont cantonnes les femmes.
Contrairement la perception coloniale externe prsentant le swahili du Katanga
comme langue indigne, pour ses locuteurs le swahili est une langue moderne, y
compris pour certains Europens se dfinissant katangais. Lun deux avait mme
russi dans les annes 1930, Elisabethville, une brve aventure de publication
dune revue laque (Ngonga, 1934/35) destine aux Africains et dont les textes y
paraissaient en swahili, tshiluba ou franais, voir Vellut, Jean-Luc, Guide de
ltudiant en Histoire du Zare, Kinshasa-Lubumbashi, ditions du Mont noir,
1974, p. 189. partir de 1957, la principale entreprise minire de la rgion,
Union Minire du Haut Katanga (UMHK), publiera lintention de ses
travailleurs une revue intitule Mwana Shaba. Sur le swahili du Katanga voir
Fabian, Johannes, Language and Colonial Power. The Appropriation of Swahili
in the Former Belgian Congo, 1880-1938, Cambridge, Cambridge University
Press, 1986.
141
industriel au dtriment de ceux dont le territoire ethnique dorigine

est ailleurs au pays. Pour la seconde fois en trente ans, le nettoyage
ethnique fora lexode des centaines de milliers de Katangais
dorigine kasaienne31. qui appartiennent le Katanga industriel, les
ressources naturelles, le patrimoine moderne et le kazi, donnant
laccs au salaire, la scolarisation des enfants, aux services
mdicaux ? Depuis un sicle les rponses cette question varient :
ce seraient les ethnies locales, la puissance colonisatrice
(Lopold II, puis la Belgique), lentreprise qui a apport la
technologie (UMHK, puis Gcamines), les actionnaires qui ont
fourni des capitaux, les travailleurs blancs ou les ouvriers noirs, la
colonie belge, ltat autonome du Katanga autoproclam entre 1960
et 1963 ou la Rpublique dmocratique du Congo hritire de la
colonie, la nation congolaise/zaroise, son prsident-fondateur
Mobutu, les originaires o encore les descendants des ouvriers
qui en ont bti la modernit ? Cette dernire rponse inspire le
travail de mmoire de Sammy Baloji.
La Gcamines, qui dans les annes 1970 battait ses records de
production, fut dstabilise par la deuxime guerre du Shaba de
197832 et rendue exsangue par les prlvements dmesurs de la
31. Voir Dibwe dia Mwembu, Donatien et Ngandu Mutombo, Marcel, Vivre
ensemble au Katanga, Paris, LHarmattan, 2005 et Dibwe dia Mwembu,
Donatien, Ltat de la question du conflit Katangais/Kasaiens dans la province
du Katanga (1990-1994) , in Jewsiewicki, Bogumil et de NSanda Buleli,
Lonard (d.), Les identits rgionales en Afrique centrale. Constructions et
drives, Paris, LHarmattan, 2008, p. 13-80. Au dbut des annes 1960, et
exactement 30 ans plus tard, les Kasaiens ont t expulss du Katanga vers leur
province dorigine, la rgion voisine du Kasai. La premire fois, la raison de leur
exclusion du Katanga autonome fut leur appui politique majoritaire Lumumba,
la seconde fois, ils ont t accuss par les originaires de la province du Katanga
davoir vol le travail salari, les postes de responsabilit et les opportunits
daffaires.
32. Tentative avorte de raliser quinze ans aprs la chute de la scession
katangaise une indpendance de la province, cette incursion arme a
profondment dstabilis le rgime de Mobutu. Les Tigres katangais, anciens
Gendarmes katangais du temps de Tshombe, ont pntr partir de lAngola
occupant la ville de Kolwezi et paralysant les activits de la rgion ouest , la
plus importante pour la production de la Gcamines. Ils nont pu tre repousss
que par les parachutistes franais, alors que, la veille de leur intervention,
quelques dizaines dEuropens avaient t excuts Kolwezi. La responsabilit
de cet acte na pas pu tre tablie, vengeances des Tigres sur les Occidentaux,
provocation de larme zaroise pour prcipiter lintervention franaise ? Le
142
part de ltat congolais et de son prsident, Mobutu. partir des

annes 1980, elle nentretenait plus lappareil productif qui a alors
cess dtre un outil de travail. Inspir par la zarianisation
(confisques aux trangers, les entreprises sont accordes des
citoyens du Zare, nom dalors du Congo) de 1973-1974, au dbut
des annes 1990, Kyungu wa Kumwanza (gouverneur de la
province) katanguise le patrimoine industriel pour former une
bourgeoisie katangaise. Les permis dexportation des mtaux
rendent lgal le pillage (jusquaux cbles lectriques coups, cuivre
et cobalt sont arrachs) des quipements industriels, le nettoyage
ethnique est lanc pour librer des emplois et crer des
opportunits daffaires. Les Jeunesses (JUFERI) de son parti
politique (UFERI) expulsent et pillent les Katangais dorigine
kasaienne. Attirs par la promesse dobtenir enfin leur majorit
sociale puisquils auraient laccs au travail, aux maisons et aux
biens ainsi abandonns, ils ont trs vite dchant, lconomie de
leur rgion fut dtruite33.
Lorsque Laurent Kabila prend en 1997 le pouvoir Kinshasa,
la Gcamines perd des gisements prometteurs dont les droits sont
accords dautres compagnies, sa production du cuivre tombe au
niveau des annes 1910. Rduits la misre, des milliers denfants
danciens bana shaba sont rduits creuser le sol des concessions
de la Gcamines dans lespoir den extraire un peu de minerai de
cobalt achet au vil prix par des trafiquants34. Le terril de scories de
lusine thermique de la Gcamines, riche en rsidu de cobalt, est
alors concd par ltat une entreprise forme par Georges Forest,
homme daffaires local de nationalit belge, fils dun colon
katangais du temps colonial. Du paysage de la ville disparat
lemblme de lentreprise lombre duquel les bana shaba avaient
dpart subsquent des experts occidentaux a rendu la gestion de la production
minire plus difficile, mais surtout a davantage expos lentreprise lavidit de
Mobutu court des ressources financires. Voir ce sujet Kennes, Erik, Fin du
cycle post-colonial au Katanga, RD Congo. Rbellions, scession et leurs
mmoires dans la dynamique des articulations entre ltat central et lautonomie
rgionale 1960-2007, thse de doctorat, Qubec, Universit Laval, 2009.
33. Ngandu Mutombo, Marcel, Manipulations politiques de la jeunesse :
histoire de la JUFERI , in Dibwe dia MwembU, Donatien et Ngandu Mutombo,
Marcel, Vivre ensemble au Katanga, op. cit., p. 179-400 prsente plusieurs
tmoignages de ces jeunes.
34. Kennes, op. cit.
143
prospr. Depuis les annes 1910, la chemine de lusine thermique

fumait alors que le terril de scories ne cessait de monter en hauteur.
Reproduits sur de centaines de photographies puis sur de milliers de
tableaux populaires et sur de billets de banque du Congo les deux
symbolisent la ville et lentreprise.
Mmoires ethniques et mmoires citoyennes, mmoires des
institutions et mmoires personnelles, mmoires de la conqute de
la modernit et mmoires de lexclusion (vritable palimpseste) sont
travailles par des expriences diffrentes selon la gnration, selon
le genre, selon le rapport au salariat, selon le milieu de vie, alors
que, dans les annes 1990, la modernit tombe en ruine, dserte le
Katanga minier. Priv du travail, le paysage industriel est hant par
le fantme du kazi. La camra et lordinateur de Sammy Baloji
confrent ces expriences et leurs mmoires la puissance de la
tragdie grecque, redonnent vie au palimpseste des mmoires.
Sammy Baloji reprsente les fruits du travail qui a dsert le
paysage industriel, fouille les ruines de la modernit la recherche
du futur, accuse la gnration de pres de navoir pas su la
transmettre. Par-dessous leur gosme, au mpris du souvenir du
colonisateur avide, il dterre le labeur des travailleurs de jadis. Les
gnrations de grands-pres et darrires-grands-pres, plutt que
les Blancs avec leur technologie et leur capital, auraient bti la
modernit pour la lguer leurs fils. Ces derniers (gnration des
pres de Sammy Baloji et de ses amis) ont non seulement omis de
lguer la modernit leurs enfants, mais ont bris le fil du kazi
rattachant les anctres aux descendants. Pour cette raison, les jeunes
les qualifient d irresponsables .
Lorsque, Likasi, Sammy Baloji photographie les btiments,
sa camra procde en historien, rvle les traces de ce qui tait. Sur
ces photographies, soit les rues sont dsertes soit la prsence
humaine est phmre. Plutt quinstalls au prsent, les gens qui
entrent ou sortent du cadre tmoignent du pass lorsque la ville tait
habite par des hommes au travail. Baloji enregistre les traces de la
prsence des Blancs qui ont conu les btiments, mais il se tourne
dj vers labsence de la socit ouvrire ayant jadis fait vibrer de
vie cette ville, labsence du kazi dont le fantme hante les ruines
(fig. 8). En juillet 2005, des photographies venant des archives de
lancienne UMHK tombent sous le regard de Sammy Baloji. De ces
images de jadis, il extrait des humains (ses grands-pres) pour quils
144
tmoignent de ce qui nest plus. Des traces en attente dhistorien,

son travail de mmoire extrait la vie dont labsence hantait les
ruines quil photographiait. Il procde par la technique de collage,
les personnes quil dcoupe virtuellement dans ces photographies
sont appliques sur des images de paysages industriels vides. Le
spectateur est mis en prsence des deux temps dont Sammy Baloji
accomplit la confrontation (fig. 9).
Dans les paysages quil photographiait, les btiments et
machines abandonns figurent par leur matrialit (le corps), mais
leffet de modernit est absent. Sammy Baloji donne ainsi voir ce
que tout le monde sait, au moins tous les Katangais de sa
gnration, la modernit a t mange par les pres gostes au
point o il ne reste rien, si ce nest de la nostalgie. Plus labsence de
la modernit simpose eux, plus leur vie est engendre par cette
absence, davantage les jeunes sont-ils provoqus par les rcits
nostalgiques des pres. Ces derniers sefforcent de rtablir la
continuit entre hier et demain (puisque leur survie sociale comme
anctres en dpend). Ils dversent le flot des souvenirs, accusent
lancien colonisateur, cherchent faire advenir la modernit
disparue par la magie de la parole. La rupture de la communaut
communicationnelle entre les gnrations alimente le profond
malentendu culturel. La communication ne peut tre rtablie par la
narration laquelle norganise plus le rapport au monde des jeunes.
Lors de la longue conqute par des personnes humaines de la
modernit et du christianisme, les Congolais ont fini par faire
advenir modernit et christianisme comme un propre 35
congolais plutt que comme imposition coloniale. La parole
narrative ordonnait alors la vie en continuit, organisait les rapports
sociaux non linaires en un rcit continu du destin advenu
localement. Ce fut dans lespace de salon dune maison urbaine36,
que les hommes changeaient des histoires, partageaient des
souvenirs construits dans un tel cadre social de la mmoire
35. De Certeau, op. cit.
36. Voir Lagae, Johan, In Search of a comme chez-soi. The Ideal Colonial
House in Congo (1885-1960), in Vellut, Jean-Luc (d.), Itinraires croiss de la
modernit. Congo belge (1920-1950), Cahiers africains 43-44, 2000,
Tervuren, Institut Africain, Paris, LHarmattan, p. 239-281 ainsi que Jewsiewicki,
Bogumil et Plankensteiner, Barbara, An/Sichten, Malerei aus des Kongo, 19902000, Vienne, Springer, 2001.
145
sengageant ainsi dans les controverses propos de la lgitimit de

leurs statuts sociaux. Ces controverses taient construites partir
des lieux de mmoire rendus prsents par les reprsentations
quoffraient les tableaux accrochs au mur. La sociabilit dun
vivre-ensemble tait produite et reproduite par ces changes
dexpriences, prsentes comme personnellement vcues, mais
passes par le cadre des reprsentations partages et rendues
prsentes par les tableaux.
Par contre, au Congo du dbut du XXIe sicle, les jeunes ont
peu de chance de fonder une famille, dhabiter une maison, de
disposer dun salon o dbattre avec des pairs. Actuellement, la
parole se reprend par la bouche dinnombrables prophtes, chacun
prie o bon lui semble et on change des histoires (tmoignages)
dans des lieux de prire ou arrts de taxis-bus plutt quau salon. Le
monde de proximit est un espace de confrontation, souvent
violente, laquelle ne permet plus de capitaliser des acquis. Cette
confrontation est rythme par les coups gagnants ternel
recommencement, le monde lointain est prsent via lInternet, via la
cassette vido apporte par ceux qui viennent de la diaspora. Le
local et le global sy confrontent dans un kalidoscope dimages, de
rcits de moments de vie, de sons37. charge pour chacun de sy
frayer son chemin, dtre vu, de faire son coup. La mmoire des
pres met en relief la prvisibilit des trajectoires de leurs anciennes
vies, le confort rassurant du paternalisme colonial puis mobutiste.
Ces rcits agacent puisquaujourdhui il ny a ni pass dont
lexprience peut servir de guide ni transmission gnrationnelle de
lexprience ; le souvenir na plus de cadre de rfrence (tradition
au sens large) pour se stabiliser et pour durer.
Il y a donc rupture, mais ce nest pas le chaos, les pres et leur
temps nont plus dutilit et le temps na aucune profondeur. Par
contre, le temps des origines port par la mmoire culturelle est
disponible. Cest en renouant avec la mmoire culturelle38 de
37. Jewsiewicki, Bogumil, Residing in Kinshasa: Between colonial modernization and globalization , in Research in African Literatures, 39, 4, 2008, p.105119.
38. Assmann, Jan, Religion and Cultural Memory, Stanford, Stanford University
Press, 2006.
146
lpope luba-lunda39 que Sammy Baloji propose le dpassement de

la rupture actuelle, comble le vide de mmoire, met de la prsence
l o son regard ne rencontrait que de labsence. Le hros de ses
photomontages nest pas celui de lpope qui quittait la culture (le
village) pour conqurir la nature afin de la domestiquer au profit de
la socit dans laquelle il retournait en fondateur dun nouvel ordre
politique. Bien au contraire, le hros de Sammy Baloji le
travailleur migrant fut jadis jet dans le monde violent de la
modernit coloniale. Plus tard, ses descendants ont conquis le
monde colonial de lintrieur, par leur travail lont fait sien, ont
domestiqu la modernit. la diffrence du hros de lpope,
auteur des faits et gestes exceptionnels, Baloji prsente comme
exemplaires des tres ordinaires. L o il ny avait quun hros, en
qui la communaut se reconnaissait, avec qui elle ne faisait quun,
dans les photomontages de Baloji, les hros sont plusieurs, nayant
pas de nom ils portent un chiffre, une lettre pour toute identit.
(fig. 10) Limage photographique rend la vie ces tres dont les
noms ont t oublis puisqueffacs par la brutalit de la discipline
coloniale, discipline du mode de travail industriel, ces corps privs
didentit puisque coups de leur histoire. Sammy Baloji les fait
prsents, les reprsente. La filiation quil revendique leur gard
leur redonne des descendants, fait deux des anctres revenus la
vie pour inspirer des petits-fils en qute du futur. la place de la
rupture apparat donc le seuil40, lieu de passage qui ouvre le temps.
Conclusion
La situation est trop fluide et son volution est imprvisible
rendant toute conclusion classique inutile. Au Congo, la
profonde crise socitale a prcd, puis a accompagn, la
39. De Heusch, Luc, Rois ns d'un cur de vache : Mythes et rites bantous, Paris,
Gallimard, 1982.
40. Barazon, Tatjana (dir.), Conserveries mmorielles, Seuils, thresholds,
seglitudes , No. 7, 2010, revue en ligne - http://cm.revues.org. Voir La
"soglitude" - aperu dune introduction la mthode de la pense des seuils ,
p. 12-35. Alors quelle avait conu et assembl ce numro, Tantjana Barazon ne
pouvait pas connatre le livre de Kees Van Deemter, Not Exactly. In Praise of
Vagueness, Oxford, Oxford University Press, 2010 lequel, en partant dune autre
perspective et dautres infirmations, confirme sa dmarche.
147
liqufaction des institutions modernes , des infrastructures et

enfin de ltat lui-mme. Pour toute une gnration dmographique,
cette crise est son ordinaire. Cependant, mme dysfonctionnelle
plusieurs gards rappelons la gnralisation toutes les villes du
phnomne denfants sorciers la socit na jamais cess
dexister, ce sont les rapports entre lindividu et le groupe auquel
celui-ci se rfre et avec lequel il interagit qui ont profondment
chang. Invitablement donc les usages symboliques et la
manipulation politique (au sens trs gnral de ladjectif lequel
renvoie aux rapports de pouvoir) du genre, de la gnration et de la
race (au sens de la reprsentation de position de pouvoir
attribue une catgorie de personnes imagine comme entit
biologique) ne suivent plus les normes jadis reconnues pour
lgitimes. Lethnie de plus en plus essentialise, se rapproche de la
reprsentation de la race au temps colonial, se territorialise pour
aboutir une catgorie pratique d originaires . Elle est vcue
comme une sorte de nation , mais, galement, comme groupe
biologique dot des caractristiques stables dont seraient
porteurs tous les individus ainsi identifis. Pourtant, les membres de
ces ethnies vivent en milieu urbain pluriethnique, et ce, en dpit des
nettoyages ethniques successifs. Le rfrent ethnique sert de plus en
plus dargument de lgitimation daccs privilgi, voire exclusif,
aux ressources souvent les restes du bien commun constitu
encore lpoque coloniale ou dargument dexclusion de cet
accs. Vue sous cet angle, la tendance actuelle pourrait tre perue
comme une communautarisation de la socit moderne 41,
surtout si lobservateur inclut dans son champ danalyse les
mutuelles ethniques, indispensables pour la gestion du politique.
41. En dpit du profond dnouement matriel de sa vaste majorit, cette socit
est moderne puisque la consommation constitue larne principale o les
ingalits sont exhibes, o les positions sont compares, bref larne o les
respectabilits se construisent et se dfont. Cette consommation implique laccs
largent dpens des fins de satisfaction des besoins individuels. Aussi
communautariste quelle nous paraisse de lextrieur essentiellement parce
que les mcanismes de scurit sociale semblent bass sur le partage alors
quils sont bass sur des prlvements la socit congolaise actuelle est une
socit dindividus. Lmergence de cette tendance est bien perceptible, mme
dans les milieux ruraux, comme le montre le dernier livre de Vansina, Jan, Being
Colonized. The Kuba Experience in Rural Congo, 1880-1950, Madison,
University of Wisconsin Press, 2010.
148
Pourtant, un autre champ autant symbolique que pratique, le

religieux, demeure essentiellement pluriethnique, malgr, ou peuttre cause de, son extrme clatement organisationnel
(institutionnel) les glises se comptent par milliers naissant et
disparaissant chaque jour par dizaines. Multiples, puisque rpondant
aux besoins des individus, besoins spirituels, dassistance sociale,
de scurit, de mobilisation politique, elles sont toutes unies par la
rfrence commune au christianisme. Quelles quelles soient, peu
importe comment dfinissent-elles lindividu lgard de la
communaut des croyants (leurs membres, chrtiens, humanit,
etc.), elles offrent toutes des individus un nouveau cadre de
ngociation avec les autres, donc avec la socit, et, ce titre,
librent les rapports de genre autant du cadre traditionnel ,
dsormais dclar paen surtout pour les glises vangliques, que
du cadre tabli par la modernit dorigine coloniale.
Race et genre continuent de jouer un rle central, mme si
les redfinitions sont radicales, dans la ngociation des rapports
entre lindividu et le groupe. Par contre, la gnration me semble
perdre de limportance. La succession ancienne des gnrations
passant de celle fils (ou neveux) ceux de pres (ou oncles), dans
un mouvement perptuel de production de ressources, de gestion
des ressources et de jouissance de ces ressources nest pas
seulement perturbe, elle semble remise en question. Il en est de
mme pour la gnration de mmoire que Pierre Nora42 dfinit
comme groupe daffinit et dintrts qui se reprsente par rapport
un vnement choisi pour lacte fondateur et dont la mmoire lui
sert de ressource identitaire narrative. La politique dauthenticit de
Mobutu a port un premier coup la gnration de mmoire comme
forme dorganisation politique. Je pense la gnration des volus
se dfinissant par rapport la mmoire de la modernit construite
sous la tutelle coloniale puis libre de cette tutelle par
lIndpendance. Le fossoyeur de Mobutu, Joseph Kabila, a utilis
un stratagme similaire pour pulvriser toute vellit de constitution
dune gnration de la Seconde Rpublique lorsquil a dcrt
politiquement et moralement corrompu tout Congolais qui tait
adulte en ce temps. Il y a certes eu des tentatives avortes de
42. La gnration , in Les Lieux de mmoire, Paris, Gallimard, Quarto , t. 2,
1997, p. 2975-3015.
149
(re)constituer une gnration de lumumbistes, mais la dynamique

dmographique en a vite rgl le sort.
Pourrais-je conclure que faute de gnration comme facteur
actif de structuration sociale, la socit congolaise est aujourdhui
prsentiste sa manire, cartele entre lternit chrtienne et un
prsent revivre sans cesse ? Est-ce un temps social limage de
celui de la dynamique classique, prsentiste par dfinition puisque
la distinction entre le prsent, dune part, et, dautre part, le pass et
lavenir ny reposent sur aucun fondement objectif43. Certes, les
nostalgiques se runissent dans des bars spcialiss o la
musique de jadis, le OK Jazz Kinshasa et celle de Jean Bosco
Mwenda et Edouard Massengo Lubumbashi, donne vie pour un
moment, bien phmre, une gnration de mmoire. Impossible
dy participer sans faire acte de consommer payant soi-mme ou
encore consommer titre doblig dun autre tmoignant de sa
capacit dentretenir, au risque de paratre ndumba honoraire,
remettant en question son genre social44.
Bibliographie
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43. Prigogine, Ilya et Stengers, Isabelle, Entre le temps et lternit, Paris,

Fayard, 2009, p. 13.
44. Tout au long de ce texte, ma dmarche obissait, autant que jen tais capable,
aux principes de qualitative reasoning, et avait pour ambition de mettre en
vidence les tendances plutt que de dcrire les processus par les dtails.
Mappuyant sur la degree theory, jespre avoir, au moins dans certains cas,
dmontr que ce que javance est proche de la ralit, de sa vrit, en esquisser le
degr de probabilit. Je suis conscient davoir pris un chemin qui heurte non
seulement la tradition scientifique , mais galement le sens commun,
occidental au moins, sous lemprise du dsir de discontinuit, daffirmer que ce
quon avance est soit vrai soit faux, mais pas entre les deux, sens commun en
qute de la fausse clart. Le lecteur curieux pourrait consulter le livre de Kees
Van Deemter, dj cit, Blastand, Michael et Dilnot, Andrew, The Tiger That
Isnt: Seeing Through a World of Numbers, Londres, Profile Books, 2008
propos de la fausse clart et Dawkins, Richard, The Ancestors Tale: A
Pilgrimage to the Dawn of Life, London, Phoenix Orion, 2004 propos de la
tyrannie de la discontinuit. Le lecteur comprend maintenant mieux mon
irrsistible attrait pour lexergue.
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154
Fig.1. Bagarres de femmes, peintre Mukia, tableau peint en 1981 Kinshasa, coll.
B. Jewsiewicki.
Fig 2. Stanley arrive au Congo avec les porteurs angolais du village Malange,
peintre Tshibumba Kanda Matulu, tableau peint Lubumbashi en 1972. Le
155
peintre oppose llgance de Henry Morton Stanley, premier hros

civilisateur de la colonisation, la nudit des Africains, thme rcurrent de
lenseignement colonial, coll. B. Jewsiewicki.
Fig. 3. Colonie belge, territoire de Manono, peintre Kyunga Wok, tableau peint
Lubumbashi en 1983, coll. B. Jewsiewicki.
Fig. 4. Inakale, peintre Kasongo, tableau peint Kinshasa en 1991, coll. B.

Jewsiewicki.
156
Fig. 4.1-4.5 Dessins et texte raliss en 2004 sur le thme Violence dans la
famille , par Makobo Tshibangu, lve de lavant dernire classe, cole
secondaire Institut du Shaba, Lubumbashi.
157
158
159
160
161
Fig. 5. Rve [d]adolescent, peintre Bwalia, tableau ralis en 2001

Lubumbashi, coll. B. Jewsiewicki.
162
Fig. 6. Dpart volontaire. Lambition de vouloir tuer pour trop gagner, Nkulu
Vincent de Paul, tableau peint en 2004 Lubumbashi, coll. B. Jewsiewicki.
Fig. 7. Quand le papa rend sa fille grosse, peintre Shula, tableau ralis en 2004
Lubumbashi, le peintre rside Kinshasa, coll. B. Jewsiewicki.
163
Fig. 8. Sammy Baloji, btiment industriel abandonn, Likasi, 2006.
Fig. 9. Sammy Baloji, limage darchives des porteurs surveills par un soldat de
la Force publique, est impose sur un montage de photos de paysages industriels
dserts des installations minires Lubumbashi, 2006.
164
Fig. 10. Sammy Baloji, limage darchives dun groupe de recrues lors dune
visite mdicale, sur les jambes dindividus dcoups de limage originale sont
appliqus les fragments dune lgende de cette photo. Larrire plan est constitu
dun montage de photos de paysages industriels dserts des installations minires
Lubumbashi, 2006.
4
La rapparition du patrimoine cultuel par les jeunes
layennes de Cambrne : fondements et actions
des associations communautaires
Mountaga DIAGNE*
Au Sngal, la destruction des socits monarchiques

traditionnelles par la colonisation a favoris lmergence de
confrries religieuses* qui, par le biais dallgeances), prend en
* Doctorant, charg de cours au dpartement de science politique de lUniversit

du Qubec Montral, Canada, diagne.mountaga@uqam.ca.
1. LIslam (prsent en Afrique de lOuest depuis le X-XIme sicle) est port par
les confrries religieuses. La Khadiriya a t fonde au Sngal au cours du
XVIIIe sicle par Shaykh Bou Kounta. La Tidjaniya, introduite par El Hadj
Malick Sy et El Hadji Abdoulaye Niasse sont au nombre de 6 familles
religieuses, Sy Tivaouane, Niasse Kaolack, Tall au Nord du pays, Hadara de
Daroul Khary en Casamance et celles de Mdina Gounass et de Thinaba. La
Mouridiya a t fonde par Cheikh Ahmadou Bamba Touba en 1887 et la
confrrie des Layennes fonde par Seydina Limamou Laye (Libasse Thiaw, de
son vrai nom), en 1884, lors de lappel du Mahdi (messager de Dieu, prvu
la fin des temps) exhortant son peuple rompre avec les rites animistes suranns
et suivre les pratiques islamiques magnifies. Voir Piga, Adriana, Dakar et les
ordres soufis. Processus socioculturels et dveloppement urbain au Sngal
contemporain, Paris, LHarmattan, 2002.
166
charge la socit depuis la fin du XIXme sicle. Les populations se

rfugient derrire des chefs religieux( qui leur apportent une
protection tant spirituelle que matrielle en organisant des espaces
dans lesquels ces chefs dtiennent tous les pouvoirs&. Si ce principe
est admis pour Touba et les mourides (une des plus influentes
confrries musulmanes sngalaises), il lest toutefois moins pour
Cambrne et les Layennes. Cette confrrie -moins nombreuse et
quasi-circonscrite de la Grande Rgion de Dakar- ne dispose pas
dun pouvoir aussi absolu de ses chefs religieux au sein de son
espace sacr.
En effet, ceux-ci (Seydina Limamou Laye5, Seydina Issa
Rohou Laye6) se sont trs tt cantonns dans des activits
religieuses et sociales autour des lieux sacrs de Yoff et de
Cambrne, concdant des parcelles dautorit dautres acteurs
communautaires (chefferies coutumires, membres dassociations,
etc.). Linsuffisance dcrits7 sur la confrrie layenne et la localit
2. La confrrie sest pose comme la mcanique de restructuration et de

rgulation des socits et la voie qui conduit ladepte la perfection spirituelle et
lavancement social.
3. Les chefs religieux succdent aux chefs traditionnels, cest dsormais autour
deux que la socit tend sorganiser. Ils prennent en charge la socit. Ils
serviront de courroies de transmission entre un ordre sculaire et une colonisation
porteuse de son lot de bouleversements. Voir Diop, Momar Coumba et al. La
construction de ltat au Sngal, Paris, Karthala, 2002, p. 29-45.
4. Voir Triaud, Jean Louis, Lislam en Afrique de lOuest. Une histoire urbaine
dans la longue dure , in Piga, Adriana (d.), Islam et villes en Afrique au sud du
Sahara. Entre soufisme et fondamentalisme, Paris, Karthala, 2003, p. 130-172.
5. Pcheur lbou (1843-1909), originaire de Yoff, devenu saint homme, qui sest
proclam Mahdi (messager de Dieu, prvu la fin des temps) la faveur
dune illumination prophtique. Cest le fondateur de la communaut layenne,
ayant exhort, par son appel de mai 1883, hommes et djinn (cratures non
visibles) suivre le respect et la stricte pratique de la foi islamique. Voir Laborde,
Ccile, La confrrie layenne et les Lbou du Sngal. Islam et culture
traditionnelle en Afrique, Bordeaux, CNRS, CEAN, 1996.
6. Cest le premier Khalife de la confrrie layenne, fils du fondateur (Seydina
Limamou), Seydina Issa Rohou Laye, qui a poursuivi luvre de guidance et de
prdication de son pre, en laissant une grande empreinte spirituelle lgard de sa
communaut (1909-1949).
7. part ltude de Ccile Laborde, on peut galement relever celle de Sylla,
Assane, Le peuple Lbou de la presqu'le du Cap-Vert, Dakar, Les Nouvelles
ditions Africaines du Sngal, 1992.
PATRIMOINE CULTUEL ET JEUNES LAYENNES
167
de Cambrne8 atteste de la ncessit dtudier dautres formes de

regroupement communautaire que celles traditionnellement dcrites
dans la littrature9 sur les confrries au Sngal. Mme si elle a
permis de documenter de nouvelles formes de sociabilits urbaines
et rurales10, lemprise mouride de la rflexion na pas favoris
un regard crois sur dautres espaces religieux. Dans ce contexte, le
village de Cambrne (situ quelques kms de Dakar) constitue un
cadre analytique des plus pertinents, surtout si lon sintresse aux
mcanismes de mobilisation des associations religieuses layennes.
Si lespace de Touba constitue un lieu symbolique vocateur pour
tout mouride de la diaspora, lespace cambrnois permet la
communaut layenne de se forger une identit collective au sein
dun cadre territorial conu comme un espace-refuge et de
protection.
Lobjectif de cet article est de montrer comment Cambrne
constitue un espace sacr permettant la construction de lidentit
layenne par des jeunes qui sinspirent des principes lgus par les
pres-fondateurs pour simpliquer dans la collectivit au travers de
leurs associations religieuses. Nous expliquons comment lidentit
layenne se construit autour du lien social et de lidologie religieuse
de celui quon nomme affectueusement Baye Laye11. Cette
idologie sinspire des discours des Khalifes repris par les jeunes12
8. Cambrne situ au nord-est de Dakar, capitale du Sngal tait lorigine un
village traditionnel, rig en commune darrondissement en 1996. Elle compte
prs de 40 000 hts en 2006. Voir le site de la Commune de Cambrne, Site
dinformation populaire : www.sipsenegal.org/Camberene.
9. Voir les crits notamment de Donal Cruise OBrien, Christian Coulon, Sophie
Bava, Cheikh Gueye. Ltude des mobilisations identitaires au Sngal rvle une
emprise de la confrrie mouride perue comme lunique prisme empirique partir
duquel la ralit des identits religieuses sngalaises est rige et recompose.
10. Ltude de Cheikh Gueye, Touba, la capitale des mourides, Paris, Karthala,
2002 est ce titre rvlateur des volutions spatiales et sociopolitiques de la
confrrie mouride au Sngal.
11. Dans la culture wolof, outre le signe de respect, le rle dducateur est
communment attribu au nom de Baye quon retrouve dans plusieurs surnoms
donns aux fondateurs des confrries au Sngal, chez les Niassnes (Cheikh
Ibrahima Niasse, surnomm Baye Niasse) et les Layennes (Seydina Limamou
Laye surnomm Baye Laye).
12. Lemploi du terme jeune fait ici rfrence la catgorie sociale des 20-40 ans.
Sil nous a t impossible de disposer auprs de la mairie de Cambrne ou de
Dakar dun recensement public de la communaut rsidente, nous avons pu
168
layennes (20-40 ans) pour fonder des associations dvolues la

prservation du patrimoine cultuel.
Nous nous proposons dtudier deux associations religieuses
caractrises par leur action au sein de la collectivit (le mouvement
Diamalaye ladoration divine et lassociation Farl Ci Diin Dji
lassiduit dans la religion ). Ces deux associations promeuvent
la protection de lidentit layenne autour de prescriptions et
dinterdits religieux permettant de recadrer les comportements
sociaux et ducatifs des membres de la collectivit. Au sein de
Cambrne, ces jeunes simpliquent progressivement dans la
mobilisation et laction collective. En se rappropriant le discours
des ans, notamment du pre-fondateur, ces jeunes participent la
prise en charge des besoins sociaux et ducatifs au sein de la
communaut layenne. Sur la base dtudes empiriques menes de
2006 2008 Cambrne, nous nous proposons partir dune
sociologie rflexive base sur des entretiens et des observations
participantes de restituer les fondements et les actions collectives de
ces deux associations religieuses.
Nous tudions dabord les fondements de lidentit collective
layenne, en mettant laccent sur lgalit sociale et le besoin de
prservation, deux principes repris par les jeunes pour construire
lidentit layenne, autour des comportements sociaux et ducatifs.
Dans cette partie, nous ferons lanalyse des liens entre lidentit
collective et la construction sacre du territoire de Cambrne
(conu comme un espace de protection). En dterminant ce qui
forge cette identit, nous serons mme de comprendre par la suite
comment ces principes sont repris des pres-fondateurs par des
jeunes membres dassociations religieuses au travers de leurs
actions locales et dun vnement religieux (lAppel) afin dexercer
une influence grandissante dans la collectivit.
Les fondements de lidentit collective layenne
Les foyers-religieux qui constituent des micro-espaces (Yoff,
Ngor et Cambrne pour les Layennes; Mdina Gounass et Fass
estimer la tranche dge de ces jeunes lors de nos entretiens et nos observations
empiriques. Auprs dune trentaine de personnes interroges, 2.5/3 taient
composs par des hommes, 2/3 taient scolariss (jusquau secondaire) et 0.5/3
avaient des liens directs avec les familles religieuses.
169
pour les Tidjanes, Mdina Baye, Taba et Lona Niassne pour les
Tidjanes-niassnes et Ngouma Guoul pour les Khadrs) sont autant
de localits urbaines et rurales quil incombe danalyser pour offrir
une reprsentation diverse des formes de mobilisation et
dappartenance collective dans la perspective compare*( des tudes
religieuses. Le choix de Cambrne comme aire religieuse
favorable nos observations empiriques sur lidentit collective
layenne simposait de lui-mme lorsque nous avons privilgi
ltude des communauts religieuses au Sngal. En effet,
Cambrne entretient comme dautres localits religieuses du
Sngal (Touba, Tivaouane, Mdina Baye) un rapport symbolique
fondamental pour une communaut unie par des liens religieux
confrriques*&. Ce rapport a t difi en 1881, lorsque le fondateur
de la confrrie layenne, Seydina Limamou Laye a proclam avoir
reu une rvlation divine lexhortant mobiliser toute sa
communaut (et au-del toute lhumanit) suivre ses prceptes
religieux. Certes, il est frquent davancer que les ordres religieux
aspirent la supriorit par leur vocation luniversalit*$ et la
propagation de principes et enseignements exalts auprs de leurs
adhrents). Lanalyse des liens sociaux dans la construction sacre
du territoire de Cambrne demeure indispensable pour saisir les
processus didentification, les principes dgalit et de protection
sociale qui sont la base de lidentit collective layenne.
13. Nous nous inscrivons dans la mme ligne quOtayek, Ren, Dmocratie,
culture politique, socits plurales : une approche comparative partir de
situations africaines , in Revue Franaise de science politique, Vol. 47, No. 6,
dcembre 1997, p. 798-822.
14. Voir Fall, Abdou Salam, Les liens religieux confrriques, rseaux
privilgis dinsertion urbaine Dakar , Piga, Adriana (d.), Islam et villes en
Afrique au sud du Sahara : entre soufisme et fondamentalisme, Paris, Karthala,
2003, p. 325-344.
15. Voir ce propos Dozon, Jean-Pierre, Les mouvements religieux de type
messianique , in Atlas des religions, Paris, Encyclopedia Universalis 1988,
p. 142-143.
170
Lgalit sociale : un principe fdrateur de lidentit layenne

Lidentit collective des Layennes sdifie autour de foyersreligieux o le peuple lbou16 rsidait principalement tels que Yoff,
Ndingala, Malika, Ngor comme lieux communs de rsidence. La
localit de Cambrne (Kem-Mdine l'origine) a t fonde en
1914 par Seydina Issa Rohou Laye premier khalife de Seydina
Limamou Laye. Cette localit abrite galement le mausole de
Seydina Issa Rohou Laye. Autour de lgalit sociale et de la
ferveur religieuse, lidentit collective se construit Cambrne sur
les crits, rcits, prches et prires. travers des principes louant
lunit, lgalit et la protection sociale, lidentit collective est
dfinie par les figures sacres (Seydina Limamou Laye, Seydina Issa
Rohou Laye17, Seydina Mandione Laye18, etc.). Cambrne, la
construction sacre des Layennes sdifie sur la figure du prefondateur et sur celle de sa descendance. Celle-ci renvoie une
tymologie qui voque lappartenance commune lgard de Dieu.
Lidentit layenne est construite sur la similitude et lappartenance
commune : Laye signifie ce qui provient dAllah. Dans le discours
des chefs religieux, on insiste sur le fait que tout homme est cr
limage de Dieu ; le layenne est celui qui prend acte et conscience
de cette provenance commune :
Ce message est adress tous les musulmans, hommes et femmes,
adultes et jeunes. Je vous recommande de multiplier vos efforts pour obir
davantage DIEU et son envoy et pour raffermir votre foi. Aimez-vous
16. Les Lbous sont en majorit le peuple originel des Layennes. Ils constituent
un groupe socioculturel issu de migrations et dinfluences ethniques diverses
(Wolof, Srre, etc.), rputs pour leur conservatisme social, leur affinit avec le
littoral marin et leur croyance traditionnelle. On les retrouve principalement dans
la rgion de Dakar, sur la presqule du Cap-Vert (Yoff, Cambrne, Gore, Ngor,
etc.). Voir Diop, Papa Momar, Contribution ltude du changement social chez
les Lbous de la PresquIle du Cap Vert, Dakar, Universit de Cheikh Anta Diop,
Mmoire de matrise, 1992-1993.
17. Cest le premier Khalife de la confrrie layenne, fils du fondateur (Seydina
Limamou), Seydina Issa Rohou Laye a poursuivi luvre de guidance et de
prdication de son pre, en laissant une grande empreinte spirituelle dans sa
communaut (1909-1949).
18. Cest le deuxime Khalife de la confrrie layenne, galement fils du fondateur
(Seydina Limamou), il prendra la succession de son frre la tte de la confrrie
layenne (1949-1971).
171
les uns les autres. La religion, cest la disponibilit gnreuse, cest--dire

la disponibilit lgard de DIEU, de son Envoy, de son livre, des chefs
religieux et de tous les musulmans. [] Sachez que vous tes tous sur un
pied dgalit, dans tout ce que jai ordonn aux musulmans dans ce
sermon (sermon 1 de Seydina Limamou Laye, consult le 27 aot 2010,
Layene.sn).
Ce discours religieux fortement empreint dune probit

thique est dailleurs associer la moralisation sociale du propos
religieux19 dans les socits africaines20. Il trouve un cho favorable
auprs dassociations religieuses layennes (comme Farlu Ci Diin
Dji ou L'Association des Encadreurs de Collectivits ducatives du
Sngal21 "AECES/Cambrne"). Ces associations socio-ducatives
svertuent vhiculer les normes, principes et comportements
prchs par les fondateurs de la communaut religieuse, notamment
lgalit entre layennes. Cest pourquoi, lorsque les Layennes se
saluent, ils utilisent le substantif Laye22. Cette particularit locale
loin dtre un simple fait anecdotique est un lment du substrat
identitaire qui conforte la conviction dappartenir une collectivit
unie et gale. Linsistance est faite sur le groupe qui supplante
lindividu, lgalit prend le pas sur la hirarchie sociale, malgr
lorigine multiethnique des habitants de Cambrne. En effet, mme
19. Il est frquent dans les socits africaines de voir des prdicateurs musulmans
qui dveloppent un discours moralisateur ciblant les populations ou le
gouvernement pour dlivrer des messages. Comme le rvlent Otayek, Ren et
Soares, Benjamin (d.). Islam, tat et socit en Afrique, Paris, Karthala, 2009,
p. 37. Au Mali, les religieux voquent le fait que ce qui est non-islamique est
plus facilement accessible lre de la libralisation.
20. Samson Ndaw, Fabienne, Nouveaux marabouts politiques au Sngal. Lutte
pour lappropriation dun espace public religieux , in Holder, Gilles (d.),
Lislam, nouvel espace public en Afrique, Paris, Karthala, 2009, p. 149-172.
21. Cette association fonde depuis 1976 au Sngal a plusieurs sections au
niveau national et local et a comme mission dencadrer la jeunesse sngalaise
dans des activits sociales, culturelles et ducatives. La section de Cambrne
offre des programmes de garderie des enfants de 0 10 ans et des sessions de
formation aux enfants de 10-17 ans durant les camps de vacances estivales en
inculquant le respect des lieux de culte. Voir le site de la Commune de
Cambrne, Site dinformation populaire, www.sipsenegal.org/Camberene.
22. Diminutif de Lahi : ce qui provient de Dieu, dAllah , pour exprimer le fait
que toute la communaut est gale devant Dieu.
172
si elle est compose prioritairement de Lbous23, la communaut

layenne regroupe dautres peuples et ethnies du Sngal
(notamment les Srres, les Toucouleurs, Diola, etc.). Ce brassage
socioculturel (mme sil est moins important chez les tidjanes, par
exemple) est un des traits de lgalit prconise par les fondateurs
de la confrrie pour contrecarrer les clivages sociaux et
interethniques fortement prsents dans la socit sngalaise. Dans
le discours des chefs religieux, comme celui de Seydina Limamou
Laye, mentionn prcdemment24, on scande la provenance
commune (lhomme, cr limage de Dieu) et le fidle layenne est
imprgn ds son jeune ge par la critique rigoureuse du systme de
stratification des castes (vous ntes pas diffrents les uns des
autres), par la foi inbranlable dans lgalit sociale et moult
interdits, dont la mise au banc du tabac, des pratiques contraires
lthique religieuse, etc. Ce discours des religieux fortement
empreint dune probit thique, laquelle est dailleurs associer la
moralisation sociale du propos religieux25 dans les socits
africaines, trouve un cho favorable auprs dassociations
religieuses layennes comme Farlu Ci Diin Dji ou l'Association des
Encadreurs
de
Collectivits
ducatives
du
Sngal26
AECES/Cambrne . Ce sont des structures socio-ducatives
layennes qui svertuent vhiculer les normes, principes et
comportements religieux au sein de la communaut. Dans la
construction de lidentit collective, une emphase particulire est
mise sur lducation des jeunes puisquon considre que ds
23. Groupe socioculturel appartenant la famille ethnolinguistique des Wolofs.
Voir Sylla, Assane, La philosophie morale des Wolof, Dakar, IFAN, Universit
de Dakar, 1994.
24. Cette insistance est faite dans les prches de Seydina Limamou Laye, le
fondateur de la confrrie comme le rapporte Assane Sylla dans son recueil
dcrits sur le Mahdi Seydina Limamou Laye, Soleil dOccident , dans Sylla,
Assane, Les sermons de Seydina Limamoul Mahdiyou Lahi et de Seydina issa
Rouhou Lahi, PSE, Yoff, Amicale des tudiants Layennes, 2007.
25. Voir Samson Ndaw, Fabienne, op. cit., 2009, p. 149-172.
26. Cette association fonde depuis 1976 au Sngal a plusieurs sections aux
plans national et local avec la mission dencadrer la jeunesse sngalaise dans des
activits sociales, culturelles et ducatives. La section de Cambrne offre des
programmes de garderie des enfants de 0 10 ans et des sessions de formation
aux enfants de 10-17 ans durant les camps de vacances estivales en inculquant le
respect des lieux de culte. Voir le site de la Commune de Cambrne, Site
dinformation populaire, www.sipsenegal.org/Camberene.
173
lenfance, ils doivent avoir un comportement exemplaire et avoir la

conviction quils font partie intgrante dune communaut ne
faisant aucun type de distinction. Ds son jeune ge, le layenne est
imprgn la critique rigoureuse du systme de stratification des
castes, la foi inbranlable dans lgalit sociale et moult interdits
(dont la mise au banc du tabac, de lalcool et autres actes prohibs).
Tous les chefs religieux layennes (du fondateur : Seydina Limamou
Laye lactuel Khalife Seydina Abdoulaye Lahi) se sont efforcs
dinciter les jeunes (ds le bas ge) adhrer ces principes afin de
consolider lidentit collective. Cambrne, les Khalifes ont fait
de lgalit sociale un objectif fondamental de lidentit de la
communaut religieuse. Les populations layennes se sont reconnues
dans ces principes parce que les chefs religieux ont su exhorter ce
principe dgalit en sappuyant sur les associations religieuses. Ce
constat est manifeste dans la transmission idologique du culte
layenne, laquelle prend sa justification dans la crise de la socit
sngalaise et dans la volont de prservation de lidentit
collective layenne. Dans la prochaine section, nous expliquons
comment lidologie layenne est construite dans la prservation
identitaire, objectif prioritaire des chefferies, mais surtout des
associations religieuses.
La prservation identitaire : la base de lidologie religieuse
layenne
Le contenu idologique de lordre religieux layenne
transcende les rapports sociaux (groupes ethniques, hirarchies
sociales, linguistiques, etc.) et confre cet ordre un gage de
russite sociale sur laquelle ltat colonial et postcolonial sest
appuy comme avec les confrries mouride et tidjane dans la
gouvernance des collectivits locales. Les masses ont adhr aux
discours des religieux et ont rejoint sa structure gouvernante,
malgr les crises sociales, politiques et conomiques, parce que ces
derniers ont constamment su renouveler leur lgitimit sociale et
adapter leurs discours. La crise socio-conomique des annes
1980)% avec les politiques dajustement structurel a fortement
27. Donal Cruise OBrien, Momar Coumba Diop et Mamadou Diouf reviennent
sur les facteurs internes et externes de cette crise dans leur ouvrage La
174
branl les bases sociales de ltat sngalais, accentuant encore

plus le pouvoir socio-conomique des confrries religieuses dans
leur fief, qui pourvoyaient aux besoins essentiels de leurs
collectivits. En effet, vers la fin des annes 1980, le Sngal
connat une grave crise socio-conomique. La crise de
lendettement a provoqu la mise en uvre des politiques
dajustement structurel (PAS) instaures par le gouvernement
dAbdou Diouf. Ltat sngalais a renforc ses fonctions
rgaliennes en crant des units de maintien de lordre, spcialises
dans la gestion des meutes urbaines (GMI). Les populations en
gnral, surtout les jeunes ressentent durement les consquences de
la crise conomique telle que le chmage et ces PAS ont provoqu
des contestations notamment au plan social (avec plusieurs
mouvements syndicaux, associatifs, citadins, etc.). Rfractaires aux
processus institutionnels du politique, ces mouvements
revendiquent une meilleure participation des jeunes la prise de
dcisions qui engagent lavenir de la nation. Ils envahissent les
espaces publics et simpliquent notamment dans le secteur informel,
surtout dans les villes (Dakar, Rufisque, This).
Face au dficit des pouvoirs publics de porter les aspirations
populaires travers des projets de dveloppement et dintgration
nationale, les confrries religieuses au Sngal offrent un terreau
social permettant de polariser les besoins des populations en matire
de sant, dducation, de solidarit dans des structures
dencadrement (comme les dahiras)#, les associations religieuses).
Ce constat est manifeste dans la transmission idologique du culte
layenne qui prend sa justification dans la crise des valeurs)! de la
construction de ltat au Sngal, Paris, Karthala, 2002, p. 101-139. Nous en
reproduisons certains lments explicatifs ici.
28. Les dahiras sont des associations religieuses de confrries musulmanes
(layennes, mourides et tidjanes principalement) qui fonctionnent comme entraide
sociale et conomique entre membres dune mme communaut religieuse et
affilis un mme guide spirituel pour affronter la prcarit et les difficults
quotidiennes dans la vie sociale et conomique au Sngal. Voir ce propos
Bava, Sophie, Le dahira, lieu de pouvoir et dmergence de nouvelles lites au
sein du mouridisme , in Gomez-Perez, Muriel (dir.), Lislam politique au sud du
Sahara : identits, discours et enjeux, Paris, Karthala, 2005, p. 159-175.
29. Face la crise socio-conomique que traverse le Sngal dans les annes
1980, plusieurs mouvements religieux conoivent que cette crise est dabord due
une perte de repres et de valeurs au sein de la socit. Limportance des liens
175
socit sngalaise et spanche sur les obligations des fidles se

conformer aux rgles et pratiques exalts dans la communaut.
Parmi ces rgles, il est commun dvoquer le respect absolu
dinterdits religieux, qui sdifie autour de la ralit locale de
Cambrne afin de se protger des mauvaises influences du monde
extrieur. Les principes de Jakk Ji (le culte de Dieu), de Keur Gui
(lducation) et de Tool Yi (les ressources), quon retrouve dans les
sermons des pres-fondateurs sont vhiculs par les chefs religieux
dans leurs discours et par les jeunes de Farlu Ci Diin Dji pour
construire et protger le patrimoine cultuel commun, autour de la
sacralisation dinterdits et de prescriptions religieuses.
Mme si plusieurs confrries religieuses sngalaises
prfigurent les promesses dun bien-tre dans lau-del pour leurs
disciples, les impratifs de sauvegarde de lidentit collective
passant par le respect dinterdits moraux sont trs prononcs dans la
communaut layenne. On sapproche du modle de refuge dcrit
par Donal Cruise OBrien dans le processus didentification de
socits africaines soumises une emprise extrieure :
En Afrique noire, lislam soufi se prsente, en termes de psychologie
sociale, comme une solide barrire protectrice contre deux formes assez
diffrentes darrogance - dordre culturel et mme racial - [] La
premire, cest la pntration culturelle europenne qui accompagna la
conqute coloniale la fin du XIXme sicle. La seconde [] cest la
(+
prtention des Arabes la suprmatie dans le monde de lislam .
Cest la raison pour laquelle, les fondateurs des communauts

religieuses layennes (Seydina Limamou Laye puis Seydina Issa
Rohou Laye) se sont grandement impliqus dans des uvres
sociales et communautaires en crant des villages, des concessions,
fondant des lieux de culte, mosques Cambrne, Ndingala, Yoff
et Ngor dans les annes 1930, etc. pour rassembler et unifier les
collectivits locales soumises au joug colonial. Pour favoriser
lunification de ces collectivits, une pratique commune plusieurs
sociaux et identitaires sur la famille, la parent, lethnie, lappartenance
religieuse, etc. est ainsi mise de lavant dans des discours orients vers la
moralisation sociale et lislamisation religieuse. Voir ce propos Samson Ndaw,
Fabienne, op. cit., 2009, p. 149-172.
30. Voir Cruise OBrien, Donal, La filire musulmane : confrries soufies et
politique en Afrique noire , in Politique africaine, No. 4, dcembre 1981, p. 7-8.
176
ordres religieux, notamment aux mourides qui en sont les grands

partisans, consiste sapproprier le wolof (langue majoritaire au
Sngal) lors des sermons et des prches pour mieux faire ancrer le
message religieux dans la collectivit locale. Cette pratique permet
driger dans tout le territoire layenne une barrire linguistique et
sociale face larabisation et la francisation de la socit
sngalaise, confortant encore plus le dsir de prservation de la
communaut layenne lgard de lextrieur. Dans ce registre, les
foyers de Cambrne et de Yoff constituent des zones-refuges o
les populations peuvent coexister en sexprimant dans leur langue
locale et en sadonnant leurs activits quotidiennes, avec comme
seul impratif de suivre les pratiques cultuelles exhortes par les
chefs religieux. Cest dans ce registre que se sont progressivement
difies plusieurs structures locales exhortant toutes les couches de
la communaut layenne la prservation de ces pratiques. Ces
structures portent le nom des guides sacrs, comme lAssociation
socioculturelle Seydina Limamou Laye31, les Clubs Seydina Issa
Rohou Lahi, la fondation Seydina Issa Laye32, les Dahiras
Ahloulahi, Sope Chrif Abdoulahi, Diamalaye33, le Programme de
Dveloppement de lenfant et de la famille Seydina Issa Laye,
PDEF-SIL34 etc. dont lidal est de vulgariser les messages du
31. Comme lvoque le site du systme dinformation populaire de la commune
de Cambrne, lAssociation socioculturelle Seydina Limamou Laye a t
cre en 1989 par un mouvement de femmes layennes de Cambrne, sous
linitiative du chef religieux Serigne Mback Thiaw Laye pour favoriser
lducation morale et religieuse des femmes, linsertion des femmes dans des
activits gnratrices de revenus et lamlioration de leurs conditions sociales et
conomiques.
32. Groupes crs linitiative de Seydina Issa Rohou Laye, ces clubs sont plus
dune vingtaine Cambrne et regroupent par tranches dges des jeunes
garons pour la plupart (10-15 ans, 18-24 ans, etc.), qui se retrouvent de faon
hebdomadaire pour raffermir leurs liens sociaux et conomiques, en voquant les
problmes collectifs et individuels qui les proccupent dans la collectivit locale.
Voir le site de la Commune de Cambrne, www.sipsenegal.org/Camberene.
33. Groupes religieux crs dans les annes 1960 regroupant des Layennes de
diverses catgories dge (20-40 ans) dont lobjectif est de vhiculer le message
de Seydina Limamou Laye par des chants et autres manifestations religieuses,
etc. Voir le site de la commune de Cambrne, www.sipsenegal.org/Camberene.
34. Le Programme de Dveloppement de lenfant et de la famille (PDEF/SIL) a
t cr dans les annes 1990 avec la coopration du Christian Children Fund
Sngal pour prendre en charge les besoins primaires, sanitaires et ducatifs des
177
fondateur de la communaut layenne (Seydina Limamou Laye) et

de son fils (Seydina Issa Rohou Laye). Leur message sappuie sur
un pouvoir divin (autorit symbolique), difi dans le fait que le
fondateur de la confrrie (Seydina Limamou Laye) est considr par
sa collectivit comme un saint homme : un prophte. Pour la
communaut layenne, Limamou Laye est celui qui du temps de la
colonisation, sest rvl au peuple lbou et lensemble de la
socit sngalaise contre le joug des autorits franaises en portant
un message de paix, de coexistence sociale et en exhortant la stricte
pratique de la foi islamique :
La race noire lse, renie trouva une rhabilitation, un dbut de
reconnaissance avec Seydina Limamou Laye [] Ce fut le dbut de la
lutte acharne de la race noire non pour acqurir des droits jusquici
refuss, mais pour prouver leurs forces, leurs pouvoirs et capacits.
Lahilahahilallah : son credo sera la base de ses enseignements 35.
sa suite, toute sa ligne est considre comme sacre, car

elle perptue une tradition prophtique. Le credo de tous gaux
devant Dieu , promu par les diffrents chefs religieux de la
communaut layenne, permet de conforter la croyance une galit
sociale in extenso exhortant tous les adhrents suivre et respecter
les principes dicts dans la localit sacre. Cette galit ne
sapplique certes pas au khalife et sa descendance, tant donn
leur statut sacr dans la collectivit. Ils jouissent dune lgitimit
symbolique qui leur permet dtre considrs comme les dtenteurs
de lintgrit morale et de guide religieux dans la communaut.
Cambrne, les associations religieuses ont fait de la
prservation de lidentit collective un objectif fondamental de leur
charte constitutive. Ainsi, le mouvement Diamalaye prvoit un
rglement intrieur pour un retour aux valeurs Cambrne,
avec une dizaine de mesures destines instituer les principes
lgus par Seydina Limamou dans la commune tout comme
lassociation Farlu Ci Diin Ji qui promeut la prservation de ses
enfants (entre 0 et 16 ans) grce un systme de parrainage avec des tuteurs
trangers (amricains, europens, etc.). Voir le site de la commune de
Cambrne, www.sipsenegal.org/Camberene.
35. Voir Sylla, Assane, Les sermons de Seydina Limamoul Mahdiyou Lahi et de
Seydina Issa Rouhou Lahi, PSE, Yoff, Amicale des tudiants Layennes, 2007,
p. 37.
178
principes par lducation des enfants. Cette tendance sinspirer

des noms et des idaux des leaders religieux garantit une lgitimit
sociale pour les associations religieuses soucieuses de vhiculer les
enseignements des pres-fondateurs, et daccrotre leur influence
auprs des collectivits locales36. La protection sociale face la
crise socio-conomique des annes 1980 au Sngal a longtemps
t le motif voqu par les associations layennes pour favoriser la
mobilisation communautaire au sein des collectivits locales.
Lillgitimit sociale issue des politiques nationales du
gouvernement dAbdou Diouf dans les annes 1980 (libralisation
des services publics, PAS, etc.) avait provoqu la recrudescence de
la contestation politique et sociale, issue des partis dopposition, des
mouvements syndicaux, associatifs, des jeunes citadins, etc.). Ainsi,
en 1988, les quilibres sociaux taient gravement branls avec une
priode dinstabilit politique cdant la place aux dsordres
populaires, aux mouvements estudiantins, etc. : Cest lirruption
du social dans la politique, la gestion dune nouvelle socit civile
qui affronte les institutions 37. Cette socit civile saffiche de plus
en plus dans lespace urbain travers les mouvements de jeunesse
populaire, qui envahissent les places de Dakar et ses banlieues. Face
au chmage et la pauprisation, ces mouvements se donnent
comme priorit de prendre en charge les besoins sociaux en
reproduisant dans leur discours des logiques plurielles de
changement social et de recomposition identitaire. La qute de
nouveaux espaces sociaux demeure un objectif pour les jeunes qui
rompent avec les entits institutionnelles que constituent lcole38
36. Voir le Projet de rhabilitation du mausole de Seydina Issa Rohou Laye,
mai 2004, p. 7.
37. Voir Piga, Adriana, Dakar et les ordres soufis. Processus socioculturels et
dveloppement urbain au Sngal contemporain, Paris, LHarmattan, 2002,
p. 38 ; Cruise OBrien, Donal, Diop, Momar-Coumba et Diouf, Mamadou (dir.),
op. cit., 2002 ; Dieye, Moustapha, Lislamisme au Sngal : crise de socit et/ou
dynamisme de lislam, thse de doctorat, Universit de Dakar, 1997.
38. Face la pauprisation et la crise socio-conomique des annes 1980 au
Sngal, certains parents se sont retrouvs incapables de pourvoir aux besoins de
leurs familles, incitant des processus dautonomisation des enfants, qui quittent
lcole en cherchant gagner leur vie dans des secteurs dconomie populaire et
en simpliquant dans des associations de quartier, des groupements religieux, etc.
Voir Mamadou Diouf, Citoyennets et recompositions identitaires dans les villes
ouest africaines, Sahel 21, Prparation du Document dappel n1, CODESRIA,
179
ou la famille : La crise est source de difficults grandissantes pour

les jeunes gnrations, qui sont pousses entrer plus tt sur le
march du travail, de faon aider leurs familles, mais aussi pour
rompre avec le risque de ne pas sinsrer lissue des tudes. En
consquence directe, les jeunes hommes sortent plus tt que leurs
ans de lcole 39. Toutefois, si les jeunes sautonomisent de plus
en plus, investissant les secteurs informels de lemploi, ils nen
demeurent pas moins toujours lis leurs parents, surtout dans la
qute de subsistance quotidienne :
Face la perte de revenus des chefs de mnage, certains jeunes actifs
participent la mobilisation des ressources pour le mnage. Le
prolongement de la cohabitation intergnrationnelle est alors une des
rponses possibles la dgradation des conditions de vie des familles
urbaines () Derrire l'apparente dpendance rsidentielle des jeunes se
dessinent de nouvelles dpendances conomiques des ans contraints par
leur perte de lgitimit conomique partager l'autorit 40.
On assiste des mouvements religieux (les Ibadou Rahman,

les Moustarchidines, etc.) qui captent cette jeunesse contestataire
dans des discours moralisateurs. Comme lvoque F. Samson
Ndaw, on assiste la prsence de groupements religieux qui
noncent des discours moralisants faisant recours au spirituel pour
favoriser la mobilisation sociale. Ces mouvements sont
exclusivement orients vers les jeunes citadins et se caractrisent
par la volont de dnoncer une socit en crise de valeurs quils
aspirent r-enchanter41. Marie Nathalie Leblanc et Muriel GomezPerez font le mme constat dans leur article42 en analysant
limplication des jeunes musulmans dans la sphre publique en
Afrique de lOuest, notamment au Sngal. Lengagement dans la
Dakar, Comparative Urban Studies Project, Woodrow Wilson Center, 1994, p. 114.
39. Antoine, Philippe, Abdou-Salam Fall et Agns Adjamagbo, Crise, passage
lge adulte et devenir de la famille dans les classes moyennes et pauvres
Dakar, Dakar, Rapport dtape pour le CODESRIA, IFAN-IRD, 2002, p. 64.
40. Antoine, Philippe (dir.), Les relations intergnrationnelles en Afrique :
approche plurielle, Paris, CEPED, 2007, p. 13.
41. Samson Ndaw, Fabienne, op. cit., 2009, p. 150.
42. LeBlanc, Mari Nathalie et Gomez-Perez, Muriel, Jeunes musulmans et
citoyennet culturelle : retour sur des expriences de recherche en Afrique de
lOuest francophone , in Sociologie et socits, Vol. 39, No. 2, 2007, p. 39-59.
180
cit est dsormais le plaidoyer dune nouvelle gnration de jeunes

musulmans, urbains qui investissent les lieux publics, en
manifestant leur envie de participer au projet moral de la socit :
() les jeunes musulmans militants se constituent comme des sujets
moraux, prnant une conduite de vie et une remoralisation de lindividu et
de la socit dans son ensemble. Le "bon" musulman joue ainsi le rle du
missionnaire pour lexpansion et lenracinement de la dimension thique
de lislam dans la socit, ce qui lui confre un statut politique 43.
Mamadou Diouf44, quant lui, voque lmergence dune

nouvelle conscience sociale dconnecte de ltat, qui produit la
cration dassociations de quartier, de regroupements des
originaires dune mme rgion, dune mme ethnie, confrrie
religieuse pour sinvestir dans laction collective. Cambrne, le
thme de la crise sociale des annes 1980 a galement t
largument privilgi des mouvements associatifs pour souligner,
dans leur charte constitutive, la mobilisation et la prservation de
lidentit collective layenne :
Nous savons tous que Cambrne est devenu un "lot fragile" parce que
"agress" de toute part par des murs et des comportements de plus
irrespectueuses de la morale religieuse telle que nous le recommande le
bon Dieu et la Sunna de son prophte Mohamed (PSL) aussi bien dans sa
premire mission que dans sa deuxime mission, en tant que Mahdi 45.
Cette moralit en crise, dcrite dans les sermons de Seydina

Limamou Laye, est notamment reprise par lassociation Farlu Ci
Diin Dji, trs implique socialement Cambrne, ds la fin des
annes 1980, pour accentuer le principe de la prservation
identitaire face aux mauvaises emprises extrieures. Le thme de la
moralit en crise est frquemment utilis dans les discours et
causeries religieuses de plusieurs mouvements associatifs, qui
sarrogent le droit de donner des leons dthique et de culte.
Dailleurs, plusieurs communauts religieuses se dotent de guides
43. Ibid., p. 54.
44. Diouf, Mamadou, op. cit., 1994, p. 1-14.
45. Voir Hane, Libasse, Extrait du Premier Sermon de Seydina Limamou , in
Kureel Bu Yiw Bi, Journal de Farlu Ci Diine Dji, Mensuel des habitants de
Cambrne, octobre 2001, p. 5.
181
moraux46 (souvent chefs religieux et membres de la famille

khalifale), qui sont considrs comme les dtenteurs de lintgrit
morale de la communaut. Ces mouvements exhortent les jeunes
intgrer leurs communauts, conues comme espaces-refuges face
au monde extrieur, peru comme amoral. Pour ce faire, il est
commun que ces associations sunissent avec les chefs religieux
pour renforcer leur influence sociale. linstar dautres
associations religieuses (comme le Groupe Ansaroudine des
Tidjanes-Niassnes ou Hizbut-Tarqiyyah chez les Mourides), Farlu
Ci Diin Dji puise des fondements du pre spirituel (Baye Laye)
pour forger son action collective. Les sermons concourent la
conscientisation des jeunes layennes, surtout lors dvnements
religieux (Appel). Ils sont scands par les responsables
dassociation ou repris dans des brochures qui sont distribues dans
la communaut, pendant ces vnements. Cela leur fournit une
lgitimit symbolique ncessaire llargissement de leurs bases
sociales. Tel que le dmontrent plusieurs tudes rcentes47, la
moralisation de la vie sociale par les jeunes musulmans en Afrique
de lOuest semble dsormais tre la matrice succs de leur
engagement communautaire. Ces jeunes souhaitent de plus en plus
largir leur rle dans la sphre publique, travers des prches et
autres discours moralisants. Cela leur permet de soctroyer des
responsabilits toujours plus accrues dans lespace urbain, mais
46. Cest le cas de Serigne Moustapha Sy, responsable moral des
Moustarchidines, de Serigne Atou Diagne, responsable moral de Hizbut
Tarquiyya, dsign par le Khalife mouride, feu Chrif Ousseynou Laye, qui fut
responsable moral de Farlu Ci Dinn Dji et membre de la famille khalifale,
Serigne Modou Kara Mback, guide religieux et responsable moral du Parti de la
Vrit et du Dveloppement (PVD).
47. Voir notamment LeBlanc, Marie Nathalie, Nouveaux regards sur la vie des
jeunes musulmans en Cte d'Ivoire : dynamiques de sociabilits chez les jeunes
arabisantes au tournant du XXIme sicle , Fourchard, Laurent, Goerg, Odile et
Gomez-Perez, Muriel (d.), Lieux de sociabilit urbaine en Afrique, Paris,
LHarmattan, 2009, p. 435-459 ou Gomez-Perez, Muriel, Autour de mosques
Ouagadougou et Dakar : lieux de sociabilit et reconfiguration des
communauts musulmanes , in Fourchard, Laurent, Goerg, Odile et GomezPerez, Muriel (d.), Lieux de sociabilit urbaine en Afrique, Paris, LHarmattan,
2009, p. 405-433 ou Miran, Marie, "La lumire de lislam vient de Cte
dIvoire" : Le dynamisme de lislam ivoirien sur la scne ouest-africaine et
internationale , in Espaces publics religieux : tats, socits civiles et islam en
Afrique de louest, consult sur publislam.net, samedi 9 juin 2007.
182
aussi de safficher comme les nouvelles figures symboliques,

prservant le legs cultuel des pres-fondateurs, dans la
communaut. Cette logique de prservation a notamment incit
Chrif Ousseynou Laye, le Guide Moral de Farlu Ci Diin Dji,
orienter son action, principalement auprs des enfants (de 3 17
ans) pour sassurer que ceux-ci ne soient pas instruits selon un
mode de vie exclusivement occidental, mais bien dans le cadre de
prceptes de vie de la communaut layenne. Ce mouvement a t
lun des premiers groupes manifester son engagement dans la
prservation des valeurs face la dperdition morale :
devant la crise des valeurs et labdication des parents qui avaient
renonc prendre en charge lducation de leurs enfants, avec les
conditions de vie difficiles vcues dans nos communauts, plusieurs
associations layennes se sont cres, ayant comme objectif de lutter contre
labandon et la renonciation des pratiques religieuses pour une meilleure
assiduit de celles-ci 48.
Entour par la banlieue (Parcelles Assainies49), Cambrne est

prsent par ce mouvement comme le bastion des valeurs
religieuses lgues par les pres-fondateurs layennes. Dans ce
registre, la coexistence sociale est mise de lavant dans les discours
adresss aux collectivits, mls au strict respect des principes
religieux pour mieux rsister aux grandes influences des murs
extrieures. Les jeunes layennes rinterprtent ces discours en ayant
recours aux principes sacrs et lidologie religieuse pour crer
des associations50 vocation religieuse, ducative ou sociale. Parmi
48. Entretien avec Libasse Thiom, Farlu Ci Dinn Dji, secrtaire excutif,
Cambrne, en juillet 2008.
49. Les Parcelles Assainies, au nord-est de la ville de Dakar, constitue une de ses
19 communes darrondissement et lune des plus densment peuples avec prs
de 145 000 habitants. Voir http://www.parcellesassainies.org.
50. Selon les propos recueillis auprs des responsables de lassociation Farlu Ci
Diin Dji, le Guide religieux, Chrif Ousseynou Laye (1945-2009), membre de la
famille descendante de Seydina Limamou Laye, a cr lassociation en 1989 pour
mettre en pratique la philosophie de Seydina Limamou Laye en focalisant son
action sur la prservation des valeurs par lducation des enfants de 3 15 ans,
l'organisation des jeunes pour une meilleure sensibilisation sur les MST/SIDA.
183
ces principes, on peut voquer le respect dinterdits51 religieux, la

volont de conservation des lieux religieux, les rgles
comportementales dvolues au fidle layenne qui permettent
daffermir lidentit collective layenne. Lors dvnements
religieux, on constate que les jeunes membres dassociations
religieuses mettent laccent sur des principes, jadis voqus par
Seydina Limamou Laye dans ses sermons, afin dexhorter sa
communaut au respect, la solidarit et au travail collectif. Jakk
Ji : le culte de Dieu, Keur Gui : lducation et Tool Yi : les
ressources sont des principes que ces jeunes rinterprtent comme
lments du discours mobilisateur dans la collectivit layenne.
Aussi, est-il usuel chez les responsables associatifs dexhorter la
population layenne favoriser le port dhabits blancs, vritables
uniformes pour la communaut, car signe de propret extrme, de
saintet, de lumire, de puret .52 Il est intressant de relever que le
caractre de protection sociale sert de justificatif idologique au
port de lhabit blanc dans la communaut layenne :
la fin des temps, le monde sera tel que tout sera semblable, mais
sachez faire la diffrence, il est important de se dmarquer de la mouvance
gnrale en vitant les habits courts, transparents, indcents. Nous allons
vers la mondialisation de luniforme pour lhomme et la femme, ainsi,
retournez votre classicisme pour chapper la mare 53.
Lidologie religieuse constitue le fondement symbolique de

lidentit collective sur laquelle sdifient la logique de lentresoi et le modle de cit-minimale , tel que lvoque Bourdin54.
51. Un mmorandum sur les interdits dans le village a t dict par les chefs
religieux pour mettre en garde contre toutes pratiques contrevenant aux saines
habitudes de vie de la communaut layenne.
52. Chrif Ousseynou Laye, Kureel Bu Yiw Bi, Journal de Farlu Ci Diine Dji,
Mensuel des habitants de Cambrne, octobre 2001, p. 5.
53. Ibidem.
54. En dcrivant le contexte des collectivits locales en Californie en 1960,
Bourdin, Alain, La mtropole des individus, Paris, Ed. de lAube, 2005, voque
lentre-soi qui constitue un lieu petit et clos o des groupes soumis aux
influences externes recherchent la dfense de leurs pratiques sociales particulires
en exhortant la similitude de leurs membres qui sont eux-mmes porteurs dun
systme de normes quils projettent dans la communaut. Cest dans ce cadre
quils rigent un modle de cit minimale bas sur un territoire exclusif o
lappartenance identitaire constitue le rfrent principal de lorganisation
184
Ce modle est celui qui correspond la localit de Cambrne o la

communaut layenne a inscrit son identit collective autour du
patrimoine cultuel lgu par les fondateurs de la cit sacre
(Seydina Limamou Laye, et Seydina Issa Rohou Laye etc.).
L entre-soi construit autour des principes comme lunit, la
ferveur religieuse, lgalit et la protection sociale est constamment
prserv par les associations religieuses animes par des jeunes en
qute de lgitimit sociale. Cest dans cette perspective que des
cours de religion (bass sur les enseignements religieux des presfondateurs) ont t progressivement organiss par les membres plus
gs (25-40 ans) de Farlu Ci Dinn Dji pour permettre aux enfants
dtre duqus en sinspirant des sermons de Seydina Limamou
Laye.
Les enfants, passant leur grande majorit dans les coles,
denseignement primaire, secondaire et collgial en franais et ont trs peu
loccasion dtre duqus dans la voie layenne [] au final, lenfant peut
trs bien chouer autant dans son cursus acadmique que dans ses
pratiques religieuses et ainsi vivre un sentiment dchec toute sa vie 55.
Baye Laye responsabilisait$' sa communaut avoir des bons

comportements moraux. En se donnant la mission de perptuer
lducation auprs des jeunes layennes, les responsables de cette
association se donnent pour mission de prparer la nouvelle
gnration (celle de 3 17 ans) mieux se confronter la vie
extrieure (dans le cadre de lcole, du travail, etc.) :
Si lon applique le systme que Baye Laye nous a lgu, je sais que cest
possible darriver mobiliser les jeunes, de les initier lducation dans
sociopolitique. Dans la cit minimale , on est juste entre-nous , la
similitude et ltre ensemble dterminent le patrimoine commun.
55. Ibidem.
56. Dans son premier sermon, Seydina Limamou Laye recommandait ainsi son
peuple davoir des bons comportementaux sociaux dabord lgard de sa
famille : Je vous recommande de vous occuper de vos familles. Chacun de vous
est un berger, or le berger est responsable de ce dont il est le gardien. Au chef
dun pays, on demandera des comptes sur la manire dont il a gouvern son pays.
Au juge on demandera des comptes sur les affaires du village. Au pre de famille,
on demandera des comptes sur sa famille. Au possesseur dune chambre, on
demandera des comptes sur lutilisation de cette chambre . (Sermon 1 de
Seydina Limamou Laye, consult le 27 aot 2010, Layene.sn).
185
nos propres valeurs. Lducation ne doit pas passer par lcole

francophone, mais par les valeurs de Baye Laye. Auparavant, il faudra
dabord duquer la mre, car dans notre socit, cest la mre qui reste
avec lenfant. Si on est dans une famille o les deux parents sont au
travail, qui va duquer lenfant? Les domestiques? Le matre dcole? Ce
sont les deux personnes qui passent le plus de temps avec les enfants. Il
faut donc lutter contre cela et faire croire lenfant quil a besoin dun
guide moral et dimiter ses comportements. Cest cela qui est important au
niveau de lducation : de la ressemblance, de limitation, du modle
suivre pour lavancement personnel 57.
Ces propos de Libasse Diop, actuel prsident dassociation de

Farlu Ci Diin Dji attestent de la volont des jeunes layennes de
consolider leur identit collective en sinspirant de principes dicts
par les pres-fondateurs.
Par ailleurs, lors dentretiens nous avons peru auprs de ce
jeune responsable dassociation (g dune vingtaine dannes), la
volont de radapter le discours de Seydina Limamou Laye, en
empruntant des propos moralisateurs destins faire changer les
comportements sociaux des populations locales. Libasse Diop en
nous rappelant le sermon58 prononc par Baye Laye sur lobissance
divine et la stricte pratique de la foi insistait sur le fait que son
association se donnait comme mission non seulement de favoriser
lexhortation dans la pratique religieuse, mais aussi dexhorter les
fidles connatre tous les sermons des pres-fondateurs de faon
ce quils puissent codifier leur mode de vie o quils soient.
Selon notre interlocuteur, cest cet objectif que na pas
rellement mis en valeur son prdcesseur qui se contentait
57. Entretien avec Libasse Diop dit Colonel , Prsident de lAssociation Farlu
Ci Diin Dji, Cambrne, en juillet 2008.
58. Soyez pleins de zle dans lobissance DIEU et son Envoy [] Sachez
que la religion doit tre galement pratique par adultes et jeunes, hommes et
femmes. Vous avez lu ce que DIEU le Trs Haut a dit : "les hommes et les
femmes soumis DIEU, les croyants et les croyantes, les personnes pieuses des
deux sexes, les personnes justes des deux sexes, les personnes des deux sexes qui
supportent tout avec patience, les hommes et les femmes qui craignent, les
hommes et les femmes qui font laumne, les personnes des deux sexes qui
observent le jene, [] tout moment, pour eux DIEU a prpar pardon et
normes [] Soyez des pratiquants zls, car vous tes dans la mme situation
que les premiers musulmans qui on ordonnait de faire la guerre sainte et qui se
battaient et versaient leur sang pour la religion de DIEU (Sermon 3 de Seydina
Limamou Laye, consult le 10 septembre 2010, sur http://layenne.free.fr/ ).
186
simplement de propager des activits socio-ducatives, de publier

des journaux, de faire des th-dbats, etc. Pour Libasse Diop, ces
activits ont certes permis la socialisation des populations
notamment des enfants qui venaient assister aux rencontres, car on
y distribuait galement de la nourriture et des cadeaux, mais elles
nont pas permis de bien diffuser les enseignements de Baye Laye
etc. Des conflits sont ainsi survenus entre deux groupes au sein de
lassociation; certains plus gs (entre 30 et 40 ans) qui souhaitaient
poursuivre ce type dactivits et dautres plus jeunes (entre 15 et 29
ans) qui souhaitaient imprimer une nouvelle dynamique
lorganisation. Ce dernier groupe a constitu un sous-comit,
nomm polyvalence, plus structur et surtout plus dtermin
prendre la relve, en se fixant de nouveaux objectifs autour de la
perptuation des fondements de Seydina Limamou :
La rvolution de pouvoirs sest droule en 2004, lorsque la structure de
polyvalence a repris le flambeau, bien organise autour des cadets qui
avaient la ferme rsolution dappliquer la vraie philosophie de Seydina
Limamou, lorsquil y a eu une phase de lthargie de lorganisation, avec
les premiers responsables qui ne se contentaient que de runions
$!
priodiques autour des soires de th .
la suite de cette division, feu Chrif Ousseynou Laye, guide

moral et frre de lactuel Khalife des Layennes en tant que
mdiateur prit la dcision de confier la responsabilit de
lassociation Libasse Diop dit Colonel 60. Bien qutant g
dune soixantaine dannes et faisant partie de la catgorie des
ans, celui-ci percevait des phases de rupture dans lassociation
quil avait cre et ressentait la ncessit de la revitaliser dautant
plus que les activits proposes par le jeune Libasse Diop (prise en
charge de lorganisation de lAppel, enseignements du Coran, de la
tradition prophtique (Sunna) et des sermons de Baye Laye; mise en
relation avec les jeunes layennes de la diaspora, etc.) taient en
conformit avec les principes-fondateurs de lassociation religieuse.
Libasse Diop fut alors choisi prsident et il coordonne depuis 2006,
59. Entretien avec Libasse Thiom, Farlu Ci Diinn Dji, secrtaire excutif,
60. Dans la communaut, pour diffrencier les deux postulants de la prsidence
qui portaient le mme nom (Libasse Diop), le plus jeune des deux tait surnomm
Colonel et le plus g vieux Ndjin Diop .
187
les activits de Farlu Ci Diin Dji aux plans local, national et

international (avec la communaut layenne installe en Italie, en
France, aux Pays-Bas et aux tats-Unis). Cette dcision eut pour
effet de redynamiser lassociation qui diversifia ses activits61;
depuis 2006, elle a dailleurs pour mandat de prendre en charge
lorganisation de lvnement religieux le plus populaire dans la
communaut layenne, la commmoration de lAppel de Seydina
Limamou Laye. On se rend ici compte de la porte de lducation
religieuse dans la communaut layenne, dont lespace investi dun
caractre sacr par ses chefferies religieuses, offre un lieu de
prdilection pour la sauvegarde des enseignements du prefondateur par les groupements associatifs. Ils se rapproprient les
discours et sermons de la figure principale de la confrrie layenne
(Seydina Limamou Laye). Ils sadjurent au passage le concours de
personnalits religieuses influentes (feu Chrif Ousseynou Laye),
surtout lors dvnements sacrs ou dans le cadre de leurs activits
socio-ducatives, afin de consolider leur lgitimit symbolique
Cambrne. Nous nous proposons dans la prochaine section de cet
article, de montrer les actions de ces associations, dans la
prservation de lidentit collective layenne.
Les actions des mouvements associatifs dans la prservation
identitaire
Nous souhaitons montrer, dans cette partie, limportance de la
prservation identitaire dans la collectivit layenne du Sngal. De
nombreux auteurs62 se sont penchs sur la question identitaire,
surtout religieuse en dmontrant sa porte historique et culturelle,
tout en mettant laccent sur ses liens avec le politique. Ren Otayek
61. Selon les entretiens avec Libasse Diop Colonel et Libasse Thiom,
respectivement prsident et secrtaire excutif dassociation, depuis 2006, leurs
actions se sont multiplies : des confrences annuelles ltranger aux tournes
lintrieur du pays, plusieurs assembles gnrales sont organises frquemment,
avec la collaboration dorganismes de la jeunesse, dont le Christian Children
Fund, des ONG, comme Action et dveloppement participent des projets de
sensibilisation et de formation auprs des jeunes (sur la prvention contre le sida,
la promotion de lalphabtisation, etc.).
62. Voir ce propos louvrage collectif de Gomez-Perez, Muriel (dir.), op.cit.,
2005.
188
sest illustr par ses travaux sur les cultures politiques63,

reconnaissant notamment limpossibilit disoler le politique du
religieux dans les communauts arabes ou africaines. Lidentit
religieuse octroie du sens la construction des cultures politiques
africaines. Au contraire des socits occidentales, plusieurs
communauts africaines incluent le religieux dans la construction
de leur identit collective et dans la rgulation pacifique des
diffrends. Ce cadre pacifique serait issu de repres symboliques
(lieux saints, figures sacres, vnements magnifis, etc.) qui se
placent au-del des rfrents classiques de la dmocratie. Cest cette
construction symbolique de lidentit que nous souhaitons valuer
en nous intressant de plus prs aux actions locales des
groupements associatifs layennes. Nous montrerons comment
lidentit collective est rige et reproduite dabord dans les
prches, puis dans le cadre dinterdits religieux, enfin par des
actions locales visant rsoudre des conflits sociaux dans la
communaut layenne.
Lidentit layenne construite par les sermons
La prservation des valeurs layennes exhorte par Libasse
Diop Colonel et les membres de Farlu Ci Diin Dji permet de
renforcer lidentit collective autour des principes repris des
sermons de Seydina Limamou Laye. Telle que nous lexplique
Francis Akindes64, cest une stratgie commune de groupements
religieux qui souhaitent perptuer des mcanismes de solidarit et
de conservation de lordre social dans les consciences collectives,
en se basant sur l'intriorisation et la prennisation des
reprsentations symboliques. L'identification des individus et des
groupes un anctre commun (cas de Baye Laye chez les
Layennes) permet de reproduire des ordres et enseignements grce
des formes particulires (prches, lgendes, mythes, chants, etc.)
afin de sauvegarder la mmoire collective rappelant aux uns et aux
autres leurs droits et obligations . Dans le cas de la communaut
63. Otayek, Ren, op. cit., 1997, p. 818.
64. Voir Akinds, Francis, Le lien social en question dans une Afrique en
mutation , Boulad-Ayoub, Josiane et Bonneville, Luc (d.), Souverainets en
crise, Qubec, L'Harmattan et Les Presses de l'Universit Laval, Collection,
Mercure du Nord, 2003, p. 391-392.
189
layenne, il est frquent lors des prches, dvoquer le fait que les
garons soient spars des filles pour viter la mixit et des
rencontres, sources dune dperdition de valeurs . Les sermons
lors de lAppel rappellent les obligations des Layennes, en
particulier des jeunes adolescents, une pratique assidue de la
religion, limportance de lducation, au strict respect dinterdits
sociaux :
[] Je vous observe quand vous allez aux champs pour exploiter la terre
de vos mains, en mer pour tirer des ressources. Jobserve comment vous
ralisez vos projets dentreprise pour faire vivre la terre, comment vous
donnez la Zakat65 aux pauvres [] Cet ensemble que constitue lhomme
est le but du mahdi, enseignant et porteur dun vritable projet social 66.
La prservation des valeurs pour Farlu Ci Diin Dji passe par

le respect dinterdits comportementaux afin de montrer aux
Layennes comment ils doivent vivre dans le monde daujourdhui
et au sein de leur communaut '%. Cette volont de prservation
sinscrit aussi dans le cadre dobjectifs que sassigne le Mouvement
Diamalaye lequel sinspire des principes religieux de Baye Laye
pour fonder son action collective Cambrne.
Nous nous proposons dans la partie subsquente dvoquer les
interdits sociaux, la base de laction du Mouvement Diamalaye,
Cambrne. Le mouvement Diamalaye est une des associations les
plus impliques dans la communaut layenne (autant dans la
prservation de lidentit collective que dans la mobilisation
sociale). Elle sinspire des principes religieux de Baye Laye pour
fonder son action collective Cambrne, sassurant dun capital
social dans la localit. Ses membres, parmi lesquels on relve le fils
du chef de village, assurent une concertation rgulire avec les
autres acteurs de la localit, notamment les autorits religieuses.
65. Troisime pilier de lislam, la Zakat est laumne lgale, une obligation pour
tous les musulmans.
66. Farlu Ci Diin Ji, Kureel Bu Yiw Bi , octobre 2001, p. 5.
67 Entretien avec Libasse Diop, Colonel , prsident de lAssociation Farlu Ci
Diin Dji, Cambrne, juillet 2007.
190
Lidentit layenne prserve par les interdits religieux

La proximit avec des localits nayant pas le mme mode de
vie cultuel avec le village religieux incite plusieurs acteurs (dont les
jeunes) simpliquer dans la prservation de lidentit collective,
travers le territoire quils sapproprient et quils cherchent
protger en se dotant dun patrimoine commun cultuel et sacr.
Dans le cas de Cambrne, les localits se trouvant
lextrieur du territoire (Parcelles Assainies, Gudiawaye, Grand
Mdine, etc.) constituent pour les habitants de Cambrne particulirement pour certains mouvements associatifs comme
Farlu Ci Diin Dji - des espaces de perturbation pour le village
religieux. Pour bien saisir cet aspect, il est important dexpliquer la
rsilience sociale, tel quutilis dans larticle dArturo Ballesteros
pour expliquer les normes et mesures utilises dans la construction
de lidentit collective dans le territoire layenne. Le concept de
rsilience sociale fait rfrence la capacit dun systme social de
rcuprer ses fonctions originelles aprs avoir t expos une
perturbation externe. Arturo Ballesteros identifie deux facteurs
inhrents la situation dun risque au sein dun territoire et
produisant la rsilience sociale : lexistence dune menace (ou
condition dstabilisante) et la vulnrabilit ou le niveau de
dommage que peut causer la menace en question '#. Il ny a pas de
risque tant que ne se manifeste pas la prsence dune menace et
lorsque celle-ci apparat sur un territoire, le niveau de dommage
quelle occasionne dpend de la vulnrabilit du milieu, celle des
systmes cologiques comme celle du systme social.
Cambrne, les conditions de vulnrabilit subsistent
principalement autour du systme social, avec le risque de perte
didentit et de valeurs lgues par les fondateurs de la communaut
religieuse. Les responsables dassociations peroivent les
communes darrondissement autour de Cambrne (notamment
celle des Parcelles assainies) comme des lieux qui ne rpondent pas
un mode de vie idoine par rapport celui de la localit layenne.
Cest en identifiant les pratiques sociales extrieures quils les
68. Ballesteros, Arturo, Le territoire comme lieu dapprentissage et de
construction de rsilience sociale en Msoamrique , in ducation relative
lenvironnement, Montral, UQAM, Vol 5, 2004-2005, p. 97.
191
considrent comme totalement diffrentes, voire mme antinomiques aux us et coutumes de la localit religieuse :
cause du fait, gnant sans doute, que Cambrne soit presque
entirement encercl par les Parcelles Assainies (qui ne sont soumis
aucune autorit religieuse, ni chrtienne, ni musulmane), le village
commence subir les "affres de la lacit" 69.
Considrer les communauts avoisinantes comme des espaces

risque pouvant gnrer de linscurit sociale accroit le caractre
exclusif et sacr de la localit de Cambrne, que les associations
religieuses souhaitent assurer par leurs actions locales.
Lassociation Farlu Ci Diin Dji, une des associations les plus
proslytes dans la prservation de lidentit collective, voque
rgulirement les mfaits de la cohabitation avec les populations
environnantes lors des sermons ou crmonies religieuses pour
exhorter les fidles layennes plus de dvotion dans la pratique
religieuse. Au carrefour des deux communes (Cambrne et
Parcelles assainies), certains reprsentants de cette association
dplorent des comportements contrevenant lthique layenne :
au niveau du rond-point (ex-terminus), un spectacle de va-et-vient dont
lhabillement indcent semble tre le commun des jeunes filles (et mme
des dames parfois) pour la plupart nhabitant pas le village. Aprs avoir
remarqu cette sorte de recrudescence de lhabillement indcent (surtout
au niveau de ses quartiers priphriques et frontaliers avec les Parcelles
Assainies), nous pouvons aussi remarquer cette forme dagression au
niveau de la plage, sauf celle de la place qui jouxte la Mosque de
%+
Diamalaye .
Les conditions de vulnrabilit sont galement perceptibles

dans le cadre des systmes cologiques. En effet, Cambrne est
une localit ctire qui subit une forte pollution, avec le
dtournement deaux impropres%* dans ses canaux dvacuation et
qui connat galement une recrudescence de vols et dexploitations
69. Op. cit., Farlu Ci Diin Dji, Kureel Bu Yiw Bi p. 5.
70. Loum, Aminata, Point de vue de lislam sur certains aspects de la vie
sociale , in Kureel Bu Yiw Bi, Journal de Farlu Ci Diine Dji, Mensuel des
habitants de Cambrne, Octobre 2001, p. 7.
71. Entretien avec Aliou Gomis, maire de Cambrne, Cambrne, en aot
2008.
192
de son sable marin, provoquant de profonds dsquilibres

environnementaux. Cest la raison pour laquelle les acteurs
religieux (membres de la famille khalifale et responsables
dassociation) souhaitent conserver le statut de village religieux
depuis la colonisation et tentent de faire prserver des normes et
mesures religieuses dans lenceinte communautaire. La rsilience
sociale de Cambrne se consacre dans les prches, les mesures et
interdits religieux qui construisent lidentit collective vhicule
dans les valeurs de Baye Laye. Les autorits religieuses veulent
proscrire toutes formes de pratiques rdhibitoires lidentit
collective, en insistant surtout auprs des jeunes qui seraient enclins
reproduire de mauvais exemples tant en contact avec dautres
jeunes des quartiers environnants. Parmi ces mesures, entrines par
la mairie, approuves par les rsidents et surtout prserves par les
associations de jeunes de Cambrne, nous pouvons relever
notamment la prohibition de la cigarette, de lalcool, du port
dhabits moulants ou indcents, de lorganisation de soires
dansantes, linterdiction de jouer de la musique folklorique, de
sadonner des activits ludiques, etc. Ces interdits sont galement
lgion dans dautres foyers-religieux (Tivaouane, Mdina Baye,
Touba) et dans dautres communauts religieuses%). Comme le
rvle Marie Nathalie LeBlanc%(, on a pu constater les mmes
actions dans les mouvements associatifs musulmans et chrtiens
dans les annes 1990. Les jeunes musulmans et chrtiens ivoiriens
construisent des subjectivits qui initient des reconstructions
sociales et morales :
Autant chez les jeunes musulmans que chez les jeunes chrtiens,
lidiome de la modernit correspond aux mfaits de la consommation
dalcool, de la promiscuit et du manque dhumilit () lidentit
religieuse revendique () ncessite une rforme pour les jeunes
musulmans () La particularit du projet identitaire des jeunes
72. Au Sngal, les moustarchidines, mouvement confrrique de jeunes tidjanes,

enseignent aussi leurs disciples les comportements et codes vestimentaires
appropris. Voir Samson Ndaw, Fabienne, op. cit., 2009, p. 149-172.
73. LeBlanc, Marie Nathalie, Les trajectoires de conversion et lidentit sociale
chez les jeunes dans le contexte postcolonial Ouest-africain : les jeunes
musulmans et les jeunes chrtiens en Cte dIvoire , in Anthropologie et
Socits, Vol. 27, No. 1, 2003, p. 104.
193
musulmans est dtablir un espace de dfinition de soi en dehors de la

dichotomie entre tradition et modernit .
On constate ainsi que les jeunes musulmans de Cambrne, de

Touba, dOuagadougou, de Bamako, ou dAbidjan souhaitent se
constituer en gardiens de la probit morale dans leur communaut
respective, exhortant une rforme de la pratique religieuse et la
ferveur de la foi74. Cambrne, cette rforme se traduit par des
mesures proposes par des associations de jeunes en concertation
avec les autorits religieuses (Mouvement Diamalaye75), charg de
la rhabilitation du mausole de Cambrne. Une de ces mesures
proscrites de fumer ou de vendre du tabac en public comme en
priv (mme dans les voitures). En cas dinfraction, le contrevenant
devra payer une amende qui sera gradue et fixe par les autorits
du village. Ainsi, tout Cambrnois dorigine pris en flagrant dlit
verra son amende double. En cas de rcidive, les autorits
appliqueront une sanction plus svre qui peut aller jusqu la
correction publique 76. Pour faire prserver cet interdit, le
mouvement Diamalaye, travers des actions de sensibilisation et
dinspection menes auprs des jeunes, semploie cibler des
choppes susceptibles de vendre des cigarettes. La sensibilisation
cible notamment les jeunes du village lors de crmonies
religieuses, de discussions autour des ths-dbats, offrant une plus
grande sensibilisation par la socialisation. Ce mouvement sest
mobilis avec dautres associations locales, dont Farlu Ci Diin Dji
et lAssociation socioculturelle Seydina Limamou Laye, pour saisir
plusieurs stocks de tabac 77.
Des sanctions pouvaient tre prises contre les commerants
fautifs, allant de la rvocation des permis dtablissement la
74. Voir LeBlanc, Marie Nathalie et Gomez-Perez, Muriel, op. cit., 2007.
75. Mouvement dune vingtaine de membres, cr le 15 aot 2001 linitiative
dun groupe de jeunes (20-30 ans) qui, face la dgradation du mausole de
Seydina Issa Rohou Laye avec lavance de la mer, sest runi et a entrepris le
projet de sa rhabilitation, en associant plusieurs acteurs de la commune, dont les
chefferies religieuses. Voir Mouvement Diamalaye, Projet de rhabilitation du
mausole de Seydina Issa Rohou Laye, Mouvement pour la rhabilitation du
Mausole Seydina Issa Rohou Laye, mai 2004, Cambrne, p. 7.
76. Ibid.
77. Entretien avec Libasse Hane, responsable, charg des relations publiques,
Mouvement Diamalaye, Cambrne, en juillet 2008.
194
fermeture voire mme lexpulsion, en cas de rcidive. Des

mouvements de vigilance amorcs par des associations de jeunes
hommes dune vingtaine dannes pour la plupart, membres du
mouvement Diamalaye sont chargs de rprimander dventuels
contrevenants. De la sorte, le territoire de Cambrne constitue un
lieu dlaboration et de production de la rsilience sociale%#. Cest
un espace symbolique o la communaut layenne par lentremise de
ses associations religieuses svertue dicter des principes et
mesures pour forger et mettre en valeur son identit collective. La
mise en valeur de ce patrimoine permet aux jeunes de sinscrire
comme gardiens dune probit layenne justifiant ipso facto
limplication de moult structures associatives de type socio-ducatif
dans la gestion communautaire. La participation de ces jeunes dans
la gestion des conflits sociaux Cambrne en est un bon exemple.
Limplication des jeunes dans la gestion des conflits sociaux
Limplication graduelle des jeunes dans la collectivit locale
incite les chefferies religieuses renforcer leur concertation,
sassociant avec ces mouvements de jeunes pour maintenir et
renforcer leur pouvoir symbolique dans la localit. Dans le but de
rduire lautonomie des associations religieuses et dassurer un
contrle social dans la collectivit, elles crent ou intgrent des
associations par lintermdiaire de certains membres de la famille
khalifale (feu Chrif Ousseynou Laye, frre cadet du Khalife
Gnral des Layennes fut ainsi le fondateur de lassociation Farlu
Ci Diin Dji). Nous avons pu constater que les chefferies religieuses
(formes par les ans) renforcent leur concertation avec les jeunes
(membres dassociation) dans des actions sociales pour prserver
lquilibre et la stabilit sociopolitique du village. La concertation
entre mouvements associatifs et chefferies religieuses est ainsi
intervenue dans le cadre des comits de ngociation pour rsoudre
les litiges sociaux dans le village. Il est ncessaire den rappeler le
contexte.
Vers le milieu des annes 1990, Cambrne connut une
extension de sa zone spatiale, dcide par les autorits coutumires
pour permettre certains habitants doccuper de nouveaux espaces
78. Ballesteros, Arturo, op. cit., p. 97.
195
et dviter lengorgement, car certaines habitations dcoupes en

bloc et en heut!" taient structures en concessions pour de grandes
familles. La croissance dmographique exigeait alors un
prolongement territorial vers de nouveaux lotissements, car
lexigut criante des logis habits par ces familles largies rendait
les mnages trs prcaires. De nouveaux terrains ont t amnags
aux alentours du village pour permettre aux gens qui souhaitaient de
sinstaller dans la banlieue avoisinante. Toutefois, certaines
parcelles ont t vendues par des Cambrnois des personnes et
communauts non layennes. Cest ainsi quun nouveau Cambrne
(surnomm Cambrne II) est devenu espace convoit, avec
larrive de plusieurs communauts et de leurs familles nayant pas
les mmes murs, ni le mme mode de vie que la communaut
layenne. Plusieurs problmes sociaux sont survenus aprs ces
changements, surtout auprs des jeunes habitants (les nouveaux
venus, issus de milieux sociaux et religieux divers contrevenaient
aux rgles institues de Cambrne I, en mettant par exemple de la
musique folklorique lors des baptmes et mariages).
Au dbut des annes 2000, des comits de ngociation ont t
institus conjointement par les chefferies et les membres des
associations religieuses. Si ces comits ont dabord impliqu les
ans (chefs religieux et notables du quartier), ils ont par la suite t
tendus aux associations de jeunes. Ceux-ci ont propos aux ans
dintgrer ces comits, afin de participer pleinement dans des
processus dcisionnels touchant la collectivit. Grce au
consentement de certains ans influents, dont Chrif Ousseynou
Lahi, les jeunes responsables du mouvement Diamalaye ont intgr
ces comits pour participer la gestion des problmes sociaux qui
subsistaient entre les deux localits de Cambrne I et II. Ces
comits intervenaient ds lors que survenaient des litiges sociaux
entre les deux communauts sur la question du respect des interdits
religieux. Ainsi, comme nous lont rvl des habitants de
Cambrne I, ces problmes apparaissaient le plus souvent lors
dvnements populaires (mariages, baptmes, clbrations
79. Grande habitation locale particulire du Sngal urbain en forme de U .

Voir ce propos Sylla, Abdou, L'Architecture sngalaise contemporaine, Paris,
L'Harmattan, 2000.
196
sportives, etc.) entre les jeunes rsidents de quartiers Cambrne I

et II :
chaque fois quil y avait des crmonies de rjouissance (battements
de tams-tams, musiques populaires et danses folkloriques), nous tions
contraints dorganiser des comits de ngociation avec lautorit
coutumire, religieuse, les associations locales et les jeunes pour aller
Cambrne II afin dempcher la tenue de telles clbrations, contraires
#+
aux pratiques cultuelles .
Pour prserver ces principes, les chefferies religieuses ont

dpch des reprsentants des mouvements associatifs (dont Farlu
Ci Diin Dji, Mouvement Diamalaye) afin dinstaurer une
mdiation avec les jeunes de Cambrne II. Ceux-ci ont accept de
se joindre aux comits de ngociation pour prserver les principes
de Cambrne. Nous avons tent, sans succs dentrer en contact
avec les acteurs religieux qui faisaient partie de ces comits de
ngociation. Nous avons tout de mme pu voquer cette question
avec quelques jeunes rsidents de la localit :
Ces comits de ngociation impliquaient davantage leurs dbuts les
autorits locales et traitaient beaucoup plus des problmes lis aux
fonciers mais progressivement, on a commenc participer avec les
jeunes de Cambrne I car les discussions revenaient toujours au respect
81
des principes religieux lors dvnements populaires quon organisait .
Dans leur volont de rgler les conflits sociaux Cambrne I

et II, les autorits religieuses nont pas eu le choix dassocier la
jeunesse populaire pour obtenir des rsultats probants dans la
pacification des relations sociales. Cest ainsi quelles ont eu
recours aux jeunes membres dassociation de Farlu Ci Diin Dji
pour crer des espaces de concertation avec les jeunes habitants de
Cambrne II lesquels contrevenaient le plus souvent aux interdits
religieux : pour quil ny ait quun seul Cambrne, homogne
dans ses rites, respectueux de ses pratiques et soucieux de
80. Entretiens avec El Hadj Yatma Diop Hane, Libasse Hane et Abdou Diagne,
respectivement, chef de village, responsable du mouvement Diamalaye et
journaliste layenne, animateur-radio Sokhna FM, Cambrne, en juillet 2008.
81. Entretiens avec Assane Thioye et Malick Gaye, jeunes habitants de
Cambrne II, membres de la dahira Seydina Limamou Laye, Cambrne, en
juillet 2008.
197
communier au sein dun mme mode de vie #). Les jeunes de

Cambrne I, qui faisaient partie des associations religieuses ou
socio-ducatives (Farlu Cii Din Dji, Mouvement Diamalaye),
taient convis ces comits de ngociation pour que leurs jeunes
congnres de Cambrne II puissent communiquer plus aisment
avec eux. Ils avaient la mme catgorie dge (20-30 ans), mais cela
permettait aussi de montrer que des jeunes pouvaient sinspirer de
Baye Laye pour mieux se comporter dans la localit. Si lon peut
douter de la porte relle de ces actions dans la rsolution de ces
conflits, compte tenu du fait que ces jeunes navaient pas toutes les
mmes inclinations sur le plan socioreligieux, il nen reste pas
moins que les autorits religieuses de Cambrne I avaient pour
stratgie dinfluencer ces jeunes de suivre les mmes pratiques
cultuelles visibles Cambrne I afin de rpondre lidal#( dune
communaut unifie autour de principes communs. Cet idal nourrit
les actions des autorits locales (particulirement des chefferies
religieuses) qui associent de plus en plus les jeunes dans ces
comits de ngociation: ainsi, en signe de respect, le chant et la
musique folklorique ont t interdits, au sein de Cambrne I et II,
en loccurrence dans la partie qui borde le mausole et le
cimetire 84. Par la concertation, les jeunes habitants de
Cambrne II ont commenc dlaisser des pratiques, qui ont
toujours t proscrites au sein de Cambrne I (vente et
consommation dalcool, de tabac, musique dans les lieux saints,
etc.).
La lgitimit sociale de ces mouvements associatifs est telle
quon peut sinterroger sur les effets de leurs actions au sein et en
dehors de la collectivit locale. En effet, ces associations sadjurent
du concours de personnalits religieuses influentes (membres de la
famille Khalifale) lors dvnements symboliques Cambrne
pour diffuser les principes, us et coutumes hrits de Seydina
82. Entretiens avec Assane Thioye et Malick Gaye, jeunes habitants de
Cambrne II, membres de la dahira Seydina Limamou Laye, Cambrne, juillet
2008.
83. Voir ce propos Castells, Manuel, Le pouvoir de l'identit, Paris, Fayard,
1999.
84. Entretiens avec El Hadj Yatma Diop Hane, chef de village, Libasse Hane
responsable du mouvement Diamalaye et Abdou Diagne, jeune layenne,
198
Limamou dans la collectivit. Nous nous proposons dans la dernire

partie de cet article de mesurer le niveau dinfluence et la porte de
ces mouvements de jeunes, dans le cadre dun vnement
symbolique (commmoration de lAppel de Seydina Limamou
Laye) auquel nous avons assist en 2007 et en 2008.
Laction des jeunes dans la collectivit lors dvnements
religieux
La crmonie de lAppel qui clbre le premier sermon
adress par Seydina Limamou Laye le 24 mai 1881 en rvlant son
message religieux sa communaut gagne une popularit toujours
croissante. Des fidles viennent de tout le Sngal et de lextrieur.
Cet vnement, linstar du Magal pour les mourides et du Gamou
pour les tidjanes, permet de fortifier lidentit collective travers la
communion gnrale et la considration symbolique apporte par la
prsence dautres communauts religieuses, des pouvoirs publics,
des mdias, des jeunes de localit environnante, etc. LAppel
reprsente un moment privilgi pour les acteurs (surtout les jeunes
dassociations) qui souhaitent avoir plus dinfluence locale et de
lgitimit sociale Cambrne dans la mesure o sont montres
leurs activits sociales, religieuses et culturelles au sein de la
localit.
Limplication visible des jeunes lors de lAppel
Comme nous la rvl Papa Goumba Ciss, (jeune
responsable de lAmicale85 des tudiants layennes du Sngal) :
chaque anniversaire de lappel, on organise une srie dexpositions
sur la vie et luvre de Seydina Limamou et de toute sa famille, on
en profite pour faire paratre un journal qui sappelle Woot Bi
(lAppel), journal qui parat depuis 1984, pour montrer notre
contribution faire connatre au monde entier, qui est Baye Laye .
85. Cette amicale a t cre le 21 aot 1981 par des jeunes tudiants layennes de
lUniversit de Dakar, qui se donnaient pour objectif de sinformer des
principes de Baye Laye pour mieux informer et vulgariser ses enseignements
lUniversit, auprs des jeunes , entretien avec Papa Goumba Ciss, prsident de
la commission presse et publication de lAmicale des tudiants layennes du
Sngal, Cambrne, en juillet 2008.
199
La vulgarisation des activits sociales et ducatives de ces

associations montre que les jeunes tudiants ne se contentent pas de
confiner leur action collective dans leur localit religieuse, mais
cherchent plutt dployer celles-ci dans dautres lieux et rseaux
sociaux (comme les campus duniversit86). Certains jeunes
layennes plaident pour une implication plus active dans les
vnements religieux quorganise la communaut layenne dans son
territoire (exemples du Mouvement Diamalaye, de Farlu Ci Diin
Dji et de lAssociation Sant Serigne Ablaye Assa). La partition des
jeunes dans la communaut lors de lAppel est bien visible. On
remarque une participation active des jeunes de quartier dans des
oprations de collectes de fonds pour financer des lieux sacrs; le
Mouvement Diamalaye prend en charge les cotisations des disciples
lors de lAppel, en collectant et en faisant le recensement
publiquement87. Sil sagit dune pratique qui tend montrer le
caractre transparent des montants verss lassociation charge de
la rhabilitation du mausole de la figure minente de la
communaut layenne Cambrne, nous pouvons galement en
relever le caractre dmonstratif. Le Mouvement Diamalaye
saffiche comme une association de jeunes qui sestiment tre au
cur de lentraide collective , montrant ses bonnes actions
dans la communaut, initiant des ples de solidarit en se servant
des principes magnifis de Baye Laye. Pour cette association, la
mise en valeur de ces principes par limplication des jeunes dans les
activits locales doit tre belle et bien visible de tous pour en
montrer la porte significative. De la sorte, lespace territorial de
Cambrne devient lenjeu dactes mritoires dans la communaut.
Pour ces jeunes, la visibilit de ces actes renforce lappartenance
identitaire et suscite la mobilisation dune masse toujours plus
86. Voir ce propos ltude Tamba, Moustapha, La pratique religieuse dans un
espace institutionnellement lac : Lexemple de lUniversit de Dakar , in
ducation, religion, lacit. Quels enjeux pour les politiques ducatives ? Quels
enjeux pour lducation compare?, Svres, Colloque international dducation
compare, octobre 2005, p. 5.
87. Lors de lAppel, un stand est plac au milieu de lvnement et plusieurs
membres de lassociation (pour la plupart des jeunes adolescents) se dplacent
pour collecter les contributions. Par la suite, quelques membres de lassociation
font le dcompte en public et le chiffre des contributions est emphatiquement
annonc lauditoire.
200
ardente de disciples qui dfilent de partout lors de lAppel88. Lors de

cet vnement religieux, les associations locales sauto-mulent en
affichant leurs activits. Des stands dinformations renseignent sur
les programmes et cadres daction au plan sportif et culturel avec
les associations sportives et culturelles, au plan ducatif, PDEF/SIL,
au plan religieux et culturel (dahiras et association socioculturelle
Seydina Limamou Laye, etc.). Autant dassociations et de
mouvements impliquant les jeunes Cambrnois qui se projettent
dans la localit en tentant de marquer leur territoire lors de
lAppel.
Nous avons galement constat une pratique courante chez les
jeunes habitants de Cambrne qui consiste sapproprier le
patrimoine urbain de la localit en peignant sur les diffrents murs
et quartiers de la banlieue environnante, les figures iconographiques
de la communaut layenne (Seydina Issa Rohou Laye, Seydina
Mandione Laye, Mame Alassane Thiaw Laye). Ces pratiques, loin
de rompre avec la mmoire historique, rigent a contrario des
comportements sociaux permettant daccompagner lascension
dune nouvelle gnration de jeunes, conscients et impliqus dans
les activits de prservation communautaire.
Le paradigme de la visibilit micro-locale dans un espace
macro-urbain est un phnomne courant au Sngal#!. Dans le
contexte de Cambrne, laction locale de ces jeunes sassocie une
logique dappropriation territoriale telle que lexprime Mamadou
Diouf!+. En effet, tout en rappelant aux ans et dautres segments
88. Les jeunes membres de lAmicale des tudiants layennes nous rappelaient
limportance en tant que plerins, de venir perptuer le rassemblement et de
rpondre lAppel de Baye Laye. Son message est toujours dactualit, car il
nous demandait de nous aimer, de nous entraider, dtre disponible pour tous les
musulmans, de rgler nos diffrends et duvrer pour le bien-tre de notre
communaut en instaurant la paix, lunit et lindulgence , Entretien avec Papa
Goumba Ciss, prsident de lAmicale des tudiants layennes, Cambrne, en
aot 2007.
89. On peut observer le mme phnomne des inscriptions et des signes
diffuseurs dappartenance religieuse dautres confrries (surtout des mourides et
des tidjanes-niassne ; Wa Keur Serigne Fallou, Wa Keur Bethio, Sope Serigne
Saliou, Talibe Baye) dans les stands, taxis, boutiques, grands ou petits commerces
Cambrne.
90. Diouf, Mamadou, Fresques murales et criture de l'histoire. Le Set Setal
Dakar , in Politique africaine, No. 46, juin 1992, p. 41.
201
de la population layenne le poids sacr et prenne des figures

religieuses, les jeunes se rapproprient le patrimoine cultuel
Cambrne. Ces gravures ont dautant plus de poids quelles sont
luvre des jeunes provenant de la collectivit et quelles sont en
outre entirement approuves par les chefferies religieuses. Ce sont
les marqueurs de lengagement communautaire et de
lamnagement spatial de ces mouvements de plus en plus
populaires, surtout pendant les crmonies religieuses forte
affluence. Ces signes, au-del du simple affichage identitaire,
consacrent la perptuation des reprsentations symboliques dans des
espaces religieux et non-religieux.
Leur visibilit dans lespace urbain cambrnois et avoisinant
participe la permanence de la construction identitaire par des
jeunes de plus en plus rsolus simpliquer dans la communaut
layenne. Ces derniers prennent la suite de leurs ans dans laction
locale en sappropriant certains lieux symboliques (mausole de
Seydina Issa Rohou Laye, frontons des concessions, espaces et
voiries publiques lors de lAppel). Les jeunes layennes se
mobilisent pour diverses raisons, soit pour crer de nouvelles
solidarits, diffuser leurs activits autant dans la communaut qu
lextrieur de celle-ci (Parcelles assainies, Gudiawaye, etc.),
afficher leur dynamisme, se complter dans les tches impliquant la
collectivit layenne, etc. Ils tentent de diversifier leurs secteurs
dactivit, pour rejoindre le social, lducatif, le culturel, le
religieux, le local, etc. (convention pour la restauration des valeurs
morales, association de soutien aux diabtiques, programme de
dveloppement de lenfant et de la famille, association des
encadreurs de collectivits ducatives, association des tudiants
layennes, association Sant Serigne Ablaye Assa, association Seydina
Limamou Laye, etc.).
Nous avons ainsi peru chez plusieurs jeunes disciples une
volont affirme de prendre part au destin de leur communaut. Ils
plaident pour une implication plus active dans des associations
locales (exemples du mouvement Diamalaye, Association Sant
Serigne Ablaye Assa et au sein des dahiras dentraide sociale et
conomique). Pour ces disciples, le fait de stablir en structures
associatives permet de participer luvre collectif de Baye Laye
pour le bien-tre de la communaut layenne, sans attendre une
intervention des pouvoirs publics.
202
Lors de lvnement religieux, lAppel, nous avons pu

ctoyer plusieurs jeunes layennes (20-40 ans), avec qui nous avons
abord la question de leur implication graduelle dans la
communaut religieuse. Nous avons dcel des logiques
dautonomie de ces jeunes qui se constituent en associations pour
accrotre leur influence dans le local et saffranchir de la tutelle des
autorits politiques et religieuses. En effet, les jeunes du
mouvement Diamalaye prennent de plus en plus de poids dans la
communaut, avec leur implication dans les travaux de rnovation
du Mausole de Seydina Issa Rohou Laye. Ces jeunes voquent
leffort collectif que doit consentir tout layenne pour mettre en
valeur un monument religieux difi en souvenir du pre-fondateur
de Cambrne. De plus en plus, ils sastreignent linaction et
sefforcent de simpliquer dans la vie collective en sappuyant sur
des principes sacrs. Leur rle dans la collectivit ne cesse de
saccrotre dans le social, lducatif, le foncier91 : participation des
travaux de rfection, nettoyage des lieux publics, discours effectus
par de jeunes responsables lors dvnements populaires, etc. Si ces
processus tmoignent des responsabilits accrues et de la lgitim
sociale graduelle de ces jeunes dans Cambrne, ils attestent aussi
du dtachement progressif des chefs religieux sur ces questions,
accordant plus de lgitimit aux jeunes responsables dassociation.
Tout en exhortant laction collective, ils se dissocient parfois des
religieux, affichent leurs activits communautaires, laborent des
discours de changement social et se prsentent de plus en plus
comme des acteurs dcisionnels dans la communaut layenne. Dans
la prochaine section, nous nous proposons dvoquer, la diversit de
laction des jeunes layennes Cambrne pour rendre compte de
cette influence grandissante.
91. Si, comme Touba le foncier est lattribut des chefs religieux, Cambrne,
la redistribution des terres dans la localit a souvent pos des problmes sociaux
(expropriation foncire, volont de faire perdurer lidentit collective dans tout le
territoire layenne, par des interdits religieux, etc.). Si cette fonction a toujours t
sous la charge des chefs religieux ou des pouvoirs publics Cambrne, les
jeunes membres dassociation sy impliquent dsormais en intgrant des comits
de ngociation, chargs de rsoudre les conflits fonciers dans la localit.
203
Laction des jeunes Cambrne : moments de rupture et lieux

dappropriation
En dpit des rapports de bonne entente entre chefferies et
associations religieuses, nous avons constat une rupture de leurs
relations dans le cadre du Mouvement de rhabilitation du
Mausole de Diamalaye92, mouvement trs impliqu dans la
collectivit, qui sollicite des cotisations de tous les disciples. En
effet, des montants dargent (50 millions de francs CFA) auraient
t remis par les pouvoirs publics des autorits religieuses pour
entamer le dmarrage des travaux de rhabilitation du mausole.
Ces montants ont t suspendus par des membres de la chefferie
religieuse causant une vive opposition des jeunes Cambrnois,
hostiles ces procds. Les travaux auraient t bloqus pendant de
longs mois. Une dlgation de jeunes layennes a saisi plusieurs
autorits municipales (dont lancien maire de Dakar, Pape Diop)
pour que les fonds soient restitus aux collectivits locales, afin
dentamer les travaux de rhabilitation. Aprs moult ngociations,
pouvoirs publics, autorits religieuses et coutumires ont russi
trouver une solution au litige permettant la restitution de ces fonds
aux populations. Ces pourparlers ont pendant longtemps divis le
village en deux parties : il y avait ceux qui dfendaient lattitude
des chefferies religieuses, tant plus mme de dcider du sort du
village et ceux qui sy opposaient ouvertement dcrtant que
Cambrne tait laffaire de tous 93.
Le mode de gestion des ressources publiques de ce lieu sacr
et commun tous a t au cur des divergences entre jeunes et
ans dans la localit layenne. Daucuns estimaient quune lite
religieuse navait pas prsance sur les collectivits locales,
soustrayant celles-ci leurs droits de disposer de fonds publics.
Parmi eux, les jeunes membres du Mouvement Diamalaye (dont le
fils du chef de village) et ceux de lAssociation socioculturelle
92. Il sagit dun mouvement (Booloo liggey Diamalaye) cr le 15 aot 2001
qui se donne comme objectif la mise en uvre (financire, infrastructurelle, etc.)
du Mausole de Seydina Issa Rohou Laye, situ face la mer et menac par ltat
de dgradation maritime avance. Les autorits religieuses avaient mandat un
groupe de jeunes afin didentifier les moyens disponibles pour sa rhabilitation.
93. Entretien avec Libasse Gaye, Mor Talla Seck, jeunes membres du
Mouvement Diamalaye, Cambrne, en aot 2008.
204
Seydina Limamou Laye, qui se sont constitus en groupes de

pression, contestrent lattitude des chefferies religieuses et
rclamrent le besoin de transparence des fonds publics. Pour
dautres (notamment les ans, membres du conseil des notables),
les chefs religieux possdaient les pleins droits pour ces questions,
surtout quils taient les plus habilits dcider du type de
monument offrir un des illustres membres de la famille
religieuse .
Finalement un compromis a pu tre trouv grce aux
implications de plusieurs acteurs (dont Seydina Issa Laye, fils du
Khalife, El Hadj Yatma Hane, chef du village, des leaders
dassociations des jeunes, Libasse Diop, prsident de Farlu Ci Diin
Dji, Libasse Hane, responsable du mouvement Diamalaye, le maire,
Alioune Gomis, Seydina Issa Kane, Libasse Niang, conseillers
municipaux, etc.). Ces litiges attestent nanmoins de problmes qui
se posent au niveau de la gouvernance locale entre jeunes
dassociation et ans des familles religieuses pour des questions
lies aux lieux communs.
Dsormais, pour les populations layennes, les jeunes
notamment, le Ndigl (sommation) des religieux est rfut si celuici nest pas en concordance avec leur conviction politique ou
religieuse. La contestation du pouvoir religieux par les jeunes est de
plus en plus perceptible dans la communaut layenne et laisse
entrevoir des logiques dautonomisation de ceux-ci dans laction
collective : les membres de la collectivit qui se sentent lss dans
la redistribution des intrts collectifs nhsitent plus slever
contre toute forme dautorit pour se mobiliser, se constituer en
groupes de pression afin de forcer une dcision qui puisse entrer
dans le cadre de lintrt collectif 94.
Quels sont les facteurs qui expliquent cette contestation du
pouvoir religieux et cette autonomisation de ces jeunes dans la
communaut ? Pour y rpondre, nous aimerions nous appuyer sur la
dfinition dacteur donn par Di Mo et Bulon95. Ces auteurs
considrent lacteur non pas comme une personne en gnral, mais
comme une personne qui agit individuellement ou
94. Entretien avec Libasse Thiom, responsable de Farlu Ci Diin Dji,
95. Di Mo, Guy et Bulon, Pascal, L'espace social. Une lecture gographique
des socits, Paris, Armand Colin, 2005, p. 29.
205
collectivement, qui est porteuse de sa propre subjectivit, discours

et de ses reprsentations. Cest prcisment le rapport privilgi que
lacteur entretient avec son espace daction qui transforme celui-ci
en territoire. Le territoire (voire le lieu) est ainsi rig en produit
dun espace, dun temps et dun acteur spcifiques 96.
Si lon sappuie sur cette dfinition, on se rend compte que les
jeunes layennes de Cambrne construisent leurs propres discours
et reprsentations, fonds certes sur les principes collectifs qui
forgent lidentit layenne, mais rinterprts dans des logiques de
changement social et daction locale. Limplication graduelle des
jeunes dans la gestion des conflits sociaux caractrise leur volont
dtre des acteurs influents dans le territoire de Cambrne.
Laction du Mouvement Diamalaye est considrable en ce sens dans
la mesure o elle accentue la mobilisation collective surtout pendant
les vnements religieux o laffluence est prononce :
Le dveloppement du village passe par des actions collectives et la
perception des Layennes quils doivent simpliquer davantage. Baye Laye
nous a toujours enseign dagir avec ferveur pour lentraide sociale. Il faut
donc inciter les populations des projets mutuels de crdits, les tenir
informer des perspectives pour ouvrir des mutuelles et fonder des
associations et travailler avec les structures comptentes pour quelles
puissent galement les soutenir 97.
Cette position dun des leaders les plus dynamiques du

Mouvement tmoigne de la volont des jeunes de simpliquer
localement, au niveau politique, social et conomique, en
sappuyant sur les principes de lidentit collective, pour favoriser
laction sociale : Cambrne, nous ne laissons embrigader par
personne, nous avons nos opinions et nous basons nos relations sur
nos valeurs et le bon sens. Certes, il y a le respect mutuel et lesprit
de concertation, mais au final, cest lintrt communautaire qui
doit prvaloir 98. travers ce discours, on peroit que la
valorisation des figures religieuses Cambrne peut faire office
dhtrodoxie (contrairement lorthodoxie souvent dpeinte dans
96. Di Mo, Guy et Bulon, Pascal, L'espace social. Une lecture gographique
des socits, Paris, Armand Colin, 2005, p. 29.
97. Entretien avec Libasse Hane, responsable du Mouvement Diamalaye,
98. Entretien avec Libasse Hane, responsable du Mouvement Diamalaye,
206
les communauts religieuses), car les jeunes considrent quil ny a

pas de sacralisation des chefferies religieuses qui simpliquent
autant que les mouvements associatifs dans lespace public. Cest
ce qui explique la faible hirarchisation de la communaut layenne
au sein de laquelle dominent des relations de concertation et de
ngociation et non de soumission inconditionnelle envers lautorit
locale, quelle soit religieuse, coutumire ou municipale. Sil y a
concertation, il y a galement contestation lorsque surviennent des
questions lies la gestion des espaces collectifs (fonds publics
pour la rhabilitation du Mausole de Seydina Issa Rohou Laye,
oprations dassainissements contre le dversement des eaux uses
Cambrne, amnagement de lespace public entre les habitants
de Cambrne I et II etc.).
Autant de secteurs qui font partie des domaines de
comptences transfres la mairie de Cambrne (infrastructures,
amnagement territorial, gestion des ressources naturelles, habitat,
etc.). Lincapacit des pouvoirs publics mettre en valeur ces
domaines incite une participation accrue des jeunes dans la
collectivit locale, surtout visible lors dvnements religieux.
Pendant lAppel, on remarque une plus grande implication des
jeunes de quartier dans des oprations de nettoyage public, des
collectes de fonds pour financer des lieux sacrs, des activits
dentraide, de distribution de nourriture, de diffusion,
dinformation, etc. Ces activits permettent aux jeunes daccder
des positions dautorit dans le local, crant leurs propres espaces
de pouvoir, caractriss par laction locale et la mobilisation
sociale. Sils ne disposent pas de prime abord dune position
hirarchique ou dun pouvoir symbolique prononc au sein de la
collectivit, ces jeunes membres dassociation arrivent gnrer du
capital 99 social par la mobilisation et la redistribution des
99. Nous utilisons ici cette notion dans le sillage de Bourdieu (Bourdieu, Pierre,
Espace social et pouvoir symbolique , dans Choses dites, Paris, Minuit, 1987)
mais surtout de Tarik Dahou (Dahou, Tarik, Entre parent et politiqueDveloppement et clientlisme dans le Delta du Sngal, Paris, Karthala, 2004).
Dahou utilise la notion de capital social pour restituer la manire dont les
stratgies relationnelles entre acteurs locaux permettent dunir les institutions
sociales et politiques. La notion met en relief les dtenteurs du pouvoir qui
obtiennent une lgitimit politique et sociale, de par leur position hirarchique au
sein de la socit, mais surtout de par leur capacit gnrer et redistribuer les
ressources au sein de cette socit.
207
ressources dans cette communaut. La collecte de fonds organise

par les jeunes membres du Mouvement Diamalaye est belle et bien
visible par toute la collectivit lors des crmonies religieuses et
renforce ce capital. Ils se posent aussi comme ceux qui perptuent
le message des pres-fondateurs lors de lAppel en organisant les
activits religieuses, en ditant des journaux, en accueillant les
disciples de tout horizon, en diffusant leurs activits. Par l mme
ils sapproprient progressivement une lgitimit symbolique dans la
communaut. Les jeunes saffranchissent de la tutelle des chefferies
religieuses du fait de ce capital grandissant dans la communaut
layenne.
Pour ces jeunes, la gestion de la collectivit layenne est
laffaire de tous et toute action fonde sur les principes de Baye
Laye devrait tre encourage pour quil y ait plus dimplications de
leur part dans les activits locales de Cambrne. Lors de nos
enqutes en 2007 et en 2008 Cambrne, nous avons ainsi pu
observer des activits dassainissement et de nettoyage menes par
les jeunes membres dASSAK, Sant Serigne Ablaye Assa qui ne sont
pas sans rappeler les journes de nettoyage (Set Setal) des annes
1980100 au Sngal. Depuis ces dix dernires annes, cette
association uniquement forme de jeunes (dune vingtaine dannes
pour la plupart) est responsable de nettoyer toute la localit de
Cambrne, avant la crmonie de lAppel. Chaque anne, cette
association de jeunes en plus dactivits de mentorat (adresss aux
enfants de 7 16 ans lors des grandes vacances) se mobilise pour
prendre en charge les oprations de collecte dordures et de
nettoyage. Ils sapproprient pour ce faire tous les espaces publics
(quartiers, rue, rocades avoisinant les difices religieux, les lieux
sacrs, etc.) afin de prparer et dcorer le village pour les
crmonies religieuses. Lamnagement spatial lors de ces
vnements permet de constater que les jeunes sont non seulement
impliqus dans laction collective, mais aussi dans la
100. Une bonne explication du Set Setal est apporte par Cruise OBrien et alii,
op. cit., 2002, p. 157-167. Ils nous y montrent quil sagit doprations
gnralement apparues dans les annes 1980. Au-del du nettoyage, il sagit
doprations dinvestissement humain ayant vocation de rendre propre au sens
large (assainissement, hygine, lutte contre la corruption, la prostitution, la
dlinquance, etc.).
208
rgnrescence de la conscience communautaire locale101. Leurs

mouvements associatifs simpliquant dans une forme de Set
Setal sinterdisent linaction gnralement assimile aux pouvoirs
publics et pouvant gnrer la dgradation acclre des
infrastructures publiques. Ils luttent contre limmobilit et
lassutude des populations locales environnantes, habitues de voir
des stocks de dpotoirs et dimmondices mnagres entreposes
dans leurs quartiers. Ces oprations de nettoyage des mouvements
de jeunes layennes affermissent lidentit collective et consolident
le pouvoir dune jeunesse consciente de la lgitimit que lui offre
les espaces : dans nos quartiers, nous devons nous-mmes faire
des changements et nous organiser, nous les jeunes, en prenant en
charge notre situation et en nattendant pas aprs ltat ni les ans
pour nous nourrir, cest contraire la philosophie de Baye
Laye 102. Leurs actions sinscrivent dans une logique de changement social, marqu par la rappropriation des enseignements de
Baye Laye et sur les bons comportements du Layenne pour
justifier les oprations de nettoyage Cambrne lencontre de
linaction des pouvoirs publics et des modes dencadrement
religieux. Ainsi, ils noncent une sociabilit marque dans le
territoire symbolique et dans limaginaire collectif comme un
mouvement communautaire et autonome. Les jeunes layennes
tentent de diversifier leurs secteurs dactivit pour rejoindre le
social, lducatif, le culturel, le cultuel, le local, etc. en simpliquant
dans des comits de ngociation, comme le Mouvement Diamalaye,
en prservant lidentit collective comme lassociation Farlu Ci
Diin Dji et en prenant en charge les oprations dassainissement
dans lespace public, comme lassociation Sant Serigne Ablaye
Assa. Cette mobilisation plurielle des jeunes atteste de leur volont
de se rapproprier les principes de lidentit collective, en
101.Voir Cruise OBrien et alii, op. cit., 2002 p. 157-169. Les oprations Set
Setal de lAssociation ASSAK limage de celles des annes 1980 sinscrivent
dans une volont dengagement public et dappropriation des lieux communs (les
jeunes layennes tout en ramassant les dchets embellissent les ruelles, les
nomment, les marquent, les dcorent par les images des pres-fondateurs, etc.)
pour porter tmoignage de la prsence des figures sacres de lhistoire de
Cambrne.
102. Entretiens avec Libasse Thiom et Libasse Diop Colonel , respectivement,
secrtaire excutif et prsident de Farlu Ci Diin Dji, Cambrne, en juillet
2008.
209
sinspirant des messages, de limage et de lhritage des presfondateurs (Baye Laye notamment) pour diffuser leurs activits
communautaires autant dans la localit de Cambrne que dans le
voisinage (Parcelles assainies, etc.) profitant pour ce faire de la
porte de lvnement religieux.
Conclusion
Din Ja Xale Ya : la religion appartiendra la
jeunesse (a-t-on coutume de dire Cambrne). Dans les crits
sur le Sngal, le religieux fait de plus en plus partie des analyses
contemporaines103 pour saisir les processus socio-historiques des
identits collectives dont les registres symboliques permettent de
dcrire les formes et volutions de la socit sngalaise. Comme
lvoque Francis Akindes104, l'tablissement des liens sociaux en
Afrique a non seulement recours au symbolisme dvelopp travers
les rcits divers, mais s'appuie galement sur des mcanismes
traditionnels de transmission culturelle. Cambrne nchappe pas
ce constat si lon considre que les liens sociaux sdifient autour
des reprsentations symboliques des figures religieuses (notamment
celle du fondateur de la confrrie layenne : Seydina Limamou Laye)
qui sont renouveles par des mouvements associatifs, travers des
principes construisant lidentit collective layenne. Ces
mouvements conduits par une jeunesse dsireuse de simpliquer
activement dans la localit religieuse par des actions sociales,
ducatives et cultuelles prennent la mesure des transformations
socio-politiques en cours dans la socit sngalaise. La communaut layenne - circonscrite principalement dans la grande rgion de
Dakar - ne dispose pas de rseaux aussi tentaculaires que ceux des
mourides ou des tidjanes. Ses autorits religieuses se sont trs tt
vite limites des actions spirituelles et sociales autour de Yoff et
de Cambrne. Au sein de ces espaces, la concertation est
plbiscite entre plusieurs acteurs locaux, dont les chefferies et les
associations religieuses. Depuis les annes 1980, cette nouvelle
catgorie dacteurs compose de jeunes simplique graduellement
dans la communaut. Cambrne, la frange de la jeunesse
103. Voir le livre de Ciss, Blondin, Confrries et communaut politique au
Sngal, Paris, LHarmattan, 2007.
104. Akindes, op. cit., 2003, p. 14-15.
210
revendique de plus en plus des espaces de pouvoir au sein de la

localit (sappropriant des lieux communs et intgrant des comits
de ngociation). Cette jeunesse, stant attribue le discours des
pres-fondateurs pour justifier son action, est de plus en plus
consciente de sa porte sociale et de son rle dans la gouvernance
de la localit par son implication croissante dans des associations et
dahiras. Cest pourquoi elle sapproprie lvnementiel (pourvoyeur
temporel de lgitimit sociale) et intgre des structures de pouvoir
(comits de ngociation) au sein de la localit. Lidologie des
pres-fondateurs btie autour de lunit et de lgalit sociale est
promue au sein des associations pour inciter une plus grande
mobilisation sociale. Au sein des associations, on scande la
ncessit de sunir entre mmes catgories dge (20-40) pour une
meilleure action sociale. Cest dans ce registre quils dveloppent
un tissu associatif de plus en plus important en fondant leurs actions
sur le devoir de conscientisation et une logique de changement
social, qui se sont accrus avec la crise socio-conomique des annes
1980 au Sngal. La pluralit de ces associations impliques dans le
social, le local, le religieux, le sportif, le culturel, lconomique, etc.
permet de penser que ces acteurs communautaires, plus engags
nacceptent plus dtre des talibs (disciples) totalement soumis aux
pouvoirs des chefferies religieuses : le rgne de lembrigadement
absolu est rvoqu (comme nous le faisait savoir lun deux).
Rvlateurs dune autonomie graduelle lgard des
chefferies religieuses et des autorits locales, ces mouvements
reprsentent cette fin de srieux mules aux pouvoirs publics et
religieux dans la gouvernance locale. Leur influence aura mme
conduit plusieurs jeunes layennes figurer dans les listes lectorales
victorieuses, lors du dernier scrutin local de mars 2009, menant
une petite rvolution de palais dans la municipalit de
Cambrne. Dans le mme temps, les chefferies religieuses, menes
par des ans pour la plupart, tentent de maintenir leur position
sociale dans cet espace sacr, de plus en plus concurrenc par les
jeunes tout en tentant de les associer aux prises de dcision sur le
social, en les laissant sassurer du respect des principes sacrs, de la
restauration des valeurs et en les associant dans le processus
dcisionnel dans le cadre des comits de ngociation ou encore en
intgrant leur espace daction lors dvnements religieux, etc. Il
nest pas rare de voir les chefferies religieuses qui sefforcent de
211
recouvrer du capital social en rglant des problmes sociaux (litiges

fonciers) dans la collectivit ou pendant des vnements religieux,
durant lesquels ils accueillent gratuitement des disciples dans leurs
concessions en leur procurant subsistance et transport gratuit, etc. Si
on retrouve galement ces pratiques dans dautres communauts
religieuses du Sngal, Cambrne, linfluence des mouvements
associatifs force les chefferies sunir de plus en plus aux
mouvements associatifs dans lorganisation de ces vnements
religieux. Il est ainsi commun quun des membres de la famille du
Khalife soit nomm parrain de la crmonie religieuse de lAppel
quorganise lassociation Farlu Ci Diin Dji.
Toutefois, il est impossible daffirmer de manire catgorique
que la mobilisation et la russite populaire des jeunes layennes dans
la gouvernance locale permettraient dcarter les chefferies
religieuses Cambrne dans la mesure o des rapports
privilgis105 entre ltat central et les autorits religieuses ont
toujours t de mise dans la gouvernance des collectivits locales
sngalaises et Cambrne ny faisant pas exception.
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5
Les Clubs des Jeunes Musulmans du Niger.
Un cadre de formation et un espace intergnrationnel
Abdoulaye SOUNAYE*
Avec louverture dmocratique et lmergence sur la scne
publique dagents islamiques rformateurs izala dans les annes
1990, certains analystes ont tent dexpliquer les oppositions des
factions en prsence en termes de lutte de gnrations ; les jeunes
vhiculant un discours religieux novateur et lancienne classe de
marabouts (ulama) tant souvent interpelle pour justifier non
seulement ses pratiques, mais galement sa fonction sociale1. Le
discours izala - un discours anti-soufi la recherche dune pratique
islamique exclusivement base sur le Coran et la Sunna, a t
souvent peru en milieux islamiques comme un modle travers
lequel une classe de jeunes visait dtrner un establishment social
pour sy substituer2.
Quen est-il dans la ralit ? Pouvons-nous aujourdhui
souscrire cette dichotomisation qui a voulu rendre compte des
*Northwestern University, tats-Unis et Universit Abdou Moumouni de
Niamey, Niger. A-sounaye@northwestern.edu
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in Niger , in Civilisations, Vol. LVIII, 2, December, 2009d, p. 41-57.
218
dynamiques socioreligieuses ? Au-del de cette double dichotomie

(soufi/anti-soufi et anciens/jeunes), comment se prsentent
finalement les interactions entre ces franges sociales ? Comment
celles-ci se dvoilent-elles sur le terrain ? Quels espaces sociaux et
stratgies matrialisent ces interactions intergnrationnelles ?
La jeunesse et les interactions intergnrationnelles en
milieux islamiques ont t trs peu tudies dans le contexte
nigrien, lexception des travaux de Masquelier3 qui replacent
progressivement cette problmatique au cur des tudes islamiques
au Niger. En effet, dfendant la thse dun rle fondamental de la
jeunesse dans le processus de transformation sociale, elle offre en
exemple une tude sur Dogon Doutchi, pour montrer que les jeunes
vhiculent des formes de religiosit transformatrices, mme si
celles-ci ne sont pas apprcies par leurs ans. Si elle montre bien
que des formes dexpression religieuse distinctes (et mme
divergentes par moment) peuvent tre modeles par des
dynamiques gnrationnelles spcifiquement locales4 , il importe
de noter, comme elle le suggre, que les formes dexpression de la
religiosit de la jeunesse sont au cur de lactivisme islamique
nigrien de ces dernires annes, mme en milieu semi-rural
comme Dogon Doutchi.
Quelques rfrences aux interactions intergnrationnelles
dans les dynamiques islamiques ont galement t exposes
travers les travaux dauteurs qui ont port leur attention sur la
dynamique de transformation du champ religieux ces trois dernires
dcennies. Alors que pour certains, lirrvrence et la rupture
caractrisent les attitudes des jeunes vis--vis des ans5, comme
cest le cas avec lmergence du courant izala ; pour dautres,
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LES CLUBS DES JEUNES MUSULMANS DU NIGER
219
lanalyse des nouvelles institutions de transmission du savoir et de

lthique islamiques est loccasion daborder la question
intergnrationnelle. Dans ce contexte, les changements
pdagogiques et didactiques ont introduit une nouvelle personnalit
islamique, un nouveau rapport au savoir et de nouvelles
dynamiques gnrationnelles et interactions intergnrationnelles
dans le cadre de la communication de ce savoir6.
Comme la littrature sur lislam en Afrique de lOuest le
montre, les proccupations articules et les dynamiques examines
ici ne sont pas exclusives au contexte nigrien, elles sont
rgionales7, continentales8 et mme globales9. Les Clubs des Jeunes
6. Sounaye, Abdoulaye, Islam, tat et Socit : la recherche dune thique
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220
Musulmans (CJM) dont certaines de leurs activits et discours sont

prsents ici montrent bien que les jeunes prennent de linitiative,
comme Ihle le dcrit10 ; quils ne sont pas des sujets soumis la
volont des ans, comme un certain nombre danalystes lont dj
signal11. Les espaces quils crent constituent des occasions
dinteractions voulues aussi bien par les jeunes que leurs ans,
comme Gomez-Perez, LeBlanc et Savadogo12 le suggrent. De ce
point de vue, un examen qui voudrait comprendre lislam
contemporain ne saurait ngliger le rle de la jeunesse13 et la part
des interactions intergnrationnelles dans la dynamique
socioreligieuse actuelle.
travers lexpos de quelques initiatives et acteurs des CJM,
je propose danalyser comment des espaces dchange et de
collaboration intergnrationnels sont institus. Il me semble que
mme si ces espaces dcoulent dune volont dmancipation des
jeunes, ils ne peuvent tre lus comme la matrialisation dune
rupture. Ils sont plutt ambivalents. Je montre que lmancipation
pour les CJM nest pas entendue comme une ngation ou un
abandon de toute forme dinteraction avec les Associations
islamiques mres, celles qui sont gnralement perues comme des
organisations des ans, desquelles les CJM historiquement
dcoulent. Dailleurs, ces clubs sont perus comme les sections
jeunes des associations islamiques. Je soutiendrai lide que les
Culture, and Expectations of Social Mobility among Young Muslims in Northern
Ghana , in Journal of Muslim Minority Affairs, 28, 2, 2008, p. 267-288.
8. Schielke, Samuli, Being Good in Ramadan: Ambivalence, Fragmentation,
and the Moral Self in the Lives of Young Egyptians , in Journal of the Royal
Anthropological Institute (N.S.), S24-S40.
9. Turner, Simon, These Young Men Show No Respect for Local Customs
Globalisation and Islamic Revival in Zanzibar , in Journal of Religion in Africa,
39, 2009, p. 237-261.
10. Ihle, Annette Haaber, op. cit., 2008, p. 267-288.
11. Durham, Deborah, op. cit., 2000, p. 113-120 ; Samson-Ndaw, Fabienne, op.
it., 2005 ; Masquelier, Adeline, op. cit., 2009b, p. 459-490.
12. Gomez-Perez, Muriel, Autour de mosques Ouagadougou et Dakar :
lieux de sociabilit et reconfiguration des communauts musulmanes , in
Fourchard, Laurent, Goerg, Odile et Gomez-Perez, Muriel (ed.), Lieux de
sociabilit urbaine en Afrique, Paris, LHarmattan, p. 405-433 ; Gomez-Perez,
Muriel, LeBlanc, Marie Nathalie et Savadogo, Mathias, op. cit., 2009, p. 186218.
13. Ihle, Annette Haaber, op. cit., 2008, p. 267-288.
221
CJM illustrent que la problmatique de la vie religieuse de la

jeunesse nest pas une proccupation exclusive la jeunesse. Au
contraire, mme si celle-ci est la premire concerne, ceux qui
articulent, discutent et prennent en charge cette proccupation ne
sont pas que des jeunes. Les CJM se prsentent souvent comme les
premiers responsables de leur formation religieuse.
Ma contribution consiste dcrire et analyser la faon dont
des espaces sociaux comme ceux des CJM sont devenus un cadre
dchanges entre des acteurs publics de gnrations diffrentes. Ce
chapitre est bas sur une srie dentretiens semi-dirigs et des
conversations informelles avec des membres et encadreurs de CJM,
des ulama et de simples observateurs. Ma dmarche a aussi consist
en une observation participante dans trois centres urbains Niamey,
Maradi et Zinder entre 2001 et 2010. Ces centres reprsentent
ceux dans lesquels les CJM se sont le plus dvelopps et o se font
la plupart du temps leurs activits. Jy ai entrepris mes premires
missions de terrain (mai-juin 2001 ; janvier 2002 ; novembredcembre 2002) dans le cadre de mes recherches lUniversit
Abdou Moumouni de Niamey. partir de 2004, plusieurs
opportunits de recherche14 mont permis de revisiter ces centres et
collecter des donnes supplmentaires pour enrichir ce texte. Ma
contribution sarticulera autour de trois parties dont la premire
prsente le contexte dans lequel les CJM ont merg. Le cas de la
Communaut Urbaine de Maradi est pris en exemple pour illustrer
les motivations derrire cette restructuration et ses implications. La
deuxime partie prsente deux initiatives sur lesquelles se focalisent
les interventions des CJM dans le champ social et lespace public.
Au cur de ces interventions se retrouve un discours de formation
qui vise essentiellement la popularisation de la Sunna travers la
communication du savoir islamique. Au-del des organisations
elles-mmes, les activits quelles mnent et les acteurs quelles
mobilisent permettent de se faire une ide de la faon dont la
dynamique intergnrationnelle affecte le champ islamique au
Niger. Afin de mieux apprhender cette dimension, la dernire
partie prsente deux acteurs de gnrations diffrentes, leurs vues et
14. Hunwick Research Fund 2009 ; Social Science Research Council 2008 et le
Programme Islam, the Disengagement of the State, and Globalization in SubSaharan Africa 2004-2005.
222
pratiques, et la faon dont ils envisagent leurs interactions, mais

aussi la manire dont ils redfinissent les pratiques islamiques et les
organisations qui supportent celles-ci.
Le contexte dvolution des CJM
Les annes 1990 ont t marques au Niger par lmergence
et le dveloppement dun activisme islamique sans prcdent dans
lhistoire socioreligieuse du pays15. des discours et acteurs
largement contrls et commandits par ltat se sont ajouts
dautres discours et agents qui se veulent loin de toute influence des
organes de ltat. Les dynamiques sociopolitiques nes de la
transition dmocratique de cette poque ont largement contribu
crer et consolider de nouveaux modes de prsence dans le champ
religieux. Cela est illustr par la profusion dassociations qui
envisagent de mobiliser les musulmans pour une transformation
sociale fonde sur la promotion des valeurs politiques, sociales et
thiques de lislam16. La majorit de ces associations taient
diriges par des marabouts de grande rputation17. Cela est un
phnomne classique de la dmocratisation du champ islamique
dans lequel les associations ont t souvent lespace daffirmation
15. Alidou, Ousseina, Engaging Modernity, Madison, Wisconsin, The University

of Wisconsin Press, 2005 ; Idrissa, Abdouramane, Modle islamique et modle
occidental : le conflit des lites au Niger , in Gomez-Perez, Muriel (d.), Lislam
politique au sud du Sahara. Identits, discours et enjeux, Paris, Karthala, 2005,
p. 347-372 ; Maikorema, Zakari, op. cit., 2007, p. 51-74 ; Niandou, A. Souley et
Gado Alzouma, Islamic Renewal: from Monolith to Plurality , in Social
Compass, 2, 43, 1996, p. 249-265; Hassane, Souley, Les nouvelles lites
islamiques du Niger et du Nigeria du nord : itinraires et prdication
fondatrices , in Fourchard, Laurent, Mary, Andr et Otayek, Ren (ds.),
Entreprises religieuses transnationales en Afrique de l'Ouest, Paris, Karthala,
2005, p. 350-373 ; Sounaye, Abdoulaye, op. cit., 2009a, p. 327-352; Sounaye,
Abdoulaye, Izala au Niger : une alternative de communaut religieuse , in
Fourchard, Laurent, Goerg, Odile et Gomez-Perez, Muriel (ed.), Lieux de
sociabilit urbaine en Afrique, Paris, LHarmattan, 2009b, p. 481-500; Meunier,
Olivier, op. cit., 2002, p. 121-152.
16. Idrissa, Abdouramane, op. cit., 2005, p. 347-372.
17. Par exemple, Cheickh Yahaya pour Adini Islam, Cheick Suleymane pour
ARCI ; Cheick Abou Abdrahim pour ANAUSI.
223
des volonts de leurs leaders18. En fait, certains ulama ont choisi de

crer leurs propres associations pour maintenir leur capital social et
religieux de plus en plus menac par lmergence du mode
associatif dorganisation qui tendait relguer leur rle et autorit
au second rang. Dautres ulama, qui taient jusque-l rests dans
lombre, trouvaient l une occasion dacqurir un rle public.
La seule association qui se disait explicitement et
exclusivement rserve aux jeunes tait lAEMUN (Association des
tudiants Musulmans lUniversit de Niamey). Bien que sa
sphre daction se limitt au campus de lUniversit Abdou
Moumouni, sa prsence dans lespace public national tait des plus
remarquables. Active et engage, cette structure sera interdite au
lendemain des violences qui ont prcd le Festival International de
la Mode Africaine (FIMA) de 200019. Jusqu' son interdiction, elle
a reprsent la voix des jeunes dans le processus de restructuration
du champ islamique20. LAEMUN est ne dun besoin exprim par
les tudiants de marquer leur spcificit et de sapproprier des
idaux de lislam dans le contexte universitaire21. Comme le
soulignait un de mes informateurs, tout a commenc avec les
tudiants de lUniversit Abdou Moumouni. Ensuite, ce fut les
fonctionnaires. Depuis 6 ou 7 ans, de plus en plus de lyces et de
collges sont intresss 22 par le type dactivits que mne cette
organisation. En effet, mme si cette frange de la socit tait
reprsente au sein des associations denvergure nationale comme
lAssociation Nigrienne pour lAppel et la Solidarit Islamique
(ANASI), lAssociation Islamique du Niger (AIN) ou lAssociation
Nigrienne pour lAppel, lUnit et la Solidarit Islamique
18. Moulaye, Hassane, op. cit., 2007, p. 189-210.

19. Sounaye, Abdoulaye, Les politiques de lislam dans lre de la
dmocratisation de 1991 2002 , in Gomez-Perez, Muriel (d.), Lislam
politique au sud du Sahara. Identits, discours et enjeux, Paris, Karthala, 2005,
p. 503-525.
20. Entretien avec Ali Dogo, fonctionnaire au Ministre de lEnseignement
Suprieur, Niamey, le 29 avril 2001.
21. Entretien avec Mahaman Mansur, lve, membre du Club des Jeunes
Musulmans, deuxime arrondissement de Niamey, le 5 dcembre 2009.
224
(ANAUSI)23, sa visibilit tait peu assure et son implication dans

les prises de dcisions tait soit limite, soit inexistante.
Tout cela commence changer au dbut des annes 2000
lorsque des organisations islamiques commencent cibler des
catgories sociales et/ou professionnelles. Cest dailleurs cette
priode que vont natre une multitude de CJM, des associations
islamiques fminines comme Rayuwar Mata, Nassirat Dine, Union
des Femmes Musulmanes du Niger (UFMN) et dautres
organisations de jeunesse telles que la Ligue Nigrienne de la
Jeunesse Musulmane (LNJM), la Jamiyat Tatayatou (lAssociation
des Jeunes Musulmanes) ou encore le Cercle des Travailleurs
Musulmans de Maradi (CTMM). Cette nouvelle phase dans la
structuration de lespace islamique est marque par une conscience
de groupe qui dtermine les initiatives de franges et catgories
sociales jusque-l peu visibles. Pour la plupart des CJM, par
exemple, il sagissait de donner une occasion aux jeunes de se
retrouver entre eux , de parler de lislam en tant que jeunes ,
mais aussi den acqurir le savoir24. Lune des consquences
immdiates de cette orientation des jeunes a t la redfinition de
formes de rapports au sein des institutions et espaces sociaux
islamiques. Comme Hassane le note bien :
Cette restructuration du champ social des valeurs islamiques au Niger
remet en cause le fondement mme de leur [marabouts] savoir, de leur
pdagogie et de leur talent. Les jeunes ne sont plus des rcepteurs
passifs, ils posent des questions, qualifies dimpertinentes auxquelles
les parents ne peuvent rpondre. Ils prfrent, ds lors, les cadres
nouveaux de sociabilit o les expriences sont ouvertement partages,
et o la communication est directe 25.
Si le CJM est devenu une forme privilgie dassociation dans

les milieux musulmans jeunes, cest aussi parce que ces derniers
veulent acqurir une autonomie daction par rapport des
23. Glew, Robert S., Islamic Associations in Niger , in Islam et Socits au
Sud du Sahara, Vol. 10, dcembre 1996, p.187-204 ; Niandou, Abdoulaye S. et
Gado, Alzouma, Islamic Renewal: from Monolith to Plurality , in Social
Compass, Vol. 43, No. 2, 1996, p. 249-265.
25. Hassane, Souley, Mouvances Islamiques et demande douverture
dmocratique au Niger , in Esprit, aot-septembre, 2007, p. 139.
225
organisations-mres comme on les appelle au Niger qui nont

pas toujours garanti aux jeunes une prise en charge dans leur
formation, du moins daprs le discours dmancipation de ces
jeunes. Lobjectif des CJM est donc de remdier cette situation en
privilgiant des activits de formation qui se focalisent sur les
jeunes. Un exemple intressant cet gard est celui de la ville de
Maradi, situe au centre du Niger et considre comme pionnire
dans cette phase de restructuration du champ islamique nigrien.
Dans cette ville, une des premires organisations mettre en
pratique cette nouvelle philosophie dactivisme cibl 26 a t le
Club des lves Musulmans du Lyce Dan Baskor. Maradi est
connue pour son activisme islamique, surtout dans la priode postConfrence Nationale (1991)27. Il nest donc pas surprenant que ces
nouvelles structures prennent pied dans cette localit o le discours
izala a trouv ses premiers soutiens. En effet, elle fut lune des
premires voir se dvelopper des structures islamiques locales
destines des groupes sociaux particuliers, en plus des
traditionnelles associations islamiques nationales.
Comme les dirigeants du Club des lves Musulmans du
Lyce Dan Baskor me lont confirm, leur structure voulait servir
de cadre de rencontre et de formation aux jeunes dsireux de mener
une vie proprement musulmane. La coordination des activits tait
assure par les lves en classe de terminale pauls par un
enseignant du lyce qui servait de conseiller particulier. En ralit,
lenseignant tait surtout une ressource et une autorit qui pouvait
au besoin suggrer des activits et des dmarches pour rsoudre les
problmes du club. Comme Bagobiri, un jeune membre du club le
rappelle, il nous aidait encadrer les camarades 28. Sans tre
guide spirituel, comme un marabout classique laurait t dans cette
situation, sa position denseignant au sein de ltablissement
26. Entretien avec Hassane Amir, fonctionnaire, la mosque Arne, Maradi, le
15 mai 2001.
27. Meunier, Olivier, Dynamique de lenseignement islamique au Niger, Paris,
LHarmattan, 1997 ; Cooper, Barbara, The Anatomy of a Riot: the Social
Imagery, Single Women, and Religious Violence in Niger , in Canadian Journal
of African Studies, 2-3, 37, 2003, p. 467-512 ; Sounaye, Abdoulaye, op. cit.,
2009b, p. 481-500.
28. Entretien avec Mahaman Bagobiri, Secrtaire gnral des Jeunes Musulmans,
au march ya kasuwa Maradi, le 8 juillet 2008.
226
renforait son autorit et son pouvoir de suggestion. voir de plus

prs, le Club des lves Musulmans du lyce a fait plutt un choix
stratgique en se faisant conseiller par cet enseignant. Dune part,
parce quil leur facilitait laccord de ladministration du lyce
surtout lorsquils voulaient utiliser les infrastructures de
ltablissement, les salles de classe notamment, dans le cadre de
leurs prches, runions et cours du Coran. Dautre part, en dehors
du lyce, lenseignant, qui est lui-mme natif de Maradi, leur a
facilit une reconnaissance auprs des autorits coutumires et
religieuses, mais galement auprs des autres associations
islamiques de la ville. Des leaders de ces dernires ont dailleurs
souvent anim des confrences au profit des membres du club du
lyce Dan Baskor.
Dans la mme localit de Maradi et la mme priode,
oprait une autre structure, le Cercle des Travailleurs Musulmans de
Maradi (CTMM), exclusivement rserve aux travailleurs du
secteur formel. Son objectif tait de rpondre aux besoins
religieux des travailleurs 29. Au sein de cette structure, infirmiers,
enseignants, administrateurs et autres fonctionnaires de ltat se
retrouvaient entre eux pour promouvoir lislam et sa pratique
conformment la Sunna . Travailleurs du secteur formel30, ils
considraient les lycens comme une gnration appele suivre
leur modle et ainsi contribuer leur uvre de dawa31. Ainsi, vers
la fin des annes 1990, ils se sont progressivement rapprochs de
ces jeunes lycens travers de multiples activits de prdication et
de formation. Ainsi le Club des lves de Dan Baskor et le CTMM
organisaient conjointement des prches, des cours darabe, des
sances de lecture du Coran, des dbats et des confrences
publiques pour le rayonnement de lislam 32, mais surtout pour
asseoir une pratique islamique conforme la Sunna. Il faut dire que
15 mai 2001.
30. Par opposition au secteur informel, le secteur formel se distingue par ses
horaires fixes, son caractre salarial et le fait quil nemploie gnralement quun
personnel scolaris.
15 mai 2001.
15 mai 2001.
227
dans le contexte urbain nigrien, cette catgorie de jeunes scolariss

est la plupart du temps critique pour sa prfrence des valeurs
sculires de lcole publique et sa rsistance face lislam. Dans
ce contexte, mettre laccent sur une islamisation approprie de ces
jeunes dans lespace social quinstitue le Club des lves
Musulmans est une rponse apporte cette critique. La
collaboration entre ces deux organisations sest matrialise
lorsque, acquis la cause de lislam, certains jeunes ont entrepris de
sorganiser pour mieux connatre leur religion et du coup poser
les jalons dune comprhension et acceptation de lislam, mme
dans le cadre scolaire critiqu pour son aversion pour lislam. La
collaboration entre ces deux organisations participe donc des efforts
pour combler cette insuffisance. De faon gnrale, comme
lobserve Ari33, les lycens voyaient travers le CTMM une
structure dans qui pouvait leur apporter un soutien dans leurs
activits. En effet, ils voient dans cette organisation un cercle
dans dans beaucoup de cas mieux placs que leurs parents et les
ulama pour comprendre leur situation dcoliers et ainsi les aider
dans leur qute du savoir islamique. Dune part, ces ans ont suivi
le mme itinraire scolaire, et partagent ce point de vue une langue
de communication avec les membres du CTMM ; dautre part, ils
partagent aussi des stratgies dinterventions dans lespace public
comme les prches et les confrences.
Un troisime cadre qui illustre aussi cette restructuration dans
la ville de Maradi est le Club des Jeunes Musulmans de Maradi, mis
en place au dbut des annes 2000. Il est une organisation sur des
deux premires mentionnes, et constitue aujourdhui lune des
structures religieuses les plus visibles dans la Communaut Urbaine
de Maradi. Les CJM sont ns dun effort de rompre avec les
associations mres au sein desquelles les jeunes taient peu visibles,
comme je lai not. Mais la rupture, comme on le constate dans le
champ islamique nigrien, nest pas totale dans la mesure o les
CJM restent encore trs lis avec une organisation comme
lANASI.
Maradi, contrairement au Club des lves Musulmans, le
CJM de la ville est ouvert tous les jeunes de la ville. Mais comme
le CTMM, il destine ses activits une audience scolarise. Sa
33. Entretien avec Ari, Inspection secondaire de Maradi, le 22 mai 2001.
228
coordination locale, ses reprsentations dans les coles et les

tablissements de la ville, sa section des fonctionnaires et sa section
fminine assurent une animation islamique . En 2004, il tait
dirig par un groupe de jeunes fonctionnaires nouvellement
recruts. Cette troisime organisation sest distingue ces dernires
annes par son dynamisme dans les sminaires de formation
islamiques et les prdications en direction des jeunes scolariss de
la ville, mais aussi des villages et communauts des environs. Son
originalit rside dans le fait que dune part, elle sert de relai local
la coordination nationale des CJM, et, dautre part, son champ
daction comprend des villages au-del des limites administratives
de la ville de Maradi. Le dveloppement de ces organisations si on
regarde plus prs traduit un phnomne de localisation de
lactivisme islamique au Niger. Mais cela ne veut pas dire que des
proccupations dordre national sont absentes. Au contraire, cellesci vont sexprimer travers des initiatives qui tendent regrouper
les jeunes et les former indpendamment de leur rgion dorigine.
ce propos, une des activits favorites des CJM est le sminaire de
formation islamique qui se droule dans un cadre de collaboration
entre les CJM et leurs ans. Comme je le prsente dans la partie qui
suit, cette activit nest pas exclusive aux organisations de Maradi
puisquon la retrouve dans dautres centres urbains comme Niamey
et surtout Zinder, mais toujours avec le mme souci de mieux
prparer les jeunes une vie islamique en accord avec la Sunna.
La Colonie de Vacances et la Tourne de Solidarit : deux
cadres de formation et dencadrement
La revivification des valeurs de la Sunna34 a t au centre des
proccupations des agents islamiques qui ont merg au dbut des
annes 1990 dans un contexte qui a vu le discours izala se
dvelopper et une multitude dassociations islamiques devenir les
porte-voix de lislam au Niger. Mais contrairement ces dernires
qui concentrent leurs actions sur les madrasa35, les CJM ont opt
34. Pour une ide plus complte sur cette revivification de la Sunna, voir,
Sounaye, Abdoulaye, op. cit., 2009b, p. 481-500 ; Maikorema, Zakari, op. cit.,
2007, p. 51-74.
35. Je ne parle pas des madrasa franco-arabes introduites par le pouvoir colonial
franais, mais des institutions traditionnelles de la transmission du savoir
229
pour ce quils appellent eux-mmes les sminaires de formation

islamiques. De par leur nature, les madrasa offrent un enseignement
structur et tal sur plusieurs annes et en rgle gnrale inspir du
curriculum classique de lenseignement islamique (tudes
coraniques, exgse, linguistique, droit islamique, etc.). Quant aux
formations que les CJM offrent, elles sont plutt occasionnelles et
ne sont dtermines par aucune structure curriculaire prcise.
Lobjectif tant de communiquer un savoir (sur la vie du Prophte,
ses compagnons, les hadiths, etc.) et savoir-faire (organisation des
prches, confrences, gestion des clubs, etc.) prcis, ces sminaires
sont thmatiques (par exemple, le rle de la jeunesse dans la
propagation de la Sunna, lducation islamique des jeunes coliers,
la sexualit en Islam, etc.) et ne dpassent gure une ou deux
semaines. Le plus important pour mon propos ici, reste que du point
de vue de leur organisation interne, les sminaires sont conduits
sous la responsabilit dune quipe dencadreurs compose
dulama, darabisants, gnralement diplms des institutions
islamiques du Nigeria, de lArabie Saoudite ou de lUniversit
islamique de Say, au Niger. Parmi les encadreurs, on compte aussi
des leaders de CJM qui ont dj acquis une exprience quils sont
prts partager avec les cadets. Je prsente dans cette partie deux
exemples de formation la colonie de vacances de Zinder et la
Tourne de Solidarit, qui illustrent ce mode de rassemblement
intergnrationnel.
En guise dexemple, en aot 2004, un groupe de jeunes
coliers de plusieurs nationalits tait en colonie de vacances
Zinder (centre-est du Niger) prs de 1000 km lest de Niamey.
La participation cette rencontre tait libre, mais pas gratuite. Les
inscriptions ont t faites plusieurs semaines lavance aprs une
campagne de publicit soutenue. Pour la plupart de ces adolescents,
leur participation a t finance par leurs parents, qui sont
gnralement fonctionnaires de ladministration ou encore
commerants. Que ce groupe ait voyag si loin nest pas surprenant,
car, comme le fait remarquer lun des encadreurs, des milliers de
islamique. Dans la plupart des cas, les premiers cadres de socialisation du jeune
musulman sont en dehors de la famille, voir Moulaye, Hassane, La transmission
du savoir religieux en Afrique sub-saharienne : un exemple du commentaire
coranique tafsir Say, Niger, thse de doctorat, Universit de Paris IV Sorbonne,
1995.
230
musulmans ont parcouru de plus longues distances, parfois pied,

pour se rendre en plerinage la Mecque ou pour simplement se
former 36. La centaine dcoliers dont les ges tournaient autour de
quinze ans tait encadre par un groupe dune dizaine dadultes
parmi lesquels certains taient des enseignants de lyce. Le leader
du groupe, Ahmed, un quinquagnaire, tait un enseignant de
franais dans un lyce de Niamey. Outre Ahmed, on comptait dans
lencadrement trois autres enseignants, trois ulama et quatre jeunes
assistants tous de lUniversit Islamique de Say, au sud de Niamey.
Il y avait deux catgories dencadreurs. Les premiers taient plus
jeunes et avaient la responsabilit du quotidien savoir les
corves deau, vaisselle, cuisine et balayage mais aussi de la
discipline des jeunes participants. Les autres servaient dassistants
aux ulama et aux encadreurs principaux dans le cadre de la
prparation matrielle des sances et la surveillance des classes
dans lesquelles se tenait la formation. En relation directe avec les
encadreurs et les jeunes participants dont la plupart taient leur
premier sminaire, ce sous-groupe joue un rle moteur dans la
conduite du sminaire. Hamza, un tudiant de lUniversit
islamique de Say, tait son troisime sminaire37. Son premier
sminaire islamique date de 1999 quand il fut impliqu dans les
activits dune formation similaire Lazaret, un quartier
priphrique de Niamey. Sa tche principale tait daider faire la
cuisine. Depuis 2000, tous les sminaires auxquels il a particip se
sont tenus en dehors de Niamey, son lieu de rsidence. Son oncle
maternel, lui-mme encadreur de nombreuses occasions, la
introduit au groupe qui lui a offert sa premire opportunit de
sminaire islamique. Aujourdhui, dit-il, jai une plus grande
responsabilit parce que je veille ce que les enfants accomplissent
leurs tches ; je les classe selon leur connaissance du Coran et leur
donne leurs corves 38. Mais Hamza rendait aussi compte de son
travail au chef de la mission. Dans ce type de rencontre, les
encadreurs novices ont rarement de grandes responsabilits, moins
quils ne soient ulama reconnus et spcialement invits pour le
sminaire. Mais la particularit de Hamza est quil est en troisime
36. Entretien avec Ali Idrissou, enseignant, Zinder Kouran Daga, le 11 aot
2004.
37. Entretien avec Sani Hamza, tudiant, Zinder Kouran Daga, 12 aot 2004.
38. Entretien avec Sani Hamza, tudiant, Zinder Kouran Daga, 12 aot 2004.
231
anne de thologie lUniversit Islamique de Say. Avec ce statut,

il joue le petit matre , comme il le dit lui-mme, tmoignant de
son travail de jonction entre les jeunes participants et leurs
encadreurs.
Les journes taient ponctues de diverses activits
dinstruction coranique, de cours darabe et des prsentations
thmatiques qui portaient sur des sujets aussi varis que le rle de la
jeunesse dans une socit musulmane, lducation des enfants, la
vie sexuelle du jeune, etc. Les nuits, par contre, taient rserves
aux soires culturelles , loccasion de se relaxer aprs une
journe dintenses activits. Elles taient loccasion pour les jeunes
de chanter des qasida39, de rpondre des questions-rponses sur
lislam classique et dcouter aussi des rcits sur la vie du Prophte
et de ses compagnons. Cette prsence permanente de lislam
comme tradition connatre, mais aussi comme une source de
valeurs qui doit informer les comportements quotidiens, constitue la
marque distinctive de cette rencontre.
Pour les leaders du groupe, la retraite de Zinder reprsente
une occasion de donner la centaine de jeunes participants les
outils religieux et moraux indispensables une vie de bon
musulman40, mais aussi le lieu de leur montrer comment lislam
doit les guider. Mettre lislam en rapport troit avec les plus petits
gestes de la vie quotidienne est au cur des proccupations de
lactivisme islamique nigrien, comme le soulignent certains
auteurs dans leurs caractrisations du rformisme izala41. En fait,
cela semble tre un trait que lon retrouve aussi dans le contexte
ouest-africain dans lequel, selon les tudes de Galilou, Brgand et
Schulz42, le discours du retour la Sunna se donne comme objectif
39. Qasida : les louanges du Prophte Muhammad.
40. Entretien avec Ali Idrissou, enseignant, Zinder Kouran Daga, 11 aot 2004.
41. Moulaye, Hassane, op. cit., 2007, p. 189-210; Meunier, Olivier, Marabouts
et courants religieux en pays hawsa : Dynamique de l'islamisation de la ville de
Maradi la fin du XIXme sicle et durant le XXme sicle , in Canadian
Journal of African Studies / Revue Canadienne des tudes Africaines, Vol. 32,
No. 3, 1998, p. 521-557 ; Masquelier, Adeline, op. cit., 1999, p. 219-50.
42. Schulz, Dorothea E., (Re)Turning to Proper Muslim Practice: Islamic Moral
Renewal and Womens Conflicting Assertions of Sunni Identity in Urban Mali ,
in Africa Today, 54, 4, 2008, p. 21-43; Abdoulaye, Galilou, L'Islam bninois la
croise des chemins. Histoire, politique et dveloppement, Kln, Rdiger Kppe
Verlag, 2007 et The graduates of the Islamic Universities in Benin , in
232
larticulation dune thique fonde sur la faon dont lislam doit

tre proprement pratiqu . Cette rforme qui envisage
lislamisation de toutes les dimensions de la vie est encore
luvre lorsque les leaders des sminaires des CJM justifient leurs
initiatives par le fait que ni lcole principale institution de
socialisation pour beaucoup de jeunes , encore moins la famille
noffre ces jeunes cette possibilit de dcouvrir, dapprendre et de
penser lislam43. Faire natre une conscience islamique et nourrir
quotidiennement lidentit musulmane des jeunes sont donc deux
objectifs principaux de la colonie de vacances : nous avons le
devoir de transmettre nos enfants les valeurs de lislam, notre
religion , note Idrissou44. Alka45, un autre encadreur conclut :
cest bien quils apprennent lcole les sciences, les
mathmatiques, la gographie, etc., mais cest encore plus
important quils grandissent en ayant connaissance de ce que
lislam prescrit . Do la place qui est donne la Sira du
Prophte, ce rcit de la vie de Muhammad qui est peru comme la
restitution du paradigme du comportement dont les jeunes et les
musulmans en gnral, devraient sinspirer. Ces propos indiquent ce
que ces agents islamiques peroivent comme un paradoxe de la
socit nigrienne dans laquelle le sujet peut tre lev dans une
famille musulmane sans pour autant connatre les rgles
lmentaires de la prire46 .
Mais regarder de plus prs, cest moins la connaissance de
ces rgles que leur mise en pratique qui importe. La Sunna est
par dfinition une mise en pratique, une action et un modle. Le
recours la formation des jeunes, selon les CJM et les ulama qui les
Bierschenk, Thomas and Stauth, Georg (eds.) Yearbook of the Sociology of Islam,
Vol. 4, Mnster, LIT Verlag, p. 129-145; Brgand, Denise, Les wangara du
Nord-Bnin face lavance du fondamentalisme , in Islam et socits au sud
du Sahara, n13, 1999, p. 91-102 ; Brgand, Denise, Les rformistes et ltat
au Bnin , in Otayek, Ren et Soares, Benjamin (d.), Islam, tat et Socit en
Afrique, Paris, Karthala, 2009, p. 187-209.
2004.
2004.
45. Entretien avec Ali Alka, membre CJM, Niamey, Kalley-Est, le 17 juillet
2010.
46. Entretien avec Ari, Inspection secondaire de Maradi, le 22 mai 2001.
233
soutiennent, correspond donc une mise en pratique de ce que le

Prophte a dit et fait. Tout comme la colonie de vacances, la
Tourne de Solidarit, la deuxime rencontre des CJM que je vais
dcrire prsent, participe des initiatives qui sont censes rsorber
ce paradoxe. Par consquent, former les futurs gardiens de lislam,
dans un espace o jeunes et ans engagent des initiatives ensemble,
est une proccupation naturelle pour les organisateurs de la Tourne
de Solidarit, au point que cette manifestation est devenue
aujourdhui une des institutions majeures des CJM47. Elle regroupe
annuellement les dlgus des CJM du pays, mais aussi des
participants venus des pays voisins tels que le Burkina Faso, le
Togo et le Bnin48. Pour les participants cette rencontre, elle est
loccasion de la manifestation de luniversalit de la umma
islamique et de son sens de solidarit. Compare ces dbuts en
2003-2004, cette manifestation sest largie aux organisations de la
sous-rgion, formulant de plus en plus un discours dintgration.
Elle vise de ce point de vue inculquer aux jeunes des valeurs
citoyennes dentraide, de solidarit et de lamour du travail. Par
exemple, elle est souvent loccasion de critiquer lattentisme et
loisivet des jeunes diplms nigriens qui, aprs avoir t aids
pendant des annes par ltat 49, attendent encore que ltat ou
leurs parents leur trouvent du travail. Un discours dautonomisation
et de responsabilisation merge ce niveau pour aider les jeunes
diplms sortir dune attente dont ils sont devenus les prisonniers.
Comme la colonie de vacances de Zinder, la Tourne de
Solidarit met en prsence des gnrations diffrentes. Outre les
prches, elle donne lieu un sminaire de formation largement
mdiatis, dans certains cas, plusieurs mois avant sa tenue50. Bien
quelles se tiennent sous les auspices des CJM et qu'elles soient
destines exclusivement aux jeunes, les sessions de formation de la
Tourne se conduisent soit par des ulama sollicits par le comit
dorganisation de la rencontre, soit par des rudits dont la
47. Mayaki, Soumaila Seydou, Enseigner les valeurs de lislam travers une
bonne pratique , in Le Sahel, aot 2008, p. 7.
48. Ibidem.
50. Entretien avec Imran Manu, administrateur de media, Niamey, le 26
novembre 2009.
234
comptence en matire islamique est reconnue 51. Boubacar note

qu une fois sur la localit d'accueil, et durant les quelques jours de
formation, un encadrement de qualit est assur par des savants
musulmans. l'dition de Zinder 2004, une forte dlgation
d'ulmas venus de toutes les rgions du pays et de l'extrieur a
assist l'activit. 52
Cependant, comme son nom lindique, la Tourne de
Solidarit nest pas que religieuse. Son caractre social saffirme
travers des uvres caritatives, des actions communautaires de
salubrit dans les cimetires et mosques, et des visites dans des
centres de sant. Des dons de sang aux services hospitaliers ou
encore des dons en nature aux malades marquent ces visites. Pour
les CJM, elle est la dmonstration dune thique luvre : les
participants auront dcouvrir que l'Islam c'est la recherche du
savoir, le travail bien fait et l'excellence l'cole. [Lislam] ne se
limite pas uniquement la prire et au jene. 53
regarder de prs, la colonie de vacances et la Tourne de
Solidarit participent de la cration despaces sociaux o les jeunes
font lapprentissage de lactivisme sous la direction dencadreurs
souvent appels marabouts, mais qui nont de marabout que le nom
parce quils se distinguent justement du traditionnel marabout dont
ils jugent les pratiques et prtentions illgitimes. En effet, selon le
discours anti-maraboutique de ces organisations, en prtendant
possder un pouvoir mystique quil peut mettre la disposition de
sa clientle, le marabout traditionnel non seulement dtourne les
musulmans de Dieu, mais il les aline et les exploite. Pour
dconstruire ce mythe du pouvoir maraboutique, la solution qui
sest impose aux CJM et leurs encadreurs est donc celle de la
dmocratisation du savoir islamique. Do limpratif dasseoir un
cadre de formation qui vise la popularisation de la Sunna. Nous
voulons que tous comprennent la Sunna , dit Alka54. Si on les
forme ds cet ge, ils distingueront ce qui est bon de ce qui ne lest
52. Boubacar, Baba 10eme dition de la tourne de solidarit islamique , in As
Salam, juillet-aot 2005, p. 5.
53. Ibidem.
54. Entretien avec Ali Alka, membre du CJM, Niamey, Kalley-Est, le 17 juillet
2010.
235
pas ; ce qui est bida et Sunna , comme le fait remarquer

Idrissou55. Ainsi, dans leur perception de lislam et des pratiques
quils initient, les encadreurs veulent transmettre le vrai islam
une gnration future gardienne des valeurs de la religion et de la
socit. Autrement dit, en prenant en charge la formation des
jeunes, ils ont russi redfinir lconomie du savoir islamique. Les
effets de cette conjonction des forces entre deux gnrations dont
lune est apprenante et lautre soucieuse du devenir islamique de la
socit nigrienne, sont dj perceptibles au sein de CJM o les
jeunes forms sont devenus des acteurs islamiques de premier
plan, limage de Mansur que je prsente dans la section suivante.
Je constate que ces espaces intergnrationnels danimation et
de formation redfinissent le mode de prsence de lislam dans
lespace public nigrien, en particulier lorsquils mettent en avant la
ncessit pour les CJM de collaborer avec les marabouts de la
Sunna (Malamman Sunna, en Hausa). En fait, les initiatives que
je viens de prsenter ne sont que quelques exemples travers
lesquels jeunes et ulama ont tiss des rapports dans le cadre de la
revitalisation de la Sunna. Elles mettent en exergue un activisme qui
ralise tout lapport quil peut recevoir du rapprochement et de la
collaboration entre les gnrations, principalement au sein des CJM,
comme les figures que je prsente ci-aprs le montrent.
Ici apparat toute la particularit de ce souci de la formation,
lorsquon compare sa mise en uvre travers les activits que je
dcris ici, des rassemblements comme la clbration de
lanniversaire de la naissance du Prophte Muhammad (Mawlid) ou
encore le Prche National (Wazin Kasa)56, loccasion que les
acteurs izala ont choisie pour clbrer leur communaut. En effet,
alors que ces deux vnements du calendrier musulman nigrien
apparaissent principalement comme des formes de ritualisation de
leurs communauts respectives, dans le cas de la formation des
CJM, nous sommes plutt en prsence dune perspective qui se
soucie des moyens idologiques et du contexte thique de laction
du jeune musulman. Certes, lentreprise des CJM participe de la
clbration symbolique de la communaut, mais elle vise en
55. Entretien avec Ali Idrissou, enseignant, Zinder, Kouran Daga, le 11 aot
2004.
56. Sounaye, Abdoulaye, op. cit., 2009b, p. 481-500.
236
premier lieu faire acqurir aux jeunes un ensemble dinstruments

socioreligieux que ni les ulama, ni les associations mres nont su
leur procurer de faon satisfaisante.
Les jeunes et les ulama : critique, autocritique et collaboration
Llan de rforme initi par les agents islamiques izala qui
sont devenus lobjet de maintes tudes en Afrique occidentale57 a
t peru comme un discours gnrationnel ragissant des
pratiques rpandues auprs des ans formant lestablishment
islamique. La caractristique premire des discours thologiques
izala rside dans le fait quils rejettent toute forme dassociation la
Sunna et au Coran. Seules ces deux sources, selon ce discours,
devraient inspirer la pratique islamique. Tout ajout serait une
transgression de la tradition et une innovation rejeter. On peut
imaginer le problme quune telle position peut reprsenter pour des
sujets musulmans qui, soufis ou non, durant des sicles ne se sont
jamais imposs une telle exigence.
Sociologiquement, izala au Niger a t peu tudi, bien que
ses agents aient conduit une restructuration de lespace public
islamique et de la socit nigrienne dans son ensemble. Deux
images collaient aux acteurs izala lorsquils sont apparus sur la
scne publique nigrienne. La premire est celle dune jeunesse
fougueuse, immature et prte tout pour se faire un statut dans
lespace public nigrien. Cette image a t vhicule travers les
critiques des marabouts dorientation traditionaliste ou soufi qui ne
supportaient gure la rvolte des nouvelles recrues du discours
izala, des jeunes quils avaient eux-mmes forms dans la plupart
des cas58. En effet, la redfinition du lien entre le marabout
classique et son disciple tait au cur de la problmatique izala
57. Maikorema, Zakari, op. cit., 2007, p. 51-74 ; Kane, Ousmane, Muslim
modernity in postcolonial Nigeria: a Study of the Society for the Removal of
Innovation and Reinstatement of Traditon, Boston, MA, Brill, 2003; Sounaye,
Abdoulaye, op. cit., 2009b, p. 481-500 ; Loimeier, Roman, Islamic Reform and
Political Change in Northern Nigeria, Evanston, Northwestern University Press,
1997 ; Umar, Muhammad S., From Sufism to Anti-Sufism in Nigeria , in
Brenner, Louis (ed.), Muslim Identity and Social Change in sub-Saharan Africa,
Bloomington-Indianapolis, Indiana University Press, p. 154-178 ; Meunier,
Olivier, op. cit., 2002, p. 121-152.
58. Entretien avec Cheick Maizab, Maradi, dans sa cour, le 14 aot, 2004.
237
dans la mesure o les agents izala refusaient un conformisme social

qui a jusque-l dtermin les rapports entre acteurs islamiques.
Dans la foule, ces jeunes ont procd une catgorisation des
ans : ceux qui servent de modles sociaux et religieux et ceux
dont les pratiques doivent tre combattues. Les premires
caricatures de izala - encourages par ces anciens et leurs soutiens
soufis, ont surtout renforc cette image denfant terrible59 dsormais
autoris avoir droit au chapitre grce au contexte de libralisation,
qui a consacr la libert dorganisation et la sparation de la religion
de ltat. Avec cette disposition, le discours de contestation izala
sest revigor et popularis pour enfin acqurir une lgitimit. Avec
la dissipation du monolithisme islamique favoris par le discours de
dmocratisation, plus rien ninterdit aux jeunes izala de dfier leurs
ans, leur demandant de justifier thologiquement certaines de
leurs positions juges compromettantes pour des garants dun
islam authentique . Mais rien non plus ne les empche de choisir
les ulama ou les organisations avec lesquels ils souhaitent
collaborer dans leur uvre de popularisation et revivification de la
Sunna.
Une autre image que les critiques des points de vue et des
pratiques izala ont utilise est celle de la lettre. Les prches
organiss par certains ulama dorientation soufie pour se dfendre
contre les accusations et critiques des izala, par exemple, ont
souvent dcrit ceux-ci comme des jeunes dont le zle allait jusqu'
rduire les parents de simples enveloppes tout juste bonnes jeter
dans la poubelle une fois que lon a pris connaissance de leur
contenu60. Izala est ainsi critiqu pour son autonomisme, mais
galement pour son manque dgards vis--vis des ans. Cette
caractrisation de izala comme une gnration rebelle a surtout
contribu son image dlment dstabilisateur et anti-conventions
sociales.
videmment, cette rduction du phnomne izala une crise
dadolescence perd de vue le fait que dans ses premires heures, le
mouvement izala nigrien tait dirig par un corps dagents de
gnrations diffrentes. Cheick Yahaya, le leader de la toute
59. Entretien avec Mallam Alkali, leader religieux, dans sa mosque, Maradi,
les 8 aot 2004 et 1er juillet 2008.
60. Entretien avec Isa Umar, leader islamique, Markaz, le 1er aot 2004.
238
premire association izala officiellement reconnue (Adini Islam) et

Chaibou Ladan, un autre leader de izala travaillaient en troite
collaboration avec des jeunes qui, comme eux, avaient t forms
au Nord Nigeria61, videmment des priodes diffrentes. Dautres
jeunes, eux aussi forms Jos, au Soudan ou encore en Arabie
Saoudite rejoignirent les rangs de Adini Islam pour soutenir le
leadership de Cheick Yahaya, tout au moins jusqu' la crise de 2000
qui allait conduire lclatement du bloc initial de Adini Islam62.
En gnral, Izala a eu du mal se dpartir de ces deux images
ngatives, mme si aujourdhui leffet de ces caricatures sest
dissip. Toutefois, au-del de ces perceptions, on peut voir dans les
discours et pratiques des agents izala eux-mmes, la mise en
vidence dautres rapports intergnrationnels travers les parcours
de Imran Manu et de Mahaman Mansour deux figures que je
prsente ci-aprs. Ces deux figures participent de cette nouvelle
philosophie daction des organisations islamiques au Niger, mais
elles prsentent aussi une vision et une pratique dialectique des
rapports intergnrationnels (pratique de critique, mais aussi de
dpassement de la critique pour rendre la collaboration possible)
dans le champ islamique au Niger. Alors que Mansour reprsente le
mieux la voix dune gnration qui cherche smanciper pour
mieux affirmer sa religiosit, Manu, quant lui, nous permet de
montrer le type de rponse que la critique des jeunes peut avoir.
videmment, tous les deux illustrent la continuit des rapports entre
les gnrations et permettent en mme temps de dcouvrir le
discours de deux catgories sociales dont lactivisme dfinit
aujourdhui lislam dans lespace public nigrien. Pour ces deux
acteurs, la vritable problmatique de la formation ne rside pas
uniquement dans la transmission, comme leurs profils le suggrent.
Lide de la formation en uvre dans les milieux o voluent ces
deux figures nous montre plutt un souci de la communication,
cest--dire un change dans lequel les parties en prsence sont en
mesure chacune, de faon autonome, dinfluer sur la dynamique de
lchange. Cest certainement la raison pour laquelle les CJM ne
peuvent pas accepter le discours des marabouts traditionnels qui
61. Entretien avec Cheick Yahaya, leader religieux, Niamey, Wadata, le 21
juillet 2004.
62. Sounaye, Abdoulaye, op. cit., 2009b, p. 481-500.
239
eux, mettent en avant plutt la transmission et lautorit de la parole

du matre face celle de son disciple. De ce point de vue, les CJM
expriment une ide moderniste du rapport au savoir religieux et de
la problmatique gnrale de la formation des jeunes. De ce point
de vue, dans les milieux des CJM, mme lorsquon parle de
marabout marabout de la Sunna, par exemple il ne sagit pas
dun matre qui aurait des disciples sous son autorit, mais plutt
dun encadreur qui, en principe, na que des apprenants.
Imran Manu propose un pragmatisme pour jeter le pont entre
les jeunes et leurs ans. Cest au moment o il poursuivait ses
tudes luniversit Abdou Moumouni de Niamey que Manu a
dcouvert lislam. Ctait il y a une quinzaine dannes. la
quarantaine rvolue aujourdhui, il dcrit cette phase de sa vie
comme celle pendant laquelle mes yeux se sont ouverts sur le
monde . Au dbut de son cycle universitaire, Manu ntait pas
particulirement religieux , comme, il me le fait remarquer. Il
correspondait bien ce strotype du jeune immature dont les
valeurs, actes et comportements sont des plus contradictoires63.
Jai appris un peu du Coran comme tous les Nigriens ; je sortais
avec les amis, on faisait le th et chaque vendredi soir, on
descendait en ville . La descente en ville tait la formule
consacre chez les jeunes tudiants du campus de luniversit
Abdou Moumouni de Niamey pour dire quils allaient en bote de
nuit, au dancing, au bar ou chez leurs copines. Il lui arrivait de prier,
surtout quand il tait avec des copains un peu plus pratiquants ,
mais cela ntait pas sa premire proccupation : Si je ratais une
prire, cela ne mempchait pas de dormir, et personne ne men
tenait rigueur . Par contre, il observait rigoureusement le jene
du Ramadan du dbut jusqu' la fin du mois .
Daprs ses propres mots, Manu tait donc un jeune
normal dont la vie ntait pas centre sur la religiosit. Comme la
plupart des jeunes de son ge et de son profil socioducatif, il
navait pas dattachement particulier la religion. Pourtant, dans sa
famille, la connaissance du Coran tait une chose trs importante
laquelle mon pre tenait . Mais comme cest le cas chez
63. Schielke, Samuli, Being Good in Ramadan: Ambivalence, Fragmentation,
and the Moral Self in the Lives of Young Egyptians , in Journal of the Royal
Anthropological Institute (N.S.), Vol. 15, Issue Supplement, April, 2009, p. 2440.
240
beaucoup de jeunes au Niger, surtout en milieu scolaris, la pratique

de lislam nest prise au srieux que bien tardivement , parfois
au-del de la quarantaine. Dans le cas particulier de Manu, cette
phase de religiosit o tout est rduit sa valeur religieuse est
intervenue lorsquil tait en anne de licence en 1997 grce aux
efforts de prdication de certains activistes musulmans. Il me
confie : Jai pu voir ce dont il sagit vritablement en islam []
grce aux prches et confrences de Youssouf Hassane Diallo , un
intellectuel musulman malien trs connu dans les milieux
associatifs nigriens, en particulier avec lANASI, dont il tait la
figure emblmatique64 cette poque.
Il faut dire que cette phase dveil religieux chez Manu a
correspondu au dbut de lactivisme islamique du milieu des annes
1990 qui a cibl llite francophone. LANASI tait dailleurs une
des structures cls de cet activisme. Les confrences et dbats
taient pour cette organisation les plateformes idales de
prdication lendroit de llite francophone, surtout dans la
Communaut Urbaine de Niamey. Ainsi, Youssouf Hassane Diallo
tait bien cout dans ce milieu, car non seulement il reprsentait la
voix de lislam, mais il sadressait surtout ces jeunes dans une
langue et un langage qui leur taient familiers. Pendant longtemps,
il tait le seul qui prchait llite francophone du pays dans le
paradigme pistmique quelle comprenait. Manu me confie :
cest force de lcouter que jai compris quil me fallait arrter
certaines choses 65.
Depuis, Manu a fini ses tudes, a embrass une carrire dans
un complexe de mdias audiovisuels aprs une matrise en
philosophie. Aujourdhui, il est galement devenu un membre
influent de lANASI et fait partie dune nouvelle gnration de
cadres encadreurs des associations islamiques. ce titre, il est trs
sollicit par les CJM dans le cadre de leurs sessions de formations
islamiques en milieux scolaire et universitaire : Je les aide
comprendre ce quest lislam et comment cela peut leur tre utile
dans leurs vies et dans leurs tudes . Un certain nombre dauteurs
64. Intellectuel musulman, il occupa des fonctions de conseiller lOrganisation
de la Confrence Islamique partir de 1993. Il se prsenta sans grand succs aux
lections prsidentielles maliennes de 2002.
novembre 2009.
241
ont dj remarqu cette insistance sur lthique dans les discours et

pratiques actuelles de lislam au Niger66. Manu inscrit sa mission
auprs de la jeune gnration dans cette mme perspective : ils
[les jeunes scolaires] ont besoin dtre aids pour se corriger. La
jeunesse est une catgorie qui a besoin dtre coute,
malheureusement la vieille gnration nest pas bien prpare pour
cela 67.
Contrairement aux ulama, Manu nattend pas un rigorisme
moral de ces jeunes quil rencontre chaque week-end durant lanne
scolaire. Il semble voir en eux des sujets musulmans dont les dsirs
et pratiques jugs non-islamiques doivent tre replacs dans leur
contexte. Une attitude plus productive serait, selon Manu, d viter
dtre trop durs avec eux et de les comprendre . Il importe
donc de parler de leurs ambitions, dsirs et pratiques, mme les plus
condamnables du point de vue islamique. Aussi se dit-il prt
discuter de sexualit avec ces jeunes dans la mesure o cela est
galement une partie de leur ralit quotidienne . Cette attitude
de Manu est en ralit en contradiction avec une vue des ulama des
associations islamiques selon laquelle la sexualit est un sujet tabou
et quelle devrait rester telle si lon ne veut pervertir les jeunes.
Loin de voir les jeunes des CJM comme des sujets qui
embrasseraient une morale qui leur interdirait de parler ouvertement
de sexualit, Manu fait loption dun ralisme. En effet, il voudrait
approcher les jeunes comme des tres normaux , souvent en
conflit avec leurs parents et soumis aux influences des mdias,
notamment la tlvision, linternet, bref des outils dun monde
ouvert et en perptuel changement. Cette ralit du contexte
socioculturel des jeunes impose, selon Manu, une approche plus
pragmatiste. De toutes les faons, ils en parlent entre eux
lcole , fait-il remarquer.
Cette option du pragmatisme que Manu narrte pas de
populariser vient en partie de sa propre exprience avec les jeunes.
Il en est arriv l suite une exprience quil a vcue lors dun
66. Masquelier, Adeline, op. cit., 2009b, p. 459-490 ; Sounaye, Abdoulaye, op.
cit., 2009a, p. 327-352 ; Idrissa, Abdourahmane, The Invention of Order:
Republican Codes and Islamic Law in Niger, PhD Thesis, University of Florida,
2009.
novembre 2009.
242
sminaire quil a dirig dans un lyce du centre du pays. Il me

raconta que pendant les deux premiers jours de la formation, les
participants, tous membres du CJM de la localit, ragissaient
peine aux questions quil posait et ses propositions de discussion :
le message ne passait pas 68. Au dernier jour du sminaire, il
scarta du programme prtabli, donnant alors la libert la
trentaine dlves de parler de leurs proccupations quotidiennes et
des raisons de leur participation. Cela transforma radicalement la
dynamique dun sminaire qui avait jusque-l plutt lallure dune
srie de cours magistraux. Aprs ce dclic, le sminaire devint plus
anim, les participants nhsitant plus souvrir Manu pour
discuter de questions relatives leur vie sexuelle et la frquentation
de leurs copines. En retour, cela lui ouvrit aussi les yeux: Je me
suis rendu compte que nous ne parlons pas le langage des jeunes ;
nous ne savons pas de quoi ils parlent. Dieu et la foi sont loin de
leurs proccupations quotidiennes 69.
La position rigide des parents ainsi que les faons dont les
ulama au sein des associations abordent les jeunes nont pas
favoris ladhsion des jeunes aux initiatives des associations, au
contraire, ils les en ont dtourns, de lavis de Manu. Par leur
approche, ces associations nont gure pu prendre en charge de
manire efficace les problmes dont souffrent les jeunes . Par
exemple, les prcheurs des associations islamiques non seulement
ne voient que lhabit extrieur de la jeunesse, dans la mesure o
ils ne causent pas avec eux , mais restent toujours dans un dni
de valeurs et pratiques occidentales dont lislam peut pourtant
profiter, selon Manu. Du fait quil privilgie la rprimande, le
discours des associations a plutt repouss les jeunes. Il ne se donne
pas les moyens de comprendre les jeunes. Les jeunes, selon Manu,
sont forcment moralement imparfaits. Une critique trop radicale et
peu comprhensive de leurs pratiques et comportement les
loignerait encore plus de lislam. Il rappelle ici, une formule trs
populaire dans les milieux de la prdication au Niger : chaque
peuple son prdicateur . Ainsi, imposer aux jeunes un rigorisme
moral vacuerait toute discussion et par consquent la possibilit
novembre 2009.
novembre 2009.
243
de rsoudre les conflits et de les amener suivre la Sunna. Cette

perception de la jeunesse permet Manu de lancer les bases dune
collaboration qui sest traduite en des sries de confrences,
sminaires de formation, etc. destins exclusivement aux lves.
Pour Manu, au fondement de laction des associations islamiques
mres se trouve une contradiction majeure : dun ct, elles
noncent un discours religieux qui prtend reformer la socit et la
gouvernance70, dun autre ct, elles alinent leur entreprise en
privilgiant la rprimande. Cest partir de ce constat que Manu
envisage de poser les bases dun change et une collaboration entre
les jeunes lves des CJM et les ulama.
Cette autocritique que Manu formule - car il est lui-mme
membre influent de lune de ces associations islamiques, ANASI
est permise par un processus de dmocratisation lintrieur du
champ islamique, mais elle sexplique surtout par le besoin dune
rappropriation des espaces comme ceux des CJM. Pour des leaders
comme Manu, les CJM reprsentent le cadre idal pour jeter les
bases dune jeunesse plus informe et plus prpare prendre en
charge sa formation religieuse. Ds lors, la conclusion selon
laquelle les associations et les ulama nont pas compris ces
jeunes veut donc suggrer un point de vue en rupture avec des
positions adoptes par les associations islamiques qui, face des
campagnes de sensibilisation sur le planning familial dans les
annes 1990, par exemple, ont cru voir dans les rfrences la
sexualit un encouragement des comportements sexuels proscrits
par lislam. cette occasion, des marches de protestation et des
sances de prche taient organises pour condamner ce qui a t
peru comme une menace pour la sant morale de la socit
nigrienne71. Pour la plupart des associations, la campagne de
sensibilisation ntait quune perversit de murs orchestre par
des bailleurs de fonds soutenus par des responsables politiques
nigriens insensibles lidentit musulmane de leur socit. Depuis,
il faut dire que cette vision a progressivement cd le pas une
stratgie qui cible des groupes particuliers afin de les conscientiser
dautres pratiques considres plus conformes la morale
islamique.
70. Sounaye, Abdoulaye, 2009a, p. 327-352.
71. Sounaye, Abdoulaye, 2005, p. 503-525.
244
En ralit, Manu nest quun exemple de ces acteurs religieux

qui ont opt aujourdhui pour une approche pragmatique. Pour la
plupart dentre eux, ils ont trouv dans les CJM des allis qui leur
permettent de porter le discours de la Sunna au-del de ses lieux
naturels, tels que mosque ou la madrasa. En effet, ce discours se
rencontre souvent au sein des CJM, comme jai pu le constater. Les
propos dOmar Asad et Mahaman Bagobiri, tous deux membres de
CJM, confirment bien lutilit de lapproche que Manu prne.
Lorsque le premier affirme qu chaque communaut son
prche 72, le second attire lattention sur le fait que lorsque vous
voulez appeler les gens lislam, vous ne devez pas les
brutaliser 73. Un autre jeune Hamani , membre dun CJM de
Zinder, constate son tour : il y a quelques annes, ctaient les
associations islamiques qui soccupaient de la formation.
Aujourdhui, cela revient aux CJM qui sont les mieux organiss
dans ce secteur. Nous ne faisons pas de distinction ; nous allons
partout o nous savons que le besoin de comprendre le Coran
existe. Tout le monde est le bienvenu dans notre groupe 74. Le
propos de Hamani va plus loin, en soulignant le niveau
dorganisation des CJM qui, en dpit des moyens limits dont ils
disposent, parviennent mobiliser un nombre important de jeunes
scolaires pour participer leurs activits. En ralit, cest quune
culture du volontariat a pris naissance dans les milieux des CJM.
limage de celui qui anime Mansur, un jeune que je prsente ciaprs, ce volontariat a progressivement transform les mthodes de
lactivisme islamique au Niger. Il conjugue la promotion de la
Sunna et la vie scolaire.
Pour la plupart des CJM, leur cration sest faite en raction
la quasi-absence de la prise en charge des jeunes dans les
associations mres 75, comme on les appelle au Niger. Les
initiatives que ces jeunes ont prises dans ce contexte traduisent une
volont de rupture et dmancipation. Toutefois, leur raction ne
72. Entretien avec Omar Asad, Niamey libert, le 15 juillet 2010.
73. Entretien avec Mahaman Bagobiri, Secrtaire gnral du CJM, au March
ya kasuwa Maradi, le 8 juillet 2008.
74. Entretien avec Ali Hamani, membre CJM Zinder, la Radio Anfani, le 27
juin 2008.
novembre 2009.
245
sest pas traduite en rupture totale davec lANASI, une de ces

associations mres que les CJM critiquent. Au contraire, souvent,
les jeunes ont trouv un intrt garder des relations avec cette
association, mme sils les redfinissent pour assurer plus
defficacit leurs initiatives. Comme nous lavons vu, cela
explique lapproche pragmatiste de Manu. Pour Mansur76 et ses
camarades membres des CJM aussi, cet espace leur permet de
spanouir loin de lautorit des ans, qui, dans les structures mres
simposent eux. Lautonomie quils acquirent leur permet de
dcider de la forme et du contenu de leurs activits, mais galement
du moment et de la modalit du recours aux ans. En se prvalant
dun capital socioreligieux, comme Gomez-Perez, LeBlanc et
Savadogo77 le montrent dans le cas du Sngal, de la Cte dIvoire
et du Burkina Faso, les cadets peuvent redfinir profondment les
dynamiques du champ religieux. Mansur est un exemple de ces
cadets qui redfinissent leurs rapports aux ans et simposent
comme des acteurs cls dune transformation du champ religieux,
mais aussi de la socit dans son ensemble78. En sappropriant
lislam, ils faonnent les logiques socioreligieuses et dterminent
ainsi la structure du champ religieux79.
lve en classe de terminale dans un lyce de Niamey,
Mansur est activement impliqu dans les activits de trois CJM. Il
76. Entretien avec Mahaman Mansur, lve, membre du CJM, au deuxime
arrondissement de Niamey, le 5 dcembre 2009.
77. Gomez-Perez, Muriel, LeBlanc, Marie Nathalie et Savadogo, Mathias,
Young Men and Islam in the 1990s: Rethinking an Intergenerational
Perspective , in Journal of Religion in Africa, 39, 2009, p. 186-218.
78. Durham, Deborah, Disappearing Youth: Youth as a Social Shifter in
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Deborah, op. cit., 2000, p. 113-120 ; Turner, Simon, These Young Men Show
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in Journal of Muslim Minority Affairs, Vol. 27, No. 1, April 2007, p.117-132.
246
est lamr de celui de son lyce, membre du bureau de celui de son

quartier et amr de celui dun autre lyce non loin de chez lui. Cette
position lui permet de jouer le rle capital de coordination des
activits de ces trois CJM, mais aussi dtre un contact important
pour lANASI, une association qui sinvestit dans la formation
islamique des intellectuels . Dans quelques mois, il passera son
examen du baccalaurat, et pourtant cela ne ralentit pas ses activits
au sein des CJM. En gnral, cette tape de leur cycle scolaire, la
plupart des lves consacrent leur temps des activits directement
lies leurs tudes, se retrouvant dans des groupes dtudes dans
les salles de classe de leurs coles pour se prparer aux examens.
Entre les prches, dbats et confrences quil organise et les
ziyara80 quil coordonne, on simagine que Mansur na que trs peu
de temps pour ses rvisions. Par exemple, cause des examens de
fin danne, il prouve assez de difficults trouver des htes pour
abriter les ziyara malgr la disponibilit des ulama pour les animer.
Il est donc oblig de fournir des efforts supplmentaires pour
maintenir le rythme dactivit du CJM de son lyce.
limage de plusieurs de mes interlocuteurs membres des
CJM, Mansur revient souvent sur la responsabilit de la jeunesse
telle quelle a t dfinie par lislam et telle quelle devrait se
concevoir dans le contexte actuel de popularisation de la Sunna
(Sunna Bangandiyan, en zarma). Daprs lui, le Prophte a toujours
recommand aux jeunes de profiter de leur jeunesse pour servir
lislam81. Dans mes entretiens avec les membres de ces groupes de
jeunes, le clbre hadith du Prophte Muhammad Transmettez de
moi ne serait-ce quun verset! est souvent revenu. Dans un
contexte o, selon lui, lislam est malmen , Mansur est
convaincu que la jeunesse, beaucoup plus que les anciens, a un rle
de dfense et de restauration jouer, en particulier face une
catgorie dulama qui a plutt contribu la perte des valeurs de la
Sunna. Dans ces milieux, on distingue gnralement les anciens qui
80. La ziyara, dans le contexte des CJM, est une rencontre hebdomadaire ou
mensuelle. Elle consiste rendre visite un membre dun club qui, son tour,
invite des jeunes de son quartier participer une prsentation sur lislam. Un
repas y est servi. Pour beaucoup de CJM, elle est devenue la forme de dawa la
plus adapte la jeunesse scolarise.
247
servent la Sunna du Prophte et ceux qui font de lislam un usage

personnel, notamment les marabouts prestataires de services
occultes82 . videmment, ces derniers sont peu apprcis par des
jeunes comme Mansur, influencs par le discours izala de
lorthopraxie islamique. Dailleurs, ils appellent les uns les
marabouts de la Sunna , ceux qui sont leurs yeux frquentables,
et mme utiles leur entreprise de formation islamique ; les
seconds, ils leur attribuent le pjoratif de marabouts de la bida
linnovation blmable. En tablissant cette dichotomie, Mansur et
les CJM se dpartissent dun principe grontocratique que les
pratiques sociales au Niger ont contribu riger en norme. Pour
ces jeunes, une pratique de lislam conforme la Sunna doit
smanciper du critre dge et mme de la filiation enfants-parents,
lorsque cela simpose : Le Coran et la Sunna viennent en premier.
Tout le reste doit tre dtermin par ces deux sources, 83 affirme-til. En rcusant le principe de la subordination systmatique aux
anciens, les CJM en gnral esprent tablir le rgne du savoir et de
la Sunna contre celui des marabouts de la bida . Mansur et ses
camarades sapproprient ainsi les espaces du lyce et du quartier
pour vhiculer le discours de savoir et la rupture que celui-ci
impose.
En ralit, comme il apparat en filigrane dans les points que
jai dvelopps jusquici, ce projet pistmique qui est au cur de
lactivisme des CJM. Mansur le considre comme la condition sine
qua non pour construire une socit dirige par la Sunna 84. Le
mme point de vue est partag par Bagobiri, un jeune enseignant,
secrtaire gnral dun CJM de Maradi qui souligne que nous
devons viter dagir mcaniquement. Notre action doit tre fonde
sur la comprhension et non lobissance aveugle aux
marabouts 85. Cette position des CJM reflte en ralit la
82. Entretien avec Mahaman Bagobiri, Secrtaire gnral des Jeunes Musulmans,
au March ya kasuwa Maradi, le 8 juillet 2008.
85. Entretien avec Mahaman Bagobiri, Secrtaire gnral du CJM, au march ya
kasuwa Maradi, le 8 juillet 2008.
248
rhtorique et de la philosophie daction de izala au Niger86. En

effet, le discours izala comme une critique de la soumission des
jeunes leurs ains sinscrit dans une perspective qui remet en
cause des pratiques culturelles (aladu) trs ancres dans la socit
nigrienne. Mais il sinscrit aussi dans une comprhension de
lIslam qui se dpartit de la grontocratie, une valeur cl des
interactions gnrationnelles au Niger. Dans ce contexte, vouloir
remettre en cause un tel ordre des choses quivaut un
bouleversement des rapports interpersonnels et mme du paradigme
normatif qui a souvent dfini les comportements sociaux. Mais pour
izala, cela ne pose aucun problme. Comme ils le clament, leur
obdience est la religion de Dieu 87 et non pas aux coutumes et
normes sociales.
Cette vision conflictuelle des deux sources de valeurs que
sont la grontocratie et lislam, a t souvent accentue par izala88
au point de conduire de violentes altercations Niamey, mais
aussi Maradi89. Largument de izala se base sur le fait quen
islam, le savoir et la pit doivent prcder toute autre
considration, notamment sociale. Cela explique dans cette mesure
ses attaques contre les ordres confrriques qui sont devenues leurs
yeux des structures sociales de pouvoir plus que des organisations
du savoir et de ladoration de Dieu . De ce point de vue,
lavnement et le succs du projet izala au Niger peuvent tre lus
comme la matrialisation dun projet social qui interroge les
rapports intergnrationnels et rejette largument dautorit du
Cheick ou du marabout traditionnel, ces deux figures qui incarnent
savoir et leadership dans la plupart des communauts musulmanes
de lAfrique postcoloniale.
lexamen des deux cas de figure ci-dessus, il nest donc pas
surprenant de voir les CJM servir despaces de collaboration entre
des jeunes et des leaders religieux plus gs. Selon Mansur, les
jeunes ont recours aux ulama pour animer nos activits et
86. Moulaye, Hassane, op. cit., 2007, p. 189-210; Meunier, Olivier, op. cit., 2002,
p. 121-152.
87. Entretien avec Lawal Konto, Niamey, au Stade Seyni Kountch, le 12 mars
2001.
88. Masquelier, Adeline, op. cit., 2009b, p. 459-490 ; Masquelier, Adeline, op.
cit., 1999, p. 219-250.
89. Voir, par exemple, Sounaye, Abdoulaye, op. cit., 2009d, p. 41-57.
249
discuter de questions importantes en islam . Les jeunes

initiateurs des premiers Clubs se sont rendu compte quil leur fallait
lappui d ulama plus instruits . ce propos, ils sollicitent les
interventions des marabouts de la Sunna dans leur combat
pour la cause dAllah . Comme Mansur le souligne, ils [ANASI]
nous envoient des marabouts90 pour animer nos confrences . Sans
aucun doute, la notion de collaboration avec les ulama telle quelle
est mise en uvre par les CJM reste slective dans la mesure o elle
se limite la catgorie des marabouts de la Sunna . Il faut
galement ajouter que la ncessit de la collaboration sest impose
aux CJM dans la mesure o ceux ne disposent pas de ressources
humaines suffisamment qualifies pour satisfaire leurs besoins de
formation. Il faut dire ce niveau que les CJM partent dun postulat
de diffrentiation du savoir islamique (Hadiths, Quran, Tafsir, Sira,
etc.). En effet, ils rejettent le marabout traditionnel parce que celuici, la plupart du temps, na reu quune formation gnrale et donc
insuffisante leurs yeux pour enseigner lislam de la Sunna. Or,
pour les CJM, pour asseoir une vritable orthopraxie, le recours
lexpert de la science islamique 91 est indispensable. En aot
2008, lors dun entretien Maradi, Bagobiri a pris au moins une
heure pour me dmontrer comment les ulama traditionnels ont
dnatur lislam et la ncessit pour la promotion de la Sunna den
recourir une expertise islamique. Pour bien soigner une maladie,
il faut demander conseil au spcialiste 92, dit-il. Il fait remarquer
aussi que tous les marabouts ont mmoris le Coran, mais bien
peu peuvent vous parler des Hadiths93 .
Un autre axe important du soutien des ulama se retrouve dans
lorganisation de la dawa, la prdication (lappel lislam). Pour
convaincre leurs propres camarades de les rejoindre, des leaders de
CJM comme Mansur et Hamani ont eu besoin du concours dulama
qui ont rgulirement anim des dbats et des prches dans leurs
quartiers ou encore diffrentes manifestations quils ont
90. Ceux quils appellent les marabouts de la Sunna .
91. Entretien avec Ali Hamani, membre CJM Zinder, la Radio Anfani, le 27
juin 2008.
250
organises. Pour mobiliser, il leur fallait des autorits en la

matire , des ulama dont le savoir et la comptence ont t
attests. Pour Mansur, limpact de ce type de rapport est manifeste,
car, comme il le soutient, cest grce la dawa que beaucoup de
ses camarades se sont forms auprs des ulama 94.
En effet, tous les jeudis aprs-midi, les participants la dawa
se retrouvent la Markaz du quartier Route de Tillabery de Niamey
pour parler de la mission de popularisation de la Sunna et de leur
contribution celle-ci. tudiants, lves, commerants,
fonctionnaires, jeunes et ans, discutent des missions venir et de
lorganisation matrielle de celles-ci. Cette occasion de
collaboration que reprsente la dawa nest pas seulement
intergnrationnelle, il est galement ouvert linteraction des
genres, des professions et des catgories sociales. Par exemple, on
voit sy rencontrer et collaborer des fonctionnaires et des
commerants, des intellectuels et des non scolariss. Pour
lalem95 Issaka, un participant assidu aux activits de la Markaz, la
rencontre du jeudi soir est loccasion dchanger avec les CJM et
de leur parler de mon exprience 96.
En rtrospective, lorsquon se rfre aux pisodes de la
contestation izala de la fin des annes 1980 et du dbut des annes
199097, on se rend lvidence que cette collaboration qui est
devenue aujourdhui banale dans certains milieux, na pas t
instantane. Au contraire, elle a t laborieuse dans la mesure o
elle a du surmonter lobstacle de la suspicion, en particulier
propos de la motivation relle de ces jeunes. En effet, au dbut,
les ulama croyaient que les tudiants voulaient moderniser
lislam 98, une ide qui renvoie une pratique islamique fortement
occidentalise et donc dpouille de sa substance, selon ce jeune
acteur. De plus, dans le contexte de lpoque, lide que des
95 .Singulier de ulama.
96. Entretien avec Issaka, marabout Niamey, le 18 juillet 2010.
97. Meunier, Olivier, op. cit., 2002 p. 121-152 ; Masquelier, Adeline, Women and
Islamic Revival in a West African Town, Bloomington, Indiana University Press,
2009a ; Maikorema, Zakari, op. cit., 2007, p. 51-74.
251
tudiants sinvestissent dans un projet dislamisation tait peu

convaincante. Pour beaucoup, lcole publique laque ne pouvait
former que des sujets peu religieux, sinon antireligieux. Quune
conscience islamique naisse dans ce milieu tait dautant plus
surprenant que pour beaucoup, la religion, ou plus prcisment la
pratique de lislam, tait gnralement vue en milieu scolaire et
universitaire comme un archasme peu conciliable avec les valeurs
sculires vhicules par lcole99. De lavis gnral, on ne pouvait
tre tudiant, le symbole mme de la dfense des valeurs
occidentales, et musulman modle. Tout naturellement, on
sattendait peu ce quun jeune soit linitiateur dune entreprise
religieuse et dun combat pour la cause de Dieu100. Avoir des
tudiants au service de la dawa tait donc inhabituel et dun certain
point de vue, n'avait pas beaucoup sens. videmment, la suspicion
des ulama tait donc plus un fait de prjug que la traduction dun
constat dune ralit sociale des milieux estudiantins.
Cet obstacle d la reprsentation des jeunes et plus
prcisment des valeurs estudiantines sest progressivement dissip,
vers la fin des annes 90, une fois que les ulama ont t convaincus
du degr dinvestissement et dorganisation de ces jeunes. Les
dbats, les cours darabe et les initiations la lecture du Coran de la
toute premire organisation des tudiants (AEMUN) rassurrent
donc les sceptiques ulama. Ds lors, les marabouts de la Sunna
sont devenus pour les tudiants, lves et les CJM en gnral, des
allis de taille dans leur uvre de reconversion lislam, au point
quaujourdhui, cest seulement dans le cadre acadmique que
nous ne collaborons pas avec les ulama 101. videmment, pour
Mansur, cela est non seulement une faon de lgitimer son
activisme islamique dans des sphres comme celle de lcole, mais
cest galement une faon de valoriser leurs activits face des
critiques qui nont souvent vu que leur fougue et immaturit 102.
99. Entretien avec Isa Umar, leader islamique, Markaz, le 1er aot 2004.
102. Mallam Alkali, leader religieux, dans sa mosque, Maradi, le 8 aot 2004
et 1er juillet 2008.
252
Quant aux marabouts de la Sunna , dune autre gnration

que celle de ces lves et tudiants, leur rle primordial a consist
servir de doctes, dagents animateurs aussi bien lors des voyages de
prdication pour lesquels ils sont souvent mobiliss, que pour les
confrences, sminaires et formations. limage de Manu, ils ont
donc jou le rle dexperts dans lencadrement des jeunes des CJM
de quartiers, mais aussi dans les rencontres nationales comme la
Tourne de Solidarit.
Conclusion
La problmatique de la collaboration maintes fois voque par
les acteurs religieux dans les CJM, cadre de formation et
dexpression des jeunes, montre bien la dimension dun islam qui
est pris en charge par des acteurs qui, bien quils se reconnaissent
comme participant de gnrations diffrentes, ont progressivement
institu des espaces communs soient-ils de critique ou de
collaboration. Les sminaires de formation et la Tourne de
Solidarit sont deux exemples qui illustrent ce rapport ambivalent.
La notion de formation dans les milieux jeunes musulmans renvoie
une multitude dactivits qui vont des sances de dawa aux
sminaires mensuels ou annuels, qui donnent loccasion ces
groupes dinviter des marabouts de la Sunna , comme je lai
expos. Les uns mettent en avant leur comptence et matrise de
lislam , les autres sont dits tre des sujets en formation . La
formation et la sensibilisation , comme Mai103 le rappelle,
constituent ainsi les fondements de laction des CJM.
Les points de vue des jeunes agents de ce projet traduisent
aussi une double volont de rupture et dmancipation. En rejetant
le maraboutisme des marabouts, ils sattachent une ide de lislam
et des pratiques de la Sunna peu prsentes, selon eux, chez certains
de leurs ans. En fait, le concept de marabout est bien prsent dans
le discours islamique, seulement, il prend une autre signification. Le
marabout de la Sunna ne reprsente plus cette figure qui trne sur
un savoir sotrique quil monnaie une clientle avide de pouvoir
conomique ou politique, comme on le voit dans des centres urbains
103. Entretien avec Issa Mai, tudiant, au campus universitaire, le 13 novembre
2001.
253
comme Niamey, ou mme dans le contexte rural o le marabout est

plus le dpositaire dun pouvoir magico-religieux que lincarnation
dune orthopraxie chre au discours de la Sunna. Parce quil est
simplement un facilitateur et commentateur de la Sunna, ce
marabout est utile au CJM dont le souci est dune part de former les
jeunes musulmans une pratique islamique pure de ses bida, et
dautre part, de servir de cadre dchanges et de collaboration des
jeunes dont la voix a t plutt marginale au sein des associations
islamiques mres. Lvolution du sens de ce concept est ainsi
analyser plus srieusement dans la mesure o elle reprsente lune
des transformations pistmiques propres lislam public nigrien,
mais galement le point de dpart dune sociologie des nouveaux
acteurs du champ islamique.
Nul doute quau Niger, lmergence dassociations islamiques
de jeunes est lie aux initiatives des jeunes scolaires et tudiants des
centres urbains du pays. Mais ces structures sont galement
influences par des associations mres qui, mme si elles ne les
contrlent plus, leur ont nanmoins permis de se lancer. Par
exemple, cest sous la bannire de lANASI que la plupart des CJM
ont t lancs. Le dtachement de plusieurs de ces structures de leur
association mre nest pas une rupture complte, mais une stratgie
doccupation du terrain religieux, voire une recherche defficacit.
En dehors de la question thologique lie la dfense de la Sunna,
le souci de trouver un mode daction et les outils qui leur
permettraient datteindre leur population cible est la raison
principale pour laquelle les animateurs de ces structures ont voulu
chercher leur autonomie. En ralit, ces deux formes de structures
maintiennent encore des liens importants. Les CJM nont donc pas
rompu avec lANASI, mais ont plutt redfini leurs rapports avec
cette association. Plusieurs de mes interlocuteurs nous le rappellent
lorsquils indiquent que ANASI leur vient en aide ou encore
lorsquils font recours aux marabouts de la Sunna dans le cadre
de leurs animations religieuses104.
Ma perspective a mis en exergue lapport des ans ou du
moins, la faon dont le discours des CJM cherche se lassurer.
arrondissement de Niamey, le 5 dcembre 2009; Entretien avec Mahaman
Bagobiri, Secrtaire gnral du CJM, au march ya kasuwa Maradi, le 8 juillet
2008 ; Entretien avec Ari, linspection secondaire de Maradi, le 22 mai 2001.
254
Dans le contexte nigrien, dans le cadre de ce qui est apparu comme

un projet pistmique dans les dveloppements que jai prsents,
jaurais bien pu inverser la perspective pour prsenter des chefs de
famille, des femmes mnagres autant que des employs de bureau
qui cherchent se former auprs de jeunes gens nouvellement sortis
de lUniversit islamique de Say ou tout simplement auprs
dlves des niveaux avancs des madrasa.
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6
Migration et responsabilits intergnrationnelles :
implications pour la transition lge adulte
des jeunes migrants sngalais
Nathalie MONDAIN, Alioune DIAGNE, Sara RANDALL*
Dans le contexte conomique particulirement morose que
traverse le Sngal depuis la fin des annes 19701, il devient de plus
en plus difficile pour les jeunes de trouver un emploi stable et se
raliser socialement. Cette situation entraine pour la majorit
dentre eux le retard du calendrier dentre dans la vie adulte qui se
traduit notamment par lallongement de la priode de dpendance
vis--vis des ans, les jeunes vivant plus longtemps chez leurs
parents et se mariant plus tardivement2. Ceci est particulirement
vrai en milieu urbain o les tensions sur le march du travail sont
exacerbes3.
Avec le chmage massif des jeunes sortant du systme de
formation, alors que leur poids dmographique dans la socit
sngalaise est trs important, on assiste leffritement progressif
du modle postcolonial de promotion sociale fond sur lcole, qui
a permis la construction et la reproduction de la classe moyenne4.
Cette crise conomique et sociale chronique a aussi affect le
* Universit dOttawa, Dpartement de sociologie et danthropologie. mondain@uottawa.ca
INDEPTH-network, Accra, Ghana. Alioune.diagne@indepth-network.org University College
London, Angleterre. ucsascr@ucl.ac.uk .
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2. Antoine, P., Razafindrakoto, M. et Roubaud, F., Contraints de rester jeune ?
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Antananarivo , in Revue Autrepart, no18, p. 17-36; Diagne, A., Lentre des
jeunes dans la vie adulte Dakar , thse de doctorat en dmographie, Institut de
Dmographie de luniversit de Paris I, sous la direction de Philippe Antoine,
2006.
3. Fall, A.S., Enjeux et dfis de la migration internationale de travail ouest
africaine , in Cahiers de migrations internationales 62F, 2002, BIT, Genve.
4. Diop, M.C., Mobilits, tat et socit , in Diop, M.C. (dir.), Le Sngal des
migrations. Mobilits, identits et socits, Paris, Karthala, 2008, p. 13-36.
260
fonctionnement des familles sngalaises, o les difficults

croissantes du pre de famille faire face aux contraintes
quotidiennes aboutissent une crise de confiance et dautorit5.
La constitution du projet migratoire chez les jeunes qui voient
l non seulement une faon de russir leur vie, mais peut tre aussi
de smanciper plus franchement dune autorit morale quils
trouvent de moins en moins lgitime semble constituer une rponse
ces situations6. Ainsi, loin de constituer uniquement des
dynamiques du dsespoir , ces trajectoires sont aussi fondes sur
un imaginaire positif rendu possible grce au contexte de la
mondialisation et des NTIC (nouvelles technologies de
linformation et de la communication)7 et li la qute dun
ailleurs que lon peut atteindre par la migration ou par
ltablissement de relations transnationales8.
Dans ce chapitre on sinterrogera donc sur la place du projet
migratoire dans le processus de transition lge adulte des jeunes
hommes sngalais : en quoi ce projet est-il port la fois par la
gnration des parents et par les jeunes eux-mmes? On fera
lhypothse que les jeunes sont incits au dpart sous leffet
combin des normes sociales en vigueur dans la socit sngalaise,
principalement wolof, o les ans comptent sur leur descendance
pour un soutien dans leurs vieux jours dune part, et des valeurs
lies la russite conomique dont les hommes tirent un prestige
social trs important qui les encouragent tenter leur chance
ailleurs pour tenter de senrichir dautre part. Le contexte actuel de
crise conomique et sociale o les opportunits professionnelles
sont extrmement rduites exacerbe ces aspirations tout en
5. Diop, op.cit., 2008; Vignikin, K., Famille et relations intergnrationnelles.
Rflexions sur les volutions en cours en Afrique , in Antoine, P. (dir.), Les
relations intergnrationnelles en Afrique. Approche plurielle, Les collections du
CEPED, CEPED, 2007 ; Mbodji, M., Imaginaires et migrations. Le cas du
Sngal , in Diop, M.C. (dir.), op. cit., 2008, p. 305-320.
6. Mbodji, M., Imaginaires et migrations. Le cas du Sngal , in Diop, M.C.
(dir.), op. cit., 2008, p. 305-320.
7. Tall, S. M., Les migrs sngalais et les nouvelles technologies de
linformation et de la communication , in Diop, M.C. (dir.), Le Sngal
lheure de linformation. Technologies et socit, Paris et Genve, KarthalaUNRISD, 2003.
8. Fouquet, T., Migrations et glocalisations dakaroises , in Diop, M.C. (dir.),
op. cit., 2008, p. 241-276.
JEUNES MIGRANTS SNGALAIS ET INTERGNRATIONNEL
261
compromettant leur ralisation, le projet migratoire savrant

particulirement difficile mettre en uvre pour des raisons la
fois montaires et bien videmment lies aux politiques migratoires
europennes de plus en plus restrictives lendroit des immigrants
des pays du Sud.
Dans un premier temps, quelques lments de contexte
relatifs la migration internationale au Sngal et dans le contexte
de ltude de cas prsente ici seront dcrits. Puis, un aperu des
approches explicatives du phnomne de la migration des jeunes
sera esquiss, suivi de la prsentation des rsultats dune tude
qualitative mene au sein dune communaut marque par une
intense migration internationale masculine.
Principales caractristiques de la migration internationale
sngalaise
Le systme migratoire sngalais sest intensifi ces dernires
dcennies en raison dun ensemble de facteurs lis notamment la
crise de lagriculture et du milieu halieutique9. Ainsi, pour la
priode 1997-2001, le flux dmigrants slevait 170 000
individus, soit environ 33 800 migrants par an10.
On assiste une rorientation des mouvements migratoires
vers de nouvelles destinations depuis les annes 198011. En effet, si
dans les annes 1960 et 1970, les flux dmigration taient
principalement orients vers certains pays dAfrique et la France,
aujourdhui, plus de 45% des migrants sngalais se dirige vers
lEurope, notamment du Sud, les autres se concentrant dans
quelques pays africains12. Parmi les migrants que lon retrouve dans
9. Tall, S.M. et Tandian, A. Regards sur la migration irrgulire des
Sngalais : vouloir faire fortune en Europe avec des pirogues de fortune ,
CARIM, Notes danalyse et de synthse, no50, 2010.
10. Some, A.N., Migration au Sngal. Profil national, IOM-OIM, 2009.
11. Some, A.N., op. cit., 2009; Flahaux, M.L, Beauchemin, C. et Schoumaker, B.,
Partir, revenir : tendances et facteurs de la migration africaine intra et extracontinentales , MAFE Working Paper, no 7, 2010.
http://www.ined.fr/fichier/t_telechargement/26450/telechargement_fichier_fr_wp
7_mlf_cb_bs_042010.pdf
12. Diop, M-C., op.cit., 2008; Bredeloup, S., La diams'pora du fleuve Sngal :
sociologie des migrations africaines, Toulouse-Paris, RD ditions, 2007 ; De
Haas, H., Le mythe de linvasion. Migration irrgulire dAfrique de lOuest au
262
ces derniers pays, il faut comprendre que nombre dentre eux sont
en transit dans le sens o ils esprent pouvoir atteindre les ctes
europennes court ou moyen terme, bien que ces situations
finissent par perdurer longtemps pour certains. Ces migrants
bloqus au Maroc, en Mauritanie ou ailleurs, dveloppent donc
des activits sur place et peuvent ainsi envoyer de largent leurs
familles restes au pays13. De plus, une migration de mainduvre essentiellement rurale et peu scolarise, sest ajoute une
migration plus diversifie, provenant des milieux urbains, incluant
la fois des jeunes diplms dcourags par labsence de dbouchs,
et des jeunes faiblement scolariss, car percevant le systme
scolaire et ducatif comme noffrant que peu dopportunits
demploi en fin de parcours14. Ainsi, prs de 52% des migrants
internationaux sngalais en 2001/2002 provenaient des milieux
urbains15. Pour la rgion dakaroise, 18% des migrants se dirigent
vers la France et 10% vers lItalie, la majeure partie des migrants
internationaux se concentrant dans les pays limitrophes16. Le fait
que lItalie soit devenue lune des principales destinations des
Sngalais depuis la fin des annes 1980 sexplique par une relative
facilit dentre et dinsertion dans la rgion lpoque. Si le dpart
Maghreb et en Union Europenne, Travail de recherche de lIMI (International
Migration Institute), University of Oxford, 2007 ; Fall, A.S., op.cit., 2002;
Ndiaye, M. et Robin, N., Les migrations internationales en Afrique de lOuest :
Une dynamique de rgionalisation articule la mondialisation , IMI Working
Paper 23, 2010.
13. Marfaing, L., Les Sngalais en Allemagne. Quotidien et stratgies de retour,
Paris, Karthala, 2003 ; Marfaing, L., Migration saisonnire, va-et-vient,
migration internationale ? Lexemple des Sngalais Nouakchott , in
Asylon(s), no 3, 2008, http://www.reseau-terra.eu/article718.html
14. Fall A.S., op. cit., 2002 ; Fall, A. S. et Gueye, C., Derek ak ngerem : le
franc, la grce et la reconnaissance. Les ressorts de lconomie sociale et solidaire
en Afrique de lOuest , in La Dcouverte, Revue du MAUSS, 1, 21, 2003, p. 97112, http://www.cairn.info/revue-du-mauss-2003-1-page-97.htm ; Tandian, A.,
Des migrants sngalais qualifis en Italie : entre regrets et rsignation , in
Diop, M.C. (dir.), op. cit., 2008, p. 365-388 ; Some, A.N., op. cit., 2009 ;
Ministre de lconomie et des finances Direction de la prvision et de la
statistique, Rapport de synthse de la deuxime enqute sngalaise auprs des
mnages (ESAM-II), juillet 2004.
15. Some, A.N., op. cit., 2009; Rapport ESAM-II, op. cit., 2004.
16. Flahaux et alii, op. cit., 2010; Lessault, D. et Beauchemin, C., Ni invasion,
ni exode. Regards statistiques sur les migrations dAfrique subsaharienne , in
Revue Europenne des Migrations Internationales, 25, 1, 2009, p. 163-194.
263
se fait souvent dans lillgalit, la rgularisation de leur situation

une fois sur place a permis aux migrants dinstaurer et de reproduire
une mobilit circulaire, largement encadre par les rseaux
mourides17. Cela dit, la situation a chang ces dernires annes avec
le durcissement de la politique europenne de contrle des flux
migratoires. En effet, si les migrants recourent peu au regroupement
familial, ils font plutt des allers-retours rguliers entre les deux
pays, formant leur famille dans leurs pays dorigine et visant un
retour dfinitif pour les vieux jours. Ceci peut sexpliquer la fois
par les restrictions croissantes en termes de lgalisation de leur
statut de migrant et par la difficult sinsrer sur le march du
travail italien ainsi qu dvelopper une vie sociale et conomique
satisfaisante18. En effet, le durcissement de la politique migratoire
en Europe du Sud a favoris la multiplication de ghettos et autres
zones de non droit en Italie (et ailleurs), rendant les situations de
clandestinit plus durables ou celles de lgalit (lies un contrat de
travail temporaire par exemple) plus prcaires19.
Le dveloppement de la filire des pirogues pour partir vers
lEurope du Sud, trs mdiatis depuis 2005, sexplique par
plusieurs facteurs dont la montarisation accrue des rseaux de
dpart ; toutefois il faut se garder de la vision misrabiliste ayant
souvent accompagn ce phnomne, les candidats la migration
empruntant cette voie ntant pas totalement dmunis puisque cette
traverse peut coter jusqu 500 000 FCFA20. Quest-ce qui pousse
donc les jeunes quitter dans des conditions aussi alatoires et
risques pour leur vie si leur situation conomique nest pas si
mauvaise? Selon Tall, la russite sociale reste de plus en plus lie,
dans limaginaire des jeunes, lmigration dans les pays
dvelopps 21. Aboutissant la construction dune nouvelle
17. Bava, S., De la baraka aux affaires : ethos conomico-religieux et
transnationalit chez les migrants sngalais mourides , in Revue europenne
des migrations internationales, 19, 2, 2003, p. 69-84 ; Riccio, B.,
Transmigrants mais pas nomades. Transnationalisme mouride en Italie , in
Cahiers dtudes africaines, XLVI, 1, 2006, p. 95-114.
18. Tall, S.M., La migration internationale sngalaise : des recrutements de
main duvre aux pirogues , in Diop, M.C. (dir.), op. cit., 2008, p. 37-68.
19. Hazard, B., La peau en gage , in Les temps modernes (numro Afriques
du monde ), n620-621, 2008, p. 165-196.
20. Environ 760 euros; Tall, S.M., op. cit., 2008.
21. Tall, S.M., op. cit., 2008, p. 50.
264
identit par les migrants de retour (temporaire ou dfinitif) et

largement alimente par les relations transnationales, le mythe de
lailleurs se dveloppe, surtout chez les jeunes.
Si les donnes dont on dispose restent parses, le portrait type
du migrant sngalais est celui dun homme (84% en 2001)22 plutt
jeune, puisque 68% des migrants internationaux avaient entre 15 et
34 ans en 200123 et, pour Dakar, 44% avaient entre 18 et 24 ans en
200824. La plupart de ces migrants, devenus les principaux
pourvoyeurs des mnages dont ils sont originaires, font vivre leurs
familles restes sur place : leurs pouses et enfants sils en ont, mais
aussi et surtout leurs parents auxquels ils assurent bien-tre et
reconnaissance sociale pour leurs vieux jours. Cependant, Diop25
rappelle que si les transferts montaires favorisent une baisse de la
population pauvre, les carts se creusent entre ces bnficiaires et
les autres, les migrants ayant russi tant capables de se procurer
des biens de consommation de luxe, dassurer lentretien de leur
famille et le financement de linvestissement immobilier26. Ceci
contribue au renforcement de limaginaire migratoire,
particulirement chez les jeunes. Ainsi, un dbat existe entre
certains auteurs selon lesquels les transferts sont avant tout destins
des fins individuelles et familiales27, alors que pour dautres, au
contraire, les migrants, via les associations dmigrs, contribuent
significativement au dveloppement de leurs rgions dorigine28.
Au Sngal, et dans la socit wolof en particulier, cest
lorganisation patriarcale et patrilocale qui explique le plus souvent
pourquoi ce plutt les hommes qui migrent, les femmes tant
traditionnellement valorises par leur rle dpouses et de mres
alors que les hommes sont dfinis comme responsables du bien-tre
(essentiellement matriel) de la famille dans son ensemble.
Cependant, le contexte de crise et de transformations sociales plus
22. Rapport ESAM-II, op.cit., 2004.
23. Some, A.N., op. cit., 2009.
24. Flahaux et alii, op. cit., 2010.
25. Diop, M-C, op. cit., 2008, p. 27.
26. Tall et Tandian, op. cit., 2010.
27. Voir les tudes de Mohamadou Sall, Hamidou Dia et Pape Demba Fall dans
le collectif dirig par Diop, M.C. (dir.), op. cit., 2008 ; Timoko, R., Migration,
Return and socio-economic change in West Africa: the Role of the Family , in
Population Space and Place, 10, 2004, p. 155-174.
28. Fall et Gueye, op. cit., 2003.
265
globales modifie profondment ces rapports de genre et

limportance croissante de la population fminine dans le processus
migratoire sngalais se confirme, bien quencore peu de chiffres
soient disponibles concernant ce phnomne29.
Pour rendre compte de linfluence des obligations
intergnrationnelles dans les dcisions de migrations des jeunes,
nous utilisons des donnes dune enqute qualitative ralise en
2007 dans une petite ville denviron 15 600 habitants (estimation de
2007 aprs le recensement de 2002) au nord-ouest du Sngal, dans
le bassin arachidier30. Les habitants de cette ville, situe dans une
rgion fortement marque par la crise agricole de la fin des annes
1970 ont donc eu dvelopper diverses stratgies de survie, dont la
migration, pour faire face aux difficults conomiques. Selon le
rapport de lESAM en 200431, 7,6% des migrants internationaux
sngalais proviennent de cette rgion, fortement imprgne par
linfluence des confrries religieuses mouride et tidjane.
Les rsultats dune tude mene en 1999 dans la mme
localit avaient dj rvl limportance de la migration de ces
hommes en direction de lItalie32. La recherche ralise en 2007
avait donc pour double objectif de rendre compte de limpact de la
migration internationale sur les dynamiques familiales et daborder
les aspirations et projets des jeunes. Les donnes de 1999 ont
notamment montr quel point le fait migratoire transforme les
rapports sociaux et conditionne loccurrence de certains vnements
cls dans la vie des individus tels que le calendrier du mariage tant
des hommes que des femmes33. De plus, cette petite ville sest
29. Sakho, P. et Dial, F.B., Migration clandestine fminine. tude de cas de

Dakar et sa banlieue , CARIM, Notes danalyse et de synthse, no 56, 2010 ;
Fall, A.S, op. cit., 2002 ; UNFPA, Vers lespoir. Les femmes et la migration
internationale , Rapport dtat de la population mondiale, 2006.
30. Pour des raisons de confidentialit, nous prfrons taire le nom de la ville
dans la mesure o nos entretiens qualitatifs rvlent des situations, qui dans cette
localit, pourraient tre facilement identifiables.
31. Rapport ESAM II, op. cit., 2004.
32. LeGrand, T., Koppenhaver, T., Mondain, N. et Randall, S., Reassessing the
Insurance Effect : A Qualitative Analysis of Fertility Behavior in Senegal and
Zimbabwe , in Population and Development Review, 29, 3, 2003, p. 375-40.
33. Randall, S. et Mondain, N., Femmes, travail, milieu de rsidence et
logement : nouvelles dimensions du mariage chez les Wolof au Sngal , in
266
dveloppe au fil des ans, moins en termes dinfrastructures dans le

cadre dun processus de dveloppement local, que du fait de
lenrichissement des familles lies un ou plusieurs migrants. Cette
tendance semble aller dans le sens de ce qui a t observ ailleurs
en Afrique et au Sngal en particulier o, plutt que de construire
sur les bases de lconomie sociale et solidaire prsente comme
caractristique des socits africaines, les migrants investissent
lessentiel de leurs gains pour leur famille contribuant faiblement au
dveloppement social et conomique de leur communaut34. On
assiste galement un phnomne de contamination 35, la ville
dont il est question ici, dont la population dpassait les 15 000
habitants en 2007, intgrant progressivement les villages les plus
proches, eux aussi marqus par le phnomne migratoire
international.
Au total 83 entretiens semi-structurs ont t mens auprs de
41 hommes et 42 femmes gs de 18 64 ans; la majorit des
participants sont peu scolariss, combinant le plus souvent quelques
annes lcole coranique et lcole primaire ; les femmes sont
les moins nombreuses avoir t scolarises et les hommes plus
nombreux avoir tudi quelques annes au secondaire. Du point
de vue de leur statut matrimonial, la majorit des hommes et des
Antoine, P. et Marcoux, R. (dir.) Le mariage en Afrique, pluralit des formes et
des modles matrimoniaux, France (sous presse).
34. Voir Daff, G., Les transferts dargent des migrants sngalais. Entre espoir
et risques de dpendance , in Diop, M-C (dir.), op. cit., 2008, p. 105-132. Un
rapport de la BAD en 2007 montre que compars dautres migrants africains,
les Sngalais accordent la priorit lamlioration des conditions de vie de leur
famille laquelle lessentiel des transferts montaires est destin.
Voir aussi Fall, A.S et Gueye, C., Derem ak ngerem : le Franc, la grce et la
reconnaissance , in Revue du MAUSS, n21/1, 2003 ; Ndione, B. et Lalou, R.,
Transferts de revenus, investissements, obligation de dons ? Les usages
conomiques et sociaux de largent de la migration au Sngal (Dakar, Touba,
Kaolack) et au Mali (Bamako, Kayes) , Congrs international de la population,
Tours, 2005 ; Snrech, S., Synthesis , in Cour, J-M, Snrech S. (eds), Preparing
for the Future: A Vision of West Africa in the Year 2020. West Africa Long Term
Perspective Study, OCDE, Paris, 1998, p. 31-110.
35. Ndione B. et Lalou, R., Tendances rcentes des migrations internationales
dans le Sngal urbain : existe-t-il une dynamique de quartier ? Les exemples de
Dakar, Touba et Kaolack , in Les migrations internationales. Observation,
analyse et perspectives, Actes du colloque de lAIDELF Budapest 2004, 2007,
p. 239-258.
267
femmes interviews sont soit clibataires, maris monogames ou en

union polygame (18, soit plus du tiers des unions en cours au
moment de lenqute). La plupart des hommes sont soit des
commerants ou exercent divers mtiers tels que menuisiers,
tailleurs, lectriciens, etc. La majorit des hommes et des femmes
de notre chantillon connaissent au moins un migrant dans leur
entourage proche (pres, frres ou fils) ou plus loign (cousins,
neveux, membres de la famille par alliance, par exemple un beaufils ou beau-frre). Concernant les hommes migrants de notre
chantillon, il sagissait de migrants en visite lors de lenqute. Par
consquent nous disposons de peu de donnes concernant les
caractristiques des migrants; tout porte croire cependant que
ceux-ci suivent un profil similaire celui dcrit par les tudes plus
gnrales sur la migration sngalaise, soit des hommes actifs entre
15 et 34 ans au moment de la premire migration. Les entretiens ont
t raliss et enregistrs en wolof dans chacun des six quartiers par
quatre enquteurs (2 hommes et 2 femmes). Ils ont ensuite t
transcrits du wolof au franais, puis codifis postriori par
lquipe de recherche en utilisant le logiciel N636. Lquipe de
recherche ayant particip et suivi lquipe denqute tout au long du
terrain, il a t possible dobserver in situ les signes visibles de la
migration lchelle non seulement des six quartiers composant la
ville, mais galement des villages environnants : construction
acheve ou en cours de villas luxueuses, prsence de regroupements
associatifs dmigrants, biens de consommation relativement
onreux tels que tlvisions, magntoscopes, tlphones cellulaires
dernier cri, etc. dans les mnages ayant un lien avec un ou plusieurs
migrants.
36. Le logiciel N6, version antcdente NVivo, permettant de numriser les

entretiens et dorganiser les textes en thmes ou catgories aux fins de leur
analyse. Nous avons lu et relu les entretiens et la codification t faite partir
des thmes qui ressortent du corpus, et non pas de thmes prdfinis.
268
lments explicatifs pour apprhender la migration des jeunes

africains
Pour expliquer lmigration des jeunes africains, plusieurs
travaux de recherche raliss au cours de ces dernires annes
mettent en exergue labsence de perspective demploi et le niveau
trs bas des salaires dans certains pays du continent37.
Les migrants doivent aussi composer avec une rglementation
de plus en plus restrictive de la part des pays daccueil, qui a
conduit notamment la fermeture des frontires des pays vers
lesquels ils se dirigent habituellement, les contraignant sorienter
vers de nouvelles destinations et ainsi redfinir les chanes de
migration38. Compte tenu de ces conditions de plus en plus
difficiles, il convient de sinterroger de manire plus approfondie
sur les motifs des jeunes, qui, bien que ne se trouvant pas dans une
situation de misre comme le dcrivent les mdias39, dploient des
stratgies de plus en plus ingnieuses en vue de partir.
De Haas40 souligne limportance de replacer le phnomne
migratoire au cur de mouvements plus larges de transformation
sociale et conomique, auxquels participent galement les pays du
Sud. Pourtant, lessentiel des orientations thoriques adoptes
jusqu prsent se caractrisent par leur a-historicit, largement
fondes sur des explications en termes de facteurs symtriques41
37. Fall, A.S., op. cit., 2002 ; Diagne, A., op. cit., 2006.
38. De Haas, H., Migration And Development in Southern Morocco: The
Disparate Socio-Economic Impact Of Out Migration On The Todgha Oasis
Valley, Grafische Communicatie, Rotterdam, 2003 ; Hran, F., Le temps des
immigrs : Essai sur le destin de la population franaise, Paris, Seuil, 2007.
39. Mondain, N., Mythes et ralits de la mobilit clandestine ouest-africaine ,
in Beaudet, P., Gayet, A-C., Mondain, N. et Thomas, F. (eds), Migrations :
stratgies, acteurs, rsistances , in Nouveaux Cahiers du socialisme, n5, 2011,
p. 115-125 ; Diagne, A. et Mondain, N., Partir la famille et revenir pour la
famille (Foula moy dem ante Jom moy ngibissi) , in Beaudet, P., Gayet, A-C.,
Mondain, N. et Thomas, F. (eds), op. cit., 2011, p.126-128.
40. De Haas, H., Migration Transitions: A Theoretical and Empirical Inquiry
into the Developmental Drivers of International Migration , IMI Working Paper
24, 2010.
41. Sassen, S., La fabrication des migrations internationales , in Sassen, S., La
globalisation. Une sociologie, Paris, Gallimard, 2009, p. 137-172.
269
marques par un biais sdentariste 42 et polaris entre le pays

metteur et le pays rcepteur, ngligeant du mme coup les
dimensions de structure et dagencit des individus43. Ces
perspectives ont conduit une vision selon laquelle le phnomne
migratoire dans les pays du Sud sexpliquerait essentiellement par
la dgradation des conditions de vie dans les lieux dorigine des
migrants. Sil est vident que les migrants cherchent amliorer
leur situation personnelle et, ce faisant, celle de leur famille, se
restreindre ce cadre explicatif masque la complexit des motifs et
stratgies entourant ces dparts44. Selon Sassen45, le choix
dmigrer est socialement dtermin ce qui implique que lon
tienne davantage compte de lhtrognit du groupe social que
constituent les migrants tout en dtachant le phnomne du seul
facteur de la pauvret.
Le contexte africain est souvent caractris par les dimensions
de solidarit, communaut et communautarisme. Ainsi, des motifs
lis aux transferts et solidarits intergnrationnels mergent,
notamment lis au soutien que les migrants se doivent dapporter
leurs parents ainsi quaux autres membres de leurs familles. Dans
cette perspective, deux principales approches thoriques analysent
les motifs sous-jacents la mise en uvre de ces solidarits
intergnrationnelles, celles-ci sinscrivant alors dans une
dynamique de gestion des risques. La premire est base sur la
42. Gent, S., The Root Causes of Migration: Criticising the Approach and
Finding a Way Forward , in Sussex Migration Working Paper no.11, Susses
Center for Migration Research, 2002. http://www.sussex.ac.uk/migration
/documents/mwp11.pdf.
43. Brettell, C.B., Theorizing Migration in Anthropology. The Social
Construction of Networks, Identities, Communities and Globalscapes , in
Brettell, C.B. et Ollifield, J.F. (dir.), Migration Theory. Talking Across Disciplines, New York, Routledge, 2000, p. 97-132 ; Bakewell, O., Keeping Them in
Their Place: The Ambivalent Relationship Between Development and Migration
in Africa , in IMI Working Papers, no 8, 2007 ; De Haas, H., Migration
transitions: A Theoretical and Empirical Inquiry into the Developmental Drivers
of International Migration , in IMI Working Paper, 24, 2010.
44. De Haas, H., op. cit., 2010. Ce qui a largement t dmontr par les travaux
pionniers de Massey, D.S., Arango, J., Hugo, G., Kouaouci, A., Pellegrino, A. et
Taylor, J.E., Worlds in Motion. Understanding International Migration at the
End of the Millenium, Oxford, Clarendon Press, 1998.
45. Sassen, S., La fabrication des migrations internationales , in Sassen, S., La
globalisation. Une sociologie, Paris, Gallimard, 2009, p. 137-172.
270
notion daltruisme, qui, dans le cas des pays africains, se manifeste

traditionnellement par les flux de richesses allant des plus jeunes
vers leurs ans46. La migration serait alors un motif pour les
hommes daccumuler suffisamment de moyens en vue dtre en
mesure dassurer ce que la socit attend deux, savoir le bien-tre
de leurs parents et de leur famille largie. La seconde approche met
laccent sur lchange et la rciprocit. Dans ce cadre, lobligation
des hommes soutenir et assister leurs parents se traduit par un jeu
dchanges entre le migrant, qui effectue le transfert, et les
personnes qui en sont les bnficiaires47. Par ailleurs, les transferts
intergnrationnels peuvent aussi intervenir en contrepartie des
dpenses engages par la famille loccasion du dpart du
migrant48. Les transferts constituent alors le remboursement dun
emprunt informel contract par le migrant auprs de ceux qui sont
rests, notamment des ans49 et sinscrit donc aussi dans une
obligation morale lie au devoir de remboursement50.
Ces notions daltruisme et de rciprocit paraissent en accord
avec la socit wolof au Sngal o, traditionnellement, les
obligations et le sens du devoir de tous et des hommes en particulier
lgard de leurs familles et parents sont fortement valorises, le
non-respect de ces valeurs pouvant entrainer la marginalisation et
lexclusion de lindividu du groupe. Faire partie ou non du
processus migratoire devient un enjeu central puisque par l mme,
46. Les travaux de Caldwell (1976, 1978) montrent comment, dans les socits
transitionnelles, o la fcondit tend diminuer, ces flux intergnrationnels de
richesse tendent en fait sinverser, c'est--dire que les gnrations adultes, avec
le phnomne de nuclarisation familiale, finissent par se proccuper davantage
de leur enfants que de leurs ans Caldwell, J.C., Toward A Restatement of
Demographic Transition Theory , in Population and Development Review,
Vol. 2, No. , 1976, p. 321-366.
Caldwell, J.C., A Theory of Fertility: From High Plateau to Destabilization , in
Population and Development Review, Vol. 4, No. 4, 1978, p. 553-577.
47. Some, A. N., op. cit., 2009; Lucas, R. et Stark, O., Motivations to Remit:
the Case of Botswana , in Journal of Political Economy, 93, 5, 1985, p. 901918; Hoddinott, J., A Model of Migration and Remittances Applied to Western
Kenya , in Oxford Economic Papers, Vol. 46, 1994, p. 459-476.
48. Rapport ESAM-II, op. cit., 2004 ; Some, A.N., op. cit., 2009.
49. Poirine, B., A Theory of Remittances as an Implicit Family Loan
Arrangement , in World Development, Vol. 25, No. 4, 1997, p. 583-611.
50. Voir galement Roth, C., Les relations intergnrationnelles sous pression
au Burkina Faso, , in Revue Autrepart, 53, 2010, p. 95-110.
271
le jeune homme entrevoit la possibilit de se raliser en accord avec

les principes de son groupe.
Il importe toutefois de nuancer ces perspectives. Diffrents
auteurs remettent en effet en question cette vision un peu simpliste
et idalise dune socit africaine solidaire et imprgne dun
esprit communautaire fort, ceci notamment sous leffet de la crise
conomique et sociale qui perdure et bouleverse les structures
familiales traditionnelles51. Dans le cas de la migration, dautres
facteurs sociaux et culturels entrent en jeu, notamment par le biais
des rseaux transnationaux52, ces derniers ayant contribu la
formation dune vritable culture de la migration 53 au sein des
socits o la migration constitue une composante centrale des
dynamiques sociales et conomiques. Kandel et Massey54
dfinissent cette notion essentiellement par le fait que les nonmigrants, observant leurs pairs migrants, sont enclins eux aussi
partir, cette aspiration nayant plus ncessairement rapport avec la
situation initiale de ncessit55. Ainsi, la question qui se pose relve
moins de la relle ncessit de partir que des moyens mettre en
uvre pour un dpart qui est peru comme un passage oblig,
51. Olivier de Sardan, J-P., Socits et dveloppement , in Fassin, D. et Jaffr,
Y. (dir.), Socits, dveloppement et sant, ELLIPSES/AUPELF, 1990, p. 28-37 ;
Marie, A., Communaut, individualisme, communautarisme : hypothses
anthropologiques sur quelques paradoxes africains , in Sociologie et socits,
vol. XXXIX, n2, 2007, p. 173-198 ; Antoine, P., Introduction , in Antoine, P.
(dir.), Les relations intergnrationnelles en Afrique. Approche plurielle, Paris,
Les collections du CEPED, 2007, p. 9-18; Roth, C., Les relations
intergnrationnelles sous pression au Burkina Faso , in Revue Autrepart, 53,
2010, p. 95-110.
52. Brettell, C., op. cit., 2000 ; Levitt P., Social Remittances: Migration Driven
Local-Level Forms of Cultural Diffusion , in IMR, 32, 4, 1998, p. 926-948.
53. Schoorl, J., Heering, L., Esveldt, I., Groenewold, G., Van Der Erf, R., Bosch,
A., De Valk, H. et De Bruijn, B., Facteurs dattraction et de rpulsion lorigine
des flux migratoires internationaux, Rapport comparatif, Eurostat, 2000.
54. Kandel, W. et Massey, D.S., The Culture of Mexican Migration: A
Theoretical and Empirical Analysis , in Social Forces, March, 80, 3, 2002,
p. 981-1004.
55. Ce qui entre dans le cadre de la thorie de la causalit cumulative dveloppe
par D. Massey et selon laquelle les processus qui ont conduit linitiation de la
migration voluent et le migrant daujourdhui sinsre dans le rseau migratoire
avec des perspectives diffrentes de ses prdcesseurs : voir Massey, D. S.,
Social Structure, Household Strategies, and the Cumulative Causation of
Migration , in Population Index, 56, 1990, p. 3-26 ; Massey et al, op.cit., 1998.
272
faisant partie du systme conomique et social localis56. Tel

que le montre Jonsson57 dans le cas du Mali, la migration devient
elle-mme une quasi-norme sociale au niveau local laquelle les
hommes sidentifient de sorte quelle devient une tape cl dans
leur processus de transition lge adulte que lon peut associer au
terme anglais de manhood renvoyant lide de devenir un
homme .
Le dveloppement de cet imaginaire migratoire 58 ancr
dans un processus migratoire transnationalis o une culture de la
migration se maintient et se construit travers lobservation de
lexprience des migrants, permet ainsi des gnrations entires
de trouver un sens leur existence. La nouvelle migration
internationale sngalaise sorganise donc autour de rfrents
identitaires autres que familiaux et o la confrrie joue un rle
central59. Ceci a pour consquence que la migration, loin dtre
perue comme un problme au niveau local, est au contraire
valorise comme une ressource o le migrant apparat la fois
comme pourvoyeur matriel de sa famille et agent de
dveloppement local potentiel60. Ainsi, le candidat la migration
voit dans son entreprise, si elle est couronne de succs, une source
de prestige et de respect durables, renforant son dsir de partir.
Ces diffrents lments sont abords dans la section suivante
partir des entretiens mens dans la petite ville en 2007, qui ont t
analyss suivant trois principaux axes : 1) la perception du
phnomne par les ans et leurs aspirations quant voir leurs
enfants y participer ; 2) les objectifs et motivations des hommes
jeunes adultes ou plus gs, mais encore actifs relativement un
projet migratoire ; 3) la question de laide partir, qui montre
comment la rciprocit des obligations entre gnrations tend se
redfinir et se sceller travers le soutien apport par la famille et
lentourage dans le projet migratoire du jeune homme.
56. Michael, L., Longing for Exile: Migration and the Making of a Translocal
Community in Senegal, West Africa, Heineman, Portsmouth, 2002.
57. Jonsson, G., Migration Aspirations and Immobility in a Malian Soninke
Village , IMI Working Paper 10, 2008.
58. Fouquet, T., op. cit., 2008.
59. Bava, S., op. cit., 2003 ; Riccio, B., op. cit., 2006.
60. Tall, S. M., op. cit., 2008.
273
Perspectives intergnrationnelles sur la migration des jeunes

Les extraits cits permettent dillustrer et de dvelopper les
dimensions contextuelles et thoriques releves prcdemment.
Tous ces entretiens ont t raliss dans la petite ville en novembre
2007. Pour chaque extrait cit, nous prcisons lge de lindividu,
son lien avec la migration ainsi que son niveau de scolarisation.
La perspective des ans et des parents sur la migration
La construction dune culture de la migration lchelle
de la collectivit se fait sous la double impulsion des migrants et
des ans. Ces derniers, dont la plupart ont des enfants ou proches
migrants, expriment tantt une vision trs positive, tantt plus
nuance des apports de la migration tant au niveau individuel,
familial que de la collectivit.
Les migrants constituent un groupe htrogne selon leur
situation de dpart. Une premire dimension rside dans les
caractristiques socioconomiques du milieu familial dont le
migrant est issu. Deux lments importants ressortent des entretiens
avec les ans parents de migrants ou non : le fait que le migrant
peut aussi bien venir dun milieu modeste que dun milieu ais,
dune part, et le fait que le migrant peut tre motiv par des
sentiments diffrents, parfois contradictoires, allant de lempathie
envers sa famille quil souhaite soutenir compte tenu des conditions
difficiles, la soif de senrichir rapidement, dautre part. Ces
diffrentes motivations sont dcrites dans les deux tmoignages cidessous dun non migrant et dun migrant :
L'migration tente tout le monde ici, certains jeunes ont de la
compassion pour leurs parents et cela peut mme entraner l'arrt des
tudes. Parce que si par exemple tu reviens de l'cole et qu'il n'y a pas
assez pour le repas, que ton pre ne peut pas payer les factures, si vous
vivez dans des situations o vous tes ni riche, ni pauvre et que vous ne
pouvez pas rellement dire aux gens les difficults que vous avez, si tu es
un jeune trop rapproch de ses parents, cela peut constituer un handicap
pour toi si tu vois les migrs qui reviennent pour amliorer le niveau de
vie de leur famille, cela dcourage les jeunes et les incite l'migration.
D'autre part il y a des jeunes qui sont issus de famille aise, ils ont les
274

moyens mais eux aussi ils pensent que l'migration est le moyen le plus
rapide pour s'enrichir, ils imposent leurs parents de les aider s'migrer,
61
a c'est la deuxime couche () .
Les gens d'ici n'ont d'yeux que pour l'migration. Par exemple dans les
pays dvelopps, on peut voir comment les grandes industries sont
facteurs de dveloppement. Or ici, il n'y a que les migrs qui peuvent tre
pris comme des modles de russite sociale. Et l'migration s'agrandit de
plus en plus, car c'est uniquement avec eux qu'on voit les belles maisons et
les belles voitures et une famille aise. Cest pourquoi l'migration est
62
aussi attractive pour les jeunes .
La vision des apports matriels au sein des mnages dont un

ou plusieurs membres migrent contribue la perception positive du
phnomne par les ans, en particulier chez les parents dont aucun
enfant ne migre. En effet, compte tenu des conditions conomiques
et sociales dfavorables depuis maintenant plus de deux dcennies,
les jeunes voient leurs obligations de soutien leurs ans
compromises63 ce qui semble engendrer un certain stress chez
certains parents. Ceci est particulirement crucial pour les femmes,
qui se trouvent souvent plus dmunies que les hommes une fois
arrives un ge avanc du fait de la plus grande instabilit et
prcarit des activits conomiques quelles ont occupes au cours
de leur vie64.
I : Comment envisages-tu son [au fils] avenir ?
R : Je souhaite voir mes enfants russir, qu'ils travaillent, qu'ils migrent
pour nous aider. Toujours lorsque je prie je demande cela Dieu. En plus,
eux aussi, souhaitent migrer. Que Dieu fasse qu'ils migrent pour nous
aider. Que Dieu fasse que tous ceux qui voluent pour aider leurs parents y
65
parviennent .
61. Entretien avec un homme de 63 ans, dans une famille de migrants, primaire.
62. Entretien avec un homme migrant et ayant 2 fils migrants de 55 ans.
63. Antoine et al., op. cit., 2001 ; Diagne, op. cit., 2006 ; LeGrand et al., op. cit.,
2003 ; Roth, op. cit., 2010 ; Vignikin, K., Familles et relations
intergnrationnelles. Rflexions sur les volutions en cours en Afrique , in
Antoine, P. (dir.), Les relations intergnrationnelles en Afrique. Approche
plurielle, Les collections du CEPED, CEPED, 2007.
64. Antoine, P., op. cit., 2007.
65. Entretien avec une femme de 60 ans, non scolarise.
275
Ces perceptions sont galement partages par les hommes qui,

lorsquils sont connects au rseau migratoire et reoivent un
soutien important, se montrent trs positifs envers les bienfaits de la
migration :
Dans l'ensemble, notre famille a 5 6 migrs qui vivent en Italie. Il y a
aussi un demi-frre de mon pre qui a ses deux enfants qui vivent en Italie.
On rend grce Dieu. () Ils nous aident bien, vraiment ils nous aident
66
bien (...) .
Ce soutien prend la forme denvoi dargent la famille aussi

rgulirement que possible par le migrant, qui ce faisant, contribue
significativement la dpense quotidienne . Au-del de ces
envois rguliers, les membres de la famille peuvent aussi se tourner
vers lui en cas de difficults ponctuelles (ce qui engendre souvent
des tensions, chacun cherchant faire valoir ses besoins face ceux
des autres, les pouses de migrants notamment). Enfin, les migrants
en visite se sentent tenus de rapporter dimportantes quantits de
cadeaux divers et aussi de fournir la famille en biens dquipement
de luxe divers, tels que tlvisions, tlphones portables, etc. Le
symbole absolu de la russite tant la construction dune villa de
luxe pour la famille.
partir de cette perception positive de la migration par les
ans, la construction dune image du migrant qui se sacrifie
pour sa famille merge, reposant sur lide quau fond les jeunes de
la communaut ne souhaitent pas partir et que sils le font cest
quils nont pas dautre choix du fait des contraintes conomiques :
Je sais qu'ils n'ont pas le choix, c'est pourquoi ils partent l'tranger.
Beaucoup d'entre eux ne voudront pas partir mais parce qu'ils n'ont pas les
moyens et s'ils restent ils ne pourront pas entretenir leurs familles comme
67
il faut. Ils n'ont pas de travail .
En fait, il est probable que cette vision un peu dramatique

de jeunes obligs de partir pour subvenir aux besoins de leur famille
soit galement une sorte de projection partir de lexprience de
66. Entretien avec un homme de 63 ans, dans une famille de migrants, primaire.
67. Entretien avec une femme de 50 ans, pas de migrants dans la famille, CM2
(correspond la fin du cycle primaire dans le systme franais en vigueur au
Sngal).
276
leurs ans migrants, qui affirment clairement que leur souhait est
de rester au pays. En effet, les dynamiques migratoires
internationales existant dans cette ville et dans la rgion depuis les
annes 1980, les individus, hommes et femmes gs de moins de 30
ans, enquts en 2007, dans leur grande majorit, sont ns et ont
grandi dans cette ambiance o les pionniers de cette
migration vers lItalie contribuent la construction de cette image
positive du migrant par leurs propres tmoignages :
Vous savez je suis all en Italie en 1984 et trois ans plus tard j'ai eu mes
papiers. Et je rentrais tous les 2, 3, 4 ou au maximum 6 mois. () Et
pourtant malgr tout cela, j'aurais prfr ne peut passer une nuit de plus
en Italie. J'aurais plus prfr avoir quelque chose qui puisse me permettre
de rester ici auprs de ma famille afin de mieux duquer mes enfants qui
sont tout pour moi. Cependant, il n'est pas question de rester en famille
pour souffrir ensemble. C'est pourquoi nous partons loin d'eux pour
68
subvenir leurs besoins .
Cette vision positive des migrants et de la migration est

galement renforce par la prise de conscience ces dernires annes
des difficults rencontres une fois sur place, de leurs conditions de
vie lesquelles sont troitement lies aux enjeux de rgularisation de
leur situation en Italie.
I : Est-ce qu'il t'a expliqu les conditions qu'il vit en Italie ?
R : "Mtti na"(c'est dur), il ne parvient pas avoir tout ce quil veut parce
que la vie est chre l bas. Il paye l o il habite, sa nourriture cest dur lbas. la fin du mois, il paye sa location en Italie sans compter ce quil
envoie ici au Sngal. Il ne peut mme pas pargner comme il faut. Ds
fois on peut arracher leurs marchandises, il est oblig de reprendre zro.
Cest pourquoi lItalie n'est pas tellement heureuse pour lui tant quil n'a
pas de papiers pour trouver un travail stable, il ne pourra pas planifier
69
comme il veut .
En ralit, les jeunes sont surtout marqus par limage que

vhicule le migrant qui revient au pays et montre sa capacit se
raliser socialement - se marie, fonde une famille, participe dans les
prises de dcision au sein de sa famille, portent assistance leurs
68. Entretien avec un homme de 53 ans, migrant, cole coranique.
69. Entretien avec une femme de 50 ans dont le fils est migrant, CM2.
277
parents, financent le voyage la Mecque de ces derniers70 - et

conomiquement par lacquisition de biens matriels ntant pas
la porte de la majorit et la construction de villas de luxe dont ils
font bnficier leur famille proche. Finalement les jeunes
saccrochent une image positive de la migration lie la
possibilit denrichissement rapide, laissant de ct la plupart des
aspects ngatifs. Cette ralit est explique par le surveillant gnral
du lyce pour qui lcole produisant de moins en moins des modles
de russite71, les jeunes ont de plus en plus tendance sidentifier
aux migrants et dlaisser les tudes :
Je prends lexemple : vous entrez ensemble lcole, vous poursuivez
(les tudes) pour aller jusqu luniversit jusquau doctorat mme.
Lautre prend le raccourci, il va en migration pendant que vous vous
tranez pendant 6 ans, 7 ans voire 8 ans dj lui il est assez capitalis.
Vous le voyez venir chaque fois construire des maisons, acheter des villas
se marier et des fois a pousse aller dans ce sens. Il y a linfluence des
pairs, des amis et mme certains parents qui poussent les enfants cela.
Dans une famille, lan, le second sont en Italie pour accrotre les revenus
on oblige aussi les autres enfants o llve aller en migration. Si vous
faites des visites de proximit dans les maisons, vous allez voir que dans
une maison il peut y avoir 7 migrs ou 8 migrs. (). Et parmi ces
migrs jen connais un qui tait jusquau Maroc, il avait une bourse
72
dtudes au Maroc, aprs il sest vers dans lmigration en Italie .
Ces propos sinscrivent dans le contexte gnral de la

perception dun manque dopportunits qui incite les jeunes
quitter leurs tudes pour la migration :
70. Cet aspect a surtout t mentionn par les personnes qui souhaitent aller la
Mecque (les femmes plus ges essentiellement), est cit par ceux/celles qui
vantent les mrites de la migration dautant plus quils en sont coups (parents
sans fils migrants, jeunes esprant migrer) ou par certains bnficiaires
(personnes plus ges avec des proches de la famille migrants)
71. Cette situation explique, en grande partie, le taux important de chmage
observ chez les diplms des coles de formation ou des universits. Voir Diop,
op. cit., 2008, p. 13-36 ; Charlier, J. E., Les coles au Sngal : de
lenseignement officiel au daara, les modles et leurs rpliques , in Cahiers de la
recherche sur lducation et les savoirs, No. 3, 2004, p. 39-57 ; Fall, A. S. et
Gueye, C., op. cit., 2003.
72. Entretien avec le surveillant gnral du lyce de la petite ville; personne
ressource non comprise dans les entretiens rguliers.
278
I : Combien de vos enfants sont migrs ?

R : Deux.
I : Comment sont-ils partis ?
R : Jai moi-mme envoy le fils an, mais le deuxime a t envoy par
son grand frre. Pourtant le premier a t lev jusqu' l'obtention de son
brevet. Mais comme il navait vis que l'migration, je dus me rsoudre
73
accepter quil parte .
Ainsi, les jeunes renoncent lidal de la russite par les

tudes et les postes dans la fonction publique pour prfrer le gain
rapide que la migration internationale semble promettre, et ce, avec
la complicit de leurs parents74. Ces aspirations trouvent galement
un appui avec certains modles de russite de personnalits
parties de rien , notamment dans les domaines du spectacle et du
sport (le lutteur Yekeni par exemple). Ainsi, les jeunes
bricolent , se dbrouillent pour financier leur dpart, les
destinations vises tant les pays dEurope du Sud et, de plus en
plus, les tats-Unis.
Cette situation suscite linquitude chez certains ans et
parents qui craignent les effets ngatifs lis au fait que, selon eux,
les jeunes, en interrompant leurs tudes, limitent dautant leurs
perspectives de sinsrer dans le march du travail. Percevant la
dmission des jeunes face lcole alors que tous ne pourront pas
migrer et que tous les migrants ne russissent pas ncessairement,
certains parents pensent aussi leur propre avenir dans la mesure o
la garantie dun soutien pour les vieux jours par les jeunes
gnrations semble samenuiser avec le dpart massif des jeunes
vers les villes ou ltranger. Cette perspective semble aller contresens de la tendance actuelle, savoir un niveau dtudes croissant
chez les jeunes migrants internationaux sngalais. Cependant, il
faut rester prudent face aux donnes collectes surtout dans les
grands centres urbains, qui concentrent une population plus instruite
et qualifie. Dans la petite ville, les niveaux dtudes sont encore
relativement faibles, souvent limits une ducation religieuse, la
majorit des hommes de notre chantillon tant passs par les
daaras (coles coraniques) pralablement leur entre dans le
systme scolaire gnral voire exclusivement.
73. Entretien avec un homme de 55 ans, lui-mme migrant, cole coranique.
74. Fall et Gueye, op. cit., 2003.
279
Allant dans le mme sens, cest le souci de la durabilit du

phnomne migratoire et des bnfices que la collectivit pourrait
en retirer qui semblent inquiter certains ans. En effet, ceux-ci, ne
voyant pas de changements significatifs intervenir lchelle de la
ville en termes de travail ou dinvestissement, critiquent ce quils
considrent comme relevant dune attitude individualiste de la part
des migrants :
Au Sngal maintenant tous les enfants veulent voyager. Je ne sais pas
comment feront les personnes ges comme moi si tous les jeunes partent.
Cest problmatique. Si au moins certains migrants investissaient dans des
domaines o pourront travailler les autres jeunes qui sont ici. Mais ceux
75
qui migrent ne pensent qu eux-mmes .
Ces critiques sur un soi-disant individualisme des migrants

doivent tre replaces dans le contexte actuel daugmentation des
besoins et de lincapacit financire les satisfaire, exacerbant la
perception dune dgradation des conditions de vie au sein des
familles. Sensuit une remise en question des logiques thiques de
solidarit entre gnrations76 et des idaux de communaut et de
communautarisme77. Avec la persistance de la crise conomique, on
assisterait ainsi lmergence dune logique de slection ou de
filtrage des parents susceptibles de bnficier de [la] solidarit
intergnrationnelle78. En effet, parmi les non migrants, mme lis
des migrants, certains seulement bnficieront des transferts lis
la migration, excluant dautres membres dune mme famille de ces
gains ; on assiste bien de ce point de vue au renforcement et la
cration de nouvelles ingalits au niveau local.
Les tmoignages des parents et ans en gnral face au
phnomne migratoire soulignent lambigit quant aux
motivations perues et relles des migrants : la rfrence constante
au devoir de soutien des jeunes envers les ans semble fonctionner
comme un principe auquel les gnrations plus anciennes
75 .Entretien avec un homme de 68 ans avec un fils migrant, cole coranique et
primaire.
76. Vignikin, K., op. cit., 2007.
77. Marie, A. op. cit., 2007.
78. Vimard, P. et Vignikin, K., Familles et changements familiaux au Nord et
au Sud , in Vignikin, K. et Vimard, P. (dir.), Familles au Nord, Familles au Sud,
Academia-Bruylant, Louvain-la-Neuve, 2005, p. 11-27.
280
saccrochent, tout en tant tmoin des changements dattitude des

jeunes gnrations qui semblent davantage privilgier des choix
ports sur la satisfaction de besoins individuels ou restreints la
famille nuclaire (incluant les parents). La section qui suit aborde
plus en dtail la perspective des jeunes et leurs aspirations.
Les perspectives des jeunes hommes : effet miroir de celles de
leurs ans ?
Comment les jeunes migrants ou potentiels candidats la
migration se positionnent-ils alors que lmigration est devenue une
vritable institution dans leur localit ? En effet, dans la mesure o
la plupart des mnages sont lis directement ou indirectement un
ou plusieurs migrants, et o ces derniers ont contribu la
transformation de la physionomie gnrale de la ville en
construisant des villas luxueuses pour leurs familles, la migration
est devenue un projet quasi-incontournable pour la plupart des
jeunes hommes.
Toutefois, venant partiellement confirmer ce qui est avanc
par les ans, les migrants cherchent senrichir suffisamment dans
le but de retourner dfinitivement chez eux et dtre en mesure
dentretenir leur famille grce largent accumul qui permet
dinvestir sur place. Les propos de ce migrant dune trentaine
dannes, trs normatifs en rfrant aux valeurs fondamentales
wolof, c'est--dire la fois respecter et honorer la famille largie en
restant proche du marabout mouride, laissent aussi entrevoir le
souci denrichissement et du prestige qui laccompagne :
Les gens nont pas la mme chance, quelqu'un peut revenir avec 20, 30
ou 40 millions, sacheter une maison Dakar, la transformer en immeuble
de location et sacheter une belle voiture, a cest la rcompense de son
travail et il le fait pour que quand il revient sinstaller, il ait de quoi vivre
avec sa famille, parce que moi si jtais en Italie et que je ne pensais pas
ma famille jallais vivre comme les Europens, macheter une voiture
toute neuve, avoir une copine ou une femme toubab [blanche] ou emmener
ma femme et mes enfants l-bas. Mais dans ce cas tu vas perdre ta foi et ta
famille.
() Personnellement je veux que quand je pars pour un ou deux ans je
reviens partager ce que jai gagn avec ma famille mais je nopte pas pour
amener ma famille. Certains le font pour se soulager mais des fois cest
pas le cas parce que tu vas rester longtemps sans venir au Sngal et a
281
cest pas bon car les parents sont l, tes cousins, tes cousines, Cheikh
Saliou [le guide spirituel des Mourides] tous ceux-l moi je ne veux pas
rester longtemps sans venir au Sngal. Je prfre "Dem door" [aller
79
travailler] et revenir en vacances pour voir ma famille .
La plupart des entretiens raliss avec des hommes jeunes ou

adultes tendent confirmer lune des perceptions mises en avant par
les ans, savoir que si les rapports dobligation entre gnrations
restent prsents, les jeunes hommes tendant plutt vers limage de
prestige associe la migration, si tant est quelle soit couronne de
succs. Les propos suivants expriment trs bien les aspirations au
niveau individuel :
Tout le monde veut migrer. Tu sais la raison pour laquelle tout le
monde veut migrer, tu peux tre l avec un ami de mme ge, avec qui tu
es tout le temps. Vous cheminez ensemble et un beau jour, par concours
favorable de circonstance [les ressources ncessaires pour migrer ayant pu
tre mobilises : financires, rseau social] on le fait migrer. son
retour, tu le vois construire une belle maison, conduire une belle voiture et
prendre une pouse. Pourtant vous tiez au mme pied d'galit avant au
point de vue du travail. Alors que maintenant ce nest plus pareil. Tu vois
alors maintenant que lmigration na pas dgale. Faut y aller seulement
80
avec espoir .
Si la motivation lie au manque dopportunits au niveau

local est relle, cest surtout la possibilit de senrichir plus rapidement, qui ressort dans les propos des jeunes hommes :
I : Pourquoi tu veux partir l'tranger ?
R : Parce que ici (...) il y a beaucoup d'migrs. Des fois tu es avec un ami
qui revient de l'Europe pour acheter une voiture, btir une belle villa et
avoir beaucoup d'argent. Si tu vois ces gars tu n'as envie que d'une chose :
voyager.
I : Est-ce que selon toi migration est synonyme de russite ?
R : Ah oui, moi, prsentement c'est ce que je crois. Parce que j'ai travaill
pendant 7 ans, depuis 2000 je travaille comme lectricien mais je ne peux
mme pas m'acheter un vlo [rires] alors que mes copains qui ont fait deux
79 Entretien avec un homme de 35 ans, migrant depuis 17 ans en Italie, cole

coranique.
80 Entretien avec un jeune homme de 26 ans, oncle migrant, cole coranique.
282

ans en Europe revienne pour btir de jolies maisons donc je ne peux que
81
croire en cela .
Ainsi, pour la majorit de nos rpondants, la migration

reprsente un raccourci lenrichissement personnel et en
mme temps lassise de leur position sociale en phase avec les
attentes de la communaut. En effet, les projets migratoires des
hommes ne rsultent pas du seul environnement conomique, mais
surtout de leur sentiment de manque dopportunits pour leur
avenir. Ce sentiment se trouve renforc par la vue des Modoumodou82 revenant avec diffrents biens de consommation de luxe,
construisant (ou rnovant) des villas pour leurs parents ou leur
propre famille, assurant distance la dpense quotidienne et sont en
mesure damener leurs parents la Mecque. Tous ces lments
renforcent la culture wolof consistant pour les hommes honorer
ses parents et aussi montrer quils ont la teranga (russite, surtout
en termes conomiques et montaires). Ces signes de richesse et
actes concrtisent ces obligations tout en assurant le prestige de
celui qui les remplit. Cest l que se situe la rupture parmi les
habitants qui restent sur place entre ceux qui voient les migrants
comme des personnes individualistes ne cherchant pas investir
dans leur propre communaut, et ceux qui les prsentent comme des
personnes animes par le sens du devoir envers leur famille pour
qui ils sont prts se sacrifier.
La dimension de la personnalit mme du migrant doit aussi
tre mise en avant, puisque, comme le souligne ce jeune homme de
19 ans, tudiant au secondaire, le migrant napportera rellement
des bienfaits sa famille que sil russit et sil a cette conscience de
respecter son devoir de soutien ; ceci vient renforcer lambigut
autour des desseins rels des migrants, tantt vus comme des hros,
tantt comme des individus mus par leur seul intrt personnel.
81 Entretien avec un jeune homme de 23 ans, lectricien, 4me secondaire.

82. Ce terme est utilis ici pour dsigner les migrants. En effet, au Sngal, les
hommes en situation de migration sont souvent appels modou-modou plus
du fait de ce quils sont en mesure de rapporter et qui reflterait leur russite en
affaires que de leur relle statut professionnel dans le pays daccueil. Voir pour
plus de dtails : Tandian, A., op. cit., 2008. Confirm par Daff, G., op. cit.,
2008.
283
I : Quels sont, selon toi, les avantages et les mfaits pour une famille de
voir un de ses membres s'expatrier ?
R : Les avantages il peut y en avoir. S'il part et que tout marche pour lui, la
famille peut en tirer des avantages, quand il revient avec de l'argent, il
btira leur maison. Si c'est un type bien il amnera ses parents la
Mecque, c'est important, il aidera les jeunes travailler, c'est--dire ces
frres il les aidera faire du commerce par exemple. ()
Certains jeunes hommes ont quant eux exprim la volont

de se raliser au Sngal plutt que de partir, ce qui semble
rejoindre lide que, dans lensemble, la motivation de migrer vient
surtout du manque de perspectives li au chmage et aux emplois
peu rmunrateurs. Il existe donc une sorte de tiraillement, du
moins pour certains, une fois largent ncessaire en poche : lutiliser
pour migrer ou pour investir sur place?
I : donc pour migrer actuellement, il faut avoir quatre millions83?
R : Il faut quatre millions, alors que moi, je ne payerai pas quatre millions
pour aller en Europe.
I : Pourquoi ?
R : Mais ici au Sngal, si tu travailles et que tu es honnte tu gagnes ta
vie et c'est pareil dans tous les pays... Nous, tout ce qui nous manque, c'est
un dpart [fond de dpart] parce que si l'on a un bon dpart, on peut gagner
notre vie. Mais avec quatre millions je peux rester ici et raliser quelque
chose parce que si je pars en Europe, c'est pour gagner de l'argent et
revenir l'investir ici donc avec quatre millions, je peux faire quelque chose
84
ici .
Dans ce contexte o les plus gs comptent sur les plus jeunes

pour assurer leurs vieux jours par divers moyens, dont la migration,
tout en sachant que ces derniers sont souvent incapables de financer
seuls leur dpart, le soutien que les ans directement ou avec le
concours dautres membres de leur entourage peuvent leur accorder
conditionne donc souvent la ralisation concrte du projet
migratoire. Cest ce dernier aspect qui est maintenant abord.
83 .Environ 6 100 euros.

84. Entretien avec un homme de 32 ans qui nappartient pas une famille de
migrants, niveau primaire.
284
Laide partir
Au Sngal, le financement des voyages constitue une donne
fondamentale dans lorganisation et la mise en uvre des projets
migratoires des jeunes, la migration oriente vers les pays
dvelopps, plus riches et plus prospres, cotant trs cher. Ds
lors, les jeunes candidats la migration internationale se trouvent
souvent obligs de compter sur la solidarit dautres membres du
groupe pour faire face aux dpenses lies lorganisation des
voyages. Ces dpenses concernent essentiellement lobtention du
visa85, lachat du billet davion et largent de poche ncessaire
durant les premiers jours de la migration. Ces montants varient, les
plus levs avoisinant les 4 5 millions de francs CFA86 selon le
mode de transport adopt et le statut lgal; pour les plus dmunis, il
sagira de montants moindres et de voyages plus risqus, faits dans
la clandestinit tels que les voyages en pirogues87 :
Il y a des gens ici qui partent par les pirogues. Il y en a aurait qui ont
perdu la vie de cette manire. Peut-tre que c'est Dieu qui en a voulu ainsi.
Parmi ceux qui partent il y en a certains dont les parents ne sont pas au
courant. Ils se cachent et partent. C'est la fiert qui les fait partir. (). Si
on pouvait, ils resteraient ici. C'est par manque de moyens qu'ils prennent
les pirogues. Les billets sont chers, voyager maintenant c'est difficile. Si tu
n'as pas 5 millions, tu ne pourras pas partir. Et cette somme, ce n'est pas
88
tout le monde qui peut l'avoir .
Aborder la question de laide partir, cest donc faire

apparatre des situations dingalit intrinsques la socit locale
et donc des candidats la migration. Ainsi, les familles avec peu de
ressources dans lincapacit de soutenir leurs enfants dans un projet
migratoire souffrent de cette situation, dautant plus quavec un
85. Du fait de la fermeture des frontires dans la plupart des pays du Nord,
lobtention des visas permettant de sjourner dans ces pays, devient de plus en
plus difficile pour la majorit des jeunes qui cherchent rejoindre ces pays. Ds
lors, il sest dvelopp dans le pays, un important rseau dintermdiation entre
les ambassades accrdites au Sngal et les demandeurs de visas. Les services
rendus par ces courtiers ne sont pas gratuits, car les candidats la migration
doivent, le plus souvent, dbourser de trs fortes sommes pour en bnficier.
86. De 6100 7600 euros
87. Tall, S. M. et Tandian, A., op. cit., 2010.
88 .Entretien avec une femme de 44 ans, dont le fils a migr, primaire.
285
premier dpart cest lespoir de dmarrer une chaine de migration

au sein de la famille, assurant ainsi la durabilit des bnfices
celle-ci :
I : Tu m'as dit que tu veux que tes enfants s'migrent.
R : Bien sr, je veux qu'ils voyagent mais si je n'ai pas les moyens pour
qu'ils voyagent quand ils pourront se dmerder pour cela ils le feront. Mais
si j'avais les moyens j'enverrais un de mes enfants comme a lui il pourra
faire venir un de ses frres et ainsi de suite. Tu sais beaucoup de familles
89
font comme a jusqu' ce qu'il n'y ait plus de garons dans la famille .
Dans le financement des voyages, ce sont souvent les parents

eux-mmes, en particulier les mres, qui jouent un rle dterminant
dans la dcision et le financement du dpart de leurs fils.
Cependant, tous les enfants ne sont pas mis sur le mme pied
dgalit, car les femmes simpliquent surtout pour faciliter le
dpart de leur fils an ; celui-ci, une fois que son projet se ralise,
devant son tour faciliter le dpart de ses frres plus jeunes.
Ce rle important jou par les mres de famille reflte la
valeur fondamentale attache la maternit et particulirement la
relation mre-fils90 qui explique le fait quelles soient prtes
mobiliser toutes les ressources dont elles disposent afin de, non
seulement permettre leur fils dafficher sa russite, mais aussi, et
surtout, sassurer un soutien pour leurs vieux jours (do aussi
limportance pour les femmes davoir des garons). Les mres se
mobilisent longtemps lavance pour conomiser tout ce quelles
peuvent gagner travers leurs petites activits conomiques et sont
prtes vendre tous les biens susceptibles de leur rapporter un gain;
elles savent galement mobiliser leur rseau social afin demprunter
des sommes dargent ; la garantie tant le fils migrant dont on
attend la russite et qui donc sera en mesure de rembourser les
89. Entretien avec un homme de 65 ans qui nappartient pas une famille de
migrants.
90. Foley, E.E. Overlaps and Disconnects in Reproductive Health Care: Global
Policies, National Programs, and the Micropolitics of Reproduction in Northern
Senegal , in Medical Anthropology, 2007, 26, 4, p. 323-354.
286
ventuels prteurs au nom de sa mre ou de ses parents si les deux

participent91.
Tout ce quelle [la mre] gagnait, elle l'conomisait. Elle conomisait
jusqu ce qu'un jour ma mre discute avec un de ses amis au march. Elle
lui a dit quelle voulait que son fils voyage. Il lui a dit que si elle
conomisait pour lui payer le billet pour partir, il soccupait de l'argent de
poche. () Ma mre a rassembl tout ce quelle avait, l'argent de
lagriculture, de llevage, tout. On a tout vendu, tout ! On a tout mis en
uvre pour quil ait tout, son passeport et le "tchamin" (ami) de ma mre
lui a donn 100 mille francs92. Dieu a fait quil est bien arriv, jusqu
trouver un travail. Quand il a trouv un travail, il nous a envoy de l'argent
jusqu ce que lon puisse rembourser le "tchamin" de ma mre. Il a
envoy de largent jusqu ce quil puisse avoir une pouse. Il a pu
construire ce btiment, puis il a construit lautre btiment. Jusqu prsent
93
il envoie de largent et fait des vas et viens .
Cette mobilisation importante des mres concerne surtout

leurs fils ans, ces derniers ouvrant la voie dautres membres de
la famille, frres, cousins, etc. pour migrer en Italie. Dans ces cas
l, la femme puise dans ses propres ressources sociales et
conomiques ce qui renforce la relation privilgie quelle a avec
son fils lui assurant dtre elle-mme soutenue durant ses vieux
jours. En effet, dans les milieux ruraux ou de petites villes telle que
celle qui est ltude ici, cest la mre du migrant (ou ses frres)
qui gre le budget familial94. Ces liens ne sont videmment pas
exclusifs de ceux pouvant exister entre les fils et leur pre, ces
derniers pouvant galement compter sur le soutien de leurs fils pour
leurs vieux jours ce qui vite toute tension au sein de la famille.
Dautres membres de la famille se mobilisent galement pour
porter le projet migratoire des plus jeunes. Il sagit notamment
91. Ceci est possible dans la mesure o si les hommes sont perus comme devant
tre soutiens de famille , les femmes peuvent quant elle dvelopper leurs
propres activits et en conserver les bnfices.
92. Environ 155 euros. Compte tenu des moyens mobiliser, cette somme peut
sembler drisoire, mais il faut garder en tte que les familles savent mobiliser de
laide dans leur entourage dans la mesure o cela peut crer de nouveaux liens de
rciprocit intressants pour les diffrents prteurs en cas de succs du jeune dans
son projet migratoire. Donc cet ami nest certainement pas la seule personne
de son entourage que la femme a mobilis.
93. Entretien avec une femme de 30 ans dont le frre an a migr.
94. Tall et Tandian, op. cit., 2010.
287
de ceux qui ont ouvert la voie de la migration, mais pas toujours,

selon leurs propres ressources montaires et en termes de rseau.
Ainsi la capacit dgager les ressources montaires ncessaires au
dpart est troitement lie la nature des relations existant entre le
jeune et sa famille avec le rseau de migrants comme le montrent
les extraits suivants :
La difficult est relatif au fait qu'on ne sait pas comment et par o passer
pour s'migrer alors qu'on n'a pas beaucoup de moyens. Or l'migration

peut-tre pnible pour les nantis, mais elle ne sera pas chre pour lui.
Toujours est-il que la plupart des gens qui ont migr en Italie ont t en
96
cela aids par leurs parents95 dj installs [en Italie] .
I : Qui vous a aid de sortir d'ici?

R : l'poque il y avait dj mon petit frre et mon grand frre en Europe.
97
Il m'a donn l'argent ncessaire .
Ainsi, parmi les candidats la migration, deux groupes se

distinguent : dune part, ceux qui sont bien intgrs dans des
rseaux migratoires et peuvent tre soutenus par les autres membres
de leurs familles et, dautre part, ceux qui sont plus dmunis et
doivent, de ce fait, prendre davantage de risques pour partir en
migration. Le fils an est en gnral choisi pour ouvrir la chane
migratoire , dfaut de fils, lattention se portant sur un jeune
frre ou un neveu. Les jeunes ainsi soutenus pour concrtiser leur
projet de migration se retrouvent dans une situation o ils sont
redevables envers leurs familles et dautant plus contraints de
contribuer leur bien-tre par la suite. Ceci peut expliquer pourquoi
certains jeunes hommes se dbrouillent eux-mmes pour
conomiser et constituer le capital ncessaire leur dpart, qui
serait une faon d chapper au groupe , dviter ces relations
pesantes de rciprocit alors quau fond les familles assurent de
moins en moins leurs fonctions de remparts scurisants 98. Ceci
tmoigne par ailleurs dune forme plus individualise du projet
95. Par parents il faut ici entendre la parent au sens large ; ce peut tre un
pre, mais aussi un frre, un oncle, un cousin
96. Entretien avec un homme de 55 ans, qui a lui-mme t migrant et a deux fils
qui ont migr.
97. Entretien avec un homme de 33 ans qui a migr, niveau secondaire.
98. Mbodji, M., op. cit., 2008, p. 313.
288
migratoire, quand bien mme lune des motivations (affiche) reste

celle de subvenir aux besoins de la famille.
Conclusion
Lensemble des donnes prsentes ici conduit deux grandes
interrogations et pistes de rflexion que nous abordons
successivement. Tout dabord, dans quelle mesure la migration et
les conditions de voyage et dinstallation dans le pays de destination
qui y sont lies constituent-elles une tape dans la transition lge
adulte du jeune homme qui, pass par l, sera valoris au sein de
son groupe?99
La plupart de ces hommes considrent le premier dpart en
migration, comme une tape transitoire : une priode de la vie o ils
se trouvent encore dans une position de cadet et travers
laquelle ils gagneront leur statut dhomme adulte en cas de succs;
en effet, une fois dans le circuit migratoire, cest lessentiel de leur
vie dhomme actif qui se passera en circulation entre le pays de
destination et leur milieu dorigine. Ce statut se concrtisera
notamment par leur capacit remplir leurs obligations envers leurs
parents et autres membres de la famille, et leurs aspirations
personnelles denrichissement et de mariage, ces deux dimensions
tant largement sujettes la pression sociale.
Le projet migratoire, dpendant souvent des ressources quils
auront t en mesure de mobiliser au sein de leur entourage
familial, quil soit couronn de succs ou non, place aussi le jeune
dans une situation o il sera redevable de ce soutien. Par ailleurs, la
phase de mise en uvre de la stratgie en vue de migrer
saccompagne dune redfinition des objectifs en tant que jeune qui
affecte les trajectoires dentre dans la vie adulte. Tout dabord ils
ont tendance abandonner les tudes rapidement, lcole ntant
plus vue comme une porte dentre valable sur le march du travail.
Leurs expriences dapprentissage professionnel ne leur servent
souvent quen vue dexercer temporairement une activit leur
permettant daccumuler un pcule, destin concrtiser leur dpart.
Finalement, leurs projets familiaux sont souvent reports le temps
de partir en migration, de rgulariser leur situation et daccumuler
99 Mbodji, M., op. cit., 2008.
289
suffisamment dargent pour construire une maison avant de se

marier100. Cette situation contribue augmenter la pression chez
ceux qui, rests sur place, considrent les migrants comme des
rfrences au sein de la communaut, positives les nouveaux
modles de russite sociale ou ngatives des personnes
individualistes qui ont perdu le sens de la solidarit intragnrationnelle, cest--dire envers les membres de leur propre
groupe dge.
Ainsi, le passage au statut dhomme adulte peut soprer selon
un long processus, tal dans le temps, selon lge auquel le jeune
homme migre et selon que son premier retour soit couronn de
succs ou non, sachant que les nouveaux migrants peuvent parfois
attendre plusieurs annes avant dtre en mesure de revenir au pays.
Une autre interrogation importante concerne la mesure dans
laquelle le phnomne migratoire saccompagne dune redfinition
des rapports entre gnrations lie lindividualisation croissante
du projet de partir chez les jeunes. Tel que soulign dans nos
entretiens, les aspirations senrichir semblent prendre pour
bouclier ces obligations pour justifier les dparts. Ainsi, la
russite montaire confre au migrant une position sociale
importante et valorise dans la communaut non seulement parce
quil peut remplir ses obligations familiales, mais aussi parce quil
peut le faire ostentatoirement du fait du train de vie que cette
russite lui confre. Confirmant ce qui est indiqu dans la
littrature101, il semble que les jeunes migrants soient plus enclins
transfrer leurs revenus quasi exclusivement pour le bien-tre de
leur famille sans chercher investir pour leur communaut. Les
relations de rciprocit gardent donc toute leur importance dans la
socit wolof sngalaise ce qui contribue, outre les
rglementations trs restrictives des flux migratoires, la formation
dune culture de la migration oriente vers le retour, dabord sur
une base ponctuelle, aussi rgulire que leur statut leur permette,
puis dfinitif102.
Pourtant on sent poindre une tendance au projet personnel,
indpendant de la famille; celle-ci sexprimant de deux faons chez
100 Randall, S. et Mondain, N., op. cit., sous presse.
101 Daff, G., op. cit., 2008. Mais ce type de comportement a t observ ailleurs
dans le monde galement.
102 Riccio, B., op.cit., 2006.
290
les jeunes hommes : dune part, lide de sinvestir diffremment

pour sa famille et sa communaut que par la migration ; dautre
part, la ralisation du projet migratoire sans recourir laide de la
famille ce qui conduit se questionner sur le bnfice que celle-ci
en retirera. Une vritable arne propice la formation dun conflit
de valeurs entre gnrations et au sein des mmes gnrations dans
le cadre gnral de la crise conomique et des mesures de plus en
plus restrictives face la migration. Dans quelle mesure ces
conflits pouvant tre porteurs de nouvelles initiatives vont-ils
permettre la jeunesse sngalaise de contribuer la cration de
nouvelles opportunits103?
On peut voir dans ces comportements les consquences dune
diversification des itinraires existentiels qui aboutit
diffrentes formes dindividualisme dans un contexte de lutte pour
la survie sociale et conomique ; cette individualisation des
parcours ayant pour consquence dentraner lautonomisation de
lindividu par rapport sa communaut dorigine104. Mais dans
quelle mesure lindividu sautonomise-t-il au point de se
dsolidariser de sa propre parent ? Dans les entretiens analyss, il
est symptomatique que lide du soutien entre gnrations et des
obligations des jeunes envers les ans soit essentiellement
dfendue par les ans, soit parents heureux de migrants et
bnficiant donc des avantages que la russite de leurs enfants leur
confre, soit observateurs et envieux de ce quils voient chez ces
familles. Par contre dans aucun de nos entretiens avec des hommes
plus jeunes, ces derniers nont insist sur cette dimension de sens
du devoir ; au contraire, ce qui est systmatiquement ressorti cest
plutt lenvie de senrichir rapidement. Toutefois, les normes
sociales valorisant la solidarit au sein de la famille et entre
gnrations restent extrmement valorises quand bien mme elles
seraient moins respectes et continuent donc de peser sur les actions
des jeunes ; leur russite conomique qui bnficie leur famille
leur permet ainsi daccder au prestige social convoit.
Ce mcanisme de bouclier derrire des propos moralement
(pour la religion) ou socialement inattaquables est frquent et la
103 noter que lenqute ayant t ralise en 2007, les effets de la crise
bancaire de 2008 ne se faisaient pas encore sentir ; il est probable que lon assiste
aujourdhui une rorientation des objectifs des migrants lie ce contexte.
104 Marie, A., op. cit., 2007.
291
question reste entire savoir jusqu quand les jeunes gnrations

qui se succdent vont continuer ressentir le besoin de sy rfrer
pour lgitimer leurs actions. En ce sens, les inquitudes profres
par certains ans quant au dpart des jeunes et labandon quils
entrevoient pour eux-mmes ou pour les prochaines gnrations de
personnes ges devraient tre prises au srieux.
Ainsi, les rsultats de nos recherches laissent apparatre un
portrait complexe du jeune homme futur ou actuel migrant. Ce
dernier est peru localement soit comme quelquun qui se sacrifie
pour le bien-tre de sa famille ou comme une personne
individualiste, tourne vers ses propres intrts et ceux, exclusifs,
de sa famille, notamment ses parents au dtriment de la collectivit
en gnral. Or, la ralit est plus complexe, le projet migratoire
tant souvent mis en uvre grce la mobilisation de soutiens
familiaux et du rseau plus largi sur place et de la chane
migratoire. Ans comme jeunes sont conscients des dfis lis au
trajet et aux conditions dinsertion dans le pays daccueil, mais
continuent denvisager le projet migratoire comme une avenue
prometteuse damlioration du quotidien du mnage. Ces
perceptions contribuent donc au maintien des solidarits entre
gnrations, les diffrents membres de la famille se mobilisant,
lorsquils le peuvent, pour concrtiser le projet migratoire. Les
discours les plus ngatifs face la migration ou au comportement
des migrants refltent surtout une certaine amertume et envie de la
part de ceux qui les profrent et qui sont le plus souvent exclus de
ce mouvement gnral. En effet, les ingalits sont fortes et la
migration, tout en permettant lenrichissement de certains, semble
contribuer creuser les ingalits au sein de la communaut entre
les mnages avec des migrants qui russissent et les autres. Ceci
renforce limaginaire de la migration, poussant de plus en plus de
jeunes vouloir sloigner du groupe afin de trouver les conditions
de ralisation de soi 105. De ces multiples tensions et
tiraillements entre qui choisir pour migrer, ou pour le jeune homme,
migrer ou sinvestir sur place, merge une image des enjeux actuels
de la jeunesse africaine, souvent dpeinte comme dsespre et
fuyant des conditions de misre alors que leurs aspirations refltent
davantage une volont de dvelopper leur projet de vie personnel.
105 Mbodji, M. op. cit., 2008, p. 313 et Vignikin, K., op. cit., 2007.
292
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DEUXIME PARTIE
ENGAGEMENT SOCIAL ET POLITIQUE
DANS UN CONTEXTE DE TRANSITIONS :
DE NOUVELLES PARTICIPATIONS
CITOYENNES
7
Jeunesse en armes Naissance et mort
dun rve juvnile de dmocratie populaire
en Angola en 1974-1977
Jean-Michel MABEKO TALI*
Au lendemain de la rvolution des illets , au Portugal, le
25 avril 1974, les villes et bourgs dAngola, en particulier Luanda,
connaitront une phnomnale explosion politique et civique. La
masse anonyme des coloniss prend dassaut la rue, les quartiers, et
sorganise de manire plus ou moins spontane et autonome ; les
principaux acteurs de ce rveil politique sont des mouvements et
associations juvniles, issus tant des bas-fonds de la priphrie
socio-conomique et raciale que du centre conomique et social
(autrement dit de la partie progressiste de la petite bourgeoisie
blanche, et des lites assimiles noires et mtisses1) de la socit
coloniale angolaise elle-mme. Ces organisations sont nes dans un
processus nationalitaire marqu par une opposition irrconciliable
entre les trois organisations armes angolaises (FNLA, MPLA, et
UNITA2), et par les trajectoires sociales et identitaires de leurs
dirigeants, en Angola ou en exil. Ces diffrents facteurs
sexprimeront autant dans les alliances sociales quelles tisseront au
lendemain du 24 avril 1974, que dans leurs discours idologiques,
et leur auto-encadrement politique. Avec lentre des trois
mouvements arms dans les centres urbains, en 1974-75, avec leurs
propres organisations juvniles cres durant la lutte arme
anticoloniale, ces organisations juvniles urbaines, notamment de
lextrme gauche, seront accules choisir entre lintgration dans
les structures des mouvements arms et la rpression. La victoire
* Professeur titulaire au Dpartement dhistoire, Howard University, Washington, DC.
talida@yahoo.com; jmabeko-tali@howard.edu.
1. Pour une analyse exhaustive des diffrentes catgories dassimils au sein de la
socit coloniale angolaise, on renvoie luvre majeure de Messiant, Christine,
1961. LAngola colonial, histoire et socit Les prmisses du mouvement
nationaliste, Ble, P. Schelttwein Publishing, 2006.
2. Respectivement Front National de Libration de lAngola, Mouvement
Populaire de Libration de lAngola, et lUnion Nationale pour lIndpendance
Totale de lAngola.
302
militaire du MPLA sur ses deux rivaux en 1975 constituera la

victoire dune partie de ces organisations juvniles ; cependant, dj
en proie une longue crise depuis 1969, ce parti connatra luimme de nouvelles dissidences ds 1975, menes par une partie des
factions juvniles, dissidences dont la diversit refltait la
multiplicit des courants idologiques et des stratgies politiques en
son sein. Une tentative manque de prise de pouvoir par lune de
ces factions, en 1977, marquera un effacement durable de tout
activisme juvnile indpendant, et de la diversit politique et
intellectuelle au sein de la socit angolaise globale.
Mon texte se propose donc de montrer dune part comment,
en compartimentant puis en rprimant systmatiquement tout
mouvement juvnile indpendant ds 1974, les protagonistes de ces
confrontations multiples ont handicap sur le long terme toute
contribution politique et intellectuelle libre et plus tendue de la
jeunesse angolaise, et dans quelle mesure cet handicap a eu un
impact sur la nature de ltat-nation angolais postcolonial. Dautre
part, lessentiel de la prsente contribution consistera montrer
comment, en usant des dynamiques sociales et politiques au sein
des jeunesses urbaines allies ou affilies, le MPLA, survivra
politiquement et militairement face aux deux autres mouvements
arms et leurs allis sociaux locaux et rgionaux, en 1974-1975 ; on
montrera ensuite comment, une fois victorieux du FNLA et de
lUNITA aprs la bataille de Luanda (juillet 1975), il se retournera
contre la partie la plus gauche de ces mouvements de jeunesse, et
ce ds 1975, pour imposer un ordre politique et social qui tait aux
antipodes des rves politiques de ceux-ci (qui rvaient, eux, de
Pouvoir populaire ou, si lon prfre, de dmocratie directe ).
On montrera enfin comment, une fois lindpendance proclame, le
11 novembre 1975, et le pouvoir politique consolid, une faction
surtout juvnile de la propre structure centrale du MPLA salliera
aux factions initialement cooptes de lextrme gauche
angolaise pour essayer de prendre le pouvoir et imposer une
dmocratie populaire verticale, sur le pur style sovitique. Le
texte se terminera sur les diverses consquences de ces luttes et des
checs du mouvement juvnile dans le processus politique angolais,
avec linstauration dun rgime autocratique de parti unique.
Pour lintelligence du protagonisme sociopolitique global tel
quil se prsente entre 1974 et 1977, il a sembl impratif de
JEUNESSE EN ARMES EN ANGOLA EN 1974-1977
303
procder un bref panorama des mouvements de jeunesses lis aux

trois mouvements arms de libration nationale, tels quils se
prsentent sur le champ politique angolais dans son ensemble au
sortir de la lutte arme anticoloniale. Ce choix mthodologique est
dautant plus ncessaire que lon ne comprendrait pas les slogans et
discours politiques, et tous les radicalismes de cette poque de la
part des allis sociaux et politiques juvniles du MPLA en 19741977, si lon faisait limpasse totale sur leurs contreparties
juvniles, savoir les jeunesses des mouvements concurrents et en
guerre ouverte contre le MPLA. Dautant plus que cest sur la base
de ces oppositions nationalitaires, identitaires et sociopolitiques
qui atteignirent leur sommet de virulence entre 1974 et 1975 que
se firent dans un premier temps des alliances urbaines autour du
MPLA et de son principal dirigeant, Agostinho Neto. Ces alliances
justifieront du reste les concessions politiques et discursives, voire
(mais pas forcment) idologiques qui se firent de part et dautre,
tant dans la nbuleuse sociopolitique issue de ces alliances autour
du MPLA quen son propre sein ; mais elles expliquent tout autant
la place et le poids queurent les organisations et factions juvniles
dans les luttes factionnelles pour le pouvoir, dj patentes au sein
du parti ds 1975, et qui dboucheront sur les vnements sanglants
du 27 mai 1977, sur lesquels on reviendra. Lautre fait souligner
est que lessentiel des luttes politiques qui dcidrent du sort de
lAngola postcolonial sest droul dans la capitale, Luanda. Ds la
chute du rgime colonial, les premires confrontations opposent les
Africains une partie de la communaut blanche, qui semble ne pas
saisir le sens des changements intervenus dans la mtropole, le
25 avril 1974. Dans une seconde phase, voire simultanment, des
confrontations politico-militaires opposent les militants, civils et
militaires, des trois mouvements de libration ; elles se gnralisent
bien vite dans tout le pays, initiant ainsi la guerre civile
postcoloniale. Cest donc de ce thtre politique et social quil
sagira ici ; un thtre o se confronteront des organisations
associatives et politiques juvniles qui marqueront dune part le
processus de dcolonisation de lAngola, et, dautre part, le rle des
organisations et aspirations juvniles dans les luttes sociopolitiques
de limmdiat postcolonial, qui dicteront le destin politique actuel
de ce pays.
304
Eu gard la limitation despace impose aux diffrentes

contributions de cet ouvrage collectif, on se contentera de renvoyer
aux faits essentiels, et, donc, aux sources principales
correspondantes sur lesquelles on sappuiera. Avant toute chose,
cependant, il conviendrait de dgager le sens prcis que lon entend
donner ici au concept de jeunesse .
Par jeunesse , on entendra ici la classe dge biologique
qui va de ladolescence la quarantaine. La raison en est que la
pratique de hirarchisation structurelle dans les organisations
juvniles des partis politiques, en particulier dits de gauche , a eu
en effet tendance perptuer la prsence dans ces organisations
dune couche gnrationnelle dont le rle tait de juguler, autant
que possible, les cadets politiques, notamment les jeunesses
estudiantines, dont limptuosit et la permabilit aux ides plus
radicales constituaient toujours une menace pour le parti au
pouvoir3. En tout tat de cause, comme cadets sociaux, les jeunes
reprsentent toujours un potentiel de violence, et seront toujours
perus de la sorte dans le champ politique national. Dans le cas du
Congo-Brazzaville par exemple, une telle crainte savra dautant
plus fonde que lirruption de la jeunesse, scolaire et universitaire
dans le champ politique national partir de 1963 (chute du rgime
de Fulbert Youlou, le 15 aot, 1963, et instauration dun rgime
rvolutionnaire ) en modifia la configuration sociologique4, et
installa une dynamique de permanente contestation de lordre
sociopolitique tabli ; une dynamique qui fera du monde estudiantin
la bte noire de tous les rgimes qui se succderont dans ce pays
jusqu la fin du monopartisme, en 1991-925. Le caractre
3. Voir Mbembe, J.A. Les jeunes et lordre politique en Afrique Noire, Paris,
LHarmattan, 1985, p. 78-79.
4. Voir Bazenguissa-Nganga, Remy, Les voies du politique au Congo Essai de
sociologie politique. Paris, Karthala, 1997, p. 78-115.
5. Le dernier grand rle politique positif jou par la gnration soixantedizarde (anciens tudiants et lycens qui furent lorigine des mouvements
sociaux post-Mai 68 les plus marquants, dans les annes 1970, au CongoBrazzaville) eut lieu pendant la fameuse Confrence Nationale Souveraine
(1991), qui marqua le dbut de la transition vers le multipartisme au Congo.
Certains des plus grands pourfendeurs et architectes de la chute du rgime du
gnral Sassou-Nguesso et du Parti Congolais du Travail au cours dudit forum
taient en effet danciens militants et dirigeants de lUGEEC Union Gnrale
des lves et tudiants Congolais, ancien syndicat estudiantin cr en 1964.
305
socialement dstructurant du cycle de guerre civile que connut le

Congo de 1993 2002 aura raison de ce qui restait encore du
potentiel subversif des jeunesses organises6. Mme lorsque les
jeunes sont perus et admis comme facteurs/acteurs de
modernisation et de dveloppement de ltat-nation postcolonial,
une telle place et un tel rle ne sont reconnus et concds aux
jeunes africains par exemple qu condition que cela se fasse sous
contrle des ans, tant biologiques que sociaux7. plus forte
raison lorsquil sagit dappareils politiques, en particulier dans un
systme politique autoritaire et monolithique. Do le rle
dencadrement jou tous les chelons par des personnes ayant
largement dpass lge juvnile. Comme illustration caricaturale
de cette pratique, on pourrait citer ici lexemple de lUnion de la
Jeunesse Socialiste Congolaise (UJSC), organisation des jeunesses
du Parti Congolais du Travail (ancien parti unique du CongoSitue trs gauche face la classe dirigeante du parti et de ltat, lUGEEC fut
dissoute en janvier 1974, ses dirigeants nationaux (dont lauteur du prsent texte,
lycen lpoque) et de sous-sections arrts et incarcrs pendant six mois, suite
au dernier grand mouvement de contestation quelle avait organis, en dcembre
1973. Cette dissolution, qui sen suivait llimination de laile gauche du PCT
en 1972-73, sonnait le glas de lextrme gauche au Congo (Cf. BazenguissaNganga, Rmy, op. cit., 1997, p. 165-214 ; Mabeko-Tali, Barbares et Citoyens lidentit nationale lpreuve des transitions africaines : Congo-Brazzaville,
Angola, Paris, LHarmattan, 2005 ; Yengo, Patrice, La guerre civile au CongoBrazzaville, 1993-2002 Chacun aura sa part , Paris, Karthala, 2006). Pour
llimination tragique de laile gauche du PCT en 1972-73, lire le tmoignage
personnel dun survivant du mouvement dit du M22 (issu du putsch manqu
du 22 fvrier 1972), in Eboundit, Pierre, Le M22 Une exprience au Congo.
Devoir de mmoire. Entretiens dirigs par Henda Diogne Senny. (Posface de
Bernard Boissay). Paris, Ccinia Communication, 2009).
6. Voir Yengo, P., op. cit., 2006. Il faudrait souligner ce sujet que ce nest pas
par hasard ni pour de simples raisons budgtaires si le rgime du gnral SassouNguesso, vainqueur de la guerre civile de 1997-2002, ne semble en rien intress
reconstituer le systme dinternats (pour les collges et lyces) et de campus
universitaires, qui existaient au Congo et ont totalement disparu depuis les annes
1990. Ces lieux de rsidence et de sociabilit juvniles, qui reprsentaient lun
des meilleurs acquis sociaux et de la dmocratisation de linstruction publique au
Congo, furent la longue de vritables foyers dagitation et de cration de
mouvements de contestation estudiantins ds les annes 1960, jusqu la fin du
monopartisme, en 1991.
7. Diouf, Mamadou, Youth , in Tiyambe Zeleza, Paul, and Dickson, Eyoh
(Edit.), in Encyclopedia of Twenty-Century African History, London/New York,
Routledge, 2003, p. 613-619.
306
Brazzaville de 1969 1990). Le Comit Central de lUJSC est en

effet encore aujourdhui peupl de quinquagnaires, et dirig par
des responsables ayant pour beaucoup largement dpass la
soixantaine, voire sont dj septuagnaires8, et qui sont en mme
temps membres du Bureau Politique du PCT, et, pour certains,
membres du Snat. Dans le cas angolais, qui nous intresse ici,
quils fussent issus dorganisations lycennes et universitaires,
activistes des Comits daction ou des Commissions
populaires de quartiers (Comisses Populares de Bairros CPB)9
et des jeunesses des anciens mouvements de libration, les acteurs
des faits que lon traitera dans le texte taient dans leur majorit
dune moyenne dge en dessous de 30 ans. Leurs discours de
contestation/affirmation didentits politiques seront marqus par
une volont clairement affiche de remplacer lancien par le
nouveau pour les uns, ou de rendre lAngola aux Africains
gnuines , pour les autres. Ancien ici signifiant autant
biologiquement vieux , que, et surtout, gnration politique
dpasse et porteuse didologies entendues comme
8. Cest le cas par exemple de Gabriel Oba-Apounou, aujourdhui snateur,
quasiment septuagnaire, et toujours membre du Comit central de lUJSC dont il
fut longtemps Premier secrtaire.
9. Pour ltude de ces diffrents groupuscules urbains de 1974-75, il ny a
malheureusement pas de vritables sources rcentes qui ne prennent pas appui sur
louvrage pionnier et largement document sur ce sujet de Mabeko-Tali, J-M.,
Dissidencias e Poder de Estado O MPLA perante si prprio (1962-1964),
Lisbonne/Luanda, Caminho/Nzila, 2001, 2 volumes, dont la version franaise et
ractualise est en cours dlaboration. Louvrage en deux volumes de lhistoire
officielle du MPLA, publi en 2008, apporte de nouvelles listes sur ces
Comits daction . Le problme, cependant, est que leur examen par les
auteurs souffre dun manque doriginalit dans la mesure o, dune part, ceux-ci
entreprennent lnumration de ces factions, tout en les soumettant une vision
simpliste dorganes plus ou moins passifs ; selon cette vision, ces Comits se
seraient contents de sadonner des activits de propagande en faveur et la
demande du MPLA ; dautre part, et en ce qui concerne notamment les CAC,
on passe rapidement dune description sommaire pour dire que leur extinction
aura t une simple affaire de scission du fait de la pluralit dopinions en leur
sein , en passant sous silence les dbats et confrontations idologiques qui les
opposrent au MPLA, les pressions pour les diviser, et la froce rpression dont
ils furent lobjet, qui les poussa une vie clandestine. Cf. MPLA, Histria do
MPLA, Vol. II (1967-1976), Luanda, CDIH Centro de Documentao e
Investigao Histyrica do Comit Central do MPLA, 2008, p. 153-155.
307
bourgeoises , ractionnaires ; et gnuines , ici, signifiait

Angolais noirs (le pays tant multiracial).
Dans leur ensemble, les organisations juvniles surgies dans
le processus nationalitaire angolais ont connu des trajectoires
polarises. Une polarisation se fera sur la base de trajectoires et
oppositions religieuses autant que rgionales et sociologiques10 :
dans la socit coloniale angolaise, catholiques et protestants toutes
tendances confondues se regarderont en chiens de faence au fil de
gnrations ; une situation qui divisera le mouvement tudiant
angolais en Europe ds son affirmation dans les annes 1940, mais
surtout les tudiants de la gnration des boursiers qui arrivent au
Portugal dans les annes 195011. Il en rsultera la formation
dorganisations estudiantines dont lidentit politique partisane sera
assume de manire claire, sur la base de ces divisions, quoique pas
forcment sur celles des curies paroissiales invoques plus
haut. Cela donnera donc lieu des organisations estudiantines lies
chacune des trois branches du nationalisme angolais arm,
notamment le FNLA, le MPLA et lUNITA12, dont les obdiences
et rfrences idologiques seront religieuses pour les uns, marxistes
pour les autres. Le face--face direct de ces diffrentes trajectoires
nationalitaires dans le champ politique angolais qui souvre en
1974-1975, suite la chute du rgime colonial portugais, adoptera
10. Pour la sociologie de lAngola colonial et des prmisses du mouvement
nationaliste, voir Messiant, Christine, op. cit., 2006.
11. Voir Rocha, Edmundo, Angola Contribuio ao estudo do nacionalismo
moderno angolano (Periodo 1950-1964), Luanda, Kilombelombe, 2002, Vol. I,
p. 236-239. Sur les racines historiques profondes de ces oppositions entre lglise
catholique (alors glise dtat) et les missions et communauts protestantes dans
leur ensemble, et leur effet dans les rapports entre coloniss et colonisateurs,
dune part, et, dautre part, entre coloniss des deux bords chrtiens, lire
Henderson, L. W., A Igreja em Angola, Lisbonne, Editorial Alm-Mar, 1990,
p. 276-298. Pour ce qui est de lincompatibilit qui se cultivait au quotidien et
dans les rapports sociaux au sein mme de la population africaine, entre
catholiques et protestants, toutes obdiences confondues, lire les tmoignages du
vcu personnel de Jonas Savimbi, in Brhret, Yves, dOrmesson, Olivier et
Sablier, douard, Savimbi, demain la libert, Paris, Nouvelles ditions Latines,
1988, p. 20 ; Chiwale, Samuel, Encontrei-me com a Histria Autobiografia,
Lisbonne, Sextante Editora, 2008 ; et Muekalia, Jardo, Angola : A Segunda
Revoluo. Memrias da luta pela Democracia, Lisbonne, Editora Sextante,
2010.
12. Rocha, E., op. cit., Vol. II, 2002.
308
un caractre particulirement violent. Cela sillustrera dans les

confrontations militaires urbaines, dans lesquelles les organisations
juvniles issues des ou allies aux trois mouvements arms
anticoloniaux joueront un rle crucial dans le destin de lAngola
postcolonial.
Le rle des organisations juvniles dans les violences urbaines
en 1974-1975
Dans ce processus, le face--face initial oppose dune part
trois organisations juvniles issues des mouvements arms, et,
dautre part, diverses factions dextrme gauche, puis celles-ci au
MPLA, ds 1974, et surtout aprs la victoire militaire dcisive de
celui-ci sur le FNLA et lUNITA, en juillet 1975. Dans les rangs de
ces organisations, on trouvait des gens avec des cadres de passage13
les plus divers, qui allaient des cellules clandestines urbaines aux
prisons coloniales, en passant par lexprience de lexil ltranger,
la lutte arme, etc.14 ; dautres arrivaient dans ces organisations la
fin du rgime colonial avec un cadastre politique vierge, et firent
leurs premires armes durant la priode de transition post-25 avril
1974. Ce fut le cas notamment de jeunes issus de la petite
bourgeoisie assimile , mtisse en particulier, mais galement, et
surtout, de jeunes issus de la petite bourgeoisie coloniale blanche,
voire de milieux de petits-blancs coloniaux sans pass ou
tradition familiale anti-salazariste ; tout ce monde embrassera la
cause rvolutionnaire dans la ferveur politique et associative qui
caractrisera les tablissements scolaires et universitaires au
lendemain du 25 avril 197415. Sous la colonisation, certains de ces
13. Sur le concept de cadre de passage , voir Duhat, Ren et Hubert, Michel
(dir.), La formation des lites politiques maghrbines (Introduction de Charles
Debbasch), Paris, Librairie Gnrale de Droit et Jurisprudence, 1973.
14. Des cas de collaboration de certaines figures nationalistes aujourdhui hauts
dirigeants du rgime angolais avec la police politique coloniale ont aussi exist,
un sujet devenu tabou depuis lindpendance du fait des alliances sociales que le
MPLA dut faire pour survivre en 1974-75.
15. Il tait vident, pour quiconque avait pu sjourner en Angola cette poque
de transition post-25 avril 1974, comme ce fut le cas de lauteur, quil y avait un
phnomne de mode : parler marxisme-lninisme , participer des COP
( Cours dOrientation Politique ) et chercher briller dans des dbats par
309
anciens et nouveaux acteurs politiques avaient mme fait partie des

jeunesses officielles portugaises (la Mocidade portuguesa) et des
effectifs des Forces armes mtropolitaines avant de dserter et
dadhrer aux idaux indpendantistes, puis la lutte arme de
libration anticoloniale. Tel fut le cas par exemple du Gnral Iko
Carreira, qui deviendra une des figures militaires les plus
importantes de la gurilla du MPLA avec rang de Commandant (le
grade le plus lev au sein de larme de libration), puis le premier
ministre de la Dfense angolais aprs lindpendance16. Dautres
avaient fait leur premier baptme de feu et leurs premiers pas dans
le monde politique en participant, sous la clandestinit, la lutte
antifasciste au sein des organisations de gauche portugaises, plus
prcisment du Parti Communiste Portugais et ses organisations
juvniles, dans leurs annes tudiantes en mtropole. Tel fut le cas
dAgostinho Neto, le futur premier prsident angolais, de Lcio
Lara, de Mario de Andrade, pour ne citer ici que certaines des
figures les plus emblmatiques du nationalisme rvolutionnaire
angolais. Dautres, encore, sen taient tenus loigns, par
conviction ou parce quils navaient pas partag les mmes espaces
de sociabilit et de convivialit avec les autres groupes tudiants
venus dAngola, sur la base des divisions paroissiales, mais aussi du
fait des oppositions sociologiques et rgionales propres la socit
coloniale angolaise. Tel fut le cas de Jonas Savimbi, futur fondateur
de lUNITA, dont le passage par le Portugal, o il initia puis
interrompit des tudes de mdecine. Au contraire des futurs
fondateurs du MPLA, il ne frquenta pas les milieux de la gauche
communiste ou simplement antifasciste portugaise17; il partit pour
la Suisse o il obtint une licence en sciences politiques18. Dautres,
des rfrences aux classiques marxistes-lninistes (mme sans y comprendre
grand chose) tait un peu le chic de cette poque pour la jeunesse urbaine,
luandaise notamment. Les dynamiques de groupes dans ces lieux dintense
sociabilit qutaient les lyces et facults ont beaucoup jou dans ce phnomne
de mode sociopolitique.
16. Voir son tmoignage personnel dans Carreira, Iko, Memrias, Luanda, Nzila,
2005. (Prface de Jean-Michel Mabeko-Tali).
17. Voir Brhret, Yves et alii, op. cit., 1988. Dans cet ouvrage hagiographique,
Savimbi affirme quil se maintint loin de tout activisme politique lors de son
sjour au Portugal (p. 36-37).
18. Pour le parcours politique de Jonas Savimbi, outre louvrage ci-dessus, voir
louvrage du journaliste britannique Bridgland, Fred, Savimbi a Key to Africa,
310
enfin, avaient grandi hors de la colonie dAngola, o en taient

partis, pour certains encore enfants (tel fut le cas de Holden
Roberto, fondateur du FNLA, qui naquit en Angola en 1921 et
migra encore enfant avec ses parents pour le Congo belge), et pour
dautres, dj adultes, en particulier dans la priode qui suivit la
Seconde Guerre mondiale, et sinstallrent notamment dans la
colonie voisine du Congo belge, o ils sinitirent la vie politique,
puis formrent divers groupements nationalitaires angolais, qui
donneront en 1962 le FNLA. Ce dernier sera du reste ancr, au
dpart, sur le socle historique et revendicatif issu de lancien
royaume de Kongo19. Ces diffrences dexpriences et de cadres de
passage ne seront pas sans consquence dans les disputes de
lgitimit politique qui marqueront les luttes entre mouvements de
libration, dune part, et dans les luttes hgmoniques entre factions
au sein de ceux-ci, dautre part20. Le MPLA, en particulier, sera un
extraordinaire terrain de ces luttes, dont les consquences politiques
et sociales long terme pour le destin politique de lAngola
justifient la part importante que lon consacrera ici cette
organisation.
Lhgmonie du MPLA dans la capitale angolaise sest en fait
tablie trs vite, avant mme que les structures politiques et la
direction du mouvement en exil ne sy installent ; cest le rsultat
dun ensemble de circonstances favorables : la capitale est en terre
Mbundu, composante ethnique laquelle appartient Agostinho
Neto, le prsident du mouvement; en second lieu, une vaste alliance
sociale tisse autour du mouvement grce au travail des
Comits , qui lui fournissent les recrues pour renouveler et
Londres, Coronet, 1987. Une brouille plus tard entre les deux hommes donnera
un texte acide de la part de F. Bridgland, dans lequel il dnonce lautocratie de
Savimbi dans son maquis, et lassassinat par lui de hauts cadres politiques et
militaires de son mouvement: Savimbi et lexercice du pouvoir : un
tmoignage , in Politique africaine, No. 57, mars 1995, p. 95-102.
19. Sur les sources sociologiques et gographiques des trois branches du
nationalisme angolais, on renvoie luvre pionnire de Marcum, John A.,
Angolan Revolution Vol. I, The Anatomy of an Explosion (1950-1962),
Cambridge, The M.I.T Press, 1969. Voir aussi, plus actualis, Messiant,
Christine, op. cit., 2006.
20. Rocha, E., op. cit., 2002 ; Messiant, C., op. cit., 2006 ; Mabeko-Tali, op. cit.,
vol. II, 2001.
311
renflouer son arme21. Mais cest aussi une ville plus cosmopolite,
avec une histoire de nationalisme marxisant qui datait dj des
annes 195022. Cette hgmonie politique de gauche en 1974-75
sillustrait travers la vigueur et la profusion des associations
estudiantines (lycennes et universitaires), des Comits
daction , des Comits dautodfense des quartiers, et des
Commissions Populaires de Quartiers [Comisses Populares de
Bairros, CPB], qui sont sous influence des Comits daction 23.
Toutes ces structures avaient surgi de manire plus ou moins
spontane; dans certains cas, cependant, les Comits daction
venaient de structures prexistantes, cres pendant la lutte
clandestine24, et taient dirigs par danciens prisonniers politiques
sous le rgime colonial. Ce fut par exemple le cas des Comits
dAction Politique (CAPA), dirigs par Hermnio Escrcio et des
Comits Cambila , dirigs par un autre ancien prisonnier
politique, lcrivain Agostinho Mendes de Carvalho, et qui furent
rapidement intgrs dans le MPLA ds linstallation officielle de
celui-ci Luanda, en novembre 197425. En tout tat de cause, ces
divers groupes sorganisent de faon autonome, tout en prparant le
21. Mabeko-Tali, op. cit., 2001.
22. Le Parti Communiste dAngola (PCA) y est cr en 1955; il disparat bien
vite, faisant place une succession de groupuscules aux influences idologiques
diverses, mais prdominance progressiste . En tout cas une gauche
communiste clandestine, blanche et mtisse, joua un rle cl dans la diffusion des
ides nationalistes progressistes . Cf. Pacheco, Carlos, O MPLA, um
nascimento polmico. As falsificaes da histria, Lisbonne, Vega, op. cit., 1997,
p. 63-66 ; Rocha, Edmundo, op. cit., vol. I, 2002.
23. Mabeko-Tali, J.-M., op. cit., 2001.
24. Voir Mateus, Dalila Cabrita, A PIDE/DGS e a Guerre colonial, 1961-1974.
Lisbonne, Terramar, 2004, p. 189-194.
25. Cf. MPLA, Histria do MPLA, op. cit., 2008, p. 152-153. Hermnio Escrcio
tait un ancien fonctionnaire administratif ; il fut arrt plus dune fois, dont en
1969, puis libr au lendemain de la chute dun rgime colonial. Il deviendra le
premier directeur gnral de la SONANGOL, la toute puissante compagnie
tatique des ptroles, puis ambassadeur dans plusieurs pays. Ancien infirmier, et
un des crivains les plus importants de la littrature angolaise contemporaine,
Agostinho Mendes de Carvalho est une des figures de proue du nationalisme
angolais moderne ; un nationalisme fond toutefois, dans son cas, sur une vision
plutt conservatrice et traditionaliste du processus politique angolais postcolonial.
Arrt en 1959, il passa plus dune dizaine dannes en prison ; aprs
lindpendance, il deviendra ministre de la Sant, puis ambassadeur.
Actuellement il est dput du MPLA.
312
terrain pour larrive des mouvements de libration dans les centres

urbains. Et cest dans ce contexte encore plein dincertitude que
commencera une relation au prime abord tendue entre les anciens
maquisards dsormais installs dans les centres urbains, dune part,
et des mouvements urbains idologiquement htroclites et
socialement issus de trajectoires tout aussi diverses, dautre part ;
cette tension sera motive fondamentalement, comme on le verra
plus loin, par des divergences idologiques. Or, dans leur crasante
majorit, ces mouvements urbains sont luvre de milieux instruits,
lycens et universitaires. Imbus de lectures la fois rapides,
chaotiques et sans recul critique possible pour beaucoup, des
classiques marxistes et dune littrature rvolutionnaire trs
clectique, ces groupements fondamentalement estudiantins sont
rapidement partags sur le genre de rapports quils devront
entretenir avec celui qui leur semble le seul mouvement de
libration progressiste , le MPLA. Un mouvement dont certains
au sein de ces allis urbains, politiquement et idologiquement plus
matures, doutent dj de son caractre vritablement
rvolutionnaire 26. Mais au-del de lopposition politicoidologique naissante avec ses allis sociaux et politiques du
moment, le MPLA de 1974-75 a un problme tout simplement
sociologique avec ces jeunesses urbaines. Il faut en effet bien le
souligner, eu gard aux consquences de ce hiatus sociologique : le
MPLA qui sort du maquis est, dans lessentiel de sa structure
politique centrale, compos, quelques rarissimes exceptions
prs27, de cadres et combattants, voire dirigeants de la gurilla soit
26. Cf. Comits Amilcar Cabral , Anlise da situao poltica, Luanda,
20/7/74. Dactyligr. Dobdience maoste, les Comits Amilcar Cabral - CAC
- reprsentaient la faction des jeunesses estudiantines la plus radicale et la mieux
structure, qui joua un rle capital dans la mobilisation estudiantine et urbaine en
faveur du MPLA, avant de confronter celui-ci sur le plan idologique, et dtre
banni par le nouveau rgime ; ils entrent dans la clandestinit do ils crent une
phmre Organisation Communiste dAngola OCA, en 1976. Cf.
documents cits in Mabeko-Tali, J-M., op. cit., Vol. II., 2001, annexe 22, p. 279282.
27. Ces exceptions concernent notamment, dune part, danciens prisonniers
politiques librs bien avant le 25 avril 1974, et qui avaient eu le temps de se
rinsrer dans le monde urbain, puis avaient par la suite rejoint puis intgr les
structures du MPLA encore ltranger aprs le coup dtat du 25 avril 1974, ou
juste peu auparavant ; et, dautre part, des gens venus des villes, et qui avaient
313
ns dans les zones rurales et nayant jamais mis les pieds dans la
capitale, voire dans une ville secondaire, soit ayant quitt la vie
urbaine (notamment la capitale) depuis une voire deux dcennies.
Pour les premiers, laffaire tait entendue : ce monde leur tait tout
simplement tranger. Pour les seconds, Luanda de 1974, capitale
dune colonie en plein boom conomique au moment de la chute du
rgime colonial, navait plus rien voir avec celle des annes 1950
ou de la premire moiti des annes 1960. Une lite noire et mtisse
plus instruite diffrents niveaux de scolarit y avait merg ;
linvestissement dans le secteur de lducation tait symbolis par
louverture de centres universitaires de Luanda (facult des
sciences, formation dingnieurs civils, droit, mdecine), de S da
Bandeira (actuel Lubango) pour les Lettres et Humanits, de Nova
Lisboa (actuel Huambo) pour lagronomie. Et le prestigieux Lyce
Salvador Correia, Luanda (creuset de formation litaire coloniale,
o sont passes nombre des figures politiques et intellectuelles qui
rejoindront lun ou lautre des trois mouvements arms) stait de
plus en plus ouvert aux coloniss. Autrement dit, les intenses
investissements qui avaient t faits dans les annes soixante,
jusqu la chute du rgime colonial, en avril 1974, tant dans les
divers secteurs conomiques, que dans lducation, comme jamais
auparavant, pour contrecarrer le discours nationaliste et la lutte
arme anticoloniale, avaient produit leur effet en termes globaux.
Mme si, en termes de conditions sociales concrtes, la condition
gnrale des coloniss restait moins reluisante que ne le laissent
supposer les statistiques28. Ils avaient en effet cr un monde de
rejoint la lutte arme dans ses toutes dernires annes. Certains anciens
prisonniers politiques avaient pass plus dune dcennie en dtention, jusqu la
chute du rgime salazariste, que ce soit lintrieur de lAngola, ou en
dportation (aux les du Cap vert ou au Portugal), avant de rejoindre directement
le mouvement lextrieur, et donc se trouvaient dans la mme situation que les
maquisards face une socit urbaine qui avait largement chang durant leurs
annes de dtention. Voir le tmoignage de lun de ces absents qui rentrrent
au bout de treize annes hors dAngola (prison et dportation, puis et exil), in
Daskalos, Socrates Um testemunho para a histria de Angola : do Huambo ao
Huambo, Lisbonne, Vega, 2000, p. 159-175.
28. Bender, Gerald J., Angola Under The Portuguese: The Myth and the Reality,
Berkeley, University of California Press, 1978, p. 156-196 ; Daskalos, Socrates,
op. cit., 2000, p. 159-175. Voir les donnes statistiques conomiques publies en
1970 et 1974 (peu avant le coup dtat du 24 avril 1974), respectivement in
314
travail africain plus nombreux dans divers secteurs socioconomiques, et une lite urbaine africaine certes encore rduite,
mais en nombre assez significatif par rapport aux annes
antrieures ; une lite sinon trs politise, du moins suffisamment
scolarise et instruite pour envisager de manire critique le
contexte, les discours et assomptions des principaux protagonistes
de champ politique qui souvre en Angola au lendemain de la chute
du rgime colonial. Une ralit sociale quaucun des trois
mouvements arms anticoloniaux ntait prpar affronter29.
cela, il faut ajouter les influences exerces par lextrme
gauche portugaise dans certaines couches de la socit coloniale,
mme limites, et qui auront galement un impact politique avr,
qui poseront problme au MPLA, dans la mesure o sa direction
politique sera mise au dfi dans ses propres proclamations de foi
rvolutionnaire, et son assomption dune identit politique sera
cense tre ancre gauche. Cest en effet sur le champ du discours
tlologique de gauche, dont se rclament les dirigeants historiques
et intellectuels du MPLA qui sortent du maquis en 1974, quun dfi
idologique leur sera lanc par les groupes dextrme gauche ayant,
peu ou prou, des accointances avec une partie de lextrme gauche
portugaise, linstar des Comits daction de Luanda, sur
lesquels on reviendra. Mais un examen de ces dfis et antagonismes
politiques exige, du point de vue de la mthode, que lon examine
au pralable comment se prsente le panorama politique des
mouvements juvniles en comptition dans les centres urbains
Banco de Angola, Situao econmica e financeira de Angola Relatrio e
Contas. Exerccio de 1970, Luanda, Grficas Monumental, 1970 et Direco
Provincial dos Servios de Estatsticas, Angola : Informaes estatsticas 1973,
Luanda, 1974.
29. Un article de la revue hebdomadaire coloniale Notcia, affirmait par exemple,
en juin 1974, avec certes une pointe damertume, mais dans une prmonition qui
va savrer juste : Il ne faut pas oublier qu'on a rig ici une socit - en
particulier durant les quinze dernires annes - extrmement bloque [...] [o] le
nivellement s'est fait galement par le bas. [...] Tel est donc le problme typique
de lAngola. Un problme que des hommes comme Agostinho Neto et tous les
leaders loigns des centres urbains de l'Angola auront peu conscience, vu quil
sagit dune situation qui sest aggrave ces dernires annes. Mais il sagit
pourtant dune situation laquelle nous devons faire face. On ne gagnerait rien
lignorer, et personne ne devrait penser la rsoudre par la simple transformation
des oppresseurs en opprims , in Noticia, Luanda, n758, du 15/06/74. (Traduit
du portugais par moi).
315
angolais, tout particulirement Luanda, o se joue la lutte pour le

pouvoir entre les trois mouvements arms et leurs allis politiques
et sociaux en 1974-1975. Cela permettra dune part de saisir les
bases de lengagement presque fanatique des groupements juvniles
dont il sera question dans le texte, et leur rle dans les combats
politiques et militaires de 1974-75 et dans le dnouement militaire
des conflits qui vont opposer les mouvements de libration pour la
saisie du pouvoir et la proclamation unilatrale de lindpendance,
le 11 novembre 1975. Dautant que, tout en tant allis du MPLA,
chacun de ces groupements avait, en tout cas pour les plus gauche
(cas des Comits Amilcar Cabral ), son propre agenda politique
quant au futur de lAngola, et que lalliance avec le MPLA sorti du
maquis ntait pas en tous points de vue inconditionnelle. Ce
processus de rapprochement avec le MPLA sinscrivait pour les
lextrme-gauche angolaise dans le cadre dune alliance tactique
contre limprialisme et le nocolonialisme , et plus directement
contre le FNLA et lUNITA, qualifis de valets locaux de
limprialisme international. Dautre part, ce pralable
mthodologique permettra dclairer la complexit et les dilemmes
auxquels est confront le MPLA, face ces mouvements de
jeunesses qui le soutiennent dans son combat contre ses rivaux, tout
en lui lanant des dfis idologiques qui, pour lessentiel, sont le
reflet des luttes intestines qui dchirent le mouvement communiste
international bien avant la rupture sino-sovitique des annes 1960.
Luttes dont les dirigeants du MPLA nen avaient que trop fait les
frais lpoque de la lutte anticoloniale, face leur refus de faire
allgeance lun ou lautre des deux frres ennemis du monde
communiste lpoque, le Parti Communiste Chinois et le Parti
Communiste de lUnion sovitique30. Cette situation aura des chos
dans les mouvements de jeunesse, et dans la manire dont les
30. Sur les dmles entre la direction du MPLA et les dirigeants chinois et
sovitiques, voir, entre autres les ouvrages de Mabeko-Tali, op. cit., Vol. II, 2001,
de Gleijeses, Piero, Conflicting Missions: Havana, Washington, and Africa,
1959-1976, The University of North Carolina Press, 2002. Sur les enjeux que
reprsentaient les mouvements de libration du Tiers Monde en gnral, en
Afrique, et dans le cas particulier de lAngola durant la Guerre froide et le conflit
sino-sovitique, voir Andrew, Christopher and Mitrokhin, Vasili, The World Was
going Our Way: The KGB and the Battle for the Third World, New York, Basic
Books, 2005, p. 423-470.
316
dirigeants nationalistes angolais ragiront face aux dfis tant

discursifs, politiques quidologiques que leur lanceront les
organisations juvniles en 1974-1975. Or, la diversit de ces
organisations constituait dj, en soi, un dfi politique, dans la
mesure o elles reprsentaient autant de diversit dans la vision de
lAngola postcolonial. Plus que ses adversaires, et parce quil se
positionnait rsolument dans une mouvance de gauche31 (du moins
au niveau de sa structure historique centrale issue de la lutte arme),
le MPLA sera celui des trois mouvements de libration dont le
discours tlologique et idologique sera pass sous crible, puis
contest en partie par ses allis juvniles, en loccurrence lextrmegauche32. Do lintrt dun examen pralable, quoique
synthtique, des diverses composantes des organisations juvniles
31. LUNITA du temps du maquis tait en fait plus gauche que le MPLA, dans
son programme politique pour lAngola postcolonial ; ctait un projet de socit
maoste, expos de manire claire dans la Charte issue du Congrs de
lUNITA de 1973. Mais au sortir de la lutte arme, lUNITA se posera en parti de
compromissions politiques tous azimutes, notamment avec les milieux blancs
conservateurs et ractionnaires, opposs dans leur essence la dcolonisation de
lAngola, ou tout au moins une dcolonisation africaine, noire ; et puis elle tissera
des alliances rgionales avec les rgimes de Mobutu, au Zare, et de lAfrique du
Sud encore sous apartheid, et assumera un discours viscralement
anticommuniste, en justifiant cela par le besoin de sopposer linvasion
sovito-cubaine en Angola . Dj, les compromissions de Savimbi avec les
troupes coloniales dans son maquis, dans lest angolais, au dbut des annes
1970, une fois connues, avaient fini par dlgitimer la cape de gauche dont son
mouvement stait par, sous un discours rsolument maoste. (Voir Correia,
Pedro de Pezarat, A descolonizao de Angola A Joia do Imprio Portugus,
Lisbonne, Ler & Escrever, 1992 ; Minter, William, dit., Operation Timber :
Pages from the Savimbi Dossier, Trenton, Africa World Press, 1988 ; Conchiglia,
Augusta, Jonas Savimbi et lUNITA mythes et ralits , in Rsistances antiApartheid, N. 8-9, Montreuil, AFASPA, Commission Afrique Australe, 1989 ;
Guerra, Joo Paulo, Memrias das Guerras Coloniais, Lisbonne, Edies
Afrontamentos, 1994, p.136-137).
32. Pour leur part, les allis conservateurs du MPLA, lis une mouvance
plutt traditionaliste et pan-ngre, ne se retrouveront pas forcment dans les
discours douverture raciale tenus par la direction du mouvement, et lappel de
pied fait aux cadres blancs et, dans une moindre mesure, mtis. Nito Alves jouera
sur cette corde sensible dans sa vision des questions raciales au sein de la socit
angolaise postcoloniale, et du MPLA lui-mme pour mobiliser la base du parti en
faveur de sa vision de lAngola postcolonial (cf. Alves, Nito, 13 Teses em minha
defesa, Luanda, 1977, multigr.).
317
qui marqurent les luttes politiques urbaines en Angola en 19741975.

Les organisations juvniles des mouvements de libration en
1975 : diversit et confrontations
La chute du rgime salazariste, le 25 avril 1974, a comme
consquence immdiate la disparition des institutions politiques et
associatives nagure lies au rgime dchu. Parmi ces institutions,
figurent les structures de la Mocidade Portuguesa, nagure organe
officiel dencadrement des jeunesses dans les colonies (en dehors
bien entendu du scoutisme ecclsiastique). Dans le chaos politique
post-25 avril, de nouvelles organisations juvniles font leur
apparition dans les villes et bourgs angolais. Ds le dpart, elles
saffirment comme autant de protagonistes dans la nouvelle donne
qui prend place dans la transition, et simpliquent dans les luttes
politiques et les confrontations militaires qui initient le processus
qui mnera la longue guerre civile angolaise. De toutes ces
organisations, ce sont les groupuscules dextrme gauche qui
donneront ce processus politique un caractre spcial ; en
loccurrence, ces derniers fonderont leurs luttes politiques sur un
discours tlologique centr autour dune ide-matresse : la
construction dune dmocratie populaire directe (le Pouvoir
Populaire ), et dune socit socialiste en Angola. Face ces
groupuscules urbains idologiquement agressifs, les jeunesses
issues de la gurilla ressemblent des corps politiques sans vie.
Do la ncessit dun bref examen pralable de chacune de ces
organisations juvniles issues de la lutte arme anticoloniale, avant
danalyser le rle jou par lextrme gauche angolaise dans ce
processus.
Les BJR du FNLA : une prsence problmatique en milieu
urbain angolais
Le FNLA qui surgit pour la premire fois dans les villes
angolaises a comme organisation juvnile les Brigades des
318
Jeunesse Rvolutionnaires (BJR)33. Tout comme lorganisationmre, ces jeunes venus pour la plupart des milieux kongo angolais
exils au Congo voisin (Zare lpoque) ignorent presque tout de
cet Angola urbain quils vont devoir affronter ; cela, il faut ajouter
le handicap linguistique dont souffrent bon nombre de militants et
responsables de ce parti, ns ou ayant grandi en exil dans lancien
Congo belge, et qui se sentent et sont perus comme trangers
dans leur propre pays, plus particulirement dans la capitale. La
propagande du MPLA et de ses allis les prsentera du reste comme
dauthentiques barbares trangers, des Zarois 34 la solde du
rgime de Mobutu et de puissances occidentales, notamment de
limprialisme amricain, en vue dinstaurer un rgime nocolonial
et de semparer des richesses naturelles du pays. On y ajoutera et
inventera de toutes pices des histoires de cannibalisme dont se
seraient soi-disant rendus coupables certains dirigeants de ce parti.
Ils seront donc la cible facile des milices du MPLA dans les rues de
Luanda, et devront disparatre de cette ville avec les structures de
leur mouvement suite sa dfaite militaire, en juillet 1975. Les
oppositions ethnolinguistiques Kimbundu/Kikongo y seront
galement pour beaucoup. Mais comme leur congnre de
lUNITA, les BJR auront une exprience urbaine phmre, et
retourneront dans la vie illgale face au rgime de parti unique du
MPLA ; elles suivront les dboires du FNLA en exil, puis dans
lopposition aprs linstauration du multipartisme en Angola en
1991. Mais au contraire des BJR, les jeunesses de lUNITA se
forgeront quant elles une nouvelle identit, loin du monde urbain,
dans un processus politico-militaire li une nouvelle et longue
guerre de gurilla, dans le cadre de la guerre civile postcoloniale
angolaise.
33. Avant la fondation du FNLA, en 1962, par la fusion de lUPA (Union de

Populations dAngola, fonde en 1958) avec dautres groupes politiques exils au
Congo belge, il y avait eu la JUPA, qui disparut avec le sigle UPA pour faire
place aux BJR, bras arm des jeunesses du Gouvernement Rvolutionnaire de
lAngola en Exil (GRAE) du FNLA, bas alors Kinshasa.
34. Sur cette vision/reprsentation, en Angola, des citoyens issus de la diaspora
angolaise en RD du Congo, voir Mabeko-Tali, op. cit., 2005.
319
La JURA de lUNITA : une exprience urbaine mtorique en

1974-1975
LUNITA qui sort du maquis en 1974 ne dispose pas,
proprement parler, dorganisation juvnile. Les conditions mmes
de son maquis, rduit peu de chose dans lEst angolais de 1966
1974 justifient sans doute cet tat de choses35. Mais ds sa
lgalisation, en juin 1974, elle cre la Jeunesse Unie
Rvolutionnaire dAngola (JURA) en octobre 1974, lors de sa
VIIIme Confrence nationale36. Celle-ci deviendra un lment
important dans la guerre urbaine dans les rgions du centre-sud, en
1975 ; mais cette exprience urbaine ciel ouvert sera brve :
craignant de se retrouver prise en sandwich entre les deux gros
lphants (FNLA et MPLA) en confrontation militaire ouverte, et
dtre limine dans cette ville de Luanda (et autres villes du Nord)
qui lui est totalement (ethniquement et sociologiquement) trangre,
lUNITA se retire dans les villes du sud et centre-sud, puis reprend
le maquis aprs le 11 novembre 1975, cette fois contre le rgime du
MPLA. Dans lunivers et lenfermement de toute guerre de gurilla,
qui plus est avec les caractristiques du maquis de lUNITA37, la
JURA aura pieds et poings lis, dans la situation classique de tout
rgime autocratique, tel celui que Jonas Savimbi maintint dans son
maquis, qui rprima de manire impitoyable toute vellit de
dmocratie interne38. En cela, la jeunesse du MPLA parti-tat ne
fera du reste pas meilleure figure.
35. Des tmoignages intressants danciens hauts cadres politico-militaires de

cette organisation peuvent tre lus dans Chiwale, Samuel, op. cit., 2008;
Muekalia, Jardo, op. cit., 2010.
36. Chiwale, Samuel, op. cit., 2008.
37. Cf. Malaquias, Assis, Rebels and Robbers - Violence in Post-colonial Angola,
Uppsala, Nordiska Afrikainstitutet, 2007; Bridgland, Fred, op. cit.,1995.
38. Voir lanalyse de la machine militaro-politique de lUNITA face celle du
MPLA, dans Malaquias, Assis, op. cit., 2007 sur le processus progressif qui mena
la fin de quelques essais initiaux de dbats internes, et au dbut de la chasse aux
dissidences internes, y compris la fin de lexprience des coles de pense au
sein de la gurilla antigouvernementale de lUNITA ses tous dbuts, lire le
point de vue critique de lintrieur du parti in Muekalia, Jardo, op. cit., 2010.
320
La JMPLA face aux dfis idologiques et sociologiques du monde

urbain en 1974-75
Comme organisation de masses du MPLA, la JMPLA
(Jeunesse du Mouvement Populaire de Libration de lAngola, ou
Jota , comme on lappelait couramment), ne en 1962, a dabord
vcu dans un cadre politique limit par les conditions de la lutte
arme, o son expression tait laune des restrictions dexpression
inhrente toute gurilla. Aprs la fin de la guerre de libration, et
le passage aux luttes urbaines, la Jota connatra cependant,
comme jamais auparavant, une pousse politique la fois salutaire
du point de vue de son largissement social, que problmatique du
point de vue de sa cohsion structurelle, et idologique ; cet
largissement de sa base sociale en fera vritablement et plus
quauparavant un objet denjeux politiques et sociaux au sein du
MPLA. Cette nouvelle dynamique nest pas sans liaison avec les
dramatiques changements oprs au sein de cet organe avec lentre
en masse, aprs son installation lgale, dans les villes et bourgs
angolais, dune jeunesse urbaine varie, avec un niveau de
scolarisation plus lev et plus avanc, et qui pntrera dans les
rangs dun corps institutionnel sorti dexil et du maquis. Autrement
dit, la Jota qui provient de la lutte arme anticoloniale est
jusque-l surtout numriquement domine par des jeunes issus des
milieux ruraux, du fait que la guerre de libration avait t
exclusivement mene dans les campagnes ; mais cest aussi un
corps jusque-l sans grande expression politique dans les conditions
de la lutte de libration du MPLA.
Du point de vue de sa structuration, la Jota , dirige par un
Premier secrtaire, sera organise en cellules prsentes dans tous les
secteurs de la vie politique, sociale et conomique du nouveau pays
indpendant. Elle est prsente dans les quartiers, dans les
entreprises, dans les forces armes, les coles, les lyces et les
facults. Grce cette structuration tentaculaire, elle assure la
prsence du parti dans tous les secteurs de la vie sociale et politique
du pays. En plus, elle a lavantage de transcender les divisions
sexues, contrairement par exemple lOrganisation des Femmes
Angolaises de ce mme parti. Cela en fera donc une potentielle et
puissante courroie de transmission de messages et de mobilisation
politiques pour tout leader charismatique et contestataire, de
321
surcrot si celui-ci est lui-mme jeune. Tel sera le cas de Alves

Bernardo Baptista, dit Nito Alves, sur lequel on reviendra plus loin.
Mais dans lambiance post-25 avril 1974, laffirmation
politique juvnile la plus dynamique et potentiellement la plus
problmatique, pour les mouvements de libration, dans les centres
urbains angolais, se fera non pas par les organisations
caporalises dans les mouvements de libration (BJR, JURA,
JMPLA), mais bien plutt par des organisations, voire des
individualits dont la trajectoire politique sest construite hors des
structures, ou des cercles domins par les mouvements de libration
ou lis ceux-ci. Cela concernait notamment ceux des activistes
jeunes ayant soit eu une exprience politique dans les rangs de
lextrme gauche portugaise, ou qui avaient initi leur vie militante
dans certaines organisations de la gauche modre antifasciste qui
avaient bien exist, quoique dans une vie souterraine, en Angola39.
Ce fut le cas de ceux qui militrent dans les Mouvements
Dmocratiques angolais de Nova Lisboa (Huambo) et de
Benguela, deux groupes pour lessentiel peupls de llite coloniale
mtisse ou blanche, et qui intgreront officiellement et
solennellement40 les rangs du MPLA en 1974-75. Cela constituera
pour la Jota un vrai dilemme : autant elle se devait de sattirer
les sympathies, et donc ladhsion dans ses rangs des factions
urbaines nes hors du MPLA, autant elle ne pouvait ignorer et
passer outre les impositions structurelles de lorganisation-mre, qui
venait de vivre un long cycle de dissidences, et se trouvait dj en
proie des luttes de factions. Et ce dilemme tait dautant plus
difficile surmonter que, au contraire de la Jota qui sort du
maquis, cette jeunesse urbaine et non-institutionnelle est
sociologiquement plus varie, et difficile caporaliser
politiquement sans heurts ni rsistances. Elle est en effet peuple de
gens provenant de tous les secteurs urbains et cadres sociaux : du
39. Rocha, E., op. cit., 2002.
40. Pour les conversations et crmonies officielles dintgration des Mouvements Dmocratiques de Huambo, Benguela ou Social-dmocrate de
Luanda dans les rangs du MPLA, voir Mabeko-Tali, op. cit., Vol. II, 2001, p. 5963. Des discours trs solennels furent prononcs de part et dautre loccasion,
sur les raisons et la ncessit de cette unification de forces progressistes , face
aux menaces imprialistes qui guettaient le processus dindpendance de
lAngola.
322
lumpen-proltariat des musseques (bidonvilles), mais aussi des

jeunes issus des quartiers hupps, de la petite bourgeoisie mtisse et
noire, y compris quelques rares jeunes de race blanche issus de
familles traditionnellement de gauche ou tout au moins antisalazaristes. Le cadre gnral de sociabilit et de convivialit de ces
jeunes est leur lieu de scolarisation (tablissements scolaires et
universitaires), o se nouent rapidement des alliances, mais aussi o
se droulent, ds la chute du rgime colonial et la fin de la
surveillance policire de la PIDE41, de froces luttes idologiques et
factionnelles, et o, durant lpoque du gouvernement de transition
(fvrier juillet 1975), sorganiseront des grves, des assembles
de militants et sympathisants , des manifestations culturelles
(thtres, concerts, cours dorientation politique - C.O.P.). Cest
sous la dynamique de ces couches urbaines scolarises (lycens et
tudiants des centres universitaires de Luanda, Huambo, et
Lubango) que natront des associations et autres comits
daction et de quartiers, domins par une extrme gauche du reste
trs diverse. Le cas de lextrme gauche est dautant plus
paradigmatique que certaines de ces organisations se donneront
comme agenda politique immdiat, de soutenir le MPLA, quelles
estiment, malgr des rserves exprimes ici et l, constituer le seul
mouvement progressiste et pouvant devenir un alli long
terme dans la lutte contre limprialisme , condition de le
transformer de lintrieur42 , et den faire un vritable
mouvement rvolutionnaire. Un tel agenda impliquait donc un
processus dentrisme de toutes les structures vitales du mouvement,
dont son organe de jeunesse, la Jota . Les plus gauche de ces
organisations chercheront donc trs rapidement infiltrer les
structures du MPLA, et chercher y imprimer leurs ides et visions
sur la rvolution proltarienne , lindpendance nationale, et la
construction dune socit neuve (socialiste, sentend) dans
lAngola postcolonial. Dautant que le leadership de ce MPLA issu
de la gurilla ne semble pas, leurs yeux, se dfinir de manire
41. Police politique portugaise ( Police Internationale pour la Dfense de
ltat ) sous le rgime salazariste. Pour les ravages de cette institution dans les
colonies, et la traque quelle organisait sur les organisations nationalistes, lire
Mateus, Dalila Cabrita, A PIDE/DGS na Guerra Colonial, 1961-1974, Lisbonne,
Terramar, 2004.
42. Cf. Comits Amilcar Cabral , Anlise da situao actual, op. cit.
323
claire tant sur son identit idologique, que sur sa place dans les
luttes qui dchirent alors le mouvement communiste international43.
Pour leur part, et dans lensemble, les organisations juvniles
des mouvements de libration issus de la lutte arme seront sans
expression politique relle durant la priode de la lutte arme.
Labsence dune vie dmocratique au sein de ces mouvements euxmmes44 sera de beaucoup dans ce peu dexpression politique, voire
dans ltat vgtatif dans lequel lensemble de leurs organisations
de masses vivra. Le brusque changement de rgime au Portugal, le
25 avril 1974, crera une nouvelle dynamique, marque par une
adhsion massive de jeunes dans les structures juvniles des
mouvements de libration, en particulier dans les centres urbains.
Ils y joueront un rle capital tant pour la mobilisation politique que
militaire. Ce sont eux qui prendront en effet littralement en main
lessentiel de leffort humain que ncessitera la quadruple, puis
triple confrontation qui opposeront, au dpart, les poches de
rsistance de la communaut blanche anti-indpendantiste en
Angola aux diffrents mouvements arms, puis, dans un deuxime
temps, les trois organisations nationalistes africaines pour la saisie
unilatrale du pouvoir politique. La guerre qui opposa les trois
mouvements de libration pour le contrle de la capitale du pays
avant de stendre dans les centres urbains secondaires, sera avant
tout une guerre de jeunes, dont la moyenne dge ne dpasse pas
vingt ans. Sils proviennent en majorit des bidonvilles et rvent
dune rvolution qui puisse changer leur vie misrable en mieux, on
y trouve galement des jeunes provenant de classes moyennes,
imbus de romantisme rvolutionnaire et rvant de faits darmes, qui
envahiront les Centres dInstruction rvolutionnaire du MPLA
pour y subir un endoctrinement politico-idologique et un
entrainement militaire sommaires avant dtre jets dans les
combats. Dans la capitale mme, des histoires hroques de
pionniers45 guerriers volontaires , font lgion, qui prfigurent
43. Mabeko-Tali, op. cit., 2001.
44. En ce qui concerne la vie interne du MPLA mouvement de libration et les
restrictions de lespace de dbats intellectuels et thoriques qui y svissaient, voir
Jika (Gilberto Teixeira Silva, aka), Reflexes sobre a luta de libertao nacional,
Luanda, UEA, 1979, et Mabeko-Tali, op. cit., vol. I, 2001, p. 119-275.
45. Le terme pionnier qui fut en usage dans les rgimes socialistes
africains avait le sens de ppinire militante, autrement dit organisation juvnile
324
le phnomne aujourdhui banalis denfants soldats des guerres

civiles en Afrique, et dont les troubadours allis au MPLA
chanteront les exploits et la ferveur rvolutionnaire en 19747546. Luanda, la confrontation fratricide opposera essentiellement
FNLA et MPLA, lUNITA ayant surtout investi le centre-sud du
pays, en rgion Ovimbundu, en loccurrence Huambo (seconde
ville angolaise), Benguela, et surtout la ville portuaire de Lobito. Ce
sont donc surtout les jeunes des BJR (FNLA) et des Comits
allis au MPLA et sa Jota qui saffrontent. Les derniers
prendront rapidement le dessus, chassant le FNLA, et imposant
dfinitivement leur hgmonie politique et militaire Luanda, avant
de partir la conqute militaire des autres villes et rgions du pays.
Mais dj, dans cette phase o lalliance MPLA Comits
dAction et associations de gauche semble pourtant apparemment
vivre sa lune de miel, surgissent des difficults relationnelles, et une
mise nu de toute la fragilit dune alliance problmatique aux
multiples visions idologiques et stratgiques.
de masses dans laquelle des enfants en bas ge, scolariss, taient politiquement
encadrs partir de leurs tablissements scolaires, et endoctrins dans le sens de
lidologie officielle. En Angola, sous le parti unique, ce fut lOrganisation
nationale des Pionniers (OPA), plus tard rebaptise Organisation des Pionniers
Agostinho Neto, premier prsident angolais, aprs son dcs en septembre 1979,
qui joua ce rle dencadrement et endoctrinement politico-idologique dans
lenseignement primaire. Au niveau du secondaire et du suprieur, on tait cens
faire partie de la Jota . Dans le cas du Congo, ce rle dendoctrinement
politico-idologique des enfants scolariss chut, sous le monopartisme, au
Mouvement National des Pionniers (MNP), organisation de masses du Parti
unique. Voir Bazenguissa-Nganga, Rmy, Le rle des mdias dans la
construction des identits de violence politique Brazzaville , in Yengo, Patrice
(dir.), Identit et dmocratie en Afrique et ailleurs, Paris, LHarmattan et
Association Rupture, 1997, p. 233.
46. Ces chansons furent publies dans un album (33 tours) intitul MPLA, A
Vitria Certa . La chanson Pioneiro Zeca par exemple exalte la mmoire
dun certain pionnier (cf. dfinition supra) du MPLA de ce nom, qui serait
tomb au champ dhonneur dans le sud angolais (Cunene) lors de la premire
grande invasion sud-africaine en territoire angolais en octobre-novembre 1975.
325
Comits et associations de gauche : des allis problmatiques

pour le MPLA
Le fait marquant des Comits et associations juvniles en
milieux tudiants qui dominent la vie politique et associative
Luanda en 1974-75, est davoir t lis des idologies dextrmegauche, dans toutes leurs nuances et tendances, refltant autant les
divisions alors en cours au sein du mouvement communiste
international que de la Guerre froide. Mais des Comits dits de
droite, du moins non-marxisants, et mme dfendant une idologie
nationaliste conservatrice et plutt pan-ngre, ont jou un rle non
ngligeable dans ces luttes entre factions, et dans les alliances qui se
tisseront pour la conqute du pouvoir en 1975.
Le second fait dominant est le soutien initial de ces
Comits , toutes tendances confondues47, au MPLA, dont
lampleur tait trs varie et en fonction des groupes, du jeu
dinfluence et de luttes hgmoniques entre eux. Contrairement aux
organisations tudiantes des gnrations antrieures, les bases de
recrutement et dassociationnisme ne seront plus fondes sur des
appartenances ou sympathies confessionnelles, mais bien plutt sur
des critres idologiques sculiers. Ce nest plus sur la base de
47. Si les Comits dits de gauche justifiaient leur soutien au MPLA (vu
comme progressiste , face au FNLA et lUNITA, vus, eux, comme agents
de limprialisme et du nocolonialisme ) en termes dalliance stratgique tout
en restant critiques de la direction de ce mouvement, le cas des Comits dits
de droite, conservateurs, soutenant le MPLA, tenait lui de deux facteurs : le
facteur ethno-rgional Mbundu (ethnie dorigine du prsident du MPLA,
Agostinho Neto) et la prsence en leur sein de personnalits conservatrices, plus
ges, dont lducation religieuse et traditionnelle, mais aussi une vision panngriste de lAngola postcolonial, sopposaient aux discours rvolutionnaires
universalistes et radicaux des Comits de gauche. Cette mfiance vis--vis du
discours rvolutionnaire radical et marxiste-lniniste deviendra systmique
aprs linsurrection avorte du 27 mai 1977 sur laquelle on reviendra. La
transformation du MPLA en Parti du Travail , marxiste-lniniste , aprs le
congrs constitutif de dcembre 1977 ne suffira pas remettre au got du jour les
rhtoriques romantiques, marxistes-lninistes la mode en 1974-1976. Une
situation qui correspondait, en tout tat de cause, la disparition de lextrmegauche tant lintrieur quen dehors du MPLA, comme soulign plus loin dans
le texte. Cf. Mabeko-Tali, op. cit., 2001, Vol. II; Mateus, Dalila Cabrita et
Mateus, Alvro, Purga em Angola Nito Alves, Sita Valles, Z Van Dunem, o 27
de Maio 1977, Lisbonne, Edies ASA, 2007.
326
divergences confessionnelles autour du message biblique, mais

autour de Marx, Mao, Enver Hodja (le dirigeant communiste
albanais lpoque), Staline, et, dans une moindre mesure, Trotski,
que se btiront les rfrences et les sympathies politiques. En soi, ce
fait constituait un tournant beaucoup plus important que les
volutions antrieures, qui avaient pu se produire au sein du
mouvement de libration au cours de 13 annes de lutte arme. Et
ce tournant constituera un front de luttes factionnelles, qui
marqueront limmdiat postcolonial et les luttes au sein du MPLA.
Mais en 1974-75, une union politique simposait tous ceux qui
sympathisaient avec ce mouvement de libration, et qui permettait
de faire face aux mouvements rivaux, censs reprsenter lennemi
imprialiste .
Les premires confrontations armes ont lieu ds le mois de
juin 1975, dans les centres urbains, en loccurrence Luanda ; elles
opposent les Brigades de la Jeunesse Rvolutionnaire , du
FNLA, au conglomrat de forces et tendances juvniles au sein des
Comits allis au MPLA. Les confrontations avec la JURA de
lUNITA auront, quant elles, lieu surtout dans les villes du centre
(Huambo) et du centre-sud (Benguela, Lobito). Luanda, on la dit,
est, ethniquement parlant, un terrain favorable au MPLA, dont le
leader est Mbundu ; au plan sociologique, et culturel, cest un
territoire crole, dans lacception que ce concept sous-entend dans
les colonies portugaises en Afrique48. Face cela, il y a dune part
un FNLA dont, tant le gros de la direction que les grassroots et les
organisations juvniles, fondamentalement dethnie Kongo, ont peu
dassises tant sociale que culturelle dans la capitale. Ils y seront
donc rapidement identifis et pourchasss ds le draillement de la
transition politique issue des accords dAlvor de janvier 197549,
48. Sur le concept crole et les racines historiques de la crolit en Angola,
voir Corrado, Jacopo, The Creole Elite and the Rise of Angolan
Protonationalism, 1870-1920, New York, Cambria Press, 2008, p. 229-246 ;
Cahen, M. et Messiant, C., Vila et Cidades en Afrique Lusophone, Paris,
LHarmattan, 1989.
49. Accords signs le 15 janvier 1975 entre les nouvelles autorits portugaises du
Mouvement des Forces Armes (MFA, issu du coup dtat du 25 avril 1974), et
les trois mouvements de libration angolais, au terme desquels un gouvernement
de transition fut form, compos de reprsentants des trois mouvements et du
Portugal, et qui devait prparer les lections en vue de la formation dune
Assemble constituante et la tenue dlections prsidentielles. Aucun des trois
327
puis militairement et politiquement limins lors de la bataille

dfinitive pour le contrle de la capitale, en juillet de cette mme
anne. Pour lUNITA galement, dont le leader, Jonas Savimbi tait
Ovimbundu, peuple du Planalto central, qui constituera lessentiel
de la base du mouvement ds 1975, Luanda est aussi un territoire
tranger, do elle aura du mal se mouvoir tant politiquement que
militairement, et quelle devra quitter avec armes et bagages ds les
premires confrontations entre les trois mouvements dans la
capitale, en 1975.
Ainsi, ds le mois de juillet 1975, le MPLA se retrouvera seul
matre de la capitale, avant dentreprendre la reconqute de
larrire-pays, avec laide des troupes cubaines et autres allis50,
certes, mais surtout grce une immense mobilisation de jeunes
volontaires, qui affluent en masses dans des Centres dInstruction
Rvolutionnaire (CIR) o ils recevront une formation intensive,
politico-militaire avant dtre jets dans la bataille. Quelquefois
cette tape neut mme pas lieu, et il fallut apprendre sur le tas
manier les armes et combattre.
Ces volontaires taient issus de ces diffrents Comits
daction et associations allis du MPLA, cits plus haut; et cest
en leur sein que saffirmeront des oppositions et luttes factionnelles
face la direction du MPLA ; celui-ci tente dores et dj ce
moment-l dintgrer purement et simplement les structures
associatives qui agissent encore de forme autonome, au besoin de
mettre au pas par la force ceux parmi les Comits dextrmegauche qui lui rsistent et se montrent par trop critiques (cas des
mouvements signataires ne semblait cependant prt partager le pouvoir ; aprs
des mois dincidents arms entre eux, qui paralysent littralement les institutions
de transition, la guerre civile clate dfinitivement en juin 1975, qui oblige le
denier gouverneur portugais plier bagage avant la date prvue pour la
proclamation de lindpendance, abandonnant la ville de Luanda aux mains du
MPLA ; ce dernier proclama unilatralement lindpendance de lAngola, le 11
novembre 1975.
50. Notamment de ce qui restait des anciens gendarmes katangais, aprs lchec
de la scession katangaise (1960-1964). Une partie substantielle de ces
gendarmes avaient gagn lAngola, et furent utiliss par le Portugais contre les
mouvements de libration. la chute du rgime colonial, ils ngocirent leur
alliance avec le MPLA, contre le FNLA (dont ils avaient tout craindre, car alli
de Mobutu) sous la houlette dofficiers de la gauche portugaise en Angola,
sympathisants du MPLA. Cf. Correia, Pedro de Pezarat, op. cit., 1992.
328
CAC notamment). Ces oppositions et luttes factionnelles se feront

en fonction de la nature de chaque groupe et tendance. Aussi
importe-t-il de faire un bref aperu de ces organisations qui
constiturent autant dallis problmatiques pour le MPLA, de leurs
visions et options idologiques, de leurs analyses de la conjoncture
angolaise dalors, et de leur entendement de la nature de cette
alliance. Chronologiquement, cest dans les milieux estudiantins
que sont cres les premires associations juvniles dans la ville de
Luanda, juste aprs la chute du rgime salazariste au Portugal, le
24 avril 1974. Ainsi, le 1er mai 1974, loccasion de la fte des
travailleurs, que lon clbre pour la premire fois dans lhistoire de
ce pays, nat lAssociation des tudiants Universitaires de Luanda
(AEUL). Au dbut de 1975, une autre association est cre par des
groupes de lycens, dnomme Pro-Associacio dos Estudantes
do Ensino Liceal (Pro-Association des lves des Lyces de
Luanda, en sigle Pro-AEEL). Ces deux organisations joueront un
rle fondamental dans les confrontations entre les trois partis
rivaux. Elles entretiendront un climat dagitation permanente durant
le gouvernement de transition par des grves et manifestations
publiques sous tous les prtextes (allant de revendications pour
labolition dexamens slectifs, lexpulsion denseignants qui
symbolisaient encore, leurs yeux, le systme colonial, ou encore
pour une rforme acclre du systme ducatif dans sa globalit,
etc.,) le tout dment manipul par le MPLA et ses allis de
lextrme gauche51. Lun des moments de travail communautaire et
de solidarit dans lequel ces jeunes sillustrrent Luanda fut
lorganisation de laccueil et du secours de personnes dplaces qui
51. En fait, les grves estudiantines tout au long de 1975, tant que dura le
Gouvernement de Transition (form au terme des accords dAlvor de janvier
1975, entre les trois mouvements arms et le gouvernement portugais, et qui
cesse dexister partir de juillet suite la victoire militaire du MPLA Luanda),
avaient un caractre minemment politique : le portefeuille de lducation
nationale ayant chu lUNITA, les partisans du MPLA, qui entendaient dj
proclamer unilatralement lindpendance de lAngola, firent tout pour saboter le
travail du ministre responsable de ce portefeuille, Jernimo Wanga, en mme
temps quils sappliquaient combattre militairement le FNLA et propager
lide quil sagissait dune organisation trangre ( zaroise ), lie des
intrts trangers, en loccurrence amricains et zarois. (Cf. Mabeko-Tali, op.
cit., Vol. I, 2001).
329
fuyaient les confrontations dans les provinces, courant 1975, et quil

fallut loger dans des tablissements scolaires et alimenter52.
La cration de ces associations avait t luvre des
Comits daction , et servit pleinement la stratgie du MPLA qui
consistait occuper lespace social et civil face ses deux
concurrents, le FNLA et lUNITA. Cest l que lalliance avec les
Comits lui fut de grande utilit. En particulier, les grands
inspirateurs et fondateurs de ces associations estudiantines furent
les Comits Amilcar Cabral (CAC). Il importe donc de sarrter
un moment sur les plus marquants de ces Comits , et en premier
lieu, les CAC.
Les Comits Amilcar Cabral (CAC) : de la collaboration la
lutte clandestine
Les CAC, tout comme les autres Comits de gauche,
reprsentent indubitablement le phnomne politique le plus
significatif de cette phase de lhistoire politique et sociale de
lAngola. Autant ils imprimrent leur sceau idologique sur le
processus politique tel quil se prsentait dj ce moment-l, en
1974-1975, avec ses intolrances mutuelles et son romantisme
rvolutionnaire dbrid, autant ils connatront une fin prcoce,
marque par des destins divers, et dans beaucoup de cas tragiques.
Ds aprs la proclamation unilatrale de lindpendance par le
MPLA le 11 novembre 1975, une froce rpression sabattra sur
ceux des Comits rests rebelles au processus dintgration
force dans les rangs du parti-tat. Cela dbouchera sur des
processus divers : certains succomberont au lavage de cerveau
entrepris par la police dtat, dont ils deviendront des officiers ;
dautres succomberont physiquement aux mauvais traitements dans
les prisons du nouvel tat ; les plus chanceux se retrouveront en
exil au Portugal do ils essayeront, en vain, de faire vivre
lOrganisation Communiste dAngola (OCA), cre lors dun
congrs clandestin, tenu Luanda, en octobre 197553.
52. Ces lments viennent des tmoignages que jai personnellement recueillis
dans les annes 1990 auprs danciens activistes de certains de ces Comits
daction .
53. Cf. OCA Organizao Comunista de Angola, Em frente na luta pela
construo do Partido Comunista! Resumo das concluses da Conferncia
330
Baptiss du nom du hros de la lutte pour lindpendance de

la Guine-Bissau et Cap-Vert, et fondateur du Parti Africain pour
lIndpendance de la Guine et du Cap-Vert (PAIGC), les
Comits Amilcar Cabral doivent leur origine des tudiants
universitaires et intellectuels dextrme gauche, pour la plupart lis
aux groupes dextrme gauche portugais54. Certains de ses
inspirateurs taient des officiers portugais lis cette extrme
gauche, et venus en Angola dans le cadre du service militaire
obligatoire et dans le cadre de la guerre coloniale. Le 25 avril 1975
les trouve dans ce pays, et comme la plupart des soldats et officiers
portugais de gauche, certains dentre eux simpliqueront aussitt
dans le processus rvolutionnaire auquel la gauche portugaise, sous
les drapeaux dans les guerres coloniales, avait contribu de manire
dcisive. Comme eux, des jeunes angolais situs gauche ont des
liens forts avec lextrme gauche dissidente du PCP (Parti
Communiste Portugais), et certains seront lorigine de la cration
dune nouvelle formation de gauche dnomme Parti Communiste
Portugais Reconstruit (PCP-R), une formation qui se situe
idologiquement dans la mouvance maoste version albanaise
(influence par les crits du leader communiste albanais Enver
Hodja).
Structurs comme un vritable parti politique, avec un Comit
central, les CAC constituaient une organisation vritablement
atypique dans lunivers des Comits dAction dalors.
Idologiquement bien articuls, comme le montre labondante
littrature volante quils publirent entre 1974 et 1976, les CAC
recruteront jusque dans les rangs dintellectuels prestigieux du
MPLA issus de la gurilla. Quelques-uns des marxistes frustrs par
labsence despace pour eux au sein de lancien mouvement de
libration y trouveront un espace de rflexion, de dbats ouverts, et
de perspectives idologiques vritablement de gauche55. Les CAC
constitutiva da OCA, in Jornal Comunista (organe de lOCA), No. 2, octobre
1975 ; voir galement A situao poltica em Angola (Documentos da
Organizao Comunista de Angola OCA , Mars 1976. Tous ces documents
sont reproduits, analyss et comments in Mabeko-Tali, op. cit., 2001, Vol. II,
p. 279-305, annexes 22C, 22D et 22E.
54. Mabeko-Tali, op. cit., vol. II, 2001.
55. Ce fut le cas de lconomiste et ancien ministre du Plan, Carlos Rocha, plus
connu sous nom de guerre, Dilolwa (qui sest suicid en 1997), et du sociologue
331
seront lorigine des Commissions Populaires de Quartier

( Comisses Populares de Bairros CPB), dont le rle sera
fondamental dans la mobilisation politique et le recrutement de
volontaires pour joindre les CIR et les fronts de combat. Ils sont
galement lorigine des Cours dOrientation Politique (COP)
en milieu scolaire et universitaire, ainsi que dans les lieux de travail
(secteur productif et administratif) notamment Luanda, mais aussi,
quoique dans une moindre mesure, dans certaines villes
secondaires. Ce sont eux qui crent des structures politico-sociales,
l o cela leur tait possible dans certaines zones rurales, des
Comits dAction des kimbos et Comits daction des
libatas (mots signifiant respectivement villages et hameaux, en
langue kimbundu). Autant ils seront trs actifs dans la lutte contre
les mouvements qualifis de fantoches (FNLA, UNITA, et les
poches de rsistance des milieux opposs une dcolonisation
africaine), autant ils seront, dans une seconde phase, la pointe de
la contestation politique et idologique juvnile structure contre la
direction du MPLA, qualifie de bourgeoise, de nonrvolutionnaire, et, au mieux, d infode au social imprialisme
sovitique 56 et favorable la promotion de lide dune
dmocratie populaire directe par linstauration dun Pouvoir
populaire en Angola tout en tant oppose au systme sovitique.
Une telle opposition systmique fera dfinitivement des CAC le
plus atypique des allis marxistes ou marxisants du MPLA cette
poque, au contraire dautres groupes dextrme-gauche, tels les
Comits Henda . Lvolution de ces derniers suivra en effet une
et crivain (blanc) Pepetela (nom de guerre et de plume de Artur Mauricio
Pestana), tous deux anciens maquisards du MPLA dans lest angolais (Cf.
Mabeko-Tali, op. cit., Vol. II., 2001, p. 45-88). Leur adhsion aux CAC rsultait
en fait de cette longue qute, par un certain nombre dintellectuels du MPLA,
dobdience marxiste, dune organisation pouvant leur permettre une expression
idologique ouvertement assume, ce que le MPLA des 13 annes de lutte arme
et de discours idologiques ambigus (de leur point de vue et de celui des
Comits daction dextrme-gauche, comme on la soulign plus haut), ne
leur avait pas permis. Cf. Jika, Gilberto Teixeira Silva, op. cit., 1979.
56. OCA Organizao Comunista de Angola, Em frente na luta pela
construo do Partido Comunista! Resumo das concluses da Conferncia
constitutiva da OCA, in Jornal Comunista (organe de lOCA), n 2, octobre
1975, op. cit.; OCA, A situao poltica em Angola (Documentos da
Organizao Comunista de Angola OCA ), mars 1976, op. cit.
332
tout autre trajectoire, qui les mnera du maosme au prosovitisme57.

Les Comits Henda : du maosme au pro-sovitisme
Baptiss du nom de Hoji ya Henda, ancien commandant en
chef de la gurilla du MPLA, mort au combat le 14 avril 1968 (date
fte depuis lors comme celle de la jeunesse angolaise58) alors quil
avait moins de trente ans. lorigine, ils furent galement fonds
par des maostes dont la trajectoire tait plus ou moins similaire
celle des fondateurs des CAC : des tudiants universitaires et des
intellectuels de lextrme gauche portugaise ou luso-angolaise, cette
fois lis un autre parti dissident du Parti Communiste Portugais,
en loccurrence le Mouvement de Rorganisation du Parti du
Proltariat (MRPP), un de ces nombreux groupuscules qui
surgissent au grand jour au lendemain du 25 avril 1974. Les crits
57. La question des relations que Nito Alves et sa tendance au sein du MPLA
aurait eues avec les Sovitiques, travers leur ambassade Luanda, na cess
dalimenter le dbat sur le soutien moral que leur aurait apport Moscou, ou
tout au moins une partie du pouvoir sovitique, contre les pragmatistes du
MPLA (dont Neto et Lara, qui ntaient pas spcialement en odeur de saintet
idologique auprs des dirigeants du Parti Communiste de lURSS). Agostinho
Neto lui-mme ne poussa pas loin, du moins publiquement, ces soupons, voire
accusations aprs le 27 mai 1977, et continua dans ses discours publics de se
rfrer lURSS comme un pays ami . Sur limplication de lURSS dans les
conflits dans le Tiers Monde pendant la Guerre, froide, et, dans le cas
particulier de lAngola, les relations entre Nito Alves et lestablishement
sovitique, lire Westad, Odd Arne, The Global Cold War: Third World
Interventions and the Making of our Times, Cambridge, Cambridge University
Press, 2006.
58. Aprs lindpendance, le MPLA parti-tat ftera cette date comme celle de la
jeunesse angolaise tout court, clbre et frie avant de la rduire, du moins
pendant quelques annes, la seule JMPLA aprs linstauration du multipartisme
en Angola, en 1991. Mais grce sa majorit absolue dans le Parlement angolais
issu des lections lgislatives de 2008, le MPLA a fait voter, en janvier 2011, une
loi qui fait du 14 avril la seule date frie de la jeunesse angolaise, et qui impose
galement dautres dates fries uniquement lies sa seule et unique trajectoire
politique, en dehors de commmorations non-partisanes. Cette imposition ne
cesse de provoquer des dbats de lgitimit, et de soulever de vaines protestations
de lopposition, en particulier du FNLA et de lUNITA. (cf. Angop Agncia
Angola Press, dpche du 15 dcembre 2010 ; et Semanrio Angolense
(hebdomadaire) Luanda, No. 399, 15 janvier 2011, p. 11-12.
333
des CAC et des Henda ont galement en commun un alignement

idologique maoste pur et dur, et un antisovitisme virulent. Mais,
dans leur volution, les Henda, au contraire des CAC, connatront
une pousse prosovitique en leur sein, qui les fera clater pour le
moins en deux tendances antagoniques, dont tirera profit la
direction du MPLA. Une telle volution ne saurait se comprendre
sans leur alliance avec la plus prosovitique de ces factions
dextrme-gauche : le Groupe de Rflexion , dirig par Sita
Valles, militante issue des jeunesses du PCP.
Le Groupe de Rflexion de Sita Valles, un entrisme russi
mais problmatique
Lorigine de ce groupe se situe dans les dissidences au sein
des Hendas. Cest le groupe dextrme gauche qui aura pratiqu
avec succs linfiltration/entrisme dans les structures directives du
MPLA, et sassumera comme partie intgrante de celles-ci, et non
point comme groupe indpendant ou simple alli. Ses membres ne
se reconnatront du reste pas sous le label Comit dAction ,
mais tout simplement comme un groupe de rflexion au sein du
parti, et dont les visions idologiques prosovitiques safficheront
rapidement. On peut estimer que ce pro-sovitisme tenait de deux
sources : dune part, linfluence et le parcours militant, au sein des
jeunesses du Parti Communiste Portugais (stalinien dans son
essence et dont le pro-sovitisme tait de notorit publique) de
celle qui en fut lgrie, en tout cas la figure de proue, Sita Valles ;
dautre part, il y avait le poids avr que les Sovitiques euxmmes, et les autres allis de lEst europen, mais aussi Cuba,
exerceront dans les instances du MPLA, notamment sur la faction
dirige par Nito Alves, contre celle, autour de Neto, dont la figure
dominante est indubitablement Lcio Lara, secrtaire du Comit
Central charg des Organisations de Masses, virtuel numro deux
du parti59. Or Lara, qui milita dans ses annes dtudes au Portugal
59. De nombreux crits de cette poque, voire bien plus tard, se sont souvent
rfrs Lcio Lara comme secrtaire gnral du MPLA . La fonction avait
bel et bien exist de 1960 (date de la formation du premier Comit Directeur
du mouvement, et assume par Viriato da Cruz, jusqu son entre en dissidence,
en 1962. Elle fut supprime lors de la premire confrence nationale du
MPLA, cette mme anne, qui lit Agostinho Neto la prsidence du
334
dans les structures clandestines juvniles du PCP, notamment

travers lorganisation juvnile du Mouvemento de Unidade
Democrtica (MUD)60, Lisbonne, tait, au mieux, littralement
tenu idologiquement en mfiance, sinon ha par les Sovitiques,
qui le souponnaient de pro-titisme , en rfrence au Marchal
Josip Boz Tito, de Yougoslavie, en rupture de ban avec le grandfrre sovitique depuis lre Staline. Au pire, il tait accus de
pro-maosme , ce qui tait un pch idologique grave dans les
luttes internes au sein du mouvement communiste international
dans son obdience sovitique, notamment dans le cadre de la
querelle sino-sovitique. Ces accusations et pithtes seront du reste
reprises par Nito Alves en 1977, dans ses fameuses 13 Thses61 ,
mouvement. Elle a t rintroduite dans la structuration du MPLA au dbut des
annes 1990.
60. Voir ATD Associao Tchiweka de Documentao, Lcio Lara
Tchiweka, 80 anos - Imagens de um percursoat conquista da Independncia,
Luanda, 2009, ditions de lAssociation Tchiweka de Documentao (ATD),
p. 7-25. Le MUD tait en ralit une des faades publiques du Parti Communiste
Portugais (PCP), alors dans la clandestinit, ou tout au moins un organe qui servit
de couverture lgale aux activits clandestines du PCP.
61. Alves, Nito, Treize Teses em a minha defesa, Luanda, 1977, multigr., 143p.
Ce document, rdig en 1977 par Nito Alves (mais sans doute avec laide des
thoriciens de son groupe les plus rompus au discours et la littrature
marxistes, dont Sita Valles), faisait suite aux accusations de fractionnisme
dont lui et ses compagnons faisaient lobjet de la part de certains membres du
Bureau Politique et du Comit central du MPLA, en particulier les vieux caciques
venus du maquis et des prisons politiques coloniales. noter quau dpart,
Agostinho Neto lui-mme ne semble pas avoir donn assez de crdit ces
accusations, jusquau fameux plnum du Comit central du MPLA du 23 au 29
octobre 1976. Cest au terme de celui-ci que lon rend officiellement compte de
ces accusations, au cours dun meeting tendu, organis le 21 octobre 1977 au
Stade omnisports de la Cidadela, Luanda. Agostinho Neto semblait nourrir au
dpart de vraies sympathies pour ce jeune loup, orateur fougueux, dont il a
indubitablement parrain au dpart lascension politique (Mabeko-Tali, op. cit.,
2001, Vol. II), au grand dam de certains vieux caciques du Comit central et du
Bureau Politique. La rhtorique rvolutionnaire radicale de lancien commissaire
politique de la gurilla drangeait visiblement une grande partie des dirigeants du
MPLA, en particulier sa frontalit en ce qui concernait lanalyse des questions
raciales au sein du parti et de la socit angolaise en gnral. Nito Alves, pour sa
part, soutiendra jusquau bout que son action ntait en rien dirige contre le
camarade prsident Agostinho Neto , mais contre son entourage au sein du partitat ; il accusera en loccurrence et de faon systmatique les vieux caciques du
parti-tat, en particulier Lucio Lara, et de la police politique (DISA Direction
335
qui constituent son vritable testament politique. Cette

confrontation dbouchera sur lviction de Sita des structures du
MPLA, sur incitation de Lara, dans une espce de purge non encore
sanglante de tous ceux souponns de liens directs avec le PCP62.
Sita Valles tait ne au Cabinda, en 195163, de parents
originaires de Goa, ancien territoire portugais de lInde. Ancienne
tudiante en mdecine au Portugal et membre des jeunesses
communistes du Parti Communiste Portugais, Sita Maria Valles
rentre en Angola au lendemain du 25 avril 1974. Elle fera partie de
ces jeunes de lextrme gauche portugaise qui trouvent dans cet
Angola naissant un terrain propice la mise en pratique didaux
internationalistes rvolutionnaires. Cest une personnalit forte,
combattive, et dun courage physique devenu lgendaire depuis que
se sont accumuls des tmoignages sur les conditions de sa
dtention et de son assassinat en prison, en 197764, par le rgime
dont elle fut lallie, dans un contexte sur lequel on reviendra plus
loin. Son groupe de rflexion dominera le Dpartement des
Organisations des Masses, la cl de vote de la vie organique du
parti, avant quelle nen soit carte par la suite65. Elle jouera un
rle cl dans la structuration de la tendance issue des Comits
Henda , et qui se regroupe autour du jeune ministre Alves
Bernardo Baptista, dit Nito Alves, ancien commissaire politique de
la gurilla du MPLA dans la Premire rgion politico-militaire
(situe dans les forts des Dembos, au nord de Luanda).
Quoi quil en soit, les CAC, Hendas, et le groupe de
rflexion de Sita Valles, idologiquement opposs, se livreront
une guerre de positions dune part dans le processus dinfiltration
de lInformation et de la Scurit de lAngola) dtre lorigine dune
authentique cabale contre lui, en plus daccusations de dviationnisme
idologique de droite, ou de maosme , dont il les assaisonnait. (Alves, op.
cit., 1977 ; Mabeko-Tali, op. cit., vol. II, 2001, p. 182-224 ; Mateus, Dalila et
Alvaro, op. cit., 2007).
62. Sur les rapports de Sita Valles avec le PCP au moment de son retour en
Angola, voir Mateus, Dalila Cabrita, et Mateus, Alvaro, op. cit., 2007, p. 137-138
et sq.
63. Voir sa biographie hagiographique par Figueiredo, Leonor, Sita Valles,
Revolucionria, Comunista at Morte (1951-1977), Lisbonne, Aletheia
Editores, 2010.
64. Mateus, Dalila Cabrita et Mateus, lvaro, op. cit., 2007.
65. Mateus, D.C. et Mateus, A., op. cit., 2007, p. 138 ; Figueiredo, op. cit., 2010.
336
des structures du MPLA, et, dautre part, pour le contrle des

Commissions Populaires de Quartiers (CPB). Lintrt dans ltude
de ces groupes est quils furent les principaux protagonistes des
luttes intenses qui se drouleront entre 1974 et 1977 pour
loccupation de lespace politique, et pour la prise du pouvoir par la
force (1977), et les stratgies utilises et objectifs viss dans ces
luttes au nom dune certaine ide de dmocratie politique et
sociale. Ces stratgies ont consist dune part, en un processus
dentrisme au sein des structures du parti, dont la direction est vue
comme petite-bourgeoise , justifiant en cela le besoin, pour les
entristes , de le transformer de lintrieur afin den faire
vritablement un parti de la classe ouvrire . La mise en scne de
ces stratgies dentrisme se fera au moyen dune dramatisation
discursive construite sur la base des anathmes classiques de toute
situation rvolutionnaire66, anathmes bass sur lexclusion
politico-idologique de ceux vus comme non-rvolutionnaires ,
contre-rvolutionnaires, ou ennemis de classe .
Cette dramatisation stait faite en deux temps et sur deux
thtres du champ politique global angolais. Dans un premier
temps, une alliance politico-militaire de forces se disant
progressistes autour du MPLA et son bras arm, les FAPLA
(Forces Armes Populaires de Libration de lAngola) contre les
deux mouvements rivaux, le FNLA et lUNITA, et leurs allis du
moment (cf. supra). Dans cette confrontation initiale, les deux
mouvements rivaux sont classifis ractionnaires , valets de
limprialisme international (amricain en particulier) et leurs
agents africains . Dans un second temps, le discours dexclusion
se tournera contre lalli MPLA, en loccurrence sa direction du
moment, issue du maquis et des prisons coloniales, que lextrmegauche dissidente assimilera tour tour un parti antidmocratique , populaire fasciste 67 des valets du social66. Voir le cas de la Rvolution franaise in Schama, Simon, Citizens: A
Chronicle of the French Revolution, Penguin, New Ed edition, 2004.
67. Cf. Comits Amilcar Cabral (CAC), Anlise da situao poltica , octobre
1975, dact. 2p. Deux autres documents, intituls respectivement Anlise de II
Semana de luta pelo Poder Popular , 2p., et, Declarao de um Grupo de
Revolucionrios Angolanos , 2p. Tous ces documents datent doctobre 1975 et
sont signs Un groupe de rvolutionnaire angolais ( Um grupo de
revolucionrios Angolanos ) ; ils sont en fait luvre des anciens CAC, dj
337
imprialisme sovitique. Cette seconde phase ouvre la voie une

confrontation directe entre le MPLA et ceux de ses allis dextrme
gauche qui ont rsist au processus de cooptation et dintgration
dans les structures du parti (en loccurrence les CAC). De plus, en
mme temps que la rpression contre ces derniers fait un vide
autour du MPLA, en loccurrence sur la gauche de ses alliances
sociales et politiques de 1974-1975, de nouvelles confrontations
surgiront de lintrieur. Le conflit aura lieu cette fois avec une
extrme gauche clairement et frontalement prosovitique, autour du
jeune Ministre de lAdministration Interne, et ancien commissaire
politique de la Premire Rgion Politico-militaire du MPLA, Alves
Bernardo Baptista, dit Nito Alves68. Aprs avoir jou un rle cl
dans la rpression contre les CAC et autres Comits daction
rebelles, Nito Alves initiera sa propre ascension vers le pouvoir,
suivant en cela une stratgie en plusieurs tapes. Il sappuiera pour
cela, entre autres, sur une partie des anciens Comits Henda
intgrs dans le MPLA. Ceux-ci sattleront le promouvoir
politiquement contre les vieux du parti, initiant une marche
claire vers le pouvoir. Cela se fera dans un processus qui alternera
une phase plus thorique, puis une plus pratique. Cette dernire
consistera en une tentative de pousser les vieux vers une
confrontation idologique avant tout destine asseoir la
lgitimit rvolutionnaire , que Nito Alves estime incarner, et
quil exprime sans ambages dans ses Treize Thses (cf. supra).
Il importe donc de jeter un regard sur le processus qui dbouche sur
cette ultime phase, et ses consquences sur le long terme dans la vie
politique de lAngola postcolonial.
entrs dans la clandestinit, et transforms entre temps en Organisation

Communiste dAngola (OCA). Voir Mabeko-Tali, op. cit., vol. II, 2001,
annexes 22A, 22B, 22C, et fac-similes p. 329-333.
68. N en 1945, Nito Alves a donc juste 30 ans en 1975 quand il devient ministre,
et 32 ans au moment de la crise qui aboutit son assassinat, en 1977, tandis
quAgostinho Neto, n en 1922, est alors g de prs de 55 ans, et Lcio Lara
(1929) de 48 ans.
338
Les formes de la tentative de la prise de pouvoir par la jeunesse

urbaine
Le processus de conqute du pouvoir travers le contrle
progressif des structures du parti-tat MPLA par les organisations
juvniles, en 1974-1977, a assum fondamentalement trois formes :
une
forme
indirecte,
informelle ,
travers
des
pressions/suggestions idologiques radicales et diverses, dans les
structures de base ; une forme directe non violente travers une
progressive occupation de secteurs cls des structures centrales du
parti-tat au moyen de la stratgie de lentrisme ; et finalement, une
forme directe, violente, arme, au moyen dune insurrection
populaire ou simplement dun putsch militaire.
Formes indirectes : pressions et suggestions idologiques informelles
Elles ont dbut trs tt, au lendemain du 25 avril 1974, alors
que le MPLA se dbattait dans dinextricables difficults internes,
rsultat dune double dissidence. Durant la lutte arme, et comme
on la soulign plus haut, il na pas manqu de volont de la part de
quelques intellectuels de faire des suggestions dans le sens dune
orientation idologique plus gauche69; ceux-ci taient pour
lessentiel issus de la petite bourgeoisie blanche et mtisse de la
socit coloniale angolaise70, et danciens tudiants au Portugal71.
Non seulement ces suggestions neurent jamais un quelconque
impact sur la conduite de la lutte de libration, mais en plus, elles
furent ignores et naffectrent en rien la forme non dmocratique
de la conduite du mouvement et de la lutte par son prsident, ce que
lui reprochaient justement ceux des intellectuels de gauche, mais
galement dautres cadres de la gurilla qui entrrent en une srie
de dissidences, comme rsultat de ce prsidentialisme absolu de
69. Jika, op. cit., 1979. Voir note supra, note 46.
70. Ce fut le cas du sociologue et crivain Pepetela, et de lconomiste Carlos
Rocha Dilolwa , entre autres. (cf. supra).
71. Voir note 46.
339
Agostinho Neto72. Labsence avre despace pour des dbats

thoriques au sein du mouvement de libration73 justifiait du reste
cet chec de la gauche silencieuse (marxiste) au sein de la
gurilla. Aprs la chute du rgime colonial, les choses vont prendre
un tournant qui mettra la direction du MPLA sur la dfensive, en
tout cas dans un malaise certain. Malaise dautant plus grand que le
mouvement est alors dans une lutte pour sa survie politique et
structurelle, et a un besoin urgent dencadrement de cette jeunesse,
certes impatiente, pleine dutopies idologiques de gauche, mais
entirement disponible et enthousiaste.
En rsum, ds les premiers contacts avec les dirigeants du
MPLA encore bass lextrieur, au lendemain du coup dtat au
Portugal, des jeunes venus des villes angolaises, en particulier de
Luanda, et clairement identifis comme se situant gauche, issus
des milieux intellectuels et universitaires angolais, posent des
questions pointues dordre politique sur lorientation idologique du
MPLA, et sur le genre de socit quil prtend construire en
Angola. Ce quils esprent entendre est clair : des promesses
ddification dune socit socialiste . Les rponses vasives que
de hauts dirigeants agacs74 leur donnent ne les satisfont pas, et leur
laissent un terrible doute quant aux intentions des futurs dirigeants
de lAngola postcolonial75. Cest en tout tat de cause un tournant
qui contraste avec lapathie antrieure au sein du mouvement de
libration sur les questions idologiques. On comprend du reste que
certains intellectuels, issus de la gauche marxiste touffe du
temps de la gurilla, en soient venus adhrer, ou tout le moins,
pour certains, parrainer de faon quasi clandestine certains des
72. Mabeko-Tali, op. cit., Vols. I et II, 2001.

73. Voir Jika, op. cit., 1979.
74. Selon les tmoignages de certains de ces jeunes, en loccurrence Jaime Cohen
(ancien tudiant, arrt 1968 pendant son service militaire dans larme coloniale
puis incarcr pour activits subversives en faveur du MPLA), Agostinho
Neto, en loccurrence, stait montr particulirement agac par les questions et
considrations idologiques des jeunes qui lavaient contact lextrieur, au
lendemain du 25 avril 1974, et lui parlaient de linstauration du socialisme en
Angola ; le leader du MPLA estimait alors quune telle ide tait prmature.
Entretiens de lauteur avec Jaime Cohen, en 1994, Luanda.
75. Mabeko-Tali, op. cit., Vol. II, 1996.
340
groupuscules de gauche, en mme temps quils continuaient de faire

partie des structures du MPLA76.
Cest autour du dbat sur les formes dencadrement politique
des masses, dans le cadre du rgime rvolutionnaire que lon rve
dimplanter en Angola, que vont clater au grand jour les profondes
divergences idologiques entre les dirigeants du parti et les allis
dextrme gauche de celui-ci, notamment des Comits
dextrme gauche, et tout particulirement des CAC. Ces derniers
dfendent linstauration dune dmocratie directe77, par
lencadrement des populations dans une structure quils ont euxmmes dj baptise Pouvoir Populaire , o les Comisses
Populares de Bairros - CPB - les Comits daction des lieux
de travail, de kimbos et des libatas (toutes des crations des CAC)
ressemblent presque aux soviets des premires heures de la
rvolution bolchvique. Ces structures, qui luttent pour se maintenir
autonomes, essayent dj du reste de prendre le contrle direct de la
vie sociale, conomique et politique des lieux dhabitation dans les
quartiers, ainsi que des lieux de production et de travail, et de faire
participer directement les populations la vie sociale et
organisationnelle, brisant en cela la tradition pyramidale de type
lniniste, qui caractrisait le MPLA. La direction du parti est
littralement somme de se prononcer sur cette question, comme
condition fondamentale du soutien politico-militaire quil escompte
recevoir de ces comits en vue de la lutte contre les
mouvements rivaux, ds 1974. Face cette menace, la direction du
MPLA flagornera et dira du bout des lvres quelle tait aussi pour
le pouvoir populaire. La pratique mettra rapidement un terme la
mprise et au march de dupes qui se mettait en place. Il sagissait
pour les dirigeants du MPLA de gagner et des sympathies et du
temps, face la conjoncture de confrontations gnrales qui
sannonait. Pour eux, une telle autonomie organisationnelle tait
inacceptable. Et lacceptation du bout des lvres laquelle ils se
trouvaient contraints navait lieu dtre qu la condition que les
76. Ce fut le cas, dj cit plus haut, de lconomiste Carlos Rocha Dilolwa, et
du sociologue et crivain Pepetela.
77. Voir Um Grupo de Revolucionrios Angolanos : Anlise da II Semana de
luta pelo Poder Popular , id. Comme on la dj soulign, ce document est en
ralit luvre des anciens CAC, dj entrs dans la clandestinit et transforms
en Organisation Communiste dAngola, en octobre 1975.
341
Commissions Populaires de Quartiers (CPB), ces sortes de

soviets langolaise, fussent sous le contrle direct et vertical
du parti. Usant des mthodes de persuasion, pression, division, et
la fin de rpression pure et simple des Comits dextrme
gauche et CPB qui refusent lintgration et le contrle direct, les
dirigeants du MPLA auront gain de cause, et videront peu peu la
notion de Pouvoir Populaire de son contenu hautement subversif
et dangereux pour la propre assise autocratique du parti ; une
autocratie quannonaient dj leurs discours, pleins danathmes
dexclusion vis--vis des allis sociaux et politiques de cette
poque, qui refusaient dsormais de reconnatre lautorit verticale
et unique du MPLA78. Ce fut la premire dfaite des jeunesses
dextrme gauche angolaises, et de leurs aspirations utopistes
dinstauration dun nouvel ordre politique par une dmocratie
populaire directe 79. Une dfaite qui marque le dbut dun
processus de rpression et de liquidation des comits sditieux,
ds septembre 1975, aprs lexpulsion de Luanda des troupes et
structures du FNLA (lUNITA stant dj retire dans les rgions
du sud et du centre avant la bataille finale de Luanda, en juillet
1975).
Dans ce processus, cependant, les divers Comits de
lextrme-gauche angolaise ont dabord cru en leur capacit de
pouvoir transformer de lintrieur lappareil politico-militaire du
MPLA issu de la gurilla en un instrument de lutte anti-imprialiste,
et pour linstauration dune rvolution proltarienne telle quils
lenvisageaient. Forts de cette conviction, ces Comits vont
donc dabord essayer dinvestir les organes stratgiques du MPLA,
initiant ainsi le processus dit dentrisme politique, comme premire
tape vers la prise en main, puis la transformation de ce parti en un
appareil qui put correspondre leur propre projet rvolutionnaire.
78 Voir notamment les virulents discours prononcs par Nito Alves, en sa qualit
de ministre de lAdministration interne, deux occasions, sur le thme du
Pouvoir Populaire et de la lutte contre le gauchisme , in Alves, Nito,
Discurso no comcio de encerramento da campanha eleitoral para os orgos do
Poder Popular, Luanda, Edies do DOP-MPLA, 1976 ; et Alves, Nito, Discurso
na Cmara Municipal de Luanda, Luanda, DOP-MPLA, 1976.
79 Aspirations soutenues cependant par un autre discours dexclusion que
tenaient, avec la direction du MPLA, tous ces groupuscules de gauche lendroit
des deux autres partis arms, le FNLA et lUNITA.
342
Forme directe non violente : lentrisme

Cette option tenait dune vieille et trs controverse pratique
des milieux intellectuels dans lhistoire de mouvements de gauche,
notamment en Afrique au lendemain des indpendances et ds les
premires dsillusions sociopolitiques. Elle fut clairement assume
par les groupes dextrme gauche angolais ds aprs le 25 avril
1974, dans leur alliance avec le MPLA. On retrouve cette volont
stratgique clairement exprime dans la littrature produite par les
divers Comits daction , en particulier en 197580. On se
contentera de citer en exemple les organisations les plus
importantes qui choisirent de forme consciente et dlibre cette
stratgie politique, avec en vue, long terme, la prise de la direction
du parti infiltr, et donc du pouvoir politique tout court. En premier
lieu, il y a les CAC.
Dans lanalyse quils font de la nature politique et idologique
de la direction du MPLA, et de ce parti lui-mme comme un tout,
les CAC caractrisent celui-ci, dans une premire phase, comme
tant un parti bourgeois . Par la suite, et mesure que
saccentuent leur dsillusion vis--vis de celui-ci et les divergences
qui les opposent, le MPLA devient leurs yeux un parti
populaire-fasciste . Ayant chou dans leur stratgie de prendre
dassaut la direction de ce parti au moyen de lentrisme, les CAC
dcident den faire un simple alli conjoncturel dans la lutte
contre limprialisme 81. Dans cette optique, au regard du
contexte de confrontations politico-militaires de lpoque, et face
la possibilit alors de plus en plus redoute dune coalition anticommuniste des partis rivaux (FNLA et UNITA) avec les restants
de la socit coloniale et de forces rgionales (Afrique du Sud,
rgime de Mobutu, et appuis internationaux anti-communistes), les
CAC estiment que cette alliance est le moindre mal, et soutiennent
mme que le MPLA doive repartir la guerre de gurilla, eu gard
un quilibre de forces qui lui tait en apparence trs dfavorable
vers fin 1974. La direction du MPLA sopposera cette option,
choisissant plutt celle dune guerre de haute intensit et de courte
80. Voir Comits Amilcar Cabral , Anlise da situao actual (Documento
interno) , Luanda, 27/7/74., op. cit.
81. Pour une analyse plus dtaille de ce processus, on renvoie Mabeko-Tali,
op. cit., Vol. II, 2001.
343
dure. Laccumulation de difficults relationnelles, suivies dun

processus de rpression contre eux, poussera les CAC faire route
part, et entrer dans la clandestinit, o ils se transforment en
Organisation Communiste dAngola (OCA), cre au cours dun
congrs constitutif tenu en octobre 1975. La nouvelle organisation
se donne pour objectif stratgique, la lutte des communistes
angolais , la ralisation [dune] Rvolution Dmocratique et
Populaire , en vue de faire chec la domination imprialiste et
de la bourgeoisie , et dinstaurer un tat de Dmocratie
Populaire82 . Mais lOCA terminera sa trs brve existence dans
les prisons angolaises, o nombre de ses plus hauts dirigeants vont
croupir. Ainsi se terminait, dans les circonstances dj dcrites plus
haut, la lutte pour la conqute du pouvoir mene de faon
mthodique par certainement la plus idologiquement articule et
organiquement bien structure des organisations dextrme gauche
angolaise.
Contrairement aux CAC, les Comits Henda pratiqueront
un entrisme acritique. Le seul point de convergence entre les deux
Comits sera lide dune rvolution proltaire en Angola.
Parce quacritique, lentrisme des Comit Henda se fera plus
facilement, et en trs peu de temps : entre larrive officielle du
MPLA Luanda, le 8 novembre 1974, et la proclamation de
lindpendance, le 11 novembre 1975, ils ont pris assise, voire la
direction de certains secteurs de lappareil politique et
organisationnel du MPLA, notamment dans le hautement
stratgique appareil de propagande. La direction du journal A
Victria Certa [la Victoire est certaine], organe central de la
presse du parti leur choit. Mais leur plus grande conqute sera
ladhsion leurs idaux, et donc le soutien structurel de lune des
toiles montantes du parti, en tout cas la plus en vue : Alves
Bernardo Baptista, plus connu sous son nom de guerre, Nito Alves.
Cest un tribun fougueux, espce rare dans une organisation qui
frappait alors par la mdiocrit oratoire de ses principaux dirigeants.
Dobdience maoste, les Henda accommodent un Nito Alves au
dpart dabord lui-mme admirateur de la rvolution chinoise et de
82. Voir Organizao Comunista de Angola OCA, Em frente na luta pela
construo do Partido Comunista! In Jornal Comunista (organe de lOCA),
No. 2, octobre 1975, in Mabeko Tali, op. cit., Vol. II, 2001, p. 284.
344
lidologie maoste. Mais la reconversion de ce dernier un prosovitisme radical scindera les Henda en deux ailes dont lune,
majoritaire, prendra assise dans les structures du MPLA, do elle
lui servira comme base de soutien thorique et idologique dans son
ascension politique, tandis que lautre, minoritaire, refusera cette
dilution structurelle et idologique au sein de ce parti et devra subir
les foudres de la rpression qui sabat sur tout ce qui ressemblait
une dissidence. En tout tat de cause, laile intgre des Henda
restera fidle Nito Alves, et laccompagnera dans sa fulgurante
ascension, puis chute politique violente, dans un processus qui se
fera dans un temps condens, entre le 11 novembre 1975 et le
27 mai 1977, date de linsurrection manque83 mene par ce jeune
responsable politique et ses partisans au sein des instances
dirigeantes du MPLA parti-tat. ce stade du processus
doccupation unilatrale et monolithique du champ politique
angolais, le MPLA semble solide : il a militairement vaincu ses
adversaires et liquid les troublions de lextrme-gauche qui lui
rsistaient. Pourtant, des contradictions diverses, qui avaient t
tues depuis 1974, resurgiront. Certaines de ces contradictions
avaient lge du nationalisme angolais moderne lui-mme. Telle la
question des rapports raciaux au sein de lancien mouvement
nationaliste, dsormais parti-tat, laquelle ne fut jamais
srieusement discute et dbattue au long des treize annes de lutte
arme anticoloniale. Telle la rpression policire qui svit ds les
premiers moments de lindpendance, sous la frule de la police
secrte du nouvel tat, et qui installe un climat de terreur, mais
aussi de mcontentement dans les quartiers populaires de la
capitale. Telle aussi la question du modle politique adopter, et les
conscutives options idologiques. Mais il y a surtout les questions
sociales, qui se posent ds ces deux premires annes aprs
lindpendance, et sur lesquelles autant les CAC, que, aprs eux,
Nito Alves et sa tendance, auront des divergences fondamentales
avec le reste de la direction du parti-tat. En loccurrence, il y a
dj une corruption rampante dans lappareil dtat, et le trafic
dinfluence, qui devient dj systmique ; il y a le chmage des
jeunes face un appareil productif dmobilis du fait autant dune
83. On reviendra plus loin sur le dbat quant la nature du mouvement du 27 mai
1977.
345
dcolonisation chaotique que dun manque criant de cadres dans

pratiquement tous les domaines, et laccumulation des carences de
divers ordres, en particulier alimentaires, dans un pays dj en proie
la guerre civile. Nito Alves est lui directement confront ceux
qui, pour lui, reprsentent les vieux , dans son slogan selon
lequel o novo velho deve substituir o velho (le nouveau
[entendre la jeunesse] doit remplacer le vieux [lancien]). Imbu
dune conviction quasi messianique quant sa responsabilit
historique dans le processus rvolutionnaire angolais84, il
entreprendra de dfier idologiquement dans ses discours une partie
de la direction du MPLA, en loccurrence son aile sinon la plus
conservatrice, du moins la moins ouverte tout mimtisme
politique et idologique. Parmi eux, il sen prendra tout
particulirement Lcio Lara ( lpoque secrtaire du Bureau
Politique et du Comit central du MPLA charg de lOrganisation)
figure plus quemblmatique du pragmatisme de la vieille garde85 et
de ceux que lui et ses compagnons du Groupe de rflexion
combattent. Cest le prlude une acclration vers la confrontation
84. Alves, Nito, op. cit., 1977.
85. De tous les dirigeants historiques du MPLA issus de la lutte arme
anticoloniale, Lcio Lara tait en effet connu pour son opposition au modle
sovitique du socialisme. Ses sympathies allaient plutt vers lexprience titiste,
en Yougoslavie. Durant la lutte de libration nationale, le modle rvolutionnaire
maoste avait eu sa prfrence : une guerre rvolutionnaire qui avait eu pour base
le monde rural, et dont les enseignements tactiques et stratgiques, mais aussi la
relation avec le monde paysan, aux yeux de Lara, parlaient plus la lutte de
libration mene par le MPLA que le modle rvolutionnaire bolchvique de
1917. Ajout son refus, tout comme Agostinho Neto, de prendre parti dans la
querelle sino-sovitique des annes 1960, Lara aura t en effet tenu en
permanente mfiance idologique par lalli sovitique jusqu la fin de
lURSS, sans pour autant, il faut le souligner, mriter la sympathie des dirigeants
du Parti Communiste Chinois, et ce pour le mme le motif fondamental le refus
de saligner sur Pkin contre Moscou. Il en rsultera un soutien en dents de scie
des Sovitiques au MPLA avant 1974, et celui clairement affich de la Chine
Populaire au FNLA en 1974-75. On comprendra donc que Nito Alves, qui venait
de se convertir au marxisme-lninisme prosovitique, ait eu des raisons
supplmentaires (en plus dune lutte hgmonique de positionnement au sein des
structures du parti, tout simplement) de combattre avec frocit le
pragmatisme idologique de Lara, quil assimilera simultanment une
dviation idologique de droite et au maosme . Voir Mabeko-Tali, op. cit.,
Vol. II, 2001.
346
directe et violente entre ces deux tendances du rgime autocratique

instaur par le MPLA, le 11 novembre 1975.
Forme directe violente : le passage laction insurrectionnelle
arme
Le passage de lentrisme la tentative de prise de pouvoir par
les moyens arms ou insurrectionnels se fera travers le Groupe
de rflexion , ancienne aile radicale des Henda, dont les deux
figures majeures sont le couple Sita Valles et Jos Van Dunem, qui
sera le pilier idologique le plus solide de Nito Alves dans son
ascension, puis sa marche vers la prise du pouvoir politique. Cette
ascension sera prpare par un travail de mobilisation sociale et
politique, dont Nito sera le porte-parole et la figure emblmatique86.
Vritable laboratoire de conception thorique dans le cadre des
rapprochements idologiques qui ont alors lieu au sein et autour du
MPLA, ce groupe aura russi son entrisme en prenant
galement pied dans le dpartement de lOrganisation ; tout comme
les CAC, il ne nourrit aucune illusion sur la nature idologique
de la direction du MPLA, quil estime galement sinon bourgeoise,
du moins non marxiste, et pour certains de ses dirigeants, promaoste . Toute la lutte de ce groupe sera dsormais centre sur la
conqute du pouvoir, et, pour ce faire, la transformation de Nito
Alves en nouveau leader du MPLA et de la Rpublique Populaire
dAngola. Littralement scind en deux factions dcides en
dcoudre, tant au niveau des chelons intermdiaires du parti, quau
niveau de ses structures de base, le MPLA est paralys par une crise
qui loccupera de 1976 jusquau dnouement tragique de 27 mai
1977, et les purges, massives et sanglantes, qui sen suivront.
Pendant ce temps, la direction du parti (le Comit central et le
Bureau Politique), solidement tenue par les figures historiques, tant
civiles que militaires, plus proches dAgostinho Neto, et une lourde
prsence militaire cubaine, garde encore un semblant de solidit
autour du chef du parti-tat. Face eux se dressent des jeunes que
lon estime impertinents, et sans parcours ni lgitimit politiques
86. Voir galement Fauvet, Paul, Angola: The Rise and Fall of Nito Alves , in
The Review of African Political Economy, Vol. 4, No. 9, Summer 1977, p. 88104.
347
suffisants qui puissent justifier leur apptit pour le pouvoir87.

Acculs, mais dcids, Nito Alves et ses compagnons franchiront
ltape ultime, celle de la confrontation directe. Cest une marche
pas forcs qui dbouchera sur la tragdie du 27 mai 1977.
Ce jour-l, laube, une aile du MPLA, mene par Nito
Alves, Jos Van Dunem, et de hauts cadres civils, politiques et
militaires, essaye de prendre la tte dune insurrection populaire,
qui choue. Coup dtat pour les uns, contrecoup pour les
autres, ou simplement montage politique dans lequel seraient
tombs Nito Alves et ses compagnons88 : il reste que le processus
qui a men jusqu ce tragique dnouement marquait lchec de la
premire tentative de prise de pouvoir par la jeunesse dans lAngola
postcolonial, et, long terme, la fin dune exprience de
participation ouverte, enthousiaste et de rves utopiques de
dmocratie populaire directe par une jeunesse qui venait juste de
sveiller au combat politique pluriel. Cet vnement sencadrait du
reste dans le cycle dintolrances mutuelles au sein du mouvement
nationaliste angolais, qui avait vu le MPLA pendre unilatralement
le pouvoir le 11 novembre 1975 au dtriment des Accords dAlvor,
qui prvoyaient un processus de transition, et la tenue, terme,
dlections gnrales plurielles. Sur le plan interne du MPLA,
ctait le dnouement final de luttes inities bien avant lentre de
ce mouvement dans les centres urbains, en 197489. Ce processus
sest accentu avec les luttes lintrieur et entre les Comits
pour le contrle des espaces sociopolitiques de Luanda (quartiers,
lieux de travail, cellules et organes vitaux du parti, etc.), dans une
combinaison de pressions politiques, infiltration des organes du
parti alli, puis tentative dimposer une orientation idologique plus
radicalement marxiste . En russissant son processus dentrisme,
les Comits Henda , mais surtout le Groupe de rflexion de
87. Comme lillustre le titre trs significatif dun ditorial du quotidien
gouvernemental Jornal de Angola, rdig par son directeur de lpoque,
Ndunduma (nom de guerre et de plume de lcrivain et pote Costa Andrade,
dcd en 2008) : No Velho ningum toca , que lon pourrait traduire par :
Que personne ne touche [Nous ne laisserons personne toucher] au Vieux
(entendre au prsident du MPLA et de lAngola, Agostinho Neto), in Jornal de
Angola, 22 mai 1977. Cette mise en garde rsonnait comme une rplique au
slogan nitiste le nouveau doit remplacer le vieux [lancien] (voir supra).
88. Mateus, Dalila C. et Mateus, Alvaro, op. cit., 2007.
89. Mabeko-Tali, op. cit., Vol. II, 2001.
348
Sita Valles et Jos Van Dunem marquaient un point capital dans

cette concurrence politique. Ils se trouvent une figure politique
soutenir : Nito Alves, jeune cadre politique de haut niveau. Celui-ci
les protge politiquement, tandis queux se chargent de son
encadrement idologique en lui fournissant des instruments
thoriques et de construction dun discours idologique marxiste
cohrent. Ensemble, ils rvent de rvolution proltarienne de
type sovitique pur et dur, face une direction du MPLA dont
certains membres sont vus par eux, la rigueur, comme
maostes , et dautres tout simplement comme ractionnaires et
antisovitiques90. La premire phase de cette ascension sera
marque par llimination, sous forme dapplication de la violence
lgale, de toutes les organisations juvniles concurrentes, surtout
qui dfendaient une dmocratie populaire directe. En sa qualit
de ministre de lAdministration interne, Nito Alves y jouera un rle
capital dans la rpression de lextrme gauche concurrente, au nom
de la lgalit rvolutionnaire et de la lutte contre des idologies
gauchistes , laissant du reste un vide politique qui, terme, et par
ricochet, naura pas manqu de lui tre prjudiciable. Son chec de
prise de pouvoir, et sa fin tragique, en 1977, marquent la fin de la
premire tentative de prise de pouvoir par la jeunesse dans son
ensemble, dans lAngola postcolonial.
Conclusion
Marqu ds le dpart par un processus nationalitaire clat du
fait doppositions irrconciliables entre mouvements anticoloniaux,
puis par limposition dun systme politique de parti unique, le rle
des mouvements de jeunesse dans le processus qui mnera la
dcolonisation, puis linstauration dune vie politique plus ouverte
et plurielle en Angola sest trouv handicap bien avant mme la fin
de lre coloniale. Ces oppositions furent lorigine de la guerre
civile dans ce pays, initie en pleine lutte de libration nationale91,
et qui mit entre parenthses tout processus de dmocratisation de
lAngola. Pour comprendre ce processus, il faut se rappeler que les
90. Alves, Nito, op. cit., 1977.
91 Cf. Correia, Pedro de Pezarat, Angola, do Alvor a Lusaka, Lisbonne, Hugin,
1996, p. 31.
349
organisations et mouvements de jeunesse angolais sont ns sur la

base de divisions autant paroissiales (catholiques versus protestants,
et au sein de ces derniers baptistes versus mthodistes) que
sociologiques et rgionales, et suivant les trajectoires et respectives
dynamiques des mouvements nationalistes anticoloniaux angolais92.
Cette premire donne fut capitale, qui se trouve la racine de la
complexit du rle de la jeunesse, comme un tout, tant dans le
processus de la lutte arme anticoloniale, que dans la place qui lui
est faite dans la construction de ltat-nation angolais. La
proclamation unilatrale de lindpendance par le MPLA, le 11
novembre 1975, est un moment de rupture politique globale, non
pas tant parce quil consacre galement ces oppositions multiples
des mouvements de jeunesse depuis lmergence du nationalisme
moderne angolais, mais parce quil consacre lmiettement du
potentiel dynamique que constitue la jeunesse comme un tout,
mme dans sa diversit sociale et politique. Surtout parce que cette
rupture, scelle par linstauration dun systme autocratique de parti
unique, de 1975 1991, dniera une partie largement substantielle
de la population juvnile du pays tous les droits politiques et
civiques, et un rle plus tendu et plus substantiel dans la
modernisation et le dveloppement de ltat-nation. Mais mme au
sein du parti-tat MPLA, le rle et la place des jeunes dans le
processus politique ne sont pas alls de soi. Le MPLA qui sort de
treize annes de lutte arme anticoloniale a certes, comme les autres
mouvements arms (FNLA et UNITA) ses organisations de
jeunesses (la JMPLA, ou Jota ) ; mais une fois dans les centres
urbains, il devra faire alliance, par inhrence du processus politique,
et face aux enjeux immdiats, avec des factions juvniles urbaines
surtout domines par une extrme-gauche trs diverse et
politiquement trs agressive (marxisants de tendances maostes,
trotskystes, stalinistes, albanistes , prosovitiques). Les conflits
entre lancien mouvement de libration et certains de ces allis
dextrme-gauche
dboucheront
dune
part
sur
une
rpression/rcupration de partie de ceux-ci, dautre part sur
lentre en clandestinit puis la disparition des factions les plus
irrcuprables . Mais le plus grand dfi lanc au MPLA viendra
de ses propres structures de jeunesse, dont une partie provenait de la
92 Voir supra.
350
lutte arme et une autre tant de lextrme-gauche angolaise que

portugaise ou luso-angolaise. Cela donnera la longue crise dite
nitiste , qui stalera entre 1976 et mai 1977. Imbu dune vision
quasi messianique de son rle dans la rvolution, Nito Alves, le
jeune leader de cette contestation interne, no-converti un prosovitisme qui saffiche sans retenue, dfie et confronte sur le plan
idologique une partie des vieux caciques de son propre parti, quil
accuse autant de dviationnisme idologique de droite, que de
maosme . Sa vision des temps nouveaux se rsumera en une
formule, quil lance comme mot dordre pour la mobilisation
politique de la base de son parti en sa faveur : o novo deve
substituir o velho - [le nouveau doit remplacer le vieux [lancien].
Dit autrement : dans la nouvelle phase de la rvolution angolaise
qui commence avec la proclamation de lindpendance, les jeunes
doivent prendre la place des vieux. Cela dsignait autant la jeunesse
et la vieillesse en termes biologiques, que politiques et
idologiques : les vieux ayant fait leur temps et jou leur rle
historique, la nouvelle tape de la rvolution angolaise exigeait sa
prise en main par une nouvelle gnration politique, plus
rvolutionnaire, et porteuse de nouvelles ides. Lindpendance et
les nouveaux dfis politiques exigeaient donc, aux yeux de cette
jeunesse organique critique, un renouveau gnrationnel tant sur le
plan biologique que politique, et une option radicale en faveur de
visions idologiques et dune tlologie de combat politique ancres
plus gauche, sur le modle sovitique, et non timores ni
ambigus. Autrement dit, une exigence de changements radicaux,
envisags comme plus adapts une option rvolutionnaire digne
de ce nom, cest--dire marxiste-lniniste . De tels propos
alineront Nito Alves non seulement lessentiel de la vieille garde
rvolutionnaire du MPLA sortie du maquis, mais galement une
partie substantielle des vieux nationalistes conservateurs urbains
au sein du parti-tat ; bon nombre de ceux-ci auraient bien pu,
autrement, souscrire certaines de ses envoles discursives
populistes sur la trs sensible question raciale au sein du MPLA et
de la socit angolaise en gnral (multiraciale dans sa
composition). Lancrage religieux, pour certains de ces vieux
nationalistes, et une vision pan-ngriste de lAngola postcolonial
pour dautres, ne pouvaient souffrir tout discours vu comme
communiste . Cette confrontation de visions politiques et de
351
discours tlologiques dbouchera sur linsurrection manque du 27

mai 1977, et sur une rpression dont le nombre de victimes continue
de faire lobjet dune bataille de chiffres, plus de trois dcennies
aprs93.
Globalement, les vnements tragiques du 27 mai 1977 ont
dfinitivement mis fin une participation plurielle, ouverte et
critique de la jeunesse la vie politique postcoloniale angolaise,
alors dj handicape par la prise unilatrale du pouvoir par le
MPLA, le 11 novembre 1975, et par linstauration du systme de
parti unique, et dun rgime de type sovitique. Leurs effets
perdurent encore aujourdhui dans la vie politique de ce pays, mme
sous le rgime dit de dmocratie plurielle actuel. Que cela ait
t leur corps dfendant, comme le soutiennent certains auteurs94,
93. Ces chiffres vont de quelques milliers 82 000, selon les auteurs, et en
fonction des prises de position pour ou contre lune et lautre des deux parties (le
gouvernement du MPLA et les anciens insurgs). Pour la Fondation 27 de Maio
par exemple (cre par des survivants et victimes du 27 mai 1977), le nombre des
victimes atteindrait les 82 000 ; tandis que les leaders du PRD (Partido
Renovador Democrtico, cr par Luis dos Passos, autre survivant majeur du 27
mai 1977), il y aurait eu en tout 32 000 victimes. Voir Magareiro, Vera,
Sobreviventes e familias de vtimas apresentam queixa no TPI , Agncia Lusa
23 mai 2004. Feu le gnral Henrique Iko Carreira, qui tait ministre de la
dfense au moment des faits, crira plus tard quil y avait eu en tout et pour tout
deux cents morts (in Carreira, Iko, O pensamento estratgico de Agostinho Neto.
Contribuio histrica, Lisbonne, Publicaes Dom Quixote, 1996. Amnistie
Internationale dans son rapport de 1982 sur lAngola, soit encore cinq ans aprs,
parlait prudemment de milliers de personnes . (Aministia Internacional,
Secretariado Internacional, Rpublica de Angola Resumo das preocupaes
da Aministia Internacional , dcembre 1982, multigr.).
94. En plus dhistoriens et essayistes sympathisants, qui se sont penchs sur les
vnements du 27 mai 1977 ces dernires annes (cf. Mateus, D, et A., op. cit.,
2007), certains survivants de linsurrection nient aujourdhui la thse dune
tentative de prise de pouvoir, par Nito Alves et ses camarades, dans un processus
classique de rlaboration mmorielle. Leurs arguments ont cependant du mal
convaincre quant confrer un caractre absolument auto-dfensif au
soulvement avort, qui a indubitablement eu lieu ce jour-l Luanda (o je
vivais moi-mme cette poque et au moment de cet vnement majeur de
lhistoire postcoloniale de lAngola). Pour leur part, quelques journalistes
intresss par laffaire tentent daccrditer galement la thse du soulvement
auto-dfensif, donc sans intention prmdite de prise du pouvoir. (Voir par
exemple larticle de la journaliste britannique Lara Pawson, The 27 May in
Angola: a view from below , in Revista Relaes Internacionais, No. 14,
Lisbonne, Instituto Portugs de Relaes Internacionais, Universidade de Lisboa,
352
ou un acte mal prpar dont le but final tait indubitablement un

changement de rgime, et dont la prmditation ne fait aucun doute
(et non point un soulvement spontan et en situation dautodfense
dsespre) comme le soutiennent dautres95, peu importe :
linsurrection du 27 mai 1977, mene par la faction majoritairement
juvnile du MPLA, sous la direction de Nito Alves, couronnait un
processus de marche vers le pouvoir de la jeune gnration
politique et idologique du MPLA. Son chec sera toutefois plus
que celui dune faction juvnile angolaise. Par lampleur de la
rpression qui sen suivra, cest la dcapitation de toute une
gnration politique lchelle du pays qui aura lieu ; un processus
qui avait du reste commenc avec la dcapitation de lextrme
gauche par le MPLA, en 1975-1976. Le 27 mai 1977 ajoutera ce
processus, avec comme victime, son tour, la faction juvnile qui,
au sein de ce parti, avait contribu la rpression contre les CAC et
juin 2007). Ces vues butent continuellement, cependant, sur un problme
smantique, sinon conceptuel. Indpendamment des sympathies personnelles que
lon peut nourrir pour ces jeunes qui essayrent de changer lordre des choses
pour le peuple angolais, il y a en effet des questions qui doivent tre poses sur ce
point de vue tendant nier toute intention de prise de pouvoir par les insurgs du
27 mai 1977. Comment en effet dfinir cette insurrection avorte, construite sur
un discours de contestation idologique fondamentale, autrement que comme une
tentative de prise de pouvoir et de renversement de lordre tabli ? Mme en
admettant que lobjectif vis tait une prise partielle du pouvoir (cest--dire,
comme lexpliquent certains, peine neutraliser le chef de ltat et du parti
tout en le maintenant au pouvoir, aprs avoir fait le vide autour de lui, en lui
imposant une nouvelle direction politique, expurge de vieux caciques vus
comme non-rvolutionnaires) : comment peut-on chercher renverser peine
partiellement un pouvoir dont on conteste la praxis sociale, lorientation, voire
les fondements idologiques, autant que les figures majeures qui en sont les
piliers ? Et puis, last but not least : comment traduire du point de vue analytique
limplication (plus que prouve depuis lors, et reconnue par tous ceux des
survivants militaires qui y prirent part) dune grande partie des officiers et soldats
de la crme de llite de larme angolaise lpoque, en loccurrence la 9e
Brigade dInfanterie Motorise de Luanda (plus populairement connue comme la
9a [Nona] Brigada ) qui fut dissoute justement en consquence de cette large
implication ? Le dbat reste en tout tat de cause ouvert sur cette tragdie
dcisive dans la construction du champ politique de lAngola postcolonial.
95. Mabeko-Tali, op. cit., 2001; Fauvet, op. cit., 1978 ; voir galement
Birmingham, David, The Twenty-Seventh of May: An Historical Note on the
Abortive 1977 coup in Angola , in African Affairs, Vol. 77, No. 309, October,
1978, p. 554-564.
353
autres groupes dextrme gauche. En faisant tomber sous le coup de

la suspicion tout discours radical rvolutionnaire96, cette terrible
rpression tuait certes toute mergence/renaissance dune gauche
radicale organise et structure, face aux vieux caciques
conservateurs du MPLA ; mais en crasant dans le sang le rve de
ses propres jeunes de prendre part, en position dominante, au projet
politique national, cest lensemble de la jeunesse angolaise, et
non point aux seuls cadets sociaux allis ou voluant au sein du
MPLA, que sadressait le message politique. Toute opposition aux
ans sociaux et au pouvoir vertical du parti-tat signifiait
lexclusion des sditieux du projet de construction de ltat-nation
postcolonial en Angola. Dautant que les jeunesses des deux autres
anciens mouvements de libration en taient dj doffice exclues,
bien auparavant, qui on noffrait du reste comme seule alternative
une reddition sans condition au systme MPLA : leurs structures
dirigeantes se trouvaient soit engages dans la rbellion
antigouvernementale (cas de la JURA de lUNITA), soit
partiellement en exil, soit silencieuses et rsignes sur le territoire
national, et au mieux partiellement rallies au rgime du MPLA
(cas dadhsions individuelles et trs opportunistes de certaines
anciennes figures de premier ordre du FNLA, tout comme danciens
activistes des jeunesses de ce parti97). De ce point de vue donc,
96. Mabeko-Tali, op. cit., vol. II, 2001, p. 29.
97. La dcapitation partielle de lappareil politique du FNLA, aprs 1975, a
consist utiliser la politique dite de Rconciliation nationale , lance par le
premier chef dtat angolais, Agostinho Neto, en 1978, mais aussi en
consquence dun deal entre les prsidents zarois, Mobutu Sese Seko, et
angolais, Agostinho Neto, suite aux deux guerres du Shaba (invasion de la
province zaroise du Shaba/Katanga par danciens gendarmes katangais, en 1977
et 1978) pour appter certains dirigeants de ce parti. Cela permettra au parti-tat
MPLA de rcuprer politiquement et dintgrer dans ses structures, au niveau
du parti et de ltat, danciens poids lourds du FNLA, et anciens lieutenants de
Holden Roberto : Johny Eduardo Pinock, Hendrick Vaal Neto, et Moses
Camabaya par exemple pour ne citer que les plus connus se retrouveront du
jour au lendemain membres du Comit central du MPLA, et occuperont des
responsabilits ministrielles et diplomatiques (pour les deux premiers), et
parlementaires (pour le dernier). Le FNLA, dsormais orphelin de Holden
Roberto, son prsident-fondateur (dcd en 2007) continue de payer le cot
politique de ces dfections de haut rang, et se trouve aujourdhui divis par des
querelles de leadership, et des dchirements autour des fonds allous par ltat
aux termes de la loi sur les partis politiques. Ces querelles sont du reste
354
lchec de la contestation nitiste couronnait un processus plus

large de recul des mouvements juvniles en Angola. Telle est sans
doute lune des raisons de lextrme faiblesse des associations
civiques angolaises aujourdhui, et de labsence dans ce pays
dassociations estudiantines vritablement indpendantes et fortes,
plus de trois dcennies aprs lindpendance, et malgr
linstauration du multipartisme jusquici plutt de faade dans la
ralit et dans la praxis du champ politique angolais.
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8
La littrature comorienne en langue nationale
(1960-2010). DAhmad Qamar al Dn Mohamed
Moughny, des relations intergnrationnelles et
identitaires
Toibibou ALI MOHAMED*
Durant plusieurs sicles, la littrature comorienne tait
uniquement rcite. Mais au lendemain de la Seconde Guerre
mondiale, aprs la sparation des Comores de Madagascar en
19461, Said Mohamed Cheikh2, dput de larchipel lAssemble
nationale franaise, incitait les compositeurs de musique rdiger
leurs textes, non pas en langue trangre (kiswahili et arabe), mais
en comorien avec laide dAhmad Qamar al Dn (vers 1895-1974)3.
Cet intellectuel-religieux avait travaill depuis 1921 Tananarive
en tant que traducteur interprte du gouvernement gnral de
Madagascar pour les langues arabe, swahili et comorienne. Il avait
exerc galement les fonctions de haute autorit religieuse sunnite
dans la Grande le ainsi que celles de journaliste et de sousgouverneur charg des affaires musulmanes4.
* Docteur en histoire de lUniversit Paris Diderot-Paris 7 laboratoire SEDET,
Paris (France), alimohamedt@yahoo.fr
1. Larchipel des Comores est compos de quatre les : Grande-Comore
(Ngazidja), Anjouan (Ndzuwani), Mohli (Mmwali) et Mayotte (Maore). Cette
dernire a t spare des autres les pour demeurer sous administration franaise,
au moment o le Territoire d'Outre-mer des Comores a accd l'indpendance.
Entre 1908 et 1946, dans le cadre de la colonisation franaise, les Comores
avaient t administrativement rattaches Madagascar.
2. Pour les noms de personnes, nous avons adopt une double transcription,
franaise et orientaliste. Alors que les sources coloniales utilisaient lorthographe
Camar Eddine , nous employons la transcription arabe Qamar al Dn , la
seule respecter les normes linguistiques de ce prnom arabe, rare aux Comores.
Pour ce qui est des autres noms, nous conservons la transcription franaise
utilise localement, comme par exemple, Toihir ( lire Twahir), Mouzaoir ( lire
Muzawar), Nassur ( lire Naswir), Soilihi ( lire Swalihi), Maamoun Zouber (
lire Mamn Zubayr), Maarouf Hadji ( lire Marf Hji).
3. Graebner, Werner Twarab: a Comorian music between two world, in
Kabaro, Diversit et spcificit des musiques traditionnelles de locan Indien,
Vol. II-III, 2004, p. 51.
4. Ali Mohamed, Toibibou, Ahmad Qamardine (1895-1974). Un intellectuel
comorien et ses rseaux, thse dhistoire, Universit Diderot-Paris 7, 2010, 527p.
360
Depuis les annes 1920, Ahmad Qamar al Dn uvrait pour la

promotion de la langue et de la littrature comorienne en situation
coloniale. Son premier manuscrit, Al qidat al A"madiyya (La
rgle dAhmad), prsentait une premire mthode de
standardisation de la langue quil amliora en 1938. En 1960, aprs
sa retraite de Madagascar, il rentre dfinitivement aux Comores o
Said Mohamed Cheikh, Prsident du Conseil de gouvernement, le
recruta comme attach de cabinet. Ce dernier encourageait ses ides
pour dvelopper une littrature crite en langue comorienne, une
culture nationale et patriotique en vue de prparer la population
lindpendance du pays. Trs rapidement, des jeunes tudiants
coraniques venaient sinitier lislam, la langue arabe et aux
techniques dcriture enseignes par Qamar al Dn dans sa maison
familiale. Les plus importants de ses disciples sont Said Ismal Ibn
Said Ahmad5, Mohamed Maamoun Zouber6 Said Toihir Ibn Nassur
(1907-1979) et Mohamed Maarouf Hadji. Ces deux derniers se sont
spcialiss dans la posie arabe et comorienne. Avec Mohamed
Hassan (1932-), compositeur-interprte, ils forment la premire
gnration de potes en langue nationale depuis 1960. Celle-ci est
ne dans un contexte dautonomie interne o, vis--vis de la
mtropole, les autorits politiques comoriennes taient la
recherche dune vritable identit nationale pour larchipel. Aprs
lindpendance en 1975 suivie dune priode rvolutionnaire de 28
mois, Ahmed Abdallah Abdrmane installa une dictature politique
qui dura jusqu sa mort en 1989. Ainsi, entre 1960 et 1989,
luvre de cette premire gnration de disciples a t largement
domine par les thmatiques de lidentit comorienne, du
nationalisme et de la lgitimation politique.
partir de 1990, une nouvelle gnration de potes qui na
pas bnfici directement de lenseignement de Qamar al Dn
apparut avec lavnement de la dmocratie aux Comores. Elle
regroupe des jeunes comme Said Ahmad Muhiddn (1956-) et
Mohamed Moughny (1962-). Cette seconde gnration incarne
lhritage de Qamar al Dn et sapproprie la diffusion de ses ides
mais avec un il critique, notamment lendroit du gouvernement.
5. N en 1937, Said Ismal Ibn Said Ahmad devint enseignant religieux et
professeur darabe au collge partir de 1979 puis cadi de la rgion de
Hamahame entre 1992 et 2010.
6. Aprs ses tudes auprs de Qamar al Dn, Mohamed Maamoun Zouber est
devenu spcialiste du droit musulman et a fond une cole coranique la fin des
annes 1970.
Migration et responsabilits intergnrationnelles
361
Cet article analyse la manire dont sest poursuivie luvre

dAhmad Qamar al Dn entre ces deux gnrations de disciples. Il
sagit de voir ici comment sa pense a t transmise dune
gnration lautre et quels sont les thmes qui ont fait autorit
entre 1960 et 2010. En dautres termes, si le patriotisme tait un
thme central de la posie de Qamar al Dn dans les annes 1960,
aprs sa mort en 1974, ses disciples abordent dautres sujets en
raison des volutions historiques successives de larchipel, de
lautonomie interne la dmocratisation.
Pour cela, nous avons dpouill les archives prives de Qamar
al Dn et celles de ses disciples. Nous avons men des entrevues aux
Comores et en France entre 2006 et 2008 auprs des disciples ainsi
quauprs de personnes qui les ont ctoys. Dans un premier temps,
nous examinerons les rapports de Qamar al Dn avec la patrie et
lidentit nationale dans le cadre de la marche vers
lindpendance des Comores 7 ; ensuite aprs les soubresauts
politiques des annes 1970 (coup dtat, rvolution socialiste), nous
verrons comment dautres sujets sont venus enrichir la littrature
nationale tels que la lgitimation politique, le renforcement de
lidentit religieuse et lhommage aux morts.
Une littrature au service de lidentit nationale
Aprs son arrive au pouvoir en 1961, Said Mohamed Cheikh
fit appel Qamar al Dn dans son cabinet. Il voulut profiter de sa
double culture musulmane et occidentale pour contribuer la
valorisation de lidentit nationale (la religion musulmane, la langue
et la culture comoriennes) dun archipel sous autonomie interne.
travers ses crits en comorien et en arabe, Qamar al Dn a suscit
une prise de conscience collective sur lidentit nationale. La classe
politique de lpoque a fait de lui lun des symboles de la qute de
la libert politique face la France.
7. Expression emprunte Charbonneau, Robert, propos du voyage de M.

Bernard Stasi. Les Comores en marche vers lindpendance , in Marchs
tropicaux, n 1457, 12 octobre 1973, p. 2990-2992.
362
Ahmad Qamar al Dn, un fonctionnaire colonial au service de ses

compatriotes. Des Comores Madagascar
Ahmad Qamar al Dn est n vers 1895 dans une famille
religieuse : sa mre est matresse coranique et son pre, un
intellectuel religieux form Zanzibar, haut lieu de lenseignement
islamique en Afrique orientale8. Il apprit lire le Coran trs jeune,
aux alentours de 5-6 ans. Cette prcocit est due en grande partie
lenseignement prodigu par ses parents. Son pre, Ali Msoma
Shioni, lui a enseign trois livres : les quarante hadiths de limam
Al Nawwi (arbayn al Nawaw), un ouvrage de tawhd (science de
lunicit de Dieu) et enfin, un de grammaire arabe intitul
Qafrawiyya. cet ge, rares sont les enfants qui commencent des
tudes de cette nature.
En 1903, lge de 8 ans9, son pre lenvoya chez sa famille
Bangwa-Nkuni (Nord de la Grande-Comore) auprs dun religieux
appel fundi (matre) Qsim. Ce dernier avait lui-mme fait ses
tudes islamiques Zanzibar dans la madrasa de Cheikh F#il Ibn
Ali10 (mort en 1885). Fundi Qsim, le premier matre religieux
dAhmad Qamar al Dn (en dehors de ses parents), tait considr
en son temps comme un des meilleurs enseignants de Ngazidja. Au
cours dune confrence, le grand mufti Said Mohamed
Abdrmane, qui incarnait lautorit religieuse de ltat
indpendant, entre 1978 et 1990, aurait dit : lpoque, parmi les
tudiants comoriens ayant fait leurs tudes religieuses Zanzibar,
personne ngalait fundi Qsim 11.
8. Gayet, Georges, Zanzibar, centre de l'islam de l'Afrique orientale ,

in Politique trangre, volume 23, numro 4, 1958, p. 376-388.
9. Discours funbre prononc en arabe par A#imu al Dn Ysuf Mbeni,
loccasion de la commmoration du 40e jour de la mort de Qamar al Dn, le 23
juin 1974.
10. Originaire de la Grande-Comore, il a migr Zanzibar. Aprs la mort de son
matre Muhiddn Al-Qahtani en 1869, il hrita du sminaire ouvert par ce dernier
dans la mosque de Gofu et reut rgulirement danciens disciples. Expuls de
Zanzibar par le Sultan Sayyid Barghash (1870-1888), il sest tabli lle
dAnjouan o il devint cadi jusqu sa mort. Voir Kagabo, Jos, Rseau
dUlama Swahili et liens de parent , in Le Guennec-Coppens, Franoise et
Caplan, Patricia (d.), Les Swahili entre Afrique et Arabie, Paris, Karthala, 1991,
p. 63.
11. Entretien avec Mohamed Maamoun Zouber (disciple de Qamar al Dn),
Mbeni, le 5 aot 2006.
363
En 1905-1906, contrairement la tradition de sa famille, trs

attache aux tudes islamiques, Qamar al Dn a dcid de sinscrire
lcole officielle franaise Moroni afin de dcouvrir la richesse
et les valeurs occidentales. Mais cette volont personnelle de Qamar
al Dn sest heurte lopposition de son pre qui, dans un
premier temps, manifesta son indignation avant de le laisser
continuer ses tudes pourvu quil ne renonce pas poursuivre un
enseignement religieux Moroni. Il est lun des rares enfants de sa
gnration ayant frquent lcole du gouvernement colonial.
Ce refus de lcole coloniale par la famille fut observ en
Afrique subsaharienne. Au Mali, dans la rgion du Guimballa,
louest de Toumbouctou, une forte rsistance lcole coloniale
subsistait dans les annes 1920. Un marabout avait rendu comme
sourd et idiot Almamy Yattara ds quil entrait dans une cole de
ladministration coloniale, alors quil retrouvait ses facults
intellectuelles chaque fois quil sortait12. Plus tard, celui-ci devint
un intellectuel musulman dont le savoir touchait plusieurs domaines
en sciences humaines. En Mauritanie, Al-Hajj Mamadu Jeyni Ba,
disciple dAmadu Mukhtar Sakho, lun des grands spcialistes du
droit musulman dans la valle du Sngal, avait jur quil ne
pardonnerait jamais jusquau jugement dernier celui qui
scolariserait sa descendance lcole franaise13.
17 ans, Qamar al Dn quitta lcole officielle au bout de 6
ou 7 ans14. Il fut aussitt recrut par ladministration coloniale en
tant que secrtaire greffier auprs dAbdulatif Msa Fumu cadi de la
rgion dItsandraya. Cette ascension sociale de Qamar al Dn, qui
lavait conduit travailler au gouvernement gnral de Madagascar,
fut considre comme une marque de russite, tant personnelle que
collective. Il fut lun des premiers Comoriens exercer une fonction
12. Salvaing, Bernard, Pour une relecture de la rencontre en coloniss et

colonisateurs, travers les histoires de vie africaines , in Mand, Issiaka,
Stefanson, Blandine et Konat, Doulaye, Les historiens africains et la
mondialisation, Paris, Karthala, 2005, p. 320.
13. Salla, Ibrahima Abou, Cerno Amadu Mukhtar Sakho, Qadi suprieur de
Boghe (1905-1934) , in Robinson, David et Triaud, Jean-Louis (ds), Le temps
des grands marabouts, Paris, Karthala, 1997, p. 242.
14. Discours funbre prononc en arabe par A#imu al Dn Ysuf Mbeni,
loccasion de la commmoration du 40e jour de la mort de Qamardine, le 23 juin
1974.
364
officielle Tananarive une priode o ctaient plutt les

Malgaches qui travaillaient comme fonctionnaires aux Comores15.
Ds son arrive Madagascar, Ahmad Qamar al Dn fut
nomm traducteur-interprte auprs du Gouvernement gnral pour
les langues arabe, swahili et comorienne. En 1925-26, en sa qualit
de haute autorit sunnite, Qamar al Dn effectua des tournes de
confrences lle Maurice16 o il fit la rencontre de deux
thologiens: lun de Mdine, Hammd Ibn Abbakr Sdiqiyyu Al
Madaniyyu, lautre de La Mecque, Abdallah Rid Al Nawwb17.
De ce dernier, Qamar al Dn a appris la rhtorique, la posie arabe,
la mtrique et surtout le commentaire du Coran dont il devint lun
des premiers enseignants aux Comores partir de 1926.
Madagascar, Ahmad Qamar al Dn simposait comme le
gardien de la culture, des traditions et de la langue comorienne,
surtout dans la rgion de Tananarive. Cest ce titre quil fonda le
Cercle des Amis de lUngazidja18 en 1947 et lUnion des ulmas
des Comores en juillet 1951 pour prserver le patrimoine culturel et
religieux de son pays. Il sengagea aussi faciliter lintgration des
tudiants de larchipel Madagascar en leur offrant hbergement et
aide financire. En 1937, il demanda et obtint du gouverneur
gnral de Madagascar la cration dune Gazette officielle pour les
Comores (Gazeti la Sirikali lahe Komori) qui permettra aux
Comoriens dtre tenus au courant des dcrets et arrts du
gouvernement. La rdaction de ce journal a t confie Qamar al
Dn.
Par ailleurs, avec lcrivain malgache, Wast Ravelomoria
(1886-1951), Ahmed Qamar al Dn cra en 1932, un journal en
langue malgache Ny Volanny Marina (La parole du juste), et fut
15. Voir Ibrahime, Mahmoud, Madagascar, un modle pour les Comores ?
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17. Zebbakh, Mustapha, Culture et civilisation islamique aux les Comores,
Publications de lOrganisation islamique pour lducation, la Science et la
Culture (ISESCO), Rabat, Maroc, 2000, p. 96 et sq. Said Ismal Ibn Said Ahmad,
cassette audio sur La biographie dAhmad Qamar al Dn et dAbdillah
Abdulwahb , dcembre 2002.
18. Le terme Ungazidja signifie textuellement, la grande-comoriennet , cest-dire la culture, la langue et les traditions de la Grande-Comore.
365
correspondant de journaux locaux malgaches et du Courrier

colonial de Paris 19. partir du 8 octobre 1940, Ahmad Qamar al
Dn devint speaker en langue comorienne Radio-Tananarive20,
donnant chaque jour, except le dimanche, les informations en
langue comorienne de 11 h 30 11h 45 et de 17 h 50 18 h. Qamar
al Dn y anima galement une causerie sur des sujets religieux ou
dordre gnral21. Une note du 30 mars 1945, indique que ces
missions de Radio-Tananarive sentendent dune faon trs
satisfaisante aux Comores 22. Cest dailleurs lobjectif de
ladministration franaise qui souhaitait, grce aux informations en
langue comorienne de Radio-Tananarive contrecarrer les missions
en langue swahili diffuses depuis lAfrique de lEst. En effet, les
autorits redoutaient linfluence de Zanzibar sur les Comoriens,
notamment les discours dAhmed Abdallah Saleh Al Frisy23 (12
fvrier 1912- 9 novembre 1982), radiodiffuss et capts aux
Comores24.
En 1943, en sa qualit de grand Cheikh des musulmans
sunnites de Madagascar et des Comores, de sa connaissance de la
langue arabe et aussi de son loyalisme, Qamar al Dn a t dsign
(avec Said Mohamed Cheikh) plerins officiels de la colonie par le
Comit National de la Libration pour le plerinage la Mecque en
1943-194425. Au cours de ce voyage aux Lieux saints de lislam,
Qamar al Dn et Said Mohamed Cheikh ont effectu un sjour de
plus de 20 jours en gypte o ils ont pu entrer en contact avec les
milieux intellectuels du Caire, notamment les ulmas dAl Azhar.
Le 26 novembre 1943, ils sont intervenus dans le journal Al
Ahram26 (les Pyramides) pour dfendre la politique de la France27.
19. CAOM, 6 (8) D 31.

20. Dossier personnel dAhmed Qamar al Dn la Chancellerie de la Lgion
dHonneur.
21. CAOM, 6 (8) D 31, Rapport sur Ahmad Qamar al Dn, 1946.
22. 6 (8) D 31, Direction des Affaires malgaches.
23. Ce religieux dune autorit inconteste en Afrique orientale sopposait au
pouvoir politique et la colonisation. Il menait un combat acharn contre
linnovation religieuse (bida) et la mystification (hurafa). Il a traduit le Coran en
Kiswahili.
24. CAOM, 6 (8) D 36, Affaires comoriennes .
25. CAOM 6 (8) D 31.
26. Article paru dans Al Ahram du 27 novembre 1943.
27. CAOM 6 (4) D 53, Rapport de Qamar al Dn et Said Mohamed Cheikh de
retour la Mecque , janvier 1944.
366
Ce sjour dAhmad Qamar Dn et de Said Mohamed Cheikh

en gypte leur ont ouvert lesprit vers le monde moderne et vers
lmancipation une poque o le dbat sur le nationalisme arabe et
le panarabisme tait dactualit dans le monde arabe28. Ces ides
ont sans doute influenc sa position en faveur de lindpendance de
larchipel qui, selon lui, devait tre prise dans lamiti et la
coopration avec la France.
Entre la France et les Comores, la recherche dun statut politique
pour larchipel
Le 12 dcembre 1961, lAssemble nationale franaise adopte
le projet de loi relatif lorganisation des Comores 29. Larchipel
des Comores devient un Territoire dOutre-mer dot dune
personnalit juridique et jouissant de lautonomie interne. Le texte
cre quatre institutions : un Haut-commissariat de la Rpublique,
une Chambre des dputs de 31 membres, un Conseil de
gouvernement la tte duquel se trouvait une prsidence dvolue
une personnalit politique locale lue par les dputs, des
conseillers de subdivision grant les affaires locales de chaque le.
Mais trs vite, Said Mohamed Cheikh, lu Prsident du
Conseil de Gouvernement le 30 dcembre 1961, et les dputs
comoriens, commencrent tre dus. Ils dnonaient le nonrespect par la France de la loi du 22 dcembre 1961 et de son dcret
dapplication aux Comores. Ils rclamaient, par consquent, une
collectivit publique pleinement matresse de ses dcisions 30. En
effet, le Haut-commissaire de la Rpublique fut le seul vrai
dpositaire des pouvoirs : il dirigeait les services de ltat, exerait
la tutelle sur les tablissements publics nationaux, contrlait les
activits des socits dconomie mixte et des socits dtat. Il
promulguait les lois et les dcrets dapplication et la lgalit des
actes des autorits locales. Il pouvait assister ou se faire reprsenter
aux sances du Conseil de gouvernement et de la Chambre des
dputs de larchipel. De plus, pour correspondre avec le Gnral
de Gaulle, le Prsident du Conseil de gouvernement devait passer
28. Pour plus de dtails sur le nationalisme arabe, voir Carr, Olivier, Le
nationalisme arabe, Paris, Payot et Rivages, 2004, 293p.
29.Centre des Archives Contemporaines (CAC), 19940163 (36), dpche de
lAFP n 4640 du 13 dcembre 1961.
30. CAC 19940163 (36), Bulletin mensuel de Renseignement politiques (BMR),
novembre 1962.
367
par le Haut-commissaire. Cette situation ambigu dune autonomie

interne en demi-teinte exasprait profondment le Prsident Said
Mohamed Cheikh. Non seulement parce quil tait sous la tutelle du
Haut-commissaire, mais aussi et surtout parce quil ne disposait pas
des moyens financiers et administratifs pour accomplir pleinement
sa mission. Said Mohamed Cheikh menace les autorits franaises
de dclarer unilatralement lindpendance sil nobtient pas une
autonomie interne largie pour larchipel.
Pour montrer la France quil pouvait mettre sa menace
excution (il ne passera jamais lacte), le Prsident du Conseil se
servit des comptences dintellectuels comme Ahmad Qamar al Dn
dont les relations remontaient aux annes 1920, lpoque o il
tait tudiant en mdecine Tananarive. Said Mohamed Cheikh
orchestra donc une campagne nationale pour lindpendance du
pays, appuy par une population hostile au statu quo. Il fait diffuser
des tracts, parfois violents, prconisant la cration dune
Rpublique comorienne indpendante et lie la France par des
accords de coopration 31. leur tour, les dputs des Comores, y
compris ceux dorigine europenne, adoptent lunanimit une
position hostile la France. Ils confient Said Mohamed Cheikh le
soin dexposer au Gnral de Gaulle les difficults dapplication du
statut local et de rclamer un changement des institutions32.
En juin 1962, six mois aprs son accession la prsidence du
Conseil de gouvernement, Said Mohamed Cheikh se plaignait des
moyens limits que lui accordait la France dans lexercice de ses
fonctions. crivant Louis Jacquinot (1898-1993), ministre dtat
charg des DOM-TOM, il dplorait la situation de son pays et
labsence dune vritable aide de la France.
croire lancien Prsident des Comores, Said Mohamed
Djohar (1918-2006), proche ami de Said Mohamed Cheikh, ce
dernier se serait prononc pour lindpendance ds 1948. Il sy
prparait au cas o la France refuserait de satisfaire ses
exigences politiques. Ainsi, partir de 1963, avec laide
dAhmad Qamar al Dn, il organise une campagne nationale pour
consolider le patriotisme des habitants de larchipel. Ainsi Qamar al
31. AC 19940163 (36), Bulletin mensuel de Renseignements politiques (BMR),
novembre 1962, p. 2.
32. Le 23 novembre 1962, pour soutenir publiquement laction politique engage
par le Prsident du Conseil, les dirigeants politiques comoriens ont prt serment
sur le Coran de maintenir entre eux leur solidarit en vue dobtenir pour les
Comores le statut dtat . CAC, 19940163 (36).
368
Dn devient lauteur de plusieurs textes littraires dincitation

patriotique et porteurs dun message politique.
Une littrature dengagement politique
Dans les annes 1960-1970, Qamar al Dn regrettait que la
jeunesse comorienne nait pas eu un sentiment damour lgard de
son pays. Il dit : Les enfants comoriens vont sgarer dans lavenir
puisquils nont pas une cole o ils apprennent lamour de leur
Patrie. Ainsi, Ahmad Qamar al Dn veut contribuer la
fabrication du citoyen patriote des Comores indpendantes, en
renforant non seulement son identit nationale (la religion
musulmane, la langue et la culture comoriennes) mais aussi son
identit politique. Son message sadresse la fois aux autorits
politiques, aux intellectuels (y compris les personnalits religieuses
et les matres coraniques) mais aussi au reste de la population. Il
dfinit le rle que chacun doit jouer dans la construction du pays
aprs lindpendance. Le politique tout dabord doit prendre les
dcisions importantes, sattacher faire accder le pays la
souverainet. Les lites doivent transmettre les savoirs et uvrer
pour la fraternit et lamiti entre les citoyens. Enfin, le citoyen
ordinaire doit encourager la fois les hommes politiques et les
intellectuels mener bien leur mission. Les pomes que
composait Qamar al Dn taient donc destins aux citoyens pour les
inciter jouer pleinement leur rle. Ahmad Qamar al Dn consacrait
ses efforts valoriser la culture, la langue ainsi que les traditions
coutumires des Comores avant de demander la cration dun tat
comorien indpendant.
Aussi, il tait un militant actif du nationalisme
linguistique , une des bases du nationalisme. Il avait cr une
graphie en caractre arabe et une grammaire comorienne33 devant
affaiblir linfluence du kiswahili et du franais, langues dominantes
dans la vie administrative et culturelle de lpoque dans larchipel34.
Cette dmarche fut comparable celle de la Turquie o, depuis la
priode des Tanzimat35 (1839-1878) la Rpublique (1923), ltat
33. Lafon, Michel, Le systme Kamar-Eddine, une tentative originale dcriture
du comorien en graphie arabe , in Ya Mkobe, CNDRS, Moroni, No. 14-15, p.
29-48.
34. Damir, Ben Ali, La place et prestige du Kiswahili dans les les Comores ,
in Ya Mkobe, n 1, Moroni, CNDRS, 1984, p. 12-16.
35. Ce terme qui signifie Rforme en turc dsigne la priode de rorganisation de
369
et les intellectuels se sont proccups de la question linguistique. Ils

cherchrent crer une langue nationale pure de ses lments
trangers (arabe, persan, etc.). En 1930, en extrapolant cette
situation linguistique laspiration lindpendance politique du
pays, Mustapha Kemal Atatrk (1881-1939) prconisa la
ncessit dter le joug des langues trangres sur la langue
turque36.
Mais, le patriotisme de Qamar al Dn ne se limitait pas la
seule volont de dvelopper la culture et la langue comoriennes. Il a
galement pris position dans les dbats politiques des annes 19601970 sur la question de lindpendance et ce, en utilisant sa plume.
Ainsi, il tmoignait de son intrt pour lactualit politique,
notamment travers son journal Mwando.
Dans une lettre, Raymond Groussolles, directeur de Cabinet
de Said Mohamed Cheikh (1963-1970), crit : il [Qamar al Dn]
avait, cest certain, une influence trs positive, surtout en ce qui
concerne la religion musulmane et ltat desprit de la population de
larchipel 37. Ainsi, dans la perspective de la marche vers
lindpendance , Ahmad Qamar al Dn a publi des crits pour
stimuler les sentiments de ses compatriotes. Nous prsentons un
chant en langue comorienne en lhonneur de la patrie dans lesquels
il aborde les thmes de lamour de son pays. Le texte sera suivi
dune traduction en franais38 puis dune analyse.
Mzaliwa
Mazaliwa rihwandzao
Mahala rizaliwawo
Wendo makazi ndo ndani
La patrie
patrie que nous aimons
Lieu de notre naissance
Tu es notre demeure et notre maison
lEmpire ottoman inaugure en novembre 1839 par la charte impriale (khatt-i

sharif) du Sultan Abd al-Madjid Ier (1823-1861). Elle proclame l'galit de tous
les sujets de l'Empire, quelle que soient leur religion et leur nationalit, le droit
la justice pour tous, une juste rpartition des impts, l'institution du service
militaire avec rorganisation de l'arme, entre autre. Le point culminant de cette
rforme a t atteint en 1876, date laquelle fut promulgue la Constitution
ottomane suivie de llection dun Parlement. Le revirement politique du sultan
Abdulhamid II (1848-1918) met fin, ds fvrier 1878 la priode des Tanzimat
en abolissant la Constitution et le Parlement. Ces derniers sont rtablis en 1908
aprs la Rvolution des Jeunes-Turcs.
36. Bozdmir, Michel, Dune langue impriale une langue nationale :
vicissitudes dune politique volontariste en Turquie , in Chaker, Salem (ds.),
Langue et pouvoir. De lAfrique du Nord lExtrme-Orient, Aix-en-Provence,
disud, 1998, p. 140.
37. Lettre du 19 juin 2007.
38. Les traductions franaises des pomes sont faites par nous.
370
Ndo mlezi wahandani

Wusoni wuke mtsandzani
Tu es notre Premier responsable

Tu dois tre au devant de la scne
Wendo mda urilisawo

Bo masiwa ripvamawo
Bo mwandziwa wahatru mama
Yepva baya ushengama
Tu es le champ qui nous nourrit

archipel que nous prservons
notre aimable mre
Sois protge des malheurs et des abmes
Tu dois tre au devant de la scne.
Mzade mwema waki mdjini

Mwinyi muruwa na dini
Tsikufuru wutsi khini
No wutsike masikini
Tu es une jolie mre citadine

Digne dhonneur et de religion.
Ne dsobis pas au Seigneur, ne sois pas injuste
Mais ne sois pas pauvre.
Siwana haho bo Komoru

Nauzidishe ye shakuru
Zidi baraka na nuru
Nadjamala na sururu
Usoni wuke mtsandzani
Comores! Nous sommes tes enfants

Que le Shakur39 augmente
Ton pouvoir et ta lumire,
Ta beaut et ta jubilation
Yenda djowarenga usoni

Djikaze tsike digoni
Tuma udjizi wamoyoni
Na udjizi wamihononi
Marche comme ceux qui sont devant40

Sois fire, ne trane pas derrire
Cultive ta connaissance intellectuelle
Et ta connaissance professionnelle
Mrengosoni dawamu
Wadjibu nkuu ya mayisilamu
Naridundze wa huzamu
Ritsikaye dja sinamu
tre devant est une obligation

Imprative pour les Musulmans
Imitons ceux qui se sont dj rsolus41
Ne soyons pas comme des objets
Ungwana urende kiyemba

Namadjeleho yaki wubaba
Hazahurenda nahwamba
Ba mdjendeso tsi haba
Fais de [la recherche de] la Libert un turban42

Pour se prsenter comme un Pre
Ayant des paroles et des actes
Car se grer nest pas rien
Tuma ndjema hauradjifu

Djendese hautukufu
Pvake kheri na udundufu
Na wusawa na uadilifu
Accomplis de bons actes avec largesse

Gre-toi avec honneur,
Avec paix et cordialit
Avec quit et justice
39. Un des noms de Dieu qui signifie celui qui mrite la reconnaissance, la
gratitude .
40. Dans ce vers, lauteur fait allusion aux pays africains qui ont fait le choix des
indpendances en 1960 et dont les Comores doivent suivre leur exemple.
41. Lauteur fait rfrence Madagascar, pays dont les Comores taient lies
administrativement sous la colonisation franaise, qui a pris son indpendance en
1960.
42. Dans ce vers, lauteur appelle aux autorits comoriennes de faire de la
recherche de la libert du territoire (donc de lindpendance face la France) une
priorit politique.

Pvatru rihure bamba
Hahu hwepvusa na mbamba
Hawuhodari na wuvulana
Upviavu harimwa mbwana
Et nous devons tencadrer

Pour te prserver contre les requins43
Avec talent et courage
Tel un tmraire dans une guerre
Siwana haho yiripasa

Riukingiye kabisa
Ba mwendza moyo udisa
Na ukapvapvo udjisa
Nous, tes enfants, il nous est oblig

De tencourager sereinement
Car celui qui est en vie doit bouger
Et tre vivant est beau
Mtumo patro naulisa

Nanyiwasi za hudjusa
Mwala ngudjo riumbisa
Pour conomiser de largent et se nourrir,

Construire des btiments tages,
Le Seigneur nous aidera.
Uwanaanya mbedzano
Watru piya mparano
Kahitilafu kaumani
Oli rike ha amani
La fraternit cest lamour

nous tous la concorde
Sans confrontation ni discorde
Pour que nous soyons en paix
Kapvapvo bo komoro
Zidi Baraka na nuru
Ho handza ha shakuru
Yeshi daula ya komoro
Vive les Comores!

Que tu sois dveloppe et radieuse
Par la volont de Shakur
Vive ltat comorien!44
Zinu swifa za imani

Riwuswiwazo ni rahmani
Oharimwa ye kitabu
Ripve tawufiki wahabu
Ce sont des qualits de foi

Que nous a conseilles le Tout Misricordieux
Dans Son Livre saint [le Coran
Que Tu nous accordes la russite, le Donateur.
Tu dois tre au devant de la scne.]
371
Le message des pomes de Qamar al Dn est clair : rassembler

les forces vives, savoir, le Conseil de gouvernement, les membres
de lAssemble territoriale et les lites intellectuelles du pays pour
conqurir lindpendance. Cest ce que Leyla Dakhli appelle la
littrature de lempchement 45. Cest dans une unit retrouve que
43 Qamar al Dn fait-il allusion la puissance coloniale ? Au-del de la

protection des Comores contre ses ennemis supposs ou rels, Qamar al Dn fait
un appel toutes les lites nationales pour venir contribuer au dveloppement de
larchipel.
44. travers cette strophe, Qamar al Dn faisait une diffrence entre les
Comores et l tat comorien . Dans le premier cas, il appelait une
prservation de lidentit culturelle et religieuse ainsi que lunit de larchipel en
cette priode dautonomie interne o les Comores taient une colonie franaise.
Dans le second cas, il interpellait les autorits politiques nationales prendre
lindpendance et faire des Comores un tat libre.
45. Dakhli, Leyla, Une gnration dintellectuels arabes. Syrie et Liban (19081940), Paris, Karthala, 2009, p. 122.
372
les Comoriens pourront se prserver des requins46 (vers 42),

entendons par-l les ennemis et les gostes, quils soient de
lintrieur ou de lextrieur, qui pourraient menacer lunit de
larchipel et lempcher daccder lindpendance, Notons que ces
ennemis dont il est question dans ce chant nont aucune identit. Ils
pourraient tout aussi bien tre des citoyens du pays. En effet, ds
1958, larchipel tait sous la menace dune scession. Les
conseillers de subdivision de Mayotte et les notables de cette le,
runis en congrs dans le village dItsoundzou (Mayotte) le 2
novembre 1958, demandaient la France le statut de dpartement
pour leur le47. Cette demande sera ritre plusieurs reprises,
notamment au moyen de ptitions comme celle signe par plus de
400 personnes en 1959 ladresse du gouvernement franais. En
1963, les lus de Mayotte avaient cr le Mouvement populaire
mahorais (MPM), un parti politique oppos Said Mohamed
Cheikh et qui prnait la dpartementalisation de lle et son
rattachement la France. Ses membres employaient des mthodes
violentes lencontre des partisans de lunit nationale et des
Comoriens des autres les, ce qui leur valait le surnom de Parti
Soroda (Le parti des soldats)48.
Ce combat pour la libert, lunit et lindpendance ne
pouvait se faire sans de grands sacrifices (vers 34). Qamar al Dn
exhorte ses compatriotes sengager pour cette cause quil compare
une guerre [sainte], le jihd (vers 43). En sa qualit de dignitaire
religieux, son appel ferait rfrence ce hadith du Prophte :
Quiconque meurt pour sa patrie est un martyr . Aussi, ayant vcu
de longues annes Madagascar, Qamar al Dn fut inspir par la
Grande le o la vnration de la patrie est trs prsente dans la
production potique engage et combattante des annes 1940
196049.
La patrie, terre nourricire est compare une mre
citadine (vers 11). Cette image renvoie non seulement au rle des
46. Cette image renvoie aussi la menace de lle par des requins dvoreurs, une
corrlation entre le et mer.
47. CAC, 19940163 (43), Lettre du Prsident du Congrs des notables de
Mayotte, Georges Nahouda, au Ministre de la France dOutre-mer, 7 novembre
1958.
48. Ibrahime, Mahmoud, La naissance de llite politique comorienne (19451975), Paris, LHarmattan, 2000, p. 179.
49. Nirhy-Lanto Ramamonjisoa, Solotiana, Une posie engage dans les valeurs
de la nation. Lexemple de Madagascar au XXe sicle, Thse nouveau rgime,
INALCO, 1995, 485 p.
373
cits dans la culture sociale aux Comores50 mais aussi au respect et

au dvouement que lislam exige de chacun vis--vis de sa mre.
Dans la mesure o la patrie est personnalise comme la mre de
tous les Comoriens, chacun doit se sacrifier pour elle, pour sa
russite, son progrs (vers 53) et la formation de ses lites (vers 24
et 24). Qamar al Dn invite les migrants comoriens de Madagascar
et de Zanzibar rentrer pour se joindre ceux rests dans larchipel
pour aider le pays accder la libert et lindpendance et pour
le servir.
Ahmad Qamar al Dn insiste sur la pauvret du pays. La
situation conomique du pays a longtemps fait hsiter Said
Mohamed Cheikh se prononcer ouvertement pour lindpendance.
En 1964, par exemple, larchipel disposait de 708 km de route dont
95 km taient bitumes, un arodrome Moroni dune longueur de
1,4 km. Il ny avait pas de ports. Les transbordements de
marchandises se ralisaient dans des rades foraines Moroni
(Grande-Comore), Mutsamudu (Anjouan) et Dzaoudzi
(Mayotte) par chaland. Le commerce se faisait par caboteur, principalement avec Madagascar. Seules les villes de Moroni et de
Mutsamudu taient lectrifies. Les centre administratif du pays se
rsumait deux btiments tages, appels Building, construits au
dbut des annes 1960.
Sur le plan sanitaire et ducatif, les Comores comptaient six
centres mdicaux dune capacit de 362 lits, de cinq maternits de
25 lits. Lquipement scolaire fut rudimentaire : 155 classes pour le
premier degr, 11 classes pour le second degr ; le tout pour 7122
enfants scolariss, ce qui reprsentait un taux de scolarisation de
15%51. En effet, larchipel dpendait beaucoup de laide de la
France travers les Fonds d'investissement pour le dveloppement
conomique et social (FIDES). Toute rupture brutale avec la
mtropole aurait provoqu la suspension immdiate de ceux-ci52.
Qamar al Dn proposait quant mme de prendre lindpendance et
de sen remettre Dieu pour la reconstruction du pays (vers 51
55). Le facteur conomique ne doit pas constituer un obstacle la
50. Blanchy, Sophie, Cits, citoyennet et territorialit dans lle de Ngazidja
(Comores) , in Journal des africanistes, No. 74, 1-2, 2004, p. 341-380.
51. CAC 19940217 (1), Rapport sur le Territoire des Comores , s. d.
52. Sur les positions de Said Mohamed Cheikh pour lindpendance, Cf.
Ibrahime, Mahmoud, Le parcours dun notable comorien en politique. Said
Mohamed Cheikh (1904-1970), thse dhistoire, Universit Diderot, Paris 7,
2004, 566p.
374
libert. Les tableaux suivants illustrent la situation financire des

Comores entre 1963 et 1965.
Tableau 1 : Recettes en millions de francs
du Territoire des Comores (1963-1965)
1963
1964
1965
Impts directs
107,05
15,8
113,8
13,72
116,3
14,87
Impts indirects
302,5
44,74
360,45
43,5
393,3
50,68
Droits denregistrement et de
timbre
5,4
0 ,8
7,2
0,86
11,3
1,45
Taxes pour services rendus
0,9
0,3
0,77
0,1
0,85
0,11
Revenus du Domaine
3, 35
0,49
3,39
0,48
6,17
0,79
Recettes services des Postes et

Tlcommunications
26
3,84
40
4,82
40
5,12
Recettes des exploitations

industrielles
2,7
0,4
1,95
0,22
3,2
0,41
Recettes des autres services
2,7
0,4
3,4
0,41
5,02
0,64
Produits divers et accidentels
12,08
1,8
13,7
1,66
13,2
1,69
Contributions et subventions
du budget de ltat
212,5
31,39
281,9
34,5
186,6
23,86
Remboursements des prts et

avances
0,15
0,23
0,36
676,9
100
826,15
Total
100
781,95
Source : Centre des archives contemporaines (CAC), 19940217 (1)
100
375
Tableau 2 : Dpenses en millions de francs

du Territoire des Comores (1963-1965)
1963
1964
1965
Dette publique
41,29
6,11
12,94
1,5
76,5
0,97
Personnel
409,092
60,5
542,393
65,41
467,57
59,81
Matriel
127,537
18,86
164,546
19,84
179,96
23,02
Entretien
32,047
4,74
45,395
5,47
46,025
5,88
Subvention et contribution
66,75
9,87
63,889
7,7
73,96
9,46
Versement au budget
dquipement
0,005
0,08
1,5
0,02
6,75
0,86
Total
676,721
100
829,963
100
781,945
100
Source : Centre des archives contemporaines (CAC), 19940217 (1)
Dans un autre texte de la mme poque, Qamar al Dn

appelle, dune faon mtaphorique, la dclaration dindpendance
pour que les Comores se prennent en charge elles-mmes :
Djendese ndro ha wema na urambufu
Djusa ouwasi ha mpado za usimbufu
Na mfanyo hazi wetralemba pvo sakafu
Ha akili na haki na uadilifu
Omwanahaho sis ibo komoro Baraka
mwandziwa usoni
Gre-toi ( Comores) avec bont et clart

lve ta construction par des murs de courage,
En travaillant jusquau lemba et le toit,
Avec intelligence, droiture et quit.
Nous sommes tes enfants, chres Comores!
Avanons!
Djitihadi ndo mapvazi manadwifu

Baraka ndjema hudja ha wusimbufu
Djikaze kazemutsikaye mbungufu
Tuma ndro zaudjizi ban do nya ya utukufu
Owanahaho sisi bo komoro Baraka
mwandziwa usoni
Le courage est le meilleur habit immacul.

La baraka vient toujours par lendurance.
Fais un effort pour ne pas tre humilie,
Cultive bien ton savoir car cest la base du respect
Avanons
Le dernier vers de chaque strophe se termine sur un motif

central : laccession lindpendance. Tu dois tre au devant de la
scne renvoie la souverainet nationale et lacquisition du
statut dtat pour les Comores. Ou, comme dans les vers Nous
sommes tes enfants, chres Comores ! Avanons ! qui montrent
ladhsion de la population aux ides du Prsident.
Enfin, Ahmed Qamar al Dn demande aux autorits
politiques, de suivre lexemple des pays ouest-africains franco-
376
phones53, comme le Mali, le Sngal et la Cte dIvoire54 qui, en

1960, ont fait le choix de laccession lindpendance. Il crit :
Imitons ceux qui se sont dj rsolus, Ne soyons pas comme des
objets (28 et 29). En dautres termes, Qamar al Dn encourage les
responsables politiques rompre leur relation avec la France et
proclamer lindpendance du pays. Dailleurs, il sinterrogeait :
pourquoi les autorits politiques comoriennes ne font pas comme
Madagascar, un pays qui tait li administrativement et
politiquement avec les Comores sous la colonisation franaise entre
1908 et 1946 mais et qui a choisi la voie de lindpendance le 26
juin 1960 : LIndpendance cest tre libre comme un pays ami
(vers 11), Madagascar. Dans un tlgramme officiel adress au
ministre dtat charg du Sahara, des Dpartements et Territoires
doutre-mer, ladministrateur suprieur du Territoire des Comores
crit :
Les ambitions de Said Mohamed Cheikh sont connues ; jaloux de la
fortune politique de ses anciens collgues, Tsiranana, Senghor et autres
Hubert Maga, dont il tient le gnie pour nettement infrieur au sien []. Il
aspire toujours occuper un poste qui lui ouvre les grandes avenues du
pouvoir, le chteau des Champs et lorganisation des Nations Unies
55
[] .
En effet, lindpendance de Madagascar a fait natre, chez

Said Mohamed Cheikh, un complexe dinfriorit. Dans un discours
prononc le 6 dcembre 1967 la Chambre, le Prsident du Conseil
le reconnaissait demi-mot en sexprimant en ces termes : En
1963, jai crit au Gnral De Gaulle moi-mme, une lettre que jai
rendue publique et dans laquelle je disais que le moment est venu
o ltat comorien doit tre fait car dans la conjecture actuelle nous
ne pouvons pas vis--vis de nos voisins, avoir un complexe [] 56.
Cest la raison pour laquelle Qamar al Dn prconisait une solution
radicale : lindpendance, mme si cela exige un sens des
53. Sur les indpendances africaines, voir Coquery-Vidrovitch, Catherine et

DAlmeida-Topor, Hlne, (ds), Cinquante ans dindpendances africaines,
Paris, Socit franaise dhistoire dOutre-mer, 2010, 491p.
54. Le cas de la Cte dIvoire est trs important puisque Flix HouphoutBoigny, le pre de lindpendance, tait mdecin comme Said Mohamed Cheikh
puis dput lAssemble nationale franaise dans la mme lgislature que lui.
55. CAC, 19940163 (41), Lettre du 24 janvier 1961.
56. Archives sonores de Radio-Comores.
377
responsabilits. Il conseillait de sen remettre Dieu, comme il

lcrit dans cette strophe :
Naripwe taufiki Mngu yerahmani
Yaripuwe na khitilafu na umani
Ba mparano swifa ya wenyi imami
Riuswiwazo ha aya za kuruani
Owanahaho sisi bo Komoro baraka
mwandziwa usoni
Que Dieu, Le Tout Misricordieux, nous accorde la russite,

Et nous loigne de la perdition et de la discorde,
Car la concorde, un attribut de toute personne digne de foi,
Nous a t conseille par des versets coraniques.
Avanons
Bien rsolu lide daccder lindpendance, le Prsident

Said Mohamed Cheikh sy prparait en douceur. Comme dautres
jeunes tats dAfrique, les Comores tiennent fonder leur
lgitimit en se dotant dabord dun certain nombre dattributs
officiels censs exprimer leur identit commune : drapeau, hymne,
emblme et devise57.
Dans le troisime numro de son bimensuel, Mwando
(Dbut), de fvrier 1963, Ahmad Qamar al Dn publie un texte
intitul Beramu ya Komori (Le drapeau des Comores) rdig en
comorien, en caractre arabes. Il sagit des paroles de lhymne
national de la future Rpublique comorienne que Said Mohamed
Cheikh est en train dorganiser. Selon Slim Ysuf, disciple de
Qamar al Dn et animateur la Radio nationale, connu Ngazidja
par le surnom de Bangazo baada habari (litt. Causerie aprs les
informations), du titre de son mission quotidienne RadioComores (largement inspir selon lui de la sagesse de Qamar al
Dn), lhymne a t enregistr par le directeur lORTF que Said
Mohamed Cheikh a convoqu au palais prsidentiel : Moi,
Mohamed Maamoun Zouber et Mohamed Maarouf Hadji58, avons
chant ce pome qui clbrait lautonomie interne 59. Ce texte
commence par ces vers :
Kapvapvo tsife bo pvo wameya
Sois vivante, ne meurs pas, Rpublique naissante!

(bis)
Tsirentsi mzayo matrunda na mkazo gaya
Narrte pas de donner des fruits et de germer,
Utsisihe bo beramu pvo waheya
Ne sois pas en berne, drapeau hiss,
Au nom de Dieu, par sa noble Essence.
Heledzina la Mngu dhatil anliya
Beramu ya Komoro riyihimidiya

Djusandro she hitswa hauwangaliya
Tsasi hosoni mwaho ridjimiliya
Riutose soonsti haushangaliya
Nous louons le drapeau des Comores ; (bis)

Lve bien ta tte pour le contempler,
Nous voici, debout, devant toi,
Pour te saluer en tant exalt.
57. DAlmeida-Topor, Hlne, Naissance des tats Africains, XXe sicle, Paris,
Casterman ; Firenze, Giunti, 1996, 127p.
58. Tous les trois taient des lves de Qamar al Dn.
59. Entretien avec Slim Ysuf, Moroni, le 20 juillet 2008.
378
Nauwonesa zenyandzo zahatru piya

Nahuomba Mngu naumshukuriya
Baraka na yezi haudjayiliya
Tsirentsi unawiri na upepeya
Nous te devons tout notre amour, (bis)

En priant Dieu et en le remerciant,
Pour tavoir accord la bndiction et le pouvoir,
Narrte pas dclairer et de flotter.
Le drapeau dcrit dans ce pome a t conu par Ahmad

Qamar al Dn en 196260. Il est vert, frapp au centre dun croissant
de lune et de quatre toiles. Le vert et le croissant reprsentent les
symboles de lislam que pratiquent les habitants des Comores.
Quant aux quatre toiles, elles font rfrence aux les de larchipel
(Grande-Comore ou Ngazidja, Anjouan ou Ndzuwani, Mayotte ou
Maor et Mohli ou Mwali). Il est suivi dune inscription
comorienne en graphie arabe, rdige de la main de Qamar al Dn
selon son systme dcriture61: yinu nde beramu yahe
masiwa : voici le drapeau de larchipel62 . Lors des crmonies du
14 juillet 1963, le Prsident du Conseil avait obtenu du Hautcommissaire de la Rpublique franaise, Henri Bernard, le droit de
hisser cet emblme sur le btiment de la Prsidence. Cest une
petite victoire pour Said Mohamed Cheikh et son quipe.
Daprs Mohamed Maarouf Hadji, chantre officiel des
pomes de Qamar al Dn, cet hymne a t chant pour la premire
fois en public ce 14 juillet 1963, jour correspondant au 22 safar
1383 de lhgire63. Dans une note confidentielle adresse
conjointement au Premier ministre et au ministre de la France
dOutre-mer, le Gnral de Gaulle a donn son accord pour que le
Conseil de gouvernement des Comores ait un drapeau et un hymne
local64.
Le Prsident Said Mohamed Cheikh et Ahmad et Qamar al
Dn sont morts avant laccession des Comores lindpendance le 6
juillet 1975. Cependant, deux gnrations diffrentes de disciples de
ce dernier ont repris la diffusion de ses ides de 1974 nos jours.
60. CAC, Fontainebleau, 19940163 (36), dossier Organisation des Comores .

61. Lafon, Michel, Le systme Kamar-Eddine, une tentative originale dcriture
du comorien en graphie arabe , in Ya Mkobe, CNDRS, Moroni (Comores), 2007,
p. 29-48.
62. CAC 19940163 (36), Organisation des Comores .
63. Entretien avec Mohamed Maarouf Hadji, le 30 juillet 2006.
64. CAC, 19940217 (1), 16 fvrier 1963.
379
Dune gnration lautre. Les continuateurs de luvre de

Qamar al Dn
Entre 1960 et 1974, Ahmad Qamar al Dn enseignait plusieurs
disciplines : le droit musulman (fiqh), la linguistique et la littrature
arabe et comorienne. Dans ce dernier domaine, il a form aux
techniques dcriture un groupe de potes tels que Mohamed
Hassan, chanteur de renom aux Comores, Said Mohamed Tanchik
et Maabadi Mze, membres de lassociation musicale La jeunesse de
Moroni65. Mais ce fut Said Toihir Ibn Nassur (1907-1979) et
Mohamed Maarouf Hadji qui taient ses principaux disciples. Tous
appartiennent la premire gnration. Alors que les crits du
premier abordaient essentiellement le sacr, ceux du second traitent
des sujets divers, notamment la politique.
Durant la priode rvolutionnaire (1975-1978)66, luvre de
Qamar al Dn fut oublie car le pouvoir considrait la littrature
potique de lpoque incompatible avec la rvolution67. Ce nest
quen 1978, aprs le renversement du pouvoir rvolutionnaire par
Ahmed Abdallah Abdrmane que les disciples de Qamar al Dn
reprirent la diffusion de ses ides. Dans les annes 1990 et 2000,
dautres potes issus de la seconde gnration, tels que Said Ahmad
Muhiddn et Mohamed Moughny devinrent les prcurseurs de sa
pense littraire. Ces derniers navaient pas bnfici directement
de lenseignement de Qamar al Dn. Mais ils actualisent les thmes
que leur matre avait abords dans les annes 1960 et 1970, savoir
la religion, lhommage aux hommes politiques disparus, les
catastrophes naturelles. Lavnement de la dmocratie aux Comores
partir de 1990 leur permit de critiquer parfois laction politique du
pouvoir central.
Said Toihir Ibn Nassur, un pote du sacr
Said Toihir Ibn Nassur est n Singani (Grande-Comore) en
1907. Il a fait la rencontre de Qamar al Dn Madagascar o il
exerait la fonction dagent de police dans les annes 1940-50. De
retour aux Comores aprs lindpendance de Madagascar en 1960,
Said Toihir Ibn Nassur devint inspecteur de police la GrandeComore. Cest l quil dveloppa son apprentissage de la littrature
65. Graebner, Werner, op. cit., 2004, p. 51.
66. Pour les dtails, voir plus loin.
67. Graebner, Werner, op. cit., 2004, p. 57.
380
en langue comorienne auprs de Qamar al Dn. De cette premire

gnration, il est donc le premier disciple de ce dernier dans la
discipline potique.
Dans les annes 197068, il publia plusieurs pomes qui traitent
les questions religieuses, notamment limportance daccomplir le
plerinage la Mecque. Mais deux pomes devinrent ses chefsduvre littraires. Le premier, intitul Al wwiyya du fait quil
finit par la lettre arabe [w], est consacr lamour de Dieu
(tawhd). Le second est intitul Al birru al wlidayni (Les bienfaits
envers ses parents). Malgr ce titre en arabe, le pome est rdig en
langue comorienne et commence par ces vers:
Kapvu hindru shihu sha zidi mama
Baada ya Mngu djalla rahima
Na Mtrume mwinyi swala na salama
Kapvu hindru shihu sha zidi mama
Wandzo radhi ya Mngu nadohamba
Ndjema naurenda baba na mama
We duhaya kaya nawo ha huruma
Mara zindji Mngu haka hyswiya
Mwanadamu yarendeye owamzaya
Ihisani zindji na huwafwariya
Nauwafanyiya windji wa rehema
Harambiyazo oharimwa sura ntsanu
IsrI, al kahafi, luqumani
Ahkafi na ankabuti zinu
Zibahithi ousimbufu wa mama
Taabu yauwade hahumira
Hombani mezi shenda wamkira
Zenvuu na utungu utso takdira
Owakati yaka huwuzaya mama
Halemewa ye ziungo zimwandisa
Humrwa hata katsushinda yadisa
Naye katsina budi yauhwamsa
Ramtsana ramasihu woyi mama
Muda maha mili hahufuliliza
Kadjarantsi humbiya na uheza
Rien ne vaut une mre,

Aprs le bon Dieu Misricordieux,
Et son Prophte bni
Rien ne vaut une mre.
Celui qui veut la bndiction divine,
Doit satisfaire sa mre et son pre
Surtout lorsquils seront gs.
Plusieurs fois, Dieu a conseill lHomme,
De raliser pour ses parents
Beaucoup de bienfaits et dactes gnreux
Et davoir pour eux de la compassion.
Le Crateur nous a conseill cela dans cinq sourates
Le voyage nocturne, La caverne, Luqmn,
Al-ahqaf et Laraigne69
Qui relatent luvre dune mre.
Lpreuve et les maladies de la femme enceinte
Durant neuf mois
La douleur et la force incommensurable libre
Au moment de te mettre au monde.
Son corps est affaibli,
La douleur lempche de bouger
Pourtant elle doit tallaiter
Matin et soir.
Pendant deux ans, elle sinvestit
En chantant pour te bercer.
68. Dun point de vue religieux, la deuxime moiti des annes 1960 et les annes
1970 sont marques par la naissance de nombreuses associations islamiques aux
Comores, le retour dans larchipel dAl Habb Umar Ibn Ahmad Ibn Sumayt,
personnalit religieuse notoire en Afrique de lEst ayant exerc la carrire
denseignant et de cadi Madagascar et Zanzibar. Il fut nomm premier mufti
des Comores, fonction quil a occup jusqu sa mort en 1976. Cest galement
au cours des annes 1970 que Said Had, dorigine ymnite, ouvrit une cole
denseignement arabe Moroni et organisa le dpart dans les universits
islamiques du Proche et du Moyen-Orient des premiers boursiers des Comores.
69. Coran, sourates 17, 18, 31, 46 et 29.
381
Ce texte est inspir dun pome [de 190 vers] rdig par
Qamar al Dn en 1963 dans lequel il prodigue des conseils la
jeunesse comorienne sur toutes les tapes de la vie quotidienne : le
respect envers les parents, les matres; lintrt pour les tudes ;
comment se comporter en couple, dans la socit et limportance de
bien appliquer les prescriptions coraniques dans une socit
musulmane. En tout, le pome est organis en onze thmes :
conseils sa fille ; le respect des parents ; du matre ; limportance
de rendre service aux proches, aux orphelins et aux pauvres ; se
prserver contre Satan ; conseils Mwana Haluwa ; la rpudiation ;
comment se protger contre Satan ; sen remettre Dieu [pour toute
preuve] ; la mdisance et comment procder au changement [de
comportement et de personnalit])70. Comme dans le texte de son
matre, Said Toihir Ibn Nassur donne des conseils aux jeunes sur la
manire de se comporter face leurs parents et le respect leur
endroit. Ces uvres littraires participent ainsi la sensibilisation
des Comoriens mieux prserver et respecter leur identit
musulmane en cette priode o larchipel tait sous administration
franaise, donc considr comme gouverne par des infidles.
Lobjectif est dinculquer aux jeunes les vraies valeurs islamiques et
traditionnelles cette poque o se dveloppait lenseignement
religieux aux Comores. Mais, comme son matre, Said Toihir Ibn
Nassur a aussi compos des pomes pour rendre hommages aux
personnalits politiques et religieuses ayant marqu lhistoire des
Comores dans la stricte continuit de Qamar al Dn.
La participation de la premire gnration dans les hommages aux
personnalits politiques disparues
En mars 1970, aprs la disparition de Said Mohamed Cheikh,
premier Prsident des Comores, deux pomes en comorien ont t
rdigs pour lui rendre hommage et se rappeler de son action
politique en faveur de larchipel. En effet, cest lui qui est
lorigine de la loi du 9 mai 1946 accordant lautonomie financire et
administrative larchipel et qui consacrait la sparation des
Comores d'avec Madagascar71. Il est galement lorigine de la loi
70. Voir Ali Mohamed, Toibibou, op. cit., 2010, p. 302-310.
71. CAC, 19940163 (43), Assemble nationale franaise, Proposition de loi
tendant accorder lautonomie administrative et financire larchipel des
Comores prsente par le dput Said Mohamed Cheikh , procs verbal, 2e
sance, 5 avril 1946.
382
n 61-1412 du 22 dcembre 1961 sur lautonomie interne. Le

premier pome en sa mmoire a t crit par Ahmad Qamar al Dn,
le second par son disciple Said Toihir Ibn Nassur. notre
connaissance, il sagit du premier thrne en comorien crit par un
disciple de Qamar al Dn, ce qui tmoigne de la forte admiration de
Said Toihir Ibn Nassur et de son matre lgard de luvre de Said
Mohamed Cheikh. Mais, en termes de transmission intellectuelle,
Qamar al Dn reprochait ce disciple de ne pas respecter
scrupuleusement les rgles de la posie en langue comorienne,
notamment la terminaison et le croisement des rimes72. En voici les
premier vers de son pome :
Rahunu hatru rawa arabuni
Woontsi huwatriya hamu nahuzuni
Huswifiwa huombewa duwa maka
Nowakayiri wayio na Akka
Madina owanduhuzo iho wakaya
Huombewa duwa raudwani
Riyonana no wa Hadramauti
Ye Saada ya wa Tarimu na Aynat
Wamshukuriya heze hayrati
Wawo remawaliyi wa Lubnani
Kudjazalwa ne masiwa huyazaya.
Raha we djadja hama kayadjakaya
Dans notre pays et dans le monde arabe

Ta disparition leur a tous concern
On ta rendu hommage par des prires la Mecque
Ainsi qu Saint-Jean Dacre73 par des hommes
pieux
Mdine o vivait ton ascendance74
On ta rcit des prires devant le tombeau du
Prophte.
Nous avons accueilli les dlgations de Hadramaut
Et la confrrie Alawiyya de Tarm et dAynat75
Ils ont fait la louange de Said Mohamed Cheikh
Ainsi que les Cheikh du Liban
Tu nes pas lenfant de larchipel, tu en es le Pre.
Avant toi, cest comme si le pays nexistait pas.
Cette image de pre attribue par lauteur Said Mohamed

Cheikh en raison de son rle dans lobtention de lautonomie
72. Communication de Said Toihir Said Ahmad Maoulana, mufti des Comores,
Moroni, le 18 aot 2008.
73. Saint-Jean-dAcre, Hadramaut et le Liban taient de hauts lieux de la
diffusion de la confrrie religieuse Shaduliyya al Yashrutiyya dont Said
Mohamed Cheikh tait membre. Sur les relations entre cette confrrie et ces
rgions, voir Ahmed, Chanfi, Tarqa, tat et enseignement islamique aux
Comores. Rseaux dhier et daujourdhui , in Gomez-Perez, Muriel (dir.),
Lislam politique au sud du Sahara. Identits, discours et enjeux, Karthala, Paris,
2005, p. 49-68.
74. Said Mophamed Cheikh est descendant du Prophte (arf), un lien qui se
transmet de pre fils. Voir Ibrahime, Mahmoud, Le parcours dun notable
comorien en politique. Sid Mohamed Cheikh (1904-1970), thse dhistoire,
Universit Paris VII, 2004, 566p.
75. Tarim et Aynat sont deux villes du Ymen do est issu la confrrie religieuse
(sdat) Alawiyya des Comores. Said Mohamed Cheikh tait galement adepte
de la confrrie Shadhuliyya dont le sige se trouvait au Liban.
383
interne, fait rfrence aux Pres des indpendances76 africaines

linstar du Prsident malgache Philibert Tsiranana.
Ces hommages ont non seulement un rle religieux,
conformment au hadith du Prophte qui recommandait (aux potes
notamment) de ne louer que les actes positifs du disparu (udhkuru
ma"sina mautkum), mais aussi un but historique tant donn le
rle jou par ses personnalits politiques et religieuses au moment
colonial. Ceci devait contribuer la mmoire collective et
permettre aux gnrations futures de se rappeler de laction
politique ou religieuse du disparu pour sen servir de modles.
Aprs la mort de Qamar al Dn le 15 mai 1974 suivie de celle
Said Toihir Ibn Nassur en 1979, lhommage aux morts en langue
comorienne ne fut pas abandonn pour autant. Dautres disciples de
Qamar al Dn, tels que Mohamed Maarouf Hadji, Said Ahmad
Muhiddn et Mohamed Moughny, se sont appropri cette tche. Le
6 novembre 1998, aprs le dcs de Mohamed Taki Abdoulkarim,
Prsident de la Rpublique des Comores entre mars 1996 et
novembre 1998, tous les trois composrent des pomes de deuil, lus
au cours de la manifestation religieuse (arban) clbre le
quarantime jour de sa mort dans sa ville natale le 16 dcembre
1998. En effet, lcrasante victoire de Mohamed Taki Abdoulkarim
aux lections du 16 mars 1996 avec 64,16% des suffrages exprims
avait fait natre chez de nombreux Comoriens un lan despoir
quant lamlioration de leurs conditions de vie, en raison
notamment de son exprience politique et de son patriotisme. Son
programme, appel Rehemani (la belle vie), annonait, entre autres,
le dveloppement du pays et du travail pour tout le monde. Ainsi
ces auteurs regrettrent sa soudaine disparition sans avoir pu mettre
en pratique son programme politique. Cette complainte est
comparable celle exprime par Ahmad Qamar al Dn en 1970
aprs la mort de Said Mohamed Cheikh qui navait pas russi
conduire le pays jusqu lindpendance.
En octobre 2007, lorsque le muezzin de la grande mosque de
Mbeni, (un des centre religieux de la Grande-Comore) disparut
soudainement le soir de la d al fitr (fte de la fin du ramadan),
Said Ahmad Muhiddn lui rendit hommage par un pome qui
commena par ces vers :
76. Carlier, Omar et Nollez-Goldbach, Raphalle (dir.), Le corps du leader.
Construction et reprsentation dans les pays du Sud, Paris, LHarmattan, 2008,
396p.
384
Hamidou dzina djema hahimidiya yeMngu

Hamidou roho ndjema yeibada hayiyono nyangu
Hamidou nyora ndjema hazagaza hunu rangu
Hamidou mwana mwema hadoswali nausoma
Hamidou, cest un joli prnom, Dieu merci

Avec son bon cur, pour lui, ladoration tait
facile
Hamidou est une belle toile qui brillait dabord
dans le monde dici-bas
Hamidou est un enfant vertueux qui priait et
lisait [le Coran].
Dans ce thrne, Said Ahmad Muhiddn invitait la jeunesse

suivre Hamidou comme modle. En effet, aprs avoir appris le
Coran la madrasa Al Azhar de Mbeni, ce dernier sest engag tt
dans des associations religieuses avant de devenir muezzin la
mosque de vendredi de 1991 jusqu sa mort survenue le 13
octobre 2007 lge de 37 ans. Cette dmarche suit celle entreprise
par Qamar al Dn en 1942 dans un thrne rdig en arabe en
hommage Cheikh Slim Abdallah Wadan (1901-1942), imam
la grande mosque de Moroni et enseignant-religieux. Son pome
commenait par ces vers traduits de larabe:
Quelque grand que soit le malheur de lautre,
Compar au sien, lhumain le sous-estime.
La peine est proportionnelle aux circonstances du drame,
norme est la perte des savants.
Un Malheur bahit tant il est brusque,
Dabord, il sen prend toujours aux meilleurs.
Le texte de Qamar al Dn louait laction de Cheikh Slim

Abdallah Wadan, l'une des figures marquantes de l'islam grandcomorien et lun des matres de Said Mohamed Abdrmane77 ,
deuxime Mufti des Comores (1978-1990). En effet, en 1925, il
fonda, avec dautres intellectuels religieux, lassociation Ikhwn al
hud (Les Amis de la guidance) qui jouait un rle important dans la
transmission de lislam et la diffusion de la confrrie Alawiyya aux
Comores. Ainsi, Hamidou Ibrahim qui Said Ahmad Muhiddn
consacra un thrne tait adepte de cette confrrie. Il contribua sa
propagation travers lAssociation de musique religieuse (qa!da),
abb al mudjahidn (Les jeunes rsistants) dont il tait lun des
chanteurs.
Ces deux pomes situs dans deux priodes diffrentes de
lhistoire des Comores ont un seul but : se rappeler de la belle
uvre laisse par le disparu pour servir de modle aux gnrations
futures et les guider ainsi vers la pit.
77. Sultan Chouzour, Le pouvoir de lhonneur. Tradition et contestation en
Grande-Comore, Paris, LHarmattan, 1994, p. 52.
385
Mais les disciples de Qamar al Dn ne sont pas rests

prisonniers de la thmatique traditionnelle (hommage aux morts et
pomes de circonstances). Ils abordent dautres sujets notamment la
politique.
La littrature de lgitimation politique, luvre de la premire
gnration
En 1970, une association dnomm Ikhwn al !af (Les
Amis de la puret) est fonde Mbeni par Abdou Marshal, Abdillah
Mba, Assoumani Islam, Abdallah Msa, Mohamed Kafi
Abdoulkarim, entre autres, pour soutenir la politique du Parti Vert78
de feu Prsident Said Mohamed Cheikh et Ahmed Abdallah
Abdrmane. Ds sa cration, ils ont fait appel Ahmad Qamar al
Dn pour donner un nom cet orchestre et prodiguer aux jeunes les
techniques dcriture des pomes comoriens chants lors des
manifestations. Ce choix sexplique par deux raisons : aprs la mort
de Said Mohamed Cheikh, Qamar al Dn, a toujours occup un
poste dattach de cabinet auprs des successeurs de ce dernier,
Said Ibrahim (1970-1972) et Ahmed Abdallah Abdrmane (19721975). Il tait donc proche des ides du Parti Vert. Ensuite, cette
poque o le patriotisme et le besoin dindpendance avait plus de
vitalit au sein du peuple, la tendance des noms dorchestre allait
plutt vers les dnominations arabes que franaises. Cest pourquoi,
Qamar al Dn appela cette association Ikhwn al !af, nom que
portait la premire association de twarab (musique traditionnelle)
fonde Zanzibar en 1905 do est issue cette musique.
Aprs le coup dtat militaire du 13 mai 1978, cette
association a compos une chanson de ralliement la politique du
Prsident Ahmed Abdallah qui commenait par ces vers:
Osiku ushewa ndro
Kudjashelewa hamayingu
Urambuha ndro
Pvo ye dira ya tsuzama
Homasiwani Ahmed Abdallah ndo mlezi
Uwo ndo mbaba udjobaliya ye masiwa
Le jour sest bien lev

Sans brouillards
Il sest bien clairci
On ne sest pas tromp de direction.
Dans larchipel Ahmed Abdallah est le dirigeant
politique
Il est le Pre qui gre larchipel
78. Ce terme, par opposition au Parti Blanc (opposition), dsigne le parti

gouvernemental sous la prsidence de Said Mohamed Cheikh. En 1969, il devient
Union dmocratique des Comores (UDC). Cf. Ibrahime, Mahmoud, La naissance
de llite politique comorienne (1945-1975), Paris, LHarmattan, 2000, 204p.
386
En effet, le 3 aot 1975, quelques semaines aprs la

proclamation lindpendance des Comores par Ahmed Abdallah
Abdrmane le 6 juillet 1975, Ali Soilihi, un ingnieur agronome de
38 ans, prend le pouvoir par un coup dtat militaire. Il instaure un
rgime rvolutionnaire tendance marxiste. Dans son programme
politique, Ali Soilihi met en cause les traditions coutumires et
laspect monolithique de lislam comorien qui, selon lui, ne peut
pas saccommoder avec lesprit rvolutionnaire. Dans son discours
fondamental (hutba mshindzi) adress larme le 2 fvrier 1976 au
camp militaire de Vwadju, prs de Moroni, il dclara les dignitaires
religieux ennemis de la rvolution : Il y a un autre groupe avec
lequel vous serez en conflit, ce sont certains Cheikh religieux. Vous
les affronterez, cela sera dur. Ils vous feront passer pour des
infidles [] Il ne serait pas pensable quun sentiment
rvolutionnaire sincre ne puisse saccorder avec un sentiment
religieux sincre. Cest impossible ! [] Si le rvolutionnaire et
lhomme de religion ne se retrouvent pas, cest quil y en a un qui
est menteur 79.
Le 31 mai 1976, lors de la premire runion du Conseil
national populaire charg de ratifier la loi fondamentale, il pronona
cette formule mmorable : Ltat comorien na pas de religion
spcifique (ye daula ya Komori kayina dini mahsusu). Sen suit
alors une politique de dnigrement des ulmas, une interdiction des
confrries religieuses et de leurs manifestations ainsi que des prires
surrogatoires dans les mosques. Le guide de la rvolution
(mongozi) disait aux militaires de respecter scrupuleusement la loi
et ses principes quelle que soit la personne mise en cause. Il fait
allusion aux religieux dont on ne doute pas de leur importance dans
une socit musulmane. ce sujet, Ali Soilihi dit : Il faut
distinguer respect et bonne conduite (adabu) et la timidit
(matswandzi) et ne pas se laisser dominer par ltat dme et les
bons sentiments 80.
Ainsi aprs le renversement dAli Soilihi, Ahmed Abdallah
Abdrmane, son successeur, institue une Rpublique fdrale
islamique des Comores (RFIC) tout en restaurant la coutume et les
institutions religieuses. Pour soutenir sa politique et lgitimer
79. Chouzour, Sultan, Le pouvoir de lhonneur. Tradition et contestation en
Grande-Comore, Paris, LHarmattan, 1994, p. 243 et sq.
80. Ahmed, Abdallah Chanfi, Islam et politique aux Comores. volution de
lautorit spirituelle depuis le protectorat franais (1886) jusqu nos jours,
Paris, LHarmattan, 1999a, p. 152.
387
son coup dtat contre Ali Soilihi, que les ulmas nhsitaient pas
qualifier dapostat (murtadd), lassociation musicale Ikhwn al !af
a donc compos le chant sus-cit pour soutenir son rgime. Cette
chanson sinscrit dans la continuit intergnrationnelle de luvre
dAhmad Qamar al Dn puisquen 1961, ce dernier a compos un
pome clbrant le statut dautonomie interne obtenu par Said
Mohamed Cheikh, alors dput de larchipel lAssemble
nationale franaise. Dans son hommage funbre la mmoire de ce
dput en 1970, Qamar al Dn concluait son texte par ces vers :
Naripve Mngu mhimidiwa, halifa mwema
wahuridhiwa
Puisse Dieu le Magnifi nous donner un bon

guide.
Ngudjorimaaza kahulemewa, hahutimizi

zandisiwa
Un guide qui, nous comblant sans se lasser, finira

la grande uvre dj entame
Nahuzidisha zahufanyiwa, na tawufiki ya

djayiliwa.
Et la couronnera de ce qui reste raliser.
Pour les disciples de Qamar al Dn, ce guide tant attendu

pour poursuivre luvre entame par Said Mohamed Cheikh ne
peut tre que le Prsident Ahmed Abdallah Abdrmane. Dailleurs,
en 1982, Mohamed Maarouf Hadji, disciple de la premire
gnration qui a appris, entre autres, lart de la posie comorienne
(upvandzi) auprs de Qamar al Dn entre 1961 et 1964, composa un
pome, lu au cours dune rception officielle dAhmad Abdallah
Mbeni, dans lequel il rendit hommage au Prsident de la
Rpublique (qui a libr les Comores du pouvoir rvolutionnaire
rpressif dAli Soilihi) et afficha le soutien de la population de la
rgion de Hamahame (Grande-Comore) sa politique. Voici les
premiers vers :
Ndawe na ndawe
Bo mlishiwa
Pvo soontsi ramba ndawe
Alahala ritsirentsi izo Mngu yarandzizao
Cest toi, cest bien toi

celui qui nous pouvons confier nos affaires
Tous, nous adhrons ta politique
Nous ne pouvons pas ignorer de tels bienfaits de
Dieu.
En 1996, aprs llection de Mohamed Taki Abdoulkarim la

Prsidence de la Rpublique, lassociation musicale Ikhwn al saf
a repris en chant (diffus Radio-Comores) un texte crit par
Ahmad Qamar al Dn en 1963 pour servir dhymne national aprs
lindpendance. Cette reprise ne fut pas le fruit du hasard. En effet,
Ahmad Qamar al Dn avait plac cet hymne sous le signe de
388
lislam. Le drapeau national qui y est dcrit est de couleur verte

comportant les noms dAllah et de Muhammad, son Prophte.
Mohamed Taki Abdoulkarim, lui-mme disciple de Qamar al Dn et
proche des ides de Said Mohamed Cheikh et dAhmed Abdallah
Abdrmane, fit procder au vote dune nouvelle constitution qui
prvoyait une lgre modification du drapeau national, en y ajoutant
linscription Allah et Muhammad en caractres arabes.
travers la publication de ce texte en chant, lassociation
Ikhwn al !af voulait identifier Mohamed Taki Abdoulkarim
comme un personnage cherchant perptuer la mmoire et la
pense politique de Qamar al Dn dsormais connu du grand public
aprs la diffusion par Mohamed Moughny en 1995 de son chefduvre potique consacr aux attributs de Dieu que RadioComores diffusait rgulirement chaque soir.
Mohamed Moughny Mohamed Dhakir, un symbole de la seconde
gnration
Il est n Mbeni le 10 avril 1962 dans une famille pieuse.
Trs jeune, il se fit remarquer par ses qualits vocales et sa manire
de rciter le Coran81. Said Had (un Ymnite install aux Comores
au dbut des annes 1960 o il avait ouvert une cole
denseignement arabo-islamique) le chargea en 1969 de la lecture
des versets au dbut de la crmonie commmorative de la
naissance du Prophte (maulid) organise par le Conseil du
gouvernement des Comores alors dirig par Said Mohamed
Cheikh82. Cest ainsi quen juin 1974, lors des festivits religieuses
organises pour le quarantime jour de la mort dAhmad Qamar al
Dn, Mohamed Moughny a rcit les versets du Coran ouvrant la
crmonie dhommage.
Notons que Mohamed Moughny na jamais t disciple de
Qamar al Dn. Mais sa participation son hommage le rapprocha de
lui en commenant sintresser sa pense. En 1991, il dcouvrit
81. Pour plus de dtails sur sa biographie, Cf. Ali Mohamed, Toibibou, La
transmission de lislam aux Comores (1933-2000). Le cas de la ville de Mbeni
(Grande-Comore), Paris, LHarmattan, 2008, p. 168-172.
82. Sur la commmoration de la naissance du Prophte, Cf. Ahmed, Abdallah
Chanfi, La passion pour le Prophte aux Comores et en Afrique de lEst ou
lpope du Maulid al-Barzangi , in Islam et Socits au sud du Sahara, No. 13,
dcembre 1999b, p. 65-89.
389
un pome posthume dAhmad Qamar al Dn publi par les ditions

Matbaat al Manar de Tunis qui tait rest inconnu du grand public.
Il dcida alors de le diffuser en chant en 1995. Cette publication a
connu un succs auprs des Comoriens ainsi quauprs des fidles
frquentant la grande mosque de Paris o Moughny exerce la
fonction de muezzin. Dabord parce que le texte en soi est rdig
dans un style potique trs talentueux. Ensuite, parce que Mohamed
Moughny la entonn en qa!da (chant religieux) sur un air trs
apprci. Certains dcouvrirent pour la premire fois ce pome tout
juste connu dans le cercle de lettrs musulmans comoriens.
Influenc par les crits de Qamar al Dn, Mohamed Moughny
sest mis son tour lcriture. Il a rdig de nombreux pomes en
comorien qui ont abord des thmes divers : le respect des
prescriptions religieuses, lhommage aux personnalits politiques et
religieuses disparues, loges au Prophte de lislam ainsi que la
politique. la fin des annes 1990, il composa un pome intitul
Ipvango sha imani (Hymne la gloire de la foi) dans lequel il invite
les Comoriens non seulement respecter scrupuleusement le
message dAllah, mais aussi et surtout faire un examen critique de
leur foi :
Imani zitrendwa na moyo wa swafiha
Wema tsi mirongoyo ya ndjinzi faswaha
Surwaya ndjema ubadiliha
Mngu ye mdzima omoyo ukubali noulime uyiha
Kisha na ridjimize ousilamu nguzo tsanu za
swaha
Ridunge mwendo wa mtsauledjumbe mwendje
kauzimiha
La foi doit tre suivie de pratiques et dune

ouverture desprit
Il ne suffit pas dtre loquent en prchant la
bonne parole
Il ne suffit pas dtre beau, car la beaut nest pas
ternelle []
Dieu est Unique, il faut le dire et le croire
Alors respectons sereinement les cinq piliers de
lislam
Suivons le chemin du Prophte, ltoile
brillante83.
travers cette littrature sacre, Mohamed Moughny trouve

son inspiration dans les travaux de Qamar al Dn et de Said Toihir
Ibn Nassur publis dans les annes 1960-1970. leur poque, ces
derniers crivaient pour rappeler les principes religieux aux fidles
alors que la littrature de Mohamed Moughny dnonce certaines
pratiques prohibes par lislam qui se sont dveloppes dans
larchipel partir des annes 1990. Il critique les Comoriens que
83. Les extraits des pomes qui suivent sont traduits du comorien au franais par
nous.
390
Raymond Delval84 a appel les musulmans de la coiffure (islam

kofia), cest--dire ceux qui, par leurs habits blancs et leurs bonnets
se portrent comme de bons musulmans sans toutefois respecter la
lettre les prescriptions coraniques : ils ne sloignent pas de certains
pchs capitaux comme les relations sexuelles hors mariage (zna),
la consommation dalcool ou la mdisance (ukalizi). Mais loin
dune stricte continuit de luvre de Qamar al Dn, Mohamed
Moughny innove. Il traite dautres sujets, notamment religieux qui,
lpoque de Qamar al Dn auraient pu tre tabous en raison du
contrle du fait religieux par les ulmas traditionnels (ceux qui ont
gnralement fait cole dans la madrasa des Comores), alors qu
partir de la fin des annes 1980, les nouveaux ulmas forms dans
les universits moyen-orientales les avaient librs de la parole
sacre. Ainsi dans son pome, Mohamed Moughny invite les
Comoriens conjuguer foi et pratique, paroles et actes pour tre des
musulmans parfaits et tre en harmonie avec Dieu. Ceci a t
dvelopp dans son pome intitul la ahada (La profession de foi),
formule que prononce quiconque veut se convertir lislam :
Le shahada kalirepvesa baya pvo ralitamka
Si rashuhudiya ukaya Mngu mwala yekana
shirika
Muhammad ndo ndrume ndjema yahe nyora ya
heleya Maka
Omwangaza ndo usilamu yaridundza wema na
twarika
Wanyangwi naritweyi ndro rwabbana maliku al
muluka
Bora ndasi huamini hasapvuzi rilawe na shaka
Ritekeleze yeahandi yahatru naye nemithaka
Riandaliye yentsihu rihisabilwao ntsihu ya
mashitaka
Pvanu Mngu wahatru ya randzao hakaza mipaka
Pvanu Mngu wahatru ya randzao hakaza mipaka
Ziharaze zetwabiya mbi za shonga rindjiye
baraka
Ziritwahirishe na maaswi yemiyo ndro dja
msaabirika
La profession de foi nen protgera pas des

malheurs en la prononant,
Pour nous qui attestons que Dieu est unique et
sans associ,
Que Muhammad est le Messager, ltoile apparue
la Mecque,
Lislam est lclaircissement, le droit chemin vers
lequel nous sommes guids.
Chers frres, obissons notre Crateur, le Roi de
lunivers,
Pourvu que nous croyons rellement sans aucun
doute.
Respectons le Pacte et lengagement pris devant
Lui,
Pour mieux prparer le Jour des Plaintes et des
Jugements.
Sache que Dieu qui nous admire nous a fix des
limites,
Il nous a oblig cinq prires par jour, avec
humilit,
Il nous a interdit les mauvais actes pour que nous
soyons bnis,
Pour que nous soyons prservs des pchs et
avoir des curs sains.
84. Raymond, Lislam aux les Comores , in Mondes et cultures, Vol. XL, 15
fvrier 1980, p.127-140.

Zeshukura zamali yaripvazo naritowe zaka
Neze riba naritsile rilelesa mba dja barika
Riwaninke funvu mpbapvi watsiona rirahatse
nafaka
Ridjikingiye no mdro uvuwao risidjoununka
391
Pour remercier Dieu de notre richesse, faisons la

charit,
vitons les intrts usuraires, ne les percevons
pas,
Soyons gnreux, partageons [nos richesses] avec
les ncessiteux,
Ainsi nous serons protgs ; nous ne goterons
pas lEnfer.
Mohamed Moughny ne sest toutefois pas enferm dans la

thmatique religieuse. Il a aussi crit des pomes pour rendre
hommage aux personnalits politiques disparues. En 1998, il fut
lun de trois crivains qui ont compos un pome la mmoire du
Prsident Mohamed Taki Abdoulkarim (1996-1998) qui, ayant
rentr dun voyage en Turquie et en Espagne le 5 novembre 1998,
dcda subitement le lendemain. Voici un extrait de son pome:
Mbama dini nde mfaume komori piya wa
mwafiki,
Haparanya mwendo mwema waho wanye piya
wa sabiki,
Shudjayi kandjiya hofu anduyi hasubuti
hamfaliki,
Amini kapvu dene pvondze rangu yeye
yatamalaki.
Hikima yeonesa renda hinye ridayi yahatru haki,
Yisho ndo shwabaha sha mwiso Maore ya hatru
horidiriki.
Beramu yahatru yipepeyao dzina lamwinyi
haliki,
Isimu ya mtrume yiholewa djumwiyo tareha
yibaki.
Ngamwambo yendo suluhu mbaba waudzima na
Farouki.
Masiwani hatru hwindji damu yahahe yi saliya
yibaki.
Hurumu pvatsina shari kudjafunga mnyo ha
politiki Faruki,
Ngasi mswibani djimla nohwamba siyasa
yahaho yabaki
We shahidi mudjahidi uzade mbepvo yahaho
yamisiki,
Watwaniya mwandze mdjome ndawe haraka
hufariki.
Le Pieux85 est le Prsident que tous les

Comoriens ont choisi,
Il a hrit des bonnes manires des Prsidents
prcdents,
Cest un homme champion qui na jamais peur de
lennemi,
Il a pris lengagement de payer la dette du pays
ltranger.
Sage, il a appel lUnit pour dfendre nos
intrts,
Cest la dernire occasion pour que Mayotte nous
soit restitue [par la France].
Notre drapeau flotte avec le nom du Matre de
lunivers,
Ainsi que celui du Prophte pour marquer notre
histoire.
Je dis mme quil est le pre de lUnit ainsi que
Farouk86.
Dans larchipel, son sang restera dans divers
endroits.
Tu as gouvern sans despotisme, nul ne fut
emprisonn cause de la politique,
Nous sommes tous en deuil ; nous noublions pas
ton action politique
Tu es un combattant martyr, ton Paradis sera
parfum de musc,
Nationaliste, aimable et sage, tu nous as si
rapidement acquitts.
85. Cest un adjectif que lauteur attribuait Mohamed Taki Abdoulkarim en

raison de son profond attachement aux valeurs islamiques. Il a inaugur une
mosque au palais prsidentiel dans lequel il priait avec les membres de son
gouvernement durant le mois de ramadan. Ces prires surrogatoires du tarwih
et du witr al jama taient diffuses en direct Radio-Comores. En aot 1996,
aprs un discours radiodiffus, il se prononait ouvertement en faveur de la peine
de mort, conformment la loi islamique.
86. Fils an de Mohamed Taki Abdoulkarim.
392
Trs vite, les circonstances exactes de mort de Mohamed Taki

suscitrent une polmique. Salim Hadji Himidi (1945-), son
ministre des Affaires trangres, de mai novembre 1998, a
soutenu la thse dun empoisonnement [par la France]87. Daprs
son gendre Abdillah Mba : Taki na jamais t cardiaque88. Les
signes cliniques montrent quil a t bel et bien empoisonn 89. Si
la France sest acharne contre Mohamed Taki Abdoulkarim, cest
parce quil sexprimait ouvertement contre ses intrts . Au
cours du sommet de lOrganisation de lunit africaine (OUA)
Ouagadougou du 1er au 10 juin 1998, Mohamed Taki a prononc un
discours, trs apprci aux Comores, qui accusait indirectement la
France de soutenir les sparatistes dAnjouan90. lAssemble
gnrale des Nations Unies, il rclamait avec insistance le retour de
Mayotte dans lensemble comorien.
Ainsi, loin de reprendre la composition dhommages aux
morts dans la stricte continuation de luvre de Qamar al Dn et de
certains auteurs de la premire gnration, le pome de Mohamed
Moughny est une complainte, une dnonciation de lingrence
franaise dans les affaires comoriennes et limplication du
mercenaire franais Bob Denard dans lassassinat du Prsident Ali
Soilihi, le 29 mai 1978, dAhmed Abdallah, la nuit du 26 au 27
novembre 1989 ainsi que dans la dportation du Prsident Said
Mohamed Djohar (1990-1995) lle de la Runion par larme
franaise en 1995. En dautres termes, Mohamed Moughny accuse
la France davoir toujours voulu dstabiliser les Comores depuis
son indpendance prise unilatralement en 1975. Dans ce genre
dexercice, Qamar al Dn na jamais mis en cause la France avec
laquelle il appelait les autorits comoriennes entretenir une
coopration productive. Mohamed Moughny sest donc inspir du
style dcriture de Qamar al Dn et de sa pense tout en se dtachant
de son soutien envers les politiques comoriens et de sa
collaboration avec la France aprs lindpendance.
Lextrait du pome suivant montre lagressivit du
vocabulaire et du ton employ par Mohamed Moughny pour
87. Aganman, Jean-Luc, Les derniers jours de Mohamed Taki , in Africa

International, 1999.
88. Officiellement, Mohamed Taki est mort dune crise cardiaque.
89. L'Autre Afrique, 1998, p. 54.
90. Le 6 aot 1997, Anjouan, la deuxime le de larchipel a fait scession en se
dclarant indpendante. Elle demanda son rattachement la France.
393
dnoncer les assassinats, supposs ou rels, quaurait orchestrs la

France contre certains hommes politiques comoriens.
Mdzadze wahatru komori ngodenzo pvatsina
shaki,
Hurungama huparatrama hata hundjiya na
hamaki
Matsozi yaufikiza kayomu ne zehuzuni zibaki
Zanda pvala Masimu ya hapvwa kisha al
marhumu Sheki
Prinsi mdjasiri hahabili usawa hanosiwa siki
Handza riandili rilele eshahatru shikaye hobanki
Mwanantsi haluhu hawala uwatwani udje ubariki
Aswilani kadjavuka ari pvo hakana taharuki
Sulwani msubuti hatawala ngwandzo hale
yabaki
Huridiza houhuru nge emauti na yihulahiki
Djauhari nkali yahatru yizusa zahawo falaki
Mararaba Mngu ripvosheya hepveya ye mavaya
kaki
Comores, notre Mre-Patrie, tu fais piti!

Tu es triste, silencieuse! Tu es mme en folie!
Tu sanglotes, personne narrive te consoler!
Tout commence par la mort subite de Masimou91
puis de Cheikh92, le Regrett,
Prince, le brave, a prn lgalit, ils [les
Franais] lont fait boire du vinaigre
Il a voulu une justice pour que notre conomie
soit la banque.
LEnfant du peuple93 a fait la Rvolution pour
que le nationalisme se rpande,
Pour cela il na pas survcu parce quil semblait
trs agit.
Sultan94, le tmraire, a pris le pouvoir pour
esprer durer,
Il nous a surpris par sa rigidit. Que la mort
laccueille avec bienvenue!
Notre pierre prcieuse a bloui leurs satellites.
Merci Dieu de lavoir prserv des Hommes en
kaki95.
Aussi, le 14 juillet 2005, Mohamed Moughny rdigea un

thrne (mirtha) pour pleurer la disparition dAbida Ali Chebani,
survenue le 4 aot 2004. Elle fut la premire infirmire comorienne
activement militer pour lindpendance. Cest ainsi quelle fut la
premire femme de larchipel candidate aux lections lgislatives
du 3 dcembre 1967 sous les couleurs du Parti socialiste des
Comores (PASOCO) qui prnait lindpendance des Comores ds
91. Cest un rsistant la colonisation aux Comores qui a t tu en 1916 par des
troupes franaises venues de Madagascar pour rprimer la rbellion de la
province de Dimani (Grande-Comore) dont il tait originaire. Son tombeau reste
un lieu de mmoire.
92. Dans la conscience de nombreux Comoriens, le Prsident Said Mophamed
Cheikh et son successeur, le Prince Said Ibrahim ont t empoisonns par la
France. Cest la thse quavance lauteur dans cette strophe.
93. Il sagit dAli Soilihi (1975-1978).
94. Ce titre royal choit Mohamed Taki, descendant de la dynastie Inya
Fwambaya ayant rgn la Grande-Comore jusqu 1883. Voir Damir, Ben Ali,
Boulinier, Georges et Ottino, Pul, Tradition dune ligne royale des Comores.
LInya Fwambaya de Ngazidja, Paris, LHarmattan, 1985, 190p.
95. Il sagit des mercenaires franais, plusieurs fois impliqus dans des coups
dtats aux Comores, dont les uniformes taient de couleur kaki.
394
le dbut des annes 196096. Un tel hommage rendu une opposante

au pouvoir de Said Mohamed Cheikh et du parti Vert quil cra
naurait pas t possible lpoque de Qamar al Dn en raison de sa
fermet lgard de ses adversaires. titre dexemple, aprs la
rvolution de Zanzibar de 1964 et les perscutions des Arabes, des
Indiens et des Comoriens qui se sont suivies, Said Mohamed
Cheikh avait refus le rapatriement de certains compatriotes jugs
subversifs cause de leur appartenance au Mouvement de libration
nationale des Comores (MOLINACO), principal opposant son
rgime97.
Les premires strophes du texte de Mohamed Moughny en
hommage Abida Ali Chebani commencent par ces vers :
Bismillahi Mngu nariwafikishe ndjema zohamba no renda dayima dahari
Yaritrulize zeroho djumwa zinu zarihuzunisha pvatsio shaawiri
Emfumtsanu mwezi nne yautu mwaha zihwi ziyili na nne ngapvo zadjiri
Mswiba hafariki bweni Anbida Ali Chebani harumwa wakati wa adhuhuri
Que le Seigneur nous accorde des paroles et des actes de gnrosit,
QuIl nous donne la patience dans cette peine sans solutions,
Le mercredi 4 aot 2004 un malheur nous a frapps,
Un deuil, Abida Ali Chebani est dcde dans laprs-midi.
Wendji ndo waa yiha na waheza nkanywa sabu owalohule alahala tsi habari
Zousikitisha tsena zona nyongo hwambiwa tranga hule sawa na mndru hali sibiri
Koudjuo huruwa ko utsumekuha mihono ntsingoni wanynagwi na mri hubiri
Hadenge matsozi Swalahou-Dini yiho yaliyo hende mahashiyi ngutso fikiri
Nombreux sont ceux qui sont plors. Que dire de ceux qui sont ltranger ?
Apprendre de loin un dcs, cest triste, cest amer. Cest comme boire du fiel,
Personne nest consolable, tout le monde est pein. Au secours nos amis !
tonn, Salah al Dn98 est en pleurs, l o il est, il rflchit.
Rirungama riparatrama ngasi mswibani hantsi ngarililao ndziro zadjiri
Rili yamu ngasi doleyoni si wanduhuze na Ntsudjini na yentsi piya rili ambari
Ngari himidiao mola mwinyi yezi urendo yadzao namna yeye ya karidi
Re hundrwa ni heri awu riono shari siwarumwa wahahe kapvatsi ulona hiyari
Nous sommes tristes, le pays est en deuil pour ce grave malheur,
Plus dides, nous mditons. Ntsudjini99 et les proches sont muets
Nous nous rsignons devant le Seigneur qui fait ce quIl veut [ sa manire].
96. Entretien avec Ali Msa Idjihadi, Ntsudjini, le 19 aot 2008.

97. Voir Ali Mohamed, Toibibou, Les Comoriens de Zanzibar durant la
Rvolution Okello (1964-1972). La xnophobie de la rpublique , in Journal
des Africanistes, 76-2, 2006, p. 137-154.
98. Fils de la dfunte qui se trouvait ltranger.
99. Ville de naissance dAbida Ali Chebani.
395
Par ailleurs, la posie de Mohamed Moughny est aussi

critique lgard des autorits politiques comoriennes. Le 27 juin
2010, pour marquer le premier anniversaire du crash du Boeing de
la compagnie Yemenia Airways ayant fait 141 victimes
comoriennes le 30 juin 2009 au large de larchipel, une
manifestation la mmoire des disparus fut organise Paris par
lAssociation Lumire des Comores (jamiyyat $auu al Qamar)
fonde Paris par Mohamed Moughny en 2000. Au cours de cette
crmonie religieuse (ta"tma), Mohamed Moughny Mohamed
Dhakir a rcit un pome trs mouvant dans lequel il a dnonc
lirresponsabilit politique des autorits comoriennes et leur
incapacit prvoir de telles catastrophes. Il sagit donc dune
rupture avec la littrature de lgitimation politique que
prnaient les disciples de Qamar al Dn dans les annes 1970 et au
dbut des annes 1980. En effet, avec lavnement de la dmocratie
aux Comores en 1990 et le retour de nombreux tudiants religieux
forms dans les universit arabes, notamment Mdine100, la prise
de parole semble se dlier : les Comoriens se plaignent de la
situation conomique et sociale dsastreuse du pays ainsi que les
promesses non tenues des politiques, lesquels nagissent pas pour
lintrt gnral. Pascal Perri101 nhsitait mme pas qualifier
certains hommes politiques de nouveaux mercenaires en raison
de leur implication dans des dtournements de fonds publics et dans
des rseaux de trafic au cours des annes 1980 et 1990.
Walezi wahatru wari ye ya Msondro
Wari ndrazi hadingo djawatrotro
Walisiwa kina walishiro
Nos gouvernants ont fait le choix de Msondro102

Ils ont pris des dcisions infantiles
On leur fait manger du poison et du shiro103
Refrain
Mngu shiza yentsi
Yena yashinga nguyirohoro
Fikira nfu zahao zaufitro
Dayima ngaziripuliyao mbaharo
Norisindishiya djuu mwa paharo
Que Dieu sauve ce pays

Nimporte qui choisisse sa destine
Leurs petites ides ne convainquent pas
Toujours elles nous causent des ennuis
Elles nous conduisent dans les abmes.
100. En 1992, certains dentre eux fondent le Front national pour la justice (FNJ)
qui prnait un tat islamique comme alternative politique.
101. Perri, Pascal, Les nouveaux mercenaires, Paris, LHarmattan, 1994, 174p.
102. Msondro est un jeune homme qui aurait vcu dans lle de la GrandeComore. Ayant choisi de se suicider, il sest mis une corde autour du cou pour se
pendre mais il meurt noy dans une citerne plein deau.
103. Aux Comores, le shiro est une nourriture quon est somm de rembourser
(en argent ou en nature) aprs lavoir dj consomme. Ici lauteur parle des potsde-vin que les autorits politiques auraient reus pour acheter leur silence.
396
Depuis 1991, Mohamed Moughny Mohamed Dhakir est

devenu un des acteurs incontournables de la diffusion de la culture
religieuse et de la littrature nationale en France et aux Comores en
raison de ses origines104, de la qualit apprcie de sa voix et de son
implication en tant quauteur, compositeur et interprte. travers
son Association Lumire des Comores, il sest cr une tribune lui
permettant de mieux faire connatre luvre de Qamar al Dn et
dautres intellectuels comoriens, tels que Said Omar Abdallah
Mwinyi Baraka (1918-1988), docteur en philosophie de lUniversit
dOxford et grande figure religieuse aux Comores et en Afrique
orientale.
Conclusion
Le 25 fvrier 2005, lAssociation pour le progrs de
l'ducation et de la culture (APEC), en partenariat avec lUniversit
des Comores et lUnesco-Comores, a organis une confrence sur la
langue comorienne, avec comme principale objectif la continuation
de luvre littraire et linguistique dAhmad Qamar al Dn. Au
cours de cette manifestation, son disciple Said Ahmad Muhiddn a
interpel les intellectuels comoriens poursuivre luvre de son
matre et le transmettre dune gnration lautre : La langue
dun pays, cest son identit inaltrable, sachez le trs bien, vous ses
hritiers! Au-del de cette ncessit de poursuivre laction de
Qamar al Dn, ses disciples ont voulu exposer les rflexions de leur
matre sur la fixation de la langue et la promotion de la littrature
nationale, un moment o le pays ne stait pas encore dcid sur
la graphie (arabe ou latine) utiliser pour lcriture du comorien et
son enseignement dans les coles105.
travers cette tude, le lecteur a pu observer lvolution de
deux gnrations diffrentes de disciples qui ont contribu la
diffusion des ides de Qamar al Dn entre 1974 et 2010. La
104. Ahmad Mfoihaya (1880-1993), son grand-pre paternel qui fut aussi son
matre coranique, incarna pendant prs dun sicle lautorit religieuse de Mbeni,
un des centres islamiques de la Grande-Comore. Il fut galement lun des
transmetteurs de lislam aux Comores. Cf. Ali Mohamed, Toibibou, La
transmission de lislam aux Comores (1933-2000). Le cas de la ville de Mbeni
(Grande-Comore), Paris, LHarmattan, 2008.
105. En dcembre 2009, un dcret du Prsident Ahmed Abdallah Sambi instaure
un enseignement du comorien (shikomori) dans les coles primaires partir de la
rentre scolaire 2010-2011.
397
premire, forme directement par ce dernier, comprenait parmi elle,

Said Toihir Ibn Nassur et Mohamed Maarouf Hadji. Comme leur
matre, ils privilgiaient les thmes de lidentit et du renforcement
des valeurs nationales comoriennes dans une priode o les
autorits politiques de larchipel cherchaient faire accder le pays
lindpendance. Ainsi, travers leurs pomes de lgitimation du
pouvoir , ils soutenaient laction politique dAhmed Abdallah
Abdrmane qui proclama unilatralement cette indpendance en
1975 et qui instaura une Rpublique islamique. La seconde,
gnralement incarne par des jeunes qui nont pas t directement
forms par Qamar al Dn mais bien influencs par son uvre,
comptait parmi elle, Said Ahmad Muhiddn et Mohamed Moughny.
Ne avec lavnement de la dmocratie aux Comores en 1990 et le
retour aux Comores de nombreux tudiants en sciences islamique
forms dans les Universits du Proche et du Moyen-Orient pour
faire la dawa (propagande religieuse), cette gnration de potes a
repris certains thmes dvelopps par Qamar al Dn et ses disciples
tout en les dpassant. Elle critique ainsi laction politique du
gouvernement, son immobilisme et son incapacit dvelopper le
pays. Ainsi naquit une littrature potique contestatrice et engage
dune autre nature.
Les publications littraires ralises depuis 1995 par
Mohamed Moughny ont largement contribu cette entreprise
intergnrationnelle de transmission de la littrature comorienne en
langue nationale. Si dans les annes 1960-1970, lAssociation de la
jeunesse comorienne (AJC) a largement contribu la diffusion des
ides de Qamar al Dn, grce notamment ses cours et ses
tournes de sensibilisation dans les villes, au cours de cette dernire
dcennie, lassociation Lumire des Comores fonde Paris par
Mohamed Moughny en 2000, a repris son relais pour perptuer la
mmoire de Qamar al Dn. Ceci se poursuit aujourdhui encore
grce aux concours de potes comme Said Ahmad Muhiddn,
Mohamed Maarouf Hadji ou Mab Elhad (pote, calligraphe et
artiste-photographe n en 1968) qui, travers leur rseau associatif,
notamment lAssociation Pohori-Kalam (association des crivains
et potes comoriens) bas la Grande-Comore, incite la jeune
gnration sintresser la culture, la littrature et lart
comorien.
398
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9
Les ressacs de la mmoire collective.
tude de cas partir de la rpression
de Thiaroye 44 au Sngal
Martin MOURRE*
Le 1er dcembre 1944 au moins trente-cinq tirailleurs
sngalais appellation gnrique qui dsigne de fait tous les
combattants de lAfrique subsaharienne de lEmpire colonial
franais sont tus sur ordre de ladministration coloniale
Thiaroye1. Ces hommes, qui revenaient du front europen, et dont la
plupart taient prisonniers de guerre en France, avaient pour seul
tort de rclamer une rtribution gale leurs frres darmes blancs.
Dbarqus Dakar le 21 novembre 1944, les tirailleurs sont alors
runis au camp militaire de Thiaroye, situ dans la proche banlieue
dakaroise, avant de rejoindre leurs pays respectifs. Au moment de
leur payer leur solde de guerre comprenant une prime de
dmobilisation, le paiement dune indemnit de combat et une
prime de maintien sous les drapeaux aprs la dure lgale
quivalente la prime de rengagement , ladministration tergiverse et propose des taux dchange infrieurs ce qui avait alors
cours sur le march des changes. Les tirailleurs protestent et
retiennent en otage pendant quelques heures le gnral Dagnan
venu Thiaroye pour tenter dapaiser les anciens combattants2.
Celui-ci promet de rgulariser la situation et est libr. Le
surlendemain, laube, les tirailleurs sont excuts au sortir de leur
baraquement. La tuerie fera officiellement 35 tus, 24 blesss et 34
*Universit de Montral, Montral, Canada/cole des Hautes tudes en sciences
sociales (EHESS), Paris, France, martinmourre@hotmail.com
1. Il faut distinguer trois communes lintrieur du dpartement de Pikine :
Thiaroye-sur-mer, Thiaroye-gare et Thiaroye-Kao. La premire, forte
composante lbou, abrite le cimetire militaire o reposent peut-tre les
tirailleurs, tandis que dans la seconde, se trouve le camp militaire, toujours en
activit.
2. Mabon, Armelle, La tragdie de Thiaroye, symbole du dni dgalit , in
Hommes et Migrations, No. 1235, janvier-fvrier 2002, p. 86-95.
402
tirailleurs traduits devant les tribunaux militaires qui seront

condamns des peines allant de un dix ans de prison.
Lemplacement des dpouilles des militaires reste ce jour
mconnu, charnier lintrieur du camp ou bien tombes au
cimetire militaire3, flou qui alimente de nombreuses spculations
sur le nombre rel de tus. Ainsi, le seul travail dhistorien
sngalais sur la question estime le nombre total de victimes 191
grce un dcompte des tirailleurs aprs la rpression suivant leur
affection de dpart4. Le nombre exact de tus ne sera probablement
jamais connu5, mais ce quil faut retenir cest que le drame de
Thiaroye 44 sinscrit dans un contexte plus large. Celui dune
rpression gnralise des tentatives dmancipation qui ont alors
lieu dans diffrents points du continent africain (Stif en 1945,
rpression au Cameroun partir de 1946, Madagascar en 1947)6.
Au-del des sources primaires archives militaires et tmoignages
oraux dissmins partout en Afrique de lOuest , il sagit ici de
comprendre comment lhistoire et la mmoire de Thiaroye 44 sont
parvenues nous jusqu aujourdhui7.
La prsente contribution souhaite approfondir la question des
transformations de ce rcit dans le contexte sngalais. Il sagit de
cerner par quelles modalits et dans quelles optiques la jeunesse et
en particulier la jeunesse urbaine sapproprie le pass de ses ans,
donnant voir les processus intergnrationnels qui se jouent dans
la socit sngalaise. Cet article sattache donc considrer les
narrations historiques en les analysant suivant les gnrations qui
les ont produites, ces gnrations correspondant autant de
3. Les archives militaires de lArme franaise (Service historique de la dfense,

SHAT) napportent aucune rponse cette question. Quant aux tmoignages
oraux que jai pu recueillir, notamment ceux de militaires sngalais ayant t en
fonction ultrieurement au camp de Thiaroye ou ceux des plus anciens rsidents
du village de Thiaroye-sur-mer, ils oscillent entre les deux versions.
4. Gueye, MBaye, Le 1er dcembre 1944 Thiaroye, ou le massacre des
tirailleurs sngalais anciens prisonniers de guerre , in Revue sngalaise
dhistoire, No. 1, 1995, p. 3-23.
5. Echenberg, Myron, Colonial Conscripts. The tirailleurs sngalais in French
West African, 1857-1960, London, James Currey, 1991.
6. Benot, Yves, Massacres coloniaux, Paris, La Dcouverte, 1994.
7. Pour des analyses plus dtailles sur les causes et consquences de cette
rpression, le lecteur se reportera la bibliographie finale.
LES RESSACS DE LA MMOIRE COLLECTIVE AU SNGAL
403
cultures politiques 8 distinctes. En effet, ce drame a toujours

imprgn les consciences sngalaises en impliquant une dimension
politique qui se renouvelle selon les poques. En outre, il convient
de reprer les moments-ruptures au cours desquels ces
rappropriations du rcit historique indiquent des conflits entre
jeunes et vieux . Je mintresse donc au renouvellement de la
mmoire collective, ses rythmes et ses ressacs, autant dans ses
strictes formulations9, que dans ses modalits de transmission.
Quest-ce que les processus intergnrationnels, processus lis
intimement aux manires de transmettre et de se souvenir et qui
participent assurer la cohsion du groupe, peuvent alors nous
apprendre sur les dynamiques sociales dune communaut. Et
dabord comment les aborder ?
Si la mmoire des vnements de Thiaroye prend une
dimension intergnrationnelle particulire aujourdhui, ce drame a
toujours imprgn les consciences sngalaises en impliquant une
dimension politique, dimension qui se renouvelle selon les poques.
Mon corpus est compos des manifestations publiques de lusage
des vnements dans la socit sngalaise travers trois priodes
distinctes, avant les indpendances, de 1960 aux annes 2000 et
depuis 2000. Je mappuie galement sur des entretiens avec des
acteurs contemporains de cette mmoire raliss en 2007 et 200810.
Dans cette perspective, il sagit danalyser de manire diachronique
par quels mcanismes la mmoire sincarne dans des uvres qui
contribuent la diffuser selon certaines matrialits inscrites dans
leurs poques. Ce sont notamment ces supports matriels qui en
dterminent la porte et qui donnent penser leffectivit et
limportance de cette mmoire dans les dynamiques sociales et
gnrationnelles de la socit sngalaise contemporaine.
Dans une premire partie de cet article, je mintresse dun
point de vue thorique la notion de mmoire, sa ralit et ses
8. Pour plus de prcision sur cette notion, voir : Coulon, C. et Martin, D-C. (ed.)
Les Afriques politiques, Paris, La Dcouverte, 1991.
9. Qui traduisent ce quAchille Mbembe nomme les critures africaines de
soi . Mbembe, Achille, propos des critures africaines de soi , in Politique
africaine, No. 77, mars 2000, p. 16-43.
10. Au total ce sont une vingtaine dentretiens semi-dirigs qui ont t raliss,
avec des tirailleurs, avec des artistes crivains, ralisateurs et chanteurs , et
avec des rsidents de Thiaroye-sur-mer, autres dpositaires de cette mmoire.
404
processus de mise en forme, pour les acteurs sociaux comme pour

le chercheur. Il sagit de dterminer en quoi celle-ci est au cur du
processus intergnrationnel et de quelles manires lanalyse du
phnomne mmoriel indique les formes, mais aussi les trajectoires
qui faonnent une communaut. Dans une deuxime partie,
jexplore les modalits de dploiement de ces mmoires dans
lespace public national sngalais travers les divers supports de
reprsentation touchant aux vnements de 1944, depuis lpoque
des faits jusquaux annes 2000. La recension exhaustive des
uvres traitant de la tragdie offre un premier matriau permettant
danalyser lhistoricit de lexpression du souvenir. Dans une
troisime partie, travers une vision contemporaine et transversale
des reprsentations et avec lappropriation de cette histoire par la
jeunesse, jexamine en quoi celle-ci met en lumire des conflits
sociaux et gnrationnels au sein de la socit sngalaise,
notamment partir de larrive au pouvoir du prsident Abdoulaye
Wade en 2000.
Souvenirs, parcours collectifs et dynamiques sociales
Une notion de plus en plus prsente dans les sciences
humaines est celle de mmoire. Ces phnomnes mmoriels
ncessitent une prise en compte globale pour les sciences sociales
qui doivent comprendre de quelles manires sont produites les
mmoires collectives, mais aussi de quelles temporalits sont
porteurs ces usages du pass11, autant pour les acteurs sociaux que
pour le chercheur. Comme le note Marc Aug : La conversion du
regard que suppose llaboration dune histoire du prsent, pour
laquelle ce nest plus le pass qui explique le prsent, mais celui-ci
qui commande une ou plusieurs relecture du pass, est par ellemme sinon un objet pour lanthropologue, au moins le signe que
quelque chose dimportant a chang dans lune des cosmologies
quil peut lgitimement tudier sil entend prendre en considration
lobservation de sa propre socit ou, plus exactement de
lensemble plantaire lintrieur duquel celle-ci trouve plusieurs
11. Voir ce sujet, Hartog, Franois, Rgime dhistoricit : prsentisme et

405
de ses rfrences essentielles 12 . Au-del du simple constat dune

prsence de plus en plus accrue du pass dans diffrentes sphres
sociales, qui conduisent sinterroger sur les raisons de ce moment
mmoire, il convient de cerner quelles peuvent tre les procdures
mthodologiques et analytiques afin de rendre compte de ce
phnomne. Sous cet angle, cela ncessite moins de sinterroger sur
les processus qui font du pass un tel fait social que sur les
modalits dune possible conceptualisation des phnomnes
danamnse.
Les apports de la mmoire en science sociale
Si la notion de mmoire est abondamment utilise dans les
discours populaires, politiques ou mdiatiques, au point quelle
semble aller de soi, il nen est pas de mme pour les sciences
sociales et il semble indispensable de se doter doutils heuristiques
pour penser ces phnomnes de rappel du pass. La premire
difficult qui intervient est que la mmoire reste un substrat
anatomique irrductiblement individuel. Ainsi, deux individus ayant
partag les mmes socialisations ou vcu les mmes vnements
nen possderont vraisemblablement pas les mmes souvenirs.
Comme le souligne Marie-Claire Lavabre : Larticulation entre
mmoire individuelle et collective ne va pas de soi, elle introduit la
part de limagination travers les dynamiques identitaires. La
mmoire collective se dfinit comme une interaction entre les
politiques de la mmoire encore appele mmoire historique, et
les souvenirs mmoire commune, de ce qui a t vcu en
commun. Elle se situe au point de rencontre de lindividuel et du
collectif, du psychique et du social. En dautres termes, les
mmoires collectives se constituent dans le travail dhomognisation des reprsentations du pass et de rduction de la diversit
des souvenirs 13. Dans cette perspective, ce quil sagit de mettre
en relief nest pas uniquement les usages du pass, mais bien les
productions de rcits et leurs incorporations, cest--dire leurs
12. Aug, Marc, Pour une anthropologie des mondes contemporains, Paris,
Aubier, 1994, p. 11.
13. Lavabre, Marie-Claire, Pour une sociologie de la mmoire collective ,
article en ligne sur le site du CNRS, http://www.cnrs.fr/cw/fr/pres/compress/memoire/lavabre.htm, le 25 novembre 2009, n. p.
406
effectivits pour les individus, effectivits que lanalyse qualitative,

biographique, peut aider mettre nu14. Cela savrera sans doute
un objectif plus complexe quune simple gnalogie des
producteurs mmoriaux, mais un objectif bien plus fcond en
termes scientifique, social, et politique. Cette rflexion sur la
mmoire ouvre ainsi un horizon pistmologique pour les sciences
sociales, comme le note Paul Sabourin propos de la rflexion de
Maurice Halbwachs: La localisation sociale des mmoires
individuelles et collectives avance par M. Halbwachs vise
dvelopper une rciprocit des perspectives explicites entre les
mmoires permettant dlaborer une topographie sociale sur la base
de rfrents sociaux, cest--dire internes la construction sociologique 15. Il sagit donc la fois de reprer les rgions sociales
dans lesquelles voluent les usages du pass, mais aussi de cerner
les rpertoires de reprsentations et dactions offerts par la mise en
abme des diffrentes mmoires individuelles.
En effet, les travaux de Maurice Halbwachs16 sont
incontournables pour qui sintresse lobjet mmoire. Celui-ci
montre que les mmoires individuelles sont le produit de cadres
fixes, rfrents spatiaux et temporels, qui ancre lindividu au sein
du groupe, mme si celui-ci circule au sein de plusieurs espaces
sociaux diffrents et donc de mmoires distinctes. Cest la coconstruction du groupe national partir de la pluralit des mmoires
collectives voluant qui mintresse ici partir du cas de Thiaroye
44. Notons aussi que, ltude des phnomnes lis la mmoire
collective se donne pour tche la prise en compte dune vue globale
associant les productions - les tmoignages et les diverses formes de
narrations -, la mdiation - le recensement et lanalyse des supports
de la mmoire -, et la rception de lobjet mmoire, laudience que
14. Jewsiewicki, Bogumil (dir.), Rcits de vie et mmoires : vers une
anthropologie historique du souvenir, Qubec/Paris, Safi/L'Harmattan, 1985.
15. Sabourin, Paul, Perspective sur la mmoire sociale de Maurice
Halbwachs , in Sociologie et Socit, vol. XXIV, n2, automne 1997, p. 142.
16. Sociologue franais de la premire moiti du vingtime sicle et mort en
dportation en 1945 Buchenwald, Maurice Halbwachs est considr comme le
pre de la notion de mmoire collective . Ses travaux tombs en dsutude
font lobjet dune relecture depuis une dizaine dannes. On se reportera
Halbwachs, Maurice, Les cadres sociaux de la mmoire, Paris Albin Michel,
1994 et Halbwachs, Maurice, La mmoire collective, Paris, Albin Michel, 1997,
ces deux ditions tant abondamment commente par Grard Namer.
407
suscite la transformation du rcit historique. Comme le note Jol

Candau, pour lanthropologue, le rcit mmoriel nest pas
seulement la description dun vnement, il est lui-mme un
vnement 17. Grce ltude de ces rappropriations historiques
envisages ici comme des patrimoines identitaires au potentiel
autant subversif pour les acteurs quheuristique pour les chercheurs
il ne sagit plus uniquement dobserver les productions de la
mmoire, mais bien les imaginaires et les pratiques sociales et
politiques engendres par ces usages du pass. Cependant, avant de
sintresser aux potentialits de la mmoire, il sagit de mieux
comprendre o senracine le pass dune communaut, cest ici que
la dmarche de Pierre Nora et de ses collaborateurs propos du lieu
de mmoire peut trouver son caractre heuristique quant la
situation sngalaise.
Les lieux de la mmoire et la culture populaire
La notion de lieux de mmoire sest forge travers
louvrage ponyme, crit sous la direction de Pierre Nora18. Elle
consistait analyser, en France partir du dbut des annes 1980, la
fin des grands milieux de mmoire (classes paysannes ou ouvrires)
et le passage certains lieux (physique ou symbolique) qui assurent
la constitution du rcit national et instaurant par l un nouveau
rgime dhistoricit selon la formule de Franois Hartog19. En
dautres termes, llaboration dune communaut les travaux de
Nora et de ses collaborateurs se fondent exclusivement sur la
Nation, mais lunit de la communaut pourrait tre largie ou
rtrcie suivant les besoins de lanalyse , est une alchimie
perptuelle qui sarrime grce la construction et lutilisation
dunits usuelles pour les individus20. Cette notion du lieu de
17. Candau, Jol, Anthropologie de la mmoire, Paris, Armand Colin, 2006,

p.139.
18. Nora, Pierre, (dir. de), Les lieux de mmoire, Paris, Gallimard, 1984-1992.
19. Hartog, op. cit., 2003.
20. Anderson, Benedict, Limaginaire national, rflexions sur lorigine et lessor
du nationalisme, Paris, La Dcouverte, 2002.
408
mmoire est un espace matriel, symbolique et fonctionnel 21 de

rationalit idologique. De plus, ces lieux de mmoire, chargs
daffects et dhistoires, sont disponibles pour les groupes sociaux
qui les investissent, ils ne sont pas fixes et il convient de les
apprhender dans leur historicit. Pour Nora, le lieu de mmoire
est un lieu double ; un lieu dexcs clos sur lui-mme, ferm sur son
identit et ramass sur son nom, mais constamment ouvert sur
ltendue de ses significations 22. Il est ce quHalbwachs aurait pu
appeler un cadre de la mmoire, la fois pour lindividu et pour le
groupe.
Lanalyse historique et intergnrationnelle permet, peuttre de manire plus satisfaisante que lexamen strictement
sociologique, de comprendre le lieu comme rpertoire dactions,
une grammaire disponible pour les acteurs sociaux qui linvestissent
suivant les attentes chaque fois renouveles du temps prsent.
Penser lunit et la circulation du lieu en termes de gnrations et
donc dpoques, permet de mettre en lumire des cultures
politiques, qui dans le cas africain correspondent des changements
dchelles : coloniale, nationale, continentale, diasporique,
transnationale La question de la localisation, travers des
espaces gographiques et sociaux, constitue ainsi une autre porte
dentre pour aborder le phnomne dvocation du pass.
Une question centrale qui reste pose ici est la transposition
mme de la notion de lieux de mmoire au continent africain en ce
dbut de XXIe sicle. Dans une certaine mesure, luvre de Nora
ne peut sadapter la situation du continent africain au pass
historique et culturel si riche, car elle se concentre uniquement sur
la mmoire dune communaut nationale23: Pointer des lieux de
mmoire, au sens de Nora, sera certainement possible, foison, et
recommandable, mais au sein de situations et dentits si multiples
21. Nora, Pierre, Entre histoire et mmoire la problmatique des lieux , in

Nora, Pierre (d.), Les lieux de mmoire, I. La rpublique, Gallimard, Paris,
1984, p. XXXIV.
22. Nora, Pierre, op. cit., p. XLI.
23. Notons dailleurs que les critiques adresses Nora reposent notamment sur
le fait que son propos nembrasse pas le regard postcolonial, voir ce propos,
Blanchard, Pascal, Bancel Nicolas et Lemaire Sandrine (dir.), La fracture
coloniale, Paris, La Dcouverte, 2005.
409
que leur rapprochement naurait plus le mme sens 24. Pourtant, si

la constitution dun ouvrage tel que Les lieux de mmoire semble
alatoire dans le contexte africain, la mthodologie dveloppe la
mesure de linvestissement identitaire dploy dans certains
lieux/vnements pour en faire des vecteurs subjectifs de sens ,
correspond une dmarche de recherche rendant compte des
ralits contemporaines du continent. lheure de la persistance
des difficults de la construction de ltat-Nation et de la prgnance
des tensions identitaires dans certaines rgions du continent, la
question de la recherche dun pass commun, son sens et son
ventuelle patrimonialisation, semble bien tre un enjeu autant
scientifique que politique25. En outre, dun point de vue
pistmologique, lcriture, et la lecture, de ces lieux de mmoire
permet dapprhender de manire dynamique la construction
historiographique, au sens large, relative au continent dont
lensemble politique de lUnion Africaine est un exemple , mais
aussi aux diasporas africaines.
Ces transformations gnrales des rapports au pass, qui
sont notamment luvre dans les cultures populaires, entranent
des changements dchelles spatiales et sociales du lieu de
mmoire. Le dchiffrage de la production du lieu en Afrique, par le
biais des uvres et de leur circulation, correspond une dmarche
heuristique permettant une nouvelle intelligibilit des traces 26 ;
cette lecture du lieu donne voir des cultures et des mmoires qui
circulent sous leffet de la diaspora. Dans cette perspective, la
nation nest plus comme chez Nora le rfrent ultime, le lieu oscille
entre des appropriations locales, principalement urbaines, et des
espaces globaux dont la nation reste cependant un des rfrents
qui se font cho en diffrents points de la plante27.
24. Moniot, Henri, Faire du Nora sous les tropiques , in Chrtien, J-P. et
Triaud, J-L., Histoire dAfrique, les enjeux de mmoire, Paris, Karthala, 1999,
p.15.
25. Ainsi, le travail de Doulaye Konat montre la pertinence pistmologique du
questionnement de Nora dans le contexte de ltat-nation en Afrique, Konat
Doulaye, Relire les lieux de mmoire la lumire de la construction nationale au
Mali, CELAT, Qubec, 2006.
26. Jewsiewicki, Bogumil La mmoire , in Coulon, C. et Martin, D-C. (d.)
Les Afriques politiques, Paris, La Dcouverte, 1991, p. 63.
27. Voir ce sujet les travaux de lanthropologue indien Arjun Appadurai qui
analyse cette circulation des imaginaires sous leffet de paysages (scape),
410
Ainsi, la question du lieu de mmoire prend une rsonance

particulire lre postcoloniale, avec Les Lieux de mmoire,
s'ouvre, la suite des mutations de l'historiographie occidentale,
franaise en particulier, un nouveau regard sur le rapport entre
socit et culture qui inaugure une nouvelle histoire culturelle 28.
Ce quil sagit de mettre en place, cest moins une histoire
vnementielle quune histoire des reprsentations, une histoire
inscrite dans le prsent qui lie les vnements politiques du pass
aux enjeux sociaux et culturels contemporains, parmi lesquels, ici,
les productions artistiques africaines. Il convient donc dadapter la
notion de lieux de mmoires aux dbats des tudes postcoloniales,
comme le notent Isabelle Merle et Emmanuelle Sibeud : Les
colonial studies constituent un espace de rflexion propre dans
lequel linnovation mthodologique et la constitution de nouveaux
objets de recherche sont mis lpreuve 29. Un des canaux
propices mieux cerner la diffusion de ces rcits collectifs est celui
de la culture populaire. Celle-ci peut largement tre considre
comme un fait social total une chelle indite, comme le prcise
Karin Barber : Populars arts penetrate and are penetrate by
political, economic, and religious institutions in ways that may not
always be predicable from our own experience. 30
partir de cette problmatique, je mintresse lhistoire des
vnements de Thiaroye comme lieu de mmoire, constitu et
constituant, pour la socit sngalaise. Il sagit de comprendre le
devenir dune mmoire collective, et des projets politiques qui y
sont associs, partir de ses supports de reprsentation. Par
supports de reprsentation, jentends tout ce qui touche
explicitement la tragdie de Thiaroye : la socialisation par lcole,
les artistes qui semparent de cet vnement, le cadre
commmoratif cest--dire, peu ou prou, tout ce qui est mise en
ethnique, financier, technologique, mdiatique et idologique. Appadurai, Arjun,
Aprs le colonialisme, Paris, Payot, 2001.
28. Kempf, Jean et Meigs, Mark, Avant-propos pour des Lieux de mmoire ,
in Annales de lUniversit de Savoie, No. 18, 1995, p. 6-7.
29. Merle Isabelle et Sibeud Emanuelle, Histoire en marge ou histoire en
marche ? La colonisation entre repentance et patrimonialisation , in Crivelo, M.,
Garcia, P. et Offendstadt, N. (d.), Concurrence des passs, Marseille,
Publications de lUniversit de Provence, 2006, p. 252.
30. Barber, Karin, Popular Arts in Africa , in African Studies Review, Vol. 30,
No. 3, 1987, p. 1-2.
411
forme publique de Thiaroye 44 au sein de la socit sngalaise.

Comme le note Bogumil Jewsiewicki, ce travail des traces permet
de mieux saisir le rapport, souvent uniquement potentiel, quune
socit ou une de ses parties, entretient avec tel ou tel lieu de
mmoire 31. De manire pragmatique, cela impose de procder
des ethnographies dans la construction du lieu de mmoire, le
recensement des uvres artistiques narrant Thiaroye 44 en offre
ainsi une premire bauche, mettant en relation des poques, des
gnrations et des cultures (au sens basique de normes et de
valeurs) distinctes.
Les architectes de la mmoire
Si la tragdie de Thiaroye peut tre considre comme un
lieu de mmoire pour la nation sngalaise et vraisemblablement
pour une partie de la diaspora africaine francophone, mme si des
enqutes complmentaires devraient tre menes afin dtayer cette
affirmation , cest en grande partie quune certaine aura
laccompagne. On a vu plus haut que le nombre de victimes
prcises tait sujet caution. De plus, notons aussi que ce premier
dcembre 1944, les tirailleurs furent abattus par dautres troupes
coloniales africaines qui obissaient au commandement franais.
Sans verser dans lanachronisme, on peut sinterroger sur les
consquences politiques qui seraient advenues si ces tirailleurs
avaient refus dobir. Ce flou, mais aussi cette occultation
historique, se retrouvent dans toutes les uvres artistiques et
galement dans les autres supports de reprsentations qui
rinterprtent la mmoire des vnements la lumire dun certain
dolorisme32. Pour comprendre la nature du souvenir de
31. Jewsiewicki, Bogumil, op. cit., 1991, p. 64.
32. Que le propos soit bien compris ici. Les conditions du drame, une question
pcuniaire et lexcution sommaire de ces hommes font de Thiaroye un des
chapitres sanglants du livre noir du colonialisme (pour plagier le titre de
louvrage dirig par Marc Ferro). Thiaroye nest pas un accident une bavure
dirait-on aujourdhui du systme colonial comme tend le prsenter certains
historiens franais, issus du srail militaire. Thiaroye symbolise pour bonne part
la barbarie du systme colonial. ce titre, la souffrance qui est voque travers
les diffrentes uvres est parfaitement lgitime. Ce quil convient par contre de
remarquer, cest une propension la victimisation du souvenir, largement inscrite
412
Thiaroye, il convient de replacer cette mmoire dans son historicit.

Quels sont les acteurs sociaux qui permirent quun tel fait historique
devienne cet enjeu pour la socit sngalaise ? Jinterroge ici les
btisseurs de cette mmoire, ceux qui tracrent lignes et esquisses
dune premire (re)prsentation de lvnement. Il sagit aussi de
relier le rle de ces architectes avec le contexte social et politique
dans lesquels ils voluent.
Mmoire de la mutinerie et lutte pour lindpendance
La construction du lieu de mmoire, si elle nest pas le fait
dhistoriens patents, relve dans les premiers moments directement
dhommes de lettres, la fois artistes (crivains et potes) et
militants politiques : larchitecture du lieu seffectue par le haut .
La premire raction publique aux vnements de Thiaroye fut
luvre de Lopolod Sdar Senghor travers un pome intitul
justement Tyaroye. Ce pome parat Paris dans le recueil Hosties
noires en 1948, bien quil ft rdig vraisemblablement en 1944
juste aprs les vnements33. La prose de Senghor oscille entre
lincrdulit face lattitude de la mtropole Est-ce donc vrai que
la France nest plus la France ? , (deuxime vers du pome) et
lespoir dun avenir meilleur pour le continent africain : Non,
vous ntes pas morts gratuits. Vous tes les tmoins de lAfrique
immortelle. Vous tes les tmoins du monde nouveau qui sera
demain (avant-dernier vers). g alors de trente-huit ans, la
raction de Senghor est celle dun ancien tirailleur, prisonnier de
guerre, plus pote que futur homme politique. Son texte, sil a pu
toucher une partie de la diaspora africaine prsente ce moment-l
dans la capitale franaise, neut aucun cho Dakar, car on ne le
trouvait tout simplement pas. Ainsi, si Senghor, lu dput en 1945,
dans lre du temps, qui loigne le fait historique de lexamen scientifique. On
lira ce propos Todorov, Tzvetan, Les abus de la mmoire, Paris Arla, 1998,
ainsi que Terray, Emmanuel, Face aux abus de mmoire, Arles, Actes Sud, 2006.
Pour de plus amples informations sur le traitement historiographique de la
tragdie de Thiaroye, on se reportera Mourre Martin, Thiaroye 44, la
construction dun devoir de monde, Mmoire de Master 2 danthropologie,
soutenu lEHESS, 2007.
33. Delas, Daniel, Lopold Sdar Senghor, Le matre de la langue, CroissyBeaubourg, Aden, 2006.
413
milita pour une grce des prisonniers de Thiaroye auprs du

prsident du conseil, Vincent Auriol34, quand on voque
aujourdhui avec des Sngalais, et en particulier avec danciens
combattants, les ractions du petit Srre ttu 35 vis--vis des
vnements, la voix de courroux de lcrivain (derniers vers du
pome) a laiss place une certaine amertume face aux actions
politiques du chef de ltat36. Tout ce qui est arriv au Sngal
cest Senghor (). Les hommes de lettres sont des rveurs,
Senghor il rvait, il croyait que ctait la culture, les lettres, des
beaux discours, ici quest-ce quil a fait pendant les vingt ans au
Sngal, rien rien rien Senghor il a jamais rien fait pour les
anciens combattants37 . Cest bien lengagement politique de
Senghor qui est ici contest, plus que le ton ou le contenu de la
narration : Il a crit un pome daccord, mais a cest arrt l, il
na pas fait autre chose, et faire autre chose ctait montrer la
France que ctait un crime et quen matire de crime il faut
punir ! 38
En revanche, les pomes de Fodba Keita, crivain et
homme politique guinen, eurent un fort retentissement, notamment
pour les militants indpendantistes. Fondateur des ballets africains,
Fodba Keita est un militant de lindpendance guinenne. Ancien
instituteur, toute son uvre est marque pas une intention
didactique lintention des populations africaines et notamment
rurales39. dits en 1952 Paris, ses textes circulent pourtant avant
en Afrique et font partie des textes de rfrences de la littrature du
continent. Pour ce qui est de la posie de langue franaise, il nest
pas exagr de dire quil ny avait presque rien. Cest ce qui
explique lengouement de la jeunesse de lpoque pour les deux
pomes de Fodba Keta Minuit et Aube Africaine qui
ntaient disponibles que sur disques : on les coute clandes34. Grce quil obtiendra dailleurs en 1947 lors de la visite dAuriol en Afrique.
35. Lexpression est de Senghor lui-mme.
36. Lambivalence de Senghor vis--vis des tirailleurs peut, selon moi, tre
illustre par ces deux formules : dans le Pome liminaire dHostie noires,
lagrg de grammaire souhaite dchirer les rires banania sur tous les murs de
France , tandis que dans Prires de paix (dernier pome du recueil), Senghor
qualifie les tirailleurs de dogues noires de lempire .
37. Entretien, A., ancien combattant, Dakar, en janvier 2008.
38. Entretien, Cheikh Faty Faye, historien, Pikine, en juillet 2007.
39. Voir la postface dAube Africaine, Paris, Prsence africaine, 1994.
414
tinement en Guine, o ils sont interdits40. Et tout le monde

dcouter, dapprendre, et de rciter par cur, parce quil sagissait
de beaux textes, dnonant le massacre des tirailleurs Thiaroye et
dautres mfaits de la colonisation 41. La pice Aube africaine est la seule uvre des vnements de Thiaroye de cette
poque qui ne soit pas dun auteur sngalais, signe que la
connaissance de ces vnements sest trs tt diffuse dans lespace
colonial de lAfrique Occidental Franaise (AOF), ds la fin des
annes 1940, et par dautres moyens que la seule mmoire orale des
tmoins du drame. Cependant, cette connaissance historique est
aussi lie des espaces sociaux ; comme pour le pome de Senghor
dailleurs comme le pote sngalais, Fodba Keta se trouve
Paris au moment des faits , la diffusion du rcit circule dabord
auprs dune intelligentsia africaine. Il convient prsent de
comprendre de manire plus large quels chos ces protestations ont
pu avoir sur le continent africain.
Une fois le crime commis, le rcit de celui-ci se diffuse
grce ces deux uvres, mais aussi par une mmoire urbaine42,
mme si celle-ci fut vraisemblablement dforme par les inflexions
de loralit. Cest cette mmoire qui est reprise par la jeunesse au
service dune cause, celle de la mobilisation indpendantiste. Audel de lvnement formateur pour toute une frange de la
population, il sagit donc de comprendre prcisment pour qui, et de
quelles manires, les vnements de Thiaroye sont devenus cet outil
militant, au sein de la jeunesse estudiantine. Comme le note
Bernard : Dans laprs-guerre, lautorit coloniale empchait les
tudiants de dposer des gerbes de fleurs au cimetire 43. Cheikh
40. En fait, seul Minuit fut interdit par le gouvernement franais. Texte de
rfrence dans la littrature africaine, il est le seul crit de la priode coloniale
avoir fait lobjet dune interdiction en AOF. Voir la postface dAube Africaine,
Paris, Prsence africaine, 1994.
41. Ndao, Cheikh Aliou, Sur lanthologie , in Ethiopiques, No. 61, 2me
semestre 1998, n. p.
42. Les prisonniers condamns de Thiaroye furent exhibs Dakar par le pouvoir
colonial, acte cens carter toutes vellits de rbellion et qui provoqua
vraisemblablement leffet contraire. Des enqutes ultrieures devraient permettre
de mieux mettre en lumire ce point, sur la teneur dune mmoire urbaine
dakaroise.
43. Bernard, Philippe, Les Sngalais retrouvent la mmoire , in Le Monde,
23/02/2007, p. 3.
415
Faty Faye, historien, prcise : Il y a eu des tudiants de

luniversit de Dakar, lpoque a sappelait lInstitut des hautes
tudes, plusieurs reprises ils ont voulu, la date du 1er dcembre,
organiser une manifestation pour aller dposer une gerbe de fleurs
Thiaroye, toutes les fois, ils se sont heurts un dispositif policier
extrmement rigoureux pour ne pas arriver Thiaroye (). Ds
1949, il y a des manifestations qui sont prvues par les tudiants,
mais toutes les fois jusquen 1960, ladministration coloniale na
jamais accept que les tudiants se rendent Thiaroye 44.
Le plus ancien article dans la presse crite que jai pu
trouver voquant les vnements de Thiaroye remonte aot 1958,
lors de la visite du Gnral de Gaulle en Afrique pour ladhsion
la communaut franaise. Voici ce que lon pouvait lire dans le
journal Paris Dakar du 18 aot 1958 : Au chant de
lInternationale () plusieurs centaines de manifestants dfilrent
jusquau cimetire de Thiaroye () sous les drapeaux de la
FEANF, de lUGTAN, et du PAI 45. Et Cheikh Faty Faye
dajouter : La jeunesse dune manire gnrale que ce soit les
tudiants ou bien que ce soient ceux du Conseil sngalais de la
jeunesse, ou ceux du Conseil mondial de la paix ou que ce soit les
politiques avec le PAI, le Parti africain pour lindpendance, seul
parti marxiste-lniniste, toutes ces forces-l se sont massivement
investies dans le sens de rappeler de Gaulle que cest lui, le
colonisateur, qui a cr lvnement de Thiaroye. Et, quand il a t
reu la Place de lIndpendance46, la foule a hu de Gaulle 47. Ce
sont donc les enjeux du moment, ici le choix pour lindpendance,
qui contribuent la prsence du souvenir dans la sphre publique.
Cependant, la charge symbolique confre la mmoire de
Thiaroye est loin dtre partage par lensemble de la population, et
notamment les premiers concerns, les militaires. Ainsi, La voix des
45. FEANF : Fdration tudiante de lAfrique Noire Franaise ; UGTAN :
Union Gnral des Travailleurs dAfrique Noire ; PAI : Parti Africain pour
lIndpendance. Je nai pas trouv de traces dans les archives coloniales de prises
de position de ces structures concernant la nature des vnements de Thiaroye. Il
faudrait vraisemblablement consulter les archives de ces dites structures pour y
apercevoir quelques lments de rponses.
46. Qui sappelait alors place Prtet.
416
combattants et victimes de guerre de lAOF, lorgane de presse des

tirailleurs48, appellera voter en faveur du oui au rfrendum de
1958 relatif ladhsion des pays africains la communaut
franaise. Quand on consulte ce journal, on saperoit que la
proccupation principale des tirailleurs est la question des pensions
et cela ds la fin des annes 1940. Ce qui est mobilis dans le sens
du devoir de mmoire , mme si lexpression na alors pas cours,
cest le souvenir du massacre de Chasselay49 en juin 1940, perptr
par larme allemande et non par le gouvernement franais.
aucun moment il nest fait allusion dans ce bulletin aux vnements
de Thiaroye, tout du moins pendant les mois qui prcdent la visite
de de Gaulle en 1958. Lhistoire de Thiaroye, et plus gnralement
lhistoire globale des tirailleurs, les faits darmes comme les
pisodes moins glorieux, semble chapper aux tirailleurs euxmmes 50. On les entend peu dans lespace public et mdiatique,
alors que leur parcours est abondamment repris par diffrents
protagonistes ; que ce soit aujourdhui par divers membres de la
classe politique africaine et sngalaise comme franaise , ou de
la socit civile, ou hier par les militants indpendantistes.
La lente diffusion dune mmoire dans lespace public
Une fois lindpendance acquise, cette mmoire des
vnements de Thiaroye sefface au profit dautres enjeux sociaux
et lon ne trouve plus de traces significatives de cette narration au
sein de la socit civile sngalaise. Cest la fin des annes 1970
que rapparat publiquement et artistiquement la mmoire des
vnements. Dans les annes 1977-1978 parat, uniquement dans la
presse sous la forme de plusieurs squences, la pice Aube de
Sang51 crite par Cheikh Faty Faye. Voici ce quen dit lauteur :
48. Consultable aux archives de lInstitut Fondamental Afrique Noire, Dakar.
49. Le 20 juin 1940, des tirailleurs sngalais rsistrent hroquement
lavance des Allemands Chasselay, prs de Lyon. Les prisonniers africains
furent ensuite massacrs par les troupes allemandes qui violrent ainsi toutes les
rgles de guerre. Aujourdhui on trouve un tata Chasselay qui honore la
mmoire de ces disparus.
50. Intervention de Franoise Vergs, historienne, lors du dbat Mythe et
mythologie autour de tirailleur , Saint-Denis, 22 septembre 2007.
51. En fait, les diffrentes scnes ne portent pas ce nom cette poque.
417
La pice ne sest pas joue, aprs avoir fait une srie de

confrences, jai voulu donner aux gens, lopinion, quelque chose
et a a t publi par un journal quon appelle Ande Sopi () moi
jtais militant du PAI et donc quand jai fait la pice, le journal
Ande Sopi la publi, mais en plusieurs tableaux ce qui ne donnait
pas lopinion loccasion davoir la version totale 52. Le journal
Ande Sopi est lorgane de presse du PAI, celui-ci est alors trs
critique lgard du prsident Senghor. Si la rsurgence de ce pass
apparat la fin des annes soixante-dix53, cest vraisemblablement
quil symbolise un des espaces qui sont investis ds les premiers
signes dessoufflement du nationalisme54 senghorien.
Autre uvre littraire traitant des vnements de Thiaroye
44, la pice de thtre de Boris Boubacar Diop, Thiaroye terre
rouge qui fut publie en 1981. Professeur de philosophie,
journaliste et romancier, luvre littraire de Boris Boubacar Diop
est tout entire tourne vers la recherche dune esthtique narrative
associe aux enjeux de lhistoire africaine55. La pice de Diop est
une charge violente contre le colonialisme, en particulier contre le
pouvoir militaire blanc et contre la misre dont les Africains sont
victimes, mais aussi contre les Africains collaborateurs :
Depuis quand navez-vous pas fait un bon repas ? Je rponds :
depuis les premiers jours de la colonisation. Trois sicles se serrer
la ceinture Maintenant serrons aussi les poings pour que meure
jamais la race maudite des serviteurs. 56
Peut-on voir dans cette dernire phrase une allusion voile
la francophilie affiche par le prsident Senghor ? Selon Janos
Riesz, les six tableaux, et lpilogue, peuvent tre lus comme une
amplificatio du court texte de Keita Fodba duquel lauteur
sngalais a mme gard le nom des protagonistes, Naman et
52. Entretien avec Cheikh Faty Faye, historien, Pikine, en juillet 2007.
53. En 1974, Senghor introduit le multipartisme au Sngal, trois partis sont alors
autoriss : le Parti socialiste (social-dmocrate), le Parti dmocratique du Sngal
(libral) et le Parti africain de lindpendance (marxiste).
54. Diouf, Mamadou, Histoire du Sngal, Paris, Maisonneuve & Larose, 2001,
p. 207.
55. Voir Sob, Jean, Limpratif romanesque de Boubacar Boris Diop, Ivry/Seine,
dition A3, 2007.
56. Diop, Boris Boubacar, Thiaroye terre rouge, Paris, LHarmattan, 1981, p.154.
418
Kadia. 57. Pour Riesz, le pome de Keita et la pice de Diop

peuvent tre lus, dune certaine faon comme rponse au pome
Thiaroye de Lopold Senghor ; entre les trois textes stablit un
rseau intertextuel 58. Les uvres de Fodba Keita, Cheikh Faty
Faye et Boubacar Boris Diop participent ainsi dune certaine
radicalisation de la narration des vnements. Riesz prcise :
Nous sommes trs loin, ici, du pome de L. Senghor et de sa voix
de pote qui prtend bercer de mots les morts et clbrer les
funrailles de ses frres darmes 59. La mmoire de lvnement
Thiaroye est ici constitutive du champ littraire dAfrique
francophone, champ intimement li aux enjeux politiques
contemporains. La narration historique est alors plus signe de
rupture sociale et politique que gnrationnelle dans un contexte o
le rgime socialiste, dont Senghor reste la figure de proue,
reprsentait en bonne partie la continuit du systme colonial
franais. Les supports de reprsentation ici mobiliss, pomes et
pice thtrales, cantonnent la mmoire du drame une
intelligentsia et rendent le souvenir de Thiaroye peu prsent
dans lensemble de la socit sngalaise.
Cette dimension quant la place de cet objet mmoire change
radicalement avec le film Camp de Thiaroye, long-mtrage ralis
par Ousmane Sembne et Thierno Faty Sow en 1988, et qui fut
rcompens dun prix spcial du jury la Mostra de Venise la
mme anne. Couronn par la critique internationale il obtint
aussi un prix au FESPACO en 1989 le film eut paradoxalement
peu dchos dans lhexagone. Film maudit 60 en France, il
souffrit de problmes de distribution61 et fit mme lobjet dun
communiqu de lInspection des Troupes De Marine mettant en
57. Riesz Janos, Thiaroye 1944 : un vnement historique et ses
(re)prsentations littraires , in Bonnet Vronique (dir.), Conflits de mmoire,
Paris, Karthala, 2004, p. 314.
58. Riesz Janos, op. cit., p. 313.
59. Riesz Janos, op. cit., p. 315.
60. Intervention de Pascal Blanchard, historien, lors du dbat mythe et
mythologie autour de tirailleur , Saint-Denis, 22 septembre 2007.
61. Thierno Faty Sow dclare : On la projet la salle des cinastes Clichy,
aprs cest pass sur canal horizon, lAllemagne, lItalie, la Grande-Bretagne, les
tats-Unis lont achet, la France ne la pas achete , entretien avec Thierno
Faty Sow, ralisateur, Dakar, en juillet 2007.
419
doute la vracit des informations qui y taient contenues62. Avant

de sintresser aux raisons du succs du film, il convient de
sattarder sur les conditions entourant sa ralisation. Voici ce que
dclarait Ousmane Sembne dans un entretien paru en juin 2007 :
Je remercie Djibo Ka, il tait ministre de lInformation lpoque.
Quelle pression il na pas subie, je crois quil est venu pendant les
deux mois de tournage une fois par semaine sur le plateau. Il tait
branl par toutes sortes de pressions, mme celles de larme
franaise et lambassade de France au Sngal lpoque. Il a tenu
bon, le scnario tait clair et net. Avec le prsident Abdou Diouf, ils
ont accept que le film se fasse. Mme mes comdiens europens
subissaient une pression. Ctait trs courageux de leur part de
rsister 63. De plus, la ralisation, la production, mais aussi la
distribution de Camp de Thiaroye interviennent dans un moment o
en fait ce phnomne apparat au milieu des annes soixante-dix
de manire plus globale, le cinma francophone africain smancipe
de lancienne puissance tutlaire64. Camp de Thiaroye est ainsi un
des premiers films ralis sans le soutien des bailleurs de franais,
exemplaire par sa production russie entre plusieurs pays africains
(Algrie, Tunisie, Sngal) 65.
En outre, les possibilits dnonciation du rcit Thiaroye
doivent beaucoup aux tensions entre les figures du pouvoir
sngalais ; en effet, un des objectifs de la mandature dAbdou
Diouf est de sortir de lombre senghorienne66. Quel meilleur moyen
alors que dencourager le travail de lan des anciens , Ousmane
Sembne, opposant farouche de lancien prsident Senghor67?
Souleymane Bachir Diagne, en reprenant le travail de Snipe, met
lhypothse selon laquelle le second [Diouf] se sera mticu62. Duval, Jean-Eugne, Lpope des tirailleurs sngalais, Paris, LHarmattan,
2005, en annexe.
63. Diop, Baba, Les dernires confidences de Sembne , in Sud Quotidien, 11
juin 2007.
64. Barlet, Olivier, Les cinmas dAfrique noire. Le regard en question, Paris,
LHarmattan, 1996, p. 252.
65. Barlet, Olivier, op. cit., p. 63.
66. Diop, M-C. et Diouf, M., Le Sngal sous Abdou Diouf, Paris, Karthala,
1990.
67. Plusieurs films de Sembne ont t bannis (Ceddo) ou censurs (Emitai, Xala)
sous Senghor, voir Pfaff, Franoise, Five west african filmakers on their
films , in A Journal of Opinion, Vol. 20, No. 2, 1992, p. 31-37.
420
leusement et mthodiquement employ saper lhritage culturel

du premier [Senghor] 68. Si les narrations littraires prcdemment
mentionnes pouvaient dans une certaine mesure signifier la remise
en question de la lecture historique senghorienne, et ce au seul
sein du champ littraire , avec Camp de Thiaroye, et sous lgide
de Diouf, cest de manire plus indirecte que cette contestation a
lieu puisquau sein mme du rgime socialiste69. Cela fait dire
Malick NDiaye, sociologue sngalais : cest une lecture qui
nest pas innocente et, on peut se demander quel est le rle des
bailleurs ou de ltat70. Y a-t-il eu des conditionnalits? () L, on
voit bien que la lecture est un enjeu, il y a des codes, suivant ce
quon suggre ou pas, on peut manipuler les lieux de mmoire et
donc orienter les reprsentations (). Je crois plus que Sembne a
effiloch un phnomne sur lequel il y a des attentes non assouvies
par cette criture. Sil y a plusieurs rencontres autour de la lecture et
de lcriture, cela veut dire que Sembne correspond une
reprsentation dominante. Cest une des reprsentations soutenue,
semble-t-il, par des moyens importants, par des institutions, des
tats, par des ministres et donc par l, il y a un cachet de
politiquement correct71 .
Pourtant, le film remporta un grand succs. Dans lensemble
htrogne des reprsentations irriguant la socit sngalaise
concernant cette tragdie, Camp de Thiaroye a une place
singulire : cest la diffusion du film qui permit de (re)faire
connatre lvnement auprs dune grande partie de la population
sngalaise, notamment urbaine, car cest en ville que se trouvaient
les salles de cinma. Concernant le propos du film, comment
expliquer alors que, plus que les autres uvres voques, cest cette
ralisation qui revivifia le souvenir des vnements de 1944 ? Il
68. Diagne, Souleymane Bachir, La leon de musique. Rflexions sur une
politique de la culture in Diop, Momar-Coumba (d.), Le Sngal
contemporain, Paris, Karthala, 2002, p. 256.
69. Dans le mme ordre dide, et la mme poque, Diouf rebaptise lUniversit
de Dakar, Universit Cheikh Anta Diop, du nom clbre historien et
anthropologue sngalais, galement rival et opposant de lidologie universaliste
senghorienne.
70. Malick NDaye fait plus prcisment allusion une controverse sngalosngalaise entourant la paternit du scnario de Camp de Thiaroye. Voir Mourre,
op. cit. 2007.
71. Entretien avec Malick NDiaye, sociologue, Dakar, en juillet 2007.
421
semble que cest du ct de la forme du support mmoriel, le

cinma, quil faille chercher la rponse. En effet, ds le dbut des
cinmas africains, du temps des indpendances, les ralisateurs ont
peru la potentialit de ce nouveau moyen dexpression et de
communication pour informer et duquer leurs compatriotes. Peuttre plus que sur dautres continents, les cinastes africains
assument du reste pleinement la dimension didactique de leur
travail. Manthia Diawara dfinit dailleurs le mouvement narratif du
cinma africain selon trois axes : the return to the sources, the
historical confrontation between Africa and Europe, and the social
realism 72. Le cinma apparat donc un mdium privilgi pour
participer la reconqute du pass par les masses africaines, plus
que lcrit souvent rserv une lite. Comme le note Olivier
Barlet, linnovation en postcolonie est intimement lie au pass :
Le nouveau ne remplace pas lancien, il en est issu. Ils se
juxtaposent, sassemblent et se composent. Rien voir avec le
couplet de lInternationale (Du pass faisons table rase) qui a
longtemps caractris la conception occidentale de la rvolution 73.
Alors que jusquici la mmoire des vnements tait
essentiellement vhicule par une certaine intelligentsia littraire et
utilise ainsi de manire trs idologique, avec Camp de Thiaroye,
cet vnement historique devient, par sa diffusion, un patrimoine
commun pour la nation sngalaise et plus gnralement pour le
public africain. Dans un sens, la mmoire des vnements se
dmocratise. Cest donc notamment la sortie et la distribution de
Camp de Thiaroye, hier en salle, aujourdhui par le biais du secteur
informel et des DVD pirates , que la mmoire de lvnement
historique Thiaroye 44 acquire une nouvelle postrit, hors dun
cercle restreint dafricanistes. Plus que le contenu narratif, la
diffusion de luvre de Sembne et de Sow marque une rupture
sociale dans lappropriation de cette mmoire. La revitalisation du
souvenir de Thiaroye dans la socit sngalaise apparat alors
marque la fois par le support matriel, le septime art, et par le
contexte politique, la prsence dAbdou Diouf au pouvoir qui
permet par une aide financire la diffusion dune telle narration.
72. Diawara, Manthia, African Cinema: Politics & Culture, Bloomington, Indiana
University Press, 1992, p. 140.
73. Barlet, op. cit., 1996, p. 52.
422
Ces deux lments sont dterminants pour comprendre la place des

dynamiques mmorielles aujourdhui luvre dans la socit
sngalaise. Au cours des dcennies 1990 et 2000, les formes du
rcit changent radicalement, et ce, dans deux directions. Dune part,
la jeunesse, est en particulier la jeunesse urbaine, investit le
souvenir de Thiaroye ; dautre part, ltat installe la mmoire au
centre dun dispositif ostentatoire. Il convient donc de comprendre
par quelles modalits ces phnomnes surviennent et quelles
peuvent tre les interactions entre ces diffrents porteurs de
mmoire.
Histoire des anciens, culture des jeunes et mmoire officielle
Ces dernires annes, les vnements de Thiaroye ont t
prsents dans le discours de plusieurs acteurs. De nombreux
musiciens se sont empars des vnements de Thiaroye. Les plus
virulents de ces artistes, et ceux dont laudience porte le plus, sont
assurment les rappeurs74. Comment ces artistes se rapproprient-ils
le pass de leurs ans, dans quels buts, et quel est le contexte
favorisant cette rvaluation de la mmoire de Thiaroye dans
lespace public ? Je me suis donc moins intress ici relever toutes
les allusions aux vnements de Thiaroye 44 dans les textes des
rappeurs sngalais75, quaux divergences dans les visions des
habitants et des jeunes de Thiaroye-sur-Mer face cette rcupration mmorielle. travers le discours des membres dun
groupe de rap, le WA BMG 44, il sagit de comprendre les
74. Parmi les artistes ayant mis Thiaroye sur disques, citons Baba Maal, Ousmane
Diallo, dit Ouza, ou El Hadj NDiaye en mbalax (le style local le plus populaire
et composante sngalaise de la World Music selon la belle formule de
Mamadou Diouf), ou encore Marcel Salem en reggae. Je nvoque pas ces
chanteurs, car, contrairement aux rappeurs, leurs uvres ne sont mon avis pas
synonymes de dynamique gnrationnelle.
75. ma connaissance, parmi les groupes les plus clbres, seuls Pee froiss,
Yatfu et le rappeur Serigne Mbaye Gueye (franco-sngalais, connu aussi sous le
nom de Disiz La Peste, celui-ci mne une double carrire en France et au
Sngal) voquent galement le massacre de Thiaroye dans leurs textes. tant
donn la quantit de productions du rap sngalais, je ne suis pas sr que la
recherche de toutes les rfrences aux vnements dans les chansons soit une
dmarche rellement pertinente. Par contre, le thme plus gnral des tirailleurs
sngalais est omniprsent parmi les rappeurs sngalais.
423
processus de mise en forme et de diffusion de la narration

historique, et le contexte contemporain favorisant cette prise de
parole, plus que le contenu mme de cette narration. Au mme
moment, lhistoire de Thiaroye, et plus gnralement la vaste et
complexe aventure des tirailleurs sngalais, a t massivement
investie par le gouvernement dAbdoulaye Wade depuis 2000,
notamment par la mise en place dune journe de commmoration.
Quelle est la vision tatique des vnements aprs les prsidences
de Senghor et de Diouf la tte du pays?
Jeune culture, ou le pass (re)vu par les jeunes
Lhistoire du Sngal a connu un profond tournant en 2000
avec larrive au pouvoir du prsident Abdoulaye Wade.
Dobdience librale, faisant suite quarante annes de gestion
socialiste, cette lection a alors suscit un immense espoir parmi
lensemble de la population, vite du par ailleurs. Ce changement
de rgime fut en grande partie facilit par la contribution de la
jeunesse dans larne politique, incarne dabord par la gnration
Sopi76 et leffervescence du Set Setal77, travers la fivre
postlectorale de 1988, auquel a succd le mouvement Bul Falle78
au milieu des annes 1990. Les jeunes au Sngal sont donc partis
prenants du champ politique, par des moyens daction traditionnels
(luttes et grves tudiantes), mais aussi par des mthodes plus
originales. Ils laborent diffrentes pratiques culturelles
76. Sopi signifie changement en wolof, principale langue du Sngal. Ce fut le
slogan du principal parti dopposition, le Parti Dmocratique Sngalais (PDS)
dont le chef de file est lactuel prsident Abdoulaye Wade.
77. Le Set Setal, littralement propre, rendre propre , est un mouvement qui
consistait dans chaque quartier dakarois peindre sur les murs des figures juges
hroques. Pour Mamadou Diouf, il sagit dune nouvelle mmoire historique,
dsireuse de rompre avec celle qui a accompagn lascension de la gnration
nationaliste . Diouf, Mamadou, Fresques murales et criture de lhistoire. Le
Set/Setal Dakar , in Politique africaine, No. 46, juin 1992, p. 41.
78. Expression quon pourrait traduire par Laisse tomber ou Toccupe ,
elle est le fait essentiellement des lutteurs puis des rappeurs. Pour Jean-Franois
Havard, elle traduit des processus dindividuation dsignant les nouvelles figures
de la russite, voire plus largement un ethos pour la jeunesse sngalaise. Voir
Harvard, Jean-Franois, Ethos Bul Faale et nouvelles figures de la russite au
Sngal , in Politique africaine, No. 82, juin 2001, p. 63-71.
424
(graphiques, linguistiques, musicales, voire dans les attitudes

corporelles et les manires de bouger) dont la construction du
rapport lhistoire qui est aussi un rapport lAutre constitue
une des modalits. Le rap sngalais est clairement en bullition
depuis quelques annes79 et constitue une porte dentre pour
analyser les mutations sociales de la socit. Pour Mamadou Diouf,
la naissance du mouvement hip-hop sngalais et lessor des
groupes rap semble correspondre la priode des meutes
postlectorales de 1988 qui ont t suivies par lanne blanche 80.
Lessor du rap sngalais est n au dbut des annes quatre-vingtdix81, comme un peu partout sur la plante hormis les tats-Unis
do le phnomne est parti la fin des annes soixante-dix dans
un contexte local marqu par un vritable ras-le-bol de la
population face au pouvoir socialiste. Cette conjoncture politique
marque aussi lbauche dune redfinition des rapports
gnrationnels, particulirement en ville. Comme le note Ndiouga
Benga : la jeunesse citadine, sorte de contre-pouvoir diffus
naissant, inscrivait sa trajectoire dans des pousses de violence,
modalits brutales dirruption sur la scne politique voulant rompre
avec son statut de mineur civique 82. La fondation du groupe Wa
BMG 44 en 1992 marque lmergence dune nouvelle gnration
sur la scne publique.
79. Sophie Moulard-Koula, auteur dune thse sur la question soutenue en 2008
annonce un chiffre autour de 1500, tant donn la nature parfois volatile de la
cration et de la dissolution des groupes il semble dlicat davancer un chiffre
prcis. Moulard-Kouka, Sophie, Sngal Yewuleen! Analyse anthropologique
du rap Dakar : Liminarit, contestation et culture populaire, Thse
danthropologie, Bordeaux 2, non publi, 2008.
80. Diouf, Mamadou, Des cultures urbaines entre traditions et mondialisation ,
in Diop, Momar-Coumba (d.), op. cit., 2002, p. 282.
81. Lexplication de Mamadou Diouf semble sous-estimer la dimension
transnationale, intrinsque du phnomne rap. En effet, le rap, sil enracine
chaque fois dans un contexte local, est avant tout une culture diasporique ,
selon lexpression dArjun Appadurai. Limplantation du phnomne est en effet
favorise par les dplacements de populations (en particulier les flux migratoires
partir du continent africain pour la France et les traites esclavagistes pour les
tats-Unis ; les deux plus grands marchs de cette culture urbaine) mais aussi de
reprsentations (gnres par les technologies de la communication).
82. Benga, Ndiouga, Entre Jrusalem et Babylone. Jeunes et espace public
Dakar , in Autrepart, No. 18, 2001, p. 171.
425
Le mouvement hip hop sngalais est aujourdhui un des

plus effervescents du continent africain, offrant un prisme fcond
pour aborder, dune part le thme des cultures populaires83, et,
dautre part, les dynamiques sociales et les rapports
intergnrationnels. Thme de recherche tardivement exploit au
sein des tudes sur lAfrique urbaine84, la musique permet
aujourdhui daborder pleinement le champ des dynamiques et
cultures politiques. Comme le note Bob White: Thus popular
culture represents a powerful analytical tool for understanding
political culture, which I define simply as the culturally patterned
beliefs and practices that inform the way that power is sought after,
yielded, and understood 85. En outre, lanalyse du fait musical,
comme dautres processus culturels, permet de renouveler les objets
scientifiques classiques, tant dans le questionnement que dans la
dmarche mme86. Parce quelle est avant tout avant tout
performance, expression, lexamen de luvre musicale fait
intervenir simultanment les deux parties de la recherche, elle est le
prlude un temps partag87.
Contrairement aux uvres prcdemment mentionnes, la
musique rap est donc essentiellement un phnomne de jeunes .
Culture populaire certes, le rap est avant tout une culture
gnrationnelle.
Laudience du rap sngalais touche
indubitablement et en grande majorit la jeunesse88, et ce qui est
particulirement intressant cest que le mouvement transcende
largement les rapports de classe. Comme le note Ndiouga Benga :
le rap met en cadence les maux et les mots de la rue. Rap de
83. Moulard-Kouka, Sophie, op. cit., 2008.

84. Benga, Ndiouga, op. cit., 2001.
85. White, Bob, Rumba Rules. The Politics of Dance Music in Mobutus Zaire,
Durham and London, Duke University Press, 2008, p. 15.
86. Voir ce propos le travail ethnographique de Bob White, qui analyse les
rapports de domination dans lespace social kinois partir de sa position
datalaku dans un groupe de rumba congolaise. White, op. cit., 2008.
87. On se reportera au concept de cotemporalit, issu dun des classiques de
lanthropologie postmoderne, Fabian, Johannes, Le temps et les autres, Toulouse,
Anacharsis, 2006.
88. Pourtant, les pionniers de cette gnration, toujours bien actifs sur la scne
sngalaise et internationale atteignent maintenant une quarantaine dannes.
Sont-ils encore jeunes, chacun apportera sa propre rponse.
426
Thiaroye ou de Sicap89, le propos reste identique. Revendicatif et

dnonciateur 90. Ce quil convient de cerner ce sont les motivations
des artistes et les manires dont ceux-ci mettent en mouvement et
en musique cette feuille dhistoire et de mmoire quest Thiaroye
44. Comme le reprcise Ndiouga Benga : Aux yeux des rappeurs,
la prise de parole est le fait dune lite, de ceux qui ont le pouvoir
de parler et la capacit de le faire. Cest pour cela que les rappeurs,
lorsquils sadressent aux jeunes, parlent aussi leur place parce
que ces derniers ont perdu la parole. Les textes de rap ont une vise
rsolument pdagogique. Non seulement les rappeurs parlent pour
ceux qui ne peuvent pas le faire, mais ils leur transmettent aussi des
habilets pour savoir et pour comprendre 91. Cest ce quaffirme le
discours dun des membres du groupe WA BMG44, qui se
revendiquent avant tout comme chanteurs militants92 : Nous on
est de Thiaroye, on a grandi dans le camp militaire, en face de l o
on a enterr les tirailleurs. Pratiquement, on nentend pas lhistoire
des tirailleurs lcole. a a t camoufl, il y avait une
conspiration, du silence, entre ltat franais et ltat sngalais par
rapport aux tirailleurs. Quand on a eu linfo on a vu que ctait
quelque chose quon devait porter, par rapport notre groupe, notre
cit, par rapport Thiaroye. Donc, si on a rajout 44 cest pour
pouvoir expliquer cela chaque fois, cette histoire, on ne veut pas
que a se rpte dit Matador, un des rappeurs du groupe93.
Comme Camp de Thiaroye, le rap peut, par laudience quil touche,
tre considr comme un mdia de masse. Mais, la diffrence du
film de Sembne et Sow, si lintention de ces nouveaux producteurs
89. Ici, Thiaroye symbolise les quartiers populaires de lagglomration dakaroise,
tandis que Sicap est majoritairement habit par les classes moyennes.
90. Benga, Ndiouga, Dakar et ses tempos. Significations et enjeux de la
musique urbaine moderne (c.1960-annes 1990) , in Diop, Momar-Coumba, op.
cit., 2002, p. 305.
91. Benga, Ndiouga, op. cit., p. 302.
92. Dune manire gnrale, et ces distinctions transcendent les particularismes
des scnes locales et nationales, les rappeurs se dfinissent eux-mmes selon des
sous-catgories : gangsta rap, go-trip, rap conscient Pour une bonne synthse
sur la question voir Tricia, Rose, Back Noise, Rap Music and Black Culture in
Contemporary America, Middletown, Wesleyan University Press, 1994 ou pour
une version franaise, Bazin, Hugues, La culture hip-hop , Paris, Descle de
Brouwer, 1995.
93. Entretien avec Matador, rappeur, Pikine, en juillet 2007.
427
mmoriaux est galement duniversaliser cette histoire, ils le font

dabord parce quils sont originaires de Thiaroye94.
En effet, une des caractristiques du rap est que
gnralement par leurs discours, les rappeurs sadaptent
lenvironnement immdiat. Ici, dans lappropriation qui est faite des
vnements, il y a clairement une dimension o les rappeurs du WA
BMG 44 mettent de lavant leur origine. Lespace habit sert
didentificateur social quil sagit alors de revendiquer. La ville ou
le quartier do lon vient sont investis motionnellement et
musicalement. Comme le note Mamadou Diouf : La gographie
des groupes de rap est trs prcise. Elle influence la thmatique de
la grammaire et le style des productions. Elle porte une idologie de
quartiers et des cultures de terroir mixes avec les rythmes du
monde95 . Le rapport aux lieux, lespace peru, devient alors un
des rfrents concrets des pratiques sociales et musicales. Cest
cette identification lespace qui peut tre la base dun
investissement dans le champ politique. Ainsi, pour les membres du
groupe, lhistoire des vnements de Thiaroye est au cur de leur
dmarche : On a un projet de festival, on veut regrouper tous les
pays qui ont particip la guerre et peut-tre des artistes, faire des
forums, des dbats () ce sera difficile sans limplication de ltat,
lide, cest de faire venir des Maliens, des Burkinabs, des
Sngalais, des Franais, des Allemands et des Ricains96 mais
financirement cest compliqu 97. Ici, le devoir de mmoire,
comme la conscience militante, sont vcus comme lment
constituant que lon doit porter, que lon se doit de reprsenter ,
pour reprendre la phrasologie des rappeurs, et quil convient alors
de transmettre au plus grand nombre. Cest alors la culture hip-hop
qui sert de canal pour diffuser cette mmoire, ce message98.
Contrairement aux autres productions artistiques, la mmoire de
94. Notons que la plupart des membres du groupe ne sont pas tablis Thiaroye
depuis plusieurs gnrations et que leurs familles nont pas t touches par le
massacre, ce qui ne les empche pas de faire leur ce drame.
95. Diouf, op. cit., 2002, p. 283.
96. Comprendre des Amricains .
98. Comme indiqu plus tt, lintention didactique est la base du rap, le premier
morceau considr comme conscient du hip-hop sintitule justement The
message, compos par Grandmaster Flah & Furious Five en 1982 New York.
428
Thiaroye fait ici office de levier pour lentre dans le champ

politique des acteurs sociaux.
Cependant, cet axiome mmoriel, exprim grce aux
manifestations de cette culture populaire, se trouve confront une
mmoire plus officielle , plus encadre, celle que tente
dinstaurer ltat sngalais depuis quelques annes. Ainsi, la
mandature dAbdoulaye Wade cherche la fois honorer et
rcuprer lhistoire des tirailleurs et le souvenir de Thiaroye,
essentiellement travers la mise en place dune journe
commmorative. Il importe de saisir les mcanismes par lesquels
ces diffrents usages du pass se manifestent et peuvent entrer en
conflit.
Ltat et le faire mmoire
Linstauration, depuis aot 2004, dune Journe du
tirailleur , lintrieur de laquelle la tragdie de Thiaroye occupe
une place importante, permet dtudier la mise en forme du pass
colonial par ltat, et de cerner certains enjeux contemporains
autour de la place de lhistoire dans une socit99. Cette journe,
lors de la premire dition, fut marque par des dfils militaires
(dont certains en costumes dpoques), des clbrations officielles
dans plusieurs lieux avec des discours du prsident Wade et des
dbats et confrences rendant hommage aux combattants de
lAfrique noire ayant servi dans les rangs de larme franaise.
Dans une certaine mesure, elle sapparente un moment
dautoglorification nationale 100. Comme le note Claire Andrieu
llaboration dune politique symbolique, quel que soit son objet,
peut paratre constituer lune des voies ordinaires dont ltat
dispose pour assurer son autorit morale sur la Nation 101. Dcide
99. On peut noter quAbdoulaye Wade choisit de mettre en avant la mmoire des
tirailleurs partir de 2004, un moment o les dynamiques qui lont port au
pouvoir saffaiblissent, cette journe de commmoration apparaissant alors
comme un moyen pour occuper lespace mdiatique au dtriment dautres
problmatiques.
100. Dram, Pape, La journe du tirailleur sngalais : une commmoration
paradoxale , in Revue en ligne Africulture.com, dossier Histoire/Socits, No.
67, aot 2006, n. p.
101. Andrieu, Claire, La commmoration des dernires guerres franaises :
llaboration de politiques symboliques, 1945-2003 , in Andrieu C., Lavabre M-
429
dans la foule des commmorations franaises du soixantime

anniversaire du dbarquement de Provence, la Journe du
tirailleur , et plus gnralement le traitement de la mmoire
collective lie aux anciens combattants, laisse entrevoir de
nombreuses ambiguts. Il sagit de montrer comment, par
linstauration de ce dispositif, ltat sngalais fabrique le
passage de la remmoration la commmoration et la mise en place
de dispositifs ostentatoires par lesquels lAfrique raffirme son
emprise sur son pass 102. Cependant, par le moyen de cette
Journe du tirailleur , se dessine une mmoire officielle mettant
en avant le sacrifice des fils du continent dans leur participation
aux deux guerres mondiales, mais cette narration par dni ou
encore par imposture, () minore les pans les plus complexes, mais
aussi les plus obscurs de lhistoire des soldats indignes qui furent
avant tout des instruments de limprialisme colonial franais en
Afrique 103.
Plusieurs autres espaces sont mobiliss par ltat pour
vhiculer cette mmoire relative aux tirailleurs. Les discours du
prsident Wade, loccasion des grandes ftes nationales,
reprennent constamment le thme des tirailleurs comme valeureux
guerriers, indiquant la permanence de valeurs africaines et le
chemin trac par les ans destination des gnrations plus
jeunes104. Le canal scolaire est aussi un des moyens de socialisation
de cette mmoire. En 2007, le sujet dhistoire du Brevet de fin
dtudes moyennes (BFEM) tait un court texte de lhistorien Jean
Suret-Canale, datant de 1972, traitant de la rpression de Thiaroye.
On peut sinterroger sur le choix dun tel texte alors quune
historiographie plus abondante et plus rcente traite de la question.
Dernier espace plus original, lespace virtuel : depuis 2008 existe un
site qui se veut ddi105 lhistoire des tirailleurs, site qui de fait est
tout entier tourn vers la journe de commmoration initie par le
C. et Tartakowsky, D. (d.), Politiques du pass, Marseille, Publication de
lUniversit de Provence, 2006, p. 39.
102. Triaud, Jean-Louis, Lieux de mmoire et passs composs , in Chrtien,
J-P. et Triaud, J-L., op. cit., 1999, p. 12.
103. Dram, Pape, op. cit., 2006.
104. Discours consultables sur le site du gouvernement sngalais :
http://www.gouv.sn.
105. http://www.tirailleursenegalais.com.
430
prsident Wade. On trouve ainsi sur le bandeau du site un titre,

Tirailleurs sngalais. Les btisseurs du monde libre , associ
la photographie du prsident sngalais ce qui ne manque pas de
surprendre. travers les enjeux soulevs par ces diffrents espaces
de remmoration se trouvent entremles les reprsentations lies
la tragdie et la place des tirailleurs dans la constitution dune
mmoire collective sngalaise, mais plus largement, une volont
politique mmorielle entourant lunit nationale106. Comme le dit
Paul Ricoeur, dans un essai sur la volont de crer une thique du
pass, il ny a pas deffectuation rituelle sans le rappel dun mythe
qui oriente le souvenir vers ce qui est digne dtre commmor 107.
Si la prsidence de Senghor tait place sous le sceau de la
culture108, celle dAbdoulaye Wade parat marque par celui de
lhistoire en tmoigne le projet pharaonesque du Monument de la
Renaissance Africaine109 , une histoire bling-bling [qui] brille,
mais nclaire pas selon la formule de Nicolas Offenstadt110.
Le contenu de la mmoire des vnements par ltat semble
plutt consensuel et cest lusage que fait le gouvernement
sngalais qui prte controverse. Les habitants de Thiaroye
sestimant une fois de plus mis lcart du cadre commmoratif, ce
qui peut tre vcu comme une discrimination supplmentaire, au
sens goffmanien de stigmates, qui sajoute aux nombreux facteurs
socio-conomique dont sont victimes les populations de Thiaroyesur-Mer111. coutons ce qu'en dit Matador : Rcemment, on a vu
106. Volont qui peut laisser sceptique lobservateur puisquil ny eut pas de
commmoration, ni en 2007, ni en 2008. Un projet dautoroute tait aussi
ltude sur lemplacement du camp militaire !
107. Ricur, Pierre, La mmoire, lhistoire, loubli, Paris, Seuil, 2000, p. 52,
infra.
108. Voir notamment Diagne, Souleymane Bachir, op. cit.
109. Sow, Ccile, Un prsident, un monument et une polmique , in Jeune
Afrique, n2535, du 9 au 15 aot 2009, p. 31-32. Voir aussi Sakho, Bocar,
Wade triomphe au sommet des mamelles, in lagazette.sn, 20 avril 2010.
110. Offenstadt, Nicolas, Lhistoire bling-bling. Le retour du roman national,
Paris, Stock, 2009, p. 26. Notons, que cet historien sintresse ici aux usages du
pass sous la prsidence franaise de Sarkozy, des parallles pourraient tre faits
avec celle de Wade.
111. Outre les diffrents lments de pauvret conjoints quasiment lensemble
des banlieues dakaroise, Thiaroye-sur-Mer abrite le plus grand hpital
psychiatrique de lagglomration, ce qui correspond une source dinquitude
pour les habitants. De plus, le village est un des lieux de dpart des tristement
431
que ltat a fait quelque chose, mais ce que lon trouve anormal,
cest que les sites sont l, le camp est l, ils ont fait quelque chose
prs de la gare112 pour dire cest l quils ont dbarqu, mais a
sest pass ici, les tirailleurs qui ont t trahis et tus sont l,
Thiaroye.113. Le point de vue exprim ici semble la fois
gnralisable lensemble des jeunes banlieusards dakarois, mais
aussi plus spcifiquement la population de Thiaroye-sur-mer114.
Le biais de la culture populaire et les productions artistiques qui la
portent permettent de mettre ainsi en exergue des processus plus
vastes quant aux structurations des usages du pass.
Conclusion
Au cours de ce travail, il sagissait de replacer lhistoire des
reprsentations de Thiaroye, ses diffrentes constructions
mmorielles, dans leur historicit en montrant leurs strates et leurs
sdimentations en tant quusages politiques lis des contextes
changeants. Cette interrogation sur la formation et le futur dun lieu
de mmoire offre la possibilit daborder les dynamiques sociales et
les processus de transmission par un regard qui embrasse le vcu,
les souvenirs, des populations et lintention, les reprsentations, des
acteurs, des producteurs mmoriaux, dans des conflits qui les lient
un pouvoir central. La focalisation sur la narration historique, sur la
mise en intrigue, donne ainsi voir des cultures politiques et elle
permet de mieux comprendre les structurations des groupes sociaux
partir du thme de la mmoire. Plus quune analyse synchronique
de la mmoire collective aujourdhui, il sagissait donc de prendre
clbres cayucos, ces frles pirogues destination des Canaries, dont les
accidents en mer ont littralement dcim la jeunesse de la ville. Dans
limaginaire collectif sngalais, Thiaroye occupe ainsi une place pour le moins
ngative.
112. Allusion la statue Demba et Dupont cense reprsenter la fraternit
darmes entre soldats franais et africains. Datant de la Premire Guerre
mondiale, cette statue avait t dboulonne en 1983, car elle symbolisait trop le
pouvoir colonial. Elle a t remise en place en 2004 par le prsident Wade.
114. Des entretiens, mens en Focus groupe Thiaroye-sur-Mer auprs
dhabitants de plusieurs gnrations en janvier 2008, montraient la dception des
habitants face au traitement de la mmoire des vnements de Thiaroye 44 par
ltat.
432
en compte les mcanismes sociaux des usages du pass qui

sinscrivent dans un temps long et qui donne penser une socio
mmoire des vnements de Thiaroye 44. Ainsi, lhistoire des
reprsentations de Thiaroye, cette construction du lieu de mmoire,
par le biais des lettres, du cinma puis de la musique, et plus
rcemment par ltat, permet de mieux cerner la fois les ruptures
en termes de classes sociales, mais surtout en termes de gnrations,
qui progressivement imprgnent la socit sngalaise. Lutilisation
de ce pass travers diffrents supports techniques inscrit la
mmoire dans des poques distinctes, plus que la lecture de
lvnement ce sont les modalits du rapport Thiaroye qui se
transforment et qui mettent en lumire ces dynamiques
intergnrationnelles.
Lanalyse de ces diffrentes narrations permet ainsi la mise en
vidence de tensions au sein dune socit, qui sont incarnes par
les discours et productions des groupes sociaux. Comme le note
Jean-Louis Triaud : Linstitution dune mmoire est un acte de
pouvoir de la part dun groupe, laffirmation dun point de dpart,
dun cheminement et dun futur. Cette opration prend place dans
une stratgie de conqute symbolique, doccupation de lespace, de
revendication et de lgitimit 115. travers lexemple des
diffrents rcits, de la gnration indpendantiste, postindpendantiste puis de la culture rap (dont le lien semble tre en
partie luvre de Thierno Faty Sow et dOusmane Sembne), se
dessinent des grammaires identitaires qui recomposent la socit
sngalaise. Ces gnrations politiques sexpriment travers des
cultures matrielles distinctes, qui sont en partie des cultures
mmorielles dont le rapport lhistoire constitue le ferment.
Lappropriation des vnements de Thiaroye par la jeunesse montre
que la mmoire nest pas seulement tributaire des cadres sociaux et
donc des groupes qui linvestissent, mais est aussi lie aux enjeux
du temps prsent et doit tre pense en termes gnrationnels
indiquant la capacit des acteurs influencer leur environnement. Si
la mmoire est processus de transmission, elle inclut aussi les
ruptures successives entre jeunes et ans et ce sont ces diffrentes
ruptures qui peuvent permettre de mieux apprhender les
dynamiques luvre dans le champ politique dune socit.
115. Triaud, J-L., op. cit., 1999, p. 11.
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10
Les jeunes et les lections au Kenya

Herv MAUPEU*
Les lections ne constituent pas seulement un mode de
slection des lites gouvernantes. Il sagit surtout de moments forts
de la vie politique o des thmes simposent et sont mis sur
lagenda politique de ltat. galement, les clivages qui divisent la
socit se manifestent particulirement dans ces occasions. Mais ils
ne font pas que seffectuer durant cette priode. Les priodes
lectorales, savoir au Kenya, les sept mois qui prcdent le scrutin
et les six mois qui le suivent1, sont des temps deffervescence
minemment cratrice o se mettent en uvre des changements de
perception, des volutions dans les rapports de force.
Au cur de ces polarisations qui bougent loccasion des
lections, on trouve la figure changeante des jeunes dont nous
prciserons progressivement les profils et les formes dorganisation.
Ils participent des clivages sociaux sinon de classes. Les tensions
ethniques sexpriment souvent travers eux. Mme les divisions
religieuses peuvent se lire laune des jeunes, sans parler des
relations entre genres. Cette catgorie sociale ne se substitue pas ou
nannule pas les autres principes de division de la socit. Au
contraire, elle les exprime. Cette proprit des jeunes, qui rvle
lensemble des clivages, apparat tout particulirement depuis la
dmocratisation des annes 1990. Ainsi, il faut dabord expliquer
* Universit de Pau et des Pays de lAdour, UMR 5115. Les Afriques dans le
monde.
1. Les lections gnrales se droulent tous les cinq ans, habituellement la fin
dcembre. Les mdias comme les politiciens considrent que la campagne
lectorale samorce lors du Madaraka Day (1erjuin, jour fri visant
commmorer laccession lIndpendance) qui prcde le scrutin. It is a day
when Kenya talks about heroes, role models and vision comme le rappelle
Absalom Mutere ( Madaraka , in East African Standard, June 2, 2003). En
effet, de nombreux Kenyans se rendent dans les stades o les autorits politiques
organisent les crmonies officielles. Cest le moment o le peuple coute ses
politiciens dautant que le gouvernement soumet le budget de ltat au vote du
Parlement dans les jours qui suivent. Les gouvernants annoncent des mesures et
toute la classe politique commente.
440
comment les jeunes se situaient dans le jeu politique durant la

prsidence de Jomo Kenyatta (1963-1978) et durant la premire
partie du rgne de Daniel arap Moi (1978-1992). Avec ladvenue du
multipartisme, certaines lites se prsentent en tant que jeunes
cherchant se situer dans le cadre de la grontocratie kenyane.
Auparavant, toute personne russissant se prsentait, quel que soit
son ge, comme un Ancien. Laccomplissement social et le succs
passaient par la figure de l Elder . Depuis une vingtaine
dannes, cela nest plus ncessairement le cas. Durant cette mme
priode, les jeunes apparaissent comme des acteurs cruciaux de la
vie politique, en particulier travers les milices, dabord cres et
manipules par les politiciens, mais qui se sont donnes de srieuses
marges dindpendance (sections 2 et 3). Ces organisations
violentes noncent une nouvelle conception de lordre public et sont
rvlatrices de mutations profondes de ltat postcolonial tant au
niveau de ses fonctions que de ses modes dorganisation. Mais la
place des jeunes dans le jeu politique contemporain ne se rsume
pas laction des groupes arms, mme si leur prolifration change
considrablement la donne politique. Ils constituent galement une
force lectorale dans un pays o les moins de trente ans reprsentent
la grande majorit de la population. Mais peut-on les considrer
comme une catgorie sociale suffisamment homogne pour
produire un comportement lectoral particulier ?
Nous verrons que ltat postcolonial kenyan sest construit
sur une mfiance lgard dune jeunesse juge politiquement
irresponsable sinon rvolutionnaire. Cependant, avec la
dmocratisation des annes 1990, la jeunesse retrouve un rle
politique, mais travers la dynamique complexe de la
milicialisation de la vie politique. Dabord organises par des
hommes politiques, certaines de ces milices smancipent. Cest
particulirement le cas de lune dentre elles, Mungiki, qui prtend
reprsenter la jeunesse sous-proltaire kikuyu. Enfin, nous
constaterons quau sein de llite politique, les jeunes diffusent
galement un discours dautonomisation par rapport aux vieux
dirigeants du pays qui ne manque dambigut.
LES JEUNES ET LES LECTIONS AU KENYA
441
Les jeunes et ltat durant lre du monopartisme (1963-1992)

Un dtour par lhistoire politique conduit mieux cerner
lvolution de la place des jeunes dans la Rpublique kenyane. Le
pays accde lIndpendance lissue dune guerre, la crise Mau
Mau. Ce conflit a une dimension anticoloniale indniable, mais ce
fut galement une guerre civile entre Kikuyu, opposant loyalistes, et
une majorit de paysans et durbains qui ont moins bnfici du
rgime britannique2. Mau Mau est galement une rvolte de jeunes
en rupture de ban avec les ans et les anciens3. Ces tensions ont
occasionn au moins vingt-cinq mille morts et tous les Kikuyu ont
subi pendant plusieurs annes un terrible systme de villagisation
que certains historiens ont compar au Goulag4. Cet vnementtraumatisme produit des effets jusqu nos jours et au dbut des
annes 1960, il a laiss des vainqueurs et des vaincus5. La gestion
de lIndpendance a t concde aux loyalistes et aux modrs
comme Jomo Kenyatta. Ainsi, ce dernier arrive la tte de ltat
avec la conviction quil faut imprativement contrler
politiquement les jeunes qui sont toujours ferments de dsunion et
de violence.
Cette mfiance du pre fondateur de la nation kenyane
provient de son exprience politique dans les annes 1940 et 1950.
lissue de la Seconde Guerre mondiale, plusieurs dizaines de
milliers de soldats sont dmobiliss. La plupart dentre eux ont du
mal retrouver leurs marques en zones rurales et ils se rfugient en
ville, particulirement Nairobi, o leur comptence dans le
maniement des armes et lusage de la violence spanouit dans les
2. Buijtenhuijs, R., Le mouvement Mau Mau : Une rvolte paysanne et anticoloniale en Afrique noire, The Hague, Mouton, 1971.
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5. Les loyalistes ont souvent profit de la crise Mau Mau pour semparer des
terres des familles impliques dans la rsistance au pouvoir colonial. Branch, D.,
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442
multiples milices et gangs qui se multiplient alors. Ils deviennent

des acteurs essentiels de la vie des quartiers africains quand ils nen
prennent pas le contrle6. Au mme moment, une lite de jeunes
plus radicaux que leurs ans semparent du pouvoir dans les
syndicats. Ces nouveaux leaders syndicaux sont galement issus du
milieu militaire et ils entretiennent des contacts quand ils nutilisent
pas les groupes arms pour faire avancer leurs causes7. Ainsi, les
vieux leaders kikuyu des partis politiques africains sont
menacs physiquement et peu peu vincs de la direction de ces
structures. Cest le cas de Jomo Kenyatta qui est, ds le dbut des
annes 1950, marginalis dans lactivisme politique kikuyu. Mais le
dclenchement de la crise Mau Mau lui sauve la mise. Les
Britanniques pensent quil est un leader de ce mouvement et
larrtent ds le dbut de la guerre8. Il devient le symbole de llite
politique kikuyu perscute par les Britanniques et le recours oblig
lissue du conflit. la fin des annes 1950, le pouvoir colonial a
violemment rprim les jeunes impliqus dans la rbellion Mau
Mau ainsi que leurs reprsentants et Jomo Kenyatta est rsolu
empcher ces derniers de jouer un quelconque rle au moment de
lindpendance.
Perus comme des tres non finis, les jeunes sont irresponsables, toujours susceptibles de violences. Une socit bonne
doit tre dirige par la sagesse des Anciens toujours attentifs
encadrer les cadets. Cette vision se traduit dans ce Kenya de
lIndpendance par le dveloppement dun tat rgalien toff,
bureaucratique et particulirement performant. Polices et arme ont
le monopole de la gestion de lordre public. Ltat doit protger la
socit de la violence des jeunes qui peuvent facilement tre manipuls. Il faut galement les contrler en les socialisant par le service
6. Throup, D.W., Economic and Social Origins of Mau Mau, London, James
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voir Spencer, J., KAU. The Kenya African Union, London, Routledge & Kegan
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8. Anderson, D., Histories of the Hanged. Britains Dirty War in Kenya and the
End of Empire, London, Weidenfeld & Nicolson, 2005.
443
militaire ou dans les groupes de jeunes de la Kenya African

National Union (KANU) qui devient rapidement le parti unique9.
Ltat postcolonial kenyan sinvente sur un agenda
clairement anti-jeunes. Cette particularit est dautant plus notable
si lon compare la transition vers lindpendance du Kenya celle
du Tanganyika voisin. Selon les pays, la construction de ltat
postcolonial a pris des formes diffrentes et la politique lgard
des jeunes na pas t la mme. Lattitude des pres-fondateurs de
ces tat-Nations concernant la jeunesse a eu des effets profonds et
durables. Ainsi, Jomo Kenyatta a pris le pouvoir et la exerc contre
les jeunes alors que Julius Nyerere a prsent son invention de la
nation tanzanienne comme une uvre en faveur des jeunes, mene
avec eux. En 1953, il prend la tte de la Tanganyika African
Association au nom de la faction des jeunes et quand il dveloppe la
Tanganyika African National Union, la nouvelle organisation
accorde une large place aux jeunes, notamment travers la TANU
Youth League. Ce faisant, il institue une catgorie sociale, la
jeunesse (vijana), en vritable groupe politique particulier avec ses
revendications et sa vision de la vie politique quil a loccasion de
dfendre dans lespace public10. La citoyennet des jeunes passe
galement par leur intgration dans les nouvelles structures
rgaliennes. Au Kenya, ces administrations grant la scurit du
pays se mettent en place contre les jeunes alors quen Tanzanie,
elles se forgent avec eux. Ainsi, les membres de la TANU Youth
League sont massivement intgrs dans larme (Tanzania Peoples
Defense Force) avec lide de passer dune pure army to a
developmental militia comme le remarque Ali Mazrui11. Dans les
villes, les jeunes militants de la TANU participent couramment aux
Peoples Militias qui grent la scurit dans les quartiers. Ds les
annes 1960, les milices organises par les communauts locales et
insres dans les structures politiques reprsentent des acteurs
essentiels de lordre public. Par contre, au Kenya, ces bricolages
9. Lafargue, J., Contestations dmocratiques en Afrique. Sociologie de la
protestation au Kenya et en Zambie, Paris, Karthala-IFRA, 1996.
10. Brennan, J.R., Youth, the TANU Youth League and Managed Vigilantism
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11. Mazrui, A., Violence and Thought: Essays on Social Tensions in Africa,
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444
populaires sont durant lre Kenyatta inenvisageables, ltat

dfendant jalousement son monopole de la violence lgitime.
Durant la prsidence de Daniel Arap Moi, le discours
politique se veut davantage lcoute des jeunes12, mais ces
derniers restent une catgorie sociale quil sagit avant tout
dencadrer et de socialiser dans le respect des valeurs religieuses
(surtout chrtiennes) et dans le sens de lobissance aux autorits en
place. Dans les annes 1980, le rgime politique a volu vers un
autoritarisme no-corporatiste o toutes les composantes de la
socit civile devaient se placer sous la supervision du parti unique,
la KANU. Cette organisation partisane trs peu dveloppe durant
les vingt premires annes de la post-colonie est restructure par le
Prsident Moi qui lutilise comme outil essentiel de contrle du
pays et de distribution du patronage. Il se mfie de ladministration
dconcentre (au niveau des rgions et des districts) qui assurait au
Prsident Kenyatta une main mise efficace sur tout le territoire.
Dans ce contexte, la Kenya Association of Youth Organisations,
longtemps dirige par le prsident de la KANU, Okiki Amayo, tente
de structurer lensemble des structures reprsentatives des jeunes.
Mais son action au niveau national est peu efficace, car les leaders
rgionaux souhaitent garder la mainmise sur ce public. Ainsi, la
socialisation politique des jeunes seffectue par les jeunesses du
parti, les Youthwingers qui, selon les lieux et les systmes de
patronage, ont des activits diffrentes. Au-del des spcificits
locales, ces militants sont couramment associs au travail de police
des chefs13 et dans ces annes o le pouvoir dveloppe des
tendances totalitaires, ils constituent un dispositif efficace de
contrle social et de dnonciation des opposants. Souvent impliqus
dans les trafics des leaders politiques, ils sont souponns dtre au
cur du magendo (en loccurrence, trafic de marchandise entre le
12. La fin du rgne de Jomo Kenyatta a t marque par llection de quelques
jeunes parlementaires qui se disaient radicaux et qui exprimaient les
frustrations dune jeunesse voulant un partage plus quitable des fruits de
lIndpendance .
13. Voir par exemple, Kenya Times, 21.5.85 & Daily Nation, 20.5.85, concernant
larrestation de 11 suspects dans les quartiers Korogocho et Gitathuru de Nairobi.
Les chefs sont une unit administrative issue de lre coloniale. Sur le sujet,
voir Mamdani, M., Citoyen et sujet. LAfrique contemporaine et lhritage du
colonialisme tardif, Paris, Karthala, 2004.
445
Kenya et lOuganda) la frontire ouest du pays14. Et surtout,

jusquen dcembre 1991 et le dbut des mobilisations en faveur du
multipartisme, ils surveillaient les stations de bus. Les propritaires
des matatu (minibus) leur versaient tous les jours une taxe de 20
shillings qui alimentait en principe les caisses du parti. Cette
activit occasionnait parfois un contrle quasi-mafieux de certaines
lignes de matatu selon une logique que dautres milices (comme
Mungiki) systmatiseront ultrieurement.
Toutes ces mobilisations des Youthwingers de la fin des
annes 1980 manifestent galement une volution de la politique
scuritaire du rgime. La rgulation de la scurit par ltat volue
sensiblement durant cette priode. Ce changement est
particulirement marqu en zones urbaines o les forces de police
abandonnent la gestion de lordre public de la plupart des quartiers
populaires. Les chefs continuent dagir, mais travers ces
Youthwingers qui fonctionnent comme une force privatise, au
service des intrts de certains leaders politiques, en gnral les
parlementaires, de la majorit comme de lopposition, qui
russissent construire des machines lectorales consistantes,
prmices bien souvent de partis politiques. En quelques annes, la
scurit se dtriore drastiquement et certains notables locaux
sentendent pour dvelopper des milices. Nairobi, ce sont les
propritaires du foncier (dans le quartier de Kangemi par exemple)
ou des structures dhabitation (notamment Mathare)15 qui
financent et fournissent des activits ces groupes de jeunes. Leur
action relve du vigilantisme 16. Ils assurent (ou prtendent
assurer) la scurit de leur communaut et ils estiment garantir un
certain ordre moral. ce titre, ces jeunes participent dun travail de
dfinition de communaut sur lequel nous reviendrons. En outre,
leurs patrons les utilisent pour se dbarrasser de locataires mauvais
payeurs ou pour menacer un concurrent gnant. Autant de mthodes
que les milices des annes 1990 reprendront leur compte quand
elles sautonomiseront de la tutelle des propritaires. Nanmoins, la
14. Daily Nation, 19.11.1990 ; Daily Standard, 25.10.1985.
15. Dans la plupart des bidonvilles de Nairobi, le foncier appartient ltat ou
aux collectivits territoriales lexception notable du quartier de Kangemi.
16. Buur, L. et Jensen, S., Introduction: Vigilantism and the Policing of
Everyday Life in South Africa , in African Studies, 63, 2, December 2004,
p. 139-152.
446
prolifration de ces groupes de vigilants amliore rapidement la

scurit des bidonvilles17. Ils expriment lhgmonie de certaines
catgories sociales, mais dont la domination est insre dans un
champ politique local : les propritaires ne peuvent pas faire
nimporte quoi ; ils rendent des comptes et sont redevables lgard
des autres notables du lieu. Ainsi, leur activit est plutt rgule
mme si des drapages peuvent survenir18. Ces dynamiques
amorces la fin des annes 1980 saffirment avec la
dmocratisation des annes 1990.
Les prmices de la milicialisation de la vie politique
kenyane : les premires lections multipartisanes (1992-1998)
Les milices napparaissent donc pas avec la dmocratisation
des annes 1990. Auparavant, des bandes armes existaient, certes
moins nombreuses quaujourdhui, mais insres socialement dans
leur quartier et souvent intgres politiquement dans les structures
parfois assez informelles de la KANU, la nbuleuse monopartisane
abritant un grand pluralisme, mais sous le contrle ferme de la
camarilla au pouvoir. Avec ladoption du multipartisme, les milices
deviennent progressivement des acteurs essentiels des moments
lectoraux, dune part en tant que forces violentes cherchant
influencer le vote, dautre part, en tant quenjeu politique. Ainsi, les
milices prennent une telle importance quelles semblent
monopoliser tous les dbats sur la jeunesse comme si les jeunes
adultes navaient dautres options que de participer ces
mouvements. Ds lors, cette focalisation sur la peur quinspirent ces
groupes permet docculter les problmes majoritaires de ces
catgories dge : un systme scolaire de mauvaise qualit et trs
ingalitaire (entre les classes sociales, mais galement entre les
rgions du pays)19 et un accs lemploi particulirement difficile.
17. Enqutes menes par H. Maupeu et D. Rodriguez-Torres Kangemi et
Mathare la fin des annes 1990. Ces travaux ont t publis dans ChartonBigot, H. et Rodriguez-Torres, D., (dir.), Nairobi contemporain. Les paradoxes
dune ville fragmente, Paris, Karthala-IFRA, 2006.
18. De nombreuses personnes ont t tues par ces groupes de vigilants.
19. Voir par exemple, Charton, H., Lcole primaire gratuite : chimre politique
ou idal social ? , in Annuaire de lAfrique orientale, 2004, Paris, LHarmattan,
2005, p. 239-278.
447
La milicialisation de la vie politique sest instaure par tapes qui

correspondent sensiblement aux lections gnrales qui se sont
succd depuis 1992. En revenant sur chacun de ces scrutins, on
cernera lvolution de cette emprise des milices sur le jeu politique.
Du point de vue de lorganisation de la jeunesse, llection de 1992
est marque par le rle jou par Youth for KANU92 (YK92)20. Ce
groupe reste dans les mmoires de nombreux Kenyans, car il a servi
de principal canal de distribution des fonds de la KANU durant
cette campagne lectorale qui fut la plus coteuse de la vie politique
kenyane21. Il a financ des colloques sur lducation et a soutenu
financirement quelques politiques de dveloppement impliquant
des jeunes. Il a commandit les deux clubs de football
historiques : Gor Mahia Football Club et AFC Football Club. Et
bien sr, il a pay les campagnes lectorales de nombreux candidats
proches du pouvoir. YK92 a surtout gagn sa popularit en
achetant avec largesse les voix de nombreux jeunes22. Il leur
donnait galement des opportunits demplois dans le cadre de la
surveillance des meetings lectoraux et du harclement des
opposants. Des politiciens ont couramment accus YK92 davoir
activement particip aux nettoyages ethniques de 1992-1993. Ainsi,
Mwai Kibaki, le prsident du Parti Dmocrate a pris lhabitude de
les dnommer les Young Killers 92 23.
Face une dmocratisation que les gouvernants kenyans ont
perue comme impose de lextrieur, les lites dirigeantes de la
20. Maupeu, H., Vie et mort dun groupe de pression lectoral : lexemple de
"Youth for Kanu92" au Kenya , in Annuaire de lAfrique Orientale, Paris,
LHarmattan, 2000, p. 395-421.
21. Pour acheter le scrutin, les gouvernants ont fait marcher la planche billets et
ont siphonn des sommes importantes travers un mcanisme de soutien
lexportation de lor. Cette arnaque connue sous le nom de scandale
Goldenberg aurait absorb prs de 10% du PIB kenyan. Pour beaucoup de
Kenyans, YK92 et Goldenberg incarnent la corruption du rgime du Prsident
Moi qui atteint des niveaux incroyables loccasion des premires lections
multipartisanes.
22 Msha, S. Mwangola estime que instead of brute force, groups like Youth for
KANU92 refined the culture of buying public support , in Leaders of
Tomorrow ? The Youth and Democratisation in Kenya , in Nasongo &
Murunga (eds.), Kenya: The Struggle for Democracy, London & New York, Zed
Books, 2007, p. 149.
23 Mwangola, M.S., op. cit., 2007.
448
KANU ont dvelopp de nombreuses stratgies antilibrales. Dans

ce nouveau contexte multipartite, elles se sont assures de gagner
certaines circonscriptions clefs en les nettoyant de leurs
opposants prsents comme des trangers ou plus prcisment
comme des communauts ayant envahi ces zones aux dpens des
autochtones qui ne font que rcuprer leurs droits en vinant
ces madoadoa (taches)24. Ainsi des bandes armes manuvres par
quelques leaders kalenjin et maasai proches des sommets de ltat
excluent de leur circonscription les populations kikuyu, mais aussi
luhya et luo. Plusieurs milliers de personnes sont tues et des
centaines de milliers deviennent des rfugis intrieurs. Les
sommets de ltat souhaitant viter toute publicit ngative, ils ont
prsent ces violences comme des tensions ethniques (ethnic
clashes) entre communauts qui se seraient toujours oppos les unes
aux autres. Pour viter que les ONG humanitaires ninterviennent et
quelles fassent connatre la situation, les camps de rfugis ont t
rapidement dmantels, obligeant de nombreuses familles
rejoindre les bidonvilles des grandes cits25.
Cette stratgie de despotisme lectoral 26 a t reprise lors
des secondes lections multipartisanes, mais avec des effets diffrents. En 1997, la technique du nettoyage ethnique qui a si bien
russi aux grands barons du rgime est adopte par des leaders de
moindre importance. Ainsi, des massacres de basse intensit
apparaissent dans plusieurs rgions du pays alors quen 1992, les
tensions staient concentres dans la Rift Valley27. Dans cette
dernire zone, les violences se calment rapidement, car les
populations menaces ont dvelopp des milices qui ragissent
immdiatement aux provocations. La prolifration des groupes
arms est galement facilite par la politique gouvernementale qui
vise dvelopper les polices communautaires (community
24 Klopp, J. M., Ethnic Clashes and Winning Elections: The Case of Kenyas
Electoral Despotism , in Canadian Journal of African Studies, 35, 3, 2001,
p. 473-517.
Mdard, C., Territoires de lethnicit : encadrement, revendications et conflits
territoriaux au Kenya, Thse de doctorat, Paris I-Panthon-Sorbonne, 1999.
25 Maupeu, H., tat kenyan et conflits ethniques dans la Rift Valley (19911993) , in Studia africana, No. 5, 1994, p. 37-46.
26 Klopp, J. M., op. cit., 2001.
27 Durant la prsidence de Daniel Arap Moi, la haute lite contrlant ltat
provenait essentiellement de la Rift Valley.
449
policing)28. Plus que jamais, les jeunes sont considrs avant tout
comme des guerriers, marionnettes29 (P. Kagwanja) entre les
mains des leaders qui les utilisent pour consolider les structures et
les logiques autoritaires du systme politique kenyan dans un
contexte de dmocratisation dclare, mais peu effective. En 1997,
la stratgie des massacres ethniques est le monopole des leaders de
la KANU, mais llite de lopposition dispose galement de milices
qui surveillent les meetings lectoraux, font le coup de poing avec
les concurrents et protgent leur patron. Les Anciens semblent
encore contrler les cadets sociaux . Cela sera moins le cas dans
les annes 2000. Les lections gnrales de 2002 sont du point de
vue des jeunes marques par linfluence dune milice, Mungiki.
Mungiki et les risques de lorganisation politique des jeunes :
les lections de 2002 et 2007
Mungiki est un mouvement recrutant dans la communaut
kikuyu et capitalisant sur un thos moral, une mmoire politique et
des structures anthropologiques proprement kikuyu. Depuis une
quinzaine dannes, les mdias ne cessent de commenter ses actions
relles ou fantasmes30 et Mungiki est ainsi devenu la milice par
excellence du Kenya. Il est abusif de lire le phnomne milicien
laune de ce seul groupe. Pour autant, il illustre bien les capacits
dautonomisation politique de ces entreprises de jeunes, mais
galement, il incarne cette impression de fermeture des horizons de
ces hommes au dbut de lge adulte. Ces guerriers usent toujours
plus de leur force, mais cette violence traduit une grande
impuissance face aux femmes qui, particulirement chez les
28 Ruteere, M. et Pommerolle, M.-E., Democratizing Security or
Decentralizing Repression? The Ambiguities of Community Policing in Kenya ,
in African Affairs, 102, 2003, p. 587-604.
29 Kagwanja, P.M., Politics of Marrionettes: Extra-legal Violence and the 1997
Elections in Kenya , in Grignon et alii (eds.), Out for the Count: The 1997
General Elections and the Prospect of Democracy in Kenya, Kampala, Fountain
Publishers, 2001.
30 Mungiki aurait agress et dshabill des jeunes femmes portant des pantalons
alors que ce mouvement estime quune femme dcente porte une robe. Cet
pisode de violence constamment rappel par les journaux na vraisemblablement
jamais exist.
450
Kikuyu, sadaptent mieux aux nouvelles contraintes conomiques et

face la classe politique qui verrouille laccs aux ressources.
Mungiki doit sapprhender comme un mouvement social
charg de multiples significations. Cette mouvance se fait connatre
dans la seconde moiti des annes 1990. Il est difficile de retracer
ses origines qui donnent lieu des manipulations de la part de ses
leaders historiques, en particulier Maina Njenga et Ndura
Waruinge. Mungiki est issu de la communaut kikuyu de la Rift
Valley. Ce prophtisme, qui prne un retour la religion
traditionnelle, provient de Laikipia o se trouve galement la
premire et principale ferme communautaire du groupe. Il sduit
principalement des jeunes hommes qui trouvent soccuper dans
des structures de vigilants. loccasion des lections de 1997, les
Kikuyu de la rgion de Molo proximit de Nakuru sattendent
des tensions armes avec les candidats kalenjin. En effet, depuis les
annes 1960-70, des compagnies dachat de terres ont rachet des
fermes de colons britanniques et ont permis de nombreux Kikuyu
dacheter des parcelles. Depuis, la domination politique des
Kalenjin se trouve conteste dans ces circonscriptions. Durant
lanne lectorale, ces paysans bien organiss au sein de multiples
structures (coopratives, syndicats) font appel aux jeunes de
Mungiki pour les protger lors des invitables heurts avec les
candidats kalenjin de la KANU31. Cette faction du groupe est
dirige par le cousin du prophte-fondateur32. Cest galement le
petit-fils dun gnral Mau Mau ce qui lui permet duser facilement
de cette mmoire de combat33. La mobilisation de Mungiki a
31 Mwangi-Omondi, S., The Genesis, Growth, History and Vibrancy of a
Politico-Religious Movement: the Case of Mungiki in Kenya c. 1987-2007, Thse
de doctorat dHistoire, Universit de Pau et des Pays de lAdour, 2011.
32 Maupeu, H., Mungiki et les lections. Les mutations politiques dun
prophtisme kikuyu (Kenya) , in Politique africaine, No. 87, 2002, p. 117-138.
33 Les squatters Kikuyu de la Rift Valley sont lune des sources principales
de la crise Mau Mau et le souvenir des luttes contre loppresseur reste
particulirement vivace. Durant lentre-deux-guerres, de nombreux Kikuyu ont
quitt les rserves o les ressources foncires taient insuffisantes pour sinstaller
sur les terres des colons blancs de la Rift Valley. Ces paysans pouvaient cultiver
certaines parcelles et devaient en contrepartie des journes de travail au
propritaire des terres. Aprs la Seconde Guerre mondiale, la mcanisation
saccentue et les fermiers blancs cherchent se dbarrasser des occupants kikuyu
de leurs terres. Le pouvoir colonial a transfr quelques centaines de familles
451
suffisamment impressionn les notables kalenjin et ce district est

rest relativement calme durant toute la campagne lectorale. Par
contre, dans la rgion de Laikipia, le dbut 1998 est marqu par de
fortes violences ethniques orchestres par les sommets de ltat la
suite de lannonce de Mwai Kibaki de contester judiciairement le
rsultat des lections. Les proches du Prsident Moi ont alors cr
des troubles dans cette zone de la Rift Valley, car les Kikuyu de ce
district viennent habituellement du fief lectoral de Kibaki, Nyeri.
Lors de ces troubles, les notables locaux nont pas utilis Mungiki
dont ils se mfient politiquement34.
Dans les annes 1990, Mungiki sest surtout fait connatre
travers sa lutte contre les cultes du diable. Les rumeurs sur ces
cultes du diable sont rcurrentes dans toute lAfrique et se
ractivent par cycles35. Peu aprs les lections de 1997, ces bruits
ont ressurgi au Kenya provoquant une vritable panique morale. Il
se disait que le Prsident Moi a prt serment lors de sa crmonie
dinvestiture sur une Bible satanique. En outre, il utiliserait des
gangs pour enlever des enfants envoys en Chine pour des rituels
qui donnent au chef de ltat ses pouvoirs extraordinaires. Dans ce
contexte, de nombreuses personnes souponnes den vouloir des
enfants ont t tues dans le cadre de dynamiques de justice
expditive. Ces rumeurs taient prvalentes dans les zones kikuyu
o lchec de leur candidat llection prsidentielle a t vcu
comme un nouveau coup du sort insupportable aprs vingt ans
d oppression des gouvernants en place. Mungiki est alors
apparu comme le mouvement anti-sorcellaire le plus performant. De
par leur activit reconnue de vigilants, les Mungiki sont
convaincants en tant que combattants des pratiques sorcellaires, car
dans un domaine situ proximit de Molo mais selon des modalits qui ont
provoqu une rvolte habituellement considre comme lun des vnementsfondateurs de Mau Mau. Voir Kanogo, T., Squatters and the Roots of Mau Mau,
London, James Currey, 1987.
34 Mungiki et les nombreux jeunes qui sympathisent avec ce mouvement
constituent une concurrence pour la famille de Mwai Kibaki qui contrle
politiquement la rgion de Laikipia. Dans les annes 2000, Maina Njenga, le
leader de Mungiki a plusieurs fois rappel sa volont de se prsenter aux
lections lgislatives contre le cousin de Kibaki. Pour empcher sa candidature, il
a t arrt et incarcr pour trois ans en 2007.
35 White, L., Speaking with Vampires: Rumor and History in Colonial Africa,
Berkeley, University of California Press, 2000.
452
voleurs et sorciers sont communment perus comme de mme

nature. Dautant que les leaders de Mungiki savent mettre en scne
pour les mdias leurs actions comme leurs mobilisations contre le
temple franc-maon de Nairobi36.
loccasion des lections gnrales de 2002, Mungiki
impose son agenda lors de la campagne lectorale en langue kikuyu.
Par contre, son impact sur la politique nationale savre efficacement contrl par la classe politique qui cherche nanmoins
mnager un groupe quelle sefforce dutiliser.
Au dbut des annes 2000, Mungiki constitue dj le groupe
de vigilants le plus connu du pays. Ils contrlent la scurit de
plusieurs quartiers de Nairobi et dans la plupart des villes du centre
du pays. Ils sont impliqus dans diffrents secteurs dactivits
(immobilier, transport, distribution dlectricit) en tant quinvestisseurs ou ranonneurs. Enfin, des massacres particulirement
sanglants ont fait leur notorit. Mungiki et sa vision de la
communaut kikuyu sont fortement rejets par les lites et les
classes moyennes, mais intellectuels et politiques se sont tous
positionns par rapport aux thses de ce prophtisme minemment
politique37. Une thmatique a particulirement retenu lattention :
les lections comme une Ituika moderne. lpoque prcoloniale,
les Kikuyu avaient un mode dorganisation de type gnrationnel.
De ce systme complexe, les Mungiki retiennent aujourdhui le fait
que toutes les trentaines dannes, le pouvoir tait transfr une
nouvelle gnration loccasion dune crmonie, lItuika. Il ne
sagit pas seulement dun changement de titulaires du pouvoir. La
socit solde les comptes et repart zro sur des bases nouvelles
plus justes et plus morales, disent les Mungiki qui reprennent leur
compte les analyses de lItuika de Jomo Kenyatta, reprises et
diffuses au dbut des annes 1990 par Joseph Kamaru.
Cette vision messianique des lections nest pas nouvelle dans
le nationalisme kikuyu, mais Mungiki lincarne de manire
36 Sur les stratgies de communication politique de Mungiki, voir Pommerolle,
M. E., Mourir sous les balles de la police : La problmatisation publique des
excutions extrajudiciaires au Kenya , in Droz, Y. et Maupeu, H. (dir.), Les
figures de la mort Nairobi. Une capitale sans cimetires, Paris, LHarmattan,
IUED-IFRA-CREPAO, 2003, p. 215-230.
37 Ainsi, lors de la campagne lectorale de 2002, de nombreux politiciens et
intellectuels ont dcortiqu et comment les revendications de Mungiki.
453
convaincante pour de nombreux jeunes en panne despoir. Dautant

que lancien parti unique, la KANU, vient dinvestir comme
candidat la prsidence, Uhuru Kenyatta, le fils du pre-fondateur
de la nation. Ds le dbut 2002, Mungiki soutient ce politicien
inexpriment, mais Uhuru rejette officiellement ce parrainage
encombrant, car ce mouvement impliqu dans de nombreuses
tueries fait peur llectorat de la classe moyenne38. galement, la
KANU refuse dinvestir des candidats trop clairement lis
Mungiki. Ds lors, ce mouvement se trouve utilis comme en 1997
en tant que milice assurant la scurit de nombreux candidats. Une
demi-douzaine de proches de Mungiki sont lus en 2002, en tant
que parlementaires et conseillers municipaux, mais ce mouvement
sort affaibli dune lection qui a donn la majorit un autre parti
que celui quil a soutenu. Il na pas pu simposer comme un acteur
lectoral autonome.
En 2007 galement, Mungiki na pas intgr la classe
politique, mais son influence politique a t dterminante. Les
lections de 2002 ont amen une alternance politique. Pour
Mungiki, le contexte politique a drastiquement chang, car la nouvelle grontocratie est essentiellement kikuyu et elle ne peut pas
accepter la contestation de lintrieur que Mungiki reprsente. Pour
ne pas avoir besoin des milices de Mungiki durant les lections
venir, les gouvernants ont restructur ds 2005 les forces de police
en amliorant leurs conditions de vie comme leur formation. Durant
le premier semestre 2007, un bataillon spcialis sest attaqu tous
les jeunes souponns dtre des Mungiki. Cette police a tu au
moins 500 personnes notamment dans les circonscriptions des
caciques du rgime qui craignaient que les jeunes ne leur fassent
perdre les lections venir. Cette perscution a efficacement cart
Mungiki de la campagne lectorale dautant que le leader du
mouvement a t arrt ds le dbut de lanne pour des prtextes
fallacieux (une accusation jamais dmontre de dtention darmes).
Mais le scrutin a t suivi par trois mois de guerre civile. Quand le
Prsident sest dclar rlu, les milices de ses opposants ont
massacr de nombreux Kikuyu tout particulirement dans la Rift
38 Maupeu, H., Physiologie dun massacre : la tuerie du 3 mars 2002,
Kariobangi North (Nairobi, Kenya) , in Annuaire de lAfrique Orientale 2002,
454
Valley. La police et larme qui devaient contenir le

mcontentement populaire ont t rapidement dpasses. Trs
rapidement, les notables kikuyu ont ractiv des milices et
notamment Mungiki qui sest livr des tueries en particulier dans
la rgion de Naivasha. lissue de cet intermde de violence
intense, Mungiki est sorti rarm, avec des finances en bon tat et
surtout, il a rcupr le contrle de plusieurs quartiers de Nairobi,
Nakuru et Thika. La rpression policire a repris ds la fin 2008,
mais Mungiki a appris fonctionner dans la clandestinit et est
devenue une vritable mafia39.
Lvolution de Mungiki est rvlatrice des mutations de
nombreuses Jeshi (milice) concurrentes. Nairobi, les principales
figures politiques se sont dotes depuis les lections de 1997 de
forces armes : Fred Gumo finance Jeshi la Mzee, David Mwenje a
utilis en 2002 la Jeshi la Embakasi, Raila Odinga recourt aux
services de plusieurs milices dont les Baghdad Boys. Mais tous ces
big men nont pas les moyens dentretenir ces groupes au-del des
lections qui sont toujours un grand moment de redistribution et de
munificence. Ainsi Mwenje a chang de milice loccasion de
chaque scrutin. Par contre, Odinga, comme tous les grands patrons
rgionaux, sollicite des notables de son ethnie, principalement des
commerants, pour organiser et financer des Jeshi dans tous les
quartiers o son parti a des chances de remporter des voix, en
loccurrence parce que de nombreux Luo y rsident. Ces groupes de
jeunes servent alors de vigilants pour grer la scurit de ces rues.
Au moment des lections, ils veillent ce que les Luo votent dans
le bon sens. Mais bien souvent, tous ces jeunes nont plus demployeurs aprs les scrutins et ils doivent trouver dautres activits,
souvent dans le secteur informel. Ils savent quils sont utiliss par
les politiciens et ils en jouent avec cynisme.
Tous ces jeunes en armes ne sont plus les marionnettes
que Peter Kagwanja dnonait aprs les lections de 199740. Mais
39 Maupeu, H., Retour sur les violences , in Lafargue, J. (dir.), Les lections
gnrales de 2007 au Kenya. Paris et Nairobi, Karthala et IFRA, 2008, p. 17-50.
Sur cette crise de 2008, voir Journal of Eastern African Studies, Special Issue:
Election Fever: Kenyas Crisis, Vol.2, n2, July 2008.
40 Kagwanja, P., Facing Mount Kenya or facing Mecca ? The Mungiki, ethnic
violence and the politics of Moi Succession in Kenya, 1987-2002 , in African
Affairs, Vol.102, No. 406, January 2003, p. 25-49.
455
ils semblent enferms dans une situation de cadets sociaux

toujours plus marginaliss, notamment lgard des autres cadets
sociaux, les femmes. La jeunesse est une catgorie contingente dont
le sens volue selon les situations. Elle se dfinit avant tout comme
lge intermdiaire entre lenfance et la priode adulte. Mais ce
moment est de dure variable selon la capacit dtre considr
comme adulte ce qui suppose certains accomplissements, certaines
responsabilits qui sont aujourdhui inatteignables pour la plupart
des jeunes hommes. Ainsi, le mariage nest plus la porte de
lessentiel dentre eux du fait de revenus insuffisants et dimpossibilit de trouver un emploi stable. Ils se trouvent alors cantonns
dans des rles de guerriers testant leur virilit41 par des actes de
violence et esprant des opportunits en jouant le jeu des Anciens.
Ce dilemme concerne bien sr les classes populaires, car les classes
moyennes et suprieures accdent plus facilement aux rares emplois
du fait de leurs diplmes. De plus, elles monopolisent les
opportunits dexpatriation vers lOccident. En effet, le Kenya est
aprs le Nigria le pays dAfrique qui reoit le plus de transferts
dargent provenant de compatriotes vivant ltranger. lvidence, de nombreux Kenyans ont perdu tout espoir dans leur pays et
particulirement dans leur lite politique qui cre un contexte peu
propice la croissance conomique.
Dans ce contexte peu favorable aux jeunes, les femmes
semblent sadapter plus facilement. Ainsi, linformalisation de
lconomie qui a principalement concern des activits commerantes a dabord profit aux femmes. Les trs grandes incertitudes
du droit foncier urbain amnent des opportunits et des marges de
manuvre aux entrepreneurs-femmes. Dans certaines communauts
ethniques, lautonomisation des femmes est plus marque que dans
dautres. Chez les Kikuyu, les enfants restent avec la mre en cas de
sparation des parents et les foyers monoparentaux sont
particulirement nombreux en ville. Ainsi, les femmes kikuyu
saffirment et certaines dentre elles nhsitent plus revendiquer
notamment des parcelles de terre lors des hritages, ce qui tait un
41 Ces vigilants se pensent en fonction de catgories prcoloniales et en

particulier celle des jeunes adultes qui dfendaient la communaut, soit des
guerriers.
456
monopole des hommes. En fait, les chanteuses de benga42 ou de hip

hop expliquent que les femmes sont devenues les piliers de la
communaut, car bien souvent ce sont elles qui prennent en charge
les familles, des enfants aux parents gs. Les hommes auraient
renonc leurs responsabilits et resteraient perptuellement des
enfants. Les mles kikuyu voient par contre le spectre du matriarcat
se raliser. Dans les rcits dorigine de leur communaut, il est
indiqu que leur socit sest fonde partir du moment o les
hommes ont pris le pouvoir contre les femmes qui les faisaient vivre
en dictature. Cette crise suprme tait lun des thmes dlection
des politiciens kikuyu du XXe sicle. Durant toute lpoque coloniale, ils ont dnonc les risques que la prostitution des femmes
faisait courir au systme social. Mais cette ide de prostitution ne
visait pas seulement les femmes monnayant leurs charmes. Elle
concernait toutes les modalits de perte de contrle des femmes43.
Fort de ce contexte, il faut resituer la prvalence des milices
dans le cadre dune crise de la masculinit o de nombreux jeunes
hommes se sentent masculs, car incapables de saccomplir selon
les attentes sociales les plus communes. Ils sont dautant plus convaincus de la ncessit de prouver leur virilit en tant que guerriers.
Dans un contexte o les valeurs semblent floues, les rfrences au
statut des jeunes lpoque prcoloniale se multiplient dans les
discours des vigilants.
Dune lection lautre, les milices ont pris une place de plus
en plus importante dans lespace public. Mais dautres catgories
sociales prtendent reprsenter les jeunes et porter leur message.
Ainsi, depuis les annes 1990, des membres de llite participent
aux lections en se prsentant en tant que jeunes capables dincarner les demandes des autres jeunes.
42 Le benga est un style musical qui sest impos dans toute lAfrique de lEst
depuis les annes 1960. Aujourdhui, ce genre est plutt peru comme
campagnard sinon ringard. Pour autant, la pense du nationalisme kikuyu
sest renouvele dans les annes 1990 travers ce style musical. Sur la politique
des sexes dans le benga kikuyu, voir Maupeu, H. , La ville dans la chanson
kikuyu contemporaine , in Journal des Africanistes, 75, 1, 2005, p. 255-292.
43 Lonsdale, J., The Moral Economy of Mau Mau: Wealth, Poverty and Civic
Virtue in Kikuyu Political Thought , in Berman, B. and Lonsdale, J. (ed.),
Unhappy Valley: Conflict in Kenya and Africa, Oxford, James Currey, 1992,
p. 315-504 ; White, L., The Comforts of Home: Prostitution in Colonial Nairobi,
Chicago, Chicago University Press, 1990.
457
Kizazi Kipya, Mwongozo Mpya ( nouvelle gnration, nouveau leadership)

En 2002 et aprs un quart de sicle au pouvoir, le Prsident
Moi ne peut plus se prsenter aux lections. Il investit comme
candidat de son parti, Uhuru Kenyatta, le jeune fils du pre
fondateur de la nation et proclame la ncessit de changer de
gnration de politiciens. linstar dun certain aristocrate sicilien,
il prche la rvolution pour que rien ne change. Son poulain
dveloppe donc une campagne lectorale appelant au renouvellement de la classe politique. Son slogan est sans ambigut : Kizazi
Kipya, Mwongozo Mpya ( nouvelle gnration, nouveau leadership). Aprs la grontocratie assume de Daniel arap Moi, digne
successeur dans ce domaine de Jomo Kenyatta, cette stratgie a des
allures novatrices. De fait, Uhuru surfe sur lesprit du temps.
La dmocratisation des annes 1990 a produit une conception
du rgime souhaitable o la dmocratie va de pair avec la jeunesse.
Joseph Kamaru, le roi du benga kikuyu est lun de ceux qui a le
mieux exprim cette sensibilit de lpoque. Dans ses deux
cassettes produites loccasion des lections de 1992, il explique le
sens que les Kikuyu doivent mettre dans lide de dmocratie44. En
prophte autoproclam, il annonce que les Kikuyu vont enfin
reprendre le pouvoir et que cela se fera travers llection dune
nouvelle gnration de leaders. Il ractive ainsi lide dItuika (la
crmonie de passation de pouvoir entre gnrations) qui tait
largement oublie. Jomo Kenyatta avait trait de ce concept kikuyu
dans son fameux Au pied du Mont Kenya, crit dans les annes
1930 et constamment republi depuis lindpendance. Mais Kamaru
met en vidence dautres sources historiques et dautres racines
idologiques. Il se place dans la continuit de Mau Mau qui se
prsentait comme le mouvement devant conduire les Kikuyu dans
une nouvelle tape de leur communaut. Et Kamaru est lgitime
quand il se place dans cette ligne, car il est le principal artiste qui a
constamment chant et mis sur cassettes le corpus musical de Mau
Mau. partir des lections de 1997, son analyse a volu. Il
44 Maupeu, H., Lintellectuel populaire et limaginaire politique. Le cas de
Joseph Kamaru (Kenya) , in Kouvouama, A. et alii (dir.), Figures croises
dintellectuels. Trajectoires, modes daction, productions. Paris, Karthala, 2007,
p. 161-182.
458
renonce son ide de rvolution par les jeunes45 et revient lide

plus traditionnelle que ces derniers doivent se mettre au service
dun bon leader et il leur explique selon quels critres le choisir.
Dans les autres ethnies du pays, cette mme ide associant
dmocratie et jeunesse est particulirement rpandue. Pour autant,
la plupart des votants ont du mal faire confiance un candidat qui
ne peut pas tmoigner dun certain nombre daccomplissements.
Lge, quand on est jeune, reste un handicap en politique. Mais
progressivement, les choses changent et certains leaders en font un
argument de campagne. Ils ont conscience que la vieille gnration
de politiciens est dconsidre.
La campagne lectorale de 1997 fut marque par lactivisme
des ONG des droits de lhomme. Alors que lopposition dsunie
tait incapable dintresser lopinion publique, des organisations de
juristes ont mobilis de vastes foules en demandant une rvision de
la constitution avant le scrutin. Ils dfendaient lide que la
constitution en vigueur donnait trop de pouvoirs lexcutif rendant
toute alternance quasiment impossible. Leur popularit venait du
fait que ces nouveaux leaders incarnaient le dynamisme de la
socit civile. En outre, ils ont jou de leur jeunesse en usant de
thmatiques nouvelles (demande dune rforme constitutionnelle,
en particulier), mais galement en parlant diffremment, en usant de
nouveaux modes de communication46. Llite politique a demble
pris un coup de vieux. Cette dernire a ragi en mettant en avant
une nouvelle gnration de politiciens parfois mal dgrossis, mais
capables de parler aux jeunes.
Les lections de 2002 sont celles des Jeunes Turcs . Le
chef de ltat sortant ne se reprsente pas et un changement de
gnration au pouvoir est annonc. Dans ce contexte, une srie de
politiciens dans la quarantaine se prsentent comme les Jeunes
Turcs parmi lesquels les futurs dirigeants seront choisis. La
45 Il est peu douteux que Joseph Kamaru ait fait voluer sa rflexion sur le rle
politique des jeunes au regard de linfluence de Mungiki sur la vie politique des
annes 2000. Les violences de ce mouvement ont effray de nombreux
intellectuels kikuyu.
46 Mutunga, W., Constitution-Making From The Middle. Civil Society and
Transition Politics in Kenya, 1992-1997, Nairobi, SAREAT, 1999.
459
plupart dentre eux sont des fils de politiciens importants47. Ils tirent
leur lgitimit de leur famille et comme leurs pres, ils prtendent
fonctionner en termes de gnration. Mshai S. Mwangola48 pense
que la vie politique kenyane a vu trois gnrations de politiciens se
succder : la gnration de Lancaster House (celle qui a ngoci
les accords de lIndpendance), la gnration perdue (celle qui
sest impose durant la prsidence de Daniel Arap Moi ; elle a
renonc aux idaux de lIndpendance et la gnration de Lancaster
House ne lui a cd quincompltement le pouvoir) et enfin la
gnration Uhuru (celle de la dmocratisation). Mwangola nous
explique les lections de 2002 et en partie celles de 2007 ont t un
jeu de dupes pour les Jeunes Turcs . Tous ceux qui taient rests
fidles la KANU nont pas t rlus et il leur a fallu plusieurs
annes pour revenir dans le jeu politique. Les autres (lopposition
la KANU) ont gagn les lections, mais les sommets de ltat sont
rests entre les mains de la gnration de Lancaster House. Le
nouveau Prsident, Mwai Kibaki entour de la sa vieille garde, a su
monopoliser lessentiel du pouvoir et marginaliser tous les Turcs
qui avaient assur lessentiel de la campagne lectorale.
Dans llite politique comme dans le reste de la socit, les
jeunes subissent le jeu de dupes impos par les anciens. Et les
jeunes politiciens (souvent quarantenaires sinon cinquantenaires)
tentent de simposer en usant des ressources habituelles de leur
catgorie dge : la violence. lissue des lections contestes de
2007, des violences de forte intensit se dclenchent dans plusieurs
rgions du pays. De par leur capacit mobiliser de nombreuses
milices, un certain nombre de jeunes Turcs redeviennent des
acteurs essentiels du jeu politique.
47 Ainsi, Musulia Mudavadi est le fils dun ministre influent de lre Moi, Moses
Mudavadi ; Raila Odinga est le fils de Oginga Odinga qui fut le premier viceprsident du Kenya.
48 Mwangola, M.S., Leaders of Tomorrow ? The Youth and Democratisation in
Kenya , in Murunga et Nasongo (eds), Kenya. The Struggle for Democracy,
460
Conclusion
La dmocratisation des annes 1990 a amen au Kenya
comme dans le reste de lAfrique une milicialisation de la vie
politique. Les jeunes actuels appartiennent des classes dge trs
populeuses et le systme conomique informel et formel est
incapable de produire un nombre suffisant demplois. Dans ce
contexte, de plus en plus dentre eux sont contraints de trouver leur
subsistance dans des activits violentes que certains prsentent
comme la continuation de la vocation historique des jeunes qui,
lpoque prcoloniale, dfendaient la communaut et jouissaient
dun statut honorable de guerrier. Ainsi, la dfinition de la jeunesse
en politique a tendance se rduire ce type de travail.
lvidence, Jackson Mwalulu exprime correctement les reprsentations sociales prvalentes actuellement quand il affirme que
viewed within the context of Kenyan politics, the youth are any
Kenyans who think like and act as youth wingers of a political party
or a political player. The role of the youth, thus defined, is
principally to play the foot soldier: heckler, stone thrower, tent
pitcher, errand runner, publicist and mobiliser, all rolled into
one 49. Ils sont le plus souvent au service des lites et ces dernires
savent habilement les cantonner dans leur rle de cadets sociaux,
notamment en les prsentant comme irrmdiablement violents et
donc incapables dassumer des responsabilits.
La dmocratisation a valoris au niveau du discours le rle
des jeunes. La libralisation de la parole et le pluralisme des mdias
ont permis de parler de leurs problmes. Mais ils nont jamais
trouv de vritables reprsentants du moins dans les institutions
dmocratiques. De toute faon, ltat, pill durant lre Moi,
dmantel par les plans dajustement structurels et fragilis durant
la prsidence Kibaki, na plus les capacits de dvelopper les
politiques publiques ncessaires pour redonner foi aux jeunes. Ils
doivent trouver des solutions en dehors de ltat et des milices
comme Mungiki, des groupes de vigilants comme les Sungu Sungu
ou une gurilla comme la Sabaot Land Defense Force offrent des
49 Mwalulu, J., Youth and Politics in Kenya: As Disparate as Ever ? ,in
Akivaga, S. Mute, L.M. et Khalid, H. (eds.), A Democratic Landmark ?
Character of 2002 General Election, Nairobi, Claripress, 2003, p. 175.
461
occupations, mais galement des statuts et des discours sur leur rle
social.
Les groupes de jeunes en armes rvlent douloureusement
certaines contradictions de la dmocratisation des annes 1990. En
effet, cette dernire a profondment r-ethnicis la vie politique.
Les factions et mme souvent les partis pousent les contours des
ethnies. On vote aux lections nationales dabord en fonction de son
appartenance ethnique. Mais les activits des milices crent des
identits sinon des communauts. Cest, dune part, le voisinage
dans lequel le groupe arm svit et fait respecter un certain nombre
de normes. Cest, dautre part, les jeunes qui font partie de cette
structure qui agit et impose un certain ordre public sur une zone. En
produisant ces groupes, ces frontires, les milices rvlent les
divisions internes lethnie sinon son inexistence en dehors du
regard extrieur de ceux qui nen font pas partie. Dans la vie
quotidienne des citoyens, les clivages et les lignes de fragmentation
au sein de lethnie sont plus importants que le sentiment dunit,
limpression de faire communaut. En ce sens, les milices minent le
travail des big men qui veulent une clientle lectorale captive,
enferme dans des ethnies aux contours clairs. Mais dans un mme
temps, ces politiciens ont besoin des milices pour assurer la scurit
des meetings lectoraux, pour cogner les opposants (en particulier
des autres ethnies). Cette fonction nest pas nouvelle, mais la
dmocratisation a chang la donne des milices, car elle leur a donn
des marges dindpendance par rapport la classe politique. Avant
les annes 1990, ces groupes de jeunes taient moins nombreux,
intgrs dans les structures du parti unique et souvent adosss
ltat, car travaillant couramment avec les autorits administratives
locales. Aujourdhui, tous les candidats aux lections lgislatives ou
prsidentielles doivent bricoler une force de jeunes, du moins le
temps de la campagne lectorale et mme les sortants diffrencient
en gnral lactivit de leur milice avec celle de ladministration.
La multiplication contemporaine des milices contribue
produire des jeunes de plus en plus vieux. Ce phnomne est trs
banal dans les communauts bantoues classes dge et systme
gnrationnel. En reculant ou en avanant les dates des
circoncisions et des mariages, ces socits organisaient des priodes
de jeunesse, cest--dire le temps entre lenfance et la fondation
dune famille, plus ou moins longues. Mais de nos jours, cette
462
jeunesse dure beaucoup plus quauparavant alors que lesprance de

vie est plutt courte dans ces classes dge, du fait du sida et de la
pauvret. La dmocratisation contribue allonger cette priode
intermdiaire de la jeunesse, mais surtout elle trahit ces personnes
en en faisant des cadets sociaux, des sujets plutt que des citoyens.
Elle leur a enlev lespoir de jours meilleurs. Le Kenya, comme de
nombreux pays africains, souffre dune absence de contrat social
instituant des rapports quitables entre gnrations.
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TROISIME PARTIE
ORDRE SOCIAL REVISIT ?
DES RAPPORTS INTERGNRATIONNELS
ENTRE INCLUSION ET EXCLUSION
11
Pentectisme ougandais :
entre individualisme et formation
de la new generation
Alessandro GUSMAN*
La diffusion de la religion pentectiste en Afrique durant les
dernires dcennies a t lun des phnomnes les plus marquants
de lvolution des socits africaines contemporaines.
L explosion des pentectismes 1 partir des annes 1980 a
attir lattention dun nombre croissant de chercheurs surtout dans
sa dimension transnationale et pour son extraordinaire capacit de
diffusion au niveau global, principalement dans les pays du Sud
(Afrique, Asie, Amrique)2. Ce phnomne nintresse pas
seulement la sphre religieuse, mais a une influence significative
dans dautres domaines sociaux, comme dans le cas ougandais, o
limpact du pentectisme a affect, comme nous le montrerons
dans cet article, les relations entre gnrations partir des ides
relatives lpidmie du sida.
LOuganda est connu pour les rsultats obtenus dans la lutte
contre le sida pendant les annes 1990, quand le taux dincidence
est pass du 18% au 6%, faisant parler dune histoire de succs
pour le pays3. La diminution des infections a produit une restructuration du discours concernant lpidmie en une rhtorique centre sur la naissance dune nouvelle gnration dindividus sauvs,
la Joseph Generation, qui selon les born again est raliser la
suite dun changement gnral dans la socit ougandaise4.
* Anthropologue, Universit de Turin, Turin, Italie ; contact : alegusman@inwind.it
1. Corten, Andr, Explosion des pentectismes africains et latino-amricains ,
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2. Pour une introduction gnrale au Pentectisme voir Freston, Paul,
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Cambridge University Press, 2001.
3. Iliffe, John, The African AIDS Epidemic. A History, Oxford, James Currey,
2006.
4. Gusman, Alessandro, HIV/AIDS, Pentecostal Churches, and the Joseph
Generation in Uganda, in Africa Today, 56, 1, 2009, p. 67-88.
470
Ce sont surtout les jeunes pentectistes rsidant Kampala,

la capitale, qui soutiennent la ncessit dune rvolution morale,
fonde sur labstinence sexuelle avant le mariage, afin de crer les
conditions dune Nation sauve . Cette rhtorique vient
renforcer lide, rpandue dans les milieux pentectistes, de la
rupture avec le pass 5, et instaure une distance morale entre la
gnration des pres et celle des fils born again. La rupture avec le
pass prsent comme immoral est alors aussi une rupture avec
la gnration des pres, juge responsable des guerres qui ont eu
lieu en Ouganda6 et de la diffusion du sida.
Ces jeunes font souvent lexprience de la conversion au
cours de lexode qui les mne Kampala pour chercher un travail
ou pour tudier, en provenant de toutes les rgions de lOuganda
mais aussi des pays limitrophes comme le Kenya, le Rwanda ou la
Rpublique Dmocratique du Congo (RDC). La conversion au
pentectisme peut alors tre lue comme faisant partie dune
stratgie dautonomisation vis--vis du groupe familial et de la
hirarchie grontocratique du village.
Les thmes de la jeunesse et des carts entre gnrations,
aussi bien que ceux de la mobilit et des transformations dans le
champ du religieux, sont devenus trs importants dans les rcentes
tudes sur lAfrique7, mais le rapport entre les jeunes et la religion
a t explor de manire marginale8. Nous verrons dans cette
5. Meyer, Birgit, Make a Complete Break with the Past. Memory and PostColonial Modernity in Ghanaian Pentecostalist Discourse, in Journal of
6. Lhistoire ougandaise aprs lindpendance obtenue en 1962 a t marque par
les rgimes militaires de Obote et de Idi Amin, et par un tat de guerre
presquininterrompue, jusquau 1986, quand Joweri Museveni, lactuel prsident,
a pris le contrle du pays.
7. De Boeck, P., Homwana, A. (dir.), Makers and Breakers: Children and Youth
in Postcolonial Africa, Trenton, N.J., Africa World Press, 2005; Abbink, J., van
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2001.
8. Pour une analyse du rle des jeunes dans lmergence de nouvelles identits
religieuses en Afrique voir notamment LeBlanc, Marie Nathalie et Gomez-Perez,
Muriel, Jeunes musulmans et citoyennet culturelle : retour sur des expriences
PENTECTISME OUGANDAIS
471
contribution comment ladhsion dun nombre croissant de jeunes

au pentectisme modifie les relations intergnrationnelles, en
assignant aux jeunes le rle de guide de la rvolution morale 9.
Dans la premire partie de larticle, nous montrerons les
raisons de lattraction exerce par le pentectisme sur les jeunes, en
soulignant le lien entre ce phnomne et la migration en ville.
Lhabilit des congrgations des born again de crer des rseaux de
soutien et de familiarisation locaux aussi bien que transnationaux
devient dans ce contexte fondamentale pour comprendre ladhsion
enthousiaste dun nombre croissant de jeunes ougandais au
mouvement. Dans la deuxime section de larticle nous
prsenterons comment lentre dans un nouveau clan (celui des
born again) permet lindividu de sloigner de la famille
dorigine: les obligations familiales peuvent tre perues en fait
comme des freins dans la tentative de raliser les ambitions
personnelles.
Une religion des jeunes
La religion pentectiste, en sappuyant sur un imaginaire de
rupture et de renouvellement, attire un grand nombre de jeunes
africaines qui y voient la possibilit de couper avec le pass
reprsent comme traditionnel et davoir accs la dimension de la
modernit urbaine. La cration de rseaux nationaux et
internationaux (notamment avec les tats-Unis) est un facteur
important de cette diffusion, parce quils garantissent un soutien
spirituel et conomique aux jeunes qui migrent en ville. Par
ailleurs, la coupure avec le pass prfigure une fracture morale
avec la gnration des pres, dans laquelle la notion de salut
de recherche en Afrique de lOuest francophone , in Sociologie et Socits,
Numro thmatique coordonn par Anne Calvs et Richard Marcoux, Socits
africaines en mutation : entre individualisme et communautarisme, Vol. 39, No.
2, 2008, p. 39-59 ; LeBlanc, Marie Nathalie, Les trajectoires de conversion et
lidentit sociale chez les jeunes dans le contexte postcolonial ouest-africain. Les
jeunes musulmans et les jeunes chrtiens en Cte-dIvoire , in Anthropologie et
Socits, 27, 1, mars, 2003, p. 85-110.
9. Les donnes prsentes ici reposent sur une recherche de terrain mene en
Ouganda depuis 2004, et en particulier durant 8 mois entre 2005 et 2007 au cours
desquels nous avons travaill auprs des jeunes pentectistes immigrs
Kampala, dans le cadre dune recherche doctorale.
472
signifie lloignement dune poque marque par lavnement de

rgimes autoritaires et sanglants, les guerres et la prsence du sida,
dont les gnrations prcdentes sont considres comme
coupables.
Le pentectisme Kampala : migration et conversion
Lune des caractristiques les plus videntes du mouvement
pentectiste est la capacit de crer des liens transnationaux et
dtre une religion globale, facteur qui garantit du prestige la
majorit des congrgations en Ouganda mais aussi du soutien
matriel pour leurs activits.
La transnationalisation du pentectisme ougandais rsulte
autant dune sollicitation des fidles que dune stratgie conomique et de prestige pour les glises. Les membres des
congrgations considrent en effet comme valorisant que le pasteur
voyage ltranger (principalement aux tats-Unis) et quil rentre
Kampala avec des rcits de ses expriences travers le monde.
Cette projection imaginaire permet aux fidles de se percevoir
comme une partie de la communaut transnationale des born again.
Toutes les glises pentectistes importantes Kampala sont en lien
avec des glises amricaines et la considration sociale des glises
(et donc lattraction de nouveaux fidles) est directement lie la
capacit instaurer des contacts avec des congrgations hors du
pays10. Avoir des htes, un groupe de visiteurs, ou un pasteur
amricain invit ( prcher) est trs important pour la congrgation
qui se mobilise. La transnationalisation est alors aussi une stratgie
pour accrotre le prestige local : plus une glise participe de cette
mise en rseau transnational, plus elle est enracine et influente
dans le milieu chrtien ougandais.
Lattraction des glises pentectistes par rapport aux glises
chrtiennes historiques (catholique et anglicane) repose sur la
capacit des pentectistes tre des polyglottes culturels , c'est-dire se prsenter comme une religion globale, capable de
sadapter des contextes socioculturels diffrents11 et capable
10. Gifford, Paul, African Christianity. Its Public Role in Uganda and other
African countries, Kampala, Fountain Publisher, 1999.
11. Droogers, Andr, Globalisation and Pentecostal Success, in Corten, A. et
Marshall-Fratani, R. (ed.), Between Babel and Pentecost: Transnational
473
dutiliser massivement les mdias dans le but dune large

vanglisation12.
Le pentectisme sest ainsi rpandu trs rapidement dans de
nombreux pays au sud du Sahara, sduisant surtout la jeunesse, qui
cherche dans cette nouvelle expression religieuse une entre pour
accder une vie moderne , en prenant leurs distances vis--vis
de la tradition et des structures familiales et grontocratiques
souvent perues comme faisant obstacles aux aspirations
personnelles et la mobilit sociale. On pourrait donc soutenir que
la conversion au pentectisme se prsente comme lune des
alternatives ouvrant la voie aux aspirations la modernit 13 des
jeunes africains. Ce caractre peut expliquer le succs croissant du
mouvement aussi bien parmi les jeunes de la nouvelle
bourgeoisie africaine que parmi les tudiants14 et les classes
sociales plus pauvres. La conversion, marque dans la thologie
pentectiste par lide de la deuxime naissance (to be born
again, tre n de nouveau ), et donc par linsistance sur le
concept de renouveau, exerce une attraction trs forte sur les jeunes
qui ont laiss leurs villages dorigine et leurs familles et se sont
dplacs Kampala pour y poursuivre des tudes ou trouver un
travail. La migration en ville et lloignement du rseau familial
accroissent le sentiment de rupture et la conviction dtre au
commencement dune nouvelle vie. La conversion a lieu souvent
ce moment-l, ladhsion au pentectisme devenant un symbole de
la distance que lindividu a pris vis--vis de sa vie prcdente15.
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14. Voir par exemple les recherches conduites avec des tudiants de lUniversit
de Makerere, Kampala (Sadgrove, Jo, Keeping Up Appearances: Sex and
Religion amongst University Students in Uganda, in Journal of Religion in
Africa, 37, 1, 2007, p. 116-144) ou dans deux universits au Nigeria (Obadare,
Ebenezer, White-collar fundamentalism: interrogating youth religiosity on
Nigerian university campuses, in Journal of Modern African Studies, 45, 4,
December, 2007, p. 517-537).
15. Dans le cas ougandais, cette conversion aprs la migration est accentue par
le fait que le mouvement a une histoire rcente dans le pays (comme nous le
verrons), si on le compare dautres contextes africains tels que le Nigeria ou le
474
Il est vrai que les pentectistes se montrent trs habiles pour

approcher les nouveaux arrivants luniversit (les freshers) ds
leurs premiers jours de leur installation en ville, au moment o ils
sont trs dsorients16. Les assembles se mobilisent pour accueillir
les tudiants, en les invitant aux clbrations et aux ftes organises
pour loccasion. Mais surtout, ils les aident rsoudre les
problmes concrets qui se prsentent ds leur arrive en ville, en
leur fournissant une assistance aussi bien matrielle que spirituelle.
Les glises pentectistes fournissent donc le premier rseau
et le premier lieu de sociabilit pour beaucoup des jeunes qui
arrivent Kampala. Toutefois, limiter lexplication du succs du
pentectisme cette fonction serait rducteur dans la mesure o
cela reviendrait dfinir les jeunes comme des individus passifs,
dsorients et comme des proies faciles devant les stratgies
dvanglisation des congrgations qui tiennent largir leur
audience sur le campus. En effet, il convient de proposer une autre
interprtation dans laquelle les jeunes sont au contraire des agents
actifs, qui choisissent dadhrer la nouvelle religion parce quils y
voient un moyen de marquer leur distance par rapport la famille,
au pass, ou plus gnralement ce quils appellent souvent la
tradition ; un moyen donc de naviguer 17, dans un contexte
marqu par des transformations sociales rapides. Se convertir au
pentectisme et devenir Balokole18 est alors pour les jeunes qui
Ghana. La pntration du pentectisme dans les rgions rurales est encore
relativement limite, en raison de la prsence plus persistante des christianismes
classiques (lglise catholique et lglise anglicane, la Church of Uganda).
Cest pourquoi, il est plutt frquent que les jeunes aient eu peu de contact avec
le pentectisme avant leur arrive en ville.
16. Obadare, op. cit., 2007,
17. Christiansen, C., Utas, M., Vigh, H. (dir.), Navigating Youth, Generating
Adulthood. Social becoming in an African context, Uppsala, Nordic Africa
Institute, Uppsala, 2006.
18. Le mot le plus frquemment utilis en Ouganda pour dsigner les born-again
est Balokole (litt. les sauvs , sing. mulokole en luganda). Ce terme tait dj
utilis pour nommer les membres de lEast African Revival, un mouvement de
rveil rpandu en Afrique de lEst partir des annes 1930, duquel le
pentectisme ougandais a hrit de certains traits. Voir Gusman, Alessandro,
Being a Mulokole: Physical and Spiritual Salvation from the East African
Revival to the Contemporary Pentecostalism, in Pennacini, C., Wittenberg, H.
(dir. de), Rwenzori. Histories and Cultures of an African Mountain, Kampala,
Fountain Publishers, 2007, p. 318-340.
475
arrivent Kampala une faon de sintgrer dans des nouveaux

rseaux de solidarit et trouver un soutien spirituel et matriel dans
un contexte inconnu et inscurisant.
Le soutien matriel se fait travers des liens transnationaux
et locaux. Le rle des mouvements religieux contemporains dans
les conomies des pays africains a t soulign par plusieurs
observateurs, mme si la porte relle de ce phnomne reste
encore explorer ; ces tudes ont soulign limportance des liens
que les glises africaines entretiennent avec les pentectistes aux
tats-Unis ou au Royaume-Uni19. Ce sont des partenariats
indispensables surtout pout avoir accs des aides conomiques et
des ressources fondamentales, notamment les visas et les bourses
dtudes. Dans les glises frquentes Kampala, nous avons eu
connaissance de plusieurs jeunes born again qui taient ltranger
pour tudier ou pour travailler, grce des contacts tisss par
lglise. Au niveau local, lappartenance une congrgation
pentectiste peut faciliter laccs un emploi dans une ville o le
jeune na pas des rseaux familiaux ou amicaux qui peuvent laider
dans cette entreprise. Soulignons maintenant le rle que la religion
pentectiste joue dans lexistence individuelle et collective des
jeunes Kampala.
Les jeunes ougandais, la religion et limaginaire
Le dimanche 28 aot 2005, le deuxime service du matin au
Miracle Center Kampala tait, comme dhabitude, dbordant de
fidles venus couter lune des stars du pentectisme
ougandais, le pasteur Robert Kayanja20. Plusieurs milliers de
19. Voir par exemple Gifford, op. cit., 1999.; Gifford, Paul, Ghanas New
Christianity : Pentecostalism in a Globalizing African Economy, London, Hurst,
2004; et les contributions contenues dans Mary, A., Fourchard, L. et Otayek, R.
(dir.), Entreprises religieuses et rseaux transnationaux en Afrique de lOuest,
Ibadan-Paris, IFRA-Karthala, 2005.
20. Le Rubaga Miracle Center est lune des plus grandes glises pentectistes
Kampala, avec son difice capable daccueillir plus de dix mille personnes. Le
Head Pastor de la congrgation, Robert Kayanja, est le plus connu et controvers
parmi les pasteurs ougandais. Dun ct, il attire des milliers de personnes ses
services - spcialement aux services de gurison -, il voyage souvent ltranger
comme orateur invit et apparat dans les missions tlvises ougandaises et
nord-amricaines. Dun autre ct, il a t plus dune fois impliqu dans des
476
personnes se prsentaient lglise dans le quartier urbain de

Rubaga pied, avec les matatu (taxis collectifs), ou avec lautobus
rouge deux niveaux que le Miracle Center met disposition des
fidles. Aprs une heure de chant et de prire (le fast and praying
qui ouvre habituellement les services pentectistes), au moment de
commencer son long sermon21, le pasteur Kayanja demande aux
personnes de plus de 40 ans de se lever. Quelques dizaines de
personnes rpondent sa requte. Satisfait par le rsultat de ce
sondage, le pasteur commence son discours:
Vos parents ont prouv la pauvret, la souffrance, parce quils
ntaient pas sauvs, ils ne connaissaient pas Dieu ; maintenant,
lOuganda a une nouvelle gnration, votre gnration. Ne laissez pas que
les quarante prochaines annes (lespace dune gnration pour la Bible)
soient encore une fois marques par les guerres, le dsordre, la
soumission dautres. Pour obtenir cela, il sera ncessaire de combattre,
dtre tous ensemble pour devenir une seule Nation. Les fils dAfrique
sont dans les journaux du monde entier ; mais ces sont toujours des
photos denfants qui souffrent. Nous ne voulons pas cela, que notre image
dans le monde soit une image de souffrance ; nous ne voulons pas la
charit des Blancs. Le projet que Dieu a pour nous nest pas un projet de
souffrance, mais de succs. Si vous tes des bons leaders pour la Nation,
alors Dieu bnira ce pays, qui sera un vrai pays chrtien. Mais il faut pour
cela changer la perspective sur nous-mmes, il ne faut plus que lon pense
aux Ougandais comme des victimes, mais comme des guerriers de
Dieu .
Le thme de la formation dune nouvelle gnration

dindividus sauvs, capable de changer le sort du pays, est fort
scandales lis sa conduite (par exemple quand la police a trouv en septembre
2006 une importante quantit de vin introduite en contrebande dans le garage de
son habitation) ou ses sermons (en janvier 2006, il avait prophtis
heureusement en se trompant la mort des trois candidats aux lections
prsidentielles en Ouganda). Voir Natabaalo, Grace, For God and my Country,
in The Monitor, 25 dcembre 2006.
21.La dure des sermons pendant les services Kampala est assez variable, mais
nest presque jamais infrieure quarante-cinq minutes, et peut durer jusqu 2-3
heures. Dans le cas du Miracle Center, comme dans plusieurs autres glises, le
sermon du pasteur est traduit simultanment de langlais en luganda (la langue
de la rgion centrale, de Kampala). Les autres congrgations, comme la Kampala
Pentecostal Church, utilisent seulement langlais, tandis que les autres, surtout
dans les rgions les plus pauvres, ont uniquement recours au luganda.
477
rpandu dans les glises pentectistes Kampala; la rupture avec

le pass , qui est lun des piliers de la thologie du mouvement, se
charge dans cette perspective dune valeur morale tout fait
particulire : une suppose corruption morale, sexuelle et politique
est voque pour expliquer les guerres civiles, les checs
conomiques, la diffusion des maladies notamment lpidmie du
sida qui ont marqu lhistoire de lOuganda partir des annes
1970.
Il faut rappeler que aprs lindpendance obtenue en 1962
lOuganda a travers une longue priode de dictatures et de guerres
civiles. En 1966, Milton Obote, leader de lUganda Peoples
Congress (UPC), le principal parti politique, abolit la Constitution
en se nommant prsident aprs avoir chass du pays le kabaka (le
roi du royaume du Buganda). partir de ce moment, lOuganda a
subi les rgimes de Obote (1966-1971, et 1980-1985) et de Idi
Amin Dada (1971-1979), et des guerres civiles qui ont pris fin en
1986, quand eut lieu la prise du pouvoir par lactuel prsident
ougandais, Yoweri Museveni, suite un conflit contre larme du
deuxime gouvernement Obote22. De plus, durant les annes 1980,
le pays a t confront une large et rapide diffusion de lpidmie
du sida au point quau dbut des annes 1990, le taux de prvalence
tait de 18% pour la population adulte. Aprs une phase de recul,
suite aux politiques de prvention menes par le gouvernement, le
taux de prvalence sest stabilis autour du 6-7% depuis 200223.
Dans la rhtorique pentectiste, ces vnements sont lus
comme une consquence de la conduite de la gnration prcdente
qui, ne connaissant pas la vraie religion , a laiss les esprits du
Mal prendre le contrle du pays. partir de ces considrations,
laction des pentectistes ougandais soriente dans deux directions.
Dune part, et en premier lieu, elle sinscrit dans une lutte
incessante contre les puissances diaboliques, larme du Diable qui,
selon les Balokole, a soumis lOuganda dans le pass. La pratique
de la dlivrance comme nous le verrons est centrale pour
atteindre ce premier objectif. Dautre part, les pentectistes agissent
pour ce quils nomment la rvolution morale de la socit
22. Prunier, G., et Calas, B. (dir.), LOuganda contemporain, Paris, Karthala,
1994.
23. Uganda AIDS Commission, The Uganda HIV/AIDS Status Report July 2004December 2005, Kampala, Uganda AIDS Commission, 2006.
478
ougandaise. Ce deuxime objectif est focalis sur le contrle de la

sexualit, la stratgie AB devenant le moyen principal pour y
parvenir24.
La rhtorique de la nouvelle gnration charge de
transformer lOuganda, telle quelle est nonce dans les glises
pentectistes, souligne une fois de plus cette rupture, mais en
modifiant le niveau du discours : de la csure individuelle avec le
pass, on arrive la lopposition entre gnrations, lune celle de
pres accuse davoir caus les souffrances du pays ; lautre
celle des fils destine la ralisation dune rvolution morale
pour changer lOuganda. La csure entre les deux gnrations se
configure donc, dans ce discours, en premier lieu comme
laffirmation dune supriorit morale des jeunes born again sur
leurs pres, en crant une justification pour leur volont de se
soustraire au contrle (sexuel, conomique, politique, etc.) dune
gnration qui a failli compltement toutes ses missions, qui a
ruin lOuganda en le mettant dans les mains des forces du Mal25.
Linsistance sur les fautes de la gnration des pres permet aux
jeunes ougandais de saffranchir au moins partiellement - du
contrle parental, surtout en ce qui concerne la sexualit, et
dinverser les accusations dimmoralit et lappellation de
gnration perdue qui sont souvent adresses aux jeunes. Dans
la vision propose par les Balokole, la dviance nest plus conue
comme un cart par respect aux normes sociales traditionnelles ,
mais comme lloignement de la vraie religion . tre une
personne immorale devient donc synonyme de non born again ;
les individus qui se trouvent en dehors du cercle chrtien ,
24. LABC (Abstain, Be Faithful, use Condoms) est la stratgie adopte par le
gouvernement ougandais partir de la seconde moiti des annes 1990 dans la
lutte contre lpidmie du sida. Les pentectistes proposent une version dans
laquelle les deux premires composantes labstinence sexuelle prmatrimoniale et la fidlit dans la couple sont les seuls moyens de prvention.
Cette posture a conduit des conflits avec les organisations internationales
engages dans la prvention contre le sida (voir par exemple le report de Human
Rights Watch, The Less They Know, the Better: Abstinence-only HIV/AIDS
Programs in Uganda). Pour une analyse du rle des Balokole dans les politiques
et les discours qui se dveloppent actuellement autour de lpidmie, voir
Gusman, Alessandro, HIV/AIDS, Pentecostal churches, and the Joseph
Generation in Uganda, in Africa Today, 55, 5 ; Fall, 2009, p. 67-86.
25. Entretien avec M., tudiant, Kampala, le 23 septembre 2005.
479
dlimit par la communaut des sauvs, sont destins la perdition,

soit dans un sens moral, soit dans la dimension physique (le fait de
mourir du sida).
Nous sommes donc en prsence dun imaginaire fort de rupture
et de renouvellement qui repose sur certains lments de la
thologie pentectiste (le Salut par la deuxime naissance et la
rupture avec le pass, individuel et collectif), reformuls dans le
contexte ougandais comme une cause du malheur dans une socit
qui cherche comprendre son pass et imaginer son futur. Il est
donc ncessaire danalyser de quelle faon cet imaginaire se traduit
dans des pratiques de rupture avec le pass et avec la gnration
prcdente, et dans quelle mesure il peut tre lorigine de
situations conflictuelles au plan intergnrationnel.
Pentectisme et conflit intergnrationnel
La conversion des jeunes au pentectisme est source de
frquentes tensions avec les familles, qui voient dans ce
changement la volont dapparatre diffrent et de se dtacher
du groupe dorigine, en coupant avec les rseaux et les obligations
de la solidarit familiale et clanique. Nous verrons ainsi comment
ces tensions sexpriment travers notamment les choix
matrimoniaux, et de quelle faon ces choix peuvent tre utiliss
comme une stratgie consciente par les Balokole qui veulent se
distancier de leur famille. Nous montrerons aussi la construction
dune reprsentation oppose entre dun ct une gnration
sauve , celle des born again et dun autre ct une gnration
perdue , celle des parents. Le pass est prsent, dans cette
vision, comme lge des tnbres et contraste avec lide dune
rvolution morale qui devrait garantir un futur radieux pour
lOuganda.
Ici, on est tous du mme clan, le clan de Jsus Christ
Le fait que la conversion soit souvent conscutive la
migration en ville est source de frquentes tensions dans le groupe
familial, qui peroit ladhsion au pentectisme dun fils vivant
Kampala comme une faon de souligner quil est dsormais
diffrent, quil se sent suprieur par rapport aux gens qui sont au
480
village, comme lexprime loncle dun membre de la Makerere

Community Church (MCC) lors de notre visite son village
dorigine26.
Les jeunes Balokole, tmoignant de leur conversion, insistent
sur les difficults rencontres avec la famille qui nacceptait pas
leur nouvelle condition27. Ladhsion religieuse nest pas le seul
lment mis en cause. La nouvelle hirarchie de valeurs dont les
pentectistes se rclament porteurs, constitue un premier point de
rupture avec la famille dans la mesure o la conception dune
structure sociale nest plus fonde sur lappartenance clanique
hrite la naissance. Mais surtout, lappartenance religieuse
marque par la deuxime naissance, lidentification la
communaut de ceux qui sont sauvs , et lexistence dun
cercle chrtien qui rassemble tous les born again, sans
distinction ethnique ou nationale28, constituent le nouvel univers
des Balokole.
Cette conception peut donner lieu des tensions dans le cadre
des choix matrimoniaux. Pour un mulokole, lorigine ethnique du
conjoint na aucune importance ; ce qui est essentiel est sa foi
religieuse29. E. et S. se sont rencontrs en 2004 la Makerere Full
Gospel Church, lune des glises qui se trouvent autour du campus
universitaire, et ont commenc se frquenter quelques mois plus
tard. En dcembre 2006, les deux jeunes projetaient de se marier
lanne suivante, mais eurent beaucoup de difficults convaincre
la famille de S., la fille, de lopportunit de ce mariage. E. est
26. Entretien avec M., Mbarara District, le 5 janvier 2007.
27. Quand je retourne mon village, a me fait plaisir de voir mes parents, mes.
frres et mes surs ; mais cest dur, parce que mon pre cherche toujours de me
convaincre laisser ma religion. Il ne comprend pas que Jsus maintenant fait
partie de ma vie, et que je ne puisse pas labandonner, car il me protge, il est ma
force. Il me dit que je dois respecter la religion de mon pre, de mon grand-pre
ils sont tous les deux catholiques et quil va ne va pas payer pour mon
mariage si le mariage ne sera pas catholique. La dernire fois on a disput
srieusement sur ce point, et quand jai laiss le village je me suis dit que je ne
ferai plus retour l bas si mon pre ne va pas changer son avis, entretien avec
D., Kampala, le 10 aot 2005.
28. Il faut noter que cette ouverture au-del des frontires ethno-nationales est
contrebalance par une forte fermeture vers lextrieur religieux, souvent
considr comme dangereux et contaminant.
29. Les mariages avec les non born again, mme sils ne sont pas interdits, sont
fortement dconseills dans la plupart des glises pentectistes.
481
dorigine rwandaise, sa famille est anglicane ce qui nest pas

contraire au pentectisme ; il a tudi les technologies de la
communication Makerere, et il est ensuite rest Kampala, o il a
commenc travailler dans une entreprise. S. est knyane, de la
rgion du Mount Elgon (dans la partie ouest du pays, la frontire
avec lOuganda) et de famille catholique. Aprs avoir termin ses
tudes universitaires, elle est rentre au Kenya en septembre 2006,
parce quelle tait au chmage. la fin de lanne, E. dcrivait
ainsi leur situation :
S. ma crit il y a quelques jours, elle est triste; ses parents nacceptent
pas notre relation, ni le fait quelle est devenue born again. Ils ne la
laissent pas aller lglise, et ne veulent pas quelle parle de sa religion
avec les gens du village. Elle doit rester la maison, prparer la nourriture
et soccuper des ses frres. Elle ma dit : E., le village nest pas la place
pour nous ; la mentalit est trop diffrente de la notre, je ne peux plus
vivre ici30.
La famille de S. est oppose au mariage et naccepte pas sa

conversion. Mais lobstacle le plus important semble tre lorigine
ethnique. Son pre lui a dit : coute S., ma famille ne serait
jamais assise autour dun table avec des Banyarwanda, ne mangera
pas la mme nourriture. Alors S. ma dit que sils nacceptent pas
notre matrimoine, elle quittera sa famille et viendra Kampala sans
leur consentement. Au mois de mai 2007, E. minformait que S.
tait reste au Kenya et que leur relation tait termine. Dans ce
cas, la provenance de E. et la diffrence religieuse ont t utilises
par la famille de S. pour garder le contrle sur leur fille, sur sa
sexualit et sa capacit de reproduction sociale. Pour ne pas perdre
le soutien de sa famille, S. a choisi avec beaucoup de souffrance
mais apparemment sans y tre force dinterrompre sa relation
avec E. et de renoncer sa conversion pour redevenir catholique.
La rupture a donc t incomplte et le conflit entre gnrations,
entre les contraintes sociocommunautaires de la tradition (le
village, le catholicisme) et les aspirations la modernit (la
30. Entretien avec E., Kampala, le 18 dcembre 2006.
482
ville, le pentectisme, le choix du conjoint) sest conclu pour S. par

un retour, au moins en apparence, son ancienne vie 31.
Dans dautres situations, les conditions sont plus favorables
lindividu qui souhaite sloigner de la famille. Cest le cas de O.,
une jeune ougandaise qui, en 2005, deux ans aprs sa conversion au
pentectisme, a commenc travailler avec lquipe pastorale de
lglise quelle frquentait, en obtenant ainsi une certaine
indpendance conomique. Dans le rcit de O., sa vie avant la
conversion tait marque par le pch32, sous forme dalcoolisme
surtout, et par la violence familiale :
Quand mes parents ont su que javais un salaire, ils ont commenc me
demander de largent pour payer les taxes pour lcole des mes deux
frres. Mais pourquoi je devrai les aider ? Ils mont fait souffrir beaucoup.
Maintenant jai une nouvelle famille, des amis, un travail. Je contribue
mon glise, en donnant la dime. Je fais partie dsormais dun nouveau
33
clan. Ici, on est tous du mme clan, le clan de Jsus Christ .
La rupture totale avec le pass peut tre donc vue au moins

dans certains cas comme une stratgie adopte intentionnellement
par les jeunes, qui veulent se dtacher des rseaux redistributifs et
des obligations (conomiques et morales) envers le groupe familial.
Ce sont surtout des individus qui jouissent en ville dun certain
niveau de bien-tre qui leur permet de se distancier du systme
dassistance mutuelle les obligeant soutenir financirement les
membres de leur famille. Les requtes, fondes sur lusage qui veut
que les migrants doivent envoyer de largent leur famille,
prennent plusieurs formes : emmener des objets lors de retour au
village (vtements, portables, etc.), donner largent ncessaire pour
les mdicaments ou pour lcole, offrir lhospitalit quelquun
Kampala. Cet idal de solidarit se heurte, dune part, lapproche
31. Pour une analyse approfondie de la gestion des mariages dans les glises
pentectistes, et du rle des pasteurs dans ces affaires, voir Laurent, PierreJoseph, Les pentectistes du Burkina Faso. Mariage, pouvoir, gurison, Paris,
IRD-Karthala, 2003.
32. Linterprtation a posteriori de la vie antrieure la conversion comme une
vie de pch est un trait commun dans les rcits de conversion pentectiste. Pour
les fidles, la conversion/immersion marque la rupture entre un avant et un aprs
conus comme deux vies totalement diffrentes.
33 .Entretien avec O., Kampala, le 23 juillet 2005.
483
plus individualiste du self-made man valorise par le mouvement

pentectiste, et dautre part, une conception selon laquelle les
liens familiaux sont moins importants que les liens religieux qui
stablissent avec les autres membres de la communaut, et qui
comportent un soutien moral et matriel rciproque. Mme si la
ralit de la vie quotidienne ne reflte pas toujours cette
conception, qui est plutt un idal, elle peut tre mobilise pour
nier ses obligations vers les membres de la famille. La rciprocit,
le contrat intergnrationnel ,34 est donc rompue sur la base de
la diffrence religieuse et sur une suppose rupture morale avec la
gnration prcdente.
Quelle gnration perdue? Sexualit, moralit et rvolution
morale
Dans un article paru au milieu des annes 1990, Donal Cruise
OBrien se demandait si la gnration des jeunes africains devait
tre considre comme une lost generation35. Lauteur notait les
difficults rencontres par ces jeunes dans leur tentative pour
construire leur vie et avoir accs aux ressources conomiques et
symboliques. Mme sil faisait rfrence lAfrique de lOuest, la
situation quil dcrivait (guerre, pauvret, chmage) tait commune
la plupart des pays du continent, qui avaient fait lexprience dun
dveloppement conomique pendant les annes 1960 et 1970, suivi
dune crise gnralise qui avait plac la jeunesse africaine dans
une condition de prcarit et de manque de perspectives, accentuant
la soumission et la dpendance vis--vis de leur famille.
Toutefois, au regard de la situation des dernires annes
compare aux annes 1970 et 1980, les Balokole voquent les
dcennies passes comme lge de la perdition, quand les forces du
Mal taient dominantes dans le pays, et semaient la mort, sous
forme de guerre ou de maladie36. Au contraire, les Balokole
34. Whyte, S.R., Alber, E., Van der Geest, S. (dir.), Generations in Africa:
connections and conflicts, Berlin, Lit Verlag, 2008.
35. Cruise OBrien, Donal B., A lost generation? Youth identity and state
decay in West Africa, in Werbner, Ranger (ed.) Postcolonial Identities, London,
Zed Books, 1996, p. 55-74.
36. Dans les annes 1980, les gens mouraient comme des poissons dans les
filets des pcheurs raconte M., 57 ans, sauv depuis 30 ans et les raisons
484
rvlent un point de vue plutt optimiste sur le futur ; mme sils

ne considrent pas tous les problmes rsolus, ils expriment
gnralement un certain espoir non seulement pour les individus
mais aussi pour le pays dans son ensemble. Lune des principales
raisons de cet optimisme est lappartenance religieuse. Comme
lont not plusieurs anthropologues, la religion en Afrique (mais
pas uniquement) est lun des moyens que les gens ont leur
disposition pour limiter lincertitude et la prcarit qui caractrise
les socits africaines contemporaines37. La mouvance pentectiste
se distingue par son habilit traduire les problmes de la vie
quotidienne des individus dans des catgories locales, comme la
sorcellerie, en leur donnant un sens et en fournissant des rponses
pratiques sur la faon de les affronter38. Ce rapport la religion
contribue sans doute expliquer loptimisme des jeunes Balokole,
mais il serait rducteur de ne pas tenir compte des conditions socioconomiques objectives dans cette analyse.
Il faut noter, en premier lieu, que lconomie de lOuganda a
connu des variations plutt singulires dans le contexte africain,
marque par la rcession quand la plupart des conomies du
continent se dveloppaient dans les annes 1970 et par la
reprise conomique quand les autres pays taient en crise, dans la
seconde moiti des annes 198039. Comme la not James Ferguson
dans son tude sur la rgion de la Copperbelt (une province du
Zambia), cest plutt dans des conditions de dclin conomique que
les individus ont tendance garder des relations troites avec les
rseaux familiaux, qui peuvent constituer un parachute pour
ceux qui voient leurs aspirations la modernit rejetes et se voient
en taient inconnues ; on connaissait pas le sida, donc on pensait que ctait une
plaie envoye par Dieu pour punir nos pchs. On pensait vraiment quon allait
tous mourir. Entretien avec M., Kampala, le 20 juin 2005.
37. Haram, L. et Bawa Yamba, C. (dir.), Dealing with Uncertainty in
Contemporary African Lives, Uppsala, Nordic Africa Institute, 2010.
38. Meyer, Birgit, If you are a Devil you are a Witch and if you are a Witch you
are a Devil: the Integration of Pagan Ideas into the Conceptual Universe of
Ewe Christians in Southeastern Ghana, in Journal of Religion in Africa, 22, 2,
May, 1992, p. 98-132.
39. Jamal, Vali, The agrarian context of the Ugandan crisis, in Hansen,
Twaddle (ed.), Changing Uganda. The Dilemmas of Structural Adjustment and
Revolutionary Change, London/Kampala, James Currey and Fountain, 1991, p.
78-97.
485
donc forcs de retourner dans leur village40. Ce facteur, ajout au

succs relatif que les politiques de lutte contre le sida ont connu en
Ouganda, peut expliquer la vision positive que les jeunes ougandais
se font de leur futur, selon laquelle le pire est pass , est confin
dans le pass dont les pentectistes veulent se dtourner.
Lamlioration de la situation ougandaise dans ces secteurs
(conomie, sant) est prsente par les Balokole comme un premier
rsultat de la rvolution morale quils veulent porter dans la
socit. La sexualit est dailleurs un point central dans les
discours. Il nest en effet pas tonnant que les accusations
dimmoralit portent le plus souvent sur la conduite sexuelle41 dans
un contexte dun important taux de prvalence concernant le sida.
Dans ce contexte, les accusations sont inverses car cest la
gnration des pres qui devient lobjet des critiques de la part des
fils, les accusant de navoir pas t capables de survivre
lpidmie cause de leur conduite sexuelle.
En soulignant la stratgie de labstinence, considre par les
Balokole comme la seule possibilit de faire face au sida, ces
derniers cherchent une faon de se dbarrasser de lautorit
parentale" Le contrle de la sexualit est alors transfr des parents
la communaut religieuse, avec la promesse souvent officialise
par la signature dune abstinence card de sabstenir de toute
relation sexuelle jusquau mariage. La congrgation est charge de
surveiller la conduite sexuelle des ses membres, qui peuvent tre
expulss sils contreviennent leur engagement. De cette faon les
Balokole considrent avoir obtenu en mme temps le salut
physique et spirituel ; cest pourquoi labstinence campaign,
conduite par un nombre important de congrgations Kampala, est
considre comme le premier pas de la rvolution morale et de la
construction dune gnration sauve , appele la Joseph
Generation, en rfrence au personnage de Joseph de lAncien
Testament, qui rsiste aux tentations sexuelles avant de devenir un
leader pour lgypte42. Si labstinence est considre comme
indispensable pour survivre et avoir la possibilit de rvolutionner
40. Ferguson, op. cit., 1999.
41. Huygens, Pierre, Mode et sexualit: la bonne conduite lpreuve de la
mode chez les adolescents du Buganda , in Dozon, J-P., Becker, Ch. et alii
(d.), Vivre et penser le SIDA en Afrique, Paris, Karthala, 1998, p. 405-418.
42. Gense, 39: 1-20. Voir Gusman, op. cit., 2009.
486
le pays, la dlivrance des esprits du Mal est, pour les pentectistes,

la condition de la rupture avec un pass de souffrance.
Dlivrance et rupture avec le pass
Lidalisation du pass, voqu comme un ge o les valeurs
morales taient plus solides, est un argument frquent dans les
relations entre gnrations, ainsi que la plainte pour labsence du
respect d aux gs43. Dans le cas du pentectisme ougandais, les
jeunes Balokole, en se prsentant comme la gnration des
sauvs , cherchent inverser cette idalisation, en mme temps
que les accusations dimmoralit. Linsistance sur lide de
renouvellement quillustrent la nouvelle naissance et la nouvelle
gnration est significative dans ce contexte44 ; le prsent devient
lge du combat pour affranchir lOuganda du Mal qui la domin
pendant les dernires dcennies, de mme le futur est imagin
comme lge dor du pays, qui sera finalement et totalement
chrtien, totalement sauv . Dans ce discours, le pass est peru
comme un temps dur, domin par les tnbres, une longue nuit de
souffrance de laquelle les Balokole peuvent sortir (et faire sortir le
pays) en suivant la lumire indique par lEsprit Saint45. Cest une
image rcurrente dans les sermons des pasteurs Kampala, partir
de certaines suggestions bibliques adaptes au contexte ougandais
contemporain. Voici le commentaire de Fred Watante, pasteur en
chef de la Makerere Full Gospel Church, sur le passage
vanglique selon lequel Pierre aurait ni le nom de Jsus trois fois
avant le chant du coq46 :
43. Ingstad, Benedicte, The Value of Grandchildren: Changing Relations
between Generations in Botswana, in Africa, 74, 1, February, 2004, p. 62-75.
44. Sur le sujet de la new generation, mais sans la dclinaison religieuse, voir
aussi Stroeken, Koen, Tanzanias new generation: the power and tragedy of a
concept, in Whyte, S.R., Alber, E., Van der Geest, S. (ed.), Generations in
Africa: connections and conflicts, Berlin, Lit Verlag, 2008, p. 289-308.
45. Il est significatif de noter que lexpression walking in the light, reprise par
les pentectistes, tait dj utilise par les membres de lEast African Revival
dans les annes 1930. Voir Wild, Emma L., Walking in the Light: the Liturgy
of Fellowship in the Early Years of the East African Revival, in Swanson,
Norman Tanner (ed.), Continuity and Change in Christian Worship, Suffolk,
Boydell Press, 1999, p. 419-431.
46. Luc 22: 60-68.
487
Ce coq emmenait soit une accusation, soit un espoir: il rappelait Pierre

sa faute, mais en lui disant que la nuit tait termine, et que un nouveau
jour tait arriv, signifiant un nouveau commencement. Ce coq dit aux
fidles que la nuit a t difficile, quils sont passs par les tnbres, mais
que maintenant ils en sont sortis. Aujourdhui encore ce coq a un message
pour nous : Jsus Christ est notre esprance. Il nous annonce quun
nouveau jour commence dans nos existences, et dans lhistoire de
lOuganda ; que le pass nest pas important, il est termin. Aujourdhui,
47
cest un nouveau jour .
Ce commentaire pourrait tre lu comme relevant du thme

gnral de la renaissance . Le point intressant dans
linterprtation du pasteur Watante, cest quelle nest pas limite
lexistence individuelle du croyant, mais est largie pour inclure
lOuganda en entier; il y a l un passage assez commun dans
certaines glises pentectistes Kampala, du niveau de lindividu
celui de la Nation. Si les pasteurs les plus proches de la troisime
vague du pentectisme (ou no-pentectisme)48, comme Robert
Kayanja, prchent surtout le succs et la richesse individuels, dans
dautres glises, qui appartiennent un pentectisme plus
traditionnel , il est plutt frquent que les sermons se focalisent
sur la dimension collective : la rupture avec le pass et la
rdemption du pch nest pas dans cette vision une question
strictement personnelle, mais plutt un parcours collectif : le Salut
de lindividu devient effectif et se complte seulement dans un
contexte plus large, dans une socit sauve .
Les sances de dlivrance suivent cette double direction :
cette pratique ncessaire pour le changement du pays selon les
Balokole repose sur lide que les esprits agissent directement sur
la ralit humaine, en attaquant soit les individus isols, soit la
47. Ps. Fred Watante, Makerere Full Gospel Church, Kampala, le 31 juillet
2005.
48. Il est habituel de distinguer trois phases dans lhistoire du pentectisme : la
premire phase cest le pentectisme classique des premires dcennies du
vingtime sicle ; la deuxime phase, appele gnralement charismatique , se
situe partir des annes soixante ; la troisime phase, no-pentectiste ou
no-charismatique , est marque par limportance confre lvangile de la
prosprit ; il faut toutefois rappeler que les thmes de cette troisime vague ont
influenc pendant les dernires annes les glises dj existantes ; il nest donc
pas toujours facile de situer une glise avec prcision dans une des trois phases.
488
socit dans son ensemble. Les sances se droulent de faon plutt

conventionnelle : quil sagisse de la dlivrance individuelle ou
collective, le pasteur impose ses mains sur le corps (le plus souvent
sur la tte, mais parfois aussi sur la partie souffrante du corps) du
possd, il prie avec des formules standardises et, aprs une
lutte avec lesprit du Mal, lexorcis tombe par terre en criant
ou tombe vanoui.
Loriginalit ne tient donc pas ici la forme du rituel, qui,
comme la not Andr Mary est la mise en scne dune
possession inverse49, mais plutt lintention et linterprtation
de ce rituel : dans la dlivrance individuelle, la personne est mise
au centre du dispositif, ayant pour but de la gurir de sa souffrance
et de lui donner succs et richesse. Dans la dlivrance sociale ,
la gurison de lindividu est perue comme une tape vers la
libration du pays : on gurit lindividu pour restaurer la
communaut. La souffrance du corps individuel se reflte sur le
corps social. Un pasteur qui pratique quotidiennement la
dlivrance, sexprime ainsi :
Dans la vision du monde rpandue en Afrique, le mal commis par une
personne implique des perscutions pour la communaut toute entire, qui
doit donc tre implique. Cest comme dans le cas dun virus ; si
quelquun est en train de le diffuser dans un village, il nest pas suffisant
de le gurir pour liminer le problme ; il est ncessaire que le groupe
50
dans son ensemble soit guri .
Cette dimension collective se configure dans les mots du

pasteur comme une guerre collective contre le Diable : Regardez
ce qui sest pass au Rwanda ; Satan peut prendre le sang dune
nation entire ; mais en combattant tous ensemble dans un but
commun on peut former un systme organis, capable de contrer un
autre systme, celui du Mal 51.
49. Mary, Andr, Les Pentectismes: culture globale et Christianismes du

sud , Actes du colloque Le fait religieux : connaitre et comprendre, Marseille,
17 mars 2004, http://dafip.ac-aix-marseille.fr/actes_colloque/actes_2004_11.htm.
50. Entretien avec Isaac Mugisa, pasteur de la Makerere Community Church,
Kampala, le 12 aot 2005.
51. Entretien avec Isaac Mugisa, pasteur de la Makerere Community Church,
Kampala, le 12 aot 2005..
489
La sance de dlivrance marque la libration des esprits, le

fin de la souffrance et une rupture avec le pass de lindividu qui
est cens tre libr des chanes diaboliques qui le liaient sa vie
antrieure, il est prt pour commencer une nouvelle vie. Cette
condition a t bien synthtise par Birgit Meyer dans le passage
suivant :
By symbolically cutting peoples family ties, the deliverance procedure
subverts the bonds created and protected by the collective worship of

particular gods as well as the bonds between relatives. This is a distinctive
feature of Pentecostalism. Whereas traditionally the fight against evil is to
a large extent focused on the restoration of the bonds between people
[], Christian deliverance basically unties them. The aim of the
deliverance sessions is to turn people into individuals who are
independent of and unaffected by family relations. Unlike the traditional
gods, the Spirit of God does not bind families together but, rather, turns
their members into separate individuals who are freed from the past and
52
able to progress .
La particularit de la dlivrance est alors de se dtourner du

pass en rompant les liens familiaux : dans cette vision, le Mal
nest plus combattu avec laide du groupe dans lequel lindividu est
n, mais avec laide dun groupe qui se construit dabord partir de
lappartenance religieuse et communautaire.
Conclusion
Laffirmation massive de ladhsion au pentectisme en
Ouganda aboutit la rengociation des relations entre les
gnrations. En sappuyant sur les concepts de rupture et de
renouvellement qui sont centrales dans la vision du monde du
mouvement, les jeunes y affirment surtout la dimension morale, en
marquant une diffrence radicale avec la gnration prcdente,
fonde sur la supposition de la supriorit de leur religion et de
leurs valeurs morales par rapport celles de leurs pres. Lattribut
de lanciennet nest plus suffisant, dans cette situation, pour
garantir le respect et la solidarit entre gnrations. En utilisant le
registre de la dlivrance et de labstinence sexuelle comme outils
52. Meyer, op. cit., 1998, p. 201.
490
pour la libration avec le pass et pour se purifier moralement, ces

jeunes trouvent dans le message pentectiste la possibilit de
sloigner des obligations morales et conomiques des liens
familiaux. Ce nest pas la premire fois que les jeunes cherchent le
moyen de saffranchir du contrle des ans, en Afrique, en
Ouganda, ou ailleurs53. Mais linsistance sur une identit religieuse
monolithique, tels que la conversion pentectiste, introduit des
lments plutt indits ; la contestation et la volont dapporter une
rvolution dans le pays sont marques par une diabolisation de
lautre 54, notamment du pre, qui contredit lide damour
chrtien et qui a un potentiel subversif dans les relations familiales.
Dans ce processus, le registre de lindividualisme, rpandu
dans plusieurs congrgations pentectistes (notamment de la
troisime vague, ou no-pentectisme), se mle avec le registre du
communautarisme. Le mouvement montre donc des traits
complmentaires et parfois aussi contrastants : les jeunes, qui
laissent le village et la famille pour migrer en ville en cherchant
raliser leurs ambitions, se voient souvent confronts des
difficults pratiques et dsorients, ce qui les conduit chercher
dautres formes de communaut dans les glises pentectistes.
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53. Pour le cas ougandais voir Summers, Carol, Young Buganda and Old Boys:
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12
Chercher un avenir et trouver
La face de Dieu : expriences danomie
et nouvelles frontires sociales Kinshasa
Graldine MOSSIRE*
Tout sauf shegu...
Dimanche matin. Nous roulons dans les rues de Kinshasa en
direction du lieu de culte de la Communaut vanglique des
Vainqueurs (CEV), une glise de rveil kinoise. Aux abords
du quartier de Gomb, au centre-ville, les rues sont dsertes
mais en s'y enfonant, on aperoit des jeunes, vtements en
lambeaux, couchs terre, la mine patibulaire. Au volant,
Hugo, un membre de la CEV leur lance un regard mprisant
avant de m'expliquer : Ce sont des shegus, des jeunes de la
rue qui ne valent rien, des fumeurs de chanvre....
Souvent ns de filles mres, les shegus ne vivent
gnralement pas dans leur famille nuclaire, ils sont
recueillis par des membres de la parent largie qui n'ont ni
le dsir ni les moyens de s'en occuper; la plupart finissent par
mendier dans la rue. Certains d'entre eux sont chasss par
leur parent car qualifis d' enfants sorciers par le
pasteur familial qui considre lenfant possd par le dmon,
justifiant ainsi les mauvaises fortunes des parents. J'apprends
plus tard que Christine, la femme de Hugo, orpheline de mre
et abandonne par son pre, rejete par des tantes abusives, a
elle-mme frl le sort peu enviable de ces jeunes, victimes
autant que symboles de la crise conomique et sociale que
traverse la Rpublique Dmocratique du Congo.
(Extrait
de
Journal
de
terrain,
janvier
2008)
496
Le phnomne des enfants sorciers illustre bien lactuelle

dstructuration des liens sociaux induite par les mesures
dajustement structurel appliques en Rpublique Dmocratique du
Congo (RDC), ainsi que leurs effets nocifs sur l'organisation
conomique et sociale du pays1. Deux dcennies de dictature ainsi
que les rgnes troubls des prsidents Kabila pre et fils ont en effet
entran la dmission de ltat des secteurs et besoins publics de
base (nourriture, sant, transport, logement...), et la perte de
confiance de la population en ses institutions, livrant celle-ci la
prcarit et lautosuffisance2; une situation quillustre la
smantique utilise par les Kinois pour dcrire leur quotidien : on
se bat . Face un chmage devenu endmique3, la plupart dentre
eux combinent plusieurs emplois pour survivre alors que les salaires
issus de lconomie formelle ne couvrent pas les besoins des
mnages, ni ne permettent de financer les pratiques coutumires
telles que le paiement de la dot. Ainsi, les jeunes hommes caressent
des projets souvent utopiques dmigration tandis que les jeunes
femmes demeurent clibataires jusqu un ge avanc, deviennent
filles-mres4 ou transforment la sexualit en moyen de russite
sociale5. Dans ce contexte, apparaissent diverses formes
dorganisation sociale, innovantes et cratives, gnrant une
nouvelle conomie dite de la dbrouille6, celle-ci n'est cependant
pas sans impact sur les rapports et modles sociaux. cet gard,
pour la plupart des jeunes congolais, la ville de Kinshasa reprsente
un espace mythique o il semble possible de saffranchir des
hirarchies sociales traditionnelle, notamment du contrle exerc
*Universit de Montral, Montral, Canada, Geraldine.mossiere@umontreal.ca .
1. De Boeck, Filip, Kinshasa: Tales of the Invisible City, Ghent, Ludion, 2004.
2. Trefon, Theodore, Introduction: Reinventing Order, in Trefon, Theodore
(ed.), Reinventing Order in the Congo : How People Respond to State Failure in
Kinshasa, New York, Zed Books, 2004, p. 1-19.
3. Biaya, Tshikala K., Kinshasa: anomie, ambiance et violence , in Hrault,
Georges et Adesanmi, Pius (ed.), Jeunes, culture de la rue et violence urbaine en
Afrique : actes du symposium international d'Abidjan, 5-7 mai, Ibadan Nigeria,
IFRA, 1997, p. 329-382.
4. Mbembe, Achille, The New Africans: Between Natives and
Cosmopolitanism, in Geschiere, Peter, Meyer, Birgit et alii (ed.), Readings in
Modernity in Africa, Edinburgh, Edinburgh University Press, 2008, p. 107-111.
5. Biaya, Tshikala K., op. cit., 1997, p. 329-382.
6. Trefon, Theodore, op. cit., 2004, p. 1-19.
TROUVER LA FACE DE DIEU KINSHASA
497
par les ans et par la famille largie. Afin de subvenir leurs

besoins, ils crent de nouveaux lieux dindpendance tels que des
groupes de prires structurs autour de liens sociaux tablis entre
frres et surs en Christ .
Comme dans dautres pays de la rgion7, lincertitude lie aux
difficults conomiques et aux changements sociaux a ainsi permis
la prolifration dglises locales dites glises de rveil ,
fortement inspires du dogme pentectiste import par les
missionnaires europens et nord-amricains8. Si leur succs repose
sur leur capacit interprter les bouleversements sociaux laide
d'un nouveau langage symbolique, leur proslytisme est avant tout
fonction du dynamisme de leurs pasteurs, de leur russite
conomique et de la dmonstration de leur statut social9. Dans le
but dclar de compenser le dsengagement du pouvoir tatique, les
glises cres par de jeunes pasteurs ambitieux agissent au niveau
local et visent en particulier les plus dfavoriss, jeunes, filles
mres, veuves, orphelins. Tout en uvrant pour le salut de leurs
mes, grands renforts de rituels de dvotion, pratiques
dexorcisme et autres cultes effervescents et cathartiques, elles
aspirent obtenir les moyens de les intgrer dans des projets
dalphabtisation, dducation, de formation, les plus ambitieuses
voquent la construction dhpitaux. De faon gnrale, ces glises
supplent au climat dincertitude et au manque de perspectives de la
7. Pour le Burkina Faso, voir Laurent, Pierre-Joseph, Transnationalisation and
Local Transformations : the Example of the Church of Assemblies of God of
Burkina Faso, in Corten, Andr et Marshall-Fratani, Ruth (ed.), Between Babel
and Pentecost : transnational Pentecostalism in Africa and Latin America,
Bloomington, Indiana University Press, 2001, p. 256-273; pour le Bnin, voir
Mayrargue, Cdric, The Expansion of Pentecostalism in Benin: Individual
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Ruth (ed.), Between Babel and Pentecost : transnational Pentecostalism in Africa
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8. Maxwell, David, African Gifts of the Spirit. Pentecostalism and the rise of a
Zimbabwean Transnational Religious Movement, Ohio, Ohio University Press,
2007; Persyn, Peter and Ladrire, Fabienne, The Miracle of Life in Kinshasa:
New Approaches to Public Health, in Trefon, Theodore (ed.), Reinventing Order
in the Congo : How People Respond to State Failure in Kinshasa, New York,
Zed Books, 2004, p. 65-81.
9. Laurent, Pierre-Joseph, Conversions aux assembles de Dieu chez les Mossi
du Burkina Faso : modernit et socialit, in Journal des Africanistes, 68, 1998,
p. 67-97.
498
population en inscrivant les expriences sociales dans un idiome

normatif alternatif aux modles hrits, et en organisant un espace
dexutoire et de gestion de la dtresse et de la frustration de la
population. Inspires de la logique individualiste et des dynamiques
transnationales qui caractrisent le pentectisme10, leurs activits
contribuent diffuser de nouveaux standards et thiques et par
ricochet, faonner de nouveaux styles de vie11. L'apparition de ces
acteurs dans le paysage social congolais semble induire de
nouvelles dfinitions des jeunes gnrations, non dans le sens d'une
mme cohorte de naissance , mais selon lacception propose par
Mannheim et dsormais prdominante, dun ensemble de personnes
d'ges proches partageant des expriences sociales ou historiques
communes, au sein d'un mme espace historico-social
(communaut de vie historique) 12. Le sociologue relve toutefois
quau sein de cet ensemble, les individus peuvent sapproprier
lexprience de faon variable. Si, comme nous le verrons plus loin,
elles nen ont pas lexclusivit, les glises de rveil constituent
une modalit d'interprtation et une des stratgies de ngociation
possibles de ce vcu social commun. Celui-ci sarticule autour
dune rhtorique du collectif selon laquelle la rorganisation sociale
et politique du pays ne peut se raliser que par lintermdiaire de
laction des glises et de la jeunesse.
Dans ce chapitre, nous considrons les glises de rveil
comme un mode dorganisation de cette ralit sociale, telle quelle
est reprsente et vcue par une catgorie de la population qui a
troqu la confiance en ltat pour la foi en la Providence. Le
concept de jeune constitue ici une construction du social et de
limaginaire, la lumire des nouveaux rfrents sociaux et
thiques introduits par les glises de rveil. Ainsi, nous examinerons
comment des pratiques religieuses dsormais courantes pour
diverses classes sociales congolaises, en particulier kinoises,
concourent rorganiser les notions despace, en particulier social,
et de temps, en loccurrence intergnrationnel. Dans leur projet de
restructurer le social et son unit de base, la famille, les glises de
10. Maxwell, David, Christianity and the African Imagination, in Maxwell,
David et Lawrie, Ingrid (ed.), Christianity and the African Imagination : Essays
in Honour of Adrian Hastings, Leiden, Brill, 2002, p. 1-25.
11. Mayrargue, Cdric, op. cit., 2001, p. 274-292.
12. Mannheim, Karl, Le problme des gnrations, Paris, Nathan, 1990, p. 58.
499
rveil proposent en effet de nouveaux modes de diffrenciation et

dexpression des tensions sociales, soit un registre de sacralit qui
met dfi lautorit des ans, jusque-l perue comme inalinable.
Ainsi les glises pentectistes retravaillent-elles les frontires
intergnrationnelles, entre jeunes et ans dune part, et entre
pasteurs dautre part, mais aussi les liens intragnrationnels, entre
Chrtiens et non-Chrtiens mais aussi entre femmes et hommes,
autour de nouveaux rfrents tels que le savoir ou ladhsion la
modernit. Leur potentiel de changement dans le paysage social
local reste toutefois discutable. En effet, ces espaces idologiques et
sociaux se construisent plus spcifiquement autour de stratgies
genres de gestion de la crise qui sarticulent aux enjeux
intergnrationnels dmancipation face la grontocracie. De
nouveaux profils de jeunes hommes qui se rinventent comme
acteurs-entrepreneurs du sacr acquirent donc autorit auprs
dune catgorie de jeunes femmes qui, de leur ct, y puisent
diverses ressources matrielles et lgitimations symboliques pour
composer avec les dfis matrimoniaux, sans toutefois rellement
rehausser leur statut.
La dmonstration repose sur un terrain ethnographique de
plusieurs mois effectu en 2008 en RDC, essentiellement dans la
capitale de Kinshasa mais aussi dans la province adjacente du BasCongo. Nous tant d'abord intresses une congrgation
pentectiste congolaise tablie Montral13, nous avons choisi
d'observer les glises que celle-ci parraine au pays d'origine; ltude
s'est donc dabord centre sur ces espaces en lien avec le
transnational, notamment sur la CEV, une glise chapeaute par une
congrgation montralaise qui officie dans les communes kinoises
de Barumbu et de Gomb. Sur place, il sest toutefois avr que le
13. Mossire, Graldine, Mobility and Belonging among Transnational
Congolese Pentecostal Congregations: Modernity and the Emergence of
Socioeconomic Differences, in Adogame, Afe et Spickard James V. (ed.),
Religion Crossing Boundaries: Transnational Dynamics in African and the New
African Diasporic Religions, Religion and Social Order series, E.J. Brill,
Publisher, 2010, p. 63-86; Mossire, Graldine, Emotional Dimensions of
Conversion: An African Evangelical Congregation in Montreal, in
Anthropologica, Vol. 49, No. 1, 2007, p. 113-124; Mossire, Graldine, Former
un citoyen utile au Qubec et qui reoit de ce pays. Le rle dune communaut
religieuse montralaise dans la trajectoire migratoire de ses membres, in Cahiers
du GRES/Diversit Urbaine, Vol. 6, No. 1, 2006, p. 45-62.
500
succs du mouvement pentectiste participe du phnomne local

plus vaste des glises de rveil . La suite du projet s'est par
consquent focalise sur ces lieux de ngociation du social par le
religieux, et sur la trajectoire de leurs membres dans le but de
dresser un portrait de la scne religieuse congolaise en lien avec le
contexte social et conomique. Une vingtaine dglises ont t
rpertories laide dobservations de leurs cultes hebdomadaires et
runions formelles et informelles, mais aussi dentrevues semidiriges menes avec des pasteurs, responsables et membres plus ou
moins impliqus au sein de ces communauts. Une quinzaine de
rpondants, hommes et femmes, dges et de statut sociaux
variables ont fait lobjet dtudes de cas plus approfondies dans le
cadre dobservations suivies de leurs espaces de vie et de
participation leurs pratiques quotidiennes. Ainsi ont t releves
des histoires de vie, des anecdotes du quotidien o interviennent
pasteurs, sorciers et membres de la parent, des reprsentations
rapportes notamment sous la forme de rumeurs , qui donnent
voir les tensions existant entre diverses allgeances religieuses et
groupes sociaux.
Aprs avoir prsent l'mergence des glises de rveil
dans le paysage social kinois, nous dcrirons les profils de leurs
pasteurs en tant que nouveaux entrepreneurs du sacr. En valuant
les rapports sociaux qui sy construisent entre gnrations, entre
jeunes, et entre sexes, nous explorerons leur pouvoir de
redistribution des rles et statuts, soit les nouvelles fragmentations
du social qu'elles dessinent. Par lanalyse des discours et pratiques
d'une diversit d'glises de rveil, de leurs pasteurs et de leurs
membres, nous dmontrerons finalement que les stratgies de
gestion de l'anomie sociale quelles proposent entretiennent une
logique coutumire qui nuance leur rhtorique pentectiste
moderne, prnant une rupture avec le pass.
Les glises de rveil , adaptations locales d'une idologie
globale
Issu des rveils pentectistes qui, ds le dbut du XXe sicle
se sont diffuss des pays du nord vers le sud, le pentectisme
constitue aujourdhui un mouvement global dont la flexibilit
501
permet cependant des interprtations et appropriations locales14. En

RDC, il se manifeste au sein des glises de rveil dont les structures
indpendantes permettent leurs fondateurs de conjuguer avec
habilet et crativit leur mission divine aux ralits sociales et
conomiques.
Pentectisme en Afrique et glise de rveil en RDC
L'historien David Maxwell15 retrace les origines du
pentectisme en Afrique aux premires missions amricaines en
Afrique du sud en 1908, puis aux vagues dvanglisation
subsquentes provenant des tats-Unis, du Canada, des pays
scandinaves et de Grande-Bretagne. Des pasteurs africains issus des
lites locales dcidrent alors de se sparer de ces mouvements
ainsi que des glises institutionnelles (catholiques, protestantes), et
de fonder leurs propres glises, profitant ainsi du momentum
pentectiste. En RDC, aprs lindpendance du pays acquise en
1960, d'intenses campagnes d'vanglisation en provenance des
pays du Nord ont permis la diffusion du christianisme protestant et
de ses nombreuses dnominations. Combin une volont de plus
en plus rpandue parmi les fidles de revenir un christianisme
qualifi d'authentique, le mouvement aboutit un renouveau
religieux sans prcdent16. la fin des annes 1970 et au dbut des
annes 1980, de nouvelles glises apparaissent qui, linverse de
leurs prdcesseurs prchant une doctrine du salut austre et quasi
sectaire fonde sur le rejet des plaisirs matriels, visent devenir
des mouvements de masse, fonds sur les technologies mdiatiques
et opportunits offertes par le global, dans le cadre dune thologie
du bien-tre et de la prosprit17.
14. Poewe, Karla, Charismatic Christianity as a Global Culture, Columbia,

University of South Carolina, 1994.
15. Maxwell, David, op. cit., 2007.
16. Demart, Sarah, Les territoires de la dlivrance : mises en perspectives
historique et plurilocalise du rveil congolais, Bruxelles, Universit de Louvain,
2010.
17. Maxwell, David, op. cit., 2007.
502
En RDC, de telles glises de rveil prolifrent lheure

actuelle18. Bien qu'une minorit dentre elles se soient organises en
1997 en une plate-forme nationale reconnue par le gouvernement
congolais sous le nom glises du Rveil du Congo (ERC), la
plupart uvrent sans existence juridique, elles demeurent
indpendantes et leur action se limite au niveau trs local. Toutes
aspirent cependant s'intgrer un rseau dglises transnational
afin d'en drainer les ressources matrielles et comptences en
matire de gestion19. Tout en s'intgrant dans le contexte de la
globalisation et de la modernit20, les glises de rveil reprsentent
actuellement la ressource religieuse la plus dynamique et la plus
influente auprs d'un nombre croissant de Congolais. Aux jeunes
qui constituent une de leur cible privilgie, elles proposent des
activits d'ducation et de formation et offrent un espace de
socialisation et de moralit o sont traites les questions relatives au
mariage, la sexualit, au choix du partenaire, des thmes jugs
tabous dans les relations familiales, ou fortement codifis dans la
socit.
Devenir membre de ces glises requiert de se soumettre au
pralable au rituel du baptme ralis, conformment la Bible,
dans un cours d'eau, sous le regard des nouveaux frres et surs en
Christ qui chantent pour accueillir le fidle nouveau-n. La plupart
dentre elles organisent des retraites de jenes stricts pour plusieurs
jours, ou seulement du matin au soir pendant un mois, ainsi que des
nuits entires de prires. Ces activits asctiques sont considres
ncessaires pour entrer en communication avec le divin soit
trouver la face de Dieu , comme nous le confie un jeune
18. Missi, Jean-Pierre, Les glises de rveil et l'imaginaire sorcellaire au
Congo, in Tonda, Joseph et Missi, Jean-Pierre (ed.), Les glises et la socit
congolaise daujourdhui. conomie religieuse de la misre en socit
postcoloniale, Paris, LHarmattan, 2006, p. 123-154.
19. Mossire, Graldine, When the End Justifies the Means... Development,
Prosperity and Morality in NGOS Affiliated with Rebirth Churches in Kinshasa,
DRC, soumis Africa; Maxwell, David, 2002, p. 1-25.
20. Laurent, Pierre-Joseph, Les pentectistes du Burkina Faso : mariage, pouvoir
et gurison, Paris, IRD-Karthala, 2003 ; Van Dijk, Rijk, Time and Transcultural
Technologies of the Self in the Ghanaian Pentecostal Diaspora, in Corten, Andr
et Marshall-Fratani, Ruth (ed.), Between Babel and Pentecost : transnational
Pentecostalism in Africa and Latin America, Bloomington, Indiana University
Press, 2001, p. 216-234.
503
pratiquant, amaigri et puis aprs trois jours de jene cloisonn

dans l'espace de culte21. Les membres de ces glises croient en la
manifestation de lEsprit-Saint sous la forme de dons spirituels
octroys aux leaders tels que la gurison, la prophtie et la
glossolalie22. Cest dans lespace rituel que sorganisent ces
activits cathartiques, les fidles y sont invits lexubrance et la
libre expression, pourvu quelles manifestent la louange Dieu. Les
cultes sont composs dun temps de danses et de chants de
dvotion, rythms par des airs populaires, et suivis dune sance de
prdication axe sur la lecture de la Bible. tout moment, les dons
charismatiques des officiants religieux, mais aussi des membres
prsents, peuvent sexprimer par le biais de prdictions et de
visions, concernant gnralement lamlioration de la situation
personnelle dun fidle prsent : par exemple un homme en attente
de ses papiers dmigration, tu vas recevoir ton visa trs bientt,
continue de prier ! 23. Les cultes mettent galement en scne des
gurisons miraculeuses de maux aussi bien physiques que sociaux,
la capacit de gurir tant considre comme un signe dlection
divine indiquant que lglise est bnie24. Ce pouvoir gnralement
monopolis par le pasteur ou par un responsable de lglise est
valoris pour son fort potentiel dattraction auprs des nouveaux
fidles. De nombreuses femmes qui ne parviennent enfanter, se
trouvant ainsi exposes au risque dostracisme au sein de leur
famille, rejoignent ainsi les glises, en qute dune ultime solution
21. Entretien avec Tim (pseudonyme), aspirant pasteur dans l'glise de rveil
l'Arche de No, Kinshasa, le 25 janvier 2008.
22. Don de parler en langues, soit dans une langue inintelligible attribue au
mode d'expression de l'Esprit-Saint travers le fidle (Corten, Andr, Le
Pentectisme au Brsil: motion du pauvre et Romantisme thologique, Paris,
Karthala, 1995).
23. Culte hebdomadaire l'Arche de No, Kinshasa, 28 janvier 2008.
24. Coyault, Bernard, Un Kilombo Paris. L'itinraire d'une prophtesse de
l'glise vanglique du Congo, in Archives des Sciences Sociales des Religions,
no 143, 2008, p. 151-174; Pype, Katrien, I do not Want to Marry my Ngatiul:
Mass-mediated Alliances between Youngsters and Pentecostalism in Kinshasa,
Prsentation la Confrence EASA Media Anthropology, 21-28 fvrier 2006;
Ngandu, Nkashama P., glises Nouvelles et Mouvements Religieux : L'exemple
Zarois, Paris, L'Harmattan, 1990; Persyn, Peter and Ladrire, Fabienne, The
Miracle of Life in Kinshasa: New Approaches to Public Health, in Trefon,
Theodore (ed.), Reinventing Order in the Congo : How People Respond to State
Failure in Kinshasa, New York, Zed Books, 2004, p. 65-81.
504
ou dune voie de rdemption. Christine qui, aprs deux ans de

mariage navait pu concevoir , a fait plusieurs retraites avec le
pasteur de son glise avant dtre enceinte25. Durant la grossesse,
elle sjournait chez le pasteur chaque vendredi, en vue de prier et de
protger son enfant. Une femme26, de sant extrmement fragile,
sest vue conseiller par le pasteur de son glise de rgulariser au
plus vite son union avec son partenaire devant Dieu, le mariage
lgal a finalement t officialis lglise en grandes pompes, la
marie a nanmoins succomb sa maladie un an plus tard.
Parmi les jeunes, lefficacit de ces stratgies de gestion de
lexprience sociale reste le produit dun habile bricolage de divers
discours du sacr, mobiliss discrtion. Par exemple Lisa nous
rapporte lhistoire de son amie qui, manquant dargent pour traiter
un problme mdical, frquente lglise de rveil du quartier afin
que le pasteur prie en sa faveur, tout en se rendant galement au
dispensaire catholique qui dfraie les soins de sant. Et la jeune
femme de vingt ans d'ajouter : a dpend des glises de rveil,
parce que dans la mienne, le pasteur mavait conseill de faire
lopration mais dans d'autres, les pasteurs demandent mme aux
femmes enceintes de faire des jenes ! 27. La structure
indpendante des glises de rveil suscite en effet une varit de
discours et de pratiques en leur sein, favorisant ainsi de multiples
phnomnes de dissidences ou stratgies de comptition. cet
gard, la Fondation Olangui est sans doute la plus controverse, de
nombreux pasteurs mettant en doute sa relle affiliation idologique
et liturgique au pentectisme. Cre en 1993 par un couple
originaire du Kasai oriental, la Fondation qui jouit d'une lgitimit
juridique est prsente Kinshasa, mais aussi dans la province du
Bas-Congo, au Congo Brazzaville et en Europe (Portugal,
Belgique), de sorte quelle ne s'identifie pas elle-mme aux glises
de rveil considres plus locales. Admiratifs de son succs,
plusieurs pasteurs dglises de rveil locales suivent nanmoins ses
enseignements et encouragent leurs fidles frquenter la
Fondation quils voient comme un complment essentiel leurs
25. Entretien avec Christine (pseudonyme), membre de la CEV, Kinshasa,
janvier 2008.
26. Entretien avec anonyme, membre de la CEV, Kinshasa, le 15 fvrier 2008.
27. Entretien avec Lisa (pseudonyme), membre d'une glise de rveil,
Kinshasa, 18 fvrier 2008.
505
enseignements. Bien que dautres pasteurs prfrent cependant sen

dissocier, tous considrent la Fondation comme un modle
dorganisation et de succs : chaque dimanche, elle runit en plein
air, sous un large chapiteau un minimum dun millier de fidles,
lesquels sont vhiculs dans des bus affrts par la Fondation. Au
cours de la semaine, les membres sont rpartis en promotions ,
soit des groupes de niveau de classes dites daffermissement
concentres sur le renforcement de la foi et de la pratique religieuse,
lensemble du processus comptant plusieurs annes d'tudes.
Ainsi, en dpit du manque de ressources que connaissent
gnralement les membres de ces glises, la plupart y consacrent
temps et argent, en participant aux tches quotidiennes de lglise et
ses activits dexpansion, et en versant la dme ainsi que de
nombreuses offrandes. Ces dernires sont considres comme une
des obligations principales de tout fidle chrtien et la majorit sy
adonnent dans lespoir den percevoir les rcompenses, sous la
forme dune amlioration de leur condition conomique et sociale.
Ainsi, le succs de ces glises repose sur leur discours relatif la
prosprit et au bien-tre dans lici-bas, lgitimant ainsi la russite
conomique et sociale au sein dun registre sacr, une rhtorique
fort attrayante pour une jeunesse en mal de perspectives.
Des entreprises du sacr pour de nouveaux profils d'entrepreneurs...
linstar des glises dj observes au Congo-Brazzaville28
et au Nigeria29, la plupart des glises de rveil kinoises issues de la
vague des annes 1970 et 1980 rassemblent de jeunes pasteurs et
fidles de moins de 35 ans. Victimes des difficults du march de
l'emploi, leurs officiants dtiennent en gnral un niveau
dducation relativement lev (la plupart ont un diplme
28. Dorier-Apprill, Elisabeth, The New Pentecostal Networks of Brazzaville, in
Corten, Andr et Marshall-Fratani, Ruth (ed.), Between Babel and Pentecost :
transnational Pentecostalism in Africa and Latin America, Bloomington, Indiana
29. Marshall-Fratani, Ruth, Mediating the Global and Local in Nigerian
Pentecostalism, in Corten, Andr et Marshall-Fratani, Ruth (ed.), Between Babel
and Pentecost : transnational Pentecostalism in Africa and Latin America,
506
universitaire) et sont avides de mobilit sociale. Eux-mmes issus

dune glise missionnaire protestante ou dune autre glise de rveil
indpendante, ils invoquent des visions et appels divins transmis
lors des rves, et interprts comme lattribution dune mission
visant mener le Peuple sur la voie de la rdemption spirituelle et
de la rhabilitation sociale. Le caractre divin du mythe fondateur
de lglise en lgitime lexistence et contribue la crdibilit et au
succs de son leader. Lhistoire de la CEV est, cet gard,
loquente : Paul et Jol actuellement respectivement pasteur (soit le
responsable de l'glise) et prophte (en charge de transmettre des
messages prsents comme divins), se sont connus lors de leurs
tudes universitaires lInstitut Suprieur de Technologies
Appliques (ISTA) avant de se perdre de vue il y a 15 ans. Chacun
de son ct continue alors prier en couple dans des glises de
rveil diffrentes et tous deux finissent par tudier lglise
Biblique Logos Rhema (EGLOR) Kinshasa lorsque Paul a une
vision lors dune sance de prire : tous les samedis matin, les deux
couples doivent prier ensemble. Ils se runissent dabord dans la
maison du couple Paul, puis dans celle du couple Jol dont la taille
permet daccueillir le nombre croissant de visiteurs qui, informs de
leurs activits par le bouche oreille, sadressent eux en qute de
gurison. Le groupe sintgre finalement une glise de rveil.
Deux ans plus tard, Paul a une autre rvlation : il doit constituer sa
propre glise, Jol et lui s'associent pour crer la CEV en 2005.
Aujourd'hui, la femme du pasteur Paul souligne qu'avant de crer
son glise, son poux disposait d'un emploi dont la rmunration
surpassait ses revenus actuels issus de la dme et des offrandes
(contributions financires des membres de l'glise), et que le dpart
de leur prcdente communaut religieuse s'est opr en toute
amiti30. Un tel discours nous est apparu typique des rcits recueillis
auprs de divers pasteurs dglises de rveil. En raction aux
critiques et accusations dintrts vnaux que les membres
dinstitutions religieuses traditionnelles, en particulier catholiques
leur adressent, les pasteurs de ces nouvelles glises inscrivent leur
dmarche dans une voie traditionnelle de lgitimit divine et quasi
sacrificielle, en rapportant stre soumis la volont de Dieu en
30. Propos recueillis auprs de Bernadette (pseudonyme), pouse du pasteur de la
CEV, Kinshasa, 30 janvier 2008.
507
dpit du caractre apparemment peu profitable de leur dmarche. Il

n'en reste pas moins que la cration de leur glise relve bien
souvent dune dmarche entrepreneuriale et que la plupart des
pasteurs capitalisent sur les produits issus de la dme et des
offrandes pour sassurer un niveau de vie respectable,
conformment leurs fonctions. Le pasteur Paul a rcemment
dmnag dans une maison plus grande afin daccueillir les fidles
en nuits de retraite, il projette galement dacqurir une voiture tout
terrain afin de rendre visite ses ouailles aux quatre coins de la
ville.
Typiquement, les fondateurs des glises de rveil se
prsentent comme des prdicateurs indpendants, porteurs de la
Parole et messagers du Christ. Comme la CEV, leur entreprise
dbute gnralement avec peu de ressources : une parcelle de sable,
quelques chaises, un abri, un nom inspir de la Bible et porteur
despoir, un autel de fortune et une Bible. l'instar des mgachurch
nigrianes de grande envergure qui reprsentent pour eux des
modles31, tous ces pasteurs aspirent crer leur propre chane de
tlvision et accrotre leur visibilit internationale; cet gard, en
dpit de sa petite taille (pas plus d'une soixantaine de membres
rguliers), la CEV vient de constituer son propre site internet. Dans
les glises les plus organises comme la CEV, les pasteurs forment
une quipe avec un officiant dot de dons de prophties qui font la
renomme de lglise (le prophte), et un vangliste, charg de son
expansion et du recrutement de nouveaux chrtiens. Dans les
glises de moindre envergure et de moindres moyens comme celle
du pasteur Steven que nous dcrivons plus loin, le fondateur occupe
toutes ces fonctions lies ses dons charismatiques qui se
manifestent non seulement par ses pouvoirs de gurison, mais aussi
par ses qualits oratoires visant convaincre et galvaniser son
auditoire. Quelle que soit leur taille, toutes ces glises s'attribuent
un rle que nous explique ce pasteur rencontr lors de notre sjour
en RDC : elles ont le souci du royaume des cieux et un rle social
pour amener paix et espoir dans le cur des jeunes et leur donner le
got du travail 32. Aux jeunes hommes et femmes de la rue,
31. Marshall-Fratani, Ruth, Political Spiritualities: The Pentecostal Revolution in
Nigeria, Chicago IL, University of Chicago Press, 2009.
32. Entretien avec Steven (pseudonyme), pasteur de lglise de rveil Foi
Abondante, Kinshasa, le 5 janvier 2008.
508
constamment menacs de marginalit, elles fournissent

effectivement un toit, ainsi qu'un espace de sens et de soutien tandis
que les femmes y trouvent des ressources matrielles et morales, et
un sens leur situation sociale. Dailleurs ds leur cration, la
plupart d'entre elles organisent un ministre (sous-groupe) de la
jeunesse et un ministre des mamas (femmes), mettant ainsi l'accent
sur laccueil et la formation de leurs jeunes recrues et de leurs
membres fminins.
Dans un pays o la moiti de la population a moins de 15 ans,
cibler la clientle des jeunes constitue un gage de succs et de
dynamisme au sein dun march religieux en forte comptition33.
Les glises de rveil sont en effet soumises dincessants conflits et
tensions internes. Leurs dirigeants se livrent des luttes froces pour
le contrle de leur gestion, entranant de nombreuses divisions et
sparations de membres ou groupes de membres qui, leur tour,
crent leur propre glise. Cette fragmentation du paysage religieux
local qui n'est pas sans rappeler le fonctionnement du monde
entrepreneurial, suggre ladoption par ces pasteurs de lthique
librale et moderne importe, et explique la prolifration de petites
glises. Jeunes entrepreneurs ambitieux,34 ils se dplacent
gnralement avec des attachs-cases qui contiennent
essentiellement un exemplaire de la Bible et quils appellent entre
eux, avec lhumour typique kinois, leurs bureaux , rfrant ainsi
au langage des affaires. cet effet, et en dpit de la place
prdominante quoccupe le franais dans le pays, hritage de la
priode coloniale belge, tous les pasteurs rencontrs valorisent
langlais qu'ils associent la modernit, la mobilit et aux
changes internationaux. La matrise de cette langue suggre en
effet un certain ancrage dans linternational, mais aussi laisance
matrielle qui seule rend cette ouverture possible. cet gard, le
pasteur de la CEV prvoit ltablissement de son lieu de culte dans
le quartier cossu de Gomb, centre administratif et commercial de
Kinshasa o sinstallent gnralement les occidentaux expatris,
alors que la majorit des membres provient de zones plus loignes
34. Comaroff, Jean et Comaroff, John L., Millenial Capitalism: First Thoughts
on a Second Coming, in Comaroff, Jean et Comaroff, John L. (ed.), Millennial
Capitalism and the Culture of Neoliberalism, Durham, N.C., Duke University
Press, 2000, p. 291-343.
509
et moins aises, et fait face des difficults majeures de transport.

Cette gnration de pasteurs se distingue de ses prdcesseurs
par son haut niveau dinstruction qui se reflte galement dans celui
des officiants rituels. La plupart des responsables de la CEV se sont
par exemple connus lInstitut Suprieur de Technologies
Appliques de Kinshasa (ISTA) o ils ont frquent ensemble leur
premire glise de rveil alors affilie l'Institut. En mobilisant le
religieux, ces jeunes lettrs visent la mobilit individuelle, sociale et
physique. Privilgiant les expriences internationales aux actions
communautaires locales, ils projettent d'inscrire leurs entreprises
religieuses au sein de rseaux transnationaux, vecteurs
d'opportunits sociales et conomiques35, souscrivant ainsi une
thique globale et modernisatrice du pentectisme importe des
pays du nord. En ce sens, ils tentent de s'affilier des glises de
Congolais expatris, ou de bnficier de la circulation de ressources
sur la scne globale via la construction dorganisations nongouvernementales (ONG); ceux qui en ont la possibilit suivent des
formations de missionnaire l'tranger, notamment en Afrique du
Sud o, comme nous avons pu le constater, uvrent des
missionnaires nord-amricains dans le cadre dorganisations telles
que la Missions Exposure & Training36. Ainsi se rorganisent les
aires dautorit et de pouvoir au sein de nouvelles frontires
translocales dfinies par le religieux. Par exemple, le pasteur Lulu
raconte avec fiert que son glise reoit de nombreux articles de
seconde main (appareils lectromnagers, quipement lectronique,
matriel informatique) envoys par d'anciens fidles que le pasteur
aurait autrefois guris, aujourd'hui expatris en Grand-Bretagne37.
La CEV quant elle est affilie une congrgation pentectiste
congolaise (Communaut vanglique de Pentecte ou CEP)
tablie Montral qui contribue la financer, mais aussi organiser
son expansion dans le cadre de son organisation CEP Internationale.
Lors de notre sjour en RDC, plusieurs pasteurs ont exprim leur
souhait de crer des liens avec des glises trangres, notamment
35. Dorier-Apprill, Elisabeth, op. cit., 2001, p. 293-308; Marshall-Fratani, Ruth,
op. cit., 2009.
36. Observation auprs de la succursale de Missions Exposure et Training,
Pretoria, Afrique du Sud, mars 2008.
37. Entretien avec Pasteur Lulu (pseudonyme), pasteur de l'glise de rveil
Moisson bnie, Kinshasa, le 5 fvrier 2008.
510
avec la CEP, laquelle naccorde son mentorat quau prix dun

contrle serr du style liturgique du pasteur qui se doit dtre sobre
et clair par les textes sacrs. En compagnie du pasteur Paul,
reprsentant officiel de la CEP en RDC, nous avons pu observer des
glises tablies dans la province du Bas-Congo avoisinant Kinshasa.
Rivalisant de dmonstrations de ferveur liturgique lors de notre
visite, les pasteurs tentaient de nous convaincre de leur capacit
intgrer la structure internationale de la congrgation, et donc
bnficier de son encadrement et de ses ressources matrielles.
Dans un contexte o les dysfonctionnements du march de
lemploi limitent les possibilits de valorisation sociale, crer ou
participer de tels projets donne accs aux ressources matrielles et
symboliques ncessaires la mobilit individuelle. Ainsi
apparaissent pasteurs, vanglistes ou prophtes, autant de
nouvelles figures dautorit spirituelle qui arbitrent dsormais les
champs du social et de lconomique. Alors que ces responsabilits
sont surtout concentres aux mains d'hommes jeunes, qui importent
des techniques de gestion modernes et librales dans les glises,
elles rarticulent le lien social autour de nouvelles hirarchies et
rapports de pouvoir qui reconfigurent les liens intergnrationnels et
travaillent les catgories sociales au sein de la jeunesse congolaise.
Nouvelles expriences et fragmentations du social parmi la
jeunesse congolaise
Au Burkina Faso, Laurent (1998) attribue le succs des
Assembles de Dieu apparues dans les annes 1980 au dtricotage
des tissus organisationnels 38 traditionnels et aux rseaux
relationnels que proposent ces glises, assurant pour beaucoup un
moyen efficace de survie. En RDC galement, lautorit mise mal
de nombreux pres de famille se trouvant dans lincapacit de
subvenir aux besoins des leurs amne femmes et jeunes vaquer
eux-mmes la satisfaction de leurs besoins, soit en recourant aux
possibilits offertes par la culture de la rue, soit en rejoignant les
espaces de sens et dentraide offerts par les glises39. Dans un
systme o les liens familiaux ne garantissent plus ni solidarit, ni
38. Laurent, Pierre-Joseph, op. cit., 1998, p. 94.
39. Biaya, Tshikala K., op. cit., 1997, p. 329-382.
511
soutien social40, les glises proposent de nouvelles solidarits

horizontales entre frres et surs en Christ , voquant ainsi la
possibilit d'une famille spirituelle de substitution. En ce sens,
comme le souligne Laurent, ladhsion une glise de rveil
entrane de nouvelles ngociations, entre stratgies individuelles de
mise distance de lentourage, et nouvelles appartenances
collectives. Dans les glises de rveil kinoises galement, nous
observons de nouveaux rapports dautorit et modes de lgitimit
qui recomposent les frontires intergnrationnelles autour de
nouveaux rfrents (savoir et modernit), et fragmentent la
catgorie des jeunes autour d'expriences spcifiques du social
(vision du monde et genre).
Jeunes et ans : nouvelles dynamiques d'autorit
En dpit de la comptition quils se livrent, les pasteurs
entretiennent des contacts suivis et se rencontrent souvent afin de
mettre sur pied conjointement des projets de grande envergure, tels
que des programmes sociaux ou confrences chrtiennes lchelle
nationale. Ces activits entretiennent un lien intragnrationnel
parmi les jeunes pasteurs, et organisent des modes daction
communs qui leur permettent de saffranchir des modes dautorit
fonds sur la famille largie41. Au Mozambique, Igreja et Dias
Lambranca42 observent que les glises pentectistes visent en
priorit une classe de jeunes, duqus et urbaniss qui, librs des
rapports de pouvoir grontocratiques, voient dans leur participation
aux glises des opportunits de se soustraire aux milieux ruraux
conservateurs en migrant vers les villes, mais aussi des stratgies
dacquisition d'autonomie et de capacit d'agence. En Ouganda,

41. Dorier-Apprill, Elisabeth, op. cit., 2001, p. 293-308. ; Laurent, Pierre-Joseph,
op. cit., 2001, p. 256-273; LeBlanc, Marie Nathalie, Les trajectoires de
conversion et lidentit sociale chez les jeunes dans le contexte postcolonial
ouest-africain : les jeunes musulmans et les jeunes chrtiens en Cte d'Ivoire, in
Anthropologie et Socits, 27, 2003, p.85-110.
42. Igreja, V., Dias Lambranca, B., The Thursdays as They Live: Christian
Religious Transformation and Gender Relations in Postwar Gorongosa, Central
Mozambique, in Journal of Religion in Africa, Vol. 39, 2009, p. 262-294.
512
Gusman43 constate galement quen devenant chrtien, les jeunes

rejoignent la gnration atemporelle des sauvs et surtout,
chappent au contrle des ans et aux rgles coutumires qui
grent le social. Nos observations dmontrent une dynamique
similaire au sein du paysage religieux congolais o ladhsion aux
glises de rveil amne dfier les autorits grontocratiques en
leur substituant la sacralit du religieux. Ainsi, quand Steven a
commenc prier dans une glise de rveil, il frquentait encore la
paroisse catholique familiale. Oppos son baptme dans cette
glise, son pre lui aurait dit : si tu restes dans cette glise, tu ne
seras plus mon fils. Aujourdhui pasteur, Steven poursuit son
tmoignage :
() mon pre avait ce moment l beaucoup de responsabilits dans
lglise catholique, pour lui ctait une honte que je parte dans une autre
glise. Les papas et les mamans du quartier se sont mme runis contre
moi. Jai t dpossd de tous mes droits : je ne mangeais plus la
maison, on ne machetait plus de vtements, mais je nai pas ragi parce
que je ne faisais que prier. Mais mon pre a vu ma transformation et que je
prenais cela au srieux : il ne me voyait plus sortir avec des jeunes filles,
je nallais plus faire lambiance44, je ne faisais plus ce quil me reprochait.
ce moment-l jhabitais dans la permanence de lglise mais un jour en
rentrant la maison, mon pre a tmoign devant ses amis pour moi :
jaccepte quil continue prier l-bas si c'est un vrai Dieu. Maintenant il
mappelle quand il a besoin dun conseil pour un problme ! En fait cest
un conflit de gnration, ma foi est diffrente de la sienne parce que je suis
dune gnration diffrente. Jsus a dit je napporte pas la paix mais
japporte l'pe pour diviser. a veut dire pour diviser les papas avec les
45
fils et les mamas avec les filles, pour diviser la coutume .
Ladhsion une glise de rveil consacre ainsi la volont de
la jeune gnration de se rapproprier pouvoir et statut social
travers un processus que Tonda qualifie de dparentalisation soit,
dextnuation de la puissance des anctres 46, au profit dune
logique pentectiste dindividualisation du fidle, dinscription dans
43. Gusman, Alessandro, HIV/AIDS, Pentecostal Churches, and the Joseph
Generation in Uganda, in Africa Today, Vol. 55, No. 5, 2009, p. 67-86.
44. Traduction: Je nallais plus faire la fte .
45. Entretien avec Steven (pseudonyme), pasteur de l'glise de rveil Foi
Abondante, Kinshasa, le 16 janvier 2008.
46. Tonda, Joseph, conomie religieuse du pentectisme en Afrique centrale,
in La pense, 348, 2006, p. 87.
513
lordre global et de rfrence la modernit. En effet, comme on la

vu, les pasteurs de ces glises dirigent leurs entreprises selon des
techniques de gestion librales et modernes en tentant de les
intgrer au sein de rseaux transnationaux. Par ailleurs, leur
discours emprunt lthique pentectiste offre aux jeunes fidles
des possibilits de valorisation sociale, tout en proposant un cadre
normatif justifiant une rupture avec la gnration prcdente47. Bien
que ne pouvant dfrayer le montant exorbitant de la dot exig par
les parents de sa fiance, le pasteur Jean, toujours clibataire malgr
son ge (35 ans), espre que sa charge dofficiant religieux au sein
de lglise de rveil qu'il a fonde lui restituera le statut social dont
sa gne financire l'a priv. Quant Esther, une tudiante de 19 ans
originaire de la province du Kivu, elle est fire de frquenter une
glise kinoise diffrente de celle de ses parents quelle considre
comme : une glise de vieux, moi je veux tre dans une glise de
jeunes ! L-bas ils parlent kiswahili ! Moi je prfre franais ou en
lingala [langue vernaculaire parle Kinshasa] ! 48.
Force est de constater cependant que les pasteurs reprennent
leur propre compte lautorit sur les fidles plus jeunes,
sappropriant ainsi des positions de pouvoir dont ils taient jusquel exclus49. Sattribuant un rle de guide et de conseiller, ils
lgitiment leur discours en se fondant sur les principes chrtiens
puiss dans la Bible quils prsentent comme des rfrences
modernes qui se posent en alternative aux divers tabous qui
rgissent les rapports familiaux, notamment relativement la
sexualit et aux relations amoureuses. Cette modification des
relations
dautorit
crent
de
nouvelles
logiques
intergnrationnelles au sein de ces glises, en tablissant la
catgorie dans autour de critres dsormais dfinis par
linstruction et le pouvoir charismatique des leaders. Ainsi,
lglise Foi Abondante, le pasteur Steven, g de 35 ans, est
sollicit par ses membres adolescents pour prodiguer des conseils
en matire sexuelle ou encore pour participer au choix du
partenaire, gnralement slectionn selon lassiduit de sa pratique
religieuse; il agit parfois galement comme intermdiaire entre deux
47. Marshall-Fratani, Ruth, op. cit., 2001, p. 80-123.
48. Entretien avec Esther (pseudonyme), membre dune glise de rveil,
Kinshasa, 20 fvrier 2008.
49. De Boeck, Filip, op. cit., 2004.
514
fiancs. Pour illustrer notre propos, voici un extrait de notre

change avec une jeune femme de 19 ans qui frquente lglise de
rveil appele la Bergerie de l'ternel :
- lglise Foi Abondante, le pasteur est proche des jeunes, il nous
donne des conseils quand on a des problmes.

-Tu parles pas de tes problmes tes parents ?
-Si je dis ma mre que jai un fianc, elle va me dire ton grand frre est
pas encore mari et toi, tu peux pas avoir de fianc
-Et le pasteur ?
-Il va pas me linterdire parce que il sait que sinon je vais partir de lglise,
50
mais il va sassurer que a se passe bien et que c'est un gars bien .
Dans le contexte congolais, lthique pentectiste lgitime un

discours de transformation des modles familiaux qui vise la
promotion de la cellule nuclaire, soit des liens conjugaux et
parentaux, et valide des pratiques matrimoniales opres par
consentement mutuel51. Ainsi les glises de rveil condamnent-elles
les contraintes et exigences, en particulier matrielles, imposes par
le lignage. Les fidles considrent en effet que seuls la foi et
lengagement au sein dune communaut chrtienne peuvent venir
bout des pressions et solidarits familiales, ces dernires
apparaissant comme excessives et constituant lun des principaux
obstacles lamlioration de la condition socioconomique de
lindividu et plus largement, du dveloppement du pays52. Les
pressions familiales sont par ailleurs assimiles des manifestations
sataniques et opposes un Dieu vainqueur et sa thologie de
laccumulation en vertu dun paradigme moderne, tandis que les
infortunes des parents sont gnralement attribues des pratiques
religieuses traditionnelles (ftichisme, sorcellerie, etc.)53. la
Fondation Olangui par exemple, les tmoignages fortement
ritualiss des membres prsentent de faon systmatique voire
standardise les malheurs en mnage, adultres des maris, faillites
des commerces, maladies ou mauvais comportements des enfants
gnralement connus avant ladhsion la Fondation, comme des
50. Entretien avec anonyme, membre de l'glise Foi Abondante, Kinshasa, le 22
janvier 2008.
51. Laurent, Pierre-Joseph, op. cit., 1998, p.67-97.
52. Dorier-Apprill, Elisabeth, op. cit., 2001, p. 293-308.
53. Missi, Jean-Pierre, op. cit., 2006, p. 123-154.
515
sorts jets par la famille largie. Toutefois, cette individualisation

lafricaine 54 se conjugue de nouvelles appartenances limites
la communaut de frres et surs en Christ qui se structure autour
de nouveaux rapports de pouvoir.
Nouvelle et ancienne gnration de pasteurs : l'enjeu de l'authenticit
Dans son historique du christianisme en Afrique, Maxwell55
note l'effet ngatif de lge au sein des glises pentectistes. Les
fondateurs des premires congrgations chrtiennes sont en effet
perus par leurs successeurs comme des emblmes des autorits
grontocratiques qui dominent la socit locale et par ricochet, des
obstacles lexpansion active du mouvement lchelle globale.
Cette observation nest toutefois pas spcifique au christianisme
puisqu Zanzibar, Turner56 identifie des divergences semblables
parmi les musulmans, entre dune part les cheikhs et ans qui
dtiennent les statuts les plus levs dans la socit, et dautre part
les jeunes islamistes duqus ltranger qui considrent leur savoir
et leur interprtation des textes suprieurs ceux de leurs
compatriotes. cet gard, nos observations confirment un net
clivage entre deux gnrations de dirigeants : un jeune pasteur nous
explique stre dtourn de son mentor plus g car celui-ci
prtendait que les cultes devaient uniquement sappuyer sur les
manifestations rituelles des dons charismatiques tandis que luimme privilgie le savoir et le respect des textes bibliques57.
Contrairement leurs prdcesseurs, dhumbles vanglistes
provenant des campagnes et peu duqus, cette catgorie de
nouveaux leaders appuie sa lgitimit sur un mode de gouvernance
fond sur le caractre litiste des officiants58, et sur lusage des
54. Laurent, Pierre-Joseph, op. cit., 2001, p. 256-273.
55. Maxwell, David, op. cit., 2002, p. 1-25.
56. Turner, Simon, These Young Men Show no Respect for Local Customs Globalisation and Islamic Revival in Zanzibar, in Journal of Religion in Africa,
Vol. 39, 2009, p. 237-261.
57. Entretien avec Bimba (pseudonyme), pasteur d'une glise de rveil, au BasCongo, le 5 fvrier 2008.
58. Maxwell, David, 2002, p. 1-25. ; Tshimanga, Charles, Jeunesse, formation et
socit au Congo/Kinshasa, 1890-1960, Paris, LHarmattan, 2001.
516
nouvelles technologies (tlvision, internet) au service de leur

projection dans le global. Au sein des glises de rveil que nous
avons observes Kinshasa, le pasteur sentoure gnralement
dune quipe active dofficiants ambitieux et dynamiques, soit des
amis et collgues connus pendant la priode scolaire ou
universitaire, soit des membres zls et dvous, et dots de qualits
de leaders. Par consquent le pouvoir est gnralement monopolis
par de jeunes officiants duqus (moins de quarante ans), de niveau
universitaire, dots des capacits intgrer les attributs de la
modernit dans lglise (nouvelles technologies, mobilit et
ressources ncessaires au rseautage transnational), et dtenant les
postes responsabilits. La parent du pasteur membre de lglise
reste ainsi limite lpouse et aux enfants, linstar de la CEV o
la femme du pasteur est charge de grer le comit des mamas ,
un ministre fondamental tant donn la prpondrance des fidles
de sexe fminin.
De tels interactions et comportement sociaux refltent de
nouvelles formes de prestige ainsi que des ordres sociaux fonds sur
la dmonstration de la russite et de la richesse personnelles59. En
effet, les glises de rveil apparues partir des annes 1970
sappuient sur la thologie de la prosprit, une doctrine
pentectiste qui prconise un matrialisme moralement construit et
contrl, au sein duquel le succs conomique est interprt comme
une preuve de bndiction divine60. Si cette possibilit
damlioration sociale est avant tout concentre entre les mains de
lquipe dirigeante, la dmonstration de laisance des leaders
constitue pour les membres la promesse des rcompenses de Dieu
envers ses fidles61. En ce sens, la surenchre la dvotion est
considre comme porteuse de bonne fortune, dautant plus quelle
assure le fonctionnement et le dynamisme de lglise, comme
lexplique une jeune femme de la CEV :
Il faut travailler dans lglise pour avoir les bndictions, moi je ne
savais pas quoi faire. On ma dit que lintercession c'tait trop difficile, ils
font des nuits de prire et des jenes. Alors je suis alle dans le ministre
du protocole, personne ne ma recrute mais je me suis impose. Comme
59. Marshall-Fratani, Ruth, 2001, p. 80-123.
60. Laurent, Pierre-Joseph, op. cit., 2003.
61. Marshall-Fratani, Ruth, op. cit., 2009.
517
je suis enceinte, je ne participe pas beaucoup, mais quand jaurai

62
accouch, je serai plus active !
La perspective de bien-tre matriel qui caractrise les prdications

et comportements des pasteurs est perue par beaucoup, y compris
par leurs dtracteurs plus gs, comme des stratgies
denrichissement personnel dveloppes en raction l'anomie
sociale63. Car si lobjectif de se projeter sur la scne transnationale
en recourant une idologie qui se veut globale leur fournit des
stratgies innovatrices pour accder des ressources matrielles et
symboliques64, il produit galement de nouveaux lieux de tension
o se redistribuent les rapports de pouvoir, dont la gestion de
lexprience du local constitue lenjeu. Les glises de rveil ne
reprsentent toutefois pas la seule avenue mobilise par les jeunes
kinois pour grer leur situation socioconomique.
Jeunes mondains et jeunes chrtiens : deux expriences dune mme
ralit
Les promesses de salut individuel, dordre social et de
prosprit conomique que diffusent les glises de rveil sduisent
une partie de la jeunesse kinoise, dsenchante et en mal de
perspective et balisent lexprience socioconomique autour de
nouvelles moralits et tensions. Toutefois, en dpit du phnomne
social quelle reprsente en RDC65 et de sa dynamique proslyte, la
vision du monde pentectiste nest de loin pas partage par toute la
jeunesse congolaise. Ainsi se dessinent de nouveaux clivages au
sein dune population dont la position dans lespace public n'a
jamais t aussi centrale, qu'elle sexprime dans la sphre musicale,
62. Entretien avec Sylvie (pseudonyme), membre de la CEV, Kinshasa, le 18
fvrier 2008.
63. Gambou, Richard-Grard, Les marchands du temple de Dieu ou les
pratiques mercantiles des glises congolaises, in Tonda, Joseph et Missi, JeanPierre (eds), Les glises et la socit congolaise daujourdhui. conomie
religieuse de la misre en socit postcoloniale, Paris, LHarmattan, 2006, p. 8390.
64. Comaroff, Jean et Comaroff, John L., p. 291-343; Mossire, Graldine, When
the End Justifies the Means... Development, Prosperity and Morality in NGOS
Affiliated with Rebirth Churches in Kinshasa, DRC, soumis Africa.
65. Tonda, Joseph, 2006, p. 81-94.
518
mdiatique, religieuse, militaire ou dans la rue66. Par exemple, la

CEV, beaucoup de membres gs de 16 25 ans sont orphelins ou
issus d'autres provinces du pays et envoys par leur famille dans la
parent dans cette ville. Lglise les prend en charge
financirement, leur trouve un foyer, leur offre un groupe de soutien
ainsi quune autorit qui, empreinte de lgitimit religieuse et
sacre, est respecte comme telle. Pourtant, lors des rituels de la
CEV, les membres du ministre du Protocole veillent ce que les
rdeurs, shegus et autres enfants de la rue ne sapprochent pas du
culte sacr et nen perturbent pas le droulement, tablissant ainsi
des frontires strictes dinclusion et dexclusion.
La nouvelle donne religieuse que portent les glises de rveil
se situe particulirement en porte--faux avec une autre catgorie de
jeunes, dont le style de vie qualifi de mondain sappuie sur une
culture qui lui est propre et axe sur l ambiance . Celle-ci se
construit essentiellement autour de la performance musicale et de
divers attributs et figures qui lui sont lis, tels que des groupes et
chanteurs de la scne musicale, ou encore le style vestimentaire (la
sape ), etc.67. Une telle fracture de la scne publique entre deux
mondes qui se pensent aux antipodes lun de lautre sentretient par
des idiomes propres chacun deux. Ainsi, les chrtiens se
prsentent-ils comme la catgorie des mes sauves et protges par
laction du Saint-Esprit et le pouvoir de Jsus-Christ, par opposition
aux mes mondaines considres comme perdues, car domines par
les forces sataniques (musique, danse, sexe, jeu, drogue), souvent
associes la sorcellerie locale. Comme Igreja et Dias Lambranca68
lobservent au Mozambique, cette dichotomie marque lespace et le
quotidien puisque les activits des chrtiens gravitent autour du lieu
de culte tandis que celles des mondains sont regroupes dans les
clubs, bars et discothques de la ville. Ces appartenances se
66. De Boeck, Filip, op. cit., 2004.
67. Makobo, Serge, Identits gnrationnelles dans la musique congolaises : les
parts du mythique et du rel, in White, Bob et Lye, M. Yoka (d.),
Lethnographie de lcoute : Culture et socit travers la rception de la
musique populaire de Congo-Kinshasa, Paris, LHarmattan, 2010, p. 62-90;
White, Bob, La qute du lupemba : rumeurs, russite et malheur en Rpublique
dmocratique du Congo, in Sociologie et Socits, Vol. 39, No 2, automne, 2007
p. 61-77.
68. Igreja, V., Dias Lambranca, B., op. cit., 2009, p. 262-294.
519
manifestent par la mobilisation de rfrents semblables, toutefois

interprts et appropris diffremment : par exemple les chrtiens
disposent de leur propre rpertoire musical dont les paroles, bien
que dclines sur des rythmes locaux, sont uniquement ddies la
louange au divin. Ils conoivent galement leurs propres vtements,
souvent traditionnels (libayas, etc.) dont les tissus comportent des
motifs crits proclamant la gloire de Jsus-Christ. Lors du mariage
dun couple chrtien tenu dans un restaurant renomm de la ville,
plusieurs invits ont demand au groupe de musique de cesser la
rumba en cours, et dentamer des chants chrtiens tandis que les
membres de la parent des poux, non pratiquants, occupaient des
tables en retrait69.
Pourtant, chrtiens et mondains sont tmoins et acteurs dune
commune exprience du social et, quoique conues par opposition
lune de lautre, leurs stratgies respectives de ngociation de ces
ralits comportent des similitudes qui permettent didentifier
quelques-unes des dynamiques propres la jeunesse congolaise.
Daprs nos observations, dans le cadre religieux comme dans les
milieux mondains, lexprience rituelle et les diverses techniques
qui la gnrent, comme la musique et la danse, occupent une place
centrale. Valorisant les expriences de limmdiat quils ancrent
dans une projection dans la foi ou dans la dvotion une ou
plusieurs figures dautorit, la dmarche des deux groupes est axe
sur la dimension cathartique de la pratique. Do lintrt port la
scne mdiatique et son potentiel de catalyseur et de
dmultiplicateur de lexprience humaine, individuelle ou
collective70. Si la cration des glises comme des groupes de
musique est lie au potentiel charismatique de leurs leaders, la
notion de charisme tant ici entendue au sens large, leur succs nen
dpend pas moins de leurs qualits de stratge et de gestion de leurs
fidles et de leur popularit71. Tmoins de ces qualits : ltalage de
la richesse et des attributs de la prosprit sont considrs comme
une preuve de la bndiction divine ou de la popularit mondaine.
69. Observation d'un mariage clbr la CEV, Kinshasa, le 16 fvrier 2008.
70. Makobo, Serge, Identits gnrationnelles dans la musique congolaises : les
parts du mythique et du rel , in White, Bob et Lye, M. Yoka (d.),
Lethnographie de lcoute : Culture et socit travers la rception de la
musique populaire de Congo-Kinshasa, Paris, LHarmattan, 2010, p. 62-90.
71. White, Bob, 2007 p. 61-77.
520
La qute de pouvoir et les aspirations la mobilit des membres de

chacun des deux groupes font de leur dmarche, des stratgies de
ngociation des ralits sociales, conomiques et politiques qui
dominent leur vcu. Soulignons toutefois que lunivers des
Chrtiens est lui-mme travers de clivages sociaux et que si les
glises de rveil marquent lapparition d'une nouvelle gnration
dacteurs du religieux, cette dynamique sarticule de nouveaux
rapports genrs.
Jeunes chrtiens et jeunes chrtiennes : l'intersection du genre et
de la gnration
Adhrer une glise de rveil signifie endosser une thique
chrtienne porteuse dune idologie modernisatrice qui rorganise
lensemble des pratiques du quotidien et systmes moraux. Si pour
les jeunes hommes, les glises de rveil constituent des opportunits
professionnelles, ce sont les jeunes femmes qui y adhrent en plus
grand nombre, souvent attires par leurs discours sur le genre et les
rapports familiaux72. cet gard, plusieurs pasteurs nous ont
affirm cibler essentiellement une clientle de jeunes femmes
monoparentales :
Les filles mres sont des jeunes filles qui ont eu des grossesses
prmaturment et qui ne peuvent les assumer. Leurs enfants deviennent

alors des shgus. Nous, on na pas de mari leur donner mais on peut les
73
aider faire un bon choix .
l'instar des hommes qui fondent ces glises, beaucoup de

femmes qui sy engagent esprent dailleurs acqurir ainsi un statut
social. Par exemple, Bernadette, une jeune croyante de 25 ans a
connu le pasteur Joseph lglise Foi abondante . Dune dizaine
dannes son an, elle la rapidement reconnu comme son mentor
et la suivi lorsque celui-ci a constitu sa propre glise. Ne trouvant
72. Bangui Goma-Ekaba, Mlanie, Les femmes et les mouvements religieux de
rveil au Congo, in Tonda, Joseph et Missi, Jean-Pierre (ed.), Les glises et la
socit congolaise daujourdhui. conomie religieuse de la misre en socit
73. Entretien avec Steven (pseudonyme), pasteur de l'glise Foi Abondante,
Kinshasa, le 18 janvier 2008.
521
pas demploi malgr ses tudes dhtellerie, elle travaille

aujourdhui dans la pharmacie du pasteur. Toutes les quipes
dirigeantes des glises observes sont pourtant exclusivement
composes d'hommes, les responsabilits des femmes, tant limites
des fonctions rituelles connexes (louanges, protocole, etc.).
Certaines glises tentent de mettre sur pied des ONG afin doffrir
aux femmes en difficult des programmes daide (microcrdit,
formation en couture, en comptabilit, domestique), et les amener
ainsi lautosubsistance :
Il faut les aider ne pas tomber encore dans le pige de la grossesse.
Une fille qui a son propre commerce sassure ainsi lautosuffisance parce
que les femmes qui se font engrosser, c'est surtout par manque dargent.
Elles ont besoin de manger, de shabiller, alors ce sont des hommes qui
74
leur donnent, mais ils ne le font pas gratuitement... .
Ces enseignements destins restaurer la moralit chrtienne

de ces femmes leur fournissent galement un langage et une
pratique sociale, vecteurs de respectabilit, de dignit et d'estime de
soi, dans un contexte o les difficults socioconomiques des
mnages rendent les femmes de plus en plus prsentes sur le march
du travail75. Ainsi lun des thmes de prdilection des sminaires
organiss par ces glises fait appel aux femmes de valeur ,
comme Mama Justine l'explique :
Nous les chrtiennes, nous sommes des femmes de valeur. Une femme
qui a de largent ou qui a tudi na pas forcment de valeur, elle peut aller
avec nimporte quel homme, avoir un comportement impudique, laisser
76
les hommes la toucher... .
En rejoignant ces glises, les femmes se voient effectivement

attribuer un capital symbolique li leur code de conduite souvent
irrprochable qui leur permet de participer lespace public. En
74. Entretien avec Bernadette, pouse du pasteur de la CEV, Kinshasa, 12
fvrier 2008.
75. Malu Muswamba, Rosalie, Le travail des femmes en Rpublique
dmocratique du Congo : exploitation ou promesse dautonomie ? Paris,
UNESCO, 2006 ; Mianda, Gertrude D.M., Femmes africaines et pouvoir : les
marachres de Kinshasa, Paris, L'Harmattan, 1996.
76. Mama Justine (pseudonyme), membre de la Fondation Mama Olangi,
Kinsahsa, le 5 fvrier 2008.
522
fait, lidologie pentectiste de ces glises tablit une hirarchie au

sein mme de leur clientle fminine puisquelles posent comme
dessein divin la constitution dune famille comme fondement social
et spirituel de base. Ainsi, encouragent-elles activement leurs
membres sunir, de sorte que les femmes maries jouissent dun
statut relativement lev, statut que rvle la hirarchie des
responsabilits attribues aux femmes dans l'glise. la CEV, les
pouses des leaders religieux, pasteur et prophte sont charges
dadministrer les comits de femmes, notamment dassurer
solidarit et entraide entre elles, en cas de relevailles par exemple.
Leur ducation de niveau universitaire est interprte comme une
preuve de leur capacit de gestion et renforce par consquent leur
ascendant sur leurs surs en Christ qui dailleurs sadressent
elles plutt en les appelant mama , un terme voquant leur
autorit dane que sur , qui fait rfrence leur galit de
statut devant Dieu. Si les jeunes femmes sont galement incluses
dans les activits de lglise telles que la chorale, elles noccupent
pas de postes dcisionnels. Ainsi les programmes de proslytisme
destins aux filles mres reposent sur la rhabilitation de ces jeunes
femmes menaces de marginalisation et transforment la norme
sociale en modle spirituel. Par ailleurs, le mme critre
d'instruction semble gouverner les rapports intergnrationnels
entre femmes et entre hommes chrtiens. En effet, la CEV, les
femmes plus ges, mais veuves ou illettres ne sont pas intgres
dans les activits formelles de lglise. Celles que nous avons
observes la CEV se font toutefois prophtesses ponctuelles lors
des rituels, tandis qu'elles manifestent des tats modifis de
conscience au cours desquels elles disent transmettre des messages
du Saint-Esprit. Elles se voient ainsi attribuer un relatif capital
social et symbolique au sein de lglise par la reconnaissance de
leurs dons charismatiques.
Si les perspectives dautonomie individuelle quelles
proposent attirent une population de jeunes avides dautonomie, les
glises de rveil prconisent galement des principes chrtiens
favorables aux femmes, ce qui pourrait dailleurs expliquer leur
prpondrance dans les assembles. Ces reprsentations qui
inscrivent les fidles au sein dun imaginaire dlocalis participent
du pouvoir dattraction des glises de rveil, on peut nanmoins
sinterroger sur leur rel effet de changement social. Bernadette a
523
25 ans, elle est clibataire et vit toujours chez ses parents.

Longtemps fiance avec un Congolais ayant migr en Europe,
celui-ci na jamais pu la rapatrier dans son pays d'adoption, rompant
par le fait les fianailles. Dsespre par son ge relativement
avanc dans le contexte africain, elle hsite accepter l'offre dun
mdecin ais et plus g qui vit entre la RDC et la France. Celui-ci
qui a dj constitu une famille Kinshasa lui propose de devenir
sa seconde pouse en Europe, o il a besoin d'une femme pour
entretenir son foyer. Sans attirance pour son prtendant, Bernadette
confiait nanmoins son hsitation, en nous faisant toutefois
promettre de nen toucher mot au pasteur de son glise qui
dsapprouverait assurment le projet77. Ainsi les pratiques
coutumires maintiennent-elles leur pouvoir de construction et de
validation des identits sociales, notamment auprs des jeunes et
des femmes, elles nuancent ainsi le potentiel modernisateur des
glises de rveil et de leur idologie pentectiste.
Permanences et recompositions du lien social ...
Lengagement des jeunes congolais dans les glises de rveil
tmoigne de leur ambition de transformer les modles sociaux et
comportements coutumiers locaux. Inspire dun christianisme
prsent comme universel et vecteur de modernit, lidologie
quils adoptent semble fournir les ressources adquates pour se
substituer
aux
principes
dautorits
traditionnellement
grontocratiques. En dpit de limpratif de la conversion
chrtienne impliquant une rupture avec le pass, le succs du
pentectisme en Afrique repose toutefois sur sa capacit
incorporer des rfrents locaux78. Cet habile discours ngoci entre
continuit et discontinuit construit une modernit alternative qui
dfie ses formes dominantes, librales et sculires. Autant pour les
jeunes hommes qui remettent en question la coutume de la dote en
raison des montants disproportionns exigs par la parent de la
fiance, que pour les jeunes femmes qui contestent les principes
d'alliance et statuts genrs traditionnels imposs par le lignage, le
modle matrimonial nous semble emblmatique de cette
77. Entretien avec Christine (pseudonyme), membre de l'glise Foi Abondante,
Kinshasa, le 15 fvrier 2008.
78. Marshall-Fratani, Ruth, op. cit., 2009; Maxwell, David, 2002, p. 1-25.
524
modernisation du lien social l'africaine . Nous examinons ici

lambivalence des discours tenus quant lorganisation familiale,
lesquels condamnent la polygamie et lingrence de la parent dans
les couples tout en soulignant le rle de la femme, pouse et mre
avant tout.
Les glises de rveil : un programme dadhsion la modernit
Pour les pasteurs et leurs fidles, embrasser le pentectisme,
une idologie transnationale importe par les missionnaires
europens signifie adopter un mode de pense inspir des pays du
nord qui lgitime de nouvelles formes dindividualit, et introduit
des stratgies innovantes et cratives dans le paysage social et
conomique local. En ce sens, Van Dijk79 associe conversion au
christianisme et adhsion la modernit, soutenant quen acceptant
le baptme, le nouveau fidle sengage dans un cheminement et un
processus de mobilit qui le confrontent en permanence avec les
liens ancestraux et schmas familiaux hrits80. linverse des
organisations communautaires de type holiste, ce modle
dmancipation organise lespace social selon une dynamique de
rseaux fonde sur lindividu et les associations contractuelles81.
Nos observations menes Kinshasa suggrent que cest au niveau
des rapports familiaux, intergnrationnels et genrs, que les effets
de ces amnagements des liens sociaux sont le plus significatif.
Ltude de Pype82 ralise sur lusage des mdias par les
glises de rveil kinoises dcrit comment les glises de rveil
introduisent de nouveaux modles et stratgies matrimoniales dans
le paysage social kinois. Tout en prconisant des mariages
endogames entre chrtiens, les pasteurs fustigent les mariages
coutumiers, souvent des unions arranges par les parents, parfois
depuis la naissance, qu'ils dcrivent comme des pratiques
dmoniaques, et associent la sorcellerie et au ftichisme,
lobscurantisme et l'archasme. linverse, les sries tlvises
79. Van Dijk, Rijk, 2001, p. 216-234.
80. Laurent, Pierre-Joseph, 2001, p. 256-273.
81. Dorier-Apprill, Elisabeth, 2001, p. 293-308.
82. Pype, Katrien, I Do not Want to Marry my Ngatiul: Mass-mediated
Alliances between Youngsters and Pentecostalism in Kinshasa, Prsentation la
Confrence EASA Media Anthropology, 21-28 fvrier 2006.
525
produites par ces glises et largement diffuses dans les foyers

lgitiment l'autonomie et la capacit d'agence des poux en leur
permettant de se choisir sur des bases amoureuses, le seul critre de
slection demeurant laffiliation et la pratique chrtiennes. Ainsi, le
pouvoir dcisionnel des ans en matire matrimoniale est-il remis
en question par des pasteurs qui aiment prsenter leur glise
comme un univers de nouveaux possibles. L, les ralits et
contraintes du local sont effectivement transcendes, selon la
formule largement rpandue et mobilise discrtion par les
pasteurs : Dieu a des projets pour vous ! . Cette stratgie se
traduit par de nouvelles alliances maritales entre jeunes gens de
classes sociales diffrentes : Hugo, un fervent de lglise de rveil
de lInstitut Suprieur de Technologies Appliques provient d'une
famille duque et aise. Christine est une jolie jeune femme
orpheline de son quartier qui, rejete par les membres de sa parent,
a bien failli devenir shgu. Trs amoureux delle, Hugo l'a
finalement pouse en dpit de la dsapprobation familiale. Le
couple frquente aujourd'hui assidument la CEV o il a ritr ses
vux de mariage, acqurant ainsi pleine lgitimit, au moins auprs
de la communaut religieuse83.
Ce discours vecteur de nouvelles opportunits sociales et
porteur d'autonomie pour les jeunes est particulirement sduisant,
en particulier pour les femmes qui restent souvent clibataires dans
lattente, soit dun mariage avec un expatri qui gnralement
naboutit pas en raison des obstacles lmigration, soit du
paiement dune dot disproportionne pour un fianc dsargent84.
Par effet domino, elles paralysent ainsi lorganisation sociale
traditionnelle puisque pour se marier, un jeune est suppos attendre
que ses ans le soient. cet gard, les critiques de ces glises,
catholiques pour la plupart, affirment que les femmes qui
sengagent dans ce type dglises esprent en ralit y trouver un
poux. Beaucoup de femmes que nous avons rencontres dans ces
glises de rveil aspirent effectivement un environnement familial
plus confortable et scurisant, protg des rivalits entre pouses
(polygamie), et des constantes menaces lies lusage de la
83. Entretien avec Christine (pseudonyme), membre de l'glise Foi Abondante,
84. Mbembe, Achille, 2008, p. 107-111; Trefon, Theodore, 2004, p. 1-19.
526
sorcellerie. Cest le cas de Bettina, une jeune femme active

occupant un gratifiant emploi de fonctionnaire, qui nous confie son
souhait de rencontrer un homme moderne et dynamique, faute de
quoi elle affirme prfrer le clibat la prcarit dun mariage avec
un non-chrtien, susceptible de cumuler plusieurs bureaux 85. Par
ailleurs, si le libertinage des hommes a toujours prvalu dans le
contexte congolais, limportation de modles monogames
occidentaux vhiculs entre autres par les mdias, ainsi que
limpossibilit pour les hommes de subvenir aux besoins du mnage
lgitiment les revendications des femmes davantage dautonomie,
notamment sur le march du travail86. Ces femmes trouvent dans les
glises de rveil des discours chrtiens prnant des pratiques plus
galitaires et porteuses de mobilit sociale87. Ainsi est rejete la
polygamie tandis que lors de notre passage en RDC, le pasteur de la
CEV est intervenu en faveur de la femme dun couple chrtien, dont
la belle-famille non chrtienne demandait le rejet tant donn son
incapacit enfanter. Le pasteur dconseillait vivement la
rpudiation, qualifiant cette pratique darrire, et recommandant
plutt un surcrot de prires et de pratiques religieuses88. Le foyer
du couple a finalement t prserv, validant ainsi un nouveau
modle familial. En favorisant lallgeance exclusive la famille
nuclaire, ces glises joueraient donc un rle dans la restructuration
des liens sociaux, au dtriment des servitudes que requiert la
solidarit avec la famille largie et bien souvent, lassistance
matrielle, au prix parfois dun appauvrissement personnel89. la
Fondation Olangui par exemple, les sermons somment les pres de
vaquer aux besoins de leurs enfants, se dmarquant ainsi du systme
matrilinaire qui amne les oncles maternels soccuper des enfants
de leurs surs, souvent au dtriment de leurs propres prognitures.
Ces glises contestent galement le droit de la famille largie dun
dfunt dpouiller la veuve du bien de son mari, autant de principes
qui, en contexte de crise sociale et conomique, introduisent une
85. Entretien avec Bettina (pseudonyme), membre de l'glise Communaut
vanglique des Vainqueurs, Kinshasa, le 2 mars 2008.
86. Mianda, Gertrude D.M., Femmes africaines et pouvoir : les marachres de
Kinshasa, Paris, L'Harmattan, 1996.
87. Bangui Goma-Ekaba, Mlanie, 2006, p. 45-58.
88. Observation, glise de la CEV, Kinshasa, le 16 fvrier 2008.
89. Missi, Jean-Pierre, 2006, p. 123-154.
527
thique individualiste favorisant lenrichissement personnel dans un

environnement traditionnellement ax sur les solidarits locales,
porteuses de nivellement social90.
En dpit de ces critiques de la coutume, nos observations
montrent que les mariages lglise sont bien souvent suivis de
clbrations coutumires raliss sur la parcelle familiale de la
marie de sorte que ladhsion aux principes chrtiens ne suffit pas
toujours contourner les contraintes issues de la tradition. Afin de
ne pas souscrire une dichotomie modernit/tradition qui serait un
construit idologique de la modernit elle-mme91, nous proposons
prsent de situer le projet des glises de rveil dans leur contexte
historique et social, afin d'en souligner les contradictions et les
ambivalences.
Ni rupture ni continuit
Bien que les glises de rveil inscrivent leur discours dans un
registre idologique qui se veut universel et standardis, leurs
pratiques tmoignent dune diversit de modalits dapplication de
ces principes, diversit permise par la grande plasticit de la logique
pentectiste92. Si la rhtorique pentectiste de rupture avec le pass
participe de son pouvoir d'attraction auprs des jeunes, lapplication
de ces prceptes reste tributaire de leurs conditions d'application
locales93. Bien que ladhsion aux glises de rveil permette des
membres souvent dclasss socialement de transformer leur
exprience quotidienne, elle ne modifie que de faon limite et
circonstancielle leur position et leur statut, et de faon diffrencie
pour les jeunes hommes et pour les jeunes femmes. Comme nous
lavons montr, pour les jeunes hommes, les glises de rveil leur
offrent un espace o les structures de pouvoir traditionnelles
90. Entretien avec pasteur Paul (pseudonyme), responsable de l'glise
Communaut vanglique des Vainqueurs, Kinshasa, le 20 fvrier 2008.
91. Geschiere, Peter et alii, Introduction, in Geschiere, Peter, Meyer, Birgit et
alii (ed.), Readings in modernity in Africa, Edinburgh, Edinburgh University
Press, 2008, p. 1-8.
92. Mary, Andr et alii, Globalisation des pentectismes et hybridit du
christianisme africain, Paris, L'Harmattan, 2001; Van Dijk, Rijk, 2001, p. 216234.
93. Cox, Harvey, Retour de Dieu : voyage en pays pentectiste, Paris, Descle de
Brouwer, 1995.
528
favorisant les ans sont mises dfi par de nouvelles catgories de

jeunes entrepreneurs religieux. Autant entre pasteurs quentre
membres du lignage, les liens intergnrationnels semblent se
dcliner le long de nouveaux marqueurs tels que le niveau
dducation, laccs aux rseaux transnationaux, et lincorporation
dun ethos moderne. Quant aux jeunes femmes, les modles
matrimoniaux et rles genrs que les glises de rveil prconisent
offrent de nouvelles opportunits de dvelopper autonomie et
capacit d'agence, lesquelles se posent en alternative au pouvoir de
la famille largie. Toutefois, lapologie des principes de vie
modernes chrtiens se mlent des discours conservateurs, dont nous
rapportons ici celui li aux rapports de genre qui nous semble
particulirement loquent. Cette ambigut sinscrit dans le double
mouvement qui anime le pentectisme africain depuis son
apparition sur le continent, entre qute d'authenticit et de retour
aux temps de l'glise primitive, dnue des traditions historiques
dune part, et volont de pragmatisme et dincorporation du progrs
et de la modernit dautre part94. Ainsi, alors que le code de
conduite pentectiste assure aux femmes chrtiennes une moralit
reconnue et valorise sur la place publique, leur engagement au sein
des glises de rveil les confronte en permanence aux contraintes de
la norme morale, les obligeant ngocier leur statut, entre
continuit et recomposition.
Nos observations menes dans les milieux pentectistes
kinois et confirmes par la littrature95 suggrent que lengagement
des femmes maries dans leur glise menace parfois les liens
familiaux. Le temps investi par lpouse lglise, par exemple les
nuits de prires, empite sur sa gestion du foyer tandis que les
leaders sont accuss dabuser de la crdulit de leurs fidles
fminines. cet gard, les critiques de ces glises, intellectuels
athes ou catholiques, propagent la rumeur selon laquelle certains
pasteurs auraient t trouvs dans des htels en compagnie de
femmes maries. Il arrive en effet que les femmes dont les maris ne
peuvent subvenir aux besoins de la famille dcident dy pourvoir
seules, fragilisant ainsi le rle traditionnel de lhomme pourvoyeur
94. Maxwell, David, 2007.

95. Bangui Goma-Ekaba, Mlanie, 2006, p. 45-58.
529
de fonds96. Nous avons rencontr des femmes qui, livres ellesmmes au foyer, craient leur propre commerce de bananes frites ou
de chicoingues97, avec le soutien psychologique et parfois matriel
de leur glise. Dautres femmes qui frquentent des institutions
chrtiennes plus radicales telles que la Fondation Mama Olangi,
choisissent de rompre leurs liens de parent non chrtiens, ou
tentent activement de les convertir.
Pourtant, la plupart des femmes de notre chantillon tentent
de combiner leur pratique religieuse et leur devoir au foyer,
conformment aux prescriptions qui leur sont transmises dans les
glises. Par exemple, le mari de Monique rprouve l'engagement de
son pouse dans son glise de rveil si bien que celle-ci se rend
uniquement aux cultes du dimanche, sans participer aux vnements
spciaux tels que les retraites de plusieurs jours. De cette faon, elle
considre obir son mari tout en s'assurant les bienfaits librateurs
de la pratique religieuse :
Lglise ma dlivre car je ne pouvais concevoir que des garons. Mon
mari avait attir la maldiction en disant quil ne voulait pas de fille car
dans sa famille, toutes les filles sont btes et incapables dtudier. Jtais
malheureuse, je pleurais, je pleurais. Jai fait la dlivrance et finalement
jai eu une fille. Jai pu avoir une fille parce que jai pu me dlivrer du sort
98
qui avait t jet sur mon mari... .
Toutefois, linstar d'Igreja et Dias Lambranca99, nous

soutenons que les glises de rveil congolaises participent de
lmergence de formes fluides didentit que, contrairement ces
deux anthropologues, nous ne qualifions pas de soumises et de
cratives, mais dauthentiques et modernes la fois. Lhybridit des
deux discours se manifeste de faon significative dans la rhtorique
du Ministre du Combat Spirituel de la Fondation Mama Olangi qui
puise sa clientle essentiellement dans la jeunesse congolaise,
autant auprs des adolescents que des jeunes adultes. Comme les
glises de rveil, la Fondation dnonce les pratiques coutumires et
96. Mianda, Gertrude D.M., Femmes africaines et pouvoir : les marachres de
Kinshasa, Paris, L'Harmattan, 1996.
97. Pte de manioc fermente, cuite ltuve, mets typique de la RDC.
98. Entretien avec Christine (pseudonyme), membre de la Fondation Olangi,
99. Igreja, V., Dias Lambranca, B., 2009, p. 262-294.
530
prne avec vigueur de leur substituer un modle prsent comme

chrtien, quoique fortement inspir du style occidental. Lensemble
des rgles prconises rorganise l'unit sociale autour du couple
puisque les femmes prsentes sont sommes de se prsenter avec
leur mari en vertu du prcepte suivant : la Bible dit : 1+1=1.
Pourtant, la Fondation Olangi construit lidentit de la femme
principalement autour de son rle et de ses devoirs dans le foyer.
Ainsi, une bonne chrtienne est considre axer ses priorits sur sa
vie conjugale et sur ses enfants, et bon nombre denseignements
dcrivent avec prcision le soin quelle doit apporter la tenue du
foyer de son mari. Par ailleurs, elle doit loyaut et obissance son
poux, si bien que les ventuelles infidlits de ce dernier sont
attribues au mauvais comportement de la femme. Ces principes
sont assimils lors de cultes effervescents au cours desquels des
femmes tmoignent de leur pass dpouse dvoye, souvent
justifi par les mauvais sorts jets par la famille largie, avant de
retrouver la paix dans lacceptation de Jsus-Christ et de leur rle
dans le foyer et dans le couple. Sensuivent des chants et danses
cathartiques, les femmes de lassemble librant des cris en louange
Dieu avant de tomber dinanition au sol, en proie la gurison de
lEsprit Saint venu les librer des mauvais sorts qui les loignait de
leur devoir. Ainsi, bien que revendiquant leur combat et leur
radication, la Fondation intgre dans ses reprsentations les
idiomes locaux de sorcellerie, comme le souligne cette jeune
femme, membre dune glise de rveil, et dsapprouvant avec
vhmence la Fondation Olangi :
Ma belle-sur, elle va chez Mama Olangi, l cest beaucoup sur la
sorcellerie. Par exemple, si jai une statue, elle va dire quil ne faut pas la
garder car cest un ftiche. Si tu portes une croix avec Jsus, elle va dire :
tu veux encore crucifier Jsus ? La nuit, il y a des chats qui miaulent,
cest normal quun chat miaule la nuit mais elle, elle va penser que cest
un signe de Satan et elle va crier : par la puissance de Jsus, je te
100
chasse ! C'est vraiment trop .
Entre autonomie de lindividu et obissance dans le couple,

lambigut du discours de la Fondation Olangi quant aux rapports
de genre illustre bien la dynamique de rupture et de continuit que
100. Entretien avec Lisa (pseudonyme), membre d'une glise de rveil, Kinshasa,
le 14 fvrier 2008.
531
les glises de rveil nourrissent auprs de la jeunesse kinoise, dune

part fustigeant la coutume, et dautre part lintgrant dans sa
morale101. Car si la commune exprience danomie sociale les porte
au changement social, ce dernier reste contenu par la prdominance
des contraintes communautaires et idologiques locales.
Conclusion
Le domaine du sacr apparat comme un registre mobilis par
une population croissante de jeunes Congolais pour donner sens
une commune exprience de crise conomique et sociale, et
reconstruire le quotidien et l'avenir. Loin du salut dans lau-del,
cest donc la prosprit matrielle et le bien-tre dans lici-bas que
ces jeunes cherchent atteindre en participant, voire en crant, des
glises de rveil. Ces dernires offrent des opportunits
conomiques et un langage symbolique qui fournissent leurs
membres des stratgies de gestion de l'anomie sociale qui
reconfigurent les rapports d'ge, tout en demeurant diffrencies
selon le genre. Elles produisent ainsi de nouvelles catgories de
jeunes entrepreneurs duqus qui remettent en question les
structures de pouvoir traditionnelles attribuant l'autorit aux ans
selon des critres dge. Les jeunes femmes quant elles leur
empruntent leurs discours relativement aux alliances matrimoniales
et structure de genre, contestant ainsi lautorit du lignage en la
matire. Soulignons par ailleurs que le religieux ne constitue qu'un
des langages mobiliss par la jeunesse congolaise pour manifester
son exprience du social et de la crise, la musique et lambiance
dessinant de nouvelles frontires, apparemment hermtiques, entre
les mondes chrtien et mondain.
Les glises de rveil attirent essentiellement une population
de jeunes femmes et c'est autour de ces actrices que la dynamique
sociale du mouvement nous apparat le plus significatif. Sduites
par le discours moderne et rformateur que ces glises prnent
relativement aux rapports familiaux, intergnrationnels et genrs,
elles y trouvent une voie dmancipation sociale semblable celle
que les jeunes hommes empruntent pour se librer de la pression et
du contrle social des ans. Toutefois, lambigut de ces modles,
101. Missi, Jean-Pierre, 2006, p. 123-154.
532
nourrie par la diversit de ces glises et la comptition quelles se

livrent, tmoigne des limites de leur capacit de rhabilitation des
statuts et des rles sociaux. En effet, le dogme pentectiste import
des pays du nord y est rinterprt dans le cadre de pratiques locales
et coutumires, incorporant notamment lidiome de la sorcellerie.
cet gard, Tshimanga102 voque le mtissage culturel typique du
rgime de colonisation belge ax sur la jeunesse et mlant les
modles occidentaux et leur discours civilisateur dune part, et
les schmes culturels africains prsents comme dsuets dautre
part. Contrairement Tshimanga qui dcrit cette ambivalence
comme une impasse laquelle est confronte la jeunesse
congolaise, nous soutenons que la dynamique transnationale du
pentectisme offre un espace de projection des champs sociaux et
conomiques locaux, propice lagencement dlments hrits et
imports, et la construction d'une alternative historiquement
situe. La viabilit de la mobilisation du transnational comme motif
de valorisation sociale reste cependant dmontrer dans le cas des
femmes dont l'accs aux ressources issues de la modernit demeure
limit. Par ailleurs, lorganisation mme de ces glises semble
reproduire des rapports de pouvoir favorables aux hommes qui
monopolisent les postes responsabilit et jouissent d'une autorit
morale sur une clientle pourtant essentiellement fminine.
On peut en effet s'interroger sur les rels effets de l'adhsion
ces glises sur la condition sociale et conomique de leurs
membres. Bien que de nombreux pasteurs semblent y trouver un
mode de subsistance, qui plus est luxueux pour les plus
charismatiques d'entre eux, la plupart des fidles sacrifient leurs
maigres revenus pour sacquitter du devoir de la dme et des
diverses offrandes collects lors des cultes. Galvaniss par les
promesses de la thologie de la prosprit diffuse par ces glises,
ils cultivent ainsi l'espoir dune bndiction divine comme unique
perspective d'amlioration de leur situation. Pourtant, les glises de
rveil prtendent compenser l'inaction du gouvernement dont elles
critiquent la faillite et la dmission des responsabilits publiques
auprs de la population. En fait, leurs prsence et activits
pourraient accommoder ltat, et peut-tre en assurer la
permanence. Lors de notre passage en 2008, des intellectuels locaux
102. Tshimanga, Charles, op. cit., 2001.
533
et aths103 affirmaient que le gouvernement aurait officieusement

dbloqu d'importantes sommes pour financer ces glises, et des
montants quivalents pour les artistes du pays, dans le dessein
secret dtourdir la population dans les vertiges de la musique
mondaine et des sermons chrtiens. Cest sans tenir compte des
effets de ces nouveaux espaces de regroupement de la jeunesse sur
lvolution des murs et de la moralit dans lespace public...
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13
They Havent Even Mastered the Quran :
Young Sunnite Womens Negotiations of Social
Change and Generational Hierarchies in Dakar
Erin AUGIS*
Since the beginning of sub-Saharan Africas era of deep
recession and political crisis, its youth have been characterized as
restless, socially adrift, or potentially violent by scholars, novelists,
and journalists1. Indeed, the social malaise that began in the
eighties and continues today is palpable among the sub-continents
youth; in 1996 Cruise OBrien described young Senegalese as a
lost generation, powerless to advance their own futures by
attaining important rites of passage such as employment and
marriage, and subjugated to an African gerontocracy with little
concern for their struggle2. Yet as Senegalese youth confront severe
deprivation as well as dearth of opportunity, and come of age in a
more tumultuous time than their parents, they do not sit passively
by. This moment of increased class inequalities, economic
liberalization, and political change has propelled many of Senegals
young urbanites to devise creative challenges to conventions in
gender roles, family relations, politics, and religion.
This chapter examines the generational discourses of young
women in Dakar, Senegals capital, who are active in an Islamic
reform movement they term Sunnite3. Their activism can be
*Ramapo College of New Jersey, Mahwah, New Jersey, USA,
eaugis@ramapo.edu
1. See for example, Akpan, Uwem, Say youre one of them, New York, Little,
Brown, and Company, 2008; Brenner, Louis, Controlling knowledge: Religion,
power, and schooling in a West African Muslim society, Bloomington,
Bloomington Indiana Press, 2001; Sengupta, Somini, Beggar, Serf, Soldier,
Child, in New York Times, December 2004, n. p.
2. Cruise OBrien, Donal, A lost generation? Youth identity and state decay in
West Africa, in Webner, Richard and Ranger, Terence (eds.), Post-colonial
identities in Africa, London, Zed Books, 1996, p. 55-74.
3. This project was supported by funding from Fulbright IIE, Social Science
Research Council Pre-dissertation Fellowship, National Science Foundation
540
viewed as part of a global trend since the 1980s wherein young

Muslims have publicly emphasized a return to religious and social
practices they view as pristine and from the era of the Prophet
Mohammed, upheld conservative gender relations, promoted
reading the Quran in Arabic, and advocated a universal application
of the Quran and Sunnah, unadulterated by provincial influences4.
Young women have been important actors in these movements, and
in West Africa they have shaped local cultural and religious
practices, as well as challenged power hierarchies in public and
private spheres. In Niger, conservative Muslim women have
questioned secular womens visions for their legal rights, and
negotiated relations between the Islamist Izala group and new Sufi
identities, all the while borrowing from as well as rejecting mens
dictates to create their own forms of agency5. In Mali, women have
debated religio-moral renewal in a context of neoliberalism, a
weakening state, and with new forms of popular media6. In Ivory
Coast, young women have engaged Arabized forms of Islamic
practice to create a third space between modern [western] and
indigenous identity, calm ethnic tensions, and create new
Dissertation Improvement Grant, The Princeton University Transregional
Institute for the Study of the Middle East, North Africa, and Central Asia, and
Ramapo College Separately Budgeted Research Award.
4. Casanova, Jos, Public religions in the modern world, Chicago, University of
Chicago Press, 1994; Gle, Nilfer, Islam in Public: New visibilities and new
imaginaries, in Public Culture, 14, 1, 2002, p. 173-190; Mahmood, Saba, The
politics of piety: The Islamic revival and the feminist subject, Princeton,
Princeton University Press, 2005; Moghadam, Valentine and Sadiqi, Fatima,
Womens activism and the public sphere: An introduction and overview, in
Journal of Middle East Womens Studies, 2, 2, 2006, p. 1-7.
5. Masquelier, Adeline, Women and Islamic revival in a West African town,
Bloomington, Indiana University Press, 2009; Alidou, Ousseina, and Alidou,
Hassana, Women, religion and the discourses of legal ideology in Niger
Republic, in Africa Today, 54, 3, 2008, p. 21-35; Alidou, Ousseina, Engaging
modernity: Muslim women and the politics of agency in post-colonial Niger,
Madison, University of Wisconsin Press, 2005.
6. Schulz, Dorothea, (Re)turning to proper Muslim practice: Islamic moral
renewal and womens conflicting assertions of Sunni identity in urban Mali, in
Africa Today, 54, 4, 2008, p. 21-43; Schulz, Dorothea, Morality, community,
publicness: Shifting terms of public debate in Mali, in Meyer, Birgit and
Moors, Annelies (eds.) Religion, media and the public sphere, Bloomington,
Indiana University Press, 2006, p. 132-150.
YOUNG SUNNITE WOMEN IN DAKAR
541
trajectories toward marriage7. Female members of the Tabligh

Jamacat in the Gambia have taken on mens roles as they
proselytize for their organization8. Finally, youth in Senegal and
Burkina Faso have democratized relations between age groups and
genders in mosques, calling for the election of leaders and space for
female worshippers9.
In the case of urban Senegal, Dakar womens engagement in
Sunnite Islam poses challenges to the influence of powerful Sufi
orders10, state secularism, and Western as well as indigenous
norms, all accepted and often revered by their parents, teachers and
bosses. While female Sunnites convictions frequently place them
in conflict with their elders views on religion, culture, and family
life, they do not adopt Islamist beliefs to simply rebel. They
engage Sunnite ideologies in order to negotiate new socioeconomic
circumstances not experienced by their parents when they were
growing up. These negotiations, moreover, are not one-sided; they
7. LeBlanc, Marie Nathalie, Imaniya and young Muslim women in Cte

dIvoire, in Anthropologica, 49, 1, 2007, p. 35-50; LeBlanc, Marie Nathalie,
De la tradition lislam: lorthodoxie lencontre des rites culturels, in
Cahiers des Etudes Africaines, 182, 2, 2006, p. 417-436; LeBlanc, Marie
Nathalie, Fashion and the politics of identity: Versioning womanhood and
Muslimhood in the face of tradition and modernity, in Africa, 70, 2000, p. 443481.
8. Janson, Marloes, Roaming about for Gods sake : The upsurge of the
Tabligh Jamacat in the Gambia , in Journal of Religion in Africa, 35, 4, 2005,
p. 450-481.
9. Gomez-Perez, Muriel, Autour de mosques Ouagadougou et Dakar: lieux
de sociabilit et reconfiguration des communauts musulmanes, in Fourchard,
Laurent, Georg, Odile, Gomez-Perez, Muriel (eds.), Lieux de sociabilit urbaine
en Afrique, Paris, LHarmattan, 2009, p. 405-433 ; LeBlanc, Marie Nathalie et
Gomez-Perez, Muriel, Jeunes musulmans et citoyennet culturelle : retour sur
des expriences de recherche en Afrique de lOuest francophone, in Sociologie
et socits, 39, 2, 2008, p. 39-59; Cantone, Cleo, Radicalisme au fminin? Les
filles voiles et lappropriation de lespace dans les mosques Dakar , in
Gomez-Perez, Muriel (dir.), Lislam politique au sud du Sahara. Identits,
discours, et enjeux, Paris, Karthala, 2005, p. 119-130.
10. Sufi orders, or tariqas (colloquia plural for turuq) are organizations of
Muslims who follow a Khalif or shaykh who is seen to have special religious
knowledge and power. The four principal orders in Senegal are the Muridiyya,
Tijaniyya, Qadiriyya, and Layennes.
542
are exchanges between youth and their elders, wherein older

generations play an active role.
This chapter analyzes Sunnite womens discourses on these
generational exchanges across two time periods, in order to
highlight their dynamic nature. Adherents narratives about their
family lives, work, and religious practice were collected by the
author in qualitative interviews conducted in Wolof and French
from 1998 to 2000, and then among women who joined the
movement after the new millennium, in addition to women from
the 1998-2000 cohort, in interviews conducted between 2007 to
2010. These young women, and their leaders, were members of the
Association des tudiants Musulmans de lUniversit de Dakar
(AEMUD), Association des tudiants et lves Musulmans du
Sngal (AEEMS), the Jamacat Ibad ar-Rahman, Al Falah, or one
of several associations affiliated with a mosque or Quranic school
in the Dakar neighborhoods of Point E, Parcelles Assainies,
Colobane, Dieuppeul, and the suburbs of Thiaroye and Pikine. In
both time periods, the women interviewed represented the range of
Dakars socioeconomic and ethnic groups. Many were educated in
the French system, but a significant number had no formal
education. Those with no formal education were of lower economic
class status, but the class backgrounds of the high school and
university educated women were quite varied. Some inhabited the
poorest neighborhoods in Dakar, some previously hailed from
villages, others parents were retired or still-working commerants
and fonctionnaires struggling to maintain middle class positions,
and still others were secretaries, receptionists, computer
programmers, doctors, accountants, and merchants.
Part I of this article will address the years 1998 to 2000, when
young urbanites from every class background were the first
generation to confront political stasis, heightened unemployment,
municipal degradation, the loss of traditional social cohesion, and a
rapid influx of transnational cultural commodities11. For many, the
cosmopolitan style, solidarity, and protests of Sunnite Islam offered
new means to address the social changes in their midst. Sunnite
11. Antoine, Phillippe, Razafindrakoto, Mireille et Roubaud, Franois,
Contraints de rester jeunes ? volution de linsertion dans trois
capitales africaines: Dakar, Yaound et Antanarivo , in Autrepart, 18,
2001, p. 17-36.
543
religious values and political views spread rapidly among young

people in popular as well as residential neighborhoods, and these
reformist youth frequently bewildered and sometimes angered their
parents, teachers, and bosses with their new ideals and lifestyles.
Part II will show, however, that a decade later, Senegals
increased economic liberalization and political changes allowed for
the proliferation and cultural integration of the Sunnite movement
in Dakars public sphere. Though parents still struggled to
understand their daughters decisions to join the movement, female
adherents enjoyed a more welcoming tone from older authorities at
school and in the workplace. Furthermore, the tariqas [colloquial
for Sufi orders] cultural convergence with Sunnite standards for
public propriety and womens modesty signified Sufi leaders
recognition of the Sunnites competitive amplitude. Sunnites
pervasiveness broadened partly as a result of these developments,
but micro-level negotiations between female adherents and their
elders played no small role. These young womens tenacity, and
their descriptions of their elders efforts to consider their views,
indicate ways urban Senegalese religious culture changed across
two decades as a result of Sunnite activism.
The Sunnites proliferation among young women in Dakar of
the 1990s: Economic crisis, social rupture, and youthful
individuation
In the 1990s Senegalese youth responded to increasing
economic crisis with an abundance of creativity in music, fashion,
and religion, where they questioned old social norms and began to
reshape new values. Senegals sixty year-old Islamic reform
movement became a means in the new decade for rapidly growing
numbers of young people to challenge traditions, create themselves
as cosmopolitan moderns, and cultivate Islamic ritual and belief in
ways they felt would bring them closer to God. Whereas the reform
movement started in the 1930s with small urban groups that
gathered to oppose Sufi leaders powerful economic and political
influence, by the 1960s, it was being shaped by Senegalese
Quranic scholars (many of whom had attended theological schools
in Saudi Arabia and North Africa) who espoused Salafist ideals and
544
who promoted perfecting ones personal relationship to God

through Quranic and Hadith literacy, proper ritual practice, and
modesty in dress as well as gender relations12. They were
disenchanted with the secular post-colonial administration, which
maintained relations of patronage with the Sufi orders and
attempted to control reformists studies and activism13. By the
1980s, numerous Islamic reformist community associations had
widely recruited youth throughout urban Senegal, and Islamist
students had rallied to construct a mosque at the University of
Dakar14.
Section I will describe how the political and economic crisis
affected the lives of young adults in the 1990s, focusing on the
sense of rupture it caused between them and their parents. It will
then describe how female youths became interested in the Sunnite
12. Gomez-Perez, Muriel, Gnalogie de lislam rformiste au Sngal des
annes 50 nos jours : figures, savoirs et rseaux, in Mary, Andr, Fourchard,
Laurent, Otayek, Ren (eds), Entreprises religieuses et rseaux transnationaux
en Afrique de lOuest, Paris, Karthala, 2005, p. 193-222. Kane, Moustapha, La
vie et luvre dAl Hajj Mahmoud Ba Diowol , in Robinson, David and Triaud,
Jean-Louis (eds.), Le temps des marabouts: itinraires et stratgies islamiques
en Afrique occidentale franaise, Paris, Karthala, 1997, p. 431-466.
13. Augis, Erin, Les jeunes femmes sunnites et la libralisation conomique
Dakar , in Afrique Contemporaine, Special issue directed by Triaud, Jean-Louis
and Villaln, Leonardo, conomie morale et mutations de lislam 231, 2009,
p. 79-98; Gomez-Perez, Muriel, Audet-Gosselin, Louis, Leclerc, Jonathan,
Itinraires de rformistes musulmans au Sngal et en Guine : regards croiss
(des annes 1950 nos jours), in Ndaywel E Nziem, Isadore and MudimbeBoyi, Elizabeth (eds.), Images, mmoires et savoirs. Une histoire en partage
avec Bogumil Koss Jewsiewicki, Paris, Karthala, 2009, p. 435-460; Kane,
Moustapha, op. cit., 1997, p. 431-466 ; Gomez-Perez, Muriel, op. cit., 2005,
p.193-222; Loimeier, Roman, Cheikh Tour, un musulman sngalais dans le
sicle du rformisme lislamisme , in Kane, Ousmane and Triaud, Jean-Louis
(eds.), Islam et islamismes au sud du Sahara, Paris, Karthala, 1998, p. 155-168 ;
Gomez-Perez, Muriel, L'Islamisme Dakar: d'un contrle social total une
culture du pouvoir ?, in Afrika Spectrum, 29, 1994, p.79-98.
14. Gomez-Perez, Muriel, The Association des tudiants Musulmans de
lUniversit de Dakar (AEMUD) between the local and the global: An analysis
of discourse in Africa Today, LIV, 3, 2008, p. 95-117; Babou, Cheikh, Waiting
for the mullahs: Why political Islam failed in Senegal, paper for the annual
meetings of the African Studies Association, Chicago, Illinois, 2008; Augis,
Erin, Dakars Sunnite women: The politics of person, Ph.D. Dissertation,
Department of Sociology, University of Chicago, Chicago Illinois, 2002;
Gomez-Perez, Muriel, op. cit., 1994, p. 79-98.
545
movement, and discuss the ways these young reformist women

challenged their parents views of religion, secular norms, and the
roles of youth in Senegalese society. Finally, it will show how
Sunnite women argue that they changed their parents, highlighting
their sense of this process as an exchange with their elders.
Economic and political crisis in the 1990s
The worsening economic crisis in Senegal throughout the
nineties is the context in which urban youths skepticism about
contemporary power relations and social arrangements began to
spread rapidly. Senegals faltering agricultural sector in the 1970s
and `80s, along with sharp jumps in oil prices, started a steep
economic decline for the country. Subsequent structural adjustment
reforms removed subsidies that stabilized the cost of food, gas, and
utilities, effaced 20,000 public sector jobs, established fees for
schooling and formerly free health services, and required the sale
of large portions of nationalized telecommunications, water, and
electricity firms to private companies overseas. These changes
were aggravated by the 1994 devaluation of the CFA, which
diminished the average Senegalese purchasing power by at least a
third and spurred a massive exodus of villagers to cities and towns
already strapped for municipal services15.
The value of education plummeted in these years, as the
chances for young people with high school or university degrees to
become gainfully employed virtually disappeared. Cruise OBrien
wrote in 1996 that only five percent of Senegalese youth who
entered the labor market found formal sector jobs, and to absorb the
rapidly rising numbers of literate young people, the economy
15. Diagne, Abdoulaye, Les politiques conomiques , in Diop, MomarCoumba (ed.), Gouverner le Sngal entre ajustement structurel et dveloppement durable, Paris, Karthala, 2004 p. 69-94; Ly, El Housseynou, La
politique de lhabitat, in Diop, Momar-Coumba (d.), Gouverner le Sngal
entre ajustement structurel et dveloppement durable, Paris, Karthala, 2004, p.
199-228; Somerville, Carolyn, Reaction and resistance: Confronting economic
crisis, structural adjustment and devaluation in Dakar, Senegal, in Green,
Charles (ed.), Globalization and Survival in the Black Diaspora, Albany, SUNY
Press, 1997, p. 15-42; Gellar, Sheldon, Senegal: An African nation between
Islam and the West, Boulder, Westview Press, 1982.
546
would have had to grow by at least seven percent per year16. In

2001 Senegal was touted by the World Bank and the International
Monetary Fund as having proved the efficacy of structural
adjustment, yet only construction and service industries,
monopolized by wealthy entrepreneurs, had expanded17.
The economic crisis redoubled Dakarois sense of disillusion
with the state. President Abdou Dioufs inability to protect
workers livelihoods while negotiating structural adjustment
reforms had vastly eroded his popular legitimacy by 1988,
evidenced, for example, by heavy urban rioting after his reelection
that year18. Many citizens would later angrily blame him for
denying that the CFA devaluation would occur. As unemployment
rose and families spending power plunged in the 1990s, over twothirds of Dakar residents said they believed the Diouf
administration was incapable of repairing the economy19.
The decline also affected family life in Dakar. As disposable
income fell, families access to enough food decreased and
household goods deteriorated20. Young people fortunate enough to
find work often used their earnings to help support older family
members21. Youths counted on each other in social living,
borrowing clothes and cash within friendship groups. Growing
numbers of young men, unable to afford a bride price or a separate
home, began to postpone marriage until after age thirty22. At the
same time, young women struggled to find the means to wear
attractive clothes and hairstyles, competing to find a boyfriend with
16. Cruise OBrien, Donal, op. cit., 1996, p. 55-74.
17. Programme des Nation Unies pour le Dveloppement, Dcouvrir le Sngal,
Dakar, 2001.
18. Diop, Momar-Coumba and Diouf, Mamadou, Le Sngal sous Abdou Diouf,
19. Somerville, Carolyn, Reaction and resistance: Confronting economic crisis,
structural adjustment and devaluation in Dakar, Senegal, in Green, Charles
(ed.), Globalization and Survival in the Black Diaspora, Albany, SUNY Press,
1997, p. 15-42.
20. Dim, Mamadou and Calvs, Anne, Du jamonoy twist au jamonoy xoslu :
le basculement dans la prcarit de mnages de la classe moyenne Dakar , in
Canadian Journal of African Studies, 40, 3, 2006, p. 401-425.
21. Dim, Mamadou, Remise en cause, reconfiguration ou recomposition? Des
solidarits familiales lpreuve de la prcarit Dakar , in Sociologie et
socits, 39, 2, 2007, p. 151-171.
22. Somerville, Carolyn, op. cit., 1997, p. 15-42.
547
a job23. Low social control, combined with the rising age for
marriage, caused an increase in out-of-wedlock births24.
Young peoples inabilities to gain financial independence,
along with loosened social cohesion and decreasing economic
opportunity, distanced them from their elders world views. Yet
contrary to Cruise OBriens view of these vieux enfants (grown up
children still living at home) as entirely paralyzed by gerontocratic
traditions25, many ethnographers have documented the progressive
consciousnesss of members of Dakars bul faale generation26,
credited for sweeping President Abdoulaye Wade into office in
2000. These youth explained that they had to constantly reshape
ways of relating to their elders, who had little to offer materially
and based their views of family life in out-dated rural social
conventions or urban customs that idealized European culture
during the Senghor era. Urban young people devised their own
political critiques with hybrids of indigenous rap lyrics and
American hip-hop attire, impugned their families traditional views
on marriage with Hindi romance films and dancing soires, delved
into new fundamentals of Muridism in Hizbut Tarquiyya, or helped
23. Dim, Mamadou, Galrer, bricoler, partager, contester et rver: figures de

la prcarit juvnile Dakar , in Assogba, Yao (d.), Regard sur la jeunesse en
Afrique subsaharienne, Qubec, Les Presses de lUniversit Laval, 2007, p. 123143; Fall, Abdou Salam, Bricoler pour survivre: Perceptions de la pauvret dans
lagglomration urbaine de Dakar, Paris, Karthala, 2007.
24. Adjamagbo, Agns, Antoine, Philippe, Dial, Fatou Binetou, Le dilemme
des Dakaroises: entre travailler et bien travailler , in Diop, Momar-Coumba
(ed.) Gouverner le Sngal: entre ajustement structurel et dveloppement
durable, Paris, Karthala, 2004, p. 247-272; Centre des Etudes et de Recherche
sur la Population pour le Dveloppement, Les jeunes en danger : rsultats dune
tude rgionale dans cinq pays de lAfrique de louest, Dakar, 1996; Ndiaye,
Salif, Les femmes fcondit prcoce , in Ndiaye, Salif and Charbit, Yves
(eds.), La population du Sngal, Dakar, Direction de la prvision de la
statistique, 1994.
25. Cruise OBrien, Donal, op. cit., 1996, p.55-74.
26. Bul faale means dont worry. Personified by the optimism of public figures
such as the Senegalese wrestler Mike Tyson, it became the nickname for
Senegalese youth, who embarked on paths of cultural individualization from
traditional communal norms. See Havard, Jean-Franois, Ethos bul faale et
nouveaux figures de la russite au Sngal: Figures de la russite et imaginaires
politiques , in Politique africaine, 82, 2001, p. 63-77.
548
shape the meaning of Sunni reform27. New commodity flows in

Dakars globalizing markets offered material props for each of
these novel forms of expression. Young Sunnite women could buy
religious items for sale from Muslim countries in North Africa, the
Gulf, and the Middle East, such as veils ranging from the Iranian
tchador to pastel scarves and matching pantsuits, cassettes and CDs
of international Imams sermons, and pamphlets listing innovations
to avoid as well as rituals to perfect. Their imaginations of the
Muslim world beyond West Africa were further enlivened by
television programs from the United Arab Emirates, Egypt, and
Saudi Arabia, and Islamic websites from the Gulf and Europe.
Senegalese youth in the nineties did not simply pose such
challenges out of a natural inclination to distinguish themselves
from the previous generation, however. They instead negotiated
these changed historical conditions with innovative cultural forms
and belief systems, which naturally differed from the ideologies of
their elders28. Female Sunnites navigated their lives, so different
from their parents pasts, through the medium of reformist
philosophies and practices. As they built new subjectivities as
devout and internationally inspired Muslims, they contrasted their
morality to their elders value systems. In the late nineties, their
elders reacted with some accommodation, but mostly resistance. By
the new millennium, however, this pattern would change.
27. Augis, Erin, Dakars Sunnite women: the Politics of person , in GomezPerez, Muriel (dir.), op. cit., 2005, p. 309-326; Mangin, Tim, Cossan, mediating
tradition in Senegalese rap, paper for the annual meetings of the African Studies
Association, Boston, MA 2003; Scheld, Suzanne, Clothes talk: Youth
modernities and commoditiy consumption in Dakar, Ph.D. Dissertation,
Department of Anthropology, City University of New York, 2003; Bava, Sophie
and Guye, Cheikh, Le grand Magal de Touba: exil prophtique, migration et
plerinage au sein du mouridisme, in Social Compass, IIL, 3, 2001, p. 421-438;
Villaln, Leonardo, Generational changes, political stagnation, and the evolving
dynamics of religion and politics in Senegal, in Africa Today, 46, 3/4, 1999,
p.129-147.
28. Mannheim, Karl, The problem of generations, in Wolff, Kurt (ed.), From
Karl Mannheim, New Brunswick, New Jersey, Transaction Publishers, 1993
[1952], p. 351-398.
549
Young Sunnite women in the late nineties: a sense of rupture

On a warm evening at University Cheikh Anta Diops
campus (UCAD) in the spring of 1999, AEMUD sponsored a
showing of the Egyptian film about the female saint Rabia,
attended by some 150 students. They had invited an elder Imam
named Mbaye from the Jamacat Ibad ar-Rahman to translate the
film from Arabic to Wolof as it played on the large screen they had
erected in an open space behind some dormitories. At the end,
Imam Mbaye expounded on the virtues of donning the veil, as the
films heroine had done before her untimely death. He explained to
his rapt audience that young Senegalese women who chose to veil
were fighters; they fought not only for the Sunnite cause, but
waged daily battles against the oppressive force of public opinion.
In fact, he added, many even had to defy their own parents:
The Quran tells us to obey our parents, as long as their wishes are not
contrary to Islam. But some young girls have had to defy their own
mothers, fathers, aunts, and unclesThey have had to survive beatings,
and being thrown out of their own homes, because for the love of their
religion, they would not take off their veils Like the young woman right
now in Parcelles Assainies who has had to take refuge at the [Quranic]
29
school of Hadji Binta Thiaw .
Young women and men in the audience clicked their tongues

sympathetically at Imam Mbayes reference to the hospitality of the
Jamacat Ibad ar-Rahmans female organizer. It is likely that many
that night could relate to the Imams words, since young female
adherents frequently complained of a lack of understanding
between them and their parents. As a member of AEMUD related,
Unfortunately whats happening is that from morning to night kids are
left to themselves no one tells them anything. There are a lot of things
happening that other generations did not experience. This morning I was
ready to leave without saying goodbye to my dad. He reprimanded me by
telling me he would have never dared do anything like that. It was just a
misunderstanding because he does not know me; we dont spend much
time together and its the same with my mom. They dont know my
29. Interview with Imam Mbaye, Dakar, May 15, 1999. All names in this article
have been changed to protect respondents privacy.
550

personality. Were lost; theres no way to fix itTheres no more
30
dialogue between my mother and me. Theres a rupture .
This sense of rupture in the late nineties existed in part

because of Dakars economic and social malaise; a feeling of
intense frustration prevailed among Dakars youth. Rokhaya, a
former member of AEMUD who at twenty-eight held a masters in
social work, still moved continuously from one unpaid internship to
another:
Do you know what its like to be an adult with an education and still
depend on your parents for every little need? To have to live at home,
burden your older parents, and even the smallest thing you want to have
31
to ask for? Its disgusting .
Ndye described the tension between her and her father as a

result of the eras loosened social control:
[Before becoming Sunnite] I went out with anyone and everyone. I went
out with a white guy, with Cap Verdians, with everyone - young guys, old
guyssometimes my father would insult me. One day when I was out
with one of my boyfriendsdo you know how God helped me? My dad
looked at me without really seeing who I was, and I realized when I got
back to the house he hadnt really seen meif he had seen me in those
circumstances that could have ended badly, with all the ideas I had in my
head at the time, I wouldnt have just let things go. I wouldnt have just
let him hit me and maybe I would have run away and never come back
32
home .
Ndye presented her decision to become Sunnite, and

therefore modify her behavior with men, as precipitated by God,
who rescued her from a dangerous lifestyle. It was not a
rapprochement with her father, or his vision for social order to
which she returned. Instead, she applied Sunnite ideas on veiling
and modesty to address the challenges posed by her age, the
problems with her father, and Dakars cosmopolitan environment.
In fact, for many young women, joining the Sunnite movement
represented yet another rift with their elders.
30. Interview with Mana, AEMUD member, Dakar, February 6, 1999.
31. Interview with Rokhaya, former AEMUD member, Dakar, January 12, 2000.
32. Interview with Ndye, AEEMS member, Dakar, April 3, 1999.
551
Sunnite women in the late 1990s nearly always reported that

their parents were shocked by and opposed to their decisions to veil
and become Sunnite, because they interpreted this choice as a
dismissal of the indigenous, Western, and tariqa ideals that they
valued, as well as a brainwashed move toward an Arabized Islam
they associated with violence. Yacine related her mothers
consternation when she revealed that she had become Sunnite:
At this point I had been wearing a scarf [instead of a longer, shoulder
length veil] for perhaps two weeks. We were talking abouthair
attachments or earrings, but I said to my mom, I dont have these
problems anymore because I am veiled, and she replied, Veiled?!? After
she didnt say anything and I kept wearing the veil.
another day at the house we had a sewing machine and we had bought
some materialMy mom was cutting it, and I told her I was going to
make a long-sleeved dress. She asked why, and I told her because I am an
Ibadou [slang for Sunnite].
That day she really reacted, because at first she didnt think I was really
doing it. She said something like [imitating her mothers angry voice]
Ibadou? YouYour dad Anyhow I decided that she has her religion,
and I have mine, no matter what she says. She really has no basis to tell
me that I cant veil, and I really didnt even pay attention to her
remarksI dont know if now shes just used to it or she is just
33
resigned .
Yacines commentary juxtaposed closeness between mother

and daughter (sewing together, discussing hair and jewelry two
symbols of a young womans prosperity and marriage ability for
most parents) with her sense of rupture from her mothers views.
Many female Sunnites reported that their parents registered
indignation with orders to remove the veil, outspoken rebuffs, or
teasing. Kin laughingly recounted her parents attempts at getting
her to unveil:
Do you remember when all the terrorism was happening with Algeria?
Well, my father asked me to take [my veil] off, because he was afraid I
would be attacked. And too, at my house, they joke about me they call
me The Terrorist!! [Laughs loudly, eyes bright] because I am so strong,
so forceful, and I always say what is on my mind and then with my veil,
33. Interview with Yacine, AEMUD member, Dakar, September 27, 1999.
552

the call me The Terrorist!... But that is not the case. I am a very open
34
person. I like everybody .
As Sunnite women delineated their own piety from their

parents world views in the 1990s, they repeatedly characterized
their parents as colonized, ignorant others. If their parents were not
rural villagers, many were young urbanites themselves in the sixties
and seventies, who valued the ideals of Negritude, Universalism,
and European culture35. Aminta described her elders resistance
when she tried to respect the Sunnite injunction against shaking
hands with the opposite sex, in order to avoid the potential for
carnal sin:
It is against Islam for men and women to shake hands. Our ancestors did
not shake hands with men! They curtsied. Colonialism changed that,
because the French came over and started shaking hands with everyone.
So the only difficulty I have is that my father tries to insist that I shake
36
hands with my uncleyou know, our parents were colonized men .
Other female Sunnites, like Hawa, argued that their elders worries
for their futures were based in an exaggerated appreciation for
Western culture:
My aunt, who lives in Dakar, wants me to get married, play sports, and
go to the United States. She thinks wearing this veil will force me not to
37
have a husband .
In the nineties, young Sunnite women manifested a conflict

inherent in their decisions to join the movement: to become Sunnite
was to resist cultural vestiges of Senegals colonial past as well as
its Sufist customs, both of which were embodied in their elders
world views. They maintained that their parents objections to their
new convictions stemmed not only from their reliance on outdated
values, but also from adherence to Sufi norms which, from their
outlook, prevented true religious understanding and Quranic
34. Intereview with Kin, AEMUD member, Dakar, March 12, 1999.
35. Ndiaye, Cheikh Tidiane, Des Y-Y des annes 60 la gnration Bul Faal
de lan 2000, in Sud Quotidien, November 1999, n. p.
36. Interview with Aminta, AEMUD member, Dakar, February 6, 1999.
37. Interview with Hawa, AEMUD member, Dakar, March 10, 1999.
553
literacy. Sunnite women like Raby below attributed their parents

perspectives to an inadequate understanding of Islamic text:
It was during Ramadan. I had been attending several conferences on
Islam. There [sic] I met a lady who was giving a conference on the proper
behavior of the Muslim woman what she should wear. That was a big
surprise because I asked myself how can it be that it is said in the Quran
and my parents never talked about it? And yet I thought they had learned
38
the Quran .
At Sunnite-organized Quranic classes, conferences, and

house meetings, young women were taught by Sunnite leaders, as
well as by their peers, to interpret Srah 24, Verse 31 and Srah 23,
Verse 53 of the Quran and certain ay {dyth as a requirement to
veil. Female adherents attributed what they perceived as their
parents textual ignorance to the corrupting influences of Sufi
culture. Adama of AEMUD contended:
The problem with tariqas[is that] people limit themselves to
asking a marabout [Sufi shaykh] to pray for them, they celebrate

the magals [pilgrimages] without even knowing the bases of the
religion. This is what has created problems between us and our
39
familiesthey havent even mastered the Quran .
Adamas remark above prefaced an argument made by all her

counterparts that Sufi Islam promoted religious ignorance by
placing shaykhs as intermediaries between doctrine and disciple,
and ultimately, the disciple and Allah. This perspective has been
consistent among Senegalese reformist Muslims since at least the
1950s with the founding of the Union Culturelle Musulmane40.
Female Sunnites not only questioned the ethics of these small-time
brotherhood marabouts, but they criticized their parents practices
of innovations such as worshipping spiritual leaders, using
religious charms, and chanting religious texts other than the
Quran. Some women, like Fama, linked these practices to highly
revered Sufi figures in Senegal:
38. Interview with Raby, AEEMS member, Dakar July 7, 1999.
39. Interview with Adama, AEMUD member, Dakar, March 10, 1999.
40. See for instance, Gomez-Perez, Muriel, op. cit.,1994, p. 79-98; Gomez-Perez,
op. cit., 2005, p. 193-222.
554
The problem we are finding is mentioned in the last sermon of the
Prophet that we should refer to the Quran and the Sunnah, whereas our
parents are basing their religion on innovations. Innovations [are
practices] after the Prophet and the Saints were here. For example, Cheikh
Bamba and others, they based entire books on that. After they wrote, there
was a fanaticism that people felt toward these saints until the point that
they denigrated what is prescribed in the religion. What we can do is do
what is sure, practices described in the Quran and Sunnah and not go
into other practices. We do put the practices of some sainted men into
41
question .
Fama and her counterparts criticisms of their parents

religious knowledge are rooted in the reform movements emphasis
on Quranic study, an activity in which all Sunnite women take part
to some degree. Relatively little research exists on African
womens Islamic learning practices compared to mens, perhaps as
a result of what Bernal terms Islamic determinism, where
scholars have assumed that patriarchal Muslim culture simply
relegates women to passive roles42. Most extant scholarship on
Senegalese womens Islamic knowledge focuses on exceptional
cases of women as religious figures43, but some new research on
reformist women throughout West Africa has begun to note their
efforts to study Arabic and learn the Quran44. In Dakar, a wide
41. Interview with Fama, AEMUD member, Dakar, March 10, 1999.
42. Bernal, Victoria, Gender, culture, and capitalism: Women and the remaking
of Islamist tradition in a Sudanese village, in Comparative Studies in Society
and History, 36, 1, 1994, p. 36-67. See also Monteil, Vincent, LIslam noir, une
religion la conqute de lAfrique, Paris, Seuil, 1980; Cruise OBrien, Donal,
The Mourides of Senegal, Oxford, Clarendon, 1971.
43. See Gemmeke, Amber, Marabout women in Dakar: Creating authority in
Islamic knowledge, in Africa, 79, 1, 2009, p. 128-147; Creevey, Lucy, Islam,
women, and the role of the state in Senegal , in Journal of Religion in Africa,
26, 1996, p. 268-307; Coulon, Christian, and Reveyrand, Odile, LIslam au
fminin: Sokhna Magat Diop, Chiekh de la confrrie Murid, Sngal, Talence,
Centre dtude dAfrique Noire, Institut dtudes politiques de Bordeaux, 1990;
Coulon, Christian, Women, Islam, and baraka , in Cruise OBrien, Donal and
Coulon, Christian (eds.), Chrisma and brotherhood in African Islam, Oxford,
Clarendon, 1988, p. 113-133;
44. See for instance, Schulz, Dorothea, op. cit., 2008, p. 21-43; LeBlanc, Marie
Nathalie, op. cit., 2007, p, 35-50; LeBlanc, Marie Nathalie, Proclaiming
Individual Piety: Pilgrims and Religious Renewal in Cte dIvoire, in Amit,
Vered and Dyck, Noel (eds.), Claiming Individuality: The Cultural Politics of
Distinction, Pluto Press, 2006, p. 173-2006; Alidou, Ousseina, op. cit., 2005.
555
range of opportunities exist for Muslim women in this regard. The

grand Mosque of Dakar, for instance, offers community Quranic
and Arabic lessons, frequented by female students. In Al Falah
schools and Jamacat Ibad ar-Rahman camps and evening classes,
young women learn a rigorous curriculum that includes the Quran,
fiqh, hadith, and tawhid45. Women in AEMUD gather at the
University mosque for regular courses, and the new African
University of Islamic Studies in Pikine now offers a Masters
program in which Sunnite women are enrolled. Other female
adherents learn parts of the Quran and Arabic in a piecemeal
fashion at neighborhood associations or with teachers at home, but
this remains an important part of their religious practice.
Young Sunnite women thus questioned their elders Quranic
knowledge, and hence their cultural and religious values, as they
shaped their own subjectivities as devout and literate Sunni
Muslims. Female adherents reproaches seemed to further marginalize their parents, whose authority had already declined in their
lives. However, they reported multiple kinds of responses from
their elders. Many, though not all, explained that their parents and
teachers were initially opposed their choices but ultimately
acquiesced. On the other hand, most characterized employers in the
formal sector as much less understanding.
Sunnite womens descriptions of their elders responses
The vast majority of young women who became Sunnite in
the nineties spoke about difficult transitions in their relationships
with their parents. Not only had female adherents become
disillusioned with their elders religious customs, but they
described their preliminary reactions as indignant:
Your parents are not in the habit of veiling, and then you come, as if to
teach them a moral lesson, as if what they were doing before was no
good. Its like were teaching them the Quran and showing them their
46
ineptitude in religion .
45. Gomez-Perez, Muriel, op. cit., 2005, p. 193-222 ; Augis, Erin, op. cit., 2002.
46. Interview with Nogay, AEMUD member, Dakar, March 10, 1999.
556
A number of female adherents explained that their parents

nonetheless made efforts to respect their daughters decisions after
their initial negative reactions. Bintou spoke of her fathers
concern; he worried that she was blindly following a dangerous
trend. Yet, he finally tried to understand her decision:
First I changed my manner of veiling during prayer. I began to cover
myself a lot more when I prayed. My dad noticed this and asked, Why
are you doing this? I respect my parents my two progenitors as long
as they are good Muslims. I was scared, because before, my dad told me
that if I decided to veil, he would kick me out. This made it really hard to
choose I was so scared of my dad, yet I knew what I should do.
So last year, during Ramadan I broached the subject with my dad I
started with a small veil I said to him that it was something that I really
felt inside, and that it was high time I did something about it. I tried to
show that it wasnt just imitation, just me following others. So then he
47
said it would be ok .
On a few occasions, young women like Fatou related that

they even inspired their mothers and aunts to veil and join the
movement:
After I had been veiling for about three years when my mother went out
of the house I would say, Mom, take a veil. She would say, Leave me
alone, Ive got a scarf. I would explain things to her I told her that
the veil is as obligatory as praying and I told that to my aunts, and to my
mom. By the end my mom started to do just like that [gestures around her
face and shoulders], little by little, but now she veils. She belongs to the
movement [Jamacat Ibad ar-Rahman]; she has a card. My aunts
48
also started little by little .
Female adherents told of similar experiences weathering their

teachers skepticism. In the nineties, they frequently became the
brunt of their secular-minded professors consternation at the
growing popularity of their movement, but many recounted ways
their professors ceded to their own tenacity. Dabax, a high school
student in a residential Dakar neighborhood explained:
47. Interview with Bintou, AEEMS member, Dakar, June 20, 1999.
48. Interview with Fatou, Jamacat Ibad ar-Rahman member, Dakar, October 7,
1999.
557
One Friday I wore the veil [to school], my teacher told me the next time
you wear these implements of Satan, you will no longer attend school. I
responded to him, If it pleases God I will come back, and with my veil.
The next day I came back with my veil he didnt say anything; he knew I
would recite the Quranic verse [about the veil] to him. I took my courage
in my two hands because when you veil you should never feel desperate.
You shouldnt listen to what others say49
Young Sunnite women were likely able to convince many of

their parents and teachers to accept their choices, as difficult as this
may have been, because they interacted with them over a long
period of time. These young women were also quite adept at
reciting Quranic passages and ay {dyth to support their arguments
for their new practices. Finally, their discourses indicate that the
sheer proliferation of movement activities, also led by Sunnite
elders, may have caused some of their parents to question their own
assumptions about how Islam should be practiced. At the same
time, parents preliminary resistance to their Sunnite daughters
choices likely pressured these young women into yet deeper
reflection on why they chose to veil and join the movement. As
such, female Sunnites and parents engaged in more than just a
generational conflict based on youth rebellion and elders
intransigence. Their interactions represented an exchange of
ideologies, opinions, and filial concern.
Although many female adherents found a middle ground with
professors and parents, discrimination was more difficult for them
to overcome in the labor market of the 1990s. This may have been
because only a small number were starting to apply for formal
sector jobs, as the majority of new activists were still enrolled in
high school or college, or did not have the necessary French
educational background. Young women who began to seek
employment found their interviewers to be discomfited by their
veils and their refusal to shake hands. Majigeen, a member of
AEMUD and an MBA student, described the impermeability of the
market in this era:
When looking for work, [veiling complicates things]. [My private
marketing school] makes us do internships each year, and so one day they
49. Interview with Dabax, neighborhood association member, Dakar, May 17,
1999.
558

put me in contact with a multinational that had offices almost everywhere
in the world[the boss] was really interested in my CV, and then when
he saw my veil, he was a little surprised! Well, he said, youre
dynamic, you have a good CV, a good education, but it would surprise me
if you could work in France. He had an export branch there. That just
wont work out in France with you wearing the veil.
he asked me if one day he hired me, would I ever take my veil off. I
said that was out of the question. I would keep my veil for the rest of my
life They understood, but they did not give me the job I was a little
disappointed but I expected it. A girl wearing miniskirts will get a lot
further than me. So if that girl makes fifty percent of an effort, Ill have to
50
make one hundred percent, and Im ready to do that .
Whereas educated Sunnite women like Majigeen struggled to

find work in the nineties, in the following decade Sunnite women
enjoyed greater public acceptance, and their experiences in the
formal labor market changed significantly. As will be discussed in
Part II, these shifts can be attributed to increased economic
liberalization in Dakar, but also to new political opportunities,
cultural changes, and Sufi brotherhood discourses.
Economic liberalization, political
integration in the new millennium
change,
and
Sunnite
As the new millennium progressed, Senegals changing

economy, in addition to opportunities presented by President
Abdoulaye Wades governance, supported the proliferation and
integration of the Sunnite movement in Dakar. Wades efforts to
liberalize the economy in transnational terms, touched off early in
his presidency by his participation in agreements such as the
African Growth and Opportunity Act and the New African
Initiative, were coupled with an explosion of print and broadcast
media since his first days in office some ten new daily
newspapers appeared, in addition to four private Senegalese
television stations and increased access to international cable
channels51. The creation of new private sector jobs and new forums
50. Interview with Majigeen, AEMUD member, Dakar, April 8, 1999.
51. A G O A , S e n e g a l p u r s u e s t r a d e d u r i n g U S v i s i t ,
http://www.agoa.info/index.php?view=.&story= news &subtext=849; Harsch, Ernest, New
African Initiative stirs cautious hope, Africa Recovery, 15, 3, 2001, p. 21, http://www.agoa.gov;
559
in the media, along with several controversial political choices

made by Wade, opened new doors for Sunnites participation in
public life. Furthermore, ideological convergences between the
Sunnite movement and Sufi orders on moral issues such as
womens dress, family law, US foreign policy, and public
monuments blurred several political differences between Sunnites
and Sufis, as well as some sartorial distinctions among varied
groups of Muslim women. These shifts facilitated Sunnite womens
cultural assimilation into public life in the city, and diminished the
generational rift between female adherents and their elders,
particularly at work and school. Ultimately, however, these young
women still endeavored to distinguish themselves from other
Senegalese in religio-moral terms. This section will first detail the
increasing pace of neoliberal change in Dakar of the new
millennium, showing how Sunnite activists adapted their
movement to the economic transformation and prospered from
political opportunities (sometimes unintentionally) offered by
Abdoulaye Wades presidency as well as by the Sufi leadership.
Then, it will discuss ways Sunnite women have assimilated
themselves in Dakars social and cultural landscape, in addition to
the means by which they consistently work to maintain their social
and cultural separateness from other Senegalese Muslims.
Economic, Political, and Cultural Changes in Dakar 2000-2010
The economic devolution and transnational commodity flows
which fueled youth creativity in Dakar of the 1990s continued at
an even faster pace through the first decade of the new millennium,
largely as a result of President Wades new policies in
privatization, small business promotion, and liberalization of trade
in banking, energy, tourism, real estate, telecommunications,
capital markets, construction, and household commodities, with
partners as varied as European countries, the US, the United Arab
Emirates, and China52. Clothing, DVDs and books imported from
Speigel Online, I dont want money. I want trade agreements 19 September 2006,
http://www.spiegel.de/international/1,1518,437901,00.html.
52. Diop, Momar Coumba, Technologies power and society, technology
Business and Society Programme Paper 17, United Nations Research
Institute for Social Development, September 2005, Oxford Business
560
around the world were displayed in Dakars open air markets, and
signs for Western Union hung on every rentable space. Privatized
international television channels aired films from the West as well
those from the Arab world, which included Saudi Arabian series on
the Life of the Prophet, Egyptian soap operas, and infomercials on
shopping complexes in Dubai. A spate of new Islamic broadcasts,
led by commentators like Gansiry and Sokhna Ndye, appeared on
the private radio station Dunya FM. Internet prices dropped
dramatically so that sites from around the word, Islamic and
otherwise, became easily accessible even to lower income urban
dwellers, and cell phone companies urged Senegalese youth to send
free text messages to their friends in Europe to pay for their phone
minutes. Young consumers of varied class backgrounds purchased
imitations of DKNY and BabyPhat brand clothing, while others
headed to stores like Hijab Boutique to buy jelabas imported from
Saudi Arabia and Morocco. Youth with university diplomas vied
for jobs as telemarketers in French-owned call centers, connection
specialists in French cell phone companies, accountants in Danish
shipping companies, sales associates in American health products
distributors, and cashiers in European-style convenience marts.
Nongovernmental organizations and Senegalese banks touted the
miracles of microcredit, claiming to stand ready to enrich anyone
with ambition and a plan.
Despite continued increases in poverty throughout Senegal,
this privatization trend was beneficial for many of Dakars
educated Sunnite women, who found employment in a number of
multinational companies such as Maersk (Danish), Orange
(French), PCCI (a Senegalese marketing call center that contracts
with French companies), Casino (French), and Forever Living
(American). Given their demand for low cost, skilled labor, these
companies hired middle class Senegalese women and focused more
on their qualifications than their dress or religious affiliations.
Group, The Report: Senegal 2008, Oxford business Group, 2008; Ma,
Damien, China Town in Senegal, 13 September 2010, The Atlantic,
http://www.theatlantic.com/international/archive/2010/09/chinatown-insenegal/62838; Polgree, Lydia, Memo from Dakar: Shadows grow across
one of Africas bright lights, in New York Times, 18 June 2008,
http://www.nytimes.com/2008/06/18/ world/africa/18senegal.html.
561
Young Sunnite leaders with degrees in business but not

affiliated with any particular movement also joined Dakars
neoliberal era by organizing privately funded mosques and
universities (such as those of Imam Cheikh Ahmad L in the
popular neighborhood of Pikine), clinics like Hpital Shifa in
Parcelles Assainies (another popular neighborhood), schools like
Daroul Hikma in middle-class Dieuppeul, and the Fond de la Zakat
charity, which lends money to applicants trying to start new
enterprises. These institutions help fill the high social demand in
Dakar for schools and clinics that the state struggles to provide
(particularly in low income quartiers and neighborhoods with
young families). They also create jobs for increasing numbers of
female Sunnites53.
In addition to neoliberal economic changes, a series of
controversial events in Abdoulaye Wades presidency provided
Sunnites with important entries to public commentary. Perhaps
most significant was the way Wade fashioned himself as a
President-taalib [disciple] of the powerful Murid order54.
Wades courtship of the Muridiyya after his election (such as
traveling to the holy city of Touba to receive a blessing from the
Khalif and promising to build an airport there) re-ignited a longstanding public controversy about the relationship of the state to
religion, and gave Sunnites the opportunity to explicitly question
the integrity of a secular governance model for Senegal55. They
53. Interview with Director of Daroul Hikma, Dakar, January 9, 2010.
54. Gervasoni, Olivia and Gueye, Cheikh, La confrrie Mouride au centre de la
vie politique sngalaise: Le Sopi inaugure un nouveau paradigme?, in
Gomez-Perez, Muriel (dir.), LIslam politique au sud du Sahara. Identits,
discours, et enjeux, Paris, Karthala, 2005, p. 621-640.
55. Audrain, Xavier, Du ndigl avort au Parti de la vrit. Evolution du
rapport religion/politique travers le parcours de Cheikh Moudou Kara (19992004) , in Politique africaine (Special Issue: Sngal 2000-2004, lalternance et
ses contradictions), 96, p. 99-118; Dahou, Tarik and Foucher, Vincent, Le
Sngal, entre changement politique et rvolution passive, in Politique
africaine (Special Issue: Sngal 2000-2004, lalternance et ses contradictions),
96, p. 5-21, 2004; Gervasoni, Olivia and Gueye, Cheikh, op. cit., 2005, p. 621640; Gomez-Perez, Muriel, op. cit., 2005, p. 193-222 ; Loimeier, Roman,
Dialectics of religion and politics in Senegal, in Diouf, Mamadou and
Leichtman, Mara (eds.) New perspectives on Islam in Senegal : Conversion,
migration, wealth, power, and femininity, New York, Palgrave, 2009, p. 237256.
562
engaged in debates with Wade about the implementation of a

sharia-based family code, and most recently about the sacrilegious
nature of national statues in human form56. The state, while holding
firm to a secular argument, has continued the previous
administrations policy of appeasing conservative Muslims by
approving an ever-rising number of Franco-Arab primary schools
and lyces, which employ many Sunnites. Wades government has
also turned a blind eye to new political parties with explicitly
religious agendas despite the states official ban. In fact, Imam
Mbaye Niang, an Islamist deputy in the current national assembly,
has stated that Wades presidency presents a new chance for
religious activists to make their voices heard in politics57.
Senegals Sufi orders have also made adjustments that have
resulted in the Sunnites increased cultural integration. While the
Sunnites learned in the nineties to leverage the orders powerful
influence for their own organizational survival, their proliferation
among the young has also pressured Sufi leaders to incorporate
some reformist discourses and culture as they try to resist exclusion
from the new debates on religious propriety58. When the US
attacked Afghanistan in 2001, the Jamacat Ibad ar-Rahman and
other reformist groups protested angrily, followed by Sufi groups
such as the Moustarchidine and Hizbut Tarquiyya59. In December
2009, the Sunnites Collectif des Associations Islamiques held a
press conference about Renaissance africaine, an enormous
statue of a man, a (scantily clad) woman, and a child overlooking
Dakars coastline. They challenged the Islamic propriety of an
artistic representation of humans, in addition to the fiduciary
prudence of this multimillion dollar project. When Sufi leaders
later joined Sunnite opposition on this matter, the Sunnites quickly
pointed out the tariqas attempts to match their morality. A wellknown Sunnite Imam pointed out, The Sunnites are the ones who
56. Diop, Seyni, Sermon de ce vendredi: Les imams prchent contre le

monument de la Renaissance, in Wal Fadjri, December 2009, n. p.
57. Villaln, Leonardo, From argument to negotiation: constructing democracy
in African Muslim contexts, in Comparative Politics, 42, 4, 2010, p. 375-399.
58. Villaln, Leonardo, op. cit., 2010, p. 375-399.
59. Villaln, Leonardo, op. cit., 1999, p. 129-147.
563
began the debate. The brotherhoods [colloquial for Sufi orders]

often appropriate Sunnite ideas, in an opportunistic fashion60.
The Muridiyya and Tijaniyya orders have made a similar
rapprochement toward Sunnite culture on the subject of veiling. In
the 1990s veiling with an opaque swath of fabric wrapped tightly
around the contours of the face and falling past the shoulders was
the domain of Sunnite women. It marked their identities as
Sunnites, in addition to enabling them to improve their religious
practice and reflection. Then, only a few female members of the
Sufi orders veiled in this manner, insisting it was the duty of all
Muslim women. Yet by the end of the decade, veiling had spread
widely among non-Sunnite women. Abibatou, a Murid woman
employed in an electronics store in Parcelles Assainies, recalled her
decision to veil when she was an adolescent in the nineties, saying,
My family was part of a larger family of marabouts. There was an
important marabout who used to come to our house, and when he arrived,
I was ashamed of my dress, so I would run and put on a veil. Finally, I
thought, why do I only do this when a marabout comes to the house? I
61
should wear the veil all the time .
Seynabou, a Murid student at University Cheikh Anta Diop,
contended that the veil was not just for Ibadous62, explaining that
Cheikh Amadu Bamba, the founder of the Muridiyya, had advised
all women to veil in one of his famous maxims. Many other Murids
cite the famous painting of Mame Diarra Boussa, Cheikha Amadou
Bambas mother, wearing a head covering, or his daughter, Sokhna
Ma, who in her renowned photographs, is always veiled. Young
Tiijaan women also began to veil at this time; Rokhaya, like her
Murid counterparts, cited the influence of important Sufi leaders,
who told her to veil in dreams63.
Sunnite adherents and leaders argued that Sufi groups had
adopted their practice as a result of their influence. The female
organizer of a Quranic study association in Parcelles Assainies
contended,
60. Interview with Imam Dieng, Dakar, January 14, 2010.
61. Interview with Abibatou, Dakar, January 7, 2010.
62. Interview with Seynabou, Dakar, April 12, 1999.
63. Interview with Rokhaya, December 20, 1998.
564
Before the nineties, the brotherhoods only thought older women should
veil. They didnt see that it was important for young women too. Then,
young [Sufi] women began to wonder, perhaps this is an obligation [to
veil]? They went to their religious leaders to pose this question. It would
have been embarrassing for the leaders to tell them not to veil, because
the Sunnites were giving the impression of practicing the religion more
64
correctly than other Muslims .
In the new millennium the popularity of veiling, the increased

presence of Sunnites in public debate as well as government
institutions, and their role in the growth of private enterprise have
all contributed to the increased acceptance of female adherents in
the public sphere, defined by Moghadam and Sadiqi as a
transnational space where not just men, but women also participate
in the state, the market, associational life, debate, and collective
action on a global level65. As will be explained below, the
movements overall assimilation in Dakar has facilitated young
Sunnite womens experiences with their elders at work and at
school, despite their parents continued ambivalence about their
choices. Sunnite womens integration, however, has not diminished
young activists continued efforts to distinguish themselves from
other Senegalese Muslims.
Sunnite women in the new millennium: Assimilating and maintaining distinction
The Sunnites integration in the new decade has not
necessarily resulted in parents straightforward acceptance of their
daughters decisions to become Sunnite. Niarra, like her colleagues
from the nineties, described the difficult period that began in 2004
before she ultimately negotiated her religious change with her
mother:
At first veiling was terrible. I had to submit to all kinds of awful things.
My family said you cant just come out of nowhere, put on the veil like
64. Interview with Mamouna, organizer of Parcelles Assainies neighbourhood

association, Dakar, January 10, 2010.
65. Moghadam, Valentine and Sadiqi, Fatima, Womens activism and the public
sphere: An introduction and overview, in Journal of Middle East Womens
Studies, 2, 2, 2006, p. 1-7.
565
that. I had to submit to words that werent at all nice, humiliations here
and thereI really had to fight [argue, ignore insults from family
members]With my mom, my sisters, my aunts, my brothers. And
its just now that my mom realizes the importance of the veil [for piety
and womens modesty]. Now its even she who says to me, as we leave
66
the house Niarra, you forgot your veil, come get it .
Niarra, who is in her late twenties and holds a high school diploma
as well as some credits toward a degree in marketing, works for an
American health products company. Despite the ultimate resolution
with her mother, she pointed out the distance between youth and
their parents today, using an individualist argument to characterize
this rift: Why do American youth succeed and not us? I think
Senegalese youth do not succeed because of their families. People
beat you down and tell you that you shouldnt do things. Were
afraid to defy that67. Although here Niarra voices her admiration
for American youths abilities to succeed independent of their
families, her commentary is not necessarily praise for American
culture in general, but instead an effort to highlight the possibilities
for personal success that come with a westernized perspective on
self-actualization. Niarra is similar to many of her Sunnite
colleagues who constantly work to reconcile their dreams for self
realization with conservative Islamic values about community and
family. In this respect, Sunnite women are like most urban
Senegalese youth today, grappling with the individualist values
rampant in contemporary media and rewarded by Dakars
liberalizing socioeconomic context68.
Unlike Niarra, other Sunnite women have remained in an
unresolved state of disagreement with their parents, because of
66. Interview with Niarra, Colobane neighborhood association member (former
Al Falah member), Dakar, January 12, 2010.
67. Interview with Niarra, Al Falah member, Dakar, December 31, 2007.
68. Buggenhagen, Beth, Domestic object(ions): The Senegalese Murid trade
diaspora and the politics of marriage payments, love, and state privatization, in
Weiss, Brad, (ed.) Producing African futures: Ritual and reproduction in a
neoliberal age, Boston, Brill, 2004, p. 21-53; Comaroff, Jean and Comaroff,
John, Afromodernity and the new world order, in Weiss, Brad, (ed.) Producing
African futures: Ritual and reproduction in a neoliberal age, Boston, Brill, 2004,
p. 329-346; Mahmood, Saba, op. cit., 2005; Weiss, Brad, Contentious futures:
Past and present, in Weiss, Brad, (ed.) Producing African futures: Ritual and
reproduction in a neoliberal age, Boston, Brill, 2004, p. 1-20.
566
their firm attachments to Sufi culture. Penda, an engineering

student at the private University of Bourguiba, began veiling in
2008 after her aunts death and as a result of her interactions with
female adherents in her neighborhood. She is currently learning to
read the Quran in Arabic, and offered this explanation for her
fathers objections to her decision to become Sunnite:
[My dad said] but we are Murid you shouldnt veil. the problem
with our parents is that they dont study religion. In Senegal, we are
Muslim but not Muslim by conviction. We dont study why we should do
things. Why we should pray. Why we should fast. But I understand my
dad. Its because he hasnt studied. He doesnt read the Quran, not even
in French. Here in Senegal, its the brotherhoods that dominate. Me and
my sister are the first people to have ever veiled in the family. We have
had disputes with our aunts who live in Europe saying that we are
terrorists, stuff like that69
Like their sisters from the nineties, Sunnite women in the

new millennium continue daily negotiations with their older family
members about their decisions to join the movement. Although no
uniform level of acceptance is apparent in parents relationships
with their Sunnite daughters, significant changes have occurred in
public life. Penda, like many of her young colleagues today, stated,
I never had a problem veiling at school70. Most importantly,
female adherents difficulties in the formal labor market have
dramatically decreased. Many working Sunnite women credit this
to the rising numbers of multinational companies in Dakar, whose
international leaders demonstrate increased objectivity vis--vis the
veil. As Niarra detailed,
I didnt have problems with the veil when I was looking for work -- the
American business I work for goes beyond religious limits, ethnic limits.
There what counts is will, ambition, courage. And the work you do. I am
respected in my company because of my veil. My ideas are taken into
account. There are American partners, African partners, who come. Its an
integrated business. There are no differences of religion, race the most
71
important is to be an active partner .
69. Interview with Penda, Dieuppeul neighborhood association member, Dakar,

December 29, 2009.
70. Interview with Penda, Dieuppeul neighborhood association member, Dakar,
December 29, 2009.
71. Intereview with Niarra, Colobane neighborhood association member, Dakar,
January 12, 2010.
567
Binetou, a doctoral student in Sociology at UCAD, conveyed

a similar experience, where she felt that she was offered the
opportunity to prove her capabilities without her veil being taken
into account:
I dropped off an application at an NGO [nongovernmental organization]
that was studying questions of gender, women in politics here in Senegal.

A Spanish cooperative. The woman who interviewed me had said that
with my veil, she just wasnt sure [she could hire me] but the [Spanish
woman] director said, I dont care what she does as long as she fights for
womens rights. So I did the work [a preliminary report on professional
Senegalese women] for them. And they were very satisfied with the job I
72
did .
Acceptance of Sunnite women in the formal sector has not

simply occurred because of the new provision of employment
opportunities by multinationals, however. Senegalese peoples
increased respect for Muslims with knowledge of Arabic and
international forms of Sunni practice may also account for this
shift73. Marme, a member of Al Falah and resident of a popular
neighborhood, described an interview for a teaching position where
she received special consideration because of her veil:
I got my job just because I was veiled. Billaay wallaay tallaay. [by God]
I went in, I didnt even start to talk, and [the mayors assistant]
asked me, how long have you been veiling? I told him I have been veiling
since 1989. He asked me what is your educational background? I told
him, I have a Franco-Arab bac. I speak Arabic. He was super-interested.
He said, You never took off your veil? I answered, No! Why? God
wants me to veil. He asked Do you believe what you are saying? I
answered, Of course I believe what I am saying. He said, Tomorrow
bring me your papers. [Thats how] I got my job . Not because I was
intelligent, stuff like that no because I was veiled. He wasnt
Sunnite. He was just impressed by my veil and when he spoke to me in
Arabic, I answered him in Arabic. He was Tiijaan. Three weeks later,
[he] hired [me]. He said to me, you have your bac. But now you have to
work a little more. You are a Muslim. You have to be on the same level as
the others What do you want to learn? I responded, I have never studied
72. Interview with Binetou, no organizational affiliation, Dakar, January 2, 2010.

73. Villaln, Leonardo, Shades of Islamism on a Sufi landscape, in Miles,
William (ed.), Political Islam in West Africa: State-society relations
transformed, Boulder, Lynne Rienner, 2007, p. 161-182.
568

computers. He paid for a computer course for me for one year. Since then
I have never seen him. He said, I am paying for this, because I am
seeking the grace of God. He never loved me or anything like that He
74
said, I am working for God .
Marmes experience with the Tiijaan assistant to the mayor

illustrates the publics growing acceptance of and admiration for
Sunnites, and the increased opening of the formal labor market to
female adherents. This growing acceptance, however, does not
indicate that Sunnites themselves have softened their views with
respect to Sufi practice or the dress and comportment of nonSunnite women. While veiling may have become banal since the
nineties, many female Sunnites still strive to differentiate
themselves from other young Muslim women who now veil with a
short scarf but do not claim a Sunnite affiliation. Growing numbers
of Sunnite women now wear dark jelabas and veils, which drape
past their shoulders and fall to their feet, and some wear the niqab,
or face cover. For Sunnite women this dress, proper ritual practice,
and Quranic as well as Arabic knowledge hold spiritual
significance in addition to representing a challenge to secular
governance, Sufi customs, and western cultural as well as political
hegemony. Many female Sunnites maintain that a large
philosophical gulf still exists between them and non-Sunnite
women who veil, pointing out that being Sunnite means dedicating
oneself to modesty and piety, and weathering the social liabilities
that come with belonging to a controversial movement. Raki, an
employee at an all-Sunnite hair salon, exclaimed, Veiling doesnt
make you Sunnite. Sunnite women and brotherhood women are far
apart. A lot of veiled girls will go out of their way to tell you they
are not Sunnite. They say, I am not an Ibadou! -- as if its
something bad75.
Sunnite women also continue to distinguish themselves from
tariqa culture and from the state. For example, Marme, the
recipient of the Tiijaan mayoral assistants favor, criticized
President Wades relationship to the Muridiyya:
74. Interview with Marme, Al Falah member, Dakar, January 4, 2010.

75. Interview with Raki, Parcelles Assainies neighborhood association member,
Dakar, January 15, 2010.
569
Every time I see President Wade on television, I want to turn it off I
dont like how people fawn over marabouts its foolish. Religion is you,
the Quran, the Sunnah, and GodI dont know if I could really be good
76
friends with someone active in a brotherhood .
A lot of Sunnite women share Marmes sense that they could not
have close relations with tariqa members, due to their different
views. Although Sufi-Sunnite marriages do exist, most Sunnite
women indicate that they would not be comfortable marrying a Sufi
adherent. One respondent who was being courted by a Murid man
said, I am attracted to him, but I dont know how we could be
married. Marriage is hard enough, and our religious differences
would just add one more level of difficulty77.
Conclusion
Dakars Sunnite women thus continue their discourses on
piety and opposition today, in spite of their increased acceptance in
Dakars public sphere. Bourdieus (1984) observation that
exclusive groups relentlessly innovate to maintain cultural
distinction from others applies here. As has been the case among
young, Muslim reformist women throughout West Africa, the
Sunnite costume of the nineties (the shoulder-length veil with
pantsuit, long sleeved dress or jelaba reminiscent at the time of a
standard Arab style) has normalized. Yet whereas reformist
women in Ivory Coast78, for instance, have only expressed
satisfaction at the spread of conservative Islamic dress and
practices in their country, increasing numbers of Senegalese female
Sunnites have put on the tchador, in a continued effort to articulate
their religious austerity and difference from other Muslim women
in their midst. Their consistent endeavors at religious distinction
may in part be due to their ongoing defiance of Senegalese popular
fads as well as tariqa traditions, and of the newly veiled nonSunnite women who appear to represent these customs.
76. Interview with Marme, Al Falah member, Dakar, January 4, 2010.
77. Interview with Mana, former AEMUD member, Dakar, December 28, 2009.
78. Marie Nathalie LeBlanc (2000) points out that the spread, and thus
normalization, of veiling and other conservative Islamic practices has been
observed in Mali, Niger and Cameroun, as well as in communities of Muslim
migrants in the West.
570
Sunnite women nonetheless increasingly integrate schools

and workplaces in Dakar, and their social assimilation during the
past two decades has been a long process of negotiation with older
generations. In the nineties female adherents were part of a wave of
youth subcultures which responded to the decades spiral of
political stasis, poverty, and social disorganization that seemed to
distance young people from their elders. According to Sunnite
women themselves, their parents and teachers first read in their
choices an affiliation for Arab culture and a rejection of the secular,
indigenous, and tariqa norms valued by the older generation.
However, many explained that their elders ultimately approved,
when they saw young Sunnites thoughtful commitments to prayer,
modesty, and Islamic learning. Conversely, female adherents stated
that many formal sector employers turned them away because of
their veils and religious practices.
Yet as private multinationals and state-approved Franco-Arab
schools have flourished in Dakar of the new millennium, and as the
Sunnite movement itself has established more schools, hospitals,
and charities, young Sunnite women have begun to penetrate the
job market. Controversial decisions made by President Wade, plus
the Sufi orders efforts to match the reformists on moral issues,
have provided more entres for Sunnites in public discourse and
thus facilitated assimilation for female adherents. Young women
have continued to negotiate with their parents, and these
generational compromises have been part of a broader process of
religious change in Senegal the past two decades, where older
reformist Imams have come to share leadership with younger
activists and Sufi leaders have repeatedly arbitrated political and
succession challenges by youth within their ranks79. As the young
Sunnites of the nineties and today begin to age, how will
Senegalese discourses on generation and power change? This will
likely depend on the ways participants in the reformist movement
maintain an oppositional discourse despite their continued cultural
and institutional integration in Senegalese society.
79. Gomez-Perez, Muriel, LeBlanc, Marie Nathalie and Savadogo, Mathias,
Young men and Islam in the 1990s: Rethinking an intergenerational
perspective, in Journal of Religion in Africa, 39, 2, 2009, p. 186-218; Villaln,
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14
We dont despair, since we know that Islam is the
truth : New Expressions of Religiosity in Young
Adherents of the Tabligh Jamae in the Gambia
Marloes JANSON*
When my neighbour an elderly imam and marabout
(religious specialist)1 trained in the Sufi tradition2 in the Gambian
town where I was conducting field research3, learned that I was
interested in the expansion of the Tabligh Jamacat, a transnational
Islamic missionary movement, he summoned me to his compound.
After showing me pictures of his Sufi master, a Tijani sheikh from
* Marloes Janson is affiliated as a researcher with Zentrum Moderner Orient
(ZMO) in Berlin, Germany. E-mail: marloes.janson@googlemail.com
1. Marabout, a term borrowed from the French colonial lexicon that has grown
into a self-designation, is not a homogeneous category, referring as it does to a
wide range of religious specialists, from head of a Sufi order to Islamic healer
and Quranic teacher, whose status is based on their reputation for scholarship,
piety, miracles, or prodigious powers (see Soares, Benjamin F., Islam and the
Prayer Economy. History and Authority in a Malian Town, Edinburgh,
Edinburgh University Press, 2005, p. 30). I use the concept here in the sense of a
religious specialist who is, on account of his alleged powers, believed to be able
to intercede with God on other Muslims behalf.
2. My neighbour presented himself as an outspoken Tijani (see below), but many
of the Gambian Muslims I interviewed did not formally affiliate themselves with
any Sufi order (taryqa). Nevertheless, I take them to be part of a Sufi tradition,
since they are trained in traditional Quranic schools run by marabouts, involve
themselves in mystical practices and employ special litanies of prayer and
techniques of invoking Gods names as ways of approaching God (Soares, 2005,
p. 37). The reformist tradition, represented by the young Tablighis who are the
protagonists in this chapter, calls much of the Sufi tradition into question and
seeks to change the way Islam is practised locally.
3. This chapter is based on ethnographic fieldwork undertaken between 2003 and
2007 in The Gambia. The research between 2003 and 2005 was funded by a
grant from the International Institute for the Study of Islam in the Modern World
(ISIM) in Leiden, the Netherlands. The research between 2006 and 2007 was
funded by a grant from Deutsche Forschungsgemeinschaft (DFG) and conducted
under the ZMOs research project Urban Youth Cultures in West Africa:
Processes of Translocal Appropriation.
580
Senegal4, he warned me of the dangers of asking children

(dindingos) questions about Islam. Instead of interviewing them I
should come to him:
Sufis are willing to sacrifice for Allah, but Mashalas [the local term for
Tablighis; see below] arent. They are lazy Muslims. There are too many
Mashalas here, especially among the youth. I dont support them. They
dont act according to our ancestors ways () A child should obey an
elder, a son should obey his father, a wife should obey her husband and
the Muslim congregation should obey its imam. But these small boys
dont show any respect for the imam and provoke the elders. That shows
that they are not true Muslims (...). If someone is more knowledgeable in
Islam than you, why do you reject him? The Mashalas are ignorant; they
only want to mislead people (). Life in this world is very short. We
should try to inquire into Islam before we die. You are welcome any time
5
you wish to discuss more about Islam .
My neighbour used the term Mashalas as a pejorative

nickname for the adherents of the Tabligh Jamacat, a reformist
movement encouraging greater religious devotion and observance
that appeals especially to youngsters in The Gambia6. Mashala is
derived from the Arabic ma sha Allah, what God wishes, an
expression Tablighis often exclaim. Since they do not show respect
for the established Muslim elders, my neighbour condemned
Tablighis. Defining them as small boys, as children who are not
entitled to speak in public since local power relations are of old
embedded in gerontocracy, was a strategy employed by him to
guarantee the hegemony of the established Sufi scholars. Although
my neighbour portrayed Tablighis as ignorant of Islam, he
considered them a source of danger since they, in his opinion,
introduced discord among Muslims. As such, the aforementioned
narrative reflects the competing generational perceptions in The
Gambia of what a proper Muslim is, the attributes he/she should
4. The Tijani order was established in Fez, Morocco, in the last decade of the
eighteenth century. It was founded by the Algerian Ahmad al-Tijani. In the midnineteenth century Al Haji Umar Tal disseminated its doctrine in Senegal, from
where it spread to other West African countries, including The Gambia.
5. Interview with Imam Tureh, April 30, 2006. To guarantee my interlocutors
privacy, the names used in this chapter are pseudonyms.
6. Because of its pejorative connotation, I will use the more common Tablighis
instead of Mashalas to refer to the adherents of the Tabligh Jamacat.
YOUNG ADHERENTS OF THE TABLIGH JAMAy IN THE GAMBIA 581
have and who holds the authority to determine true Islam and its
principles.
My neighbours portrayal of Tablighis as troublemakers
corresponds to a certain extent to the image in the social science
literature, in which the problem of African youth is presented as
one of the greatest challenges of the twenty-first century and there
is a tendency to define them as a lost generation7. According to
Biaya, African youth belong to the sacrificed generation who have
no promise of a future8. The Gambian Tablighi youth with whom I
worked, however, did not associate themselves with the stereotyped
image of marginalized youth. Whilst underlining the difficult
socio-economic conditions they grew up with, they indicated that
Islam offered them a spiritual way out of their difficulties and a
reassuring sense of their position in society. We dont despair,
since we know that Islam is the truth was a frequently heard
expression during my field research. This chapter aims to study
Gambian Tablighi youth as religious actors bringing about a
religious transformation in Gambian society, rather than as victims
of societal change or objects of adult activity. Instead of talking
about young people, it focuses on how Gambian Tablighis
themselves imagine youth.
Although most Gambian Tablighis are of young age, youth
is not a fixed social category and indicates a wider meaning than
age9. Instead of providing a definition, Durham thinks of youth less
7. See Cruise OBrien, Donal B., A Lost Generation? Youth Identity and State
Decay in West Africa, in Werbner, Richard and Ranger, Terence (eds.),
Postcolonial Identities in Africa, London, Zed Books, 1996, p. 55-74; Seekings,
Jeremy, The Lost Generation: South Africas Youth Problem in the Early1990s, in Transformation, 29, 1996, p. 103-125; De Boeck, Filip and Honwana,
Alcinda, Introduction: Children & Youth in Africa. Agency, Identity & Place,
in Honwana, Alcinda and De Boeck, Filip (eds.), Makers & Breakers. Children
& Youth in Postcolonial Africa, Oxford, James Currey; Trenton, Africa World
Press; Dakar, Codesria, 2005, p. 1-18.
8. Biaya, Tshikala K., Youth & Street Culture in Urban Africa: Addis Ababa,
Dakar & Kinshasa, in Honwana, Alcinda and De Boeck, Filip (eds.), Makers &
Breakers. Children & Youth in Postcolonial Africa, Oxford, James Currey;
Trenton, Africa World Press; Dakar, Codesria, 2005, p. 222.
9. See also Wulff, Helena, Introducing Youth Culture in Its Own Right. The
State of the Art and New Possibilities, in Amit-Talai, Vered and Wulff, Helena
(eds.), Youth Cultures. A Cross-Cultural Perspective, London and New York,
Routledge, 1995, p. 6-8; Durham, Deborah, Youth and the Social Imagination
582
as a specific age group, but as a social shifter a term borrowed

from linguistics10. A shifter is, according to Durham, a special kind
of indexical term, a term that works not through absolute
referentiality to a fixed context, but one that relates the speaker to a
relational, or indexical, context11. The concept of youth should
therefore be studied relationally, situated in the field of generation,
authority and knowledge claims. In the context of the Tabligh
Jamacat youth refers first and foremost to a shared habitus12, that
is, a certain set of common social and cultural practices, including
dress, speech, styles, world views and social habits, through which
they shape their worlds. In my interlocutors opinions being young
had less to do with age and more with an awareness of what they
considered real Islam and a willingness to live accordingly. They
equated being old with being rigid and holding on to sinful
customary practices.
Through a case study of a Tablighi wedding it will emerge
that the Gambian branch of the Tabligh Jamacat represents a new
expression of Islam among young Muslims, which can be seen as a
form of rebellion against the traditional sources of religious
authority residing in the parents and marabouts. This new way of
being Muslim is expressed in terms of age and generation and
assumes the character of a conversion from the culturally accepted
Sufi forms of Islam to a reformist Islam, which promotes piety, a
renewed moral order, frugality and greater social equality. In the
celebration of Tablighi weddings established social and religious
values, such as a hierarchy based on seniority and expressed
through gift relationships, are redefined. By means of their ritual
transformation of Gambian society, Tablighi youth claim moral
superiority over the older generation.
in Africa: Introduction to Parts 1 and 2, in Anthropological Quarterly, 73, 3,

2000, p. 115-116; De Boeck, Filip, The Divine Seed: Children, Gift &
Witchcraft in the Democratic Republic of Congo, in Honwana, Alcinda and De
Boeck, Filip (eds.), Makers & Breakers. Children & Youth in Postcolonial
Africa, Oxford, James Currey; Trenton, Africa World Press; Dakar, Codesria,
2005, p. 204-205; De Boeck and Honwana, 2005, p. 4.
10. Durham, op. cit., 2000, p. 116.
11. Ibidem.
12. Bourdieu, Pierre, The Logic of Practice, Cambridge, Polity Press, 1990.
Before recording the case study of the Tablighi wedding and

analysing it, I will begin with a brief history of the Tabligh
Jamacat, a description of the religious climate in which the
movement could expand and its central features. By providing
insight into what it is like to be young and Muslim at the current
moment in The Gambia, I attempt to explain the logic behind the
Tabligh Jamacat as a youth movement.
Historical overview of the Tabligh Jamacat and its expansion in
The Gambia13
The emergence of the Tabligh Jamacat as a movement for the
reform of Islam can be seen as a continuation of a broader trend of
Islamic resurgence in northern India in the wake of the collapse of
Muslim power and consolidation of British rule in the midnineteenth century. One manifestation of this trend was the rapid
growth of mad{ris (Islamic schools; sing. madrasa). The Tabligh
Jamacat evolved out of the teachings and practices of the founders
of the Dar-ul Ulum madrasa in Deoband, a town near the Indian
capital Delhi. The scholars affiliated with this school saw
themselves as crusaders against popular expressions of Islam, as
well as Hindu and Christian conversion movements, and they
aspired to bring to life again the days of the Prophet Muhammads
companions (Sah{bah)14.
13. For a more detailed historical outline of the Gambian branch of the Tabligh
Jamacat, see Janson, Marloes, The Battle of the Ages. Contests for Religious
Authority in The Gambia, in Herrera, Linda and Bayat, Asef (eds.), Being
Young and Muslim: New Cultural Politics in the Global North and South, New
York, Oxford University Press, 2010, p. 129-156.
14. See Ahmad, Mumtaz, Tablgh Jamcat, in Esposito, John L. (ed.), The
Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World 4, New York, Oxford
University Press, 1995, p. 165; Masud, Muhammad Khalid, Introduction, in
Muhammad Khalid Masud (ed.), Travellers in Faith: Studies of the Tablyghy
Jam{cat as a Transnational Islamic Movement for Faith Renewal, Leiden, Brill,
2000a, p. xlvii; Masud, Muhammad Khalid, The Growth and Development of
the Tablgh Jamat in India, in Masud, Muhammad Khalid (ed.), Travellers in
Faith: Studies of the Tablyghy Jam{cat as a Transnational Islamic Movement for
Faith Renewal, Leiden, Brill, 2000b, p. 3-5; Metcalf, Barbara D.,
Traditionalist Islamic Activism: Deoband, Tablighis, and Talibs, ISIM papers,
Leiden, ISIM, 2002, p. 4-5 and p. 8-9; Sikand, Yoginder, The Origins and
584
Mawlana Ilyas was a disciple of the leading Deobandi

scholars who, after his graduation, taught the Meo peasants a
marginalized group regarded as nominal Muslims from Mewat in
north India about correct Islamic beliefs and practices at mosquebased schools. However, he soon became disillusioned with this
approach, realizing that the mad{ris were producing religious
functionaries but not zealous preachers willing to go from door to
door to remind people of the key values and practices of Islam. He
then decided to quit his teaching position to begin his missionary
work through itinerant preaching15. Ilyas strove for a purification of
Islam as practised by individual Muslims through following more
closely the rules laid down in the Sunna, the Prophetic traditions.
To make Muslims true believers, that is self-conscious Muslims
strictly abiding by the dictates of the faith, Ilyas insisted that it was
the religious duty of not just a few learned scholars but all Muslims
to carry out tabligh or missionary work aimed at the moral
transformation of Muslims. Missionary tours by lay preachers
(khuruj) became the hallmark of the Tabligh Jamacat, established
officially by Ilyas in 1927 in Delhi.
Over the years the Tabligh Jamacat has expanded from its
international headquarters in India to about 150 countries
throughout the world, and has grown into what is probably the
largest Islamic movement of contemporary times. The Jamacats
annual conferences (ijtimac) in Pakistan and Bangladesh have
become the second-largest religious congregation of the Muslim
world after the pilgrimage to Mecca16. Furthermore, the Fazail-eacmal (The Merits of Practice) the Tabligh Jamacats Islamic
manual is the most widely read book in the Muslim world after
the Quran, with some even claiming that it takes the place of the
Quran itself17. Yet, in spite of its worldwide influence on the lives
of 70 to 80 million Muslims, scholars have paid relatively little
attention to the movement, and its spread in sub-Saharan Africa has
Development of the Tablighi-Jamacat (1920-2000). A Cross-Country

Comparative Study, New Delhi, Orient Longman, 2002, p. 16-17 and p. 66.
15. Ahmad, 1995, p. 166.
16. Ahmad, 1995, p. 165; Sikand, 2002, p. xi and p. 177.
17. Sikand, 2002, p. 73 note 5 and p. 107.
been almost completely ignored18. An explanation for this

indifference is that this region is frequently seen as the periphery
of the Muslim world. Moreover, the recurrent idea of an African
Islam, reflecting the Sufi bias typical of scholarship on Islam in
West Africa, hampers a better understanding of the upsurge of
Islamic reformist movements of which the Tabligh Jamacat is one
prominent example19. In this chapter I focus on The Gambia20,
18. Diop, Moustapha, (Structuration dun rseau: la Jamaat Tabligh [Socit
pour la Propagation de la Foi], in Revue Europenne des Migrations
Internationales, 10, 1, 1994, p. 153) claims that the Tabligh Jamacat is active
from Senegal to Zambia, but apart from a few studies focusing on South Africa
(Moosa, Ebrahim, Worlds Apart: Tablgh Jamcat in South Africa under
Apartheid, 1963-1993, in Masud, Muhammad Khalid (ed.), Travellers in Faith:
Studies of the Tablyghy Jam{cat as a Transnational Islamic Movement for Faith
Renewal, Leiden, Brill, 2000, p. 79-118; Vahed, Goolam, Contesting
Orthodoxy: The Tablighi-Sunni Conflict among South African Muslims in the
1970s and 1980s, in Journal of Muslim Minority Affairs, 23, 2, 2003, p. 313334; McDonald, Zahraa, Constructing a Conservative Identity: The Tabligh
Jamca in Johannesburg, in Alexander, Peter, Dawson, Marcella and Ichharam,
Meera (eds.), Globalisation & New Identities. A View from the Middle,
Johannesburg, Jacana, 2006, p. 191-210) and Uganda (Kayunga, Sallie S.,
Islamic Fundamentalism in Uganda: A Case Study of the Tabligh Youth
Movement, Kampala, Centre for Basic Research, 1993; Chande, Abdin N.,
Radicalism and Reform in East Africa, in Levtzion, Nehemia and Pouwels,
Randall L. (eds.), The History of Islam in Africa, Athens, Ohio University Press,
2000, p. 355-358), almost nothing is known about the movement elsewhere in
sub-Saharan Africa.
19. See Nyang, Sulayman S., Islamic Revivalism in West Africa: Historical
Perspectives and Recent Developments, in Olupona, Jacob K. and Nyang,
Sulayman S. (eds.), Religious Plurality in Africa. Essays in Honour of John S.
Mbiti, Berlin and New York, Mouton de Gruyter, 1993, p. 231-272; Kane,
Ousmane and Triaud, Jean-Louis (eds.), Islam et islamismes au sud du Sahara,
Paris, Karthala; Aix-en-Provence, IREMAM, 1998; Kaba, Lansin, Islam in
West Africa: Radicalism and the New Ethic of Disagreement 19601990, in
Levtzion, Nehemia and Pouwels, Randall L. (eds.), The History of Islam in
Africa, Athens, Ohio, 2000, p. 189-208; Gomez-Perez, Muriel, Introduction, in
discours et enjeux, Paris, Karthala, 2005, p. 7-26; Miles, William F. S., (ed.),
Political Islam in West Africa: State-Society Relations Transformed, Boulder and
London, Lynne Rienner, 2007; Gomez-Perez, Muriel, LeBlanc, Marie Nathalie
and Savadogo, Mathias, Young Men and Islam in the 1990s: Rethinking an
Intergenerational Perspective, in Journal of Religion in Africa, 39, 2009, p. 186218.
586
which, despite its small size, has become a booming centre of

Tablighi activities in West Africa during the last decade21.
South Asian missionaries reached West Africa in the early
1960s22, but their ideas did not find a fertile breeding-ground in
The Gambia until the 1990s. During the countrys colonial rule,
English became the national language, a factor that has
undoubtedly facilitated the spread of the Tablighi ideology by
English-speaking South Asian preachers23. Strikingly, in
neighbouring Senegal the Tabligh Jamacat is much less popular
than in The Gambia and, according to my interlocutors, at some
stage the movements mosque in Dakar was even closed because of
conflicts between the Senegalese government and the missionaries.
The lack of Tablighi popularity in Senegal probably has to do with
French being the official language, as well as with the fact that Sufi
orders are more prominent in Senegal than in The Gambia24. In The
20. The Gambia has a long-standing history of Islam, which may be explained by
its geographical location. The River Gambia is one of Africas most navigable
waterways, and has always provided traders with an easy access to the countrys
interior. Trade has been extremely important in introducing Islam and attracting
people to it. Propelled by the proliferation of jihad in the nineteenth century,
Islamic beliefs spread rapidly in The Gambia. British colonialist policy further
enhanced its spread and consolidation (Nyang, Sulayman S. and Janson,
Marloes, Gambia, in Esposito, John (ed.), The Oxford Encyclopedia of the
Modern Islamic World, Oxford, Oxford University Press, 2009, p. 283-286).
Nowadays, more than 90 per cent of the Gambian population is Muslim.
21. During the late 1990s, Malian Tablighis who intended to go on a forty-day
missionary tour were first sent to The Gambia for training (Lecocq, Baz and
Schrijver, Paul, The War on Terror in a Haze of Dust: Potholes and Pitfalls on
the Saharan Front, in Journal of Contemporary African Studies, 25, 1, 2007,
p. 149).
22. Gaborieau, Marc, The Transformation of Tablgh Jamcat into a
Transnational Movement, in Muhammad Khalid Masud (ed.), Travellers in
Faith: Studies of the Tablyghy Jam{cat as a Transnational Islamic Movement for
Faith Renewal, Leiden, Brill, 2000, p. 129-131.
23. It is striking that in the processes of Islamic resurgence and
(re)authentification of Islam in The Gambia, the colonial language is used as a
medium for transmission.
24. The continuing importance of the Sufi orders in Senegal relates to differences
in the colonial experience, particularly French colonial policies towards
Muslims, as well as post-colonial state policies (Villaln, Leonardo A., Islamic
Society and State Power in Senegal: Disciples and Citizens in Fatick,
Cambridge, Cambridge University Press, 1995).
Gambia, on the other hand, there seems to be more room for

reformist inclinations.
The appearance of the South Asian Tablighi preachers
coincided with the political Islamic resurgence in The Gambia.
Captain Yahya Jammeh assumed power in a military coup in 1994
and invoked reformist Islam to enhance his legitimacy25. With the
support of a reformist discourse, President Jammeh managed to
establish closer relations with the Islamic powers in the Gulf States,
whereas his Senegalese colleague, President Wade, is being
criticized for misusing his Sufi affiliation for official purposes.
Nyang argues that the colonial pattern of cooperation between
rulers and marabouts has been inherited by contemporary
Senegalese leaders, while the colonial alienation of Gambian
Muslims indeed created the conditions that led to the development
of Islamic reformism26. Jammehs Muslim policy provided a fresh
scope for the creation of a public discourse on Islamic doctrine in
The Gambia, a result of which is an increasing number of
Gambians seemingly receptive to a new interpretation of their faith,
a factor seized upon by the Tablighi preachers.
The genesis of the Tabligh Jamacat in The Gambia can be
traced to Karamoko Dukureh, the son of a marabout from
Gambisara, a Serahuli village in eastern Gambia27. Dukureh went
on pilgrimage to Mecca and afterwards studied in Saudi Arabia. In
the early 1980s when he returned to Gambisara, he set out to make
the villagers more aware of their religion by denouncing their
traditional ways of worship and popular forms of piety. One of his
former students remembered how Dukureh preached against the
sinful activities taking place during the life-cycle rituals associated
with Islam, where men and women mingle, sing, make music,
dance, spend a lot of money and neglect prayer. In addition to
proper ritual orthopraxy, Dukureh strove for the correct
performance of prayer. He insisted on praying with his arms folded
across his chest rather than the Maliki style of praying with the
25. See Darboe, Momodou N., The Gambia: Islam and Politics, in Miles,
William F.S. (ed.), Political Islam in West Africa. State-Society Relations
Transformed, Boulder and London, Lynne Rienner, 2007.
26. Nyang, 1993, p. 244, p. 252 and p. 267.
27. The Serahuli were propagators of Islam, spreading the religion during their
trade missions in West Africa.
588
arms beside the body, which is more common in West Africa. In

his opinion those who prayed with straight arms were not following
the Sunna and as such were not real Muslims. Dukurehs
sermons especially condemned marabouts who earned a living by
producing charms. He argued that instead of paying these
charlatans to make a charm, one should pray to God directly.
Although Karamoko Dukureh was undeniably influenced by
Wahhabiya the eighteenth-century Saudi reformist movement
founded by Mohammed Ibn cAbd al-Wahhab, who developed a
doctrine that emphasized the oneness of God and condemned all
popular forms of piety I think it is wrong to call him a Wahhabi.
Wahhabi is a pejorative denomination that is not used by
Dukurehs followers themselves. A leading figure in the Tabligh
Jamacat told me vigorously we do not have any link with
Wahhabiyya. Full stop28. The term Wahhabi was introduced by
French colonial administrators who were convinced that
Wahhabiyya was the new Muslim threat to their presence and
policies in West Africa29. In addition to that it is pejorative and not
used by Dukurehs followers30, the term is also misleading because
the latter had no direct connection to the historical Wahhabis in
Saudi Arabia. Although Dukureh studied in Saudi Arabia, and in
this way acquired knowledge of the Wahhabi teachings, for his
followers the itinerant Pakistani preachers who visited The Gambia
were more influential. It seems that Dukurehs followers strive to
authenticate Islam in The Gambia not by falling back on the
alleged centre of the Islamic world (that is, Saudi Arabia), but by
involving a conscious assertion of a set of Islamic values that are
derived from a South Asian setting.
Aside from a few sympathizers, the villagers including
many marabouts feared that Dukureh wanted to introduce a new
religion in Gambisara, and they did not agree with the reformist
ideas of this alleged lunatic. Dukurehs sermons became
28. Interview with Musa, April 11, 2006.
29. See Kaba, Lansin, The Wahhabiyya. Islamic Reform and Politics in French
West Africa, Evanston, Northwestern University Press, 1974; Brenner, Louis,
Controlling Knowledge. Religion, Power and Schooling in a West African
Muslim Society, London, Hurst, 2000.
30. Instead of Wahhabi, Dukurehs followers used the term Ahl al-Sunna,
people of the Sunna and Tablighis to refer to themselves.
increasingly antagonistic toward the traditions of the village elders,

and he was eventually exiled. Until his death in 2000, he continued
spreading his ideology in the Gambian city of Serrekunda, in the
mosque that came to be known as markaz (centre), where he was
appointed imam. Over the last decade, markaz has grown into the
pivot of the Tabligh Jamacat in The Gambia. It has become the
place where large numbers of young men gather daily to perform
prayers, immerse themselves in constant remembrance of God
(dhikr), talk about the faith and sometimes even spend the night.
Markaz is not open to women, but they have their own meeting
places in and around Serrekunda. They come together every
Sunday morning in the house of one of their sisters to attend
female learning sessions (taclim), instructing them in how to
integrate Islamic principles in their personal lives31.
Here it should be mentioned that the Tabligh Jamacat is not
the only reformist movement in The Gambia that attracts youth. The
Gambian Jamacat has to be seen within a field characterized by
competition between various international Muslim NGOs and dacwa
(call to Islam) organizations, including the Ahmadiyya (India),
Africa Muslims Agency (Kuwait), Islamic Call Organization (Saudi
Arabia), World Islamic Call Society (Libya), Munazamat al-Dacwa
al-Islamiyya (Sudan) and Muslim Hands (United Kingdom). Like
the Tabligh Jamacat, the other Muslim organizations have set up
specific youth divisions and/or organize activities targeting youth. A
difference is that whereas the Tabligh Jamacat focuses on dacwa in
terms of spiritual reawakening, the other organizations emphasize
social welfare32. Furthermore, whereas many of the Muslim NGOs
and dacwa organizations operating in The Gambia have taken on an
Arabic appearance due to the involvement of Arab donor agencies
31. For the gender dimension of the Gambian Jamacat, see Janson, Marloes,
Renegotiating Gender: Changing Moral Practice in the Tabligh Jamacat in The
Gambia, in Journal for Islamic Studies, 28, 2008, p. 9-36.
32. Ahmed (Networks of Islamic NGOs in Sub-Saharan Africa: Bilal Muslim
Mission, African Muslim Agency (Direct Aid), and al-Haramayn, in Journal of
Eastern African Studies, 3, 3, 2009, p. 426-427) interprets the widening of the
concept of dacwa linking moral reform with social welfare as the Red Cross
complex. In competition with the Christian Red Cross, contemporary Muslim
organizations feel obliged to provide all kinds of educational services and charity
to win Muslims over to their side.
590
and educational foundations, the path that the Tabligh Jamacat has
chosen for itself is one oriented toward South Asia rather than the
Arab world.
Over the past five years, Salafi-oriented movements have
joined the Islamic field in The Gambia. Salafiyya refers to an
Islamic reform movement that was founded at the end of the
nineteenth century in Egypt33. From the 1970s onwards, local
Gambian scholars who had graduated from universities and
colleges in North Africa and the Middle East introduced Salafi
ideas in The Gambia. Young madrasa graduates capitalized on this
development and established Salafi movements in the country.
Disappointed by the fact that the Gambian Jamacat does not
encourage formal Islamic education but focuses instead on
missionary work, an increasing number of Tablighis has resigned
from the Jamacat and joined Salafi movements to broaden their
Islamic knowledge. Despite the high turnover between the Tabligh
Jamacat and Salafi movements, the Jamacat is still more popular
among Gambian youth. This could be explained by the fact that
Salafis are considered to be too harsh in their dacwa. A dedicated
Tablighi explained, unlike us, Salafis dont have patience. They
are intolerant hardliners, who instead of acting humbly toward
fellow Muslims in an attempt to win them over condemn their
actions and use force to propagate their message34.
To explain how reformist Islamic movements in general, and
the Gambian branch of the Tabligh Jamacat in particular, could
grow into youth movements, I will first go more deeply into the
socio-cultural organization, and particularly the dimensions of age,
generation and authority, of Gambian society.
Age, generation, authority and ethnicity in The Gambia
The Gambia accommodates a large number of different
ethnic groups among which the Mandinka, Jola, Fula, Wolof, Serer,
33. Salafiyya is derived from Salaf: the pious predecessors who lived at the time
of the Prophet Muhammad. By following the example of the Salaf, Salafis aim to
return to what they consider authentic Islam.
34. Interview with Ahmad, March 30, 2006.
Serahuli, Manjago and Aku are the most important ones35. Initially,
the Gambian Jamacat had most appeal among the Serahuli, the
original propagators of Islam in West Africa. Through the years the
tabligh effort has been adopted by the Mandinka, who form the
majority in The Gambia. Since throughout the colonial and
postcolonial period The Gambias national culture has been
equated with Mandinka culture, this section focuses largely on the
Mandinka socio-cultural organization.
In Mandinka, the lingua franca in The Gambia, the term for
youth is fondinkeo. In addition to an age category, ranging from
approximately fifteen to about forty-five years, this concept has the
connotation of strength, virility, fearlessness and mobility. When I
asked a young man when a fondinkeo becomes a keebaa, an
elder, he responded when his hair has turned grey36. Grey
hair is here a symbol of old age, knowledge and authority. Young
people can have knowledge of, for example, Islamic issues, but
they are not allowed to express this in public. Elders, on the other
hand, have the authority to express their knowledge, which must be
obeyed unquestioningly by the younger generation. As such, the
spheres of action open to the categories of youth and elder are
clearly defined and appropriate behaviour kept distinct37.
Remarkably, whereas keebaa has a female equivalent, musu
keebaa, referring to a woman having passed menopause, fondinkeo
has not. Youth thus appears to be a male category38, which may
have to do with the fact that Gambian women tend to marry and get
children much younger than men.
35. For an overview of The Gambias ethnic groups, see Sonko-Godwin,

Patience, Ethnic Groups of the Senegambia. A Brief History, Banjul, The
Gambia, Sunrise Publishers, 1988; Hughes, Arnold and Perfect, David, A
Political History of The Gambia, 18161994, Rochester, Rochester University
Press, 2006, p. 10-24.
36. Interview with Kabir, December 16, 2003.
37. See also Last, Murray, The Power of Youth, Youth of Power: Notes on the
Religions of the Young in Northern Nigeria, in DAlmeida-Topor, Hlne et
alii (ed.), Les jeunes en Afrique. La politique et la ville, tome 2, Paris,
LHarmattan, 1992, p. 388-389.
38. See Wulff, 1995, p. 2; but see Fuglesang, Minou, Veils and Videos. Female
Youth Culture on the Kenyan Coast, Stockholm, Stockholm Studies in Social
Anthropology, 1994.
592
Age and generation are structuring principles in West African

societies, based on gerontocracy. In societies where leadership is of
old in the hands of the elders, the subordination of the young is
conceived as a traditional imperative39. As a result of the
generational rules of submission and deference, for most
traditionalist West African Muslims showing respect for the
older generation is one of the most important cultural obligations.
The Gambian Tablighi youth, however, actively question the moral
legitimacy of parental authority, through their insistence that a
sons primary allegiance is to God rather than to his father40. A
zealous Tablighi claimed: We must profess Islam in a proper way,
because Allah is going to judge us on the Day of Judgement, not
our fathers and mothers. I care only about Allah and His
Prophet41. Once a Tablighi quarrelled with his mother because he
did not agree with her choice of a wife for him, and he told her:
You dont have the right to talk to me like this since you are not
Allah42. When I asked his colleague whether it is not morally
sanctioned in the Quran that a child should obey its parents, he
responded: The Prophet incited us to respect our parents, but when
they become like a millstone round our neck, we have to be on the
alert43. The older generation, in their turn, feels insulted by the
Tablighis efforts to change the way Islam has long been practised.
Their outrage about young people telling them how to practise their
faith explains the negative tone adopted by the marabout in the
opening anecdote when discussing Tablighis.
Age and generation are linked with other social classifycations such as ethnic belonging. President Jammehs official
intervention in Islamic discourse may be explained both by his age
and ethnicity. Islam was not very important in national affairs until
after 1994, when Yahya Jammeh took over power in a coup
39. See Diouf, Mamadou, Urban Youth and Senegalese Politics: Dakar 19881994, in Public Culture, 8, 1996, p. 225-226; Gable, Eric, The Culture
Development Club: Youth, Neo-Tradition, and the Construction of Society in
Guinea-Bissau, in Anthropological Quarterly, 73, 4, 2000, p. 196 and p. 201.
40. See also Eickelman, Dale F. and Piscatori, James, Muslim Politics, Princeton,
Princeton University Press, 1996, p. 82.
41. Interview with Bubacar, May 17, 2006.
42. Interview with Bachir, April 10, 2006.
43. Interview with Bubacar, November 27, 2003.
dtat44. Jammehs predecessor, Sir Dawda Jawara, started his

period of government as a Christian and later reconverted to Islam.
During his leadership, which lasted for more than thirty years,
President Jawara built on the colonial legacy of religious pluralism.
President Jammeh, on the other hand, has set up a Ministry of
Religious Affairs, breathed new life into the Supreme Islamic
Council, built mosques in state institutions and inscribed Quranic
verses on public buildings. Furthermore, he appointed Imam Fatty,
an Islamic scholar who graduated in Saudi Arabia, as his personal
adviser, and asked him to lead the Friday sermons at the State
House mosque45. At the time of his takeover, Jammeh was only
twenty-nine. Being a Jola, an ethnic group generally regarded as
not closely affiliated with Islam46, did not help his position. Many
Mandinka elders, who had been loyal followers of Jawara, strongly
objected to the idea of a young Jola soldier holding power. In order
to win their support, Jammeh needed to affirm his Muslim identity
and as such opened the way for a greater role of Islam in public
life.
Through Islamic reform a reconfiguration of the traditional
social order in which seniority, knowledge, religious authority and
ethnicity are closely connected is thus taking place in Gambian
society. Tablighi youth are largely dissatisfied with the Islam of the
older generation since they are aware that the Islam of the
established Muslim elders was learned in a different socio-cultural
setting and in a different era. Therefore they dismiss much of what
the elders see as Islam as aadoo, that is, custom or tradition,
and criticize especially those indigenous elements that have
become an integral part of local Islamic life, such as consulting
marabouts for healing, divination and the manufacture of charms,
and ostentatious gift-giving during life-cycle rituals. Although of
old ethnic and religious belonging are interlinked in Gambian
44. Darboe, 2007, p. 139-140.
45. Darboe, 2007, p. 138 and p. 145; Nyang and Janson, 2009, p. 285.
46. The Jola, who are generally considered to have been resident in The Gambia
for longer than many of the other ethnic groups, were very slow to convert to
Islam. Many remained animist as late as the 1960s (see Baum, Robert M.,
Shrines of the Slave Trade: Diola Religion and Society in Precolonial
Senegambia, Oxford and New York, Oxford University Press, 1999; Hughes and
Perfect, 2006, p. 17-18).
594
society, the Tablighi youth with whom I worked did not consider
ethnicity or other social hereditary distinctions relevant factors in
explaining Tablighi conversion, because all Muslims are believed
to be equal toward God. In the following section I will go more
deeply into the logic behind Islam having become a new medium
of self-expression for Gambian Tablighi youth.
The Gambian Jamacat as a youth movement
A striking feature of the Tabligh Jamacat in The Gambia is
its popularity among young Muslims47. A survey conducted in
South Africa, on the contrary, indicates that middle-aged persons
are the age group to whom the Jamacat holds most appeal48. An
explanation for the greater appeal among the elderly is that they
have more time, and probably also more money49, than young
people to invest in missionary work. However, in The Gambia the
Jamacat holds special attraction for lower middle-class youth
between the ages of roughly fifteen and thirty-five years. A
Tablighi man in his twenties explained the Jamacats appeal
among Gambian young men and women as follows:
Young people especially are involved in the movement, because the
Prophet summoned youth to spread Islam. They are in the position to

sacrifice their life for the sake of Allah. In order to disseminate Islam all
over the world, the Prophet called upon young people. Most of the
Prophets companions (Sah{bah) were young. Young people are more
energetic and therefore it is easier for them to set out on missionary tours.
Allah loves the youth who are willing to spend their life in His path more
50
than the elders .
47. The appeal among youth is not exclusive to the Gambian branch of the
Jamacat. Last (1992, p. 381-382) argues that fundamentalist Islam has always
been a young mans religion. In The Gambia, Tablighi Islam is a young
womans religion as well (see Janson, 2008).
48. Moosa, 2000, p. 212.
49. Since it is believed that the Prophet advocated self-help, Tablighis are
expected to pay for their missionary tours (khuruj) out of their own pocket.
50. Interview with Ahmed, March 26, 2006.
All the Tablighis interviewed agreed that young people are more
willing to sacrifice for their religion than the older generation for
whom the Jamacat is beyond their understanding.
While Ahmad claims that in South Asia the Tabligh Jamacat
has minimal influence on college and university campuses51, in The
Gambia the movement is especially appealing to youngsters who
had a modern, secular education52. Because of this type of
education, Gambian Tablighi youth are referred to as English
students in the local idiom. This designation shows that they have
not received a formal religious education and are illiterate in
Arabic. The greater accessibility of religious discourse in English
resulted in an upsurge of Islamic consciousness among a sizable
number of Gambian youth whose previous knowledge of their faith
was limited. Being illiterate in Arabic, they resort to translated
Tablighi literature. In addition, tape-recorded sermons delivered by
English-speaking preachers are an important medium in the
popularization of Tablighi ideology among Gambian youngsters.
The use of English as means of communication to transmit its
reformist ideology could be seen as a means through which
Gambian Tablighi youth distance themselves from the established
Muslim elders.
A factor explaining the attraction of the youth to the Tabligh
c
Jama at in The Gambia may be the current crisis. The Gambian
political economy finds itself in a downward spiral since the late
51. Ahmad, 1995, p. 169. Although Reetz and Ahmad (Tablighi
Jamacat, in Esposito, John L. (ed.), The Oxford Encyclopedia of the
Modern Islamic World, New York, Oxford, Oxford University Press,
2008, http://www.oxfordislamicstudies.com, Tablgh Jamat) claim
that most South Asian Tablighis have only minimum exposure to modern
Western education, they notice that a change has set in during recent
years.
52. The attraction of the Tabligh Jamacat for youth attending secular education
is not typical for The Gambia. Gomez-Perez (2005, p. 19 and p. 22) argues that
throughout sub-Saharan Africa the new generation of reformist Muslims has
attended Western-style education. For similar constellations in Ivory Coast,
Burkina Faso and Senegal, see LeBlanc, Marie Nathalie, Hadj et changements
identitaires: les jeunes musulmans dAbidjan et de Bouak, en Cte dIvoire
dans les annes 1990, in Gomez-Perez, Muriel (dir.), Lislam politique au sud
du Sahara. Identits, discours et enjeux, Paris, Karthala, 2005, p. 131-157;
Gomez-Perez, LeBlanc and Savadogo, 2009.
596
1990s. The rate of unemployment increased and because of

rampant inflation living costs rose sharply. Furthermore, the
production of peanuts the only cash crop fell and the
government could not raise the capital to buy what was produced.
Tourism the only other industry was in an unprecedented
decline as a result of the military coup in 1994. The situation
deteriorated further when the government could not meet the
conditions of accountability and transparency that were the
prerequisites for a bail-out by both the World Bank and
International Monetary Fund53. It appears that the Western
educated youth in particular are hit hard by the current crisis. The
National Youth Policy Document 1999-2008 shows that the level
of youth unemployment is increasing at an alarming rate in The
Gambia and estimates that more than 35,000 youth (out of a total
population of approximately 1.6 million) are now searching for
jobs to improve their declining standard of living54.
Explaining the link between the socio-economic crisis and
the expansion of the Tabligh Jamacat among youngsters in The
Gambia, my research assistant, who at one time in his life had
wanted to join the movement, said:
Many Gambian young people do not have an easy life. They want to
work but there are no jobs, or they want to travel to Babylon [a term
derived from reggae music referring to the West] but they dont have
papers. It is not easy for them to get what they want. Some start smoking
marijuana and go mad, while others start praying more regularly. The
preachers tell them that they will be rewarded for their prayers. These
youth fall in love with the new religion; all they do is follow Allahs
commandments and say ma sha Allah (what God wishes). My old
friend is a good example. He worked as a manager for a bank, but lost
his job. He got a loan, but, because he couldnt pay the money back, he
was arrested. In order to overcome his problems he became a hardliner
55
[local designation for Tablighis] .
This narrative suggests that Gambian youth have found in

the Jamacat a framework that allows them to cope with social
53. Darboe, 2007, p. 156.

54. The Independent, January 10, 2005.
55. Interview with Seni, April 16, 2005.
wrongs56. The movements ban on conspicuous consumption and

its emphasis on an austere lifestyle fit with the economic realities
of its members57. But although deteriorating socio-economic
conditions contributed to the proliferation of the Gambian
Jamacat, they do not fully explain the movements appeal to
young Gambians. In contrast to prevailing analytical perspectives
that take the African youths marginalized position for granted,
Gambian youths turn to Islam cannot be reduced only to poverty,
alienation and worsening socio-economic and political conditions.
My interlocutors explained to me that the Jamacat appeals to them
because it offers emotional attachment and a sense of belonging
outside traditional village and family structures. A university
student put it aptly () a university degree is the highest degree
one can get, but we dont have trust in it. Therefore we engage in
tabligh, in order to reclaim our lost identity. We derive comfort
from our religion58. Conversion to Tablighi ideology appeared to
represent for my interlocutors a new expression of religiosity in
which the emphasis is on personal piety and moral reform that
brings them closer to Allah.
Unlike in India, where the movement started in the rural area
of Mewat, the Gambian Jamacat is largely an urban
phenomenon59. Levtzion argues that modern Islamic reform efforts
are usually urban based and that they criticize and seek to
eradicate Sufi-oriented Islam, which is generally associated with
rural societies60. This reasoning holds in the context of The
56. See also Khedimellah, Moussa, Aesthetics and Poetics of Apostolic Islam in
France, in ISIM Newsletter, 11, 2002, p. 20-21.
57. See Masquelier, Adeline, Debating Muslims, Disputed Practices: Struggles
for the Realization of an Alternative Moral Order in Niger, in Comaroff, John
L. and Comaroff, Jean (eds.), Civil Society and the Political Imagination in
Africa. Critical Perspectives, Chicago, University of Chicago Press, 1999, p.
231.
58. Interview with Mohammed, April 1, 2006.
59. Although Tablighi activities are concentrated in the city of Serrekunda and
its urban surroundings, there are plans to open a second markaz in Basse, the
provincial capital of the Upper River Division.
60. Levtzion, Nehemia, Rural and Urban Islam in West Africa: An Introductory
Essay, in Levtzion, Nehemia and Fisher, Humphrey J. (eds.), Rural & Urban
Islam in West Africa, Boulder and London, Lynne Rienner Publishers, 1987,
p.16-18.
598
Gambia as young mans conversion to the Tablighi ideology

sometimes leads to migration to the city of Serrekunda where
markaz is located. This migration usually involves alienation from
the family, which stays behind and often holds more to Sufi
conceptions of Islam. Islam becomes more meaningful to these
young men, who deprived of their traditional social networks
and confronted with the heterogeneity of urban life find in Islam
a form of identification61. Since Tablighis new expression of
religiosity results in an individualization of the relationship
between the convert and God, which is at the expense of
relationships with the family, Tablighi conversion evokes strong
emotions among the older generation62.
Although Tablighis are proliferating in The Gambia,
especially among the urban, educated youth, they still form a
relatively small group. Whereas the Tablighis have created for
themselves an Islamic youth culture centred around markaz, many
of their contemporaries hang around in so-called urban ghettos
that is, meeting places at street corners spending their time
drinking tea, listening to hip-hop and reggae music, playing
football, and commenting on local, national and international news.
Although both groups are Muslim, they express their Muslim
identity in distinct ways. The ghetto boys consider their Islamic
identity natural, in that they were born as Muslims, whereas the
Tablighis regard it as something they have to prove by observing
the Sunna. A young Tablighi expressed it as follows: Before, I
prayed and fasted, but I did not know much about Islam. I
conceived Islam as my right and not as a favour from Allah63.
61. See also Masquelier, 1999; LeBlanc, Marie Nathalie, From Sya to Islam.
Social Change and Identity among Muslim Youth in Bouak, Cte dIvoire, in
Paideuma, 46, 2000, p. 85-109.
62. Whereas Gomez-Perez, LeBlanc and Savadogo (2009, p. 205-209) point out
that in Ivory Coast, Burkina Faso and Senegal mosques and voluntary religious
associations form sites of negotiation between youth and elders, the fact that in
The Gambia families are falling apart under influence of the Tabligh Jamacat
demonstrates that there is no cooperation between the generations (see also
Gomez-Perez, Muriel, Autour de mosques Ouagadougou et Dakar: lieux de
sociabilit et reconfiguration des communauts musulmanes, in Fourchard,
Laurent, Goerg, Odile and Gomez-Perez, Muriel (eds.), Lieux de sociabilit
urbaine en Afrique, Paris, LHarmattan, 2009, p. 405-433.).
63. Interview with Bubacar, May 9, 2006.
I noticed that although quite a number of ghetto boys do

pray (irregularly) and fast (irregularly) during Ramadan, religion
does not seem to bring them moral relief. Instead, they spend their
days dreaming about travelling to Europe or the United States,
while for most of them the gates to Babylon (that is, the West)
remain closed. Whereas Tablighis invest in missionary work as a
way of getting reward in the Hereafter, the ghetto boys do not want
to wait: they strive for a better life in this world but in another
continent. This difference in opinion illustrates that the debate
about being Muslim taking place in Gambian society is not only
a debate between different generations, that is the young ones
versus the established Muslim elders, but also an intra-generational
debate between Tablighis and their more secular-oriented peers.
One of the leading figures within the Gambian Jamacat
estimated that Tablighi youth constitute only one per cent of the
entire Gambian population of approximately 1.6 million
inhabitants (about 60 per cent of whom is below twenty-four
years), but the absence of membership records makes it difficult to
calculate exactly. To give an indication of the size of the Jamacat,
my interlocutors estimated the average number of male believers
attending the weekly programme (ijtimac) in markaz at 1,000; and
I was told that during the annual ijtimac in 2006, 5,000 men
participated, among whom were Tablighis from Mauritania,
Pakistan and even France64. According to the Tablighis, however,
it is not quantity but quality that matters. Despite its small size, the
Jamacat has successfully brought about a religious transformation
in Gambian society, as becomes clear in the following case study.
Aichas wedding
The Gambian Jamacats main objective is to purge Muslim
society of bidca, that is, innovation or deviation from the
Prophets path, and other practices and beliefs that are believed to
be un-Islamic65. Bidca is in the Tablighi perception largely related
64. Tablighi women are not allowed to attend the ijtimac; it is considered their
husbands duty to inform them on what has been discussed.
65. What constitutes bidca has been a matter of fierce debate between Tablighis
and the established Muslim elders. The latter remarked that if the way in which
they performed their ceremonies was really innovative, Tablighis should not
600
to the performance of the life-cycle rituals associated with birth,

social adulthood and death66. These are central occasions in the life
of West African Muslims, marking a transition from one state of
being to another67. Since new identities are forged in the process,
such rituals are usually performed with all due ceremony. Over the
last decade, Gambian Tablighi youth have reacted vehemently
against this style of life-cycle ritual, which they consider a sinful
form of popular festival.
That Gambian Tablighi youth use ritual orthopraxy as their
primary means through which to claim religious authority over the
older generation became clear to me during Aichas wedding that I
attended in Serrekunda. Aicha is a twenty-year old Mandinka
woman whom I met at a taclim, a learning session during which
women are instructed in the Tablighi principles, which took place
in the house of her friend Fatima. After the two-hour session, Aicha
and Fatima saw me off. Fatima was dressed from head to foot in a
black burqac, which also covered her face, while Aicha wore a
dark-coloured veil (hij{b) covering her head up to her bosom.
According to Fatima, the difference in their way of dressing could
be explained by their marital status. She told me that she married
when she was seventeen in order to escape from her family, who
did not accept her Islamic ideology and her style of dressing. Since
her marriage she covered her face, she explained, while Aicha was
still unmarried and therefore should not veil herself completely so
travel by airplane to India and Pakistan since there were no planes in the
Prophets time.
66. Here it should be mentioned that the dispute about proper ritual
performance has not only to do with naming ceremonies, weddings,
circumcisions and funerals, but also with the Muslim calendar holidays such as
Tabaski (the sacrificial festival taking place during the season of the pilgrimage
to Mecca), Koritee (the festival celebrating the end of Ramadan) and gammus
(festivals commemorating the birth of the Prophet or a Sufi saint). Like the lifecycle rituals associated with Islam, these Muslim holidays have become popular
festivals characterized by drumming, dancing and the intermingling of the sexes,
and are occasions for lavish spending on food, clothing and gift-exchange.
67. See Brand, Saskia, Mediating Means and Fate: A Socio-Political Analysis of
Fertility and Demographic Change in Bamako, Mali, Leiden, Brill, 2001;
Janson, Marloes, The Best Hand is the Hand that Always Gives: Griottes and
their Profession in Eastern Gambia, Leiden, CNWS, 2002; Launay, Robert,
Beyond the Stream. Islam & Society in a West African Town, Long Grove,
Waveland Press, 2004 [1992].
that her bridegroom-to-be could notice her beauty and healthy

body. Aicha said that she was not yet ready for a marriage since she
first wanted to finish her education, but when I saw her about one
month later, she was preparing for her wedding ceremony for
which she invited me. In the meantime she had received a proposal
from a Tablighi, and, although they did not know each other well,
God had informed her by means of a dream that he was the right
husband.
On the day of the wedding I did not meet Aicha in her
parents compound68. There was a conflict between Aicha and her
mother, who had wanted to celebrate her daughters wedding in an
ostentatious way, since Aicha was her only daughter. But Aicha
and her husband, Lamin, wanted to celebrate the ceremony in a
low-profile way. Because of this conflict, Aicha had moved to the
compound of one of her female relatives. Instead of her father or
other male relatives, Tablighi men were in charge of the wedding.
They played tape-recorded sermons, delivered lectures (bayans)
reciting Islamic principles and quotations from the Quran and
hadyth (accounts of what the Prophet said or did) and advised the
bridal couple on how to lead a good Muslim life.
When I arrived in the compound where Aicha had retired to,
the atmosphere was tense. In one corner of the room a mentally
handicapped boy was watching a childrens DVD with cartoons.
Every scene was accompanied by a burst of laughter. The Tablighi
women, for whom watching television is sinful and acting loudly is
a sign of arrogance, felt visibly awkward. They tried to make the
wedding into a religious occasion by discussing the importance of
proper Muslim dress for women. The apparel of the Tablighi
women contrasted sharply with that of Aichas female relatives
who were seated in another corner of the room. Whereas the former
were dressed from head to foot in black veils, the latter wore their
best dresses and the latest hairstyles. The oldest Tablighi woman,
who was lovingly addressed as aunty by the younger Tablighi
women, practised dacwa among the young women in their party
dresses. By quoting Quranic verses and hadyth, she tried to
convince them of the importance of covering themselves properly.
68. The description of Aichas wedding is based on observations and interviews
conducted on June 11, 2006.
602
She explained that this was their religious duty and not just a
custom from the Arab world, as many Gambian women believe.
She also advised them to remove their artificial hair, since the
ablution before prayer is worthless when the water used to purify
oneself cannot touch the scalp. The women did not pay much
attention to the dacwa and seemed to be more interested in
consuming the wedding cake. Nevertheless, the Tablighi woman
explained to me that it is highly important to practise dacwa during
life-cycle rituals: Through dacwa people can change their attitude
and celebrate their ceremonies in a correct manner. Other people
will copy their behaviour, and this is how pure Islam spreads69.
At the end of the afternoon Aicha changed her simple black
dress and hij{b for a white embroidered dress and matching veil.
Unlike most of her unveiled relatives, she wore a T-shirt with
sleeves under her dress in order not to show her skin. While Aicha
was dressed simply, her mother changed dresses several times that
day, each time wearing a colourful, sleeveless gown (boubou).
Instead of a veil, she wore a head-tie (tikoo)70. The difference in
style of dressing between the Tablighi men and the bridal couples
male relatives was also striking. While the former were dressed in
plain, short caftans, three-quarter length trousers and turbans, the
latter wore long boubous made out of expensive damask and
skullcaps. It is generally believed by Tablighis that when a man
wears trousers below the ankles, his outfit will become dirty so that
his prayers will not be answered, and his feet will burn in hell71.
The Tablighi women explained to me that at night the
traditional part of the wedding would take place, during which
the bride would be ritually washed and transferred to her husbands
compound, and marabouts would give advice to the couple.
Although Aicha did not want to celebrate this bidca part of the
wedding, she was persuaded by her female relatives. Before Aicha
was transferred to her husbands compound, the female guests
accompanied her to her mothers compound. Next to the sad69. Interview with Mariama, June 11, 2006.
70. Covering the head with a tikoo is common for married women, but it does
not necessarily show they are Muslim.
71. A well-known hadyth reports that the Prophet was displeased with men
wearing long garments (Sahih Bukhari, vol. 4, book 56, no. 692,
http://www.usc.edu/dept/MSA/reference/searchhadith.html).
looking bride walked a griotte, a female singer who sang traditional

songs in praise of the girl and her family while playing an iron
percussion rod (neo). In the compound a few drummers and many
guests, both women and men, had gathered. The Tablighi men,
however, did not appear since they wanted to celebrate the
programme in a Sunna way, which involved gender segregation
and no entertainment. Women danced, and canned drinks were
distributed. The Tablighi woman who had earlier practised dacwa
complained that the dancers were imitating people in hell who
jump because of the burning charcoal under their feet. Since it
was time to pray, the Tablighi women had a good excuse to leave
the sinful place and go home, since it is better for women, unlike
men, to pray individually at home rather than in a congregation.
Aicha later told me that although her wedding was supposed
to be the happiest day in her life, she felt divided between loyalty
toward her family and loyalty toward her faith. After her wedding,
she fell no longer under the control of her family and she moved in
with her husband, who had rented a two-room apartment in
Serrekunda, close to markaz. In the surroundings of her husband
and Tablighi friends, she practised Islam the way she wanted,
unhindered by the social obligations imposed on her by her
relatives.
Strikingly, although most African reformists advocate the
purification of Islam by modernizing religious education72,
Gambian Tablighi youth argue for purifying Muslim society
through ritual practice73. My interlocutors interpreted their quest
72. See Kaba, 1974; Otayek, Ren, Introduction: des nouveaux intellectuels
musulmans dAfrique noire , in Otayek, Ren (ed.), Le radicalisme islamique
au sud du Sahara. Dacwa, arabisation et critique de lOccident, Paris, Karthala;
Talence, MSHA, 1993, p. 7-17; Brenner, 2000; Loimeier, Roman, Patterns and
Peculiarities of Islamic Reform in Africa, in Journal of Religion in Africa, 33,
3, 2003, p. 237-262; LeBlanc, 2005; Miran, Marie, Islam, histoire et modernit
en Cte dIvoire, Paris, Karthala, 2006; Gomez-Perez, 2009.
73. The Tablighis emphasis on ritual practice is not unique to the Tabligh
Jamacat. In his study of the Gayo highlands in Sumatra, Bowen (Muslims
through Discourse. Religion and Ritual in Gayo Society, Princeton, Princeton
University Press, 1993, p. 3 and p. 12) claims that the events that all Muslims see
as part of a shared religious repertoire, such as the performance of public ritual,
are always matters of intense debate. Along similar lines, Launay (2004, p. 27
and p. 105) points out that ritual practice is central in struggles over the meaning
604
for true Islam as the celebration of life-cycle rituals according to

the Sunna. In the analysis below, I focus on the wedding (maanyoo
taa) since this is one of the core rituals in a Gambians life.
In line with the Tabligh Jamacats stress on simplicity and
austerity, the weddings of its adherents are arranged at little cost74.
Two Tablighi newlyweds explained to me that overspending for a
wedding is forbidden in Islam because modesty is a virtue75. The
Tablighis interviewed argued that the bride-price payments have to
be limited to a token sum and that the best dowry for a Tablighi
woman is a Quran, a prayer mat and a kettle with which to
perform ablutions instead of the expensive dowry composed of
imported household goods and clothes that are expected these
days76.
Because the value of the bride-price is of minor importance
compared to the marriage as an act that fulfils Gods
commandments, Tablighi men are able to marry young without
saving money first. The general age of marriage of Mandinka men
is approximately thirty years old, whereas most of the Tablighi men
I worked with married in their early twenties. Aichas husband
Lamin was in his late twenties but he had been married, and
divorced, earlier. Marrying young is important for Gambian
Tablighi youth, who considered marriage a major turning point in
their strife for moral perfection77. They perceived marriage as a
means to get closer to Allah and to stay away from pollution
(i.e., sex before marriage). Besides marrying young, they insisted
on selecting their partner themselves, whereas their family
preferred them to follow the custom in Gambian society and marry
their maternal cousin.
of Islam because controversies about ritual are, in principle, about morality that
is, about how one should act as a true Muslim (see also Schulz, Dorothea,
Pietys Manifold Embodiments: Muslim Womens Quest for Moral Renewal in
Urban Mali, in Journal for Islamic Studies, 28, 2008, p. 66-93).
74. See also Sikand, 2002, p. 254.
75. Interview with Mohammed and Halima, April 1, 2006.
76. According to my research assistant, a wedding costs approximately 20,000
dalasi (more than 600 Euro) these days. The average income of a civil servant is
less than 3,000 dalasi a month.
77. See also Augis, Erin J., Dakars Sunnite Women: The Politics of Person, in
discours et enjeux, Paris, Karthala, 2005, p. 309-326.
In addition to celebrating the wedding in a sober way,

marrying young and selecting the own partner, my interlocutors
also distanced themselves from the older generation through their
preference for a monogamous marriage. Although Islam allows
Muslim men to marry up to four provided that they can support
them, the Tablighis with whom I worked believed it was nearly
impossible to observe the Quranic verse that prescribes that a man
must treat all his wives equally. A Tablighi man of long standing
told me:
All the Muslim brothers whom I know have just one wife, except for
those who joined the Jamacat after their marriage. I think its very
hard to marry more than one wife. Polygamy often creates many
78
problems, you know. Moreover, it is an old-fashioned practice .
In addition to economic reasons, my interlocutors explained
their preference for a monogamous marriage by their wish to be
modern. They considered polygamy a backward practice that
conflicts with modern forms of companionate marriage and the
nuclear family composed of father, mother and children as symbol
of an idealized moral order. A young man, who recently married a
university student, claimed that because many Tablighi men marry
highly-educated girls one wife should satisfy them79. For the
older generation, on the contrary, marrying more than one wife is
still a status symbol.
Marriage thus appears to be a tool employed by Gambian
Tablighi youth to seek autonomy from their parents. Aichas friend
Fatima told me that she married when she was seventeen to be able
to leave her family compound and start a new life together with her
husband. Her relatives could not obstruct her marriage, because she
did not consult them beforehand. In a final attempt to control their
daughters life, they wanted to send her to a cousin in Britain, for
her to finish her education. Although most of her peers would
accept the offer gratefully, Fatima refused to migrate, saying that it
would be impossible for her to wear the face-veil (niq{b) in
Britain: I would be termed a terrorist80.
78. Interview with Abdul, May 15, 2005.
79. Interview with Mohammed, April 1, 2006.
80. Interview with Fatima, May 7, 2006.
606
The case study of Aichas wedding indicates that life-course

rituals have become fields for debate in The Gambia on what
being Muslim means. By arguing that true Islam does not
allow flamboyant displays and extravagance, my interlocutors
discarded the way the older generation performs its weddings as a
manifestation of aadoo or custom. While the established Muslim
elders validate the authenticity of their religious acts by tracing
them back to the ancestors traditions, the Tablighi youth legitimize
their religious practices by contrasting them with those of the
ancestors and bringing them into line with the alleged Prophetic
traditions. The cry for a rupture with the ancestors traditions is
anathema to the elders, who invoke the past as a vindication. As
Launay points out, Sufis acknowledge the sanctity and power of
their ancestors ways, which are for them testimonials to a Muslim
past of which they are proud81. Tablighis, in contrast, reject the
past, at least in the form of local Islamic traditions. According to
them, invoking tradition cannot legitimize ones religious practices.
A Tablighi of long standing told me we follow only Allah and His
Prophet; we dont believe in what our ancestors did because they
were kuff{r (unbelievers)82, an opinion that was shared by many
other Tablighis. Gambian Tablighi youths repudiation of the
ancestors authority evoked strong reactions from the established
Muslim elders who considered them to be arrogant. My
neighbour, whom we met in the introduction, therefore banned
Tablighis from his mosque.
Paradoxically, by turning away from the ancestors traditions
and instead returning to the Golden Age of Islam, that is, the
time of the Prophet and the Sah{bah, Gambian Tablighi youth
seem to be the best equipped for a modern lifestyle. Indeed, van der
Veer concludes that conversion and modernity have something in
common in that they both view social change positively83. In both
the conversion and modernity discourse there is a deep
ambivalence about the past. Rather than linking their practices to
the past, Tablighis focus on the present, since ones present pious
81. Launay, 2004, p. 221.
82. Interview with Yankuba, May 5, 2006.
83. Veer, Peter van der, Introduction, in Van der Veer, Peter (ed.), Conversion
to Modernities: The Globalization of Christianity, New York and London,
Routledge, 1996, p. 18.
deeds are believed to yield spiritual reward in the Hereafter. My

interlocutors conversion to Tablighi ideology demanded from
them that they turned their back on extended family life, the
established Sufi scholars and traditional religious practices. In
return, they got back greater autonomy from the older generation, a
new sense of belonging to a transnational reformist movement and
moral perfection.
Conclusion
Although the method of tabligh, or Islamic missionary work
aimed at the moral transformation of Muslims, is implemented in all
the countries where the Tabligh Jamacat has established itself, the
movements doctrine is interpreted differently in different countries.
Here I have focused on The Gambia, a country that has grown into a
flourishing centre of Tablighi activities in West Africa. It emerged
that Gambian youth are more actively involved in tabligh than their
peers in South Asia and other African countries where the
movement has established itself. This suggests that, although the
proliferation of the Jamacat in The Gambia can be seen as a feature
of globalisation, the local context has been as decisive for the
formation of the movement.
Though still a relatively young movement both in terms of
age and history it appears that the Gambian Jamacat represents a
new expression of religiosity in young Muslims, who can no longer
be seen as objects within the religious structures ordained by
Muslim elders but have become religious agents bringing about a
religious transformation in Gambian society84. The fact that the
Gambian Jamacat has grown into a youth movement is not simply a
question of demographics, with young people forming the majority
of the Gambian population. Rather, the youths prominence in the
Jamacat reflects the way the Islamic resurgence in The Gambia is
expressed in terms of generational politics. For a long time, a
frontier between elders and the young characterized Gambian
cultural values, which favoured the authority of the elders. Because
of socio-economic and political changes, the principles of seniority
and gerontocracy have become the ground for a generational
84. See also Last, 1992, p. 375.
608
conflict. Young people are often no longer willing to lead the same
life as their parents. They have found in the Tabligh Jamacat a new
form of identification and an alternative network of support. This
new mode of sociality is structured around horizontal ties within one
generation rather than around vertical, intergenerational relations.
However, this new mode of sociality does not imply that Gambian
youth form a monolithic group. Gambian Tablighi youth differ not
only from the elders in their shaping of Muslim identity, but also
from their more secular-oriented peers.
Even though the illustration of the intergenerational debate in
The Gambia about being Muslim focused on one single practice,
the Tablighi wedding ceremony, since marriage is the primary
means through which social maturity is reached in West Africa85,
the case presented here has much wider applications as it is linked
with questions as to how Muslim identities are (re)negotiated in
daily life, who holds the power and authority to determine true
Islam, and how the boundaries between locally established notions
of faith and a reform-oriented model of belonging to a transnational
Islamic movement are demarcated. In addition to ritual orthopraxy,
Gambian Tablighi youth employ other tools to differentiate
themselves from their parents generation and affirm their Muslim
identity. My interlocutors not only propagated austerity in their
performance of Islamic ritual but also in their apparel. Following
the Prophets example, they wear plain caftans and trousers cut
above the ankles, whereas the older generation is usually dressed in
long, ornately brocaded gowns (boubous). A joke I came across in
my field research said that just as the trousers worn by the
Tablighis are incomplete, they themselves are not full preachers.
Conversely, the Tablighis spoke with disgust about their parents
dress sweeping the ground where all kinds of dirt is laying.
Besides dress, another way that Tablighis use the body as a site of
identification and set themselves apart from the older generation, is
by refusing to shake hands with people of the opposite sex. Male
elders normally shook hands with me, whereas Tablighi men folded
their hands together to greet me. Moreover, Tablighis use their
85. See Masquelier, Adeline, The Scorpions Sting: Youth, Marriage and the
Struggle of Social Maturity in Niger, in Journal of the Royal Anthropological
Institute, 11, 2005, p. 59-83.
bodies in another way than their parents during prayer (praying

with folded versus straight arms).
It is intriguing that a classic theme of social science literature
on youth culture, youths rebellion against the elderly, is couched
here in religious terms. The case study of Aichas wedding
illustrates that whereas elders normally accuse young people of
moral laxity, Tablighi youth question the elders religious
knowledge and try to reform their cultural Islam. Although the
Gambian Tablighi youth reject the Islam practised by the older
generation as being rigid, the Islam propagated by them is
actually more rigid than that of the older generation in that it
leaves no space for local traditions. It remains to be seen what the
effects of this inverted social order will be in the long term.
Whether this inversion is only a temporary phenomenon which
disappears when the Tablighi youth grow up or signifies a more
structural change of The Gambias socio-cultural organization
seems to be largely dependent on the Jamacats success in
attracting the more secular-oriented Gambian youngsters, who
share with their Tablighi peers a recognition of the supreme
authority of Islam but are as yet not willing to give up their
mundane pursuits.
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Marc-Antoine PROUSE DE MONTCLOS*
Les spcialistes de lanalyse des conflits arms en Afrique
apprhendent souvent les jeunes comme des nervis de la guerre1.
Enfants soldats, jeunes de la rue, gangsters ou combattants, ces
derniers constituent en loccurrence une catgorie sociale aux
contours assez flous. En effet, ils font figure de victimes et de
fauteurs de troubles tout la fois, et le critre de lge ne suffit pas
vraiment les dfinir. Pourtant, de telles perspectives ne drogent
pas fondamentalement aux conventions selon lesquelles les jeunes
sont des cadets sociaux, en loccurrence manipuls par des Anciens
qui jouent le rle de commanditaires de la violence2. Il convient
ainsi de ne pas exagrer limportance des oppositions de classes
dge dans la fabrication des conflits locaux. Au Liberia et en Sierra
Leone dans les annes 1990, par exemple, la rbellion a dabord
exprim le mcontentement des ruraux plutt que de la jeunesse
urbaine3. Dans le Sud du Soudan, encore, les jeunes ont t
rattraps par la guerre, soit comme conscrits, soit pour dfendre
leur communaut contre les assauts dautres groupes 4. Ils ne se
sont pas mobiliss du fait de leur rbellion contre lestablishment de
* Charg de recherche lInstitut de recherche pour le dveloppement (IRD).
Docteur en sciences politiques. CEPED (Centre Population & Dveloppement).
UMR196 Paris Descartes INED IRD perouse@ird.fr .
1. Abbink, Jon et Kessel (van), Ineke (ed.), Vanguard or Vandals. Youth, Politics
and Conflict in Africa, Leiden, Brill, 2005.
2. Prouse de Montclos, Marc-Antoine, Violence et scurit urbaines en Afrique
du Sud et au Nigeria, un essai de privatisation : Durban, Johannesburg, Kano,
Lagos et Port Harcourt, Paris, LHarmattan, 1997, Vol. 1, ch. 11.
3. Richards, Paul, Fighting for the rain forest: war, youth and resources in Sierra
Leone, Oxford, Currey, 1996.
4. Leonardi, Cherry, Liberation or Capture: Youth in Between Hakuma, and
Home during civil war and its aftermath in Southern Sudan, in African Affairs,
Vol.106, No. 424, July 2007, p. 412.
618
Khartoum ou le pouvoir des Anciens, mais parce quils ont t

embrigads et militariss dans larme gouvernementale ou dans les
divers mouvements rebelles.
loccasion, pourtant, il arrive aussi que des conflits de
classes dge structurent les dynamiques insurrectionnelles sur la
base doppositions avec les notables. partir dentretiens semidirectifs et denqutes menes depuis une vingtaine dannes dans
le delta du Niger5, ce texte montre ainsi que la protestation contre le
gouvernement nigrian et les compagnies ptrolires est en grande
partie une rvolte des cadets sociaux contre les chefs traditionnels et
les lites corrompues. Dans le mme temps, la classe politique
locale continue effectivement dinstrumentaliser les jeunes pour
rgler ses problmes et museler lopposition au moment des
lections. lanalyse, il savre que les deux dynamiques de
conflits de classes dge et de manipulation des cadets
jouent concomitamment. Toute la difficult tient la dfinition trs
fluide dune catgorie sociale qui fait tout la fois rfrence au
potentiel de violence et de dviance des jeunes , dune part, et
leur position de subordination relativement des Anciens
perus comme dtenteurs de la sagesse et de lautorit, dautre part.
En ralit, tous les jeunes ne sont pas des dlinquants et, linverse,
tous les rebelles ne sont pas jeunes. Au-del du mlange des genres
criminel et politique qui caractrise lensemble de la vie publique et
des formes de pouvoir au Nigeria, il convient cet gard de revenir
plus prcisment sur les reprsentations et les transformations de
rapports intergnrationnels qui se construisent entre inclusion et
exclusion.
Dans une premire partie, ce chapitre analyse ainsi la faon
dont les jeunes du delta sont aujourdhui apprhends comme une
force dviante. Ltude se focalise sur les protestataires qui
participent des mouvements insurrectionnels contre le
gouvernement nigrian et les compagnies ptrolires.
Indiffremment appels militants ou combattants de la
libert , ces freedom fighters sont le fer de lance des luttes armes
5. Avec un d minuscule, le delta du Niger dsigne une rgion gographique
et cologique qui stend du pays edo, autour de Benin City, jusqu la frontire
camerounaise, prs de la ville de Calabar : ceci par opposition ltat du Delta
avec un D majuscule, entit administrative qui a pour capitale Asaba et pour
principale agglomration Warri.
LES JEUNES DANS LE DELTA DU NIGER
619
de la rgion. Les deuxime et troisime parties du chapitre

questionnent en consquence leurs motivations individuelles et leur
mode dembrigadement dans des organisations politiques et/ou
criminelles. en croire une opinion couramment admise,
linsurrection des jeunes militants du delta rpondrait surtout
une logique conomique de pillage. Mais la thse inverse, qui parat
tout aussi probable, soutient que les rebelles sont en ralit
instrumentaliss par les notables de la rgion, qui les utilisent pour
se disputer le contrle du pouvoir politique et de la manne
ptrolire. Au final, il apparat que les deux thories ne sont
nullement contradictoires : il ny a pas dincompatibilit entre des
conflits de classes dges et des dynamiques insurrectionnelles plus
gnrales. Les jeunes , en tant que classe sociale, constituent une
catgorie danalyse bien trop floue pour que lon puisse enfermer
les militants dans un rle de cadets ou, au contraire, de
contestataires de lordre tabli.
De la criminalisation de la jeunesse
Daprs une vision assez idalise de lAfrique prcoloniale,
les jeunes dautrefois taient mieux disciplins. Se rfrant un
mode de vie rural et villageois, beaucoup se plaignent notamment
de ce quaujourdhui, les jeunes citadins ne respectent plus
lautorit des Anciens , ici entendus comme des chefs
traditionnels, des leaders religieux, des notables politiques ou des
hommes daffaires influents. Dans le delta du Niger avant la
colonisation, les cadets sociaux taient en loccurrence encadrs par
des socits dinitiation qui jouaient une fonction judiciaire,
maintenaient lordre et organisaient les rites de passage lge
adulte, par exemple avec la crmonie dite yaa en pays ogoni.
Malgr lextrme diversit ethnique et linguistique de la rgion, ces
socits secrtes prsentaient de nombreuses caractristiques
communes. Quil sagisse des organisations Kpankpaan des Ogoni
du Rivers ou Obasinjom et Mfam des Ejagham du Nord de la Cross
River, elles servaient ainsi communiquer avec les forces de
linvisible, lutter contre la sorcellerie, apprhender les voleurs et
rassembler la communaut autour de grandes mascarades qui
620
rythmaient les saisons agricoles6.

La colonisation et lurbanisation ont alors boulevers lordre
traditionnel. Conjugu lentre dans une conomie marchande, le
passage la ville, en particulier, a disloqu le contrle social qui
permettait aux Anciens de contenir les dviances, de rguler
lusage de la violence et de gouverner les jeunes au village7. Chez
les Ijaw, qui sont majoritaires dans le delta, des monographies
ralises dans les localits dEbiama et Amakiri montrent ainsi
comment le dveloppement des villes a galement boulevers les
campagnes8. mesure que la production ptrolire prenait de
lampleur dans les annes 1970, les communauts de pcheurs ont
en effet fini par tre intgres dans lconomie nationale, et elles y
ont perdu leur autosuffisance alimentaire. On retrouve le mme
phnomne chez les Egi de la collectivit locale dOgba/Egbema
/Ndoni dans le nord de lEtat du Rivers, o les premiers gisements
de ptrole ont commenc tre exploits en 1966. Autrefois, les
jeunes (iku ugboji) y taient en loccurrence encadrs par une
socit secrte, Egbukele, qui se composait de quatre instances dont
les deux premires, le Conseil des Anciens (iku ekpa) et
lAssemble des notables (iku abekha), jouaient un rle
disciplinaire, tandis que les deux dernires, les Hommes masqus
(iku unoshi) et les Tambours (iku ebena), servaient de police. Mais,
une fois interdite par les Britanniques, la socit Egbukele na gard
quune fonction honorifique et a cess dimposer des amendes ou
dinfliger des punitions corporelles9.
Lexode rural et la modernit coloniale ne sont certes pas les
seuls facteurs avoir jou un rle dstructurant. Le caractre
acphale de socits sans chefs, la corruption de la classe politique,
lchec du projet dindpendance, la violence de la guerre du
Biafra, la privatisation de lEtat et la crise de lenseignement public
6. Isumonah, Adefemi.The making of the Ogoni Ethnic Group, in Africa,
Vol.74, No. 3, 2004, p. 433-453.
7. Prouse de Montclos, Marc-Antoine, Violence et scurit urbaines en Afrique
du Sud et au Nigeria, un essai de privatisation : Durban, Johannesburg, Kano,
Lagos et Port Harcourt, Paris, LHarmattan, 1997, 2 vol.
8. Hollos, Marida & Leis, Philip, Becoming Nigerian in Ijo society, New
Brunswick (NJ), Rutgers University Press, 1989.
9. Nduka, Otonti (ed.), Studies in Ikwerre history and culture, Ibadan, Kraft
Books, 1993.
621
ont galement contribu projeter les jeunes dans un monde

sans repres10. Particulirement vident en milieu urbain, un pareil
processus a aussi touch les campus universitaires o se sont
formes des socits secrtes, les cult societies, qui entretiennent un
rapport lointain avec les rites dinitiation dantan [voir lannexe].
Initialement constitues sous la forme de clubs de bizutage , ces
dernires sont entres dans la clandestinit et sont devenues de
vritables mafias quand la dictature militaire a interdit les syndicats
tudiants au milieu des annes 198011. Puisant leurs rfrences dans
le monde de la piraterie maritime, elles se sont tendues travers
tout le pays et ont fini par organiser les trafics de drogue ou darmes
lchelle nationale en salliant aux gangs de la rue.
Dans un pareil environnement, la rbellion et la
criminalisation de la jeunesse du delta sont alles de pair avec la
monte de la contestation contre le gouvernement fdral et les
compagnies ptrolires, dabord dans un cadre non-violent sous
lgide du MOSOP (Movement for the Survival of the Ogoni
People) dans les annes 1990, puis arm avec le MEND (Movement
for the Emancipation of the Niger Delta) partir de 200512. Depuis
lors, les mouvements insurrectionnels sont solidement adosss aux
gangs de la rue et aux socits de cultistes , comme on les
appelle au Nigeria. Ces dernires illustrent bien le dvoiement des
organisations dinitiation qui remplissaient une fonction
disciplinaire lchelle des communauts autrefois, lintrieur des
bandes armes aujourdhui. De ce point de vue, il est clair que les
croyances dans les forces de linvisible continuent de jouer un rle
structurant dans le mode de mobilisation des jeunes.
Ainsi, les combattants qui, en pays ijaw, rclament une
rgionalisation de la gestion des ressources ptrolires se rclament
prsent du dieu de la guerre Egbesu. lchelle dune collectivit
locale de lEtat du Bayelsa comme Southern Ijaw, on raconte par
10. Lebeau, Yann, Etudiants et campus du Nigeria, Paris, Karthala, 1997.
11. Offiong, Daniel A., Secret cults in Nigerian tertiary institutions, Enugu,
Fourth Dimension, 2003.
12. Pour un rsum de lvolution de la situation dans le delta, voir Prouse de
Montclos, Marc-Antoine, Le delta du Niger en tat dinsurrection , in Badie,
B. et Vidal, D. (d.), Ltat du monde 2011, Paris, La Dcouverte, 2010, p .285289 ; Omeje, K., High stakes and stakeholders: oil conflict and security in
Nigeria, Aldershot, Ashgate, 2006.
622
exemple que les rebelles continuent de suivre les procdures

dinitiation du roi dAmabolou afin de se placer sous la
protection dEgbesu et de devenir invincibles. Plus louest dans
lEtat du Delta, Elias Courson mentionne galement des
phnomnes similaires parmi les milices dautodfense qui se
sont formes la suite daffrontements sanglants entre les Ijaw et
les Itsekiri de la ville de Warri en 1997. Les commandos
Alagbabagha Ogbo, notamment, disent tirer leur force dune
protection spirituelle qui leur permet de ne jamais tre blesss
par une arme de fabrication humaine. Dans le mme ordre dides,
les Adelegba Ogbo, les Feibokirifagha Ogbo et les Dolphin Ogbo
sont rputs invincibles : ils ne craignent pas la mort et savent se
fondre dans lenvironnement naturel de la mangrove13. Dsignant
des guerriers sans peur et sans reproche du moment quils se battent
pour une juste cause, le nom des Feibagha Ogbo fait quant lui
rfrence un proverbe ijaw, Feibokirifagha, selon lequel il ne sert
rien de reculer devant le danger puisque, de toute faon, tout le
monde est appel mourir un jour14.
Conjugues la persistance de ces croyances dans les forces
de linvisible, lurbanisation et linsertion dans des conomies
marchandes constituent ainsi des tendances lourdes pour expliquer
la violence des jeunes dans le delta du Niger. Mais des facteurs plus
conjoncturels jouent galement, commencer bien sr par les
moments de grande tension politique que reprsentent les lections
locales, rgionales et prsidentielles.
Les jeunes comme fer de lance des luttes armes
Depuis quelques temps, un des phnomnes les plus
marquants en la matire est la prolifration des armes feu. En
dpit de ses limites heuristiques, largument est rgulirement cit
par les autorits et les observateurs pour analyser la criminalisation
de la jeunesse. On estime ainsi que le Nigeria compte entre un et
trois millions darmes lgres, dont la trs grande majorit sont
13. Courson, Elias, The burden of oil : Social Deprivation and Political Militancy
in Gbaramatu Clan, Warri South West LGA, Delta State, Nigeria, Berkeley,
University of California, Institute of International Studies, 2007, p. 26-28.
14. Ibidem.
623
illgales15. Grce la contrebande maritime, le delta du Niger est

particulirement touch, avec des trafiquants comme Henry Okah,
une figure du MEND. Le dveloppement dun pareil commerce
parat dautant plus inquitant que, selon un sondage de 2006, 36%
des jeunes gens de la rgion se disent prts prendre les armes pour
combattre le gouvernement et les compagnies ptrolires ; en
termes dmographiques, une telle arme de rserve reprsenterait
24% de la population adulte et masculine du delta16.
y regarder de plus prs, il y a pourtant lieu de sinterroger
sur limpact et lampleur des trafics darmes. En allant dans les
maquis de la milice dAsari Dokubo au sud de Port Harcourt en
2004, lauteur de ces lignes a t frapp par la vtust de
larmement des rebelles. Envoys sur place en 2008, des
journalistes nigrians ont galement trouv fort peu darmes et de
munitions dans les camps des insurgs17. Dans tous les cas, il nest
de toute faon pas vident que les armes feu jouent un rle majeur
pour dclencher ou prolonger des conflits. Dun ct, les chercheurs
affirment par exemple que les dpenses du secteur de la dfense
accroissent le risque de guerre civile18. De lautre, ils rappellent que
les armements ont un effet dissuasif et que des effectifs militaires
importants rduisent les possibilits dattaques19.
Le nombre darmes feu en circulation dans la population ne
suffit pas non plus provoquer des affrontements. En tmoignent
les pratiques de conscription permanente de la paisible Suisse, o
les citoyens gardent leur arsenal militaire chez eux. Le contrle
social de lusage des armes est videmment plus important : de part
et dautre de la Mer Rouge, le Ymen et la Somalie le montrent
15. Hazen, Jennifer & Horner, Jonas, Small Arms, Armed Violence, and
Insecurity in Nigeria: The Niger Delta in Perspective, Genve, Graduate Institute
of International Studies, 2008.
16. Oyefusi, Aderoju, Oil and propensity to armed struggle in the Niger Delta
region of Nigeria, New York, World Bank, Policy Research Working Paper
No.4194, 2007, p. 2.
17. Amai, Emma, Inside N-Delta militants hideout! I dont think therell be
peace, in Vanguard, 31 May 2008, p.1 ss.
18. Henderson, Errol et Singer, David Civil War in the Post-Colonial World,
1946-92, in Journal of Peace Research, Vol. 37, No. 3, May, 2000, p. 275-299.
19. Hegre, Havard et Sambanis, Nicholas, Sensitivity Analysis of Empirical
Results on Civil War Onset, in Journal of Conflict Resolution, Vol. 50, No. 4,
August 2006, p. 508-535.
624
leur manire, puisque lapplication dun prix du sang (diya) a

permis de rguler les conflits et dempcher les vendettas dans le
premier cas mais pas dans le second20. Largument de la
sophistication grandissante des armements nest pas non plus
convaincant pour ce qui est danalyser la fabrique des violences. Le
gnocide rwandais sest fait la machette et les conflits
contemporains du tiers-monde, qui utilisent surtout des armes
lgres, nont jamais russi galer le record absolu de nombre de
victimes enregistres en Europe au cours des deux guerres
mondiales21.
Dans le cas du delta du Niger, il est clair que la corrlation
avec la violence vient dabord dune dficience du contrle social
de lusage des armes. En tant que tel, le nombre darmes en
circulation importe moins que lincapacit des autorits
traditionnelles ou modernes rguler leur utilisation. Les checs
des programmes de dsarmement du gouvernement sont
significatifs en la matire. Entrepris loccasion damnisties
proclames en octobre 2004 et juin 2009 pour dmobiliser les
combattants et pacifier la rgion, ils nont pas permis de rintgrer
les rebelles dans la vie civile. Le problme nest pas seulement que
les insurgs se sont contents de rendre leurs armes les plus
vtustes. Il est aussi que le gouvernement sest avr incapable de
proposer aux rebelles des formations suivies, des emplois fixes ou
des postes dans larme. Condamns au chmage, les jeunes
militants ont alors continu de vendre leurs services au plus
offrant, quitte exporter leurs qualifications de mercenaires
pour simpliquer dans le conflit frontalier de Bakassi avec le
Cameroun ou dans des tentatives de coup dEtat en Guine
Equatoriale22.
travers le prisme des trafics darmes, une vision classique
de la violence incrimine ainsi en priorit les jeunes, qui sont perus
20. Prouse de Montclos, Marc-Antoine, Guerres daujourdhui : les vrits qui
drangent, Paris, Tchou, 2007.
21. Clodfelter, Michael, Warfare and armed conflicts: a statistical encyclopaedia
of casualty and other figures, 1494-2007, London, McFarland, 2008, p.2 ; Mack,
Andrew et al., Human Security Report 2005, Vancouver, University of British
Columbia, Human Security Centre, 2005.
22. Davis, Stephen, The Potential for Peace and Reconciliation in the Niger
Delta, Coventry, Coventry Cathedral, 2009.
625
comme les principaux fauteurs de troubles dans la rgion. Fer de

lance des mouvements de lutte arme, ces nervis de la guerre
prsentent plusieurs caractristiques strotypes aux yeux de la
population. Dabord, ils paraissent mal organiss, peu politiss et
surtout attirs par lappt du gain, voire la rapine. De plus, il sagit
dhommes et non de femmes. Enfin, ils ne respectent rien ,
commencer par les coutumes qui visaient prcisment rguler
lusage de la violence. Quil sagisse de socits secrtes, de gangs
ou de groupes dautodfense, les noms de leurs organisations font
dailleurs explicitement rfrence une cruaut assume. Parmi les
milices qui se sont formes la suite des affrontements de Warri
en 1997, par exemple, les Mobotundigha Ogbo et les AlabrakoOpiri sont censs se battre jusqu la victoire et achever leur ennemi
sans jamais regarder derrire eux ; les Torudigha Ogbo, quant eux,
sont supposs navoir aucune piti23.
De prime abord, ltude dAderoju Oyefusi semble
effectivement confirmer cette thse de la criminalisation, de la
radicalisation et de lanomie sociale24. Bases sur un sondage
ralis en 2006 dans 18 communauts du delta auprs de 1 377
hommes gs de 15 ans et plus, ses enqutes montrent en effet que
les jeunes sans enfants et sans ducation sont plus enclins la
violence, notamment lorsquils appartiennent un groupe ethnique
dominant et quils ne sont pas maris, sans doute parce quils ont
moins perdre quand ils nont pas encore fond de foyer. En
dautres termes, la propension la rbellion serait assez peu lie la
pauvret et un sentiment dinjustice sociale. Elle rpondrait
davantage des opportunits locales. La mise en activit dun puits
de ptrole, par exemple, augmenterait le risque dexplosion de
violence, qui diminuerait en revanche quand la prsence de
plusieurs units de production permet de mieux rpartir la manne
entre les diffrentes communauts en lice. Economiste connu pour
dpolitiser systmatiquement les conflits en Afrique, Paul Collier
en conclut que les ressorts de la rbellion des jeunes du delta
23. Courson, Elias, The burden of oil: Social Deprivation and Political Militancy
in Gbaramatu Clan, Warri South West LGA, Delta State, Nigeria, Berkeley,
University of California, Institute of International Studies, 2007, p. 26-28.
24. Oyefusi, Aderoju, Oil and propensity to armed struggle in the Niger delta
region of Nigeria, New York, World Bank, Policy Research Working Paper
No.4194, 2007.
626
relvent davantage du racket de protection que de la protestation

contre la pollution ptrolire. En labsence de puits, il ny a pas de
possibilit dextorsion, et donc pas de violence. En prsence dun
puits, le racket de protection devient au contraire un business. Mais
quand il y a plusieurs puits, les compagnies ptrolires sont
davantage incites acheter la paix sociale en redistribuant
localement une partie de la manne 25.
Une lecture purement conomique de la rbellion des jeunes
du delta serait cependant rductrice. Elle gomme en effet les
motivations politiques qui, concomitamment avec des logiques de
pillage, alimentent le conflit autour dun virulent dbat sur le mode
de rpartition de la manne ptrolire dans une fdration comme le
Nigeria. Trop matrialiste, une analyse exclusivement conomique
a par ailleurs pour dfaut docculter les ressources symboliques qui,
elles aussi, peuvent contribuer structurer les affrontements, quil
sagisse des croyances dans la magie ou de lmergence dun
nationalisme ijaw. en croire un rcit qui circule dans la rgion, les
jeunes militants du delta auraient ainsi pris conscience de leur
marginalisation quand, en mars 1998, ils ont t invits aller
Abuja pour participer une marche de deux millions de personnes
en faveur du maintien au pouvoir du dictateur Sani Abacha.
Transports dans des bus du gouvernement, ces jeunes quittaient
souvent leur village pour la premire fois et auraient dcouvert avec
effarement lopulence dune capitale fdrale dont la construction
avait t finance par largent du ptrole. Une fois revenus dans la
mangrove du delta, ils auraient alors dcid de sorganiser pour
rclamer une plus juste rpartition rgionale de la manne ptrolire.
Llment important, en loccurrence, nest pas que ce rcit soit
exact ou non, mais quil montre comment les perspectives
denrichissement personnel ne suffisent certainement pas
expliquer lactivisme de militants dont la mobilisation rpond bien
autant aux attendus des thories de lagression-frustration. De fait,
les mobiles lucratifs de la rbellion ne sont nullement incompatibles
avec la monte en puissance dun nationalisme ijaw et laffirmation
dun discours politique contestant le mode de redistribution des
ressources ptrolires lchelle fdrale et rgionale. De mme, il
25. Collier, Paul, The Bottom Billion. Why the Poorest Countries are Failing and
What Can Be Done About It, Oxford, Oxford University Press, 2007, p. 31.
627
ny a pas non plus de contradictions irrductibles entre le dlitement

des hirarchies traditionnelles lpreuve de la modernit urbaine,
dune part, et le regroupement des jeunes dans des coalitions
militantes, des socits secrtes, des organisations criminelles ou
des milices dautodfense, dautre part. Aussi chaotique et
transitoire fusse-t-elle, la redfinition des liens sociaux peut trs
bien dboucher terme sur la construction dun nouvel ordre moral
et spirituel.
cet gard, il importe galement de sinterroger sur une
vision qui exclut les femmes du champ de la violence politique
et/ou criminelle. Le sondage prcit ninterrogeait que les jeunes de
sexe masculin. Cela ne signifie pas que les filles ne participent pas
aux affrontements. Historiquement, dabord, les femmes du delta
ont beaucoup contribu aux luttes contre les compagnies
ptrolires. En 1984 Oghafere, par exemple, les Urhobo de la
collectivit rurale dEthiope se sont allies aux jeunes pour aller
manifester leur mcontentement en contournant les instructions
dun chef traditionnel (ovie) corrompu par les multinationales26.
Depuis lors, les tudiantes nont pas non plus chapp la
criminalisation des universits et ont form leurs propres socits
de cultistes : les Soutiens-Gorges Noirs (Black Brassier ou
Black Bra) sont la branche fminine des Icelanders Port Harcourt,
tandis que les Amazons, les Daughters of Jezebel, les Campus
Angels, les Damsels, les Dames et les Viqueens (en rfrence aux
Vikings) organisent la prostitution sur les campus [voir lannexe].
Quant aux analyses conventionnelles qui assignent aux femmes un
rle pacificateur pour prvenir les violences, elles ne sont gure
plus convaincantes. en croire Eno Okoko, par exemple, les Ibeno
de lEtat de lAkwa Ibom qui habitent proximit du terminal
26. Turner, Terisa E. et Oshare, M.O. Womens Uprising against the Nigerian
Oil Industry in the 1980s, in Canadian Journal of Development Studies, Vol.14,
No. 3,1993, p. 342. Voir aussi Turner, Terisa et Brownhill, Leigh, Why Women
are at War with Chevron: Nigerian Subsistence Struggles Against the
International Oil Industry, in Journal of Asian and African Studies, Vol. 39,
No.1, April, 2004, p. 63-93 ; Turner, Terisa, Oil Workers and Oil Communities
in Africa: Nigerian Women and Grassroots Environmentalism, in Labour,
Capital & Society, Vol. 30, No. 1, 1997, p. 67-89 ; Ikelegbe, Augustine,
Engendering civil society : oil, women groups and resource conflicts in the
Niger Delta region of Nigeria, in Journal of Modern African Studies, Vol. 43,
No. 2, 2005, p. 241-270.
628
ptrolier de Mobil, vivent dans un environnement relativement

calme car les femmes ont t amenes prendre davantage de
responsabilits publiques mesure que la pollution contraignait les
hommes abandonner les travaux des champs et quitter leur foyer
pour aller trouver du travail en ville27. Mais une telle analyse
nexplique absolument pas pourquoi cette communaut connatrait
moins de conflits que dautres rgions du delta o les hommes ont
aussi migr en masse vers les centres urbains. Lexode rural est un
phnomne gnral en Afrique et au Nigeria. Il nest limit ni aux
hommes ni aux rgions les plus violentes du delta28.
Les cadets au service des Anciens
Quil sagisse de sinterroger sur le rle des femmes ou sur les
motivations politiques des militants , il convient ainsi daller audel de la thorie de la modernisation et de lurbanisation. Celle-ci
stipule en effet que les jeunes se sont relativement affranchis de
lautorit des Anciens. Mais elle cadre mal avec le constat selon
lequel les cadets sociaux sont en ralit instrumentaliss par les
notables et constituent une sorte darme de rserve pour rgler les
conflits politiques. La manipulation est particulirement vidente
lors des lections, qui sont gnralement des moments de grande
violence, et elle nest dailleurs pas spcifique la rgion du delta.
Ibadan en pays yorouba dans le Sud-ouest du Nigeria, les partis
en lice pendant les scrutins prsidentiels et rgionaux de 2003 et
2007 ont par exemple constitu leurs services dordre en recrutant
de jeunes voyous dits de lenfer et de la mort , les Koto-Orun
de la banlieue de Mokola et les Eru-Iku des quartiers de Mapo et
Popoyemoja29. En change, ces derniers ont t protgs par les
politiciens du cru et ont joui dune impunit de fait.
Dans le delta du Niger, lembrigadement des jeunes dans les
27. Okoko, E., Women and Environmental Change in the Niger Delta, Nigeria :
Evidence from Ibeno, in Gender, Place and Culture, Vol. 6, No. 4, 1999, p. 373378.
28. Omeje, Kenneth, High stakes and stakeholders: oil conflict and security in
Nigeria, Aldershot, Ashgate, 2006, p. 111.
29. Abdul-Jelil, Animasawun. Gbemisola, Godfatherism and Nigerias Fourth
Republic: Violence and Political Insecurity in Ibadan, Ibdadan, IFRA, polycop.,
2009, p. 14-15.
629
partis se prolonge en loccurrence au-del des lections. Les diles

locaux protgent en effet leurs intrts avec des sortes darmes
prives dans lesquelles on retrouve gnralement les gangsters de la
rgion. Aprs les lections gnrales de 2003, deux chefs de bande,
Boro Opudu et Ateke Tom, ont ainsi fourni des services descorte et
des gardes du corps aux gouverneurs James Ibori dans lEtat du
Delta et Peter Odili dans le Rivers, respectivement. Originaire
dOkrika dans la banlieue de Port Harcourt, Ateke Tom a alors pu
lgaliser la milice quil avait monte du temps de la dictature
militaire, dans les annes 1993-1998, pour chasser les Ogoni et les
Eleme qui revendiquaient la proprit foncire dune raffinerie de
ptrole proximit30. Le parcours de ce chef de gang est typique du
genre. lpoque, son autorit tait conteste par dautres bandes
Okrika, en loccurrence les Bush Boys et les Peacemakers de Sonny
Opuambe et Gashion Iwari Oduko, qui jouaient en quelque sorte le
rle de garde-frontires pour protger lensemble de la
communaut des incursions Ogoni. Mais avec le retour des civils au
pouvoir fin 1999, Ateke Tom a russi simposer pour tre
officiellement charg des services de scurit de la collectivit
locale, qui tait aux mains dun parti dopposition, lAll Peoples
Party (APP). Lanne daprs, il tait chass dOkrika par ses
rivaux, savoir les Bush Boys de Felix Amiesimaka, et devait se
rfugier Borokiri, en pays kalabari. Grce la mdiation du
Congrs de la Jeunesse Ijaw (IYC), une organisation cense
superviser toutes les bandes de la rgion, Ateke Tom a ensuite pu se
rconcilier avec ses ennemis puis, en septembre 2001, les liminer
physiquement en salliant avec un groupe de cultistes , les
Icelanders, et en recevant des armes du parti gouvernemental, le
People's Democratic Party (PDP), quil devait aider gagner les
lections rgionales davril 200331.
Bien entendu, les jeunes militants sont galement utiliss
par les notables pour rgler les conflits qui opposent les
communauts locales aux multinationales du ptrole. En 1991
louest de Port Harcourt dans lactuel Etat du Bayelsa, au cur du
pays ijaw, le prsident du conseil des chefs traditionnels de la
30. Entretiens raliss Okrika et Port Harcourt en juillet 2004.
31. Don Pedro, Ibiba, Oil in the Water: crude power and militancy in the Niger
Delta, Lagos, Foreword Communications, 2006, p. 91.
630
localit rurale de Nembe, Egi Adukpo Ikata, et un ancien ingnieur

dElf, Nimi Barigha-Amage, ont ainsi mobilis les cadets sociaux
pour fermer les stations de pompage, saisir les quipements et
saboter les installations des compagnies qui opraient dans la rgion
et qui ils demandaient des compensations en prtendant quelles
avaient endommag des sites sacrs souvent invents pour
loccasion. Sous lgide dun enseignant de la facult de droit,
Lionel Jonathan Omo, la protestation a ensuite t reprise partir de
1994 par un groupe plus organis, les Isongoforo. Mais la
perspective de mettre la main sur une partie de la manne ptrolire a
excit bien des convoitises, provoquant une fragmentation de la
contestation et un dessaisissement des autorits traditionnelles
autrefois charges de reprsenter les intrts de la communaut.
Lanne suivante, une organisation rivale, Agbarafuro, entrait par
exemple dans la ngociation avec la compagnie Shell sous la
conduite dItari Kumbo-Garuba, une Ijaw marie un colonel du
Nord, Chris Abutu Garuba. Dirige par Clever Osei et appuye par
Nimi Barigha-Amange, une nouvelle socit secrte, Iseinasawo,
devait alors prendre le relais et passer au service du PDP aprs avoir
dfait les Isongoforo en mai 2000. Aussi appele Esenasawo ou
Teme en rfrence aux esprits du lieu, cette organisation na
cependant pas russi mobiliser toute la jeunesse sous la coupe
dune seule entit car elle a commis plusieurs assassinats, est
rentre en conflit avec le gouverneur du Bayelsa et a subi les
assauts de larme en mai 2005. Deux mois aprs, les affrontements
qui allaient ravager la communaut mettaient finalement en
vidence les dissensions au sein du PDP entre les factions
Isongufuro de Lionel Jonathan Omo, qui tait ministre de
lenvironnement du gouvernement rgional de Diepreye
Alamieyeseigha, et Iseinasawo de Nimi Barigha-Amage, qui
prsidait une institution fdrale charge de dvelopper le delta, la
Niger Delta Basin Development Authority32.
Le cas de Nembe le montre bien : ce sont des querelles
politiques intestines qui structurent le regroupement des jeunes
32. Von Kemedi, Dimieari, Community Conflicts in the Niger Delta: Petroweapon or Policy Failure?, Berkeley, University of California, Workshop on
Environmental Politics Working Paper, 2003; Watts, Michael, conomies de la
violence : or noir et espaces ingouvernables du Nigeria , in Politique africaine,
No. 93, mars, 2004, p. 125-142.
631
mobiliss au service des notables du cru. Sils participent aussi

dune remise en cause des autorits traditionnelles qui, autrefois,
prtendaient monopoliser les canaux de ngociation avec le
gouvernement ou les compagnies ptrolires, les cadets sociaux ne
russissent gure chapper lemprise des caciques du PDP la
tte des pouvoirs rgionaux et fdral. y regarder de plus prs, il
savre dailleurs que les groupes constitus pour loccasion
nassument jamais franchement leur rupture avec les Anciens.
Nembe en 1994, les Isongoforo font explicitement rfrence la
noblesse locale par un terme qui dsigne une Maison de
seigneurs en association avec le nom dun poisson local,
Isongufuro. Le nom de la milice Ogbonkonde, qui apparat la
suite des affrontements de Warri en 1997, voque quant lui lge
dor ijaw dun royaume perdu dont il faut restaurer la gloire passe.
De mme, les Gberesaakoo Boys de la collectivit locale de
Gokana, qui se constituent Bodo en 2001, tirent leur nom dun
fameux guerrier ogoni au pouvoir il y a un sicle dans les rgions
rurales lEst de lactuelle ville de Port Harcourt33.
Des conflits de classes dge
Dans un bon nombre de cas, le respect formel des Anciens et
de la tradition caractrise ainsi la contestation des cadets sociaux.
On pourrait donc en conclure un peu rapidement que les jeunes
militants sont dautant plus susceptibles de se laisser
manuvrer. Mais lorsquon analyse les registres insurrectionnels du
delta, il savre quon a en ralit beaucoup de difficults pour
savoir si les cadets sociaux ou les Anciens sont lorigine des
protestations. Dans ltat de lAkwa Ibom lEst de Port Harcourt,
par exemple, cest dabord le Conseil suprme de la jeunesse dEket
(Afigh Iwaad Ekid) qui commence par manifester devant les
bureaux de la compagnie Mobil en janvier 1998. Dans un second
temps, cependant, les Anciens du Congrs Ibom (Ibom Allied
Congress) relaient le combat en demandant aux compagnies
ptrolires demployer des autochtones, de transfrer leur sige prs
33. Joab-Peterside, Sofiri [2007], Ethic Militias, Cult Groups, Drug Traficking
and Consumption in Nigerias Niger Delta: A Case Study of Rivers State, Port
Harcourt, Academic Associates PeaceWorks, polycop., p.18.
632
des gisements et de payer la TVA lEtat de lAkwa Ibom plutt

quau gouvernement fdral. Les jeunes reviennent alors la charge
et interrompent la production ptrolire pendant deux semaines
aprs avoir attaqu les bureaux dExxon/Mobil Eket en juin
200134.
loccasion, il est mme arriv que des conflits de classes
dge structurent les protestations35. Dans une trs large mesure, le
MOSOP de lcrivain Ken Saro-Wiwa, par exemple, est dabord
une rbellion contre les Anciens, qui sont dcris comme des
vautours parce quils accaparent les ressources de la manne
ptrolire sans les redistribuer la communaut36. Dans le mme
ordre dides, lIYC cherche se dmarquer des notables de lINC
(Ijaw National Congress), qui date de 199137. Officiellement lance
le 11 dcembre 1998, lors de la dclaration de Kaiama qui demande
le retrait de larme nigriane et des compagnies ptrolires,
lorganisation de la jeunesse ijaw dit runir une dizaine
dassociations et savre plus radicale. Ainsi, elle ne demande pas
seulement le rtablissement du principe de drivation qui devrait
laisser les Etats producteurs grer la manne ptrolire, mais elle se
bat aussi pour lautonomie de la rgion en demandant labrogation
du code foncier de 1978 qui a permis au gouvernement fdral de
dpossder les communauts locales de leurs terres et des
ressources du sous-sol. Le parcours des leaders de lIYC est
galement rvlateur. Syndicaliste tudiant converti lIslam, Asari
Dokubo prend ainsi la tte de lorganisation en 2001 la suite dun
vote qui est contest par son prdcesseur Felix Tuodolo et qui
provoque des affrontements au cours desquels les deux hommes
34. Leton, Marcus, The Politics Of A Company Town : A Case Study of Eket and
Ibeno, Akwa Ibom State, Berkeley, University of California, Institute of
International Studies, 2006.
35. Ailleurs au Nigeria, ce fut ainsi une des principales raisons de lclatement de
la milice yorouba de lOodua Peoples Congress (OPC) en deux factions, avec les
jeunes de Ganiyu Adams contre les Anciens de Frederick Fasehun. Voir Prouse
de Montclos, Marc-Antoine, Le Nigeria , in Balencie, Jean-Marc et La Grange
(de), Arnaud (d.), Mondes rebelles. Guerres civiles et violences politiques, Paris,
Michalon, 2001, p. 721-749.
36. Prouse de Montclos, Marc-Antoine, Ken Saro-Wiwa ou comment
fabriquer un martyr ogoni , in Le Monde, le 16 novembre 1995.
37. Prouse de Montclos, Marc-Antoine, op. cit., 2001.
633
sont blesss38. Une fois confirm prsident du Congrs de la

Jeunesse Ijaw, et dsormais pourvu dune longue cicatrice sur le
bras droit, Asari Dokubo lance alors en 2003 un mouvement de
lutte arme, la Niger Delta Peoples Volunteer Force (NDVPF), qui
est le prcurseur du MEND avant 2005.
linstar du MOSOP dans le Rivers ou de lIYC dans le
Bayelsa, de tels phnomnes se retrouvent galement dans lEtat du
Delta. Ainsi, lIsoko National Youth Movement chappe lautorit
des Anciens de lIsoko Development Union39. De la mme faon
que lIYC nobit pas la logique des notables de lINC,
lorganisation se veut plus radicale et se forme sur le tas en
interrompant rgulirement les oprations de la compagnie Shell
Ilue-Ologbo partir de 1992. En juin 1994 notamment, elle dcide
de dtrner et chasser le chef traditionnel de la localit dUzere,
lovie Odhime Udogri I, qui est accus davoir gard pour lui
largent vers par les multinationales pour acheter la paix sociale et
museler les revendications de la jeunesse. Aprs trois annes
dinterruption totale de la production ptrolire dans la sous rgion,
les combats reprennent ensuite sous lgide dun tudiant en droit,
Fred Obe, qui rorganise lIsoko National Youth Movement en vue
dattaquer et enlever des employs de la compagnie Shell, dabord
Olomoro-Oleh, Oroni Uzere, Ogini et Otor-Owhe en dcembre
1998, puis Ozoro et Ovrode en juillet 199940.
Le cas de lIsoko National Youth Movement est rvlateur
cet gard : dun ct, il tmoigne dune rbellion de la jeunesse
contre des chefs traditionnels corrompus ; de lautre, il se conclut
par un arrangement au service des notables de la rgion. De faon
significative, Fred Obe sera dailleurs rcupr par le gouverneur
Emmanuel Uduaghan, qui en fera son conseiller spcial en matire
de scurit aprs les lections davril 2007. priori, ce double
mouvement de cooptation et de protestation semble paradoxal. Mais
38. ICG, Fuelling the Niger Delta Crisis, Brussels, International Crisis Group,
2006, p. 4; Prouse de Montclos, Marc-Antoine, Conversion to Islam and
Modernity in Nigeria: A View from the Underworld , in Africa Today, Vol. 54,
No. 4, July 2008, p.71-87.
39. Ikelegbe, Augustine,Encounters of insurgent youth association with state in
the oil rich Niger Delta region of Nigeria, in Journal of Third World Studies,
Vol. 22, No. 1, 2005, p. 151-181.
40. Ikelegbe, Augustine, op. cit., 2005, p. 151-181.
634
laffranchissement de la tutelle des autorits traditionnelles nexclut

nullement de pouvoir se mettre au service du plus offrant ,
notamment les partis politiques et la classe dirigeante. De plus, la
contradiction signale les limites conceptuelles dune catgorie de
population assez abstraite, les jeunes , qui nest reprsentative ni
dune classe dge, ni dune classe sociale.
Des ambiguts dune catgorie sociale lastique
Une lecture politique et gnrationnelle des mobilisations
insurrectionnelles du delta oblige ainsi revenir sur llasticit de la
notion de jeunesse . Statutairement, par exemple, lIYC admet
des membres jusqu lge de 42 ans, y compris, donc, des notables
assez conservateurs qui, pour reprendre le mot dun ancien
prsident de lorganisation, prtendent encore tre des jeunes
alors quils ont plus de 50 ans 41. en croire son successeur, il
nexisterait finalement que trois catgories de classes dges en
Afrique : les enfants (children) jusqu 15 ans ; les jeunes (youth)
jusqu 42 ans ; et les Anciens (elders)42.
Dans le Nord de lEtat du Rivers, lEgi Youth Federation
(EYF) est tout aussi ambigu en la matire43. Officiellement
enregistre en 1993, elle est cense chapeauter toutes les
organisations de jeunes des 17 villages du clan, linstar de
lOgbogu Youth Movement, une association fonde en 1990 et
avalise par les autorits locales en 1997 puis lEtat du Rivers en
2004. Si lon considre que chacune de ses branches peut tabler sur
un vivier denviron 500 personnes, alors lEYF compterait jusqu
8 500 membres actifs , dont une centaine de combattants
selon un rapport de juillet 200444. Mais une telle estimation est
41. Lors dun sminaire en date du 5 fvrier 2009, ce dernier dcriait en
loccurrence lentrisme des Anciens : This is the only organization I have seen
which is not progressive, where you have people who are above fifty years old
and still want to be seen as youth.
42. Entretien avec le prsident de lIYC, Abiye Kuromiema, Port Harcourt, le
16 novembre 2010.
43. Les informations qui suivent sont tires dune enqute de terrain ralise en
septembre 2005.
44. Zandvliet, Luc et Nwankpo, Akachukwu, Field Visit Report, Elf Petroleum
Nigeria Limited (EPNL), Cambridge (Ma.), Collaborative for Development
Action, 2004, p. 7.
635
impossible vrifier car il ny a pas de cotisations pour recenser les

adhrents. La fdration vit en prlevant une part du salaire des
jeunes quelle parvient faire recruter dans les compagnies
ptrolires, dune part, et en soutirant des subventions aux
multinationales prsentes dans la rgion, dautre part45.
On peut ainsi sinterroger sur la reprsentativit et le mode de
gouvernance de lEYF. De fait, lorganisation ne compte pas de
femmes et inclut tous les hommes Egi de plus de dix-huit ans, qui
en font automatiquement partie de par le droit du sang.
Concrtement, lEYF ne sest pas fixe de limite dge trs stricte
afin de pouvoir bnficier du soutien des notables de la rgion.
Dans un pays o lesprance de vie tourne autour de 47 ans, elle
admet statutairement des adultes jusqu lge de 50 ans, soit cinq
ans de plus que pour les membres de lOgbogu Youth Movement.
Autre caractristique qui brouille le sens dune organisation de la
jeunesse, la vie de lassociation nest gure dmocratique. Dsign
en 2005 par un cortge de 170 grands lecteurs, raison de dix
dlgus par communaut en sus des huit reprsentants du comit
excutif, le prsident de lEYF, Ugochukwu Orikoha, est cens
exercer un mandat de deux ans qui nest pas renouvelable. Le
fonctionnement de lorganisation ne repose pas moins sur des
pratiques mafieuses et des rglements de comptes rptition dont
tmoigne lassassinat, dans des conditions atroces, du prcdent
prsident de lEYF, Aiba Mbonu, le 26 septembre 2004. En effet, la
Fdration cherche garder sa position monopolistique. Face
lOrashi Youth Movement Ahoada ou lIjaw Youth Council
Yenagoa, elle est donc prte tout pour empcher lmergence
dorganisations concurrentes susceptibles de capter une partie de la
manne ptrolire et, selon ses dirigeants, de faciliter les manuvres
des multinationales en vue de diviser pour mieux rgner46.
De tels problmes se retrouvent en loccurrence travers tout
le delta. LIYC, par exemple, a pu ngocier des contrats avec les
compagnies ptrolires sans laccord, ou mme contre la
septembre 2005.
septembre 2005.
636
volont des communauts concernes47. lpreuve, il savre

que les organisations de jeunes ne sont pas reprsentatives de
lensemble des cadets sociaux, mais seulement dune certaine
catgorie de la jeunesse, pas toujours la plus dclasse ou la plus
dsuvre, dailleurs. Au mieux, les rebelles apparaissent alors
comme des sortes de bandits sociaux. Dans une interview publie le
20 septembre 2004 par le magazine The News Lagos, lancien
prsident de lIYC, Asari Dokubo, expliquait ainsi : Je ne suis pas
un simple contrebandier de ptrole. Je prends ce qui appartient
mon peuple et je le lui rends. Comment peut-on vendre le litre
dessence 45 Naira Abuja ou Lagos mais jusqu 200 en pays
ijaw Buguma ou Nembe ? Moi, je raffine le brut et je le vends
15 Naira le litre dans le delta. Les gens sont contents parce que je
leur permets dchapper lentreprise dalination dObasanjo et
dOdili [respectivement prsident du Nigeria et gouverneur du
Rivers de 1999 2007]. Trs corrompus, ceux qui nous accusent de
piller le ptrole sont en fait les premiers contrebandiers du pays .
Peu encline soutenir le gouvernement fdral, la population
se retrouve parfois dans un pareil discours. En effet, elle na
absolument pas confiance dans des forces de lordre aussi
corrompues que violentes. en croire un sondage du British
Council en avril 2005, la rgion est ainsi celle qui enregistre le plus
faible taux de satisfaction lgard la police. Paralllement,
seulement 25% des habitants du delta se sentent en scurit au sein
de leur propre communaut, contre une moyenne nationale de
65%48. En consquence de quoi, ils sont tents de se tourner vers les
organisations de jeunes pour maintenir lordre. Daprs des
enqutes menes auprs de 50 habitants de Yenagoa, la capitale du
Bayelsa, 63% des personnes interroges pensaient par exemple que
les Egbesu Boys jouaient le rle dune milice dautodfense. Si les
femmes taient moins enthousiastes, les jeunes hommes, en
particulier, trouvaient que les militants contribuaient la paix, la
dmocratie, la dcentralisation du pays et au rveil du peuple Ijaw
en luttant contre les injustices ( 40%), le sous-dveloppement (
27%) et laccaparement des ressources ptrolires par le
47. Nwajiaku, K, La mmoire et loubli : Isaac Boro et les tendances du
nationalisme ijaw contemporain , in Politique africaine, No. 103, 2006, p. 118.
48. Hills, Alice,The dialectic of police reform in Nigeria, in Journal of Modern
African Studies, Vol. 46, No. 3, 2008, p. 230.
637
gouvernement fdral ( 13%)49.

Conclusion
Entre le discours criminalisant des autorits et des ans,
dune part, et la perception de la jeunesse comme une force morale,
dautre part, il existe ainsi une grande varit dattitudes qui, au vu
de leurs contradictions, ne permettent gure denfermer les
cadets dans une catgorie sociale bien prcise. Dun ct,
linsurrection du delta du Niger exprime bien une rbellion de la
jeunesse contre des lites corrompues par largent du ptrole. De
lautre, les cadets nchappent pas non plus aux contraintes et aux
effets criminalisant dune socit bouleverse par la modernit
urbaine et linsertion dans une conomie marchande et globalise.
Derrire ces paradoxes apparaissent finalement les limites
conceptuelles danalyses trop peu nuances lorsquil sagit
dexagrer la logique prdatrice des rebelles ou, au contraire, leurs
motivations politiques lgard des multinationales et du
gouvernement nigrian. En tant que classe dge aux contours mal
dfinis, les jeunes du delta sont dabord et avant tout des acteurs
part entire de la scne insurrectionnelle, capables de manipuler
comme de vendre leurs services aux plus offrants en ngociant leur
ralliement aux luttes des ans.
De ce point de vue, il est difficile de distinguer les registres
politiques et/ou criminels des violences qui se sont dveloppes
depuis une vingtaine dannes dans un environnement trs
corrompu. En effet, les pratiques mafieuses de la classe dirigeante,
connues sous le nom de godfatherism au Nigeria, empchent de
tracer une frontire prcise entre la dviance de la jeunesse et la
suppose normalit dans qui sont eux-mmes impliqus dans de
nombreux trafics, quil sagisse de voler du brut, de truquer les
lections ou de soutenir des mouvements insurrectionnels en vue de
rengocier le partage du gteau national et de la rente ptrolire
49. Sesay, Amadu, Ukeje, Charles, Aina, Olabisi et Odebiyi, Adetanwa (eds.),
Ethnic Militias and the Future of Democracy in Nigeria, Ile-Ife, Obafemi
Awolowo University Press, 2003, p. 107 et 117.
638
avec le gouvernement central Abuja50. En ralit, les Anciens

politiciens, diles locaux, chefs traditionnels ne sont pas
forcment plus lgitimes que leurs cadets et sont bien autant
responsables de la violence politico-criminelle qui ensanglante le
delta. Les troubles de la rgion ne se rduisent certainement pas
une crise de la jeunesse, de la mme manire que tous les jeunes ne
sont videmment pas des rebelles ou des bandits en puissance.
La confusion, dans ce domaine, vient en grande partie de
lenchevtrement des dnominations. Dans le delta du Niger, on
parle indiffremment de militants pour dsigner des opposants,
des dissidents, des insurgs, des dlinquants, des gangsters, des
jeunes de la rue ou des pirates. Aussi convient-il chaque fois de
replacer les termes dans leur contexte local. En effet, lanalyse de la
violence oblige aller au-del de ltude des rapports
intergnrationnels pour apprhender toute la complexit des
croisements dintrts et des liens de parrainages mafieux qui
dfinissent un groupe de pression politique et clientliste.
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642
643
644
16
Lencadrement par les anes de lentre
en maternit des jeunes femmes Ouagadougou :
continuits et changements
Marie-Jose Lewis* et Anne-Emmanule Calvs**
Traditionnellement, au Burkina Faso comme dans la plupart
des pays africains, le savoir maternel ne se transmet pas par lcole
mais plutt relve dun savoir collectif et populaire qui est
transmis par lentourage fminin 1. Lapprentissage de la
maternit ne se fait donc pas par anticipation mais bien par
progression et cest au contact des anes que la jeune femme
apprend son rle de mre2. Si cette ducation guide la nouvelle
mre tout au long des premiers mois de sa maternit, elle est aussi
une source de statut et de pouvoir pour les anes. Par leurs
enseignements, les femmes plus ges assurent leur prestige et
justifient leur place dans la hirarchie familiale. Comme le note
Suzanne Lallemand3 propos des anes : leur prestige familial,
leur assise dans la concession, peut dpendre, non de la fcondit
quelles ont perdue, non de leur productivit agricole qui dcline
* Universit du Qubec Trois-Rivires, Montral, Canada, monatopia@hotmail.com .
** Universit de Montral, Montral, Canada, anne.calves@umontreal.ca .
1. Ouedraogo, Christine. Leffet de lducation de la mre sur les pratiques de
soins accords son enfant Ouagadougou, Burkina Faso , thse de doctorat,
Montral, Universit de Montral, 1994.
2. Ouedraogo, Christine, Pluralit des soins aux petits enfants. Le cas des Moose de
la ville de Ouagadougou (Burkina Faso), Ouagadougou, Travaux de lUnit
dEnseignement et de recherche en Dmographie (UERD), 1996 ; Taverne,
Bernard, Lallaitement dans le cycle de vie de la femme en pays Mossi , in
Desclaux, A. et Taverne, B. (dir.), Allaitement et VIH en Afrique de lOuest. De
lanthropologie la sant publique, Paris, Karthala, 2000, p. 83-110 ; Huygens, P.,
Konate, B., Traor, A. et Barennes, H., Hygine et socialisation du nourrisson: le
lavement rectal en milieu urbain Bobo-Dioulasso , in Cahiers dtudes
francophones/sant, 12, 4, 2002, p. 357-362 ; Vinel, Viginie, Des femmes et des
lignages. Ethnologie des relations fminines au Burkina Faso (Moose, Sikoomse),
3. Lallemand, Suzanne, Grossesse et petite enfance en Afrique Noire et
Madagascar, Paris, LHarmattan, 1991, p. 28.
646
sensiblement, mais de leur autorit morale dans les domaines

fminins de la maternit et de la puriculture . Dans cette
transmission de savoirs, la belle-mre joue un rle cl4.
Ouagadougou, comme dans plusieurs villes dAfrique
subsaharienne, lapprentissage de la maternit semble pourtant se
transformer. Les sources dinformation en matire de sexualit et
de reproduction se diversifient et les rseaux sociaux voluent.
Comme le note Ouedraogo5 : Les savoirs traditionnels
commencent tres branls par de nouveaux savoirs, diffuss par
les diffrents mdias. () Le groupe social dappartenance nest
plus le seul pourvoyeur de savoir . La scolarisation, la croissance
urbaine et plus rcemment la crise conomique des annes 1990 ont
graduellement modifi les modes traditionnels dentre en vie
fconde. En effet, au cours des annes 1960, de plus en plus de
jeunes africains ont migr vers le milieu urbain la recherche de
travail et de formation, et lcole moderne sest substitue
graduellement au clan et la famille tendue comme principal
agent de socialisation. Lloignement et laccs un emploi salari
ont procur aux jeunes un moyen dchapper au contrle des ans
et daccder lindpendance conomique6. Sous leffet de la
scolarisation, lge au premier mariage a recul et la priode de
clibat tend se prolonger7. Au Burkina Faso, comme ailleurs en
Afrique subsaharienne, la dgradation des conditions conomiques
partir des annes 1980, et particulirement la dtrioration des
conditions demploi dans les villes, a rendu laccs au mariage
particulirement difficile pour les jeunes gnrations de citadins8
qui se voient aujourdhui souvent contraints un clibat
forc faute de moyens9. Tout comme le premier mariage, la
4. Ouedrago, op. cit., 1994.
5. Ibidem.
6. Pascalis, M.A., Jeunesse et encadrement au Burkina Faso , in dAlmeidaTopor, Hlne et alii (eds.), Les Jeunes en Afrique, volution et rle (XIX-XX
sicles), tome 1, Paris, L'Harmattan, 1992, p. 231-241.
7. Tabutin, D. et Schoumaker, B., La dmographie de lAfrique au sud du Sahara
des annes 1950 aux annes 2000 , in Population, 59, 2004, p. 521-622.
8. Calvs, Anne-Emmanule, Trop pauvre pour se marier? Crise de lemploi
urbain et entre en premire union des hommes au Burkina Faso , in
Population, 62, 2, 2007, p. 339-360.
9. Bardem, Isabelle, Prcarits juvniles en milieu urbain africain, Paris,
LHarmattan, 1997.
MATERNIT DES JEUNES FEMMES OUAGADOUGOU
647
naissance du premier enfant au Burkina Faso est retarde,

particulirement dans la capitale10. Plus que le calendrier de
lentre en vie fconde, cest le contexte dans lequel sinscrivent
les premires grossesses et naissances qui sest profondment
modifi. Lexprience fminine de la sexualit prconjugale sest
clairement dveloppe, particulirement dans les centres urbains11
et un nombre croissant de femmes vivent leur premire grossesse
ou maternit hors du cadre dun mariage formel12.
La plus grande scolarisation des jeunes filles, les conditions de
vies prcaires, le haut taux de chmage, lentre en union tardive et
laugmentation des grossesses prmaritales sont des facteurs
susceptibles de modifier lexprience de la maternit des jeunes
gnrations de citadines du Burkina Faso et la manire dont le rseau
familial faonne cette exprience. Si plusieurs tudes se sont
intresses une facette de ces transformations, nous croyons que
ltude globale de la maternit (grossesse, accouchement et entre en
maternit) peut enrichir la rflexion sur le sujet. En sinscrivant dans
une dmarche holistico-inductive en sociologie, notre recherche
aborde donc la maternit comme un fait social global. Lobjectif de
ltude est de se pencher sur lvolution rcente de lencadrement
familial, et particulirement des rapports entre les jeunes femmes et
leurs anes, tout au long du processus dentre en maternit, de la
dcouverte de la grossesse jusqu la priode post-partum.
Loriginalit de notre recherche rside galement dans le fait que
nous aborderons lvolution de pratiques peu documentes,
notamment lexprience de la primipare durant son travail et sa
relation avec la sage-femme.
Pour analyser lvolution de lencadrement familial de la
premire naissance, nous nous sommes attaches contraster
lexprience de deux gnrations de citadines en nous appuyant sur
des entretiens semi-directifs effectus en 2006 Ouagadougou auprs
de deux chantillons de femmes (lun compos de femmes ges de
10. Calvs, A-E., Kobian, J-F. et Martel, E., Changing Transition to Adulthood
in Urban Burkina Faso, in Journal of Comparative Family Studies, 38, 2, 2007,
p. 265-283.
11. Guiella, G., et Woog, V., Sant sexuelle et reproductive des adolescentes au
Burkina Faso : Rsultats dune enqute nationale en 2004, Rapport no 21,
Ouagadougou, Institut suprieur des sciences de la population (ISSP), 2006.
12. Calvs, A-E., Kobian, J-F. et Martel, E., op. cit., 2007.
648
20 30 ans et lautre de 40 ans et plus). Outre ces trente entretiens

individuels, des entretiens ont t raliss avec six sages-femmes, un
maeuticien dtat et quatre accoucheuses.
Le prsent article est articul comme suit : une premire section
consiste en une brve recension des tudes existantes sur lentre en
maternit Ouagadougou et son volution et une deuxime section
prsente les donnes et les mthodes ayant guides la recherche. Les
rsultats de lvolution de lentre en maternit et de lencadrement
familial de la premire naissance sont ensuite prsents chaque
tape du processus dentre en maternit : la dcouverte de la
premire grossesse, les conseils et les soins reus lors de la grossesse,
laccouchement et la priode post-partum.
Lentre en maternit Ouagadougou : une brve revue de la
littrature
Comme ailleurs en Afrique, le mariage au Burkina Faso, en
plus de marquer lunion entre deux individus, noue les liens entre
deux familles13. Traditionnellement, en Afrique subsaharienne,
cest travers le mariage que la maternit voluait14. Quelques
temps aprs la crmonie, gnralement moins dun an, la femme
devait tre enceinte. En emmnageant dans la concession de son
mari, la socit mossi est organise selon la rgle patri-virilocale15;
la jeune femme ressent ainsi dautant plus la pression des membres
de la belle-famille pour devenir mre. Jusqu la naissance de ses
premiers enfants, la jeune femme sera considre par la belle-
13. Grunais, Marc-ric, Famille et dmographie de la famille, Paris, Office de

la recherche scientifique et technique outre-mer, 1981 ; Nikiema, Batrice,
Facteurs de risque associs la mortalit maternelle en milieu rural , Mmoire
de matrise, Montral, Universit de Montral, 1996.
14. Roth, Claudia, La sparation des sexes chez les Zara au Burkina Faso, Paris,
LHarmattan, 1996; Bardem, I. et Gobatto, I., Maux damour, vies de femmes.
Sexualit et prvention du sida en milieu urbain africain (Ouagadougou), Paris,
LHarmattan, 1995; Locoh, Thrse, Structures familiales et changements
sociaux , in Tabutin, Dominique (dir.), Population et socits en Afrique au sud
du Sahara, Paris, LHarmattan, 1988, p. 441-478 ; Bonnet, Doris, Africaines,
15. Taverne op. cit., 2000, p. 88; Badini, Amad, Natre et grandir chez les Moos
traditionnels, Paris, SEPIA-A.D.D., 1994.
649
famille comme une trangre 16. Afin de faciliter son

intgration, la belle-mre sassurera de lui montrer ses diffrentes
tches et lintroduira aux membres de la famille17. Comme le
respect reste la pierre angulaire de la socit africaine18, la jeune
femme ne devra en aucun cas mettre en doute lautorit de cette
dernire ou dun an. Si cela avait lieu, son poux prendrait
assurment le parti de sa mre et nappuierait pas son pouse19.
Malgr de lgres modifications, ces rgles de conduite sont
toujours, selon ltude de Vinel qui portait sur les relations
familiales en milieu rural, celles de la jeune gnration20.
Toutefois, le modle familial semble se modifier en Afrique
subsaharienne, particulirement en milieu urbain. Si Alain Marie21
voque implicitement lmergence dun certain modle conjugal
lmentaire, Thrse Locoh22 affirme, quant elle, que la rduction
de la taille du mnage en milieu urbain sexplique par des
contraintes conomiques et non par un dsir de modernisation. En
fait, ce serait davantage les familles dmunies qui vivraient selon
un modle nuclaire. Les crises conomiques, la migration et
lurbanisation forceraient, selon Alain Marie23, les chefs de famille
prendre moins de responsabilits face leur famille tendue.
Cette nuclarisation, l'accroissement du taux de scolarisation,
laugmentation du travail des femmes et la plus grande migration
donneraient lieu un relchement de la cohsion sociale et
modifieraient ainsi le rseau social. Si les solidarits familiales
semblent toujours persistantes lintrieur de la famille tendue,
16. Roth, op. cit., 1996.

17. Ouedraogo, op. cit., 1994.
18. Dabir, Ernest, Dterminants de lutilisation des services prnatals dans les
pays en dveloppement : cas du Burkina Faso , Mmoire de matrise, Montral,
Universit de Montral, 2001.
19. Roth, op. cit., 1996.
20. Vinel, op. cit., 2005.
21. Marie, Alain, Les structures familiales lpreuve de lindividualisation
citadine , in Pilon, M., Locoh, T., Vigbikin, . Et Vimard, P. (sous la dir. de),
Mnages et familles en Afrique. Approches des dynamiques contemporaines,
Paris, Ceped, 1997, p. 279-302.
22. Locoh, op. cit., 1988.
23. Marie, op. cit., 1997, p. 282.
650
elles tendraient de plus en plus se renforcer autour de la famille

immdiate24 et des solidarits de proximits existentielles25.
Quoique le mariage reste socialement le cadre par excellence
o lon peut exercer sa sexualit, on observe actuellement une
dissociation croissante du mariage et de la sexualit. En effet, dans
la plupart des pays dAfrique subsaharienne, l'cart entre l'ge
d'entre en vie sexuelle et l'ge d'entre en union augmente chez les
femmes26. En 1993, par exemple, daprs les donnes de lEnqute
dmographique et de sant du Burkina Faso (EDS-I), lge mdian
la premire union tait de 18 ans et lge mdian linitiation
sexuelle de 17,3 ans parmi les femmes de 25 49 ans
Ouagadougou, soit un cart de 0,7 ans27. Dix plus tard, les donnes
de lEDS-III montre lcart entre linitiation sexuelle et la premire
union sest creus : 1,4 ans en moyenne parmi les Ouagalaises de
25 29 ans28.
Tout comme le premier mariage, la naissance du premier
enfant au Burkina Faso est retarde. Si les changements dans le
calendrier dentre en vie fconde sont timides au niveau national,
le recul est plus sensible dans les villes, o lge mdian la
premire naissance chez les femmes de 15 24 ans passe de 18,4
ans 22 ans entre 1980 et 200029. Plus que le calendrier de lentre
24. Locoh, Thrse, Familles africaines, population et qualit de la vie, Les
Dossiers du CEPED, no 31, Paris, Centre franais sur la Population et le
Dveloppement, 1995.
25. Marie, op. cit., 1997 ; Calvs, A-E. et Marcoux, R., Lindividualisme
lafricaine , in Sociologie et Socits, 39, 2, 2008, p. 5-18.
26. Mensch, B., Susheela, Singh et Casterline, J.B., Trends in the Timing of
First Marriage Among Men and Women in the Developing World, in Lloyd, C.
B., Behrman, J.R., Stromquist, N.P. et Cohen, B. (dir.), The Changing
Transitions to Adulthood in Developing Countries, Washington, The National
Academies Press, 2005, p. 118-171; Mondain, N. et Delaunay, V. Life Before
Marriage. Changes in Couple Formation and Premarital Pregnancies among the
Sereerin Senegal, in Working Paper Series of Harvard Center For Population
and Development Studies, 13, 3, 2003, p. 1-15; Hertrich, V., Is Polygamy
Weakening? Diversity and Trends in Western Africa during the Past 50 Years,
Poster prsent la PAA , New York, 28 mars-1er avril 2007.
27. Institut National de la Statistique et de la Dmographie (INSD) et ORC
Macro. 2004. Enqute Dmographique et de Sant du Burkina Faso 2003,
Calverton, Maryland, USA : INSD et ORC Macro.
28. Idem.
29. Calvs et al., op. cit., 2007.
651
en vie fconde, cest le contexte dans lequel sinscrivent les

premires grossesses et naissances qui sest profondment modifi.
Il y a vingt ans, Nanitelamio et Antoine remarquaient dj une
transformation du cadre de la procration. Ils crivaient :
lurgence sociale et individuelle de la maternit se maintient,
celle du mariage ne lest plus tout autant 30. Au Burkina Faso
aussi, o lexprience fminine de la sexualit prconjugale sest
clairement dveloppe, particulirement dans les centres urbains31,
un nombre croissant de femmes vivent leur premire grossesse ou
maternit hors du cadre dun mariage formel. Les rsultats dune
tude rcente ont montr quen 2000, prs dun tiers des jeunes
citadines burkinab de 15 24 ans avaient eu leur premier enfant
alors quelles taient clibataires ou en union consensuelle; une
situation qui avait t vcue aux mmes ges par seulement 7% des
femmes aujourdhui ges entre 35 et 44 ans32.
Bien quaujourdhui le mariage en milieu urbain burkinab
soit souvent clbr bien aprs la naissance du premier enfant et
que les poux aient acquis une certaine libert dans le choix du
conjoint, laval de la famille lunion est toujours ncessaire pour
le bon droulement de la grossesse33. Les familles seraient de plus
en plus enclines accepter ces mises en union informelles lorsque
le pre de lenfant reconnatrait sa paternit34. Lexprience
prmaritale de la maternit serait parfois utilise par les jeunes
couples africains, comme le dmontrent les travaux dAgns
Adjamagbo et al.35 sur les naissances prmaritales au Sngal, pour
faire accepter leurs partenaires leurs familles respectives. Dans
30. Antoine, Philippe, Les complexits de la nuptialit : de la prcocit des
unions fminines la polygamie masculine en Afrique, Document de travail
DIAL, Dakar, ditions I.R.D., 2002, p. 132.
31. Guiella et Woog, op. cit., 2006.
33.Traor, Saratta, Mariage et clibat Ouagadougou, Paris, LHarmattan,
2005 ; Rosier, Clmentine, Avortement provoqu et baisse de la fcondit en
Afrique de lOuest, Confrence virtuelle sur La rgulation de la fcondit en
Afrique : transformations et diffrenciations au tournant du XXIe sicle ,
Institut National dtudes Dmographique, 10 au 14 octobre 2005.
34 Bardem et Gobatto, op. cit., 2005.
35. Adjamagbo, A., Antoine, Ph. et Delaunay, V., Naissances prmaritales au
Sngal : confrontation de milieu urbain et rurale , in Cahier qubcois de
dmographie, 33, 2, 2004, p. 241.
652
dautres cas, les jeunes femmes instrumentaliseraient une grossesse

pour obliger leur conjoint sceller leur union36. Elles chercheraient
encore dans le mariage et la maternit un statut social avantageux37.
De plus, comme le souligne Claudia Roth qui a tudi
lorganisation sociale des Zara au Burkina Faso, la venue du
premier enfant donne loccasion la nouvelle venue de
consolider sa position lintrieur de la belle-famille et vient y
modifier son statut dtrangre 38.
Linformation fournie par les vieilles femmes lors de lentre
en maternit est toujours, selon Ouedraogo et al.39, la source
privilgie par les jeunes femmes. Cest au contact des anes que
la femme apprendra son nouveau rle de mre : elle observera leurs
agissements pendant les trois premiers mois puis, par mimtisme,
elle posera ces gestes40. La longueur de ce processus sexplique par
le fait que dans la socit burkinab, lapprentissage de la maternit
se fait par progression et non par anticipation41. Cette ducation
servira la nouvelle mre pour les mois venir et pour ces futurs
enfants.
Les pratiques et rituels burkinab sorganisent autour des
fondements socioculturels et traditionnels des Mossi, le rog n miki
qui veut dire ce que je trouve en venant au monde . Christine
Ouedraogo42 en explique la signification : il sagit dun ensemble
de valeurs et de normes rgissant non seulement les relations
sociales des membres du groupe, leurs devoirs et leurs droits, mais
aussi leurs conduites et comportements quotidiens conformment
la coutume 43. En fait, ds leur naissance, les Mossi trouvent ce
36. Bardem et Gobatto, op. cit., 2005 ; Calvs, Anne-Emmanule, op. cit.,
1999. ; Traor. op. cit., 2005.
37. Gobatto et Bardem, op. cit., 2005 ; Bardem, Isabelle, op. cit., 1997 ; Traor,
op. cit., 2005.
38. Roth, op. cit, 1996, p. 65.
39. Ouedraogo, C., Woog, V. et Sondo, G. Expriences dadolescents en sant
sexuelle et reproductive au Burkina Faso, Occasional Report no 20,
Ouagadougou, Institut suprieur des sciences de la population (ISSP), 2006.
40. Ouedraogo, op. cit., 1994.
41. Ouedraogo et al., op. cit., 2006.
42. Ouedraogo, op. cit., 1996 ; Ouedraogo, op. cit., 2001; Ouedraogo et al., op.
cit., 2006.
43 Ouedraogo, op. cit., 1996, p. 3.
653
patrimoine ancestral qui les guide toute leur vie; son respect leur
permet de sintgrer pleinement au groupe44.
Donnes et mthodes
La prsente tude sappuie sur des entretiens semi-directifs
effectus Ouagadougou en 2006 auprs de femmes ayant dj
donn naissance. Lobjectif tant danalyser les changements
intervenus dans la perception et lexprience de la maternit, nous
avons opt pour un chantillonnage intentionnel par contraste pour
comparer le discours des femmes sur la maternit principalement
selon une variable : la gnration. Nous nous sommes donc
entretenues avec des mres de deux groupes dges diffrents (2030 ans et 40 et plus). Le sous-chantillon de femmes plus ges (40
et plus) ninclut que des femmes dont la fille ou belle-fille a dj eu
une naissance vivante, afin de les faire parler de diffrences
intergnrationnelles dans lexprience de la maternit45.
Lensemble des entretiens sest effectu dans plusieurs
secteurs de larrondissement de Bogodogo, un des six
arrondissements de la ville de Ouagadougou. Daprs les donnes
du dernier recensement de 2006, le profil socio-conomique de
larrondissement est reprsentatif de la moyenne ouagalaise.
Larrondissement est compos 57,9% de musulmans et 40,6 %
de chrtiens (la moyenne Ouagadougou est de 57,4% et 41.1 %
respectivement). Le taux dalphabtisation des femmes Bogodogo
est de 55,6% pour lensemble des femmes (53,2 % pour lensemble
de la ville). Le niveau conomique moyen des mnages de
larrondissement est aussi trs typique du niveau moyen
Ouagadougou : lhabitat est compos essentiellement de maison
individuelle simple (66,8% dans larrondissement et 68,7% dans
lensemble de la ville), le principal mode dclairage des mnages
est la lampe ptrole (50,6% dans larrondissement et 52,9% dans
44 Ibid.
45 Le concept de fille et de belle-fille nest pas seulement entendu ici au sens
strict. Dans les socits africaines, ce statut peut tre confr des nices, des
jeunes femmes de la mme ethnie, du mme village, un enfant confi, etc. En
ce sens, nous entendons par fille ou belle-fille une femme qui est
suffisamment prs de la mre plus ge pour lui demander des conseils et de
laide lors de la naissance de son premier enfant.
654
la ville de Ouagadougou) suivi de llectricit du rseau (45,5%

dans larrondissement et 42,9% Ouagadougou). La pompe (borne
fontaine) est la principale source dapprovisionnement en eau de
boisson de 43,7 % des mnages (48,3% pour lensemble des
mnages ouagalais)46.
La slection des deux sous-chantillons (celui des jeunes
gnrations de mres et celui des mres plus ges) a t ralise
laide de plusieurs personnes-ressources afin de diversifier les
milieux sociaux approchs et les femmes interroges. Plus
prcisment, lchantillon a t compos la fois laide de
contacts fournis par des sages-femmes travaillant dans les
maternits de larrondissement o les observations ont t ralises
(voir plus bas), par lintermdiaire de connaissances faites sur le
terrain et lors de la visite dans les maternits. Bien que la variable
principale pour former les deux sous-chantillons de mres tait la
gnration, nous voulions nous assurer de recruter des femmes
ayant dj frquent lcole mais aussi des participantes nayant
jamais frquent lcole et gnralement issues de milieux plus
modestes.
Lchantillon final compte 16 mres de la jeune gnration et
15 mres de la gnration prcdente. La taille de lchantillon a
t dtermine par le principe de la saturation empirique47 qui a t
atteinte 14 entretiens pour les deux groupes dge. Le profil
sociodmographique des rpondantes des deux sous-chantillons,
soit pour la jeune et lancienne gnration, est prsent dans le
tableau ci-dessous.
46 Ministre de lconomie et des finances, Comit National du Recensement,

Monographie de la ville : Ouagadougou, Ouagadougou, 2009.
47 Alvaro Pires notait, en 1997, que la saturation empirique dsigne le
phnomne par lequel le chercheur juge que les derniers documents, entrevues
ou observations n'apportent plus d'informations suffisamment nouvelles ou
diffrentes pour justifier une augmentation du matriel empirique, in Pires,
Alvaro, chantillonnage et recherche qualitative : essai thorique et
mthodologique, in Poupart, Deslauriers, Groulx, Laperrire, Mayer, Pires
(dir.), La recherche qualitative. Enjeux pistmologiques et mthodologiques,
Montral, Gatan Morin diteur, 1997, p. 67.
655
Profils sociodmographiques des rpondantes
ge moyen
Ethnies
Scolarit
Emploi
Religion
Nombre de
rpondantes
Mossi
Bissa
Tousian
Gourounsi
Bwaba
Dioula
Aucune
tudes primaires
incompltes
tudes primaires
compltes
Secondaire. Premier
cycle
Secondaire. 2me
cycle et plus
Mnagres
Petites commerantes
et mnagres
Service
Fonctionnaires
tudiantes
Retraites
(fonctionnaire)
Autre
Catholique
Musulmane
Protestante
N/d
Jeunes
femmes
25 ans
13
1
1
0
0
1
1
6
Femmes
ges
51ans
11
2
0
1
1
0
3
5
8
4
6
2
3
0
1
0
0
1
0
3
0
7
7
1
1
16
3
6
9
0
0
15
656
Lge moyen des mres de la jeune gnration interroges est

de 25 ans et celui des femmes de la plus vieille gnration est de 51
ans. Les rpondantes des deux groupes dge sont principalement
issues de lethnie mossi, ethnie dominante Ouagadougou.
Refltant les progrs accomplis en matire de frquentation scolaire
au cours des vingt dernires annes au Burkina Faso48, les femmes
des jeunes gnrations sont plus scolarises (la moiti dentre elles
ont un niveau secondaire) que leur anes (un tiers seulement). Les
jeunes mres sont gnralement mnagres (8/16 cas). En plus
dtre mnagre, certaines combineront ce rle celui de petites
commerantes (4/16 cas). Dans 4/16 cas, elles occuperont un
emploi rmunr. La moiti de lchantillon est catholique, lautre
musulmane; une seule femme est protestante. Dans les deux
groupes, un peu plus de la moiti des femmes est catholique et
lautre, musulmane. Les principales diffrences entre les deux
groupes de lchantillon se situent donc dans le profil demploi et
de scolarit : les jeunes mres sont moins nombreuses que les
mres de lancienne gnration avoir un emploi, mais sont
toutefois plus scolarises.
La majorit des entretiens a t ralise par le premier auteur
et se sont drouls en langue franaise. Bien que le moor soit la
langue dusage la plus utilise Ouagadougou, le franais est une
langue de communication assez usite dans la ville et la principale
langue dalphabtisation. Les entretiens en franais se sont donc
drouls sans difficult et les dix entretiens effectus avec les
femmes nayant jamais frquent lcole se sont drouls en moor
laide dune interprte. Les discussions ont dur entre 30 minutes
et 1 heure 30 minutes et sappuyaient sur un guide dentretien
structur en six grandes thmatiques retraant les grandes tapes
dentre en maternit : dcouverte de la grossesse, prparation
larrive de lenfant, accouchement, priode post-natale, priode
post-partum et socialisation la maternit. chacune de ces
tapes, des questions sur le recours aux rseaux sociaux et
familiaux ont t poses : sources et type de conseils et
dinformations reus lors de la grossesse et des premires visites
la maternit, de la sortie de la maternit et des premiers mois avec
48 Banque Mondiale, World Development Indicators, Washington D.C., Banque
Mondiale, 2004.
657
lenfant, et niveau de soutien et daccompagnement de lentourage

ces diffrentes tapes. Le mme guide dentretien a t utilis
pour les deux groupes de femmes. Toutefois, les femmes plus ges
ont aussi t interroges sur leur implication dans lexprience de la
maternit de leurs cadettes et sur leurs opinions propos de ces
dernires.
Outre les entretiens individuels avec les deux groupes de
femmes, des entretiens ont t raliss avec six sages-femmes, un
maeuticien dtat et quatre accoucheuses dans plusieurs maternits
de larrondissement (maternit Sainte-Camille, clinique Madina et
le Centre Mdical avec Antenne Chirurgicale du secteur 30
notamment). Il est noter qu lexception de la clinique Madina
qui est une clinique prive frquente par des femmes plus aises,
ces centres de soins sont frquents par des femmes de statuts
socio-conomiques divers rsidant dans larrondissement. Enfin,
plus de quinze heures dobservation dans ces maternits ont t
ralises et nous avons pu ainsi assister dix accouchements. Ces
entretiens et observations complmentaires nous ont permis de
mieux saisir la ralit des parturientes, les techniques de travail et
les agissements des sages-femmes, accoucheuses et filles de salle,
les conditions sanitaires daccouchement, les relations sagesfemmes/parturientes mais aussi le rle des accompagnantes
familiales de la parturiente lors des visites et de laccouchement.
Nos objectifs de recherche tant de comparer les deux
gnrations de mres et de comprendre le droulement de la
maternit, lanalyse transversale sest impose comme loutil
danalyse le plus pertinent. Lanalyse de nos entretiens nous a
permis de dgager 20 catgories thmatiques qui nous permettaient
de classifier les donnes de nos entretiens dont 14 ont t utiliss
dans la prsente analyse: dcouverte et historique de la grossesse,
vcu de la grossesse, accouchement, aide la maison, rclusion
post-natale, enterrement du placenta, pratique de la purge , soins
mdicaux lenfant, toilette de lenfant, soins la mre, abstinence
post-partum, avenir de lenfant, relation avec la belle-fille et
signification de la maternit. Outre lanalyse gnrationnelle, nous
nous sommes intresses aux diffrences ventuelles entre sousgroupes de femmes (scolarises/non scolarises et musulmanes/catholiques, notamment). Les rsultats de cette analyse sont
prsents dans la section qui suit.
658
Rsultats
Lanalyse de donnes a rvl des diffrences importantes
mais aussi des lments de continuit intressants dans lentre en
maternit et lencadrement familial de la premire naissance des
deux gnrations de citadines. Si le niveau de scolarit semble
aussi influencer lexprience des sous-groupes de femmes, aucune
diffrence marquante nmerge, en revanche, entre les musulmanes
et les catholiques. Les rsultats prsents dans les sections cidessous sont organiss autour de chaque tape du processus
dentre en maternit : larrive de la premire grossesse, les
conseils et les soins reus lors de la grossesse, laccouchement et la
priode post-partum.
Larrive de la grossesse : un contexte qui change
Nos donnes confirment que les circonstances dans lesquelles
survient la premire grossesse des jeunes femmes Ouagadougou
ont volu. En effet, on note des diffrences gnrationnelles
marques dans la situation matrimoniale et rsidentielle des jeunes
filles au moment de la grossesse. Les femmes de lancienne
gnration taient gnralement maries lorsquelles sont tombes
enceintes et les rares qui ne ltaient pas ont fait en sorte de ltre
avant laccouchement. Nathalia49 (55 ans, aide soignante, marie, 4
enfants), par exemple, sous les pressions familiales et sociales, sest
marie rapidement aprs la dcouverte de la grossesse. Comme elle
lexplique: jai parl avec mon papa de ma grossesse, il ntait
pas content, mais comme il y a le mariage qui venait, il a dit ah tu
as eu la chance, si cest comme a. Sinon, vraiment je nallais pas
tre daccord 50.
Bien que le mariage demeure le cadre pour la procration
souhait par la famille, il nest plus toujours celui adopt par les
jeunes couples. Lanalyse des entretiens montrent que les modalits
de mise en couple et les formes dunion sont plus diverses parmi
les jeunes gnrations que parmi les anciennes: rencontre des
familles sans union civile et mariage traditionnel, rencontre des
49 Afin de conserver la confidentialit, des noms fictifs ont t attribus toutes
les rpondantes.
50 Entretien avec Nathalia, Ouagadougou, le 27 octobre 2006.
659
familles et mariage aprs la naissance de lenfant, et vie commune

sans rencontre des familles. En fait, au moment de la grossesse, la
plupart des femmes de la jeune gnration ntaient pas maries.
Mme si les parents finissent par accepter une grossesse qui
survient avant lofficialisation de lunion, une grossesse hors union
reste mal vue . Comme lexplique Abdoula (23 ans, mnagre,
non marie, 2 enfants): Comme chez nous en Afrique, si tu nes
pas marie dabord, tu prends une grossesse comme a, les parents,
cest des problmes comme a, surtout les Mossi. Mais ils taient
nervs, mais finalement la longue ils ont accept comme a 51.
Un tel contexte explique que la prise de conscience de la
grossesse constitue souvent un plus grand choc pour les femmes de
la jeune gnration : plusieurs dentre elles, gnralement
clibataires ou en union informelle, ont en effet dclar ne pas
avoir dsir leur premire grossesse et redout lannonce leur
famille. Pour toutes les femmes de lancienne gnration, en
revanche, la premire grossesse tait une suite logique et attendue
de leur union. Le fait que le but premier du mariage est la
procration et quune femme nouvellement marie ne doit pas
tarder avoir des enfants fait dailleurs partie intgrante de leur
discours. Quelques rpondantes parlent mme de la pression
exerce par leur belle-famille. Comme le rsume Mariam (55 ans,
accoucheuse, marie, 3 enfants), Au bout de 12 mois
obligatoirement tu dois avoir un bb () sinon la belle-famille ne
sera pas content [sic] 52.
Le statut matrimonial des femmes, au moment de la
grossesse, est aussi fortement associ au lieu de rsidence de cellesci pendant leurs grossesses et aprs leurs accouchements. Pour les
deux gnrations, les femmes qui taient maries au moment de
leur grossesse logeaient gnralement dj avec leur mari dans un
logement indpendant, la plupart du temps loin de leur bellefamille, et sont restes chez elles jusquau moment de
laccouchement. Confirmant le fait que les conditions conomiques
des vingt dernires annes ont rendu laccs des jeunes Ouagalais
au mariage mais aussi un logement indpendant trs difficile53, on
51 Entretien avec Abdoula, Ouagadougou, le 16 octobre 2006.
52 Entretien avec Mariam, Ouagadougou, le 27 octobre 2006.
53 Calvs et Schoumaker, op. cit., 2004.
660
constate en revanche que la plupart des jeunes femmes, dont

lunion navait pas t officialise, vivaient chez leurs parents
lorsquelles sont tombes enceintes. La majorit dentre elles ont
ensuite dcid de sinstaller dans leur belle-famille durant la
grossesse (deux femmes sont mme alles rejoindre leur belle-mre
au village). Ce choix est sans doute motiv par leur dsir de
lgitimer leur grossesse et dinciter le pre de leur enfant les
pouser dans le futur.
En effet, mme sil est moins frquent, le mariage demeure
pourtant vivement souhait par les jeunes mres. La majorit de
celles qui ntaient toujours pas maries au moment de lentretien
avaient comme objectif de le faire le plus rapidement possible :
sil plat Dieu a va pas durer avant quon se marie nous dit
lune delles. Les jeunes femmes veulent viter que les vnements
tournent la catastrophe et que le pre de lenfant ne fuit ses
responsabilits. Adjaratou (22 ans, grante de tlcentre, non
marie, 1 enfant)54 raconte comment son copain na plus voulu
delle aprs la grossesse: Ma mre tait dcourage mais elle
savait que cest pas de ma faute, comme cest lui qui me veut pas,
elle a dit de venir masseoir [de revenir vivre avec elle] 55.
Ces circonstances font que les jeunes femmes ont donc,
paradoxalement, respect davantage la coutume demmnagement
dans la belle-famille lors de la grossesse que leurs anes. Cette
plus grande proximit de la famille et de la belle-famille, dans le
cas de grossesses non-maritales, fait que les femmes de la jeune
gnration ont bnfici dun encadrement familial plus serr que
leurs anes tout au long du processus dentre en maternit,
comme le montrent les sections ci-dessous.
Conseils et soins lors de la grossesse : entre les femmes de la
cour et le service de sant maternelle et infantile (SMI)
En instaurant en 1993 le plan dducation en Matire de
Sant (EMS), ltat burkinab a demand aux coles dintgrer
dans la formation un volet dducation sexuelle aux cycles primaire
et secondaire. Les entretiens rvlent dailleurs que les jeunes
54 Entretien avec Adjaratou, Ouagadougou, le 5 novembre 2006.
55 Entretien avec Adjaratou, Ouagadougou, le 5 novembre 2006.
661
gnrations de Ouagalaises sont clairement mieux informes en

matire de reproduction que leurs ans ne ltaient aux mme ges.
La grande majorit dentre elles ont en effet compris rapidement
quelles taient enceintes et savaient que larrt des rgles
annonait une grossesse. La majorit dentre elles en ont parl par
la suite leur entourage fminin et sont alles au SMI. Pour les
femmes de la vieille gnration, en revanche, la prise de conscience
de la grossesse a t plus difficile. Seules les plus scolarises ont
reconnu larrt des rgles comme indicateur de grossesse et
lignorance tait manifestement le lot des autres. Comme le
reconnat Nahema (59 ans, formatrice en agriculture, non marie, 4
enfants) : Jtais ignorante jusquen ce temps, je ne savais mme
pas que ctait une grossesse quand jai vu que mon ventre
grossissait comme a, jtais un peu surprise quoi et cest l
maintenant quon a dit que non ctait une grossesse 56. Cest donc
par lentremise dautres femmes (belles-mres, mres, surs,
sages-femmes) que les femmes de cette gnration ont pris
connaissance de leur grossesse.
Pour les deux gnrations, lentourage fminin joue un rle cl
dans laide et les conseils fournis tout au long de la grossesse. Les
femmes de lancienne gnration ont reu majoritairement des
conseils de vieilles qui partageaient leur cour (mres, bellesmres, tantes, voisines et amies). Comme nous lexplique Malika (44
ans, mnagre, marie, 3 enfants), cest par souci de solidarit, de
soutien mais, aussi, parce quelles leur sont redevables que les anes
du voisinage donnent des conseils leurs benjamines. Elle nous dit :
Jai fait comme si ctait mon enfant. Voil, en Afrique cest
comme a, parce quun jour, elle aussi, elle peut taccompagner 57.
Pour la jeune gnration, la majorit des conseils viennent de leur
mre, de leur belle-mre avec qui elles cohabitent gnralement ou
de voisines.
Les conseils et les croyances qui sont fournis par lentourage
fminin sattachent, dans un premier temps, aux restrictions
alimentaires : ne pas manger daliments sucrs, viter les mangues,
les oranges, les ufs et parfois le sel et le lait. Ces aliments sont
perus comme directement lis des complications de grossesse ou
56 Entretien avec Nahema, Ouagadougou, le 3 dcembre 2006.
57 Entretien avec Malika, Ouagadougou, le 24 novembre 2006.
662
daccouchement. Comme nous le dit Augustine (29 ans, coiffeuse,

non marie, 4 enfants) : Si tu prends le lait, le lait est une
nourriture qui est bien vitamin puisque lenfant grossit durant la
grossesse, au moment de laccouchement l a sera un peu dur. Il
peut avoir des complications et a peut finir par csarienne 58.
Dans un deuxime temps, les conseils sont lis aux comportements
sociaux adopter durant la grossesse. Les femmes ne devraient pas
tre paresseuses et elles devraient continuer vaquer ses
occupations car comme elles lexpliquent la paresse de la femme
en grossesse rend laccouchement long et pnible . La pression
sociale tant trs forte et les croyances solidement ancres, ces
conseils sont gnralement suivis par les femmes. Outre une forte
pression sociale face au respect des interdits, les futures mres, de
lancienne comme de la jeune gnration, reconnaissent
gnralement la sagesse et le savoir de leurs aines. En fait, aucune
dentre elles, na critiqu les croyances quand aux interdits de
grossesse. Massoma (42 ans, mnagre, marie, 4 enfants), nous dit
ce sujet : Cest une vieille, mais elle connaissait beaucoup! Elle
ma donn beaucoup de conseils comme a. Surtout, pour la
propret vaginale et corporelle. Il parat que a aide lenfant
sortir ! 59.
Pour les deux gnrations de femmes, les conseils des agents
de sant qui visent la prvention et la sant des femmes sont venus
complter les informations de lentourage fminin. Lorsquelles
apprennent la grossesse, la majorit dentre elles, gnralement
partir du troisime mois, se rendent la SMI sous les conseils des
femmes de leur entourage, gnralement leurs mres ou bellesmres. Si les visites semblent avoir t plus frquentes chez les plus
jeunes, les mres des deux gnrations disent avoir suivi les
conseils donns par les agents de sant de la SMI pendant leur
grossesse. Les principaux conseils prodigus par les agents de sant
taient de ne pas sinquiter , de bien salimenter (ne pas
manger de sel), dtre propre et de ne pas effectuer de travaux
lourds. Ces conseils ne semblent pas contradictoires mais bien
complmentaires avec ceux prodigus par les vieilles et aucune
58 Entretien avec Augustine, Ouagadougou, le 8 novembre 2006.

59 Entretien avec Massoma, Ouagadougou, le 18 octobre 2006.
663
femme na dclar avoir t confronte des dilemmes bien que les

conseils soient dorigines diffrentes.
Lexprience de la grossesse oscillerait, sans conflit, donc
entre ces deux sphres interrelies, celui de lentourage fminin, o
la femme prend connaissance de savoirs populaires et traditionnels,
et la SMI, o sont transmis les conseils mdicaux et o est effectu
le suivi de la grossesse. Linfluence de lentourage fminin non
mdical semble, en revanche, perdre du terrain durant
laccouchement.
Laccouchement : le rle changeant des accompagnantes
Non seulement les jeunes femmes ont t plus aptes
reconnatre les signes de la grossesse mais elles ont aussi identifi
plus aisment que leurs anes les premiers signes du dbut du travail.
Depuis les annes 1970, laccouchement en milieu urbain sest
progressivement dplac des maisons vers les maternits et
aujourdhui le pourcentage de femmes vivant Ouagadougou qui
accouchent de leur premier enfant la maison est trs faible :
seulement 4,7% daprs les donnes de la dernire Enqute
Dmographique de Sant60. Parmi les femmes interroges, la grande
majorit des rpondantes des deux gnrations ont dailleurs
accouch la maternit. Toutes les rpondantes de notre chantillon,
jeunes et moins jeunes, ont t soutenues par une de leur ane lors de
leur sjour la maternit. Habituellement, cette accompagnante est
celle qui a conduit la primipare au dbut de son travail.
Traditionnellement, cest la belle-mre qui soccupe de sa
belle-fille lors de son accouchement. Cette rgle a davantage t
respecte par les femmes de la jeune gnration puisquelles
habitaient beaucoup plus souvent avec leur belle-famille au moment
de leur premire grossesse. Lorsque la belle-mre na pu
accompagner la primipare la maternit, les jeunes femmes ont eu
recours une voisine ge ou leur propre mre. Si leurs anes ont
t aussi parfois accompagnes par leurs belles-mres, elles ont
surtout eu recours dautres femmes (belles-surs, grand-mre,
amie, voisine, tante).
60 Burkina Faso, Enqute de Dmographique et de Sant. ORC Macro, Carleton,
Maryland, septembre 2004.
664
La forme daccompagnement la maternit semble aussi stre

transforme dans le temps. Si toutes les femmes interroges ont
accouch avec une sage-femme, lorsque les femmes de lancienne
gnration accouchaient de leur premier enfant, les accompagnantes
pouvaient entrer avec elles dans la salle daccouchement et, ainsi, les
conseiller, les consoler et les orienter. Selon nos observations et le
rsultat de nos entretiens, les accompagnantes des femmes de la jeune
gnration nont, en revanche, eu que trs rarement accs la salle
daccouchement, ce qui nest pas sans consquences sur le
droulement de laccouchement. Labsence des accompagnantes a
sans doute pour consquence de diminuer la pression sur les jeunes
femmes en ce qui a trait leur contrle de la douleur et la
soumission aux femmes dexprience. Il est, en effet, souvent attendu
de la parturiente quelle supporte la douleur en tmoignant un grand
contrle61. En tant absente de la salle daccouchement, les anes ne
peuvent plus discuter des faits et gestes de leurs benjamines et juger
leur ventuelle manque de contrle laissant ainsi intacte leur
rputation. Comme lexplique Nabila (46 ans, mnagre, marie, 4
enfants) Les gens disent que si les gens rentrent et puis tu pleures,
aprs on va prendre a pour causer avec les voisins 62.
En contrepartie, ce non-accs ouvre vraisemblablement la porte
un abus de la part des sages-femmes. Nous avons effectivement
observ de rudes comportements de leur part sur les jeunes femmes.
Dsirant acclrer le travail de ces dernires, les sages-femmes
utilisent la menace de la csarienne pour favoriser la pousse, elles
injectent davantage doxytocin63, leur parlent durement, effectuent
des interventions sans expliquer aux femmes les consquences de
leurs actes et, en de rares occasions, menacent de les frapper. Les
femmes de la plus vieille gnration ont aussi not la fragilit de leur
relation avec la sage-femme, mais ne semblent pas avoir connu ce
genre de problmes ou du moins ne sen sont pas plaintes.
En revanche, le rle de plus en plus important que les sagesfemmes occupent auprs des femmes a un impact positif sur
61. Zongo, Sylvie. Approche anthropologique des accouchements domicile
dans le district sanitaire du secteur 30 de Ouagadougou : les cas du CMA du
secteur 30 de Ouagadougou et du CSPS de Koubri , Mmoire de matrise,
Ouagadougou, Universit de Ouagadougou. 2004.
62. Entretien avec Nabila, Ouagadougou, le 14 novembre 2006.
63. Mdicament qui stimule lactivit du muscle lisse utrin.
665
lallaitement maternel. Cest que les jeunes femmes, contrairement

leurs anes, connaissent davantage les bienfaits du colostrum et
ont allait leur enfant dans les heures qui ont suivi leur
accouchement. Les jeunes mres nous disent que le colostrum est
la vitamine de lenfant , quil aide dvelopper des
anticorps et quil est le premier vaccin de lenfant . Cela
pourrait aussi sexpliquer par une meilleure connaissance du
bienfait du colostrum par les anes qui accompagnent les femmes
la maternit. Malgr les pressions et la sensibilisation des sagesfemmes, les mres des deux gnrations, sous les recommandations
des anes, ont toutefois donn de leau leur enfant ds la
naissance. La monte laiteuse tant difficile, des femmes ont
expliqu que leau remplaait, pour les premiers moments, le lait.
Lenfant serait ainsi moins assoiff durant les premiers jours de sa
vie. Pour certaines femmes, comme en font foi nos rsultats et
ltude de Toe64, leau ne fait pas que remplacer le lait, il savre
essentiel pour la survie de leur enfant. Abdoula (23 ans, mnagre,
non marie, 2 enfants), nous dit en ce sens : Lenfant cest un tre
humain, lenfant a soif comme il fait chaud et que le lait ce nest
pas de leau65. Ces pratiques montrent la prsance des
recommandations des accompagnantes et des croyances
traditionnelles sur les conseils du personnel de sant dans certains
domaines.
Les moments qui suivent la naissance sont semblables dune
gnration lautre : le plus souvent, lenfant est remis
laccompagnante. Les accompagnantes des femmes des deux
gnrations ont rempli les mmes fonctions. Lensemble des
femmes de notre chantillon ont affirm que laccompagnante qui
les assistait avait t dun grand secours, elle leur a permis de
sacclimater leur enfant en lorientant, en faisant la nourriture et
la lessive et en soccupant de lenfant lorsquelle tait fatigue. Ce
soutien va se poursuivre durant la priode post-partum.
64. Toe, Rgine, Allaitement maternel au Burkina Faso; tude comparative

entre le milieu urbain et le milieu rural , Thse de doctorat, Ouagadougou,
Universit de Ouagadougou, 1994.
65. Entretien avec Abdoula, Ouagadougou, le 16 octobre 2006.
666
La priode postpartum et le respect des traditions

son retour de la maternit, la mre mossi se soumet
typiquement une srie de pratiques et interdits qui lui permettent
de prparer son corps lexprience de la maternit et intgrer
lenfant au monde des vivants. Ces pratiques rituelles ont
gnralement lieu dans la cour de la belle-famille, o la nouvelle
mre lira domicile pour les mois venir. Cette cohabitation
semble stre allonge depuis une gnration. Lenterrement du
placenta de lenfant en constitue lune des premires tapes. Toutes
les mres que nous avons interroges Ouagadougou, jeunes et
ges, ont respect cette pratique. Par ce rituel de mise en terre, les
anes dsirent insister sur la provenance de lenfant qui vient de
natre66, qui vient de lau-del, et esprent le protger contre
lattaque de mauvais esprits qui pourraient le manger. En ce sens,
Suzanne Lallemand67 dit que la naissance de lenfant se concrtise
seulement lorsque le placenta est enterr. Bien que la majorit des
femmes respectent cette tradition, elles ne savent pas pourquoi
prcisment on lenfouit. Certaines nous parleront de protection et
dhygine, du fait que les choses (gnies ou sorciers) ne doivent
pas le manger, tandis quune autre nous dira que si on ne lenterre
pas, la chair, va sentir. Dans la majorit des cas, les femmes des
deux gnrations nous diront respecter cette pratique par souci de
se conformer aux normes et pratiques de leur groupe, le rog n miki,
parce que leurs anctres ont fait ainsi .
Puisque la femme est impure son sang coule toujours son
retrait de la collectivit est essentiel afin de la protger des gnies
qui pourraient lattaquer et la rendre folle68. Linterdit est toujours
le mme : les mres doivent rester lintrieur de la cour, voire de
la case. Les mres de notre chantillon, jeunes et ges, catholiques
et musulmanes, ont toutes cout les recommandations de leurs
anes et respect cet interdit. Autrefois, la rclusion durait 33 jours
pour un garon et 44 jours pour une fille, mais Suzanne Lallemand
a not, en 1977, que ces pratiques se modifiaient depuis quelques
dcennies.
Depuis
une
gnration,
nous
remarquons
66. Badini, op. cit., 1994, p. 43.
67. Lallemand, Suzanne, Une famille mossi, Paris, CNRS, 1977.
68. Bonnet, op. cit., 1988, p. 46.
667
queffectivement, les relevailles ne schelonnent plus que sur 7

jours. Quoique la majorit des rpondantes des deux gnrations
aient respect cet interdit, plus de la moiti de celles de la nouvelle
gnration et le quart de celles de lancienne gnration nen
connaissaient pas les causes et ont tout simplement cout les
recommandations de leurs anes. Bien que la rclusion soit
respecte parce quelle joue une fonction dinterdit, elle servirait
aussi la mre dune faon plus pragmatique, lui apportant du repos
et diminuerait les chances de contracter des maladies infectieuses.
Lors de cette rclusion, certaines femmes ont dit se plier des
restrictions comportementales et alimentaires. Celles de la nouvelle
gnration disent ne pas avoir mang daliments froids et des pois
de terre durant les 40 premiers jours et navoir effectu aucune
tche mnagre durant la mme priode, tandis que leurs consurs
de lautre gnration ont davantage insist sur le fait quelles ne
pouvaient pas prparer de nourriture.
Le retour la maison de la nouvelle mre, aprs la maternit,
est inaugur par sa toilette. Vinel dit que les premiers actes des
vieilles femmes sur la primipare seraient de faonner le nouveau
corps de mre 69. Cette toilette, qui consiste, selon Bonnet70,
refermer la brche vers le monde invisible qui a t ouverte sur le
corps de la femme pendant laccouchement, est galement une
prparation de son corps la maternit et constitue un acte
dhumilit envers sa belle-famille. La majorit des femmes
interroges dclarent dailleurs avoir reu de leurs anes une
toilette spcifique aprs leur accouchement. Son droulement ne
semble avoir gure chang depuis une gnration. Au dbut de la
toilette, les anes mettent un torchon lintrieur du vagin,
quelles ne retirent qu la fin. Ensuite, elles appuient avec un
pagne bouillant sur le bas ventre et le massent avec cette eau, du
savon et finalement, du beurre de karit. Les rpondantes de la
gnration prcdente ont galement mentionn dautres pratiques :
les anes ont pos une calebasse pleine deau chaude sur leur
ventre et lont secoue jusqu ce que leau soit totalement
refroidie. De plus, la moiti des femmes des deux gnrations nous
ont dit avoir bu de leau chaude, de la soupe ou de la bouillie.
69. Vinet, op. cit., 2005 p. 175.
70. Bonnet, op. cit., 1988.
668
Malgr la douleur de certaines pratiques (pression sur le ventre

avec des pagnes bouillant et massages vigoureux), les femmes nous
ont dit que lors de la toilette, la soumission aux anes devait tre
complte. Ces dernires justifiaient la ncessit de cette toilette par
le fait quelle les protgerait contre les maladies et leur permettrait
de faire sortir les caillots de sang qui subsistent lintrieur .
Cette toilette serait, comme la dj not Vinel71, loccasion de
replacer le corps aprs les douleurs de laccouchement et, comme
nous dit Malika (44 ans, mnagre, marie, 3 enfants), une mre de
lancienne gnration, de rcuprer plus vite aprs
laccouchement 72.
Nous notons que toutes les femmes de la vieille gnration
ont utilis des techniques pour favoriser la monte de lait,
comparativement la moiti seulement des jeunes rpondantes.
Afin de favoriser la lactation, ces femmes de la jeune gnration
ont pris au dbut de la priode dallaitement, sous les
recommandations de leurs anes, des mdicaments traditionnels
contenant du miel et de la bire chaude. Elles se seraient aussi
douches avec des tisanes. Les femmes de la gnration antrieure
ont, quant elles, mentionn quelles se lavaient les seins et le
corps avec du savon. Malgr ces diffrences, quelques pratiques
sont identiques : versement deau chaude sur la tte et le corps de la
nouvelle mre et consommation deau chaude. Nous remarquons
cependant un recul de la pratique de pression sur les seins, qui
aurait pour objectif de les attendrir en cassant les boules
lintrieur afin de faciliter les tts de lenfant. Ce nest que dans
de rares cas que les rpondantes de la jeune gnration,
contrairement leurs aines, se sont vues proposer cela par leur
entourage fminin et ont accept cette pratique.
Si les femmes des deux gnrations interroges
Ouagadougou se sont gnralement plies aux traditions, lanalyse
de lvolution des pratiques et rituels de soins donns lenfant et
la femme au sortir de la maternit a toutefois montr que les mres
de la jeune gnration, malgr un niveau de scolarisation suprieur,
semblent davantage soumises leurs belles-mres que ne ltaient
leurs anes. Ainsi, une partie des femmes de la plus vieille
71. Bonnet, op. cit., 1988.
72. Entretien avec Malika, Ouagadougou, le 24 novembre 2006.
669
gnration, particulirement celles qui taient scolarises, taient

en effet plus rfractaires certaines pratiques que leurs cadettes
qui, elles, sy sont soumises sans sy opposer. Mariam (55 ans,
accoucheuse, marie, 3 enfants), par exemple, nous dit avoir
accept les principaux actes de la toilette rituelle mais avoir refus
que les vieilles femmes lui touchent le vagin. Elle se rappelle: a
fait mal, toi tu vas te laisser toucher l-bas ? Ah moi je nai pas
laiss. Tu peux mourir quant moi, je nai pas laiss faire. a fait
mal, a fait mal toujours. Elle me lavait seulement tout le corps
bien frotter avec du savon et ensuite elle prend un peu de leau
chaude et le beurre de karit et puis elle me masse 73.
La toilette de lenfant, vritable crmonial, o les anes
transmettent des connaissances fondamentales aux nouvelles
mres, a aussi donn lieu certains refus de la part des mres de la
plus vieille gnration. Les soins prodigus au nouveau-n sont
traditionnels et des moments privilgis dapprentissage pour la
nouvelle mre qui observe, matin et soir, les actions que pose
lane: douche avec les tisanes, cicatrisation du cordon, massage
du corps et tirements, et lavements. Aprs quelques temps, sous le
regard de lane, les mres commencent donner la toilette leur
bb. Cette priode dapprentissage est plus courte pour les femmes
de lancienne gnration que pour leurs benjamines qui ont
cohabit plus longtemps avec leur-belle famille. Si les femmes de
lancienne gnration se sont opposes ouvertement certaines
pratiques, notamment la purge de lenfant et la toilette avec les
tisanes, les benjamines, elles, nont jamais ouvertement signifi
leur dsaccord lorsquelles dsapprouvaient une pratique.
Le fait que les jeunes femmes soient plus longtemps sous le
contrle de leur belle-mre le temps de laide pr et postnatal et
la cohabitation avec la belle-mre stant allongs depuis une
gnration et quelles cherchent, pour la majorit, se faire
pouser et intgrer rapidement le lignage du pre de leur enfant
explique sans doute cette plus grande obissance . Ainsi,
Adjaratou (22 ans, grante dun tlcentre, non marie, 1 enfant)
nous dit au sujet des soins que sa belle-mre donnait lenfant:
comme cest leur enfant, moi je ne pouvais rien 74. linverse,
73. Entretien avec Mariam, Ouagadougou, le 27 octobre 2006.
74. Entretien avec Adjaratou, Ouagadougou, le 5 novembre 2006.
670
tant quasiment toutes maries et habitant leur propre maison au

moment de laccouchement, les femmes de lancienne gnration
bnficiaient dune plus grande libert quant aux soins prodigus
leur enfant et pouvaient plus facilement refuser certaines pratiques.
Conclusion
Lanalyse confirme que lentre en maternit Ouagadougou
et le rseau social mobilis cette occasion demeurent
essentiellement fminins. Si les sources dinformations en matire
de reproduction se multiplient, notamment lcole et travers les
campagnes de sensibilisation de ltat et les Organisation NonGouvernementales, la transmission du savoir lors de la grossesse et
de la priode post-partum passe toujours de gnrations de femmes
en gnrations de femmes. Lentre en maternit des femmes
demeure fortement encadre par leurs anes et plusieurs femmes
telles les mres, les surs, les tantes, les amies, les voisines
constituent le rseau fminin privilgi des jeunes primipares. Les
belles-mres jouent un rle particulirement crucial dans cet
encadrement, notamment parmi les jeunes gnrations. Dans
lensemble, les jeunes mres respectent encore beaucoup les
conseils fournis par lentourage fminin et les pratiques rituelles
entourant la grossesse, la naissance et la priode post-partum
(interdits alimentaires, enterrement du placenta, rclusion, toilette
de la mre et de lenfant) et les Ouagalaises des deux gnrations
reconnaissent limportance du soutien des vieilles et la valeur
de leur enseignement tout au long du processus dentre en
maternit.
Pour les deux gnrations de femmes, les conseils des agents
de sant qui visent la prvention et la sant des femmes compltent
ceux de lentourage fminin. tant plus scolarises, ayant accs
des ressources concernant la sexualit et discutant davantage de ces
sujets avec leurs amies, les jeunes Ouagalaises daujourdhui
reconnaissent pourtant plus facilement les premiers signes de la
grossesse, consultent plus souvent les services prnataux et
peroivent davantage les signaux du dbut du travail que les
femmes de la gnration de leur mre. La promotion des agents de
sant, les campagnes de sensibilisation de ltat et linformation
reue lcole portent aussi manifestement fruit en matire
671
dallaitement et les jeunes, contrairement leurs anes,

connaissent les bienfaits du colostrum et allaitent quelques heures
peine aprs laccouchement.
Malgr un niveau de scolarisation suprieur, les jeunes
femmes semblent paradoxalement davantage soumises leurs bellesmres que ne ltaient leurs anes. Ce rsultat, priori surprenant,
semble tre une consquence directe du changement de contexte
matrimonial et rsidentiel dans lequel sinscrivent les premires
grossesses des plus jeunes gnrations de Ouagalaises. Refltant le
recul de lge au premier mariage et de lge lmancipation
rsidentielle des couples ouagalais mis en valeur par des tudes
quantitatives antrieures75, les entretiens montrent que le mariage
nest, en effet, plus le contexte de procration par excellence
Ouagadougou et quau contraire des femmes plus ges qui ont toutes
vcu leur premire grossesse alors quelles taient maries et
habitaient dj avec leurs maris (souvent loin de leur belle-famille),
celles de la nouvelle gnration sont tombes enceintes, dans la
majorit des cas, alors quelles ntaient pas encore maries et
vivaient toujours chez leurs parents. Ces changements dans le
contexte de la grossesse ont affect la nature et lintensit des
relations avec la belle-mre. Les jeunes femmes contraintes de
cohabiter plus longtemps avec la belle-famille, avant et aprs la
naissance, ne semblent avoir gure le choix que de se soumettre au
bon vouloir de leurs anes. Cette position est peu propice la
contestation. Cependant, en particulier quand la jeune mre nest pas
marie, cette attitude de soumission peut aussi traduire une stratgie
dlibre dintgration dans la belle-famille. En dautres termes, il
sagit de se faire accepter par la belle-famille en donnant une bonne
image de soi. Se faire accepter comme une bonne pouse/mre est
dautant plus importante que la naissance effective de lenfant rend
dsormais urgent le projet de mariage.
Ce rsultat inattendu et ces hypothses constituent des pistes
de recherche intressantes pour les tudes sur les dynamiques
familiales et les rapports intergnrationnels en Afrique. Il serait
important dans un premier temps de vrifier sur la base dun
chantillon plus large et reprsentatif dans quelle mesure
lallongement de la priode de cohabitation pr et post-naissance
672
avec la belle famille observe parmi les jeunes gnrations de

rpondantes est une tendance gnralisable Ouagadougou.
Lapparent retour des formes plus traditionnelles de rapport de
soumission des jeunes gnrations de femmes, pourtant plus
scolarises que leurs anes, face leurs (futures) belles-mres
malgr un taux de scolarisation mriterait galement plus
dattention. Cette augmentation du pouvoir des belles-mres durant
le processus dentre maternit a-t-elle t observe dans dautres
contextes africains? Outre labsence dopposition certains rituels
et conseils prodigus par les belles-mres, comment la docilit
accrue des jeunes mres se manifeste-t-elle ? Comment la relation
belle-fille/belle-mre volue-t-elle aprs la priode post-partum ?
Les hypothses relatives cet apparent retour aux traditions
mriteraient, elles aussi, dtre testes. Le respect accru par les
jeunes gnrations de la rsidence virilocale pendant et aprs la
grossesse prnuptiale et la plus grande docilit des jeunes
gnrations sont-ils mus par une stratgie dlibre dintgrer la
belle-famille ou par un manque dalternative? Si le mariage est
capital aprs la naissance du bb pour les mres de la jeune
gnration, lest-il tout autant pour les jeunes pres et sa famille ?
En dfinitive, la maternit apparat comme le lieu par
excellence dexercice des rapports intergnrationnels dentraide
mais aussi de pouvoir entre les femmes. Ltude de la relation
belle-mre/(future)belle-fille, notamment, semble un angle dtude
privilgier pour observer les enjeux contemporains du statut des
femmes dans la socit ouagalaise en pleine mutation.
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QUATRIME PARTIE
LES ENJEUX DE LA REPRSENTATION
DUNE GNRATION LAUTRE :
DE LA CULTURE POPULAIRE AUX TICs
17
Generational and Gendered Identities
in Tanzanian Popular Culture
Birgit ENGLERT*
In the past two decades, new forms of popular culture have
emerged in Tanzania, which are closely connected to the identity of
those who refer to themselves as the kizazi kipya. This term
denominates the new generation of Tanzanians who grew up in
the period characterised by multi-party elections and the
liberalisation of the media that started in the mid-1990s. Bongo
Flava music, which has come up in the early 1990s, is currently the
most popular form of music in the country. Since about 2004 video
films, so-called Bongo Muvis, have been produced in great numbers
and increasing quality, and roughly at the same time translations of
foreign film productions into Swahili have begun to boom due to
the work of a new generation of film translators.
Bongo Flava music, Bongo Muvis as well as the films
translated into Swahili (filamu zilizotafsiriwa Kiswahili) are all
forms of popular culture, which also sell well beyond the Tanzanian
borders. Their success has turned Tanzania into the currently most
important exporter of popular culture in the Eastern African region
and Swahili has played a crucial role in this regard. In fact, the use
of Swahili in popular culture production seems to be the main factor
which enabled the success of the Tanzanian popular culture industry
as the technical infrastructure available for the recording of music
or the editing of films is by and large still superior in Kenya1.
Within Tanzania, Dar es-Salaam is the major centre for the
production of popular culture, be it music or film. However,
thousands of young people in various regions of the country not
* Department of African Studies, University of Vienna, Vienna,
birgit.englert@univie.ac.at. The paper was written while she was an ErwinSchrdinger Research Fellow at the University of Bordeaux 3, France (03/200905/2010).
1. Some Tanzanian producers therefore go to Kenya to produce their music or
films.
680
only consume but also produce Bongo Flava music, Bongo Muvis
and film translations on the local level. In this chapter I discuss how
generational but also gendered identities in Tanzanian society are
reflected in and negotiated through these contemporary forms of
popular culture. The analysis focuses on the work of the many
undergrounds (maandagraundi)2, who are in contrast to the
superstars (masupastaa) best known in their immediate
surroundings.
When generation emerged as an identity in political
discourse in the 1950s3, it was probably most visible in debates
over popular culture. These debates mainly revolved around the
perceived contradiction between the building of the nation and the
consumption of forms of popular culture, which were seen as being
part of the culture of the former colonizers. As de Boeck and
Honwana noted, creative and innovative forms of popular culture
are often the exclusive domain of the younger generation. Youth
are at the forefront of incorporating global influences into their
cultural products while at the same time ensuring to reconceptualise and reshape them to the local context4. However,
while young people play an important role in processes of
production and consumption of popular culture, it can certainly not
be considered as a domain of the young5. It can rather be seen as a
space which allows for negotiation between the different
2. It is important to note that in the Tanzanian context the term underground
does not carry the notion of alternative which is usually associated with it in the
Western context. It rather refers to the fact that the undergrounds are not yet
widely known. Most of the maandagraundi I got to know shared a difficult socioeconomic situation and were struggling to make a living with jobs in the informal
sector such as selling second-hand clothes.
3. Burgess, Thomas, Remembering youth: Generation in revolutionary
Zanzibar, in Africa Today, Vol. 46, No. 2, 1999, p. 29; cf. Ivaska, Andrew M.,
Anti-Mini Militants Meet Modern Misses: Urban Style, Gender and the
Politics of National Culture in 1960s Dar es Salaam, Tanzania, in Gender &
History, Vol. 14, No. 3, 2002, p. 584-607.
4. De Boeck, Filip and Honwana, Alcinda, Introduction - Children & youth in
Africa, in De Boeck, Filip and Honwana, Alcinda (eds.), Makers and Breakers.
Children and Youth in Postcolonial Africa, Oxford, James Currey; Dakar,
CODESRIA; Trenton, Africa World Press, 2005, p. 12.
5. Englert, Birgit, Popular Music and Politics in Africa Some Introductory
Reflections, in Stichproben. Vienna Journal of African Studies, No. 14, 2008b,
p. 5.
IDENTITIES IN TANZANIAN POPULAR CULTURE
681
generations. More generally, popular culture has been conceived of

as a site where identities are explored and negotiated; it is often
understood as a site of struggle and power play6. Thus, popular
culture is a site that is an important locus of public debate as well as
individual and community agency.7 However, it is of little use to
conceive of popular culture as a space for resistance per se as
many scholars especially of the Birmingham School in Cultural
Studies have tended to see it, nor to reduce it to mere
entertainment or a new opium of the masses as others wanted to
believe8. I find it equally problematic to conceive of popular culture
as the space of the non-elite9, another common attribute often
given to popular culture, although it certainly has the ability to work
as a space in which the marginalised can participate10. One of its
characteristics is its relative openness in the sense that entry barriers
to participation are relatively low11. They have been even more
decreasing with the emergence of musical forms based on or
inspired by HipHop that do not require the performers to learn an
instrument. Further, new technologies allow for a relatively cheap
production of music. In his discussion of new forms of popular
music in Ghana, Collins points at the positive effects this has on the
democratisation of music, which enables many youth to enter the
6. Hall, Stuart, Notes on Deconstructing the Popular, in Samuel, R. (ed.),

Peoples History and Socialist Theory, p. 227-240, London, Routledge & Kegan
Paul, reprinted in Szeman, Imre and Kaposy, Timothy (eds.), Cultural Theory: An
Anthology, John Wiley and Sons, 2010, p. 79.
7. Dolby, Nadine, Popular Culture and Public Space in Africa: The Possibilities
of Cultural Citizenship, in African Studies Review, Vol. 49, No. 3, 2006, p. 33.
8. See for example Marchart, Oliver, Cultural Studies, Konstanz, UVK (UTB),
2008. For a longer discussion of the concept of popular culture in the African
context, especially with relation to politics, see Englert, Birgit, op. cit., 2008b.
9. See for example Newell, Stephanie, Introduction, in Newell, Stephanie
(eds.), Readings in African Popular Fiction, London, International African
Institute; Bloomington, Indiana University Press; Oxford, James Currey, 2002,
p. 4.
10. Frederiksen, Bodil Folke, Popular Culture, Family Relations and Issues of
Everyday Democracy: a Study of Youth in Pumwami, IDS Working Paper 530,
2000, p. 29.
11. Barber, Karin, Popular Arts in Africa, in African Studies Review, Vol. 30,
No. 3, 1987, p. 43.
682
music scene that otherwise would not have had the means to do
so12.
This chapter focuses on new forms of popular culture, which
emerged in Tanzania in the era of liberalization, and which are
clearly youth-driven and perceived as youthful genres by the artists
involved as well as their audiences. However, as I will argue, these
forms of popular culture certainly cannot be understood as a
medium through which young people aim to distance themselves
from elder generations. They rather aim to be recognized by all
members of society and use the new genres as a forum through
which they can participate more visibly in public debates, thus
actually contributing to diminish distances between generations.
This contribution is based on data from multi-sited field
research in the regions of Morogoro (Central-East), Mtwara and
Lindi (South-East), which was carried out during four stays in
Tanzania in 2006, 2007 and 2009. In Morogoro, research took place
in the regional capital Morogoro town which is about 200
kilometres from Dar es Salaam. The two other towns where
fieldwork was conducted, Masasi in Mtwara region, and
Nachingwea in Lindi region, are located in the very south of
Tanzania, close to the Mozambican border. Qualitative interviews
with musicians, actors, film translators and video show owners form
the main body of the material that is supplemented by notes from
informal talks and participatory observation13. Furthermore, Bongo
Flava song lyrics in Swahili which were translated into English by
the author with support from Nginjai Paul Moreto and Azizi
Matiga14.
12. Collins, John, The Generational Factor in Ghanaian Music. Concert Parties,
Highlife, Simpa, Kpanlogo, Gospel and Local Techno-Pop, in Palmberg, Mai
and Kirkegaard, Annemette (eds.), Playing with Identities in Contemporary
Music in Africa, Uppsala, Nordiska Afrikainstitutet in cooperation with The
Sibelius Museum/Department of Musicology, Abo Akademi University, Finland,
2002, p. 72.
13. In addition, in 2006 a questionnaire was used to get an overview of the
reception of Bongo Flava among young people in Morogoro.
14. Nginjai Paul Moreto currently studies at the Dar es Salaam School of
Journalism and Azizi Matiga currently works in the cultural tourism sector in
Morogoro. I want to thank both of them for having supported me throughout the
whole project in all possible ways.
683
Bongo Flava mixing it up

Bongo Flava has over the past ten years grown into the
commercially most important musical form in Tanzania. It has its
origins in HipHop but has since broadened to encompass a great
variety of musical styles such as Rhythm and Blues (RnB),
Reggae, Zouk and even Taarab15. Bongo Flava which is also known
as the music of the new generation (muziki wa kizazi kipya),
certainly helped to shape a generational identity of those
Tanzanians who grew up in the era of liberalisation starting in the
mid-1990s. Young Tanzanians, mainly male but increasingly also
female, have made use of this new musical form to express
themselves in public to an extent that did not exist before and on
issues which were previously not touched upon in popular music in
the same open ways16. However, while these youth use this genre
within popular culture to actively shape their future, they do not
want to break with the past and the generations before them. Rather
they aim to touch the whole of society through their art, to make it
function as a bridge between the generations, as the artists
repeatedly stated in our conversations.
Performing inclusiveness
This aim is also clearly reflected in their language choices in
the sense that the young musicians consciously choose to write their
lyrics in Standard Swahili in order to be understood by people from
all backgrounds and generations. Throughout the interviews, the
young musicians who are still struggling for broader recognition,
emphasized that they would write songs for all members of society,
the old and the young, women as well as men, and therefore
considered it impossible to use heavy slang in their songs. As
Shupavu from Masasi expressed it: I can say I aim to reach the
society in general: the grown-ups, the young, women, men, all all
15. Taarab is a music genre that is very popular in Tanzania and Kenya,
especially on the coast and among women who enjoy dancing to the slow rhythm.
It combines musical influences from Africa, East Asia and the Middle-East.
16. Englert, Birgit, Ambiguous Relationships: Youth, Popular Music and
Politics in Contemporary Tanzania, in Stichproben. Vienna Journal of African
Studies, No. 14, 2008c, p. 90.
684
people. If I use only the slang of the youth, it does not work. I do it
for the whole society17.
The occasional use of youth language depends on the message
of the song. If it fits with the message the artist might consciously
incorporate some slang expressions in order to increase the appeal
of the song for the youthful audience. Though even where nonstandard varieties of the language are employed, the artists always
aim to remain understandable as Silbow accounts: We are writing
our lyrics in Swahili and then we record them in order for everyone
to listen. Therefore, if we put street-language, we take those words
which even an old person understands18. It becomes clear that
whereas Bongo Flava lyrics certainly are important vehicles for the
spread of youth language as Reuster-Jahn has noted19, they are not
primarily a means of forging an exclusive youthful identity20.
The aim for inclusiveness upheld by the young musicians is
further visible in the context in which their music is being
performed. For the underground artists in the small town of Masasi
in Southern Tanzania, the possibilities to perform their music on
stage are usually limited to participating at advertising shows held
by mobile phone companies and political rallies. Talent shows
however, i.e. competitions where young artists usually battle against
each other by using the same beat provided by the organisers, are
quite common in Morogoro21, but hardly take place in Masasi.
17. Interview with Shupavu, musician, Masasi, February 26th 2009. Note: all
names of artists given in this article are pseudonyms which they use themselves
in artistic context.
18. Interview with Silbow, shoe-seller and musician, Morogoro, August 20th
2006.
19. Reuster-Jahn, Uta, Sex, Drugs and Bongo Fleva. Jugendliche Diskurse und
Selbstdarstellung in der Song-Lyrik von Mikasi (Sex, Ngwair 2004), in Ntama
Journal of African Music and Popular Culture, 2006, online:
http://www.unihildesheim.de/ntama/index.php?option=com_content&view=articl
e&id=183:sex-drugs-and-bongo-fleva&catid=79:african-hip-hop&Itemid=39, not
numbered.
20. Englert, Birgit, Kuchanganyachanganya - Topic and Language Choices in
Tanzanian Youth Culture, in Journal of African Cultural Studies, Vol. 20, No. 1,
2008a, p. 52.
21. Englert, Birgit, Bongo Flava (Still) Hidden. Underground Rap from
Morogoro, Tanzania, in Stichproben. Vienna Journal of African Studies, No. 5,
2003, p. 80.
685
There, the young musicians organise their own parties at which they
present their songs. Especially in the case of new crews, they
organise an event to announce their formation and present
themselves to the local public, even if established crews also
regularly arrange for such parties. Young musicians might also
simply seize the opportunity to perform at parties, which are
organised for a special occasion, such as the birthday party held for
a 5-year-old boy that took place on a Saturday afternoon in March
2009 in a bar somewhat outside the town center. The event for
which one had to pay 300 TSh entrance22 started at 4 pm in the
afternoon and at that time the large hall where seats have been lined
up was mainly filled with women, most of them accompanied by
small children. Special seats set behind a table in the front that were
reserved for family members were filled exclusively with women.
While the grandmother and some of the elder family members were
dressed quite conservatively, wearing long dresses and kangas23,
the clothing style of the young women and men in their early
twenties, who made up the organising committee, was strikingly
different. The young women were either dressed in tight trousers
and T-Shirts or wore fashionable short skirts and blouses while the
young men either wore HipHop style or kiofisi as office clerk-style
is called. The first part of the party was very official in format and
moderated by a Master of Ceremony (MC), himself one of the
young Bongo Flava artists in town. After all the key people of the
event organisers and family had been formally introduced, the
stage was opened up for performances of the local
maandagraundi. Their performance was followed by party games
and then the handing over of birthday presents, including a cake
with candles, took place in the same strictly official style that had
characterised the opening of the event earlier on. After this official
part, more undergrounds performed on stage before the chairs
were finally removed from the floor and everyone got up to dance.
At first the women and children who belonged to the family danced,
22. In 2009 that equaled about 1,5 Euro, an amount for which one could buy
about 4 simple meals at a local restaurant. he entrance charge included a soda and
a small portion of chips, pasta and meat which was being distributed by the
committee.
23. Kanga is a popular cloth that is worn by women in Tanzania who also use it
for all kind of other purposes.
686
rather slowly, to the music mix provided by the DJs. Soon though,
more and more youths, most of them male entered the hall and
Bongo Flava tunes became the predominant sound. Occasionally
also an American HipHop song or some Congolese dance music got
played but Bongo Flava clearly dominated. Once in a while a song
by an artist from Masasi, of which usually only the artist owns a
copy, was played. The dance floor soon became very crowded and
while the elder women and children had left the party around 8 pm,
the young danced on until long after midnight. The whole event a
birthday party of a small child organised by a self-formed
committee of young people for the family members as for the wider
public was a very integrative happening which combined the very
ritualised procedure of an official Tanzanian function with all its
introductions, speeches and standardised procedures, as well as a
youthful party-happening which did not differ in its conception
from parties held by young people in Europe. The young
Tanzanians who were responsible for the organisation of the event,
managed to combine the rituals of post-colonial Tanzania and
those of transnational youth culture in order to create a party which
was equally appreciated by the grandmother of the young celebrant
and the town youth alike. Next to language and performance
context, generational identities are obviously also visible in the
contents of the lyrics (as will be discussed in the next section).
Educating the society and earning respect
The meaningful lyrics of some popular songs had eventually
earned Bongo Flava musicians respect across the generations
whereas when the music first came up, they had been widely
scorned upon by grown-up Tanzanians who thought of the artists as
hooligans (wahuni). This was of course nothing new as such
also dansi music, which has for decades now been widely accepted
in all parts of Tanzanian society, was once deemed as ngoma duni,
worthless music feared for spoiling the new generation when it
came up in the 1950s24. As Suriano relates, this style of music was
24. Suriano, Maria, Utajiju! Bongo Flavour 'in da houze'. Muziki wa kizazi
kipya, Tanzanian Youth Culture and Globalization, Revised version of a paper
presented at the Jubilee Symposium (Institute of Kiswahili Research 75 years),
Dar es Salaam, 4th-7th July, 2005, p. 7.
687
associated with alcohol and immoral behaviour and thus regarded

especially for women as a shameful style25.
In a survey conducted in Morogoro in 2006 among 300
female and male youths between the ages of 15 and 25 most of
them were still at school a good third of the young respondents
said that their parents or other adults actually liked Bongo Flava
music and a further rough 20 percent said that they did not mind
thereby underlining that the times when Bongo Flava was viewed
as uhuni, meaning hooliganism but also immorality, by nearly
anyone who had grown out of their teenage days have passed. A
look at the answers from a gender perspective though reveals that
by far more male youth, more than 40 percent, were convinced that
their adult relatives would like Bongo Flava whereas hardly 30 per
cent of the female respondents held the same opinion. My interview
partners26 gave the following reasons for the increase in acceptance
of Bongo Flava among the Tanzanian population: first and foremost
the image of musicians had changed in positive ways due to the
huge popularity they got in public, including public support from
politicians27. As some artists have succeeded in making a career,
they have become positive role models who point at the chances to
escape poverty through music. Although parents were aware that
this might constitute a possibility for a few only, they began to see
music as a meaningful way for young people to spend their time in
the wake of widespread unemployment28.
The aim to educate society with their music was usually given
as a priority by the underground artists. The belief to be able to
contribute to the betterment of society through their art even if
they would remain recognised in their immediate neighbourhoods
only was a main source of motivation and the young artists had no
doubts about the positive impact of their art on all generations. As
25. Suriano, Maria, Clothing and the changing identities of Tanganyikan urban
youths, 1920s-1950s, in Journal of African Cultural Studies, Vol. 20, No. 1,
2008, p.106.
26. In total I interviewed about 40 young people, most of them musicians who
considered themselves as undergrounds, in Morogoro, Masasi and Nachingwea.
27. Interview with Enzlu, Secondary School student and musician, Morogoro,
August 20, 2007.
28. Interview with Man Wizzo, Secondary School student and musician,
Morogoro, August 20, 2007.
688
W. Mark from Nachingwea expressed it: As young people are

changing they can force other parts of the society to change to, they
can force children to change and they can even force the old people
to change as the young people did.29 In few songs though,
generational relations are as explicitly addressed as in the song
Swali (Question) by Man Wizzo, a young artist based in
Morogoro, who was still in Secondary School when he wrote the
song in 200730. In Swali he attacks the elder generation quite
sharply and reproaches them to disturb young people in their studies
thereby taking up the widespread problem of sugar daddies but
also sugar mummies31, which has recently been in the focus of
much campaigning in Tanzania:
And you old ladies, we are tired of you, guys.
Are you not ashamed, even the young boys you desire them?
I ask you what you want from them,
at times when there are many old men in the street?
Pizzle, I go into position to put breath in my body,
I will finish with you old people in the offices.
You are using your money to cheat pupils from school,
it hurts me, I am not joking.
When it comes to studying, you have already studied in the past,
Let them study, dont disturb their brains,
because you destroy their future.
Nanyi wamama watu wazima tumewachoka jamani.
Hamwoni aibu hata vijana mnawatamani?
Nawauliza mnachofuata kwao kuta gani,
wakati wazee wenzenu wamejaa mtaani?
Pizzle, napiga pozi kuweka pumzi mwilini,
namalizia kwenu nyie wazee wa maofisini.
Mnaotumia pesa zenu kuhonga wanafunzi shuleni,
29. Interview with W. Mark, musician, Nachingwea, March 11, 2009.

30. The song has not been recoreded yet. Man Wizzo kept its lyrics, together with
those of many more songs, in a notebook.
31. Sugar daddies and sugar mummies, i.e. older people who hold a sexual
relationship with younger partners, often teenagers who still attend school, have
been the subject of much recent campaigning to raise awareness of this
widespread phenomenon in Tanzania. Young people are advised to renounce gifts
and money in exchange for sexual relationships, which especially puts girls in
danger not to be able to finish their school education due to pregnancy (let alone
the danger of acquiring HIV/AIDS).
689
inaniuma si kama naongea kiutani.

Kama kusoma nyie mlishasoma zamani,
waacheni nao wasome msiwateso akilini,
kwani mmewalikia future yao ya baadae maishani.
On the other hand, the song as many others also addresses

the young people themselves and encourages them to change their
behaviour, to be self-conscious:
Wizzle, calm down, let me teach in the camps,
because all the time you see them with marihuana in the pockets.
Is it not better to be a conductor with a spanner in the hand?
You who are sitting in the camp,
do you know what causes AIDS?
Marijuana and drugs are the beginning of unsafe sex.
I have not yet finished the page in the book,
I come back to you my Sister Duu32 of the quarter.
Why dont you believe in yourselves?
You like beautiful clothes while you are poor,
The whole day you are walking around on the streets.
Wizzle tulia nielimishe vilingeni,
kwani muda wote utawakuta na bangi mfukoni.
Si bola uwe konda kutwa sipana mkononi?
We, unaekaa maskani,
unajua ukimwi unasababishwa na nini?
Bangi na madawa ni chanzo cha ngono zisizo makini.
Bado sijamaliza ukurasa wangu kitabuni,
narudi kwenu kwa masista duu wa mtaani.
Kwa nini hamjiamini?
Mnamaindi pamba wakati kwenu masikini,
33
kutwa nzima mwajitembeza barabarani .
Educational lyrics are not a phenomenon that reached

Tanzania through HipHop. More generally, the idea of a song to
function as socio-political commentary is rooted in African
societies as Nyairo and Ogude note for example with reference to
32. Sister Duu is an expression used for young women who are considered to be
of low morality.
33. Swali written by Man Wizzo, verse 2.
690
the Luo society in Kenya34. In the Tanzanian context however, the

emphasis on the educational function of music and popular culture
in general, can be traced back to moralities shaped during the
countrys socialist Ujamaa era which lasted from the mid-1960s to
the late 1970s where aiding others was encouraged as a way to
promote equality among the countrys people35. This sets the
Tanzanian popular culture apart from similar music in the rest of the
region especially Kenya and Uganda.
Since the 1990s, also the growing practice of donors or
government to sponsor artists to participate in their campaigns (e.g.
to raise awareness on HIV/AIDS or other issue), has certainly
strengthened the notion of popular culture as an educative medium
in Tanzania. However, it is important to note that the young artists I
spoke to, generally held a diversified strategy: on the one hand, they
emphasised the importance of songs with a message, on the other
hand, they also stated the need to have less heavy songs in their
repertoire as the right mix would be the best bet to success36. While
meaningful lyrics have earned young artists recognition, the way
many of them dress remains a major issue of contempt.
Contested styles the debates on clothing
With the growing importance of music videos and TV culture
in the past few years in Tanzania, the style of clothing worn by
artists gained in significance. The influence of American-origin
based transnational youth culture is very visible in the clothing style
of young artists, wearing over-sized baggy pants, T-Shirts and
baseball caps. They consider these clothes as important markers,
which turn them into artists and most were willing to spend a lot of
money on their style. Although obviously not all can actually afford
34. Nyairo, Joyce and Ogude, James, Popular Music, Popular Politics:
Unbwogable and the idioms of Freedom in Kenyan Popular Music, in African
Affairs, Vol. 104, No. 415, 2005, p. 235.
35. Perullo, Alex and Fenn, John, Language Ideologies, Choices, and Practices
in Eastern African HipHop, in Berger, Harris, M. and Carroll, Michael, Thomas
(eds.), Global Pop, Local Language, Jackson, University Press of Mississippi,
2003, p. 14.
36. This strategy is explored more fully in Englert, Birgit, op. cit., 2008a, p. 4555.
691
to own original HipHop clothes as F. Daddy, who works as an

employee at Masasi prison. He wears a uniform to work all day but
he totally transforms himself when he puts on his HipHop clothes
inside his house, which is situated within the premises of the prison.
He states that by wearing them he makes himself identifiable as a
musician to the public, to show his difference37. However, most of
the young musicians were very consciously choosing in which
contexts they wanted to express this difference and to what
degree. I could often witness that they would dress rather normal
while in town during the day but change their style for example
by putting on a sleeve-less shirt as soon as they were in a more
remote area such as at the river at foot of the Uluguru Mountains
where many of the undergrounds from Morogoro went to practice
their singing because of the privacy it offered them.
Also in their song lyrics, dressing is often an issue as for
example in these lines taken from the second verse of the song
Easy Life by F. Daddy38:
Well-dressed guys, F. Daddy is very smart
Clothes and fun, the way of walking is oversize
We dont get out wearing the same clothes like the guys in the poor areas
When the nice clothes are worn by the salt-digger, they lose their value
Look, we are shining in white, yellow and red
(we are like) Wu Tang Clan and Snoop Doggy Dog
Even Rocawear39 has lost its value.
These are not clothes to lend out, Man
Its not second hand, its from the shop
Its the easy life
that is causing this
And we represent it
I advise you to work hard.
Wazee wa F. Daddy safi kichizi
Pamba na matanuzi mwendo ni oversize
Hatutoki sare na watoto wa uswazini
Akinyuka mchimba chumvi pamba inashushwa thamani
Shuhudia mingaro ya white yellow na Red
37. Interview with F. Daddy, prison employee and musician, Masasi, March 3,
2009.
38. The song has not been recorded yet. The lyrics in Swahili were transcribed by
F. Daddy himself and provided to the author.
39. Rocawear is a well-known label of stylish wear founded by the American
rapper and businessmen Jay-Z.
692

Who tang clan na ma snoop Dog dog
Hata Rocawear zinachapa mijeledi
Sio P. za kuazima man
Sio mtumba ni dukani
Unafuu wa maisha
Ndio unasabaisha
Nasi kuwakilisha
Jitume nakujulisha
A headmaster of a Secondary School in Morogoro who

emphasised his appreciation of the educative lyrics of many Bongo
Flava songs, nevertheless refused to let me distribute my
questionnaires on Bongo Flava among his pupils because the bad
clothing habits of the musicians would spoil the youth. Ironically,
he added that if all the artists would dress as Mwana Fa and Prof.
Jay40 did in the video to their song Jukumu Letu (Our
responsibility, 2 Eyez Production41), older people would also be
able to respect Bongo Flava artists. The irony lies in the fact that in
this particular video Mwana Fa and Prof. Jay actually pose as
politicians and therefore wear nice suits, which made them, in the
eyes of the headmaster, role models for other youths.
In the history of 20th century Tanzania, dressing has proven to
be the reason behind intergenerational conflict more than anything
else42. The issue was closely linked to the growth of urbanisation as
towns were seen as haven for young Africans, a place where they
could not only evade agricultural labour and colonial taxes but also
the monotony of rural life escape the influence of their elders in the
villages43. Town was the place where they would come in contact
with new fashion styles which were the issue of much discussion,
also in newspapers, sometimes even taking the form of popular arts.
For example, as Suriano reports, a poem by K.H.S. Andrew
40. Mwana Fa (Falsafa) and Prof. Jay are two well-known Bongo Flava artists.
41. Video available on Youtube under: http://www.youtube.com/watch?v=d121y-Ej4s0 (last
accesses October 30, 2009).
42. Cf. Fair, Laura, Pastimes and politics: Culture, community and identity in
post-abolition urban Zanzibar, 18901945, Athens, Ohio University Press, 2001,
for a discussion of debates over dressing in late-colonial Zanzibar.
43. Burton, Andrew, Raw Youth, School-Leavers and the Emergence of
Structural Unemployment in Late-Colonial Urban Tanganyika, in The Journal of
African History, Vol. 47, No. 3, 2006, p. 370. Ivaska, Andrew M., Anti-Mini
Militants Meet Modern Misses, op. cit., 2002, p. 588-589.
693
Kunguru Mtendeje from Morogoro published in 1954 criticised the

new fashion of so-called bottle-mouth trousers, mdomo wa
chupa44. The seventh verse of the poem entitled Suruali ya
uchinjo, mvao huu jadi gani (Tight trousers, what is the origin of
this fashion?) asks:
This fashion, youths, for what reason do you like it?
It is not a proper style of dressing, when you go out in public,
Dress gentleman-like, remember the excellent respect,
45
Tight trousers, where do they originate from?
When miniskirts came up in the streets of Dar es Salaam in

the 1960s, this arouse not only many discussions but also punitive
measures were taken by the state. In 1968 the Youth League of the
Tanganyika African National Union (TANU), the Tanzanian Youth
League (TYL), launched Operation Vijana in an attempt to
safeguard the Tanzanian culture. It included a ban of mini-skirts
and tight pants but also skin-lightening creams and other things
which were seen to go against Tanzanian national culture.
Operation Vijana was the first of several national cultural
campaigns targeting urban popular cultures in Tanzania in the
1960s and 1970s46. In Zanzibar the situation was similar at that
time, if not worse as in the construction of an ordered
environment, appearance became deeply politicized47. On the
islands which had been united with the mainland to form the
Republic of Tanzania after the revolution of 1964, youth militia, the
so-called Green Guards, took over the task of ensuring that the way
youths dressed was in line with the government's aims of nation
building. In 1969, 60 Green Guards collected 600 youths in
Zanzibar town for breaching the dressing regulations that were
released after they had been given a warning at the Afro-Shirazi-
44. Suriano, Maria, Clothing and the changing identities of Tanganyikan urban
youths, 1920s-1950s, op. cit., 2008, p. 102.
45. Cited in ibid., p.103. translation by Maria Suriano.
46. Ivaska, Andrew M., op. cit., 2002, p. 603.
47. Burgess, Thomas, Cinema, Bell Bottoms, and Miniskirts: Struggles Over
Youth and Citizenship in Revolutionary Zanzibar, in The International Journal
of African Historical Studies, Vol. 35, No. 2/3, 2002, p. 312.
694
Party Youth League (ASPYL) headquarters48. The government of

the newly independent state viewed influences from transnational
youth culture as a threat to the nation building process of which the
creation of a national culture was a crucial part. Dressing was
obviously the most visible part of youth culture, and therefore
considered most threatening. As Burgess noted African
nationalists within the ASP49 found the new fashions disturbing,
finally, because their display of youthful autonomy was a visual
contradiction of their efforts to resurrect precolonial African rural
generational relations as a fundamental organizing principle of the
new state50.
In the past, as in contemporary Tanzania, female artists are
especially subject to criticism for dressing in ways that are
considered indecent in Tanzanian society. These debates clearly
leave an impact on young women and the ways in which they chose
to involve themselves in the production of popular culture as will be
discussed below.
Dancing in the backyard
The increase in debates over the dressing of female artists in
Bongo Flava, might partly also be related to the growing success
that music videos have enjoyed in recent years and the higher
visibility of artists in the public sphere. In 2008-2009 also young
people in the more peripheral regions of Tanzania such as the
small Southern towns of Masasi and Nachingwea, started to
produce music videos for their songs. In both places Bongo Flava is
still very much gendered and clearly the domain of young men. The
only young woman who is known as singer of Bongo Flava songs
in Masasi refused to talk to me and in Nachingwea the young men
did not even know the name of a young woman who was involved
in Bongo Flava. This was quite different from Morogoro, where a
number of successful female Bongo Flava artists live, although they
are also there clearly a minority. In the small towns of Southern
Tanzania though, young women are still afraid to be associated with
48. Burgess, Thomas, op. cit., p. 310.
49. Afro-Shirazi-Party (ASP).
50. Ibid., p. 303.
695
Bongo Flava because this music has come to be associated with

badly dressed women at least this was the explanation given
by the young men I talked to. Also my own observations confirmed
that it is above all the fear of reaction by the public and the lack of
self-confidence which stands behind the young womens hesitation
to participate.
In March 2009, I became involved in shooting the first music
video that was ever produced in Nachingwea. Actually my stay in
town was the reason why it was produced at this particular time
because the artists made use of the video function of my photocamera and asked me to shoot of the video to Ua Zuri (Nice
flower), a song by Malikita featuring Chidi Chinanga, the local
producer, and Jeku Power. There already existed a video to this
song but it was a collage of different video clips that Chidi had cut
and mixed to the music. This mixture of images from outside
should now be substituted with images from Nachingwea.
The shooting took place on a street next to a local bar and a
good number of children and youths all male soon joined in the
dancing sequences we filmed for the refrain. The nice flower in
the title of the song, however refers to a young girl, the object of
desire for the young man who sings the song. For the male artists it
was thus obvious that the video would improve much with the
participation of young women and they tried hard to motivate some
of the girls who were around to participate in the dancing. They had
to be quite patient though as only after long hesitation one of the
girls joined the male dancers who welcomed her with much
enthusiasm. Her female friend though refused to join in unless the
group moved to the inside of the courtyard. The whole group
therefore decided to do just this and once inside the two young
women danced visibly much more relaxed and joyful and the
musicians told me to make sure to shoot enough material of the
dancing girls. Soon afterwards, two older women who would be
typically addressed as Mama in the Tanzanian context joined them.
They started to slowly move their bodies to the fast tune of the
song, dancing actually in a way that reminded of dances to Taarab
music. As before when the young girls had joined the group of
dancers, I received instructions to put my camera on the mamas
as their images in the video would demonstrate to the audience that
also adults appreciated the song. Towards the end of the shooting,
696
Chidi finally asked me to hand over the camera to him, as he

wanted me to feature in the video too. As with the young women
and the Mamas, the participation of a Mzungu, a white person, in
the video would be an extra asset in its marketing as it would
demonstrate that the song was visibly appreciated by women and
men, the young and the old, Tanzanians and foreigners alike, as
Chidi argued.
The music video culture has opened the door for the
production of films which has taken off in Tanzania since 2004 and
which stand in the centre of much contemporary discussion on
popular culture in the country.
Film and television new spaces for connection
Film has actually been in the centre of intergenerational
tensions for several decades as this genre was blamed as the main
source of influence on the clothing style of the young generation
throughout the 1960s and 1970s51. In Zanzibar, the Youth League
of the ruling ASPYL took a leading role in discussions on how to
limit the influence of Western films over young people and argued
that films from socialist countries should be imported to educate
youth on their role in nation building52. Consequently Western films
were banned from the Zanzibari cinemas and only films which were
seen to instil the values used for nation building in the young
generation were shown on screen. Similarly in Dar es Salaam the
Tanzania National Union (TANU) Youth League persuaded the
government to ban certain films, especially American productions
which were termed Cowboy films, and replace them with films
from Cuba, North Vietnam and North Korea which would portray
the peoples struggle against imperialism and capitalism.53
Besides fashion and film also Western music was banned and
in Zanzibar even control over Taarab was attempted because its
lyrics were seen as objectionable because they expressed the
51. Brennan, James R., Democratizing Cinema and Censorship in Tanzania,
1920-1980, in The International Journal of African Historical Studies, Vol. 38,
No. 3, 2005, p. 509. Already in the 1920s though films were accused to hold a
powerful influence on the minds of young Arabs and Swahilis, ibid., p. 486.
52. Burgess, Thomas, op. cit., 2002, p. 297.
53. Brennan, James R., op. cit., 2005, p. 486.
697
endless passion, caprice, strife, and animosity within romantic

relationships54. Even soccer, by far the most popular youth past
time in Zanzibar, was at times banned for being too violent and
distracting youths too much from their obligation to build the
nation55.
Film though was the medium that was feared most by the
authorities while it was most attractive to the youth for whom it
offered then as now a feeling of connection to the world56.
However, throughout the 1960s and 1970s when debates about the
influence of film were hot, film was consumed by only a small
minority of the population57. The videocassette revolution which
began to challenge movie theatres in the mid-1980s changed things
considerably58.
Bongo Muvis and reality shows increasing the visibility of the
young
While Tanzanian audiences mainly had to rely on foreign
video film productions from the mid-1980s to the mid-2000s, the
amount of video films produced in Tanzania has increased
tremendously since then59. Currently, several films are being
released per day so that there is now a queue of several months
before a film gets on the market. As was the case with Bongo Flava
music, also the production of Bongo Muvis has reached the small
towns with some delay. In Morogoro, several groups of young
people who shoot films or TV series have constituted themselves
since about 2008. They normally practice for a couple of weeks in
halls attached to bars before they start to shoot the scenes. Film
equipment is usually rented from a local studio which often also
54. Burgess, Thomas, Imagined Generations: Constructing Youth in
Revolutionary Zanzibar, in Abbink, Jon and van Kessel, Ineke, (eds.), Vanguard
or Vandals: Youth, Politics and Conflict in Africa, Leiden, Brill, 2005, p. 14-15.
55. Ibid., p. 14.
56. Brennan, James R., op. cit., 2005, p. 485.
57. Cf. Ibid., p. 509.
58. Cf. Bhme, Claudia, Der swahilisprachige Videofilm Girlfriend: eine
Sprachanalyse. Working Paper Nr. 63, Mainz, Department of Anthropology and
African Studies, Johannes Gutenberg University, 2006, 9ff.
59. Bongo Movie Industry in Bongo5.com, August 2009, p. 24-25.
698
does the shooting. In Masasi the film Urithi kabla ya kifo

(Inheritance before death) was the first to be shot in town in
200960. In Nachingwea, where Ua Zuri had been the first music
video ever shot there in March 2009, film shooting started in midSeptember 2009 under the participation of Malikita and Chidi
Chinanga who had also starred in the music video61. As can be
observed in all parts of the country, often the same young people
who used to be involved in music later get involved in film making.
Whereas filming is clearly in the hands of the young, young actors
emphasized that older people would be approached to participate as
actors if they needed them in their story62. Similar to the case of the
music videos discussed in the previous section, the young film
producers chose to include elder actors in their productions in order
to broaden their appeal to the whole population.
Another new format in the Tanzanian landscape of popular
culture which highly increased the visibility of young people in the
Tanzanian public is reality shows. One of the most successful was
Maisha Plus which ran for the first time in February/March 2009
and was based on the concept that youth from different regions of
Tanzania had to live together in a village and demonstrate their
abilities to live a traditional village life, to cook food but also to
speak the languages of the region. The participation in the show
gained its young participants high publicity which in turn
considerably raised the status of the up to then unknown youngsters
as I could witness in the case of 23-year-old Hamisi Mohamed from
Morogoro who finished 6th in the show, and who was greeted with
much respect by people of all ages when he passed in the streets.
This is quite remarkable, given that Tanzania still is essentially a
gerontocratic society where respect was, until recently, earned
either through age or conventional paths to success such as
education. The new media however, have provided youth with the
60. Interview with Army Boy, musician and MC, Masasi, March 6, 2009.
61. Personal communication with Chidi Chinanga, musician and producer,
Masasi, September 14, 2009.
62. Interview with Hamisi Mohamed, participant in Maisha Plus and actor,
Morogoro, September 3, 2009.
699
possibility to skip a step as Ludl63 notes in the Senegalese context

that is quite similar to the Tanzanian one in this regard. In the 1980s
Karin Barber observed in her seminal work on popular arts in
Africa that in Africa ordinary people tend to be invisible and
inaudible. In most African states, numerically tiny elites not only
consume a vastly disproportionate share of the national wealth, they
also take up all the light. Newspapers, radio, and television offer a
magnified image of the class that controls them64. While the
wealth is still owned by a tiny (even tinier) portion of the
population, the liberalisation and consequent growth of the media
has led to a much greater presence of the fates of ordinary people in
the public. In many colourful tabloids popular musicians, not only
the superstars, are regularly featured, showing the Tanzanian youth
that the light is no longer exclusively shining on the wealthy and
educated but also on those who can make use of their creativities
irrespective of their educational and economic background and also
irrespective of their age65. This new public recognition is a great
source of self-consciousness for many young people such as Hamisi
Mohamed who, after his departure from Maisha Plus, immediately
got engagements as an actor in two Bongo Muvis productions
despite he had never received any training in acting.
Inserting voice translating film into Swahili
The translation of foreign films into Swahili is yet another
genre that has gained much in popularity since about 2007 with the
emergence of a new generation of young film translators who are
known under names such as DJ Mark, Baba D or Juma Khan to
name just a few of the currently most popular in Tanzania. All these
young men started, and most of them still continue, to work as
freelancers who sell their translated master VHS/VCD for the very
63. Ludl, Christine, To Skip a Step: New Representation(s) of Migration,

Success and Politics in Senegalese Rap and Theatre in Stichproben.Vienna
Journal of African Studies, No. 14, 2008, p. 97-122.
64. Barber, Karin, op. cit., 1987, p. 3.
65. It is obvious though, that those youth who are economically better off are
more likely to find the necessary means required to finance their recordings. Cf.
Englert, Birgit, op. cit., 2008c, p. 77.
700
low sum of about 6000 TSh66 to a businessman who then duplicates

and distributes them in the whole country67. While live film
translation has been practiced for several decades in Tanzania, the
practice of recording the translating voice on a format of mass
media has come up in the mid-1990s. The pioneer was fifty-six-year
old Captain Derek Gaspar Mukandala, better known as Lufufu, the
countrys longest standing film translator who duplicated and
distributed his own work and who in principle held a monopoly
over the business for many years68.
Tanzanian film translators use a technique that could be
termed as delayed dubbing because the original voices largely
remain understandable as well and are not lowered as normally the
case with voice-overs. The film translators actually do much more
than just translate the films. They guide their audience through the
film, by giving occasionally short summaries but also providing
them with background information on the setting and actors.
Generally, the new generation of translators does not translate as
accurately as Lufufu but tends to leave out passages which they do
not consider important thereby making the film easier to
understand. In any case, they do not translate word by word; what
the translators and their audience alike judge important, is that they
get the intention of the director across while adding new elements
to the film. Thirty-two-year old DJ Mark from Zanzibar who first
became involved with film translation while working as a smallscale miner in Arusha region, is currently by far the most popular
66. 6000 Tsh are about 3 Euro.

67. Cf. Gro, Sandra-Katharina, Die Kunst afrikanischer Kinoerzhler Video
Jockeys in Dar es Salaam, Hausarbeit zur Erlangung des Akademischen Grades
einer Magistra Artium, vorgelegt dem Fachbereich Geschichts- und
Kulturwissenschaften der Johannes Gutenberg-Universitt Mainz, 2010, p. 15.
68. Cf. Krings, Matthias, Nollywood goes East. The Localization of Nigerian
Video Films in Tanzania, in Austen, Ralph and Mahir, Saul (eds.), Viewing
African Cinema in the Twenty-first Century: FESPACO Art Films and the
Nollywood Video Revolution, Athens OH, Ohio University Press, forthcoming.
See also Krings, Matthias, Turning rice into pilau. The art of video narration in
Tanzania. Working paper Nr. 115, Department of Anthropology and African
Studies, Johannes Gutenberg University Mainz, 2010.
701
among the new generation of translators69. His translations have a

particular appeal to the predominantly youthful audience and his
great popularity among this age group seems to be related to the
fact that he makes use of slang expressions in his translations
whereas Lufufu usually sticks to standard Swahili70. Probably more
importantly, DJ Mark is known and appreciated for including
additional explanations that enhance the understanding of the film
by the Tanzanian audience, and which often take the form of
comparisons between what is happening on the screen and
Tanzanian realities something Lufufu, whose translations were the
only ones on the market for about a decade, did not do to the same
extent71. In The Last House on the Left (2009), the remake of the
US-American horror movie from 1972, DJ Mark, comments for
example on a film scene where 18 year old youths are declared as
officially grown-up with the remark that Wazungu (i.e. white
people) are considered to be grown up when they reach the age of
18 while we here are still living at home when we are already 4572.
With this remark he hints at the constrained mobility experienced
by many young Africans and the resulting prolongation of youth73.
Further, he also frequently changes the name of geographical places
from within the film to well-known geographical names in
Tanzania, referring for example to a bad neighbourhood shown in
the film as Temeke or a posh neighbourhood as Upanga, both
well-known areas in Dar es Salaam.
All these techniques have contributed to make these films so
popular that the genre of filamu zilizotafsiriwa Kiswahili which is
69. For more background on DJ Marks see Englert, Birgit, In Need of
Connection. Reflections on Youth and the Translation of Film in Tanzania, in
Stichproben Vienna Journal of African Studies, No. 18, 2010, p. 148-150.
70. Cf. Gro, Sandra-Katharina, op.cit., 2010, p. 90-92. See the detailed
comparison of the translations of Titanic by DJ Mark and by Lufufu made by
Gro.
71. Interview with Nginjai Paul Moreto, video film consumer, Bagamoyo,
August 27 and 29, 2009.
72. Quoted after notes taken while watching the film on September 1, 2009, at
Masika Video Show in Morogoro town centre.
73. Cf. Cruise O'Brien, Donal B, A Lost Generation?: Youth Identity and State
Decay in West Africa, in Werbner, Richard and Ranger, Terence (eds.),
Postcolonial identities in Africa, London, Zed Books, p. 58.
702
obviously based on the violation of copyrights has caught the

attention of COSOTA, the Copyright Society of Tanzania. In late
August 2009, the authorities raided the offices of the main
distributor of these films, the Indian businessman Ajay Chavda
whose offices were based in the Kariakoo neighbourhood in Dar es
Salaam. According to DJ Mark, who used to work for Chavda but
continues to market his translations independently since 2010,
producers of Bongo movies who felt threatened by the success of
the translated films had also encouraged the raid74. The film
producers and film translators address quite different audiences
though. The audience of the translated films, which have their
origins in the US, India and China but increasingly also in Thailand
or other Asian countries, is overwhelmingly young, male and
generally has a poorer family background. Entrance fees to the
small video parlours that exist all over the country are normally 100
TSh for youths and grown-ups and 50 TSh75 for children which
makes it an affordable pastime for most. Bongo Muvi productions
however are rarely shown in video parlours as copyright regulations
are more strictly controlled (and more respected) as is the case with
the foreign video films.
However, I argue that their availability at cheap rates is not
the only reason for the popularity of the translated films among
young people. Their overwhelmingly youthful audience also values
them for the fact that these films allow glimpses on life outside of
Bongo Land. The audience however also appreciates the
commentary by the translators and does not experience the voice
inserts which can be very irritating if one is not used to watching
films of this kind as a nuisance. They rather view them as a
feature which increases the joyful and educative experience that
film watching from other parts of the globe constitutes for them76.
Fears that young people would be spoilt by influences derived from
foreign films have determined the attitudes of the colonial as well as
post-colonial authorities towards this medium77. The struggle
74. Interview with DJ Mark, film translator, Kariakoo, Dar es Salaam, September
12, 2009.
75. 100 Tsh are about 5 Euro cent, 50 Tsh thus equal 2,5 Euro cent.
76. Englert, Birgit, op. cit., p. 153.
77. Brennan, James R., op. cit., 2005, p. 486, 488 and 504.
703
against the foreign film translations can the principally certainly

legitimate fight against copyright violations aside be seen a
continuation of the old fight over the authority to define what is
good popular culture and what is bad a struggle which has
always also reflected the struggle between generations but also
classes. The main consumers of these films, but also the great
majority of the people who own these video stores, are young and
poor. Also all the translators who are currently popular on the
national level can be characterised with those adjectives as they are
not the ones making the profit. DJ Mark, accounted that he has to
translate two films per day to make a living and, due to the low
payment, he aims to translate the films as quickly as possible.
Sometimes he does not even take the time to watch the film before
he starts to insert his voice but he does not perceive of this as a
serious deficit though. As DJ Mark asserts, his experience with the
translation of films helps him to make up for the lack of time and
therefore does not impact negatively on the quality of his
translations78. His success all the video parlour owners I talked to
in Morogoro and Bagamoyo preferred to show the translations by
DJ Mark over those by his colleagues seems to confirm that it
works out.
The educative factor of the films is usually emphasised by
those who run video parlours and their customers alike thereby
reminding again of the ambitions of the Bongo Flava musicians79.
Both, film and music, are in Tanzania widely perceived as means to
teach something to the audience, to offer them ideas how to lead
their lives, how to change their behaviour80. Actors in both genres
thus share the aim to catch an audience as broad as possible: on the
one hand obviously in order to be more successful on the market
but on the other hand also in order to provide them with
education81. Hemed Musa, a young man from Masasi, who runs
78. Interview with DJ Mark, film translator, Kariakoo, Dares Salaam, September
12, 2009.
79. Englert, Birgit, op. cit., 2008a, p. 45-55.; Englert, Birgit, op. cit., 2008c,
p. 71-96.
80. Cf. Askew, Kelly M., Performing the Nation. Swahili Music and Cultural
Politics in Tanzania, Chicago and London, The University of Chicago Press,
2002.
81. Englert, Birgit, op. cit., 2008a, p. 45-55.
704
his own video parlour where he exclusively shows films that he had
translated himself, stressed that his goal was to make the messages
of the films available to the elder generation. He was therefore
thinking about strategies to bring more adults to watch the shows in
his cinema. The two daily film showings at his video parlour which
is known by the name Bollywood, are mainly frequented by people
between the ages of 18 to 25. In order to reach out to other parts of
the population, Hemed is currently reflecting about another
innovation: he intends to set up film showings dedicated to defined
age groups, especially grown-ups who might regard the video
parlour due to its mainly youthful audience as an unsuitable place to
frequent themselves. Apart from that, Hemed is thinking about
providing special shows for children too82.
Children actually made up a huge part of any film show I
attended, including those where films were by Western standards
certainly not considered as suitable for minors. In Tanzania there
have been repeatedly attempts to reduce the amount of time
children and youth spend in video parlours by prohibiting film
shows starting before early afternoon. The motivation behind these
measures though was rather to avoid that children miss out school
because they would prefer to go straight to the video parlour and
less to restrict the exposure of young children to films which are
unsuitable for their age. To ensure that not only children but also
the audience in general, is not exposed to indecent behaviour or
badly dressed actors is actually the job of the translators of the
new generation. As DJ Mark accounts he does not only insert his
voice providing translation and commentary, but he further
modifies the film by deciding to leave out certain scenes which he
judges as unsuitable for the Tanzanian audience. These are in line
with the history of debates on popular culture in the country
mainly love scenes and more generally scenes in which people wear
indecent clothes. However, scenes showing extreme violence that
would be most problematic to be watched by children from a
Western point of view are not censored. As DJ Mark but also the
82. Interview with Hemed Musa, video parlour owner and film translator, Masasi,
March 5, 2009. The case of Hemed Musa is analysed more in Englert, Birgit with
Nginjai Paul Moreto, Inserting Voice: Foreign Language Film Translation as a
Local Phenomenon in Tanzania, in Journal of African Media Studies, 2, 2, 2010,
p. 225-239.
705
video parlour owners noted, violence is viewed as a normal part

of society and therefore nothing to particularly bother about83.
Censorship and modification of foreign films are not only left
in the hands of the film translators but also the people who work at
the video shows regularly intervene by fast forwarding certain
scenes which might bother their audience84. Star Mbwiso, employee
at the Masika cinema in the centre of Morogoro town, occasionally
even forwards a film although his audience does not want him to do
so. He might feel it necessary though because of the family who
lives just next door. The door that separates their courtyard from the
video parlour cannot be closed properly and therefore he is
concerned that problematic scenes might disturb the women and
children who frequent the courtyard. The video parlour where he
works is also one of the very few where young children are
generally excluded from watching unsuitable films85. In the video
centres, which are located in the neighbourhoods, there is less
sensitivity towards this issue. In general, video parlours are located
in densely populated neighbourhoods and normally in shacks built
from wooden poles so that the video shows are actually part of a
public space. So, apart from the actual translators, many people
actually contribute to modify the original film so that it fits with the
local environment - the space in which films are being watched but
also the culture of the people who watch it.
Conclusion
Generational identities are expressed and negotiated in many
of the genres which are part of Tanzanian popular culture, be they
songs, music videos, films or film translations. As I argued in this
chapter, Tanzanian youth is making use of different genres of
83. Interview with DJ Mark, film translator, Kariakoo, Dar es-Salaam, September
12, 2009.
84. Interview with Suma and Sara, video parlour owners at Chamwino
Magengeni, Morogoro, September 7, 2009.
85. Interview with Star Mbwiso, employee at Masika video parlour, Morogoro,
September 2, 2009 whose statement on that issue was confirmed by regular
customers. Although, when I watched The Last house on the Left, a horror film
which is not open to youth in the US and Europe, there were quite a number of
young children present at the Masika video parlour.
706
popular culture in order to make itself more visible in the public and
to get listened to but also to generate spaces through which they can
connect to a transnational youth culture. They do so by redefining
what it means to be Tanzanian, however without aiming for rupture
with the preceding generations but rather with the intention to gain
their recognition. The aim for intergenerational inclusiveness rather
than separation is not only visible in the contents of the diverse
products of popular culture but also clearly visible in their choices
concerning language and performance contexts.
Popular culture is a rapidly changing domain and new
mediums and genres are coming up at tremendous speed whereas
the public debates that accompany them remain surprisingly similar
throughout the history of colonial and post-colonial Tanzania. In the
1950s as today, forms of popular culture are widely valued for their
educative potential but also often despised for the clothing styles
which they help to make popular. Dress is probably more visible as
identity marker than anything else and therefore experienced as
more threatening than anything else. Struggles between generations
about what it can mean to be Tanzanian are often fought over the
acceptance of new forms of popular culture which are most often
youth driven and usually met with contempt by the elder
generations when they first come up. That was as true for Bongo
Flava in the 1990s as for Bongo Muvis in the 2000s. Another
similarity between these genres is that in both cases a new
generation of artists managed to take inspiration from successful
foreign genres HipHop in the case of Bongo Flava and Nigerian
video films in the case of Bongo Muvis and used it to create
Tanzanian popular culture which is first and foremost recognisable
by the use of Swahili86. This language constitutes probably the most
unifying factor in post-colonial Tanzania and it certainly is a crucial
factor for the success of any form of popular culture in the country.
This is most clearly visible in the success of foreign film
translations. These films, which catch especially a young (and
generally poor) audience, who uses them to relate to the outside
world, complement the Bongo Muvi production in many ways.
86. Nowadays in Tanzania American HipHop has a rather small market, and the
same is true for Nigerian video films which were so popular only a couple of
years earlier.
707
Rather than to forbid this genre completely on the ground of

copyright violations, solutions to the copyright problem should be
sought which would allow the continued co-existence of all these
forms of popular culture. They have in common that they have
already now succeeded to increase the visibility of the young
generation in the Tanzanian public and to help many young people
earn recognition and consequently self-consciousness be it on the
local level as in the case of the maandagraundi (undergrounds) or
on the national or even international level as in the case of the
masupastaa (superstars).
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18
Pour lamour du pays :
gnrations et genres dans les clips vido
Kinshasa, R. D. Congo
Bob WHITE*
En 2009, des millions de tlspectateurs en Rpublique

Dmocratique du Congo ont t surpris et quelque peu charms par
la sortie dun clip vido qui chantait les louanges des Forces
Armes de la Rpublique Dmocratique du Congo (FADRC).
Charms parce que la chanson utilise un langage patriotique pour
rpondre au sentiment de beaucoup de Congolais qui pensent que
leur pays est devenu encore une fois la cible dun projet
envahisseur. Surpris parce quil aborde un sujet tabou dans les clips
vido de la musique populaire congolaise, la guerre, et quil
sadresse directement aux soldats impliqus dans un conflit rgional
le plus sanglant depuis la Seconde Guerre mondiale selon certaines
estimations1. Les racines de ce conflit sont profondes et complexes,
* Universit de Montral, Qubec, Canada, bob.white@umontreal.ca
712
mais pour les Congolais, le conflit prend de lampleur en 1996

quand Laurent Dsir Kabila (avec le soutien du Rwanda et de
lOuganda) parvient mettre fin au rgime de Mobutu et
sinstaller comme prsident de la Rpublique en 1997. Suite aux
Accords de paix de Lusaka en 1997, les tensions entre Kabila et les
pays qui ont soutenu sa rbellion sintensifient, en partie cause de
la prsence de milices hutues dans lest du pays, grande source
dinquitude pour le Rwanda et dinstabilit gnralise dans la
rgion. Suite lassassinat mystrieux de Kabila, son fils Joseph
Kabila prend le pouvoir et une deuxime tentative daccords de paix
est entreprise en 2002. En 2003, Kabila fils est install comme
prsident dun gouvernement transitionnel en attendant les lections
fdrales de 2006 quil remporte. Depuis cette priode, les
problmes dans lest du pays persistent. Malgr un succs relatif des
efforts de dmobilisation de nombreuses factions de groupes
rebelles, plusieurs entits restent actives dans la rgion, notamment
les troupes de Laurent Nkunda2. Le gouvernement central doit
composer avec une crise de lgitimit suite limpunit des
protagonistes du conflit et au fait que Joseph Kabila est peru
comme quelquun de lEst qui na jamais bnfici dun soutien
total auprs des rsidents de Kinshasa, les Kinois .
Bambinga FARDC , un clip vido parmi les centaines qui
sont produits chaque anne Kinshasa, est remarquable, non
seulement parce quil fait explicitement rfrence une situation
politique, ce qui est extrmement rare dans la musique populaire
congolaise, mais aussi parce quil sinsre dans la logique de la
pratique relativement rcente de libanga (le lancement de noms
dhommes de pouvoir en change dun soutien financier3) sans
entrer dans un discours de soumission au pouvoir central de ltat.
Les paroles de la chanson sadressent directement au peuple
1. International Rescue Committee, Mortality in the Democratic Republic of the
Congo: An Ongoing Crisis, 2007, http://www.theirc.org/resource-file/irc-congomortality-survey-2007.
2. Selon un rapport de 2010 du International Crisis Group, La tentative
congolaise et rwandaise de mettre fin au conflit qui svit lEst du Congo, en
concluant un accord prsidentiel secret et en recourant lusage de la force, est en
train dchouer et doit tre fondamentalement rvise par le gouvernement de
Kinshasa et la communaut internationale .
3. White, Bob W., Rumba Rules : The Politics of Dance Music in Mobutus
Zaire, Durham, Duke University Press, 2008.
GNRATIONS ET GENRES DANS LES CLIPS VIDO KINSHASA 713
congolais, lui demandant de soutenir les soldats des forces armes,

impliqus dans une guerre rgionale qui date depuis dix ans, mais
cette mobilisation est ambigu tant donn que les musiciens, ayant
particip la composition et la production de la chanson, avouent
avoir reu de largent dun membre influent du gouvernement de
Kabila. Tandis que le clip a t tax de propagande progouvernementale dans la blogosphre congolaise, le dbat autour de
sa production rvle une certaine tension entre les ans et les cadets
de la scne musicale Kinshasa et une grogne par rapport la
redistribution des ressources de ltat.
Les enqutes empiriques pour ce texte ont t effectues dans
le cadre dun projet de recherche intitul lethnographie de
lcoute 4. Ce projet, structur autour dune quipe de recherche
multidisciplinaire internationale base Kinshasa, a t conduit en
deux tapes. La premire tape consistait effectuer un sondage
auprs dun chantillon alatoire de mlomanes de la musique
populaire congolaise Kinshasa afin de dterminer les chansons qui
ont le plus marqu limaginaire des Kinois depuis les dbuts de ce
genre musical. Pendant la seconde tape nous nous sommes servis
des rsultats de la premire tape pour organiser une srie
dentrevues de groupe (focus groups) afin dexplorer les
dynamiques sociales urbaines travers lcoute de la musique
populaire. Un des objectifs du projet, outre celui de vouloir
documenter cet aspect important du patrimoine culturel congolais, a
t dexprimenter des nouvelles mthodologies de recherche
ethnographique travers la notion de la rception . Plusieurs
membres de lquipe avaient remarqu que les entrevues de groupe
organises avec des mlomanes des diffrentes gnrations
musicales suscitaient un intrt particulier chez les participants,
surtout des groupes mixtes entre les mlomanes des troisime et
quatrime gnrations. Comme jexplique plus loin, cette
observation nous a permis de postuler certains liens entre le milieu
des musiciens et celui des mlomanes, au moins en ce qui concerne
les dynamiques gnrationnelles. La chanson Bambinga
FARDC a t identifie aprs la fin de la seconde tape de la
4. Pour en savoir plus voir White, Bob W. et Yoka, Lye M. (eds.), Musique
populaire et socit Kinshasa: Une ethnographie de lcoute, Paris,
LHarmattan, 2010.
714
recherche donc nous navons pas pu lintgrer dans les sondages ou

dans les entrevues de groupe. Cest pour cette raison que jai dcid
de faire une analyse formelle de Bambinga FARDC et non pas
une analyse de sa rception. Pour effectuer ce travail, jutilise
lanalyse de discours comme mthode. Cette mthode consiste en
lanalyse des symboles et autres motifs rcurrents (textuels, visuels,
sonores) afin dexplorer les stratgies que les artisans de la musique
populaire utilisent pour interpeler diffrentes catgories de
mlomanes.
En effet, dans ce texte, jexplore les mcanismes et les enjeux
de la narrativit dans les clips vido de la musique populaire
Kinshasa, en prenant comme exemple principal un clip vido qui
rompt avec les normes esthtiques et narratives de la production
audio-visuelle au Congo. travers une analyse dtaille des paroles
et des images de la chanson, je montre comment lexprimentation
avec les composants gnriques des clips vido (narrativit,
intertextualit et montage) permet aux artistes-musiciens de
Kinshasa dattirer lattention des mlomanes, surtout des jeunes, en
leur proposant un message la fois patriotique et revendicateur.
Aprs un bref aperu sur les dynamiques entre les artistes et les
hommes de pouvoir politique, je prsente lhistorique de la
production du clip vido Bambinga FARDC , et une explication
des circonstances qui ont motiv la composition et la production de
la chanson. Cela permet lanalyse du clip vido, non seulement une
description des diffrents moments du clip mais aussi une lecture
des symboles et des rfrences intertextuelles. Cette analyse est
suivie par un point de vue sur le conflit travers le clip vido,
lequel point de vue ne doit pas se rduire un problme
intergnrationnel entre un cadet qui se fait barrer la route par un
an mal intentionn. Dans la dernire section, je constate qu
travers lexpression dun sentiment patriotique, certains musiciens
de Kinshasa essaient de se rapprocher des jeunes en se distanciant
des ans. Dans ce sens, il sagit dune stratgie de mise en march
ou de vedettariat qui mobilise les liens symboliques et politiques
entre un sentiment gnrationnel et celui de lappartenance une

identit nationale5.
Chanter le pouvoir
Les liens entre la culture populaire et le pouvoir sont
particulirement complexes dans les systmes politiques
caractriss par une libert dexpression limite. Johannes Fabian6
distingue la dfinition de la culture populaire de celle de la
culture tout court en anthropologie pour expliquer la pertinence
de cette culture populaire dans le cadre dune anthropologie
critique. Selon cet auteur, la culture populaire rend possible un
nouveau travail analytique puisquelle est implique dans des
rseaux et des institutions qui dpassent les frontires de la culture
tout court , non seulement au niveau de sa production et de sa
distribution mais aussi de sa signification. Lintgration de la
culture populaire ces diffrents niveaux nous permet de voir les
processus que la culture tout court aurait tendance ignorer ou
cacher : larticulation de diffrentes sortes didentit (associative,
5. Sur la notion de vedettariat voir White 2008 et la discussion de Pype sur
celebrity: Media Celebrity, Charisma and Morality in Post-Mobutu Kinshasa,
in Journal of Southern African Studies, 35, 3, 2009, p. 541-555.
6. Fabian Johannes, Moments of Freedom: Anthropology and Popular Culture,
Charlottesville, University Press of Virginia, 1998.
716
rgionale, nationale), le mouvement du capital (politique,

symbolique, financier), linstrumentalisation de la culture (que ce
soit pour des besoins commerciaux, politiques ou autres) pour ne
nommer que les plus vidents. Autrement dit, la culture populaire
dans les socits africaines constitue un outil diagnostique
important pour lanalyse du pouvoir.
Une certaine fascination pour la rsistance au pouvoir a
dj fait lobjet de plusieurs critiques avises, et la question de la
rsistance est au centre des dynamiques intergnrationnelles dans
la mesure o la posture de la revendication est souvent occupe par
la catgorie dmographique des jeunes 7. Ma recherche
ethnographique en Rpublique Dmocratique du Congo dcrit un
contexte o la rsistance est loin dtre la norme dans les attitudes
artistiques et pratiques de gestion. Plus spcifiquement, jai identifi
trois diffrents modles dautorit utiliss par les artistes-musiciens
dans la gestion des carrires musicales Kinshasa : playing with
power, strategic collaboration, and putting Kinshasa on your
head8. Ces modles, qui reprsentent des orientations par rapport
la gestion du pouvoir, sont incomplets sans une considration plus
approfondie des stratgies utilises pour interpeler les acteurs
politiques en dehors du contexte de la scne musicale9. Alors je
propose ici cinq stratgies que les musiciens utilisent pour
interpeller les gens du pouvoir Kinshasa. Lindiffrence peut
sexprimer travers le silence par rapport aux thmes politiques
(chansons damour) ou des moments plus explicites, par exemple
un artiste qui rpond aux questions dun journaliste en disant je ne
fais pas la politique . Cette position est perue par le public avec
un certain scepticisme, mais beaucoup dartistes continuent la
dfendre. La rsistance ouverte est plutt rare dans ce contexte,
bien quil existe quelques exemples connus sur le continent : lafro7. Abu-Lughod, Lila, The Romance of Resistance, in American Ethnologist,
17, 1990, p. 41-55; Ortner, Sherry, Resistance and the Problem of Ethnographic
Refusal, in Comparative Studies in Society and History, 37, 1, p. 173-193.
8. White, Bob W., Rumba Rules: The Politics of Dance Music in Mobutus Zaire,
Durham, Duke University Press, 2008.
9. Pour lire des exemples de cette problmatique ailleurs en Afrique, voir Nyairo,
Joyce et James Ogude, Popular Music, Popular Politics: Unbwogable and the
Idioms of Freedom in Kenyan Popular Music, in African Affairs, 104, 415,
2005, p. 225-249; Martin, Denis-Constant, Quand le rap sort de sa bulle :
sociologie politique dun succs populaire, Paris, Seteun-Irma, 2010.
beat de Fela Kuti au Nigeria, la musique chimurenga de Thomas

Mapfumo au Zimbabwe, et le reggae africanis de Tiken Jah Fakoly
en Cte dIvoire. La drision peut prendre plusieurs formes, surtout
en R.D. Congo o la libert dexpression a t srieusement limite
depuis longtemps, par exemple par le biais de la caricature ou de la
banalisation10. Un des seuls artistes utiliser la drision de faon
systmatique est Luambo Makiadi, dit Franco , leader du
lgendaire O.K. Jazz11. Le discours indirect sarticule souvent
autour dune ou de plusieurs figures de langue (allgorie,
mtaphore, parabole) pour critiquer le pouvoir sans pour autant se
compromettre. Cette stratgie permet aux mlomanes dinterprter
le message politique dune chanson qui se cache derrire des
paroles qui pourraient sembler anodines ou inoffensives. Lloge,
sans suivre les traces des griots maintenant bien documentes en
Afrique de louest et au Sahel12, est une forme artistique bien
distincte Kinshasa. Depuis les annes 1980, les mcanismes de
lloge dans la musique populaire se sont multiplis (surtout les
diffrentes formes de libanga), mais ces pratiques sont
ncessairement en dialogue avec le pass afin de mobiliser des
stratgies pour le prsent13.
Dans mes recherches sur la musique populaire Kinshasa, je
me suis beaucoup intress lloge, non seulement parce quelle
remet en question les modles analytiques que nous avons notre
disposition pour expliquer les dynamiques de pouvoir, mais aussi
parce que lhabitude de chanter le chef prend place de faon
10. Mbembe, Achille, The 'Thing' and Its Double in Cameroonian Cartoons, in
Cahiers d'tudes africaines, XLIII, 4, 2003, p. 791-826
11. White, Bob W, op. cit., 2008.
12. Conrad, David C. et Barbara E. Frank (eds.), Status and Identity in West
Africa: Nyamakalaw of Mande, Bloomington, Indiana University Press, 1995;
Camara, Sony, Gens de la parole: Essai sur la condition et le rle des griots dans
la socit malink, Paris, Karthala, 1992; Diawara, Mamadou, Mande Oral
Popular Culture Revisited by the Electronic Media, in Barber, Karin (ed.),
Readings in Popular Culture, Bloomington, Indiana University Press, 1997.
Schulz, Dorothea, Pricey Publicity, Refutable Reputations : Jeliw and the
Economics of Honor in Mali, in Paideuma, no. 45, 1999, p. 275-292.
13. Fabian, Johannes, op. cit., 1996.
718
importante dans limaginaire de la culture politique au Congo14. Le

systme de spectacles de propagande danse et chante pendant les
annes 1970 et 1980 du rgime de Mobutu, connu sous le nom
danimation politique et culturelle, avait t justifi en utilisant des
critres de complicit entre le peuple et le chef de ltat : Heureux
le peuple qui chante et qui danse , pour reprendre une clbre
expression de Mobutu. Lanimation politique et culturelle devenue
la pierre angulaire des politiques culturelles de la IIme Rpublique,
occupait une place importante dans la programmation mdiatique
(surtout la tlvision) dans le Zare de Mobutu15. travers
lanimation politique, la musique traditionnelle fut rhabilite de
faon systmatique pour faire les louanges de Mobutu et de son
parti-tat, le Mouvement Populaire de la Rvolution (M.P.R). Cette
faon dinterpeler le pouvoir est devenue une vritable tradition
pour les artisans de la musique populaire Kinshasa, non seulement
par lintgration de certains lments de la musique traditionnelle,
mais aussi par le phnomne du libanga qui maintenant fait partie
intgrante du son et de la structure de la rumba congolaise.
Aujourdhui, la manifestation la plus vidente de cette
tradition dinterpellation serait sans doute le libanga, une pratique
courante dans la musique Kinshasa qui consiste lancer (en
lingala kobwaka) contre rtribution appele geste de
reconnaissance les noms des amis, connaissances ou contacts
intresss16. Pour certains mlomanes, le phnomne du libanga est
symptomatique de la dgradation des formes classiques de la rumba
zaroise qui datent de la fin de la priode coloniale : les musiciens
seraient devenus des spcialistes du marketing, voire des magiciens
14. Yoka, Lye M, Musique et pouvoir , in White Bob W. et Yoka Lye M.

(eds.), Musique populaire et socit Kinshasa: Une ethnographie de lcoute,
15. White, Bob W., Lincroyable machine dauthenticit: lanimation politique
et lusage public de la culture dans le Zare de Mobutu , in Anthropologie et
Socits, 30, 2, 2006, p. 43-64.
16. Pour une analyse plus dtaille, voir White, Bob W., Modernity's Trickster:
'Dipping' and 'Throwing' in Congolese Popular Dance Music, in ContehMorgan, John et Olaniyan, Tejumola (eds.), Drama and Performance in Africa,
Bloomington, University of Indiana Press, 2004, p. 198-218; White, Bob W., op.
cit., 2008.
de lartifice17. Pour dautres, surtout ceux qui appartiennent la

gnration de mlomanes qui ont pass lge adulte durant la crise
conomique des annes 1980, il est normal que les artistes chantent
les noms des nantis puisque les musiciens vivent dans la prcarit
dune industrie musicale qui est en panne de ressources et
dinspiration. Outre cette justification financire, les jeunes gens qui
se sont habitus cet aspect de la musique le peroivent comme une
faon de se rapprocher des stars mais aussi comme un moyen de
reconnaissance sociale dans un espace urbain de plus en plus
anonyme18.
Le libanga est un phnomne assez rcent de la culture
populaire au Congo, mais il faut le situer dans une longue histoire
de liens troits entre les artistes populaires et les gens du pouvoir.
Dabord, il est important de souligner que le sponsoring fait partie
du paysage musical congolais depuis au moins lindpendance, non
seulement travers les nombreux exemples des chansons
publicitaires comme la clbre Azda de Franco19, mais aussi dans
les relations entre les artistes populaires et les grandes brasseries de
la capitale. Les politiques de sponsoring des principales brasseries
de Kinshasa (Unibra avec la bire Skol et Bralima avec la bire
Primus) garantissent depuis plusieurs dcennies une visibilit et une
source de revenus importantes pour un certain nombre dartistes.
Cherchant constamment un lien avec les leaders de lopinion
publique, les brasseries essaient dassocier leurs produits aux
artistes les plus en vogue en sponsorisant des concerts, des tournes
et des missions de tlvision. La nature comptitive des ententes
de sponsoring avec les musiciens explique en partie pourquoi la
mga-star Werra Son ( Roi de la fort ) a particip la production
dun clip vido promotionnel pour chacun des deux rivaux de la
bire des moments diffrents de sa carrire20.
17. Makobo, Serge, Musique de Kinshasa : des artifices qui bousculent les
murs , in White, Bob W. et Yoka, Lye M. (eds.), op. cit., 2010a, p. 175-210.
18. White, Bob W., op. cit., 2008.
19. Il sagit de la chanson que Luambo Makiadi Franco a chante dans les
annes 1970 pour faire la publicit de la voiture coccinelle Volkswagen
nouvellement arrive au Congo (Azda tant le nom du concessionnaire).
20.Werra
Son
Tindika
Lokito :
http://www.youtube.com/watch?
v=OlwTgu1ESWc&feature=channel
Werra Son Sous sol :
http://www.youtube.com/watch?v=QwGFPgQIQ9E&feature=channel
720
Le deuxime type de rapprochement entre les artistes et les

hommes de pouvoir sobserve lors des campagnes lectorales et est
dordre plus ponctuel. Luambo Makiadi Franco , leader du
lgendaire Orchestre O.K. Jazz, est sans doute lartiste qui a le plus
fait lloge des politiciens au temps du Zare. Outre des chansons
composes au nom de quelques figures politiques de lpoque
postindpendance ( Docteur Tshombe pour Moise Tshombe,
Lumumba, Hros National pour Patrice Lumumba) et au nom
du rgime Mobutu ( Cinq ans ekoki , Votez vert , et Mobutu
candidat na biso ), Franco a produit un album entier avec quelques
reprises de ses chansons politiques les plus connues21. Bien que
Mobutu nait jamais organis dlections dmocratiques, les
responsables de sa machine mdiatique se servaient de la prsence
des artistes comme Franco pour donner une image de soutien et de
solidarit autour de sa personne. Laurent-Dsir Kabila, arriv au
pouvoir sans tre connu par la plupart des Congolais, avait
clairement besoin de prendre de la distance par rapport la culture
politique de Mobutu. quelques exceptions prs, les musiciens ont
immdiatement ressenti les effets du changement de pouvoir,
puisque Kabila ne sintressait pas autant que Mobutu aux loges
des musiciens, surtout au dbut de sa prsidence22.
Ainsi, la mobilisation des artistes-musiciens lors des lections
prsidentielles de 2006 entre Kabila et Bemba na surprise
personne. Une srie de clips vido faisant la promotion de Joseph
Kabila a suscit peu dintrt en dehors du fait quils ont fait lobjet
de commentaires et de rumeurs quant la participation de certaines
vedettes. Les clips en faveur de Kabila reprsentaient un vritable
21. Il est intressant de noter que cet album contient aussi des chansons qui ne
font pas la promotion lectorale.
22. White, Bob W., op. cit., 2008. Pendant le gouvernement de Laurent Kabila, il
y a eu une chanson produite pour faire la promotion de la nouvelle devise
nationale ( Franc congolais ) et une chanson pour encourager le sentiment
patriotique ( Tokokufa pona Congo ). Malgr la prsence dun grand nombre
de vedettes musicales dans les clips vido, ces deux chansons ont t perues
comme des chansons de propagande par la plupart des gens Kinshasa (voir
discussion ci-dessous). Kabila aurait aussi fait appel lartiste-interprte Jean
Goubald afin de produire un album de chansons patriotiques . Selon certaines
rumeurs, Kabila faisait la promotion de lalbum en prlevant sur le salaire des
fonctionnaires (voir le lien suivant :
http://alexengwete.afrikblog.com/archives/2009/02/03/12341476.html).
whos who de la musique populaire congolaise (Mbilia Bel, Kester

Emeneya, J.B. MPiana, Bozi Boziana, Adolphe Dominguez, Reddy
Amisi, Do Akongo, et dautres), dont certains ont t qualifis de
collabos au gouvernement de Kabila23. La plupart des clips
vido revisitent les formules dj connues de lloge politique :
Joseph Kabila, artisan de la paix , candidat du peuple , chef
courageux , soyons unis dernire lui , espoir de lavenir et
garant de notre bonheur . Lmergence du clip vido, la fin des
annes 1980, a donn de nouveaux outils artistiques et
promotionnels aux professionnels de lindustrie musicale.
Toutefois, comme nous allons le voir dans lanalyse du clip vido
Bambinga FARDC , ces outils peuvent tre utiliss plusieurs
fins. Avant de mattarder dcrire les aspects techniques de la
narrativit dans les clips vido, jaimerais prsenter les
personnalits qui ont particip la chanson en essayant de les situer
par rapport aux dynamiques gnrationnelles.
23. Le Parti du peuple pour la reconstruction et la dmocratie (PPRD) est le parti

cr en 2002 par Joseph Kabila, lactuel prsident de la Rpublique. Pour voir un
exemple de cette accusation contre Werra Son, consultez les commentaires en
raction au clip vido :
http://www.youtube.com/watch?v=_1a0SzKauOE&feature=channel
722
Petite histoire dun clip vido

Il y a beaucoup de dbats au sujet des gnrations dans le
contexte de la musique populaire Kinshasa, mais les gnrations
musicales correspondent gnralement aux groupes dge
biologique, qui comme dans toutes les socits, peuvent varier selon
la grille danalyse ou lorientation scientifique24. Kinshasa, on
parle gnralement de quatre gnrations, dont plusieurs se
recoupent entre elles. Non seulement les spcialistes de la musique
mais aussi les mlomanes ont tendance identifier les gnrations
non pas par lanne mais par artiste, ce qui rend quelque peu
difficile une catgorisation exacte des gnrations. Par exemple
quand on veut faire allusion aux artistes de la premire gnration,
on utilise le terme bawendo (pour lartiste Wendo Kolosoy,
probablement lartiste le plus connu de sa gnration) ; quant la
musique des jeunes aujourdhui, ils portent souvent le nom du
groupe phare de la quatrime gnration : les Wenge . Il y a des
dates qui correspondent plus ou moins aux grandes priodes ou
vagues de la musique populaire : la premire (1940-1950), la
deuxime (1950-1970), la troisime (1970-1990), la quatrime
(1990-prsent)25. Nanmoins, il y a des artistes et des groupes qui
traversent les diffrentes gnrations, comme par exemple
lOrchestre Empire Bakuba de Pp Kall, qui faisait partie de la
troisime gnration mais qui comptait parmi ces mlomanes
beaucoup de jeunes de la quatrime gnration.
Ainsi, lOrchestre Empire Bakuba, un des orchestres les plus
populaires au Congo, fut fond au milieu des annes 1970 dans la
vague de la troisime gnration de la musique populaire
Kinshasa. Lorchestre Empire Bakuba (ou simplement Empire )
est un des rares groupes avoir t cr avec le systme de cofondateurs (Pp Kall avec Papy Tex et Dilu Dilumona). Au
milieu des annes 1990, Pp Kall devient le seul leader du
groupe, du moins selon le point de vue des mlomanes de Kinshasa.
24. Pour en savoir davantage voir Makobo, Serge, Mythe et ralit des identits
gnrationnelles travers la musique de Kinshasa , in White, Bob W. et Yoka,
Lye M. (eds.), op. cit., 2010b, p. 62-90 ; Tchebwa, Manda, Terre de la chanson:
la musique zairoise hier et aujourdhui, Bruxelles, ditions Duculot, 1996.
25. Pour une description plus dtaille du son et des artistes de chaque
gnration, voir White, Bob W., op. cit., 2008.
Pendant cette priode, alors que les autres groupes la mode

(surtout Zaiko Langa Langa de Nyoka Longo et Viva La Musica de
Papa Wemba) subissent une srie de conflits internes qui vont
mener la dislocation (un ou plusieurs artistes quittent le
groupe pour former leur propre orchestre), Empire sera le seul
avoir 25 ans de vie publique sans se disloquer. Pendant les annes
1990, Empire a connu un nouveau souffle lextrieur du pays,
grce une programmation active de tournes travers lAfrique et
un certain rapprochement avec la musique soukouss (une forme
adapte de la musique populaire de Kinshasa pour des publics nonCongolais)26, mais aussi par le caractre spectaculaire et ludique de
sa prsence sur scne.
N en mars 1969, Gode Lofombo fait partie de la quatrime
gnration en termes dge, mais en tant que membre de lorchestre
Empire Bakuba, il a volu dans un orchestre de la troisime
gnration et son ge ne semble pas avoir eu dimpact sur sa
mobilit dans le groupe. En tant que protg du vi 27 Pp
Kall, Lofombo bnficiait dune place privilgie au sein de
lorchestre. Ce privilge ntait pas d des affinits familiales ou
ethniques (la famille de Lofombo vient du Bas-Congo et celle de
Pp Kall du Kasa), mais plutt laffection que lui portait Pp
Kall en raison de son talent de compositeur, darrangeur et de
bassiste. La faon de jouer la guitare basse de Lofombo, la fois
plus percussive et plus mlodique que ses prdcesseurs, devint une
des signatures de lorchestre Empire et fit de lui sans doute le
bassiste le plus sollicit de sa gnration.
la suite de la mort de Pp Kall en 1998, Lofombo se
trouve dans une situation financire de plus en plus prcaire, car un
conflit clate au sujet dun contrat de tourne entre Lofombo et son
grand frre , lanimateur et chorgraphe Djuna Mumbafu, connu
pour avoir popularis plusieurs cris danimation lgendaires dans
les annes 1980, dont moto et kwassa kwassa (et aussi
protg de Pp Kall). Ce conflit se solda par une sparation
dfinitive entre les deux artistes. Malgr des connaissances
avances en enregistrement, mixage et production, Lofombo
27. Kinshasa, le terme vieux (parfois prononc vi ) est un signe de
respect et non pas un terme pjoratif comme dans les pays industrialiss de
lEurope et lAmrique du nord.
724
narrive pas redmarrer sa carrire musicale, en partie cause de

labsence de son ami Djuna, mais aussi parce que les Kinois ne sont
pas habitus voir les instrumentalistes la tte dun orchestre.
Aprs une srie dalbums qui nont pas eu le succs attendu,
lorchestre de Lofombo (Delta Force) devint inactif et le jeune
prodige est oblig de gagner sa vie travers ses connaissances
techniques de la musique. Lofombo considre que lessentiel de son
problme sexplique par les mauvaises intentions des ans de
lindustrie musicale Kinshasa, thme abord plus loin dans le
texte.
Dans la foule des activits promotionnelles entourant les
lections de 2006, Joseph Kabila fit des efforts de rapprochement
entre son gouvernement et les stars de la scne musicale
Kinshasa. Cette nouvelle priode douverture permit au public de
distinguer plus facilement entre Kabila fils et Kabila pre, ce
dernier ayant jug en arrivant Kinshasa que les Kinois avaient
besoin d arrter de danser et de retourner au travail . Comme
pour signaler la fin de la transition, Kabila fils annona son
intention de donner 2 000 000 dollars amricains aux artistes
congolais. Il convoqua une runion avec tous les grands musiciens
de la capitale. Lvnement est film et peu aprs, devient le sujet
de beaucoup dintrigues dans les mdias de Kinshasa. Suivra une
srie de polmiques non seulement au sujet de lutilisation de
largent, mais aussi au sujet de la dfinition du terme artiste ; le
ministre prcise par la suite que le terme artiste sapplique
tous les artistes du Congo et non plus seulement aux musiciens. Le
conflit intergnrationnel prend ici une nouvelle dimension, puisque
la rencontre avec Kabila avait t organise principalement par des
artistes de la troisime gnration, notamment par Papa Wemba,
Koffi Olomide et Kester Emeneya.
Du davoir t exclu du processus de consultation,
Lofombo compose une chanson qui, selon lui, saurait intresser non
seulement les responsables du gouvernement Kabila mais aussi une
bonne partie du public congolais, autant Kinshasa que dans lest
du pays. Dans cette chanson, Lofombo explique limportance de
soutenir les soldats de la FARDC et il encourage plusieurs
catgories de personnes (politiciens, soldats, citoyens) ne pas
lcher le combat contre lennemi agresseur (cest--dire le
Rwanda) dans le contexte de la guerre dans lEst. Aprs avoir
termin une premire version de la chanson, il a runi un certain

nombre de musiciens de la quatrime gnration qui, comme lui,
accusent les artistes de la troisime gnration davoir monopolis
largent donn par le chef dtat. Cest ainsi que lorchestre Les
Lopards est n. Aprs avoir prpar une premire stratgie
promotionnelle pour la chanson, Lofombo et ses collgues ont fait
le tour de leurs rseaux afin dobtenir un soutien financier pour la
production et la distribution de la chanson ainsi que du clip vido
qui sensuivra28. Voici un extrait dentrevue avec Lofombo ce
sujet :
Jai eu cette ide suite lexclusion que nos vieux nous font chaque
anne. On est des artistes ici au Congo, mais chaque fois quil y a un
problme, le gouvernement ou les organismes internationaux veulent que
les musiciens participent dans un projet pour faire entendre un message
par la voie musicale. Malheureusement, souvent nos vieux sintercalent,
ils ne veulent pas que nous soyons l, cette fois-ci moi je me suis dcid
de faire quelque chose ct deuxparce chaque anne il y a un projet et
nous ne sommes pas l, le public commence oublier nos visages. Je
suis all la tl pour demander tous les artistes congolais qui voulaient
venir avec moi pour chanter cette chanson-l. Ceux qui ont rpondu oui,
ils sont venus et maintenant a marche, le public a accept la chanson,
29
mme les enfants commencent chanter cette chanson dans la rue .
Il y a certainement un lment dintrt personnel dans

lexplication de Lofombo ( le public commence oublier nos
visages ), puisquau moment de lentrevue, il traversait une des
priodes les plus difficiles de sa carrire. Comme beaucoup de
musiciens qui vivent une baisse de popularit, il semble chercher un
bouc-missaire pour expliquer le changement dans sa situation
professionnelle. La critique quil fait des musiciens de la troisime
gnration ( souvent nos vieux sintercalent ) exprime un
sentiment prsent chez beaucoup de musiciens : les ans ont
tendance monopoliser les ressources limites de lindustrie du
disque et bloquer le chemin aux jeunes. Ironiquement, la plainte
de Lofombo ressemble beaucoup celle des musiciens de la
28. Visionner le clip lurl suivant : Bambinga FARDC :
http://www.youtube.com/watch?v=50Zot_eji1A
29. Entrevue avec Lofombo Gode ralise par David Nadeau-Bernatchez,
Kinshasa, en janvier 2009.
726
troisime gnration face aux vieux de la deuxime gnration,

notamment Franco, Tabu Ley et Kiamanguana Verckys. tant
donn limportance des gnrations dans le contexte de la musique
populaire Kinshasa, il nest pas tout fait surprenant que sa
critique sexprime travers un argument de type gnrationnel. Au
contraire, un artiste avec lexprience de Lofombo est conscient du
fait que la critique gnrationnelle attire lattention des jeunes
Kinois et que pour faire passer un message, il faut utiliser cet
argumentaire.
vrai dire, Bambinga FARDC nest pas la premire
chanson de Lofombo avoir une vise socio-ducative. En 1996, il
a t slectionn comme arrangeur et directeur artistique dun projet
que jai supervis pour UNICEF-Zare dans le cadre de la lutte
contre le VIH-SIDA et pour lequel il a compos plusieurs titres30.
Lofombo, qui a dabord fait une formation en pdagogie, fait
rfrence laspect socio-ducatif de son travail dans une entrevue
o il critique lutilisation dobscnits dans la musique des jeunes :
Je salue linitiative de lactuel Ministre de la culture qui est dtermin
combattre les artistes qui profanent la musique. En ce moment, toutes

les uvres succs sont maquilles dobscnits. Les artistes musiciens
tirent les dividendes de succs bass sur des btises. Par exemple,
lanimation Mwana asubeli courant est une uvre dun animateur de
Delta Force que javais rejete, mais elle a t reprise par Wenge Musica
Maison Mre et a connu du succs. Kotazo , les chansons succs de
Ferr ou Fally Ipupa, en les analysant de prs, vous confirmerez mes
affirmations. Notre musique a cess dtre ducative et elle a t
profane par les artistes, les mdias (la radio et la tlvision), les shgus
enfants de rue Cest depuis 2003 que je mne ce combat. Il faut
31
vraiment des actions denvergure pour relever la primaut de lart .
En lisant ces extraits dans lesquels Lofombo fait allusion aux

artistes de la quatrime gnration (dont certains sont plus jeunes
que lui, par exemple Fally ou Ferr), la nature du diffrend avec les
30. Le projet Pardon, Pardon , complt en 1997, a t financ en partie par
lONU-SIDA. Pour voir des extraits de ce projet, visiter le lien suivant :
http://www.criticalworld.net/projet.php?id=83&type=0
31. Entrevue avec Gode Lofombo, Werra, Fally, Ferrtirent leur succs des
obscnits dbites dans leurs chansons , lundi 9 juin 2008 Paul Kabeya (AEM)
Kinshasa-RDC, (http://www.afriquechos.ch/spip.php?article3256, consult le 8
avril, 2011).
artistes de la troisime gnration nest pas le mme. Quand il parle

des musiciens de la troisime gnration, il aborde la question sous
langle de la distribution quitable de ressources. Quand il sagit des
musiciens de la quatrime gnration, il prsente une srie
darguments relatifs aux murs et au rle socio-ducatif de
lartiste-musicien. Alors comment faire valoir cette position,
critique la fois des ans qui lont prcd et des jeunes qui lont
trouv l , travers une chanson destine un public le plus
large possible? En quoi la technologie du clip vido peut faciliter la
tche? Pour rpondre ces questions, il faut dabord analyser les
stratgies narratives utilises.
Genres et hooks dans les clips vido

Larrive du phnomne du clip vido dans les espaces
domestiques et commerciaux en Afrique na fait quaccrotre la
prsence de la musique dans le paysage mdiatique 32 des
diffrents pays dAfrique subsaharienne33. Pour le meilleur et pour
32. Schulz, Dorothea, Mlodrames, dsirs et discussions. Mass-media et
subjectivits dans le Mali urbain contemporain , in Werner, Jean-Franois (ed.),
Mdias visuels et femmes en Afrique de l'Ouest, Paris, L'Harmattan, 2006, p. 109144.
33. La recherche au sujet des clips vido commence paraitre aux tats-Unis et
au Canada dans les annes 1980, la suite de la sortie du gant MTV et dans la
728
le pire, les attentes de lindustrie musicale actuelle de Kinshasa

obligent les artistes accompagner tout nouvel album dun clip
vido. Ainsi, les clips vidos de tous les genres musicaux
(populaire, religieux, traditionnel, international, etc.) sont
retransmis la tlvision, non seulement pendant les missions
spcialement conues pour eux mais aussi entre les missions, la
fin de la journe de programmation et pendant les pauses
publicitaires. Les clips vido servent alors doutil promotionnel
important pour les artistes-musiciens, puisque certains albums
peuvent vendre autant de cassettes vido que de cassettes audio ou
disques compact. Les cassettes et les enregistrements de spectacles,
surtout ceux dEurope, sont particulirement apprcis par les
mlomanes, autant ltranger que dans la diaspora congolaise.34
En plus de sa valeur conomique, le clip vido possde,
Kinshasa, une grande valeur symbolique. Malheureusement, la
valeur symbolique des clips vidos -que ce soit au niveau purement
visuel ou bien au niveau des interstices entre le visuel, le sonore et
le textuel- est trop souvent compromis en raison de formules
prvisibles et de la monotonie de la musique populaire35. La
foule de lintrt pour le clip vido Thriller de Michael Jackson. ces
dbuts, la recherche dans ce domaine proposait une analyse de contenu (soit de
limage soit des paroles) et sintressait beaucoup la violence et aux
reprsentations des femmes. Pour un bon exemple de cette premire vague de
recherche, voir Frith, Goodwin et Grossberg (eds.), Sound and Vision: The Music
Video Reader, New York, Routledge, 1993. Lanthropologie ne parle que
rarement des clips vido, voir par exemple Hayward, Philip, Local
Interpretation : Music Video, Heritage and Community in Contemporary
Vanuatu, in Perfect Beat, 10, 1, 2009, p. 59-79; McGovern, Michael, Making
War in Cte dIvoire, C. Hurst & Company Ltd, 2011, Schulz, Dorothea, Music
video and the effeminate vices of urban culture in Mali, in Africa, LXXI, 3,
2001, p. 345-372 et Whitehead, Neil, Post-Human Anthropology, in Identities :
Global Studies in Culture and Power, 16, 2009, p. 1-32.
34. Sur la distribution des cassettes vido et des films, voir Pype, Katrien,
Exchange and Circulation. An Anthropological Perspective on the Video Store
in Kinshasa, in MediaFields Journal, 1(1), online journal, special issue on video
stores - http://www.mediafieldsjournal.org/exchange-circulation/ .
35. Dans un texte fascinant au sujet de la musique Goth/Industrial , Neil
Whitehead constate que la plupart des clips vidos sont limits par le fait dtre
pris dans une fonction illustrative de la musique : It is probably fair to say that
the vast majority of music videos, being simply promotional devices, are either
films of a band cavorting in a way that matches some element of the lyrics or
simply a band performing the music track. In other words, for musicians the
majorit des clips Kinshasa sont tourns et monts avec un budget

limit dans un dlai de temps trs court (gnralement quelques
jours) et la plupart du temps sans prparation de scnario ou de
trame narrative. Cest principalement pour cette raison que les clips
vido de la musique congolaise se ressemblent autant, malgr
quelques distinctions lintrieur du genre tel les figurants, la faon
de shabiller et de danser, les lieux de tournage (studio avec cran
bleu, jardin ou cour autour dune piscine, intrieur de maisons de
luxe, etc.).
La notion de genre36, qui peut sappliquer aussi bien aux
textes quaux images et au son, comporte quelques avantages par
rapport lanalyse partir du symbole37. Premirement, lanalyse
des genres dans la musique populaire, que ce soit par style, structure
ou gnration, nous permet danalyser le processus de
diversification dans les diffrents milieux de la production
culturelle38. De plus, lanalyse des aspects gnriques fait resurgir
beaucoup dinformations au sujet des catgories dinclusion et
dexclusion sociales39, un enjeu important dans la comprhension
des dynamiques intergnrationnelles40. En minspirant de la notion
visual element was largely a way of replicating performance rather than a distinct
artistic project in its own right , Whitehead, N., op. cit., p. 9.
36. Bakhtin, M. Mikhail, Speech Genres & Other Late Essays, Austin, University
of Texas Press, 1986.
37. Frith, Simon, Why Do Songs Have Words?, in Contemporary Music
Review, 5, 1, 1989, p. 77-96 prsente une excellente analyse de limportance des
paroles dans la production de la musique populaire. Il explique notamment
limportance de lanalyse du genre et les faiblesses des approches de lanalyse de
contenu.
39. Fabian Johannes, Moments of Freedom: Anthropology and Popular Culture,
Charlottesville, University Press of Virginia, 1998.
40. Dans son texte sur lconomie politique de lindustrie de film au Nigeria,
Jonathan Haynes (Haynes, Jonathan, Nollywood in Lagos, Lagos in Nollywood
Films, in Africa Today, 54, 2, Winter 2007, p. 131-150) explique suivant Karin
Barber (Barber, Karin, Popular Arts in Afric, in African Studies Review, 30, 3,
1987, p. 1-78) que les clichs dans la production des films vido du Nigeria
constituent des structures gnratives qui sur le long terme auront un impact
considrable. Selon Haynes, ces structures aurait eu pour consquence que
Nollywood puisse financer et aider un plus petit nombre de cinastes qui
travaillent, au moins en partie, dans lobjectif de faire des films dune plus grande
qualit et pour un public tranger ou au moins mixte.
730
de structures gnratives de Karin Barber41, je considre le clip

Bambinga FARDC titre dexemple et en fais une description.
Il sagit dun exemple particulirement intressant; sur certains
aspects, Bambinga correspond l idal type , au sens
wbrien du terme, des clips de la musique populaire Kinshasa,
alors que sur dautres aspects, il reprsente une rupture radicale
avec les normes esthtiques de production de lindustrie musicale
locale. Une analyse plus approfondie de cette rupture nous permet
de voir au-del de linnovation artistique. Par exemple, les artistes
utilisent plusieurs sortes de hooks (lments accrocheurs) dans
le clip afin dattirer lattention des spectateurs. Les hooks
peuvent tre visuels, sonores, textuels, ou une combinaison de ces
diffrents lments. Certains hooks utiliss par les Lopards
relvent du rpertoire dj connu Kinshasa (par exemple
lutilisation des voix fminines), tandis que dautres (par exemple
lutilisation des sons de tir ou des extraits de scnes de guerre)
semblent couper radicalement avec les normes de lindustrie
musicale. Dans la mesure o la rupture exprime dans le clip
Bambinga reflte une tension entre diffrentes visions du rle de
lartiste, il reste tablir si cette tension serait le rsultat des
diffrences gnrationnelles (par exemple que les musiciens de la
quatrime gnration soient plus ports composer des textes
ducatifs) ou sil sagit plutt des variations dues aux diffrences
individuelles, question que j aborderai la fin de cette analyse.
Dans les prochaines lignes, en suivant la mthode de lanalyse
de discours, je propose dabord une description dtaille du clip
vido afin de mieux comprendre le propos de la chanson dans les
propres termes de lartiste. Ensuite je donnerai quelques lments
danalyse qui permettent dexaminer le clip sous un angle
intergnrationnel. Ainsi, Bambinga souvre avec limage dun
lopard en mouvement sur laquelle se superpose limage du drapeau
congolais (toujours rare dans les clips de musique populaire)42. Par
41. Barber, Karin, Popular Arts in Africa, in African Studies Review, 30, 3,
1987, p. 1-78.
42. Le titre de la chanson tourne sur un jeu de mot important, mbinga qui veut
dire grand (dans le sens physique ou moral) mais aussi pais (dans le sens
rsistant ). Le mot pour arme ou soldat mapinga , donc les grands soldats
de la FARDC (voir Engwete, Alex, Intermde musical : La rumba propagande
FARDC , 9 fvrier 2009,
la suite sont prsents les personnages du clip, les artistes-musiciens

habills en tenue militaire, quelques personnages politiques (dont le
prsident et des membres influents du gouvernement), des groupes
de soldat en dfil militaire, les troupes de lOrganisation des
Nations Unies, et des civils (surtout des femmes et des enfants)
fuyant le conflit avec leurs effets personnels sur le dos et sur la tte.
Selon Lofombo, Bambinga est une chanson pour encourager les
soldats, sadressant principalement aux soldats de la FARDC ( ne
lchez pas le combat , nous sommes derrires vous, nous vous
faisons confiance pour ramener la paix au Congo )43. En mme
temps, la chanson exprime un soutien moral la population, surtout
ceux qui ont t directement affects par les consquences de la
guerre, les gens de lEst : Oh, lEst , sadressant toute la
rgion, mais particulirement aux habitants de la rgion des Kivu
(Mres de Kivu, Bana Goma, Bana Bukavu) nous sommes tous
derrire vous dans votre malheur . Malgr la grande distance
physique et culturelle entre Kinshasa et le reste du pays, les
chanteurs de la chanson sidentifient au sentiment dtre envahis. Al
Patchino chante si tu vois un tranger dans ton quartier, cherche
savoir qui cest et do il vient . La RDC est nous les
Congolais seulement et il faut la protger, pas la partager
( tokokabola yango jamais, jamais, jamais ).
Lexpression dun sentiment xnophobe contre les
envahisseurs de la guerre dans lEst ( Kinshasa ce terme fait
gnralement allusion aux Rwandais) se transforme en un sentiment
de victimisation : Pourquoi a narrive quau Congo? Si les
autres pays sont jaloux de nous, cest la faute qui? . Ensuite, la
chanson fait rfrence toutes les consquences de la guerre (les
femmes violes, les enfants qui ne vont pas lcole, les hommes
sans emploi, les rivires remplies de sang). Le sentiment
dexaspration ( a suffit, on en a marre ) est suivi dun sentiment
de refus ( Biso toboyi ) : refus des chefs sorciers , dhommes
forts et de prise de pouvoir sans processus lectoral. Le message
oscille entre lindignation contre la violence de la guerre ( Nous
avons tous dit non la guerre ) et limpratif de prparer la paix
(http://alexengwete.afrikblog.com/archives/2009/02/index.html)
43. Une transcription et une traduction des paroles de la chanson sont inclues en
annexe.
732
par la guerre ( bagarrez, tout le monde, bagarrez ). Il y a

clairement un effort de rapprochement avec les compatriotes de
lEst qui, sur les plans linguistique et culturel, ont trs peu de points
communs avec les habitants de Kinshasa. Les interprtes de la
chanson reprsentent les diffrentes rgions du pays avec des
extraits des diffrentes langues nationales (voir annexe), mais ils
reprsentent surtout le pays de Kinshasa : Si vous essayez de
faire a Kinshasa, a ne peut pas marcher, nous sommes les lus
du peuple 44. Dans limaginaire gographique des Kinois Bana
Goma, Bana Bukavu, Kinshasa RDC la fin dun solo vocal
chant avec beaucoup dmotion et de mlancolie permet aux
Kinois de simaginer un rapprochement (pour ne pas dire
appropriation) avec les gens de lEst.
Au plan visuel, le clip vido Bambinga FARDC introduit
un nombre important dlments travers lutilisation de
lintertextualit, dont la plupart sont des lments compltement
indits dans lhistoire de la musique populaire Kinshasa45.
Dabord il fait allusion certains dispositifs des bulletins
dinformation diffuss la tlvision nationale. Utilisant plusieurs
sources darchives, il intercale des images des reportages dactualit
politique : discours de politiciens, conflit militaire et mouvement
des troupes. Certains motifs -flore, faune, et carte politique du payssinspirent du tljournal de la Radio et Tlvision Nationale du
Congo qui, depuis la priode de Mobutu, utilise ces symboles de la
diversit naturelle du pays pour introduire le bulletin
44. White, Bob W., op. cit., 2008, explique une raction semblable des Kinois
face larrive de lAFDL Kinshasa la fin du rgime de Mobutu.
45. Ici jutilise la notion dintertextualit propose par Bakhtine et
labore plus tard par Kristeva (Kristeva, Julie, Bakhtine. Le mot, le
dialogue et le roman , in Critique, 239, avril 1967). Lide de
lintermdialit pourrait sappliquer sauf quil sagit principalement des
allusions lintrieur du mme mdium, donc un clip vido qui fait
rfrence un film documentaire ou dautres clips vido. Pour en savoir
plus sur la notion dintermdialit, voir le Centre de recherche sur
lintermdialit
lUniversit
de
Montral :
http://cri.histart.umontreal.ca/cri/fr/vitrine/default.asp.
Pour une analyse intressante des rapports entre images et sons dans les clips
vido de la musique populaire amricaine, voir Vernallis, Carol, The Aesthetics
of Music Video: An Analysis of Madonnas Cherish, in Popular Music, 17, 2,
1998, p. 153-185.
dinformations. De plus Bambinga fait allusion directe aux

motifs visuels de la propagande. travers des archives de dfil
militaire, nous voyons les rangs de soldats marchant de faon
synchronise devant le stade principal de Kinshasa. Ils sont suivis
par des chars dassaut et des camions dartillerie lourde, le tout dans
un ensemble organis et disciplin qui doit faire la dmonstration de
la force militaire du pays. Les artistes font chacun son tour le
geste de saluer la camra pour souligner leur identification aux
soldats loyalistes mais aussi pour indiquer au spectateur quil sagit
dune mise en scne. Effectivement, lallusion la plus importante
dans ce clip est celle aux pices de thtre qui racontaient les
exploits du Marchal Mobutu dans le contexte de lanimation
politique est culturelle46. Certaines prises dans le clip reprennent
exactement les mmes images de ce thtre de propagande, par
exemple linspection des troupes par Mobutu. Ces sketchs, surtout
celui qui relate les exploits militaires de Mobutu, font normment
plaisir au public congolais, en grande partie parce que dans ce
contexte thtral, limitation de Mobutu tait souvent permise, selon
certains, pour permettre aux spectateurs de se dfouler.
Dautres rfrences intertextuelles dans le clip vido font
allusion au milieu artistique de Kinshasa, un milieu qui est habitu
piquer la curiosit des mlomanes travers la polmique47. Comme
dautres clips vido destins lducation ou la propagande,
Bambinga reprend le format du grand succs amricain We
Are the World , avec une srie de vedettes qui prtent leur voix
la composition dun artiste-musicien-arrangeur connu pour faire la
promotion dun message ducatif ou dune cause humanitaire48.
46. Kapalanga, Gazungil SangAmin, Les Spectacles danimation politique en
Rpublique du Zaire, Louvain-la-Neuve, Cahiers thtre Louvain, 1989.
47. Makobo, Serge, op. cit., 2010a, p. 175-210.
48. Compose par Michael Jackson et Lionel Richie (dans une coproduction de
Quincy Jones), We Are the World a t rcemment repris par une autre
slection dartistes populaires dans le cadre dun projet de leve de fonds pour les
sinistrs du tremblement de terre en Hati. Dautres exemples de clips au Congo
utilisant le mme format comprennent du Franc Congolais (une chanson qui
visait faire la promotion de la transition du nom de la devise nationale de
nouveaux zare en franc congolais ), Tokokufa pona Congo (une des
premires chansons de propagande du gouvernement Kabila pre, littralement
nous allons mourir pour le Congo ), et Rien que la vrit (chansons dans la
lutte contre le sida, financ par les fonds du gouvernement amricain).
734
Lutilisation de cette structure gnrative, qui trouve sa lgitimit

dans le tournage des images au studio denregistrement, garantit
une aura de star au clip; il ne faut pas oublier que lobjectif de
ce genre de clip nest pas seulement dutiliser les vedettes pour
aider une bonne cause mais pour montrer les bonnes intentions des
vedettes comme personnages publics. Cette dynamique est de plus
en plus visible depuis les vingt dernires annes, suite la prise de
conscience des limitations des programmes de sensibilisation
organiss par plusieurs catgories dorganismes et structures
humanitaires dans plusieurs rgions du continent49. Cependant, il
est important de remarquer une certaine mutation des catgories de
genres, celle du glissement entre laide humanitaire et la
propagande.
Ce qui spare Bambinga FARDC de la grande majorit
des clips vido qui passent la tlvision Kinshasa,
indpendamment de la gnration musicale, cest non seulement le
fait de faire allusion une situation ou un conflit politique
(extrmement rare dans la musique congolaise moderne), mais
surtout dexprimer la colre face cette situation. En tant que
chanson partiellement commande, Bambinga russit justifier
sa pertinence en utilisant des rfrences intertextuelles comme
hook pour capter lattention de plusieurs catgories de
spectateurs, surtout les jeunes50. La mention des politiciens
( Prsident Kabila debout, Snat et Parlement unissez-vous ) et le
sentiment nationaliste qui appellent la population dfendre les
intrts du pays constituent des messages destins aux hommes de
pouvoir. travers des messages de sympathie et de soutien ( nous
sommes derrires vous ), les artistes se rapprochent de la
population mais aussi des soldats des forces armes. Ils visent
lattention des Kinois en utilisant un message de bravado par
rapport limpermabilit de Kinshasa linvasion trangre
( Sils essaient Kinshasa ) et lattention des organismes
internationaux en parlant de la violence faite aux femmes et des
lections dmocratiques, deux aspects de la politique daide
internationale qui lient le financement aux comportements
49. White, Bob W., Bad Ventriloquism and the Bureaucratic Imperative or How
Not to Intervene in the Fight against HIV-AIDS, manuscrit non publi,
http://www.criticalworld.net/projet.php?id=83&type=0, 2005.
50. White Bob W., op. cit., 2008.
politiques et militaires51. Dailleurs, il est intressant de constater

que dans le texte de la chanson, il y a peu de rfrences aux
institutions et organismes internationaux impliqus dans le conflit,
alors quau niveau des images saffichent plusieurs rfrences aux
forces de lONU (par exemple voir les images des soldats, qui avec
laide du montage, servent de guide pour les soldats de lONU).
Les aspects formels du clip jouent galement un rle
important pour limpact voulu sur le public. Dabord, le son et les
images sont souvent synchroniss, par exemple les canons qui tirent
en mme temps que les accents des mains qui tapent, ou les images
darchives des soldats qui marchent au rythme de la chanson.
Ensuite, deux autres aspects formels ressortent immdiatement du
clip Bambinga . Le premier est labsence de la danse ou de
lapothose rythmique appele seben, la signature musicale de la
musique populaire moderne, qui existe depuis les dbuts de la
premire gnration, mais qui est gnralement considre comme
un lment qui permet de distinguer les diffrentes gnrations52.
Le second aspect est lutilisation dune musique rumba, un style
souvent associ aux deux premires gnrations de la musique
populaire (des annes 1940 aux annes 1970), mais qui revient en
force depuis le dbut des annes 2000. Le style rumba, qui
sexprime travers un pas de danse deux, langoureux et
romantique, est associ une priode o les murs ntaient pas
51. Le spectateur familier avec les clips vido Kinshasa remarquera galement
la prsence particulire des femmes dans Bambinga . Dans la plupart des clips
Kinshasa, la femme joue un de trois rles, celui de danseuse (obligatoire dans
tous les clips), celui de dcor (la fille ou les filles qui se mettent autour de
lhomme pendant quil chante), et celui dobjet de dsir (ce qui est le plus proche
des protagonistes dans le scnario, mais sans parole). Dans le clip Bambinga ,
la femme joue le rle de dcor, mais dans un des passages les plus forts de la
chanson ( on en a marre , elle est chanteuse et revendicatrice). Dans une
entrevue promotionnelle pour le clip, Lofombo explique quil tenait cet aspect
de la chanson pour dfendre lhonneur des femmes qui ont t victimes de viol
pendant le conflit politique de lEst (voir http://www.youtube.com/watch?v=8E5jjpzfGI).
52. Madoda, Doudou, Monotonie dans la musique congolaise moderne: manque
de crativit ou absence de got? in White, Bob W. et Yoka, Lye M. (eds.), op.
cit., 2010, p. 111-134; Makobo, Serge, op. cit., 2010a, p. 175-210; White, Bob
W., op. cit., 2008.
736
menaces par la musique des jeunes53, et donc devient facilement

lobjet dun regard nostalgique de la part des mlomanes des
deuxime et troisime gnrations. Les lments formels
esthtiques du clip Bambinga ne sont pas seulement le rsultat
dune vision artistique, mais aussi dune certaine frustration
ressentie par les jeunes musiciens par rapport lemprise des ans
sur la scne musicale et les ressources qui en dcoulent.
Conflit des gnrations?

Le clip Bambinga FARDC a t jou de nombreuses fois
par jour sur plusieurs chanes de tlvision pendant environ trois
mois au dbut de lanne 2009. Il passait la tlvision pendant une
priode dintense recrudescence de la violence en 2009 quand la
celle-ci dans lest du pays menaait en dpit de tous les efforts de
dialogue, de dmilitarisation et de la pression internationale dans la
rgion. Le fait quil partageait les ondes avec les images du conflit
dans lest du pays explique en partie pourquoi le clip semble avoir
eu autant dimpact sur les tlspectateurs Kinshasa54. Sil y a une
53. Mayamba, Thierry Nlandu, La musique congolaise : entre le miroir cass et
le miroir recoll , in White, Bob W. et Yoka, Lye M. (eds.), op. cit., 2010, p.
257-270.
54. Entrevue avec Lofombo Gode, Kinshasa, en octobre 2010.
connexion qui se cre entre les gens de Kinshasa et le reste du pays,

cest travers lexpression dune identit commune, une sorte de
patriotisme gographique qui joue sur la tension entre identit
nationale ( Bana ya Congo , Bana RDC ) et identit locale ou
rgionale ( Bana Kivu ). Limpact du clip, certes difficile
mesurer, relve en partie de ce sentiment que les envahisseurs,
maintenant non seulement rwandophones mais aussi swahiliphones,
sont arrivs Kinshasa avec des allures dune nouvelle bourgeoisie
qui a bnfici directement ou indirectement de la guerre dans lest
du pays. Kinshasa, une certaine apathie a toujours exist lgard
des gens de lEst, mais Bambinga dmontre qu ce moment de
lhistoire face la possibilit de reprise de la violence dans lEst,
certains jeunes musiciens ont, pour la premire fois, essay de
rallier toute la nation avec lexpression -sans doute maladroite- oh,
gens de lEst .
Lexpression dun sentiment apparemment patriotique
pourrait sembler surprenante dans le contexte dune chanson
associe la musique de propagande, mais des changes sur la
blogosphre congolaise dmontrent la prsence dune dynamique
trs similaire ailleurs55. Aprs avoir qualifi les Forces Armes de
fanfaronnade douteuse et le clip des Lopards de rumba
propagande , le bloggeur Alex Engwete demeure plutt
sympathique aux artistes dans la chanson, mme si son analyse met
laccent sur les aspects artistiques du clip :
Bien que ce soit une chanson de propagande, on ne peut sempcher
dapprcier la crativit de ces musiciens doubls de comdiens qui ont su

utiliser le beat traditionnel ekanga de lquateur pour en faire cette
chanson inoubliable qui fait dj chanter et danser les enfants de Kinshasa
et de tous les autres coins de la Rpublique. Jaime particulirement la
participation des chanteuses, de nouvelles voix dont je nai reconnue
56
aucune .
55. La description du clip donne par un utilisateur du site web Daily Motion
propose le rsum suivant : This is a propaganda tune to praise the army and to
call for national unity.
56. http://alexengwete.afrikblog.com/archives/2009/02/index.html.
738
La discussion qui suit est un mlange de chronique musicale

et de confrontation didologies politiques entrecroises dides des
reprsentants des troisimes et quatrimes gnrations musicales :
Cher Bely21, au fait, puisque tu le mentionnes, Maray Maray est le seul
chanteur que jai reconnu sur ce clip (comment sappelle encore le fils de
Maray Maray, le petit chanteur mtis?). Cest piti, quand mme, ce genre
de propagande honte juste pour largent. Jaurais compris si ctait
motiv par des idaux patriotiques, comme ceux de Joseph Kabasele
quand il chantait Lumumba. Bely21, honte ta gnration ! . Post par
Alex Engwete, 04 fvrier 2009 17:53
Cher Alex, tu ne pouvais pas si bien dire, honte ma gnration. Mais
on ne peut blmer le fils sans s'interroger sur le rle du pre. Ma
gnration est une gnration sacrifie sur l'autel de l'avidit pcuniaire
par la gnration de nos parents, gnration que [sic] tu appartiendrais par
extension (tu en es pas si loin). Si la gnration Mobutu avait pens
promouvoir l'ducation et le sens de leffort travers le travail, il ny
aurait pas eu autant de disciples de Sakombi aujourdhui. Le fils de
Maray-Maray est connu sous le nom de Bb Rico ou Bb Tchanda si je
ne me trompes [sic] . Post par Bely21, 04 fvrier 2009 18:38
Cher Alex, en parlant d'intermde musical, je me souviens que L.D
Kabila non content de voir les J.B et Werra occuper le top du hit-parade
congolais dans les annes 1998-1999, il allait lui aussi se lancer dans la
carrire musicale, prsident qu'il tait, en esprant dcrocher un kora (le
prix le plus prestigieux de la musique populaire africaine). Il fera appel
Jean Goubald et sortirons ensemble un cd intitul "lhymne des opprims".
Pour sassurer dentrer au hit-parade (entre conditionne par les nombres
des cd vendus), L.D.K exigera que tout fonctionnaire de ltat ainsi que
les membres de CPP puissent sen procurer une. Pour viter que certains
puissent dire quils nont pas les moyens de le faire, il exigera un
prlvement la source (salaire) contre un cd. Les fonctionnaires se sont
vus amputer lquivalant de $10 sur leur maigre salaire de lpoque en
change dun cd alors quils navaient pas des cd-players pour jouir de
leur achat. Cest le cas de le dire que L.D.K tait vraiment un aventurier,
quel escroc!!!! Les escrocs, il y en a dans toutes les gnrations . Post
par Bely21, 04 fvrier 2009 19:10
Merci Alex, japprcie la neutralit de ce clip qui est plus patriotique
quautre chose. Rien de comparable avec les ridicules et humiliantes
animations du MPR associes au culte de la personnalit. Larme a
toujours rassembl dans les pays civiliss. Linsulter est une abomination.
http://www.youtube.com/watch?v=Xpi6oHEh-qU . Post par Bony, 04
fvrier 2009 20:01
Aprs avoir critiqu le clip comme une propagande honte

juste pour largent , Engwete sera ramen lanalyse diachronique
par son interlocuteur Bely21, qui veut blmer non seulement la
gnration des jeunes ( une gnration sacrifie ) mais aussi celle
des vieux. Selon lui, le vrai hritage de la gnration Mobutu serait
la prolifration des disciples de Sakombi (le responsable de la
propagande de Mobutu), et il confirme cette hypothse avec une
histoire au sujet de lutilisation de la musique par Kabila pre57.
Effectivement, lhistoire de la production du clip Bambinga
commence avec le sentiment chez Lofombo que certains artistes
(surtout les plus visibles de la troisime gnration comme Papa
Wemba, Kester Emeneya et Koffi Olomide) ont eu accs largent
de Kabila58. Si Lofombo a dcid dcrire une chanson pour attirer
lattention des hommes du pouvoir, ce sera lu par certains comme
un geste de dsespoir59. Dans une entrevue rcente Kinshasa,
Lofombo sest vid le cur en parlant de la haine quil ressent
envers nos vieux qui, selon lui essaient de bloquer
systmatiquement la relve :
Malheureusement il ny a pas eu de retour [dargent envers les artistes].
Au contraire il y a une guerre qui sest dclenche, entre nous qui avons
57. Sakombi Inongo devient Ministre de linformation sous Mobutu en 1970 et

sera connu comme lartisan principal de sa campagne de recours
lauthenticit , ainsi quun grand nombre de mcanismes de propagande pour le
rgime. En 1992, il fit un tmoignage public dune conversion religieuse dans
lequel il dcrit en dtail les pratiques mystiques utilises par Mobutu et les gens
de son entourage pour conserver le pouvoir.
58. Lofombo nest pas le seul avoir eu ce sentiment : un groupe de Congolais
vivant en Angleterre et se nommant Les Combattants du CRC (Conseil de
rsistance congolais) depuis quelques annes essaient dorganiser le sabotage des
tournes europennes de plus grands artistes congolais. En guise de justification
de leurs actes ils allguent que les artistes musiciens (comme les politiciens et les
pasteurs) bnficient dun soutien financier du gouvernement Kabila, qui est,
selon eux, un gouvernement illgitime. Pour plus dinformation sur les
Combattants et leurs revendications. voir :
http://www.frieze.com/comment/article/the_double_club,
http://congovideos.com/component/option,com_seyret/Itemid,94/task,videodirectlink/id,2
29/
59. Quant Lofombo, disons qu'il n'avait pas le choix Il m'a dit que a lui a
redonn du souffle. Il a d partager largent avec ses collaborateurs. Pour vivre
ici, il sied de prendre des risques (Serge Makobo, communication personnelle,
le 9 fvrier 2009).
740

chant cette chanson et les autres artistes, donc nos vieux [les artistes de la
troisime gnration], qui nont pas voulu venir chanter dans cette
chanson. mon avis, ils ont dj trac la stratgie pour que nous soyons
lcart de tout ce qui va se passer dans ce pays. Bref, ils ne veulent pas la
relve. En ce moment il y a un combat fort entre nous et les vieux, ils font
tout pour que nous soyons disperss. On est jeunes, mais dans 20 ans on
sera au mme endroit et [ils ne vont] pas vouloir partager avec les gens.
60
Cest la mauvaise foi, cest la sorcellerie .
Aprs la sortie du clip Bambinga , lami et collaborateur de

Lofombo, Al Patchino (ancien chanteur du groupe de Papa Wemba)
tombe gravement malade et dcde. Aprs plusieurs demandes
dassistance financire, aux dires de son entourage, lancien mentor
dAl Patchino aurait libr un montant de 200$ amricains titre de
sa contribution aux frais mdicaux. Pour une question de principe,
largent (qui tait loin dtre suffisant pour sauver Al Patchino) fut
refus et une srie de rumeurs a commenc circuler selon
lesquelles Wemba aurait t la source dun mauvais sort qui aurait
t la cause du mort dAl Patchino, en partie parce que les deux
taient en comptition pour lamour dune jeune danseuse de
lorchestre. Dans limpossibilit daider son ami, Lofombo constate
quil fallait laisser Alpa mourir :
Il y a des [gens] encadrs par nos vieux pour nous faire mal, les
policiers nous obligent ngocier avec eux. Pour le moment jai peur, je
nai rien fait, sauf que je suis ami dAlpa Al Patchino], mais il sait
pourquoi il a quitt lorchestre de Wemba Pendant quil tait malade
jtais tout prs de lui, tout ce que je peux faire, cest de respecter sa
volont. Il ne supportait plus le vieux, malheureusement je ne peux dire a
la tl, cest tout un problme. Or il ny a que Lofombo qui vit avec Al
Patchino, il y a dautres qui connaissent cette histoire. Il faut simplement
respecter un vieux, mme sil vient arracher tes [biens], il ne faut pas dire
61
a, cest manquer du respect .
Lobservation dun cart entre les artistes de la troisime
gnration et ceux de la quatrime gnration doit tenir compte du
fait que tous les artistes de la quatrime gnration ne sont pas
pauvres et marginaliss. Au contraire, la quatrime gnration a vu

lmergence dune promotion de jeunes artistes qui nont rien
envier aux ans, notamment les artistes du clan Wenge comme
Werra Son et J.B. Mpiana. Les stars de la quatrime gnration ont
form leur tour de jeunes artistes comme Ferr Gola et Fally
Ipupa (dits de la cinquime gnration par certains) qui russissent
trs bien leur carrire et leur vie dartiste. Cependant, les artistes
cibls par la critique de Lofombo (et par extension par Les
Lopards) sont les artistes de la troisime gnration et non pas
ceux de la quatrime. Premirement, les artistes de la quatrime
gnration restaient tranquilles lors des discussions avec le
Prsident Kabila parce que la prsence dominante des artistes de la
troisime gnration (leurs mentors) les mettait dans une position de
respect et/ou soumission. Deuximement, en critiquant les artistes
de la troisime gnration, les membres des Lopards sadressent
non seulement ceux qui ont le succs, mais aussi ceux qui ont le
pouvoir, cest--dire le pouvoir dtre an. De plus, le fait de
critiquer les artistes de la troisime gnration permet aux Lopards
dignorer le fait que dautres reprsentants de la quatrime
gnration ont russi dans lindustrie musicale malgr la rigidit de
lhirarchie gnrationnelle.
Les analyses que nous avons faites de la rception de la
musique populaire Kinshasa62 dmontrent que certaines
dynamiques intergnrationnelles dans le milieu des musiciens se
manifestent galement dans la socit kinoise de faon plus
gnrale. Dans les entrevues de groupe composes de gnrations
mixtes, les participants de la troisime gnration accusaient les
participants de la quatrime gnration de ne pas tre capables de
reconnatre la bonne musique et daimer le bruit plus que la
musique. Les participants de la quatrime gnration rpondaient
aux participants de la troisime gnration en disant que les
poques musicales antrieures nont pas eu de vritables stars,
puisque seulement les artistes de la quatrime gnration ont t
capables de remplir des stades partout en Afrique et des grandes
salles de spectacles en Europe. Ensuite, la discussion tournait
62. Diyongo, Jean-Claude, Comprendre le genre la congolaise par la
musique , in White, Bob W. et Yoka, Lye M. (eds.), op. cit., 2010, p. 135-152;
Makoko, Serge, op. cit., 2010b, p. 62-90; Madoda, Doudou, op. cit., 2010, p. 111134.
742
souvent vers les questions de la mobilit sociale, avec les

participants de la quatrime gnration (cette fois-ci les nonmusiciens) se disant bloqus par les ans. Ils demandaient
pourquoi les gens des gnrations prcdentes restent au pouvoir et
cumulent des richesses pendant que les jeunes restent dans la
prcarit. Certains membres de la troisime gnration se disaient
eux aussi dus par le comportement des ans en ramenant la
discussion des tensions entre les mlomanes de la troisime et de la
deuxime gnration.
Le patriotisme et la culture populaire

tant donn la nature cyclique des relations intergnrationnelles, cest--dire une gnration de cadets qui contestent
lautorit morale des ans et une gnration dans qui
questionnent la contribution des jeunes, en quoi la chanson
Bambinga serait symptomatique dune nouvelle dynamique
intergnrationnelle ? Pour rpondre cette question il faut situer la
chanson et le clip vido non seulement dans le contexte dun conflit
entre les cadets et les ans, mais aussi dans un moment historique
particulier o les Congolais se sentent menacs par une ventuelle
reprise de la violence dans lest du pays aprs une priode de calme
relatif. Au cours de la mme priode, suite aux lections de 2006,
plusieurs observateurs ont remarqu la rpression du mouvement
politico-culturel Bunda Dia Kongo dans louest du pays tandis que

les forces de Laurent Nkunda dans lEst semblaient bnficier dune
certaine immunit grce sa proximit avec le pouvoir Kigali. Il
faut aussi prendre en compte lattention accrue porte depuis
quelques annes par la communaut internationale aux crimes de
guerre en R.D. Congo (notamment le cas de lex-candidat la
prsidence Jean-Pierre Bemba et la violence contre les femmes
comme armes de guerre) et limpact que cela peut avoir sur le
sentiment patriotique pour plusieurs secteurs de la population. Au
moment o le clip vido passait la tlvision, ni les soldats des
FARDC ni le gouvernement de Kinshasa ne jouissaient dune bonne
image auprs du Congolais moyen, et beaucoup dinquitudes
sexprimaient par rapport linfluence des nouvelles lites qui
arrivaient de lest du pays, vraisemblablement enrichies par la
guerre.
Autrement dit, Kinshasa est un espace en mutation et force est
de constater que les inconforts dus cette mutation sexpriment
souvent travers des dynamiques intergnrationnelles.
Bambinga FARDC ressemble une chanson de propagande
sans ltre compltement, comme si les jeunes essayaient de
sapproprier le format propos par les artistes des gnrations
antrieures en lui donnant un nouveau sens ou une nouvelle vise
politique. On pourrait dire que larticulation dun conflit
intergnrationnel permet aux artistes de prendre une certaine
distance vis--vis des gens au pouvoir tout en sapprochant des
jeunes. Ce clip vido sinsre dans la logique flatteuse de la
musique des gnrations antrieures, mme si les artistes derrires
le clip ont fait un effort conscient de rduire le rle du libanga dans
la chanson et que certains interprtent la chanson comme une
critique de la gestion du conflit dans lEst. Le clip pose un geste
patriotique qui contient des lments la fois conciliateurs et
xnophobes, mais il se distingue clairement des expressions
artistiques des gnrations musicales antrieures, qui nont jamais
os introduire du contenu politique dans leur musique. Sil est vrai,
comme cette analyse semble lindiquer, quil sagit dun moment
intergnrationnel important, ce serait principalement parce que
certains artistes, guids par diffrentes motivations, ont essay de
rallier les jeunes de tous les coins du pays derrire cette ide
controverse et quelque peu utopique de lamour patriotique.
744
Selon un commentateur, la particularit de ce clip vido vient

du fait que a vient prendre les gens par le cur et il ny a pas
beaucoup qui ont pens faire une uvre [de ce genre]. Cest un peu
un sentiment de nationalisme, ce que les gens pensent tout bas,
Lofombo le dit tout haut : Cest votre pays, vous devez le
dfendre63. Effectivement, si on exclut les chansons produites
dans le contexte des campagnes lectorales, les hymnes nationales
et les chansons de propagande des annes 1970 et 1980, il y a une
absence presque totale de chansons patriotiques dans la musique
populaire congolaise64. Il sagit dun genre musical qui est
gnralement associ des propos ludiques ou romantiques et a
connu trs peu dartistes spcialiss dans la critique sociale, surtout
sous la forme de la drision ou de la satire65. Autrement dit, la
musique populaire de Kinshasa na jamais fait une critique
systmatique du pouvoir. Cette absence sexplique non seulement
par la crise permanente du pays qui tient les musiciens dans une
position de prcarit et de dpendance, mais aussi par une culture
politique dautorit charismatique (ce que les Kinois appellent la
guidomanie) sacralise par le rgime de Mobutu et renforce en
partie par les artistes-musiciens eux-mmes66. Cest pourquoi la
chanson des Lopards semble tre critique vis--vis le pouvoir bien
que les artistes ont reu de largent des politiciens pour produire la
chanson. Donc il ne serait pas surprenant que les critiques du
pouvoir mergent pendant une priode de guerre (quand la nation
est menace) et que ces critiques passent par un langage patriotique
puisque le patriotisme est un des seuls mcanismes narratifs qui
permet la mobilisation des masses sans menacer ceux qui se
trouvent au pouvoir. Il ne sagit pas de chercher savoir si
Bambinga FARDC est une chanson de propagande ou une
chanson patriotique. Selon moi, elle est la fois les deux : elle
63. Communication personnelle avec Serge Makobo, le 20 fvrier 2010.
64. Il y a par contre un bon nombre de chansons qui chantent les loges de
Kinshasa, voir Tchebwa, Manda, op. cit., 1996.
65. Voir lanalyse de Debhonvapi sur Franco : Debhonvapi, Olema, La satire
amuse des ingalits socio-conomiques dans la chanson populaire urbaine du
Zare. Une tude de luvre de Franco (Franois Luambo) des annes 70 et 80,
Thse de doctorat en Littrature compare gnrale, Universit de Montral,
1997.
exprime lambivalence de limaginaire social de Kinshasa, dchir

entre la fiert et la honte, entre largent et les principes, entre le
pass et le futur. La question qui se pose est plutt la suivante : en
quoi cette chanson reflte un changement au niveau des dynamiques
gnrationnelles ? Mais avant de rpondre cette question, disons
quelques mots sur la notion du patriotisme.
Avec le recul historique que nous avons du XXme sicle, il est
difficile de regarder le phnomne du patriotisme avec indiffrence.
Si lmergence de ltat-nation moderne a concid avec de
nouvelles formes de gouvernance, de technologie et dorganisation
sociale, il a t tmoin galement dun nationalisme des fois
dangereux et sans limite. La manifestation du nationalisme, que ce
soit le sentiment dappartenance (par exemple dans le cadre des
jeux olympiques) ou une forme beaucoup plus radicale damour
pour la patrie (pouvant mener la violence), est souvent source
dinconfort pour les intellectuels qui, comme Adorno, sont contre
tout systme 67. Le malaise que ressentent beaucoup dintellectuels
en sciences sociales, politiquement de gauche et investis dans une
vision cosmopolite du monde, relve du fait quils simaginent
plutt comme citoyens du monde que comme citoyens dun pays en
particulier; si pays il y a, il sappelle science , savoir , ou
encore vrit . Comme Hans Georg Gadamer68 nous la rappel
avec force, qui dit vrit nest jamais trs loin de dire
mthode .
Dans un dbat fascinant paru dans la revue Boston Review au
milieu des annes 1990, Martha C. Nussbaum rpond un texte de
Richard Rorty sur limportance du patriotisme comme sentiment
qui permet larticulation dune identit commune nationale.
Nussbaum critique les arguments de Rorty et reprsente une autre
position de gauche qui se mfie de tout geste patriotique69. Dans le
mme numro spcial, le philosophe canadien Charles Taylor
rpond Nussbaum en parlant du patriotisme comme une sorte de
67. Ma traduction, Said, Edward, Representations of the Intellectual, New York,

Pantheon, 1994, p. 41.
68. Gadamer, Hans-Georg, Vrit et mthode: les grandes lignes dune
hermneutique philosophique, Paris, Seuil, 1996.
69. Nussbaum, Martha C, Patriotism or Cosmopolitanism, in Boston Review,
19, 5, 1994, p. 6.
746
ciment ou garant du systme dmocratique70. Ces deux positions,

lune humaniste et lautre cosmopolite, constituent deux ples
idologiques lintrieur de la grande famille progressive.
Maintenant avec un peu de recul nous pouvons constater que ce
dbat trs riche autour de la tension entre le patriotisme et le
cosmopolitisme est devenu un monologue (pour ne pas dire mode)
des chercheurs qui sintressent principalement ce dernier. Depuis
le dbut des annes 2000, il y a un renouveau dintrt pour la
question du cosmopolitisme71, mais la plupart des penseurs qui
participent cette nouvelle littrature semblent avoir ignor
laspect idologique de leur propre position, une position finalement
qui est plus postmoderniste que post-humaniste72. Donc un dbat
sur la diffrence entre une position humaniste et une position
cosmopolite termine en valorisant la position cosmopolite travers
une critique du nationalisme, et pourtant nous savons que le
patriotisme ne peut pas se rduire au nationalisme.
Si lanthropologie nord-amricaine des annes 1990
(fortement influence par les critiques postmodernistes des annes
1980 aux tats-Unis) avait beaucoup de ressemblances avec la
position cosmopolite, les pionniers de la discipline telle que nous la
connaissons aujourdhui se rapprochaient davantage une position
humaniste. Dans un discours prononc lUniversit de Columbia
en 1917, Franz Boas -un des plus grands hritiers du volk du
romantisme allemand-critique les systmes dducation publique
qui inculquent les valeurs patriotiques au dtriment des valeurs
humaines :
Based on this knowledge, it is my opinion that our first duties are to
humanity as a whole, and that, in a conflict of duties, our obligations to

humanity are of higher value than those toward the nation; in other words,
that patriotism must be subordinated to humanism. For this reason I
believe that the purely emotional basis on which, the world over, patriotic
70. Taylor, Charles. Why Democracy Needs Patriotism, in Boston Review, 19,
5, 1994, rdition dans Cohen, Joshua (ed.), For Love of Country: Debating the
Limits of Patriotism, Boston, Beacon Press, 1996, p. 119-121.
71. White, Bob W., Congolese Rumba and Other Cosmopolitanisms , in
Cahiers d'tudes africaines, XLII, 4, 168, 2002, p. 663-686.
72. White, Bob W., The Promise of World Music: Strategies for NonEssentialist Listening, in White, Bob W. (ed.), Music and Globalization:
Critical Encounters, Bloomington, Indiana University Press, sous presse.

feelings are instilled into the minds of children is one of the most serious
faults in our educational systems, particularly when we compare these
methods with the lukewarm attention that is given to the common interests
of humanity. I dare say that if all nations cultivated the ideals of equal
rights of all members of mankind by emotional means such as are now
used to develop passionate patriotism, much of the mutual hatred, distrust,
73
and disrespect would disappear .
Nous ignorons si la reproduction des valeurs patriotiques dans

les socits contemporaines seffectue avec ou sans lapprobation
des intellectuels. Pour la plupart des citoyens, le patriotisme fait
partie de la vie autant en priodes de crise quen priodes de calme.
Pendant les priodes de crise, le patriotisme est utilis pour
mobiliser le corps social travers les corps des citoyens; la
mobilisation du sentiment national la suite des attaques du 11
septembre 2001 constitue un exemple particulirement rvlateur.
Dans la crise perptuelle du contexte africain, et ce malgr tous les
abus des rgimes autoritaires en Afrique, le patriotisme fait partie
du quotidien, surtout dans des contextes o les politiciens lutilisent
pour lgitimer leur prsence ou critiquer une position dopposition
leur gard. Lanalyse sociolinguistique de Pascal Rubango74 sur la
diaspora congolaise dans les forums de discussion virtuels dmontre
que lide du patriotisme constitue une des armes les plus courantes
dans la confrontation des diffrents points de vue politiques et
idologiques. Le sentiment patriotique chez les Congolais, qui se
manifeste de faon prononce pendant les premires annes du
rgime Mobutu, prendra une forme indite partir du moment o le
conflit dans lest du pays fait surgir un sentiment anti-rwandais,
surtout li au soutien du Rwanda la rbellion de Kabila pre.
Mme si Kabila pre a rejet le soutien rwandais qui lui a permis de
faire tomber le rgime Mobutu, cette alliance a tch sa crdibilit
et celle de son fils75. Le sentiment anti-rwandais, trs fort
73. Boas, Franz. http://www.spartacus.schoolnet.co.uk/USAboas.htm, confrence
donne Columbia University, le 7 mars 1917.
74. Rubango, Nyunda ya, Les pratiques discursives du Congo-Belge au CongoKinshasa: une interprtation socio-linguistique, Paris, LHarmattan, 2001.
75. Kinshasa, il y a toujours eu beaucoup de discussion autour des origines de
Joseph Kabila, pour lire un exemple rcent, voir le lien suivant :
http://lejaloncongolais.blogs.courrierinternational.com/archive/2009/02/23/nkund
a-et-joseph-kabila-sont-rwandais.html
748
Kinshasa, nest jamais loin de la xnophobie, et la chanson

Bambinga est remplie dallusions la menace rwandaise : La
RDC est seulement nous ou Tous les Congolais seront tous
derrire le gouvernement en place pour bouter lènnemi dehors .
Cette version du patriotisme exprime langoisse non seulement
dtre envahi mais dtre compromis, mme si beaucoup de
Congolais ont de la difficult imaginer quils pourraient un jour se
laisser emporter par la brutalit vcue au Rwanda lors du gnocide.
Conclusion
Lanalyse des produits culturels tels que Bambinga
FARDC , un produit mi-chemin entre propagande politique et
entertainment, nous permet de comprendre comment le patriotisme
sexprime en dehors des discours officiels de ltat. Aurons-nous
faire une expression du patriotisme populaire, avec tous ses
bmols et ses excs ? Il faudrait faire plus de recherche sur la
rception des produits de la culture populaire pour rpondre cette
question avec certitude76. De toute faon lanalyse de ce clip vido
dmontre que lexpression dun sentiment patriotique fait partie des
dynamiques sociales de la socit congolaise, et cela
indpendamment des diffrentes tiquettes politiques ou artistiques
que lon sapplique au clip. Premirement, cette analyse tmoigne
de la longue conversation entre ltat et la population dans un pays
africain qui a vcu plusieurs gnrations de dception politique77,
o ltat investit dans lide dune patrie comme source de fiert
mais dfait constamment la validit de cette valorisation par labus
76. ce sujet, il serait intressant danalyser luvre artistique du jeune rappeur
belgo-congolaise Baloji, qui prsente dans plusieurs de ces clips vido une vision
critique du systme gopolitique mondial qui reproduit les relations
dexploitation et de pauvret au Congo, tout en poussant les jeunes congolais se
rallier autour dune conscience historique et en quelque sorte un amour
patriotique. Pour un bon exemple de cette approche, voir le clip vido Tout ceci
ne vous rendra pas le Congo :
http://www.youtube.com/watch?v=Mjn93WtQbiI&feature=related.
Voir Jewsiewicki, Bogumil, Imaginaire collectif des Katangais au temps de la
dsindustrialisation : Regard du dedans et regard den dehors , in Cahiers
dtudes africaines, 2-3-4, 198-199-200, 2010, p. 1079-1111.
77. Fabian, Johannes, op. cit., 1996.
de son propre pouvoir. Deuximement, elle nous permet de saisir

limportance de la mtaphore gnrationnelle, qui dans le contexte
actuel du Congo articule un sentiment dalination chez les jeunes,
mais aussi de revendication par rapport la distribution des
ressources politiques. Dans ce sens, on pourrait dire que le
patriotisme est une source de fiert individuelle, mais quand il
devient un discours gnralis comme dans le cas de Bambinga
FARDC , lide du patriotisme exige que le sacrifice soit partag
par tout le monde.
travers ce clip, la dimension patriotique est mise en
exergue, mais lexpression dun certain patriotisme ne serait pas un
hasard. Au contraire, cette analyse dmontre quil existe des liens
entre le patriotisme de la chanson Bambinga et les nouvelles
dynamiques intergnrationnelles en RDC. Pendant que les
musiciens des deuxime et troisime gnrations avaient pris
lhabitude de chanter les loges des hommes du pouvoir sous forme
de propagande, les musiciens de la quatrime gnration ont
clairement pris de la distance vis--vis les gens du pouvoir. Ceci se
voit dans le fait que les artistes de la quatrime gnration ont plus
tendance citer des hommes daffaires que des politiciens quand ils
lancent les noms dans leurs chansons (libanga)78. La chanson
Bambinga FARDC est un trs bon exemple de ce phnomne.
Non seulement il y a un nombre limit de libanga dans la chanson,
mais les rfrences aux hommes de pouvoir qui sy trouvent sont
tantt critiques, tantt flatteuses ( Prsident Kabila debout ,
Prsident Kabila, lu du peuple ), renforant davantage cette
impression de distance. Le soutien dans cette chanson nest pas
autant pour des hommes politiques que pour la fin de la guerre. Le
texte de la chanson semble prendre fait et cause pour les soldats des
forces armes, et ce bien quils aient perptr des actes de violence.
Toutefois, cette chanson montre dun certain point de vue que les
soldats sont aussi victimes dun systme politique qui produit de
lingalit et privilgie limpunit.
En proposant un message patriotique, les artisans de cette
chanson essaient de se rapprocher du grand public (qui ressent
certainement beaucoup damour pour son pays), sans pour autant se
mettre dos le Pouvoir. Sagit-il dune nouvelle faon de faire la
750
musique, ou encore de faire la politique? Difficile de rpondre avec

prcision cette question, mais deux choses sont claires. Primo, le
contenu et la forme de Bambinga casse avec les normes des
gnrations musicales du pass : il fait directement rfrence une
situation et aux acteurs politiques, il essaie de mobiliser le public
autour dun idal patriotique, il fait le lien entre la souffrance et une
longue histoire dinterventions externes. Deuxio, toute la spcificit
de la chanson serait le rsultat plus ou moins direct dune srie de
frustrations et de conflits que les artistes eux-mmes expliquent en
termes intergnrationnels. Dans un certain sens il y a un retour
vers les pratiques du pass, puisque certains artistes de la deuxime
gnration composaient des chansons avec lide dduquer le
public
(Lutumba
Simaro,
Luambo
Makiadi,
Verckys
Kiamanguana). Mais lintroduction dun lment politique et plus
particulirement un lment patriotique -cest dire un appel
laction pour protger le pays et dnoncer linjustice faite son
gard- serait presquindit dans le contexte de la musique populaire
Kinshasa. Cest dans ce sens l quil pourrait sagir dun nouvel
idiome gnrationnel, un langage populaire que les jeunes gens
utilisent pour essayer de penser lavenir de leur pays dans des
termes autres que ceux de lopportunisme politique, le fatalisme, ou
lintrt personnel.
Annexe
Paroles de la chanson BAMBINGA FARDC
(a/c Gode Lofombo)
Les sections de texte en italique sont parles
Banduku yangu wote kule Est kule Goma (Swahili)
Ma fashi yote muko tuko na nyiye
Shiye banduku yenu ba musiciens tunaimbiya
Juu amani iingiye kule Goma
Congomani uzima tumu soutenir FARDC
Juu kimia iingiye Congo yetu
Bamama, batoto bana atsha ma nyumba
Banasouffrir juu ya vita ihi
Vita moya injuste
Mungu asaidiye Congo yetu

Batoto bashikufe
Congo ikuye na amani
Compatriotes, partout o vous tes dans lEst, Goma
Nous sommes avec vous
Nous compatriotes, nous vous ddions cette chanson
Pour que la paix revienne l-bas Goma
Que le Congo tout entier soutienne les FARDC
Pour que la paix revienne dans notre cher Congo
Les mamans et les enfants ont abandonn leurs maisons
Ils souffrent cause de cette guerre
Une guerre injuste
Que Dieu aide le Congo
Que cessent les massacres denfants
Que le Congo retrouve la paix
Refrain 1 :
Prsident Kabila telema, Snat, Parlement bosangana
Gouvernement sunga FARDC babatela ekolo
Prsident Kabila telema, Snat, Parlement bosangana
Gouvernement sunga FARDC babatela ekolo
Prsident Kabila debout, Snat Parlement soyez unis
Il faut aider les FARDC pour quèlles dfendent la nation
Prsident Kabila debout, Snat Parlement soyez unis
Il faut aider les FARDC pour quèlles dfendent la nation
Refrain 2 :
Oh na Est (Ouest, Nord, Sud)
Botika biyoka yoka tobundela ekolo
Bana Congo RDC
Toboya batokoma vigilants
Soki bomeki na Kinshasa
Ekosimba te Tokoma comme lus du peuple
Oh dans lEst (Ouest, Nord, Sud)
Ne vous laissez pas distraire, battons-nous pour la nation
Enfants du pays Congo RDC
Rejetons les manipulations, devenons vigilants
Si vous osez faire la mme chose Kinshasa
a ne marchera pas, nous sommes des lus du peuple
Solo :
Bana ya Congo totelema
Soki omoni mopaya na quartier na bino
Luka oyeba azali nani awuti wapi
752
Tozala vigilants, vigilants

Congo mboka bakoko batikela biso
Tokokabola yango jamais jamais na bapaya
Fils du Congo mettons-nous debout
Si tu vois un tranger dans ton quartier
Cherche savoir qui il est et dò il vient
Soyons vigilants, vigilants
Ce Congo nous a t lgu par nos anctres
Il ne sera jamais question de le partager avec les trangers
Refrain 1
Refrain 2
Refrain 3 :
Bilombe mibali botelema monguna alonga te
Mampinga Mampinga
FARDC eloko ya makasi
Mampinga Bampinga
Debout les vaillants, ne laissez pas lennemi triompher
Forces armes, forces armes
Les FARDC, une Force de frappe
Forces armes, Forces armes
Solo :
Oh mosapi mozoki pota
Loboko mobimba eza na pasi
Est, est, est, bitumba Congo mobimba totelema
Basoda elikya ya peuple eza na maboko na bino
Tolembi, tolembi
Nzambe yoka kolela ya peuple congolais
Ba zamba na biso etondi na bibembe
Bibale etondi na makila
Batata bamamans pe banamawa
Bino bakonzi bosangana na basali ya Nzambe
Nde losambo na biso ekoma epayi ya Nkolo
Congo ya Simon Kimbangu
Pona nini pona nini ezwaka kaka se Congo
Bamboka mibale bitumba kaka se na Congo
Congo ya Kasavubu, Congo ya Lumumba
Congo ya Mobutu, Congo ya Dsir Kabila
FARDC botelema makasi bolemba bitumba te
Quand un doigt est bless

Toute la main en souffre
Gens de lEst, cette fois levons-nous pour nous battre
Lèspoir du peuple est entre vos mains frres en armes
On est fatigu, on en a marre
Dieu coute les lamentations du peuple congolais
Nos forts sont jonches de cadavres
Nos fleuves sont rougis de sang
Pres, mres, et enfantsquel malheur
Dirigeants, mettez-vous avec les hommes de Dieu
Pour que nos prires dieu soient exauces
Le Congo de Simon Kimbangu
Pourquoi a narrive quau Congo
Pourquoi le Congo ne se fait agresser que par ces deux ?
Le Congo de Kasavubu, Le Congo de Lumumba
Le Congo de Mobutu, le Congo de Laurent Dsir Kabila
FARDC debout, soyez forts, ne lchez pas le combat
Refrain 2
Refrain 3
Bana RDC oyo avandi kimya ayebi likambo
Topesa confiance na mapinga na biso
Omona mino eseka lokolo naye po ezoki pota
Totika distraction tosunga mboka ekende liboso
Tout fils du pays qui se tait est complice
Faisons confiance nos Forces armes
As-tu dj vu les dents se moquer de la jambe blesse
Pas de distraction, faisons que le pays aille de lavant
5 chantiers
Congo eh mboka oh oh
Congo eh mboka ya bakoko batika
Totika bitumba bana bakende kelasi
Totika bitumba ba papa bazonga misala
Bitumba ye nde ennemi ya Congo mboka
Oh Congo, notre pays
Oh Congo, le pays que nous avons hrit de nos anctres
Arrtons la guerre pour que les enfants rentrent lcole,
Pour que les papas reprennent leur travail
Lennemi du Congo cest celui qui lui fait la guerre
Yo yo yo yo balanga nzembo
Yo yo yo yo ba artistes ba comdiens
754
Soki totie bomoko Nzambe akosalisa

Po mboka ebonga esengeli tozala bomoko
Soki olingi ozala mokonzi zela lections
Po peuple afongoli miso
Yo yo yo yo, chers musiciens
Yo yo yo yo, chers artistes et comdiens
Si nous nous unissons, Dieu nous aidera
Pour arranger les choses il faut que nous soyons unis
Si tu veux tre chef, attends les lections
Parce que le peuple sest enfin rveill
Bokonzi ya mandoki
Toboyi
Ya koboma bato
Toboyi
Bokonzi na makasi
Toboyi, toboyi, toboyi, toboyi, toboyi !
Le pouvoir par les armes
Nous refusons
Le pouvoir par le sang
Nous refusons
Le pouvoir des putschs
Nous refusons! Nous disons non !
Refrain 2
Vous allez tous dire non la guerre
Les journalistes, les musiciens, les sportifs et
Tous les Congolais seront tous derrire
Le gouvernement en place pour bouter lennemi dehors.
Mama ushikiye batoto ya Congo
Utupatie amani
Kanabayonga, Kiwanja
Rumagabo kule Goma oh oh...
(Sainte Vierge), coute nos pleurs nous Congolais
Accorde-nous la paix
Kanyabayonga (cit de lEst)
Rumagabo Goma oh oh...
Never never never again dont touch my country
Plus jamais, ne touchez jamais mon pays
Ah non pourquoi kaka Congo pe na kati ya Congo

Congo ya bankoko eh
Bazamba nango se bibembe na bibembe
FARDC Congolese people trust in you for peace
Ah non, pourquoi seulement au Congo, chez nous
Le Congo de nos anctres
Avec des cadavres qui jonchent les forets
FARDC, le peuple congolais compte sur vous pour la paix
Ba mamans ya Nord sud Kivu
Boya tosangana tobengana banguna
Banyokoli biso pe mingi eh eh
Okende bilanga bavioler yo
Otinda mwana bavioler ye
a suffit, a suffit on en a marre
Esengo ya komona bana ya Congo
Liboke moko lisanga moko
Les mamans du Nord et Sud Kivu
Mains dans la main pour chasser lennemi
Ils nous ont trop fait souffrir
Tu vas aux champs, ils te violent
Tu envoies ta fille, ils la violent
a suffit, a suffi, on en a marre
Cest une joie de voir les enfants du Congo
Ensemble, unis
Refrain 1
FARDC Oh ! Britandela
FARDC Oh ! Britandela
FARDC ! oh ! Brutalit
FARDC! oh ! Brutalit
Oluke luke zeke Bagarrez
Oluke luke zeke Bagarrez
Bana Goma bagarrez
Oyo ya Bukavu bagarrez
Congo mobimba bo bagarrez pona ekolo
Tobagarrez
Tu me cherches on se bat
Tu me cherches on se bat
Enfants de Goma bagarrez-vous
Ceux de Bukavu bagarrez-vous
Tout le Congo bagarrons-nous pour notre nation
756
Nous devons nous bagarrer

Bana ya RDC
Bana ya Goma bana ya Bukavu
Oyo ezwi ngai ezwi biso nyonso
Mayi na miso tokolela
Nani akopangusela biso
Il faut etumba
FARDC allez ! Tokeyi ! Beta ! Beta !
Fils de la RDC
Habitants de Goma, Habitants de Bukavu
Ce qui me touche, touche nous tous
Nous allons pleurer
Qui va nous essuyer les larmes
Nous devons nous battre
FARDC allez ! Allons-y ! Frappez ! Frappez !
Toko gagner toko gagner
Oluki bokonzi yaka na lection
Toko bagarrer
Nous allons gagner, nous allons gagner
Vous cherchez le pouvoir, passez par les lections
Nous allons bagarrer
Refrain 4 :
Congo esala nini Congo
Po moto nyonso azwa mot ya koloba
FARDC en avant
FARDC debout olamuka
Ozosekisa mboka na biso po totikala sima na bino
Oh Oh Oh Oh
Quel pch a commis le Congo
Pour que nimporte ait un mot dire
FARDC en avant
FARDC debout, rveillez-vous
Tu ris de notre pays pour retarder son dveloppement
Oh Oh Oh Oh
FARDC mandoki ebelema rebelle apakata mbangu
Mwana Congo azwa kimya ya libela ya libela
FARDC que les armes crpitent, que les rebelles fuient
Pour que le Congolais retrouve, retrouve jamais la paix
Ba mamans violes, bana bazotanga te

Bandeko bakei na mboka ya bapaya koluka refuge
FARDC telema telema
Ye ye ye ye FARDC tolemba te
Biso peuple toza na sima nayo
Tolingi lisusu te mokonzi moko akota na makasi
Ata na kiyankee tondimi te o
Bana Goma, bana Bukavu, Congo Kinshasa RDC
Eza sima na bino na ba mawa
Des mres violes, des enfants qui ne vont plus lcole
Nos frres sont alls se rfugier dans les pays voisins
FARDC debout debout
Y y y, FARDC, ne lchons pas
Nous le peuple on est derrire vous
Plus de dirigeant qui accdent au pouvoir par la force
Mme par la folie de grandeur, nous en voulons pas
Chers frres de Goma, de Bukavu, tout Congo Kinshasa
est derrire et compatit votre malheur
Makila ezotanga pona Congo eh ye oh mawa
Le sang coule pour le Congo, eh eh ye ye, quel malheur
Refrain 4
Ba soldats eh kolembe te o
Mapinga bolembe te o
Parlement bolembe te o
Biso peuple sima na bino
Prsident Kabila kolembe te o
Yo nde lu du peuple
Biso nyonso sima FARDC
Monguna eh alonga te o
RDC ya biso
Soldats ne lchez pas
Soldats ne lchez pas
Parlement ne lchez pas
Nous le peuple, on est derrire vous
Prsident Kabila kolembe te o
Prsident Kabila ne lchez pas
Cest vous llu du peuple
Nous tous derrire les FARDC
Que lennemi ne gagne pas
La RDC est seulement nous
Soki Nzambe apesa bino mabele lokola Congo te
758
Botika ko jalouser biso eh

Faute ya nani ah ah
FARDC kotika te
Bana Kivu bokota likambo yango
Nzambe aza komona botika te
Nzambe akosala botika te eh eh
Si Dieu ne vous a pas donn une terre comme le Congo
Arrter de nous envier
Cest la faute qui eh ah ah
FARDC ne laissez pas tomber ?
Frres du Kivu rejoignez-nous dans ce combat
Dieu voit tout, ne lchez point ?
Dieu vous aidera ne pas abdiquer
Eh eh eh oh Nzambe
Yoka ekokola ya peuple congolais
Samu na inki kaka na bwala beto
Benu kizula nkuvuatila beto bwala na ngolo
Eh beno kebaka ya beno, kisambeti !
Anubonga kwenu mbusa koko
Beno kebaka ya beno, kisambeti !
Eh oh, mon Dieu
couter les pleurs du peuple congolais
Pourquoi seulement chez nous (Kikongo)
Vous avez envie de nous ravir le pays par la force
Foutez les camps, allez vous occuper de votre pays
Rentre chez toi Mbusa Koko
Foutez les camps, allez vous occuper de votre pays
FARDC benolemba te
Beto population beto kele manyima na beno eh eh
Bakebaka ya bawo, kisambeti !
FARDC ne lchez pas
Nous population nous sommes derrire vous
Quils soccupent de leurs oignons
Congo yetu nafanya nini
Congo yetu nariya sana
Notre Congo, quest-ce que je dois faire ?
Notre Congo, jai beaucoup pleur

Ba tatu ne ba mamu twetu bonso tuya kumpala
Tutwa FARDC nya makulu likolo
bwa kwipata beno lusa
Papa et maman, nous tous allons de lavant
Emboitons le pas aux FARDC
pour compatir votre sort
Congolais nyonso sima ya FARDC
La main dans la main banguna balonga te
Richesses ya Congo dàbord pona ba Congolais
FARDC tokende liboso
Tous les Congolais derrire FARDC
La main dans la main pour faire chec lennemi
Que les richesses du Congo profitent aux Congolais
FARDC Allons de lavant
Tenons-nous la main dans la main
Soutenons nos vaillants combattants
FARDC tobunda jusquàux dernires cartouches
Atako banguna basali likopa
Bakolonga te soki tosangani eh
Eh sangwema likambo ya mabele
Batatu ni bamamu toko FARDC nyama kumakasa
Congo tuadidi eh
FARDC battons
Tenons la main dans la main

Soutenons nos vaillants combattants jusqu la dernire cartouche
Mme si les ennemis se sont ligus contre nous
Ils ne peuvent pas gagner si nous sommes unis
Nous notre terre, nous nous battrons
Papa et mamans, emboitons les pas aux FARDC
Congo nous avons assez pleur
Refrain 4 (2x)
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Bambinga FARDC
http://www.dailymotion.com/video/x88pc8_rumba-propagande-fardc_music
Allez-y les Lopards http://www.youtube.com/watch?v=eVlfZOAWnxA
To kokufa pona Congo
http://congovideos.com/component/option,com_seyret/Itemid,94/task,videodirect
link/id,6555/
Franc congolais
http://www.youtube.com/watch?v=mtWLTvJQDrw&feature=related
19
Intergenerational Relations
and Cameroonian Rap Music:
This Country Kills the Young People
Daniel KNZLER*
Ce pays tue les jeunes,
les vieux ne lchent pas prise.
Cinquante ans de pouvoir ().
Ce pays est comme une bombe,
et pour les jeunes un tombeau. ()
Il faut attendre cinquante ans
pour se sentir accept,
il faut quarante ans
pour pouvoir se loger,
il faut avoir les cheveux blancs
pour pouvoir diriger.
Valsero: Ce pays tue les jeunes1
English translation:
This country kills the young people,
the old people dont lose their grip.
Fifty years in power ().
This country is like a bomb,
and for young people like a grave. ()
You have to wait fifty years
to feel accepted,
forty years
to find an apartment
and you need white hair
to become a leader.
Valsero: This country kills young people
In the above-noted song, Cameroonian rapper Valsero blames

the grasp of socially old people on power and other resources. He
* Department of Social Sciences, University of Fribourg, Fribourg, Switzerland,
daniel.kuenzler@unifr.ch
1. Valsero, Rpond et Rdition Collector Politikement Instable, CD, Douala,
Betaa Scorpio Production, 2010. This edition combines the album Politikement
Instable released in 2008 and the single Rponds released in 2009. The songs
by Valsero cited in this chapter are also available on http://www.youtube.com.
766
does this with a degree of outspokenness that is remarkable in a

country rated as not free by Freedom House2. The song is a vivid
comment on the relations between old and young Cameroonians. Is
this an isolated case or are there other Cameroonian rap songs about
intergenerational relations? If so, what concepts of generation do
they use for their analysis and how do they describe
intergenerational relations? In a first step to tackling these questions
a rough sketch of rap in Cameroon will be drawn. In a second step,
intergenerational relations in Cameroon are presented to situate rap
music. This contextualisation focuses on urban, male western-style
educated young Cameroonians as most rappers belong to this group.
A content analysis of 31 Cameroonian rap albums and newspaper
articles about these artists then reveals that rappers emphasise
ruptures between generations rather than continuities. Two notions
of generation are central to rap lyrics3. They can be described as the
notion of a socio-historical generation and the notion of
generation as a metaphor for political domination. These are of
course etic labels, i.e. concepts that are meaningful for the
community of scientific observers, but not used by the rappers or
other cultural insiders. Also present but less central is the notion of
genealogical generation. Rap music is then in conclusion
analysed as a strategy against the marginalisation of contemporary
youth and the threat to stay forever young in a context where
opportunities to become social adults are blocked. Rappers also
reflect in their lyrics other young Cameroonians strategies of
dealing with this situation. However, young Cameroonians are too
heterogeneous a group to form a strong interest group and change
the conditions that block the possibility of fully becoming social
adults.
In contrast to rap from Senegal, Tanzania or South Africa,
there is hardly any scientific work on Cameroonian rap music4. It is
2. Freedom House, Country Report Cameroon,
http://www.freedomhouse.org/template.cfm?page=22&country=7795&year=201
0, 2010.
3. I would like to thank Anna Sommer, Robbie Aitken, and Balz Alter for their
assistance.
4. Of course, Cameroonian rap is not an isolated phenomenon. However, the
multifaceted transnational interactions of rap music are not in the focus of this
contribution.
CAMEROONIAN RAP MUSIC
767
not the aim of this paper to reconstruct the history of Cameroonian

rap. However, to situate the study it is important to draw a rough
sketch of rap in Mboa, as Cameroon is called in Camfranglais5. Rap
music came to Yaound in the mid 1980s with the arrival of videos,
tapes and vinyl LPs from abroad and the setting-up of public
broadcasting6. As in other African countries young people, mainly
around urban secondary schools, started to imitate dance steps seen
on videos from abroad (mainly from the United States and France)7.
They soon formed groups and started to rap in English and French,
thus founding a new cultural generation in Cameroon in this initial
phase of borrowing and imitation. The idea of cultural generations
refers to new forms of cultural expression that compete with
established styles and forms of expression for recognition8. After
1992, rap was increasingly adapted to local conditions, especially to
local lyrics and musical influences (including amongst other
adaptations music styles Bikutsi and Makossa and local
instruments). As in many other countries, rappers were initially
considered deviant good-for-nothings. In this period, groups such as
Ultimatum, UMAR CVM and Ak Sang Grave started to rap.
Performances were the main contact with audiences, recordings
were less important. To my knowledge, the first rap album was the
album released by Benjo Style in 1993.
5. Camfranglais is a slang based on French, Cameroonian languages, (Pidgin)
English and other European languages.
6. V.Thf and Barlet, Olivier, "Le Rap au Cameroun. Entretien avec
UMAR CVM", Africultures, No. 15, 1.2.1999. [available at
http://www.africultures.com/php/index.php?nav=article&no=676]; Amana, GuyGeorges, Le Rap a + de 20 ans au camer, 19.4.2007, comment on
http://www.africultures.com/php/index.php?nav=article&no=1000; Alter, Balz,
Le march hip-hop camerounais. Feldforschungsbung, Basel: Ethnologisches
Seminar der Universitt, 2006.
7. Knzler, Daniel, The lost generation. African Hip Hop movements and the
protest of the young (male) urban , in Herkenrath, Mark (ed.), Civil Society
Local and Regional Responses to Global Challenges, Wien/Berlin, Lit Verlag,
2007a, p. 89-127; Knzler, Daniel, Rapping against the lack of change: Hip
Hop in Mali and Burkina Faso , in Saucier, Paul Khalil, (ed.): Native Tongues:
The African Hip Hop Reader, Trenton NJ, Africa World Press, forthcoming.
8. Hpflinger, Franois, Introduction: concepts, dfinitions et thories , in
Perrig-Chiello, Pasqualina, Hpflinger, Franois and Suter, Christian (eds.),
Gnrations structures et relations. Rapport Gnrations en Suisse, Zrich,
Seismo, 2009, p. 25.
768
The first studios specialising in rap music were founded in the

second half of the 1990s. Nowadays, there are two major studios
and labels for rap music (Mapane Records of Louis Tsoungui and
Zomloa Recordz of DJ Bilik) and a number of smaller labels (So
Sound, Big Boss, Betaa Scorpio Productions and so forth). Some
rappers sign with an established label, others create their own label
and others again are not yet recording songs. Some work with a
manager and sponsors, others choose to remain independent9.
Nowadays, roughly a dozen rap albums are released each year. The
main problems are different forms of piracy and the quasi absence
of organised distribution10. It is very complicated to buy legal
copies. Successful artists sell some thousand tapes and a few
hundred CDs legally. Artists mainly live from concerts that are
sometimes sponsored by private companies or NGOs11. The French
cultural centres in Yaound and Douala are important platforms for
rappers. Since 2000, the advent of private radio and TV stations
with specialised broadcasts and some dedicated presenters helps in
raising the popularity of rap music, but also of other local and
foreign musical styles such as Ndombolo and Coup Dcal.
Several groups such as Ultimatum or UMAR CVM dissolved, but
members of dissolved groups such as Valsero, DJ Bilik, Ra-syn or
Teek continued as solo rappers. Most rappers are based either in
Yaound or in Douala where most of the concerts take place. They
benefit to a certain extent from networks of support both within
Cameroon and abroad12.
This study is based on a content analysis of 31 rap albums
acquired in Cameroon and mostly released between 2004 and 2008.
These albums do not represent different cultural generations. The
focus of the analysis of these albums is the question of how these
rappers, who are mostly around 30 years old, describe their
situation and views of generational relations they express in their
lyrics. These lyrics are emic expressions, i.e. expressions deemed
appropriate by a cultural insider. Additionally, systematic enquiries
of Cameroonian newspaper articles on these rappers and of internet
9. Alter, op. cit., 2006.
10. A recent initiative to tackle this problem is Culture Mboa.
11. Interestingly, North American and European artists also increasingly
dependent on concerts in a context of decreasing sales figures for albums.
12. Alter, op. cit., 2006.
769
platforms and fora provided information about the social context of

the rappers. Of course, only relatively few artists are able to release
a CD, so this analysis is necessarily only a partial look at wider rap
phenomena in Cameroon. It also neglects other aspects such as
production processes, distribution and consumption and important
layers of meanings added to the lyrics during live performances or
in music videos. Nonetheless, the analysis proposed here reveals the
description of generational relations by young male Cameroonian
musicians.
The context for rap music is difficult in Cameroon. In this
country rated 109 out of 175 in the Press Freedom Index the
freedom of expression is under pressure13. Critical rappers such as
Valsero are boycotted by the public broadcasters and certain private
media. Nevertheless many rappers use the space of self-expression
and raise their critical voice as part of civil society. Of course it is a
heterogeneous voice that includes strong discourses of contestation:
as with other forms of popular culture, rap music is frequently a site
of struggle and a form of political protest. Social criticism is not
limited to rap music, but also voiced through other music styles as
in the examples of Bikutsi and Makossa music mentioned below.
Older Cameroonians frequently say that rap music is something for
the younger generation14. Indeed, many but by no means all
young urban Cameroonians are interested in rap music.
Time will tell whether rap music becomes just a ritualised
relief of overpressure that in the end rather stabilises the system.
However, many rappers reflect the living conditions of social cadets
and are concerned with generational differences. They describe
their perception of their own generation and its differences to other
generations. What concepts of generation do they use for their
analysis and how do they describe intergenerational relations? This
question will be tackled after a presentation of some important
changes in intergenerational relations in Cameroon. This
presentation will focus on urban, Western-style educated males
because the analysis clearly revealed that most rappers are male and
have an above-average level of education.
13. Reporters without Borders, Press Freedom Index 2009. [available at
http://www.rsf.org/en-classement1003-2009.html, accessed February 11, 2010].
14. Alter, op. cit., 2006, p. 5.
770
Intergenerational political relations in Cameroon: a short

overview from the end of colonial times to the present
This paragraph illustrates some important changes in the
intergenerational political relations in Cameroon. They have been
reshaped both by the colonial experience and the nationalist
struggle against colonialism. Western-style educated young males
became politically more powerful towards the end of colonial rule
and in the newly independent state where they had a prestigious
status in the urban areas. However, the social advancement of
young Western-style educated young males was increasingly
blocked after independence and as the elite of the postcolonial
Cameroonian state got increasingly older in years, young
Cameroonians increasingly became politically and economically
marginalised.
The advent of western-style educated young male in the towns
Although differences certainly exist from one society to
another, young men and women in pre-colonial Africa were and
often remain subordinate to the overarching power of male elders,
and this subordination is typically expressed and played out at the
local level by treating all social subordinates as children15. In a
gerontocratic system like this, the elite is both biologically and
socially old. The different stages of transition from childhood to
youth and social adulthood were across sub-Saharan Africa marked
by rites of passage16.
In Cameroon as elsewhere in sub-Saharan Africa, young
people were the main victims of the slave trade and forced labour
recruitment under the colonial rulers17. These challenges not only
led to fissures in the communities, but also to diverse forms of
resistance against this subjugation of the social cadets. Missionary
education and the need of an African workforce for the colonial
15. Argenti, Nicolas, The Intestines of the State. Youth, Violence, and Belated
Histories in the Cameroon Grassfields, Chicago and London, The University of
Chicago Press, 2007, p. 7.
16. Ndjio, Basile, Carrefour de la joie: Popular Deconstruction of the African
Postcolonial Public Sphere, Africa, vol. 75, nr. 3, 2005, p. 49.
17. For the Cameroonian Grassfields, see Argenti, op. cit., 2007.
771
system (especially in the administration and the military) had

several unintended consequences18. One was the social
advancement of a small group of young and mainly male Africans,
often from socially subjugated groups. They had the economic and
cultural capital to resist the gerontocracy and increasingly and
more overtly the colonial hegemony. This second unintended
consequence, the double struggle against gerontocracy and
colonialism, is evident in the case of the radical nationalist party
Union des populations du Cameroun (UPC) and its nationalist
insurrection after the Douala riots in 195519.
In Cameroon as elsewhere in Africa, the generation taking the
lead around independence was biologically rather young: the mean
age of the leaders of the 17 countries becoming independent in 1960
was 47, Cameroons first president Alhaji Ahmadou Ahidjo was
aged 36 at independence20. In Cameroon, in 1960, half of the
population was younger than 20 years old (median age)21. There
was a massive expansion of the educational system after
independence, justified with modernist development strategies and
the need for nation building and legitimisation of the new
government. There certainly were considerable social, regional and
gender imbalances. However, there was a tacit social contract:
university graduates were automatically recruited into the civil
service and became part of the political and economic elite. This
was a period of considerable social mobility for biologically young
educated Cameroonian men.
18. Knzler, Daniel, Lducation pour quelques-uns? Enseignement et mobilit

sociale en Afrique au temps de la privatisation: le cas du Bnin, Paris,
LHarmattan, 2007b; Mbembe, Joseph Achille, Les jeunes et lordre politique en
Afrique Noire, Paris, LHarmattan, 1985.
19. Argenti, op. cit., 2007, p. 168. Other youth organisations that played a
prominent role in the struggles for independence were the Jeunesse
Camerounaise Franaise (Jeucafra) and the Southern Cameroons Youth League
(SCYL) (Fokwang, Jude Thaddeus Dingbobga, Being Young in Old Town: Youth
Subjectivities and Associational Life in Bamenda, Doctoral Thesis, Graduate
Department of Anthropology, Toronto, University of Toronto, 2008, p. 53.
20. Own calculations based on biographical information on the presidents from
the Encyclopdia Britannica (http://www.britannica.com).
21. United Nations, World Population Prospects: The 2008 Revision.
http://esa.un.org/unpp/ [Accessed February 8, 2010].
772
The increasingly blocked social and political advancement of young

western-style educated males
There was much hope for the newly independent Cameroon
and the father of the nation Ahidjo22. This hope is reflected by the
praise songs of musicians especially of the Makossa style.
However, Ahidjo built up a political system increasingly based on
personal rule, repression, clientelism and regionalism23. The elite in
the postcolonial Cameroonian state was increasingly getting older.
Also civil servants, who were young at independence, were not
retiring for decades and thus blocking the social advancement of the
subsequent historical generations to a considerable extent. Some
artists started towards the end of Ahidjos rule to voice criticism in
a very subtle way using double meanings to circumvent censorship
and repression24.
After 22 years in power, Ahidjo retired surprisingly in
November 1982. His successor was Paul Biya, aged 49, from the
heterogeneous Beti group in the South Province who tried to get rid
of Ahidjos background power play by introducing some reforms. A
very important reform for young Cameroonians was the increase of
the amount and number of scholarships and the co-optation in the
1980s of mainly francophone students as a privileged group into the
regime. Again, there was much hope and many Cameroonian
musicians praised Biyas new deal government. Bikutsi became the
music style of the moment and Makossa was rather marginalised25.
However, Biya later had an increasingly narrow focus on his ethnic
community, as a consequence corruption and repression increased.
These developments were criticised by Bikutsi and Makossa
musicians26.
22. Nyamnjoh, Francis B. and Fokwang, Jude, "Entertaining Repression: Music
and Politics in Postcolonial Cameroon", in African Affairs, vol. 104, nr. 415,
2005, p. 263.
23. Knzler, Daniel, Fussball in Afrika Mehr als "Elefanten", "Leoparden" und
"Lwen", Frankfurt am Main, Brandes & Apsel, 2010.
24. Nyamnjoh and Fokwang, op. cit., 2005; Essono, Louis-Martin Onguene, "La
dmocratie en chanson: les Bikut-si du Cameroun", in Politique Africaine, vol.
64, December, 1996, p. 52-61.
25. Nyamnjoh and Fokwang, op. cit., 2005; Essono, op. cit., 1996.
26. Essono, op. cit., 1996; Nyamnjoh and Fokwang, op. cit., 2005;
773
Towards the end of the 1980s, Cameroons economic

situation began to decline. The Structural Adjustment Program
implemented in 1988-89 led to a stop of recruitment into the public
service and frequently delayed the payment of scholarships27. The
crisis affected broad parts of the population, but young
Cameroonians from the lower and middle classes were especially
marginalised and their transition to social adulthood was severely
exacerbated at a moment when their share of the population was at
its peak28. Inspired by the democratic transition in several other
African countries, a wide range of the urban population including
many young Cameroonians protested not only against the economic
situation, but also against the lack of democracy29. The regime
reacted violently30, but the protests gained momentum, culminating
in a general strike as part of a strategy to close down the
Cameroonian economy (ghost town strategy).
The protests declined and only shortly revived after the
devaluation of the Franc CFA in 1994. Among university students
in Yaound, protests continued and Anglophone students in
particular felt doubly marginalised in a system dominated by
Francophones and older Anglophones31. The introduction of a
multiparty-system changed little and the gerontocratic political elite
stayed in power at the expense of the rest of the population and
especially its youth. In the educational system, there was a
diverging development: on one hand, there was a de-schooling
with dropping enrolment rates and increasing drop out rates; on the
27. Konings, Piet, University Students Revolt, Ethnic Militia, and Violence
during Political Liberalization in Cameroon, in African Studies Review, vol. 45,
nr. 2, 2002, September, p. 179-204.
28. The median age of the Cameroonian population was at its lowest point in
1990 at 17.3 years (United Nations, op. cit., 2010).
29. Jua, Nantang, Differential Responses to Disappearing Transitional
Pathways: Redefining Possibility among Cameroonian Youths, in African
Studies Review, vol. 46, nr. 2, 2003, September, p. 13-36; Takougang, Joseph and
Krieger, Milton, African State and Society in the 1990s: Cameroons Political
Crossroads, Boulder, Westview Press, 1998.
30. For example with the deployment of the Commandement oprationnel
(Operational Command) with the mission to restore the power of the state (Ndjio,
op. cit., 2005, p. 268).
31. The term Anglophone is used both as a self-definition and designation for a
heterogeneous group living in the area of the former British Southern Cameroons.
774
other hand, there was an increased status competition where

individuals strived for constantly higher credentials to get access to
jobs which previously did not demand these certificates (often
referred to as the diploma disease). Education became
increasingly necessary for employment, but increasingly less
sufficient. The consequences of this development were a boom of
private education.
While some young people resigned and conformed, others
showed considerable agency and inventive capacities: Inspired by
world-class models of success, and perceiving themselves as the
unlimited generation, they reacted by mapping out new
biographical trajectories32. New pathways of social advancement
not based on education emerged (e.g., prostitution or new figures of
success such as con artistry known as feymania or football players).
The political and economic marginalisation of young Western-style
educated male
While protests faded, corruption and delinquency were on the
rise at the end of the millennium33. The government reacted with a
paramilitary body, again known as Commandement oprationnel
(Operational Command), who spread a reign of terror especially in
Douala. For Malaquais, this was a reaction on the emergence, over
the past decade, of a youth sector whose worldview, cultural
practices and sense of self systematically evade the reach of
conventional public institutions of social control34. In this
extremely violent campaign, hundreds of Cameroonians were
killed. The main victims were young Bamileke, originally from the
Francophone part of the Grassfields. Two groups of Bamileke were
mainly targeted: the marginalised and disaffected migrants and the
nouveau riche con artists (feymen). Both groups were not only
32. Jua, op. cit., 2003, p. 13.
33. Malaquais,Dominique,Blood Money.A Douala Chronicle, Vlaeberg, Chumurenga, 2003. Cameroon
was considered the most corrupt out of 99 countries listed in the annual report 2000 of Transparency
International (Transparency International, Annual Report 2000, Berlin, Transparency International, 2000
[available at http://www.transparency.org/publications/publications/annual_reports/annual_report_2000 ]). It
scored a little better in the Corruption Perceptions Index 2009, where it was ranked 146 out of 180 countries
(Transparency International, Corruption Perceptions Index 2009, Berlin, Transparency International, 2010
[availableathttp://www.transparency.org/policy_research/surveys_indices/cpi/2009/cpi_2009_table]).
34. Malaquais, op. cit., 2003, p. 13.
775
threatening the Beti elite, but also their own Bamileke elders. This
generational rift within the Bamileke was new, as both young and
old had participated in the protests of the early 1990s and were
victims of the repression.
In February 2008, in cities such as Buea, Yaound and
Douala, a new wave of riots broke out. In response to these riots,
around 140 mainly young male Cameroonians were killed in a
brutal crackdown. Among the reasons for these riots was the anger
over the high costs of living. Young urban male Cameroonians with
secondary and tertiary education were specially affected by the
situation as they have higher rates of unemployment than those
with lower levels of attainment35. The riots were also triggered by
the anger over the revision of the constitution allowing Biya another
presidential term36. President Paul Biya is among the longestserving leaders in Africa where generally the average age of
presidents has increased since independence37.
This is a rough picture of what Mannheim calls the
generation location of young Cameroonians38. Urban Westernstyle educated male Cameroonians became politically more
powerful around independence, but afterwards their social
advancement was increasingly blocked and they increasingly
35. UNESCO, Education for All (EFA) Global Monitoring Report 2010:
Reaching the marginalized, Paris, UNESCO and Oxford, Oxford University
Press, 2010: 83. Two thirds of the Cameroonian population have fewer than four
years of education and among these, poor females from the north are especially
disadvantaged (intersectionality).
36. Musician Lapiro de Mbanga, also a local politician for the opposition party
Social Democratic Front (SDF), recorded a song called Constitution constipe
(constipated constitution). Lapiro de Mbanga was arrested and sentenced to three
years in prison and a huge fine for incitement to riot (Various Artists, Free
(Liberons) Lapiro, New Bell Productions, 2010).
37. The average age of the leaders of the 17 countries mentioned above was 58.5
years in 2010. This was a slight drop from 60.5 years in 2000. Meanwhile, the
median age of Cameroons population increased only slightly to 18.7 in 2005
(United Nations, op. cit., 2010.) The age gap between the acting President and the
Cameroonian population is thus clearly bigger than it was at independence.
38. Mannheim, Karl, Essays on the Sociology of Knowledge. Collected Works
Volume Five, Reprint. London, Routledge & Kegan Paul, 1997 [Original edition
1952]: 303. For Mannheim it was clear that German and Chinese born at the
same time do not share a community of location, but he did not consider gender
and class differences within societies.
776
became politically and economically marginalised and opposed to

their social seniors. They are also exposed to a certain tension of
growing aspirations linked to consumption and limited opportunities to fulfil them. Young rappers belong to this group of youth. In
the following section, I explore how do they express their
generational location.
Describing the generational location in rap music: corruption and
la galre
References to corruption as a dominant feature of everyday
life are frequent in rap lyrics across sub-Saharan Africa and
Cameroon is no exception39. Corruption is mentioned by rappers
such as Bivindi (Moni and Merca), Ak Sang Grave (Laissez
lArgent du peuple), Holokost (Taximan vs Police), Djes Ball
and Ltitia (Alarme dans la Cyte), Valsero (Lettre au Prsident)
or VBH (Jeunes)40. Valsero refers in Ne me parlez plus de ce
pays to the above mentioned rating of Cameroon as the most
corrupt country in 1999 when he states that Cameroon is Number
one of the corrupt41.
The high rates of unemployment even with an educational
diploma are, as mentioned above, a real and big problem in
Cameroon and also mentioned by other rappers such as Krotal
(Jamais), Nezgros-Fusion (Du Boulot) or Immortah de
Golgotha (Lettre au Prsident)42. Parol asks in Quel Avenir?:
What future for all these millions of young people?43 He
39. Knzler, op. cit., 2007a.
40. Bivindi, Mbog-Liaa, Douala-Bassa, Fondation Espoir, n.d.; Ak Sang Grave, Du fonds de l'Afrique,
Yaound, Mapane Records,2006; Holokost, 1er Sacrifice, n.p., Big Boss Entertainment, 2006; Djes Ball,
Alarme dans la Cit, n.p., G Music, n.d.; Valsero, op. cit., 2010; VBH, Jeunes,
http://www.youtube.com/watch?v=az2hBCPjf1k&feature=related , n.d. As no full album of VBH was
available, I had to work with an electronic mp3-version of this song that cannot be properly referenced. I
decidedtorefertoaninternetplatformasareferencetoincreasereplicability.
41. Valsero, op. cit., 2010.
42. Krotal, Vert Rouge Jaune, Yaound, Mapane Records, 2004; Nezgros-Fusion,
A Satan, n.p., n.d.; Immortah de Golgotha, Jeunesse Perdue, Douala, Foty Music
43. Parol, La zik pour la vie, Yaound, Mapane Records, 2007. Rappers however
dont talk about the educational generations, but again rather the political and
economic generations.
777
continues and discusses education and the difficult transfer into the
labour market and a regular job. This is a very frequent topic in
Cameroonian rap. It is also central to Valseros Lettre au
Prsident, where he, based on his personal experience as described
below, raps: I studied for many long years and didnt find a job.
() It seems that the school is good for nothing44. Valsero holds
socially old people responsible for his personal situation of being
without formal employment since he finished his studies eight years
ago. He mentions that employers in general do not recruit any more
or dont want people with less than at least five years of
professional experience. In a nutshell, he blames the older
generation for the blocked mobility of himself and young
Cameroonians in general. Valsero was born Serval Gaston Abe as
the seventh child in a family of twelve children45. I found no
information in the Cameroonian press about his social family
background. Born 1979, he is now in his early thirties and started to
rap roughly 20 years ago. In 2002, he finished his studies at the
cole des postes et tlcommunications in Buea, but never got a job
in his field and started to work as a radio presenter. Currently, he
makes his living working with an NGO and making music.
In francophone rap music, la galre is a frequent emic term
to describe difficult situations of very different magnitudes. This
rather abstract term is used to describe the personal situation of
rappers, the generational location of their socio-historical
generation or even the situation in a country in general. It connotes
with suffering from an obligation and can roughly be translated as
a real grind. Cameroonian rappers frequently use this term.
Examples include Immortah de Golgotha (Lettre au Prsident),
Valsero (Ne me parlez plus de ce pays), Koppo (Si tu vois ma
go), Djes Ball and Ltitia (Alarme dans la Cyte), NezgrosFusion (Du Boulot), Bantou Po-Si (Conviction), Obidy Style
(De la vie) or Big B-Zy and Franky P (Ma Musik)46. A
44. Valsero, op. cit., 2010
45. Pigeaud, Fanny, Valsero, rappeur sans peur. La voix de la contestation au
Cameroun , Radio France International, 19.5.2010 [available at
http://www.rfimusique.com/musiquefr/articles/125/article_17975.asp ].
46. Immortah de Golgotha, op. cit., 2006; Valsero, op. cit., 2010; Koppo, Si tu
vois ma go, n.p., BB Prod., 2004; Djes Ball, op. cit, n.d.; Nezgros-Fusion, op. cit.,
n.d.; Bantou Po-Si, Dieu est grand, n.p., JPS Production, 2005; Obidy Style,
778
similarly imprecise way of describing suffering is situating ones

life in a ghetto, a term used for example in song titles by Roggy
Stentor, Teek, Zomloa Familia or Immortah47. Terms such as la
galre and le ghetto are not only criticisms of social conditions.
By using these terms, Cameroonian rappers construct themselves as
persons managing a life under difficult circumstances. Rappers thus
claim agency and are actively aiming to remake a world that they
can fully inhabit48. However, their criticism of social conditions is
also important. What concepts of generation do they use for their
analysis and how do they describe intergenerational relations?
Different notions of generations in Cameroonian rap music
In the song Ne me parlez plus de ce pays, Valsero describes
Cameroon as a place that is not working and where dreams are not
allowed, and even as a hell he wants to quit49. He laments: Dont
talk about this country anymore. () Dont talk about the men who
direct. He then continues and construes the generational opposition
of young and old. Terms of generational opposition are frequently
used by Cameroonian rappers to phrase the problems of young
people. Rappers use different notions of generation in their
expressions of generational opposition. The content analysis of 31
Cameroonian rap albums revealed three central notions of
generation used by Cameroonian rappers that are discussed below:
generational relations as metaphors for political domination, sociohistorical notions of generation, and, to a lesser extent, genealogical
notions of generation.
ABCDaire dune star, Douala, Gislain Music, 2006; Big B-Zy, Le gringo au mic,
K-Mer Sound, 2005.
47. Roggy Stentor, Accro, n.p., Editions Nathan SIMB, n.d.; Teek, Nangaboko,
n.p., Nanga Records, 2008; Zomloa Familia, Les mes Tratresses: Au Pays de
Kush II, Yaound, Zomloa, 2007; Immortah de Golgotha, op. cit., 2006.
48. Weiss, Brad, Street Dreams and Hip Hop Barbershops. Global Fantasy in
Urban Tanzania, Bloomington & Indianapolis, Indiana University Press, 2009, p.
126.
779
Generational relations as metaphors for political domination

In 2006, rapper Immortah released an album called Lost
youth (Jeunesse perdue)50. In the song Lettre au Prsident
released in 2008, he directly addresses the president and confronts
him with several social problems: Hello Mister, my president, ()
look at your children! Do you ask yourself questions? () My
President, save your children! () We wait for changes. () We
wish development. In referring to the children of the president,
Immortah uses generational relations as a metaphor for political
domination.
This notion of generation is important in the African
context51. Political power relations are often described using terms
of kinship, especially in countries where the president is the father
of the nation and the subjects thus part of his extended family.
Cameroons first President Ahmadou Ahidjo is one example among
many of this father figure. The relation between the ruler and his
subjects is put on a level with the relation between a father and his
children. The father must love his children, nourish them caringly,
understand them and be there for them especially in times of crisis.
At the same time, the father must educate his children. He must
punish them when the discipline is lacking or when they are not
respectful, submissive and recognising. The latter translates into
silent acceptance of whatever the father decides. If they dont, they
must leave the family. The father can eat, i.e. take from the
resources of the household whatever he wants, but should not go
over the top and always guarantee that his children also have
something to eat. In extension, this logic is also applied to other
members of the cultural, political and economic elite who are seen
as social seniors in this extended family.
Immortah refers in his Intro: Jeunesse Perdue also to
generational relations as metaphor for political domination: If I
talk to you, this is because I am like a child, like your son52.
Immortah clearly expresses the moral expectations of the social
50. Immortah de Golgotha, op. cit., 2006.
51. Mbembe, op. cit., 1985; Schatzberg, Michael G., Political Legitimacy in
Middle Africa. Father, Family, Food, Bloomington/Indianapolis, Indiana
University Press, 2001; Ndjio, op. cit., 2005, p. 271; Knzler, op. cit., 2010.
52. Immortah de Golgotha, op. cit., 2006.
780
seniors supporting the social cadets: [The young] struggle in a

country where the older, the superiors, do not help them. The old
() have spoiled life, so let loose. () I represent the youth
100%. He blames the socially senior not only for not fulfilling
their duties but also links the suffering of young people to a lack of
development.
However, Immortah has a pluridimensional and ambiguous
use of the notion of generation. In the song Lettre au Prsident
mentioned above, he also asks: Where is the lost generation
going? The notion of a lost generation was also used by Cruise
OBrien to describe the situation of young Africans in the late
1980s, who finish their education, but are not able to find
employment or establish an independent household53. However,
Cruise OBrien is using this denomination as an etic analytic
category and is not giving any example of an emic use of this
notion. Rapper Teek criticises this kind of etic generational label in
On prends des vides when he says they say our generation is
sacrificed, come closer and see54. However, Immortah uses lost
generation as emic self-description that combines political,
economic and cultural aspects55. He links thus the notion of
generation as a metaphor for political domination with a sociohistorical notion of generation. This second notion becomes even
more central in the work of rapper Valsero presented in the next
section.
According to Immortah, social cadets should also work to
advance things because the young is full of energy. () The
young is ready for the evolution, for the development. In
opposition to the father of the nation, he does not silently accept his
situation. Rapper VBH uses a similar discourse in Jeunes56: It is
the duty of each generation to do things better than the previous
generations. Cameroonian youth, lets take things in our hands, lets
be the active generation, lets refuse the negative heritage of your
53. Cruise O'Brien, Donal, A Lost Generation? Youth Identity and State Decay
in West Africa, in Werbner, Richard and Ranger, Terence (eds.), Postcolonial
Identities in Africa, London, Zed Books, 1996, p. 55-74.
54. Teek, op. cit., 2008.
55. Malaquais (op. cit., 2003, p. 62) mentions also the etic use of the term lost
generation by a Bamileke elder in Douala.
56. VBH, op. cit., n.d.
781
parents. () Lets act local for a global change, everybody

according to his or her capacity. Ironically, these statements that
were meant to contrast the social cadets from their seniors are
reminiscent of a frequently heard discourse of Paul Biya and other
African heads of states, who refer to the youth in a homogenising
way as the spearhead or future of the nation57. This kind of notion
is mentioned more critically by Parol in Quel avenir?: Spearhead
of the nation, but what does that mean?58 As these examples show,
the notion of youth as the hope for the future is contested but still
vivid among Cameroonian rappers. This contrasts with the
statement by Mamadou Diouf that the notion of youth as the hope
of the world has been replaced by the construction of youth to a
moral panic about youth as a threat to society59.
Socio-historical notions of generations in Cameroonian rap
As mentioned, rapper Immorath added a socio-historical
notion of generations to the notion of generation as a metaphor for
political domination. Socio-historical generations are groups with a
common relation to a specific social reality or with a common
generation location. The notion of a socio-historical generation
goes beyond the notion of a cohort of individuals born at a given
time. More important than a common year or period of birth is the
fact that these individuals share common influences insofar as they
are: born within the same historical and cultural region60. There
are different forms of socio-historical generations61. However, there
is no generation in itself, as generations are always formed in
relation to other generations. The reading of socio-historical
57. Mbembe, op. cit., 1985: 17. Biya frequently uses this or similar notions in his
annual message to the Cameroonian youth on 10 February.
58. Parol, op. cit., 2007.
59. Diouf, Mamadou, Engaging Postcolonial Cultures: African Youth and Public
Space, in African Studies Review, vol. 46, nr. 2, 2003, p. 4.
60. Mannheim, op. cit., 1997[1952], p. 303.
61. Political generations attempt to influence politics and thus shape
contemporary political events. Economic generations are characterised by
specific economic opportunities and risks. Cultural generations use a certain style
and form of expression to dissociate themselves from established cultural forms.
Technological generations finally have a more intense experience with certain
key technologies than their predecessors (Hpflinger, op. cit., 2009).
782
generations thus moves the focus from a specific generation to the

relations between generations. In this perspective, generations are
not only different because of different influences, but also because
of the temporal stratification of resources and cultural, social and
economic status differences62. In consequence, there are multiple
chronologically shifted worldviews that are visible and can be
negotiated.
A rapper, who frequently refers to the marginalisation of
young Cameroonians and thus the generation location of this
socio-historical generation, is Valsero. He also uses the form of an
open letter to the president (Lettre au Prsident) to express the
suffering of the young Cameroonians63:
Excuse moi Prsi, mais il faut que je te parle.64
ton nom ils [les politiciens au niveau le plus lev] parlent tous; et au
notre, personne ne parle.
Ils disent dfendre ta politique, parat qu'ils suivent ton programme.
Mais c'est toi qui as dcid de nous exclure de la gamme?
Je veux savoir Prsi pourquoi pour nous a ne marche pas.
J'ai fait de longues annes d'tudes et jai pas trouv d'emploi.
Tu te rappelles t'avais promis qu'on sortirait du tunnel?
On ny est toujours ce sont les mmes qui tiennent la chandelle.
Regardes sur le trottoir ces fillettes nont pas le choix.
Elles nont pas seize ans, elles vendent leurs corps, elles n'ont pas le choix.
Il parat que lcole ne sert plus rien, les gars se ptent les cacas [font
tout ce qui est possible].
Pendant ce temps tes ministres friment dans nos rues en Prado [vhicule
4x4].
Ah Prsi arrte a, c'est a ton travail.
Ou, Inshallah, je jure un autre fera le travail.
Le peuple n'en peut plus, les jeunes en ont marre.
On veut aussi goter le got du miel sinon on te gare.
English translation
Sorry, Prez, but I have to talk to you.
There are many speaking in your name65, but nobody in ours.
62. Hpflinger, op. cit., 2009, p. 28.

64. Both Immortah and Valsero use not very respectful appellations in their open
letters to the president (te, tu, ton) and are neither submissive nor silently
accepting what the President-father decides.
65. Valsero is especially referring to top-level politicians here.
783
They say they defend your politics, looks like they follow your
programme.
Was it your decision to exclude us from the range?
I want to know, Prez, why it is not working for us.
I studied long years and did not find a job.
You remember, you promised us that we are going to exit the tunnel?
We are still in it and it is the same people that carry the torch.
Look on the pavement, these little girls who have no alternative,
They are not even 16 years old and sell their body, they have no
alternative.
Looks like the schools are good for nothing, the guys bust their asses.
Meanwhile, ministers boast in our streets in a Prado [SUV].
Prez, stop this, this is your job.
Or, if it is Gods will, I swear, another will do this job.
The people cant any longer, the youth has enough.
We also want to taste the taste of honey, otherwise we will park you [put
you aside].
Valsero here clearly expresses the marginalisation of young

Cameroonians in a system where as described above higher
education is not opening more opportunities. As there was no
official reaction to this extremely popular song, Valsero broached
the subject in 2009 again in a song called Rponds (Answer!):66
Prsi, il y a quelques mois
je tai envoy une lettre
prsentant les dolances
de la jeunesse camerounaise.
Mais le temps passe,
toujours pas de rponse.
Aujourdhui je veux savoir pourquoi
tu veux pas rpondre. ()
Regarde tes jeunes ! ()
Ne nous ignore pas ! ()
Tu as eu ta chance,
Donne-nous la ntre !
Prez, some months ago,
I sent you a letter
with the grievances
of the Cameroonian youth.
66. Valsero, op. cit., 2010. On the cover, the song is called Rpond without s.
I adjusted the spelling.
784

But time goes by
and there is still no response.
Today, I want to know why
you dont want to reply. ()
Look at your youth! ()
Dont ignore us! ()
You have had your chance,
give us our chance!
He also refers to a youth that opts for rebellion67. Young

people and rappers are not a homogeneous group however. Indeed,
yet another letter to the President by the Zomloa Familia (Outro
Lettre au Prsident) praises him for the arrests following an anticorruption sweep68. Rappers are also a heterogeneous voice when
rapping about genealogical notions of generations.
Genealogical notions of generations in Cameroonian rap
In the Cameroonian context, the difference between biological
and social kinship is important, as there are different notions of who
belongs to genealogical generations. Thus, there are complex
patterns of relations between genealogical generations and many
forms of families. Genealogical generations are quite dynamic and
exposed to social, cultural, economic and demographic changes.
Gender differences are particularly far-reaching. Furthermore,
genealogical generations in the Cameroonian context go beyond the
nuclear family. They embrace the extended family and can also
expand into the past (enlisting an ancestry). Genealogical
generations are furthermore not dissociable from welfare
generations in a context where there is hardly a welfare state and
where welfare is often based on a tacit contract between
genealogical generations.
Cameroonian rappers however talk less frequently about
genealogical generations then about the two notions discussed
before. When they do, they mostly rap about the nuclear family.
Lady B, one of the very few female rappers in Cameroon and the
67. Also according to DJ Bilik in 100% - Sang pur 100, youth is both a
generation in danger and a rebel generation (DJ Bilik, Apo-Ka-Lypse,
Yaound, Zomloa, 2006).
68. Zomloa Familia, op. cit., 2007.
785
only in the sample, talks about the problems related to the lack of
genealogical continuation due to childlessness (Ma Maman) or
related to failed or refused abortions (Ma Souffrance, Ma
Maman)69. Eulogies for their mothers are frequent in male rap
music in many sub-Saharan African countries. Cameroon is no
exception, as the examples Maman by Nezgros-Fusion, Merci
by Obidy Style or Pour toi Mama by Tata Menthong show70.
However, the family and especially marriage is not always seen as
an idyllic world. Lady B (Ma Dception), Koppo and Charlotte
Dpanda (Jen ai marre) or Djes Ball and Pat Esprit (Mon flow)
bring up adultery and women suffering in marriage71. Holokost
mention rape in vangile selon Holokost72. Short references to
prostitution and child abuse are frequent, e.g. by Djes Ball and
Balafon Kunta (a fait mal), Djes Ball and Ltitia (Alarme dans
la Cyte), S-Team (Esclave moderne), Lady B (Ma Maman) or
Valsero (Lettre au Prsident)73. Lady B is quite explicit when she
talks about a young girl of 12 years old that is regularly abused by
both her teacher and her father. She tells her father: Im your
daughter and not your wife!74 Mon Souhait by Su-Man-Ja is
another example of a song that mentions social problems without
discussing structural and other causes, thus individualising the
problem75 :
Mon souhait cest que la joie rgne dans le monde,
que disparaisse ces grosses larmes qui inondent.
Mon souhait le malheur doit sen aller oh oh ().
On en a marre de voir le mal rgner eh.
A quoi a sert de violer des petites filles qui nont que six ans,
qui nont que six ans.
Y a certains qui tuent leurs frres
Juste pour avoir un peu de gain.
69. Lady B, Ma colre, n. p., K'entertainment/papisrecords, 2007.
70. Nezgros-Fusion, op. cit., n. d.; Obidy Style, op. cit., 2006; Tata Menthong, Yu
the thong, Yaound, Zomloa, 2005. The latter is also grateful to his mother
because she helped to finance the production of his album.
71. Lady B, op. cit., 2007; Koppo, op. cit., 2004; Djes Ball, op. cit., n. d.
72. Holokost, op. cit., 2006.
73. Djes Ball, op. cit., n.d.; S-Team, Le Petit Bantou, Douala, Estimart, 2005;
Lady B, op. cit., 2007; Valsero, op. cit., 2010.
74. Lady B, op. cit., 2007.
75. Su-man-ja, n. t., Yaound, n. d., Zomloa, n. d.
786

Cest pas bon cest pas bon oh!
Changeons de vie, changeons de vie!
Changeons de mentalit!
My wish is that joy rules the world,
that the big inundating tears disappear.
My wish is that all the evil is forced to leave oh oh.
We are fed up seeing the evil reign eh.
Whats the use of violating six year old girls,
girls that are only six years old.
There are some killing their brothers
just for a small profit.
This is not okay, this is not okay oh!
Lets change our lives, lets change our lives.
Lets change our mentality!
Rappers do not refer to particular ethnic identities as an

expanded form of the extended family and of genealogical
generations. To the contrary: some Cameroonian rappers criticise
tribalism, e.g. S-Team (Paroles 2 Griots), Rage 2 Z Vil in
Camrtribalistik confusion and VBH in Jeunes76. Others relate
to Cameroon as a whole and sometimes refer to it as Kamer,
which connotes with bitter (Amer) and suffering (La galre)77.
While there are thus contributions to the construction of an
imagined national community, especially a prosperous one, there
are also a few references to African unity and other pan-Africanist
ideas, activists or problems, e.g. Carlos K in Unit, Su-Man-Ja in
La Paix and Nezgros-Fusion in Africa78. These Cameroonian
rappers thus do not confirm the generalised observation of Mbembe
that young Africans do not support pan-Africanism79.
While rappers express some appreciation for mothers and thus
genealogical generations, there is also frequent scepticism. The
(over) emphasis of ruptures is even clearer when it comes to
generations as metaphors for political domination and to sociohistorical generation. The only exception emphasising continuities
76. S-Team, op. cit., 2005; Various Artists, Kamr Konnexion Abiali, Yaound,
Mapane Records, 2004; VBH, op. cit., n. d.
77. E.g., Koppo, op. cit., 2004; Various Artists, op. cit., 2004.
78. Carlos K, Menmoh, Douala, Hamaya International Productions, 2006; Suman-ja, op. cit., n.d.; Nezgros-Fusion, op. cit., n. d.
79. Mbembe, op. cit., 1985: 7.
787
rather than ruptures is Ak Sang Grave and Ja in the song Soul

Makossa who mention as a sideline that the socio-historical
generation after independence has the same markers as the
contemporary socio-historical youth80. However, they do not really
specify this. Many rappers use rap as a voice strategy and talk about
the marginalisation of contemporary youth. They address this talk
to the president or social seniors in general, blaming them for not
supporting the social cadets.
Responses to blocked opportunities and the threat to become
forever young"
The song lyrics by Valsero mentioned at the beginning of this
chapter refer to blocked opportunities to become social adults.
Indeed, many rappers analysed here are older than 30 years old. It
can be argued that rap music expresses a struggle against staying
forever young in the context of elusive social adulthood. In many
African societies, the end of youth is related to marriage and the
establishment
of
an
independent
household81.
This
heteronormativity is of course socially constructed and somewhat
contested, but for elders and also for many young Africans it is still
valid, as Cruise OBrien points out:
Economic independence, to have enough resources to marry
and set up ones own family, is the fundamental aspiration of youth,
in West Africa as elsewhere in the world. In contemporary West
Africa, however, for most young people the realisation of this
aspiration (which many in their parents generation could take for
granted) seems to be a near impossibility82.
80. Ak Sang Grave, op. cit., 2006. The song implicitly also emphasizes
continuities between musical generations as it is based on the song of the same
name by Makossa-musician Manu Dibango.
81. DAlmeida-Topor, Hlne: "Jeune, Jeunes, Jeunesse. Rflexions autour
dune terminologie", in dAlmeida-Topor, Hlne, Coquery-Vidrovitch,
Catherine, Goerg, Odile and Guitart, Franoise (ds), Les Jeunes en Afrique.
Tome I: volution et rle (XIXe-XXe sicles), Paris, LHarmattan, 1992 ;
Frederiksen, Bodil Folke and Munive, Jairo, "Young men and women in Africa.
Conflicts, enterprise and aspiration", in Young. Nordic Journal of Youth
Research, vol. 18, nr. 3, 2010, p. 251.
82. Cruise OBrien, op. cit., 1996, p. 58.
788
This is not because education is prolonged, as in Europe and

North America, but because the means to raise a family are rarely
available: In Africa there are many such people who have had to
delay their entry into adulthood: they feel excluded and powerless,
and struggle to survive83.
Young Cameroonians can respond to these blocked
opportunities basically with three strategies: 1) trying to escape the
limiting conditions (exit), 2) trying to change the limiting
conditions (voice) or 3) trying to circumvent or restructure the
limiting conditions (innovation)84. As discussed above, rap music
becomes in this perspective a voice strategy against the threat to
stay forever young. It reflects in its lyrics also other strategies of
young Cameroonians as presented below: the innovation-option of
sex and violence, the innovation-options of new figures of
success (e.g. the soccer star) and the exit-option of migration.
Innovation strategies
Diouf describes how young Africans at the turn of the
millennium abolish the gap between adolescence and adulthood
by using their bodies (including sex) and violence as rites of
passage and initiation into adulthood85. These transformations of
pleasures and leisure activities frequently provoke a moral panic.
Diouf however fails to discuss historic pre-cursors of this form of
resistance (e.g. during colonialism) and over generalises this
reaction. In a similar vein, Ndjio describes: how Cameroonian
subjects have been using their bodies and sex to subvert the official
discourse on the public sphere86. This challenge of established
83. Abbink, Jon, "Being young in Africa: The politics of despair and renewal", in
Abbink, Jon and van Kessel, Ineke (eds.), Vanguard or Vandals. Youth, Politics
and Conflict in Africa, Leiden/Boston, Brill, 2005, p. 6.
84. The typology of these strategies is inspired by the responses suggested by
Hirschman (Hirschmann, Albert O., Exit, voice and loyalty: responses to the
decline in firms, organizations and State, 6th printing, Cambridge, Harvard
University Press, 1978).
85. Diouf, op. cit., 2003, p. 9.
86. Ndjio, op. cit., 2005, p. 266. Many popular Bikutsi songs towards the end of
the 1990s have been censored in the state-controlled media, because they
combined sexualised lyrics with implicit critical messages about the lifestyles of
big men including the president (Ndjio, op. cit., 2005, p. 279, 286f.). Negrissim
789
logic that emerged in the 1990s is, according to him, a

transformation of established practices of dissidence, resistance and
escape rather than a new practice. Furthermore, it is not described
as a phenomenon limited to youth, in contrast to the assumptions of
Diouf. However, a certain emphasis on sex is indeed reflected also
in rap lyrics: some rappers mainly focus on ego-boosting,
conspicuous consumption and womanising (Pimps II Flow or Big
B-Zy)87, others have at least some songs in this style (rappers
Roggy Stentor, Obidy Style, Manhitoo, Tata Menthong or Parol)88.
Negrissim rather focuses on the behaviour of girls and the thin line
between love and prostitution. They criticize the Yoyettes, young
girls with piercings or tattoos89: Three quarters demon, one quarter
angel, these girls confound love and money.
Rappers also reflect other new innovative pathways to success
and personal development not based on education that, as
mentioned above, became common among Cameroonians. A career
in football is mentioned by Parol (Quel Avenir?) and S-Team
(Mea Culpa)90. Cameroonian international Samuel Etoo
represents this new figure of success and is revered by Valsero
(Bonus Track), Bantou Po-Si (Man tara (Hommage Etoo
Fils)) and as Indomptable bouncer also by Zomloa Familia
(Etoomania)91. Other songs refer to the national team, e.g.
nous la victoire by DJ Bilik or Le Cameroun c le Cameroun by
describe Yaound as a grave brothel of Bikutsi (Negrissim, Appelle ta Grandmre! 2009 Bonus edition, 2009, n. p.).
87. Pimps II Flow, Sexy Mamies, n.p., Globex Productions, n.d.; Big B-Zy, op.
cit., 2005.
88. Roggy Stentor, Ambiancez-moi a-l, n.p., Nathan Music, 2006; Obidy Style,
op. cit., 2006; Manhitoo, Man Hifi Science Promo, n.p., n.d.; Tata Menthong, op.
cit., n.d.; Parol, op. cit., 2007. This might be a consequence of the Afro-American
rap model disseminated through television and the internet or of the world of the
crossroads of enjoyment (carrefour de la joie), where immoral and
indecent behaviour is most vibrantly expressed in contemporary Cameroon
(Ndjio, op. cit., 2005).
89. Negrissim, op. cit., 2009.
90. Parol, op. cit., 2007; S-Team, op. cit., 2005.
91. Kamerhiphop, Valsero chante Etoo, 4.6.2006, [available at
http://www.kamerhiphop.com/index.php? link=actu_r&id=7]; Bantou Po-Si, op.
cit., 2005; Zomloa Familia, op. cit., 2007. VBH wears a jersey of the national
team in his video Jeunes (op. cit., n. d.).
790
Fulaw92. The football international Marc-Vivien Fo, who died on

the pitch in 2003 is remembered by Ak Sang Grave and Krotal in
N 17 and in the following song Dieu Marco by Koppo in
Camfranglais93:
Il y a flop de djo dans les kwatt qui jouaient le ndamba.
Il y a mme des njomba qui voulaient te fimba.
Le tir ctait toi, la course tu tais l.
La discipline le physique zik tu tais roi.
All tes clubs all tes matches et all tes mbunja
font de toi ltoile au toit du jeu aux yeux des muna.
Marco du Canon go chez les lions,
lance Lens, West Ham, Manchester, Lyon.
French translation
Il y a beaucoup de gars dans les quartiers qui jouaient le football.
Il y a mme des amantes qui voulaient te ressembler.
Le tir ctait toi, la course tu tais l.
La discipline le physique zik tu tais roi.
Tous tes clubs tous tes matchs et tous tes tirs
font de toi ltoile au toit du jeu aux yeux des bbs.
Marco du Canon de Yaound part chez les lions indomptables [quipe
nationale],
lance Lens, West Ham, Manchester, Lyon [quipes dans lesquelles Fo a
jou].
English translation
There are many guys in the neighbourhood that played football.
There are even lovers that wanted to look like you.
The shot, you were the one, running, you were there.
Discipline, the physical, you were king.
All your clubs, all your matches and the goals you netted
made out of you the star on the top of the game in the eyes of the babies
Marco of the team Canon de Yaound went the national team,
a lance at RC Lens, West Ham United, Manchester City, Olympique de
Lyon [clubs where Fo played].
Another football international, Jean II Makoun, even raps personally in the
song Appel moi Parol by Parol94. A career in football is closely linked to
92. Zomloa Familia, Au Pays de Kush I, Yaound, Zomloa, 2002; Various

Artists, op. cit., 2004.
93. Various Artists, op. cit., 2004; Koppo, op. cit., 2004.
94. Parol, op. cit., 2007.
791
migration, a strategy to escape the limiting conditions envisaged by

many young Cameroonians.
Migration as a strategy
Original version in Camfranglais
Si tu vois ma go, dis lui que je go,
Je go chez les watt nous falla les do.
La galre du Kamer toi-mme tu know !
Tu bolo tu bolo, mais ou sont les do ?
Mon frre je te jure, je suis fatigu !
Jai tout fait j'ai tout do pour chasser le ngu !
Jai wash les voitures: il ny avait pas moyo
j'ai toum les chaussures: il n'y avait pas moyo ()
Quand tu such la tl, tu vois que chez les watt,
est-ce qu'on suffa mme du ngu? Tout le monde est bath!
Ds que je tombe l-bas je hole un bolo,
N'importe quel bolo qui peut me gui les do.
Promener les chiens, moi je vais bolo
Laver les cadavres, moi je vais bolo
Mme pouser les veuves hein! moi je vais bolo
Koppo, Si tu vois ma go95
French translation :
Si tu vois ma copine, dis lui que je pars,
Je pars au pays des Blancs chercher de largent pour nous.
La misre au Cameroun, toi-mme tu la connais.
Tu travailles, tu travailles, mais o est largent ?
Mon frre je te jure, je suis fatigu !
Jai tout fait j'ai vraiment tout fait do pour chasser la pauvret!
Jai lav les voitures: il ny avait pas dargent.
Jai vendu les chaussures: il n'y avait pas dargent ().
Quand tu regardes la tl, tu vois que chez les Blancs,
Est-ce qu'on souffre de mme de la pauvret? Tout le monde est ais!
Ds que je tombe l-bas je prends un boulot
N'importe quel boulot qui peut me rapporter de largent.
Promener les chiens, moi je vais faire le boulot.
Laver les cadavres, moi je vais faire le boulot.
Mme pouser les veuves hein! Moi je vais faire le boulot.
Koppo, Si tu vois ma copine
If you see my girlfriend, tell her I am leaving,
I am going to the white mans land to find some money for us.
95. Koppo, op. cit., 2004.
792

You know the misery that is rampant in Cameroon.
You can work incessantly, but where is the money?
My brother, I am really tired.
Ive tried everything to succeed.
Ive washed cars, there is no money.
Ive sold shoes, there is no money. ()
If you watch television, you see that in the white mans land,
they dont suffer from this misery, everybody is fine!
As soon as I get there, I will take a job,
any job, as long as it pays.
Walking dogs, I would do this immediately.
Wash dead bodies, I would do this.
Even marry widows, Im ready to do.
Koppo, If you see my girl
The song Si tu vois ma go by Koppo is a drastic illustration

of the elusive dream of migration that is widespread in Cameroon.
This song is known all over Cameroon. According to Balz Alter,
rapper Koppo was born as Patrice Minkoo on January 16 1979 in
Yaound. His father was a language teacher, his mother a clothing
industry technician96. Koppo is among those rappers doing a lot of
concerts in Cameroon, ranging from big sponsored concerts to
smaller birthday parties of politicians. He also acts in sitcoms and
films.
Other rappers talk about the dream of migration as well, e.g.
Valsero (Ne me parlez plus de ce pays and Lettre au Prsident)
or S-Team (Telbana, Woma Woma)97. Migration is also a
biographical fact for several rappers. Rappers such as Manhitoo, DJ
Bilik, Krotal and the members of Axe Lourd rapped while living in
France where they went at different moments and for several
reasons. Again for several reasons, they came back to Cameroon,
whereas other rappers of Cameroonian descent stayed and made a
career in France (Pit Baccardi and Menelik). Sometimes, the
migration of some members led to the disruption of rap groups.
The dream of a better future through migration sometimes
collapses. Ak Sang Grave, Roger and Parol describe in Rapatris
vers lAfrique the example of a migrant who made it from
Cameroon to Algeria and from there to Europe98. His family
96. Alter, op. cit., 2006, p. 13.
97. Valsero, op. cit., 2010; S-Team, op. cit., 2005.
98. Ak Sang Grave, op. cit., 2006.
793
reckons on him and the money he will send to Cameroon with his
clandestine employment as a cleaner. He is arrested by the police at
a routine control, put into an aeroplane and deported99. Koppo
discusses in Back Back also the return of migrants to Cameroon
in what he describes as a notebook of a return to the native
land100. This is a reference to the work Cahier dun retour au pays
natal originally published in 1939 by Aim Csaire where he
expressed thoughts on the cultural identity of Africans101. For
Koppo, returning to Cameroon is indeed a way of finding ones
points of reference and of building Africa: [Going] back is the only
future.102 With this final element the argument can be wrapped up
in the conclusion.
Conclusion
Cameroonian rappers use notions of socio-political generations and of generations as a metaphor for political domination to
describe their perception of the living conditions of young
Cameroonians. Some rappers address this talk about
marginalisation and blocked advancement to the president and the
social seniors in general, who are blamed for not supporting their
social cadets. However, it is important not to idealise rap music as a
tool for progressive political criticism. Some lyrics are rather
conservative, e.g. when it comes to heteronormativity. Immortah,
Valsero, DJ Bilik and his Zomloa Familia bluntly condemn
99. The rappers ask: Is this the reward for all the hard work? Is this the reward
for the sacrifice of their fathers who were Senegalese privates? The
Senegalese privates (tirailleurs sngalais) participated in several wars for the
French army including World War I and II. They had to fight for decades for
proper compensation and recognition. This is a frequent topic in Francophone
West African rap, although the rappers were born after independence and there
are hardly any Senegalese privates still living (Knzler, op. cit., 2007a). The
rappers nevertheless contribute to the reconstruction of memory and historical
generations. Ak Sang Grave mention this topic also in Librez les Africains
(op. cit., 2006).
100. Koppo, op. cit., 2004.
101. Csaire, Aim, Cahier dun retour au pays natal, Paris, Prsence Africaine,
2008.
102. Koppo, op. cit., 2004.
794
homosexuality103. Koppo expresses in Emma his irritation with

travesty104. The most famous song defending homosexuality by
contrast is not by a rapper, but Les Pds by Petit Pays, a
musician mixing Makossa and other styles105.
However, for some Cameroonians, rap music is a voice
strategy against the threat to stay forever young. Rap music also
reflects other strategies of young Cameroonians such as migration
or innovation. Young Cameroonians use these strategies to quit
their status as social youth and celebrate social adulthood status.
Indeed, they are no longer fully youth. However, they do not fully
attain adult status, as the conditions that block their transition to full
social adulthood remain. There is nevertheless a certain optimism
and hope among rappers that one day it will be better, such as is the
case in the songs Le Cameroun c le Cameroun by Fulaw, Viens
by Krotal, Dont give up by Roggy Stentor or Jeunes by
VBH.106 Valsero states in Ne me parlez plus de ce pays: Young
people, you have to stand up and one day it will change.107
Cameroonian rap draws a picture of hardship to describe the
generational location of the socio-historical generation of
contemporary Cameroonian youth. While this is also a claim to
individual agency, it would be overstated to claim that rappers
outline in their lyrics a generation as actuality, as there are no
traces of an active participation among young Cameroonians in
the common destiny of this historical and social unit108.
Furthermore, Cameroonian rappers also depict quite diverse
reactions of young Cameroonians to their generational location.
The notion of youth indeed is a heterogeneous analytic
category. What has a 17 year old girl in secondary school in
common with a jobless 35 year old man who still has to live on his
parents compound? Furthermore, the situation of urban and rural,
103. Immortah de Golgotha, op. cit., 2006; Valsero, op. cit., 2010; DJ Bilik, op.
cit., 2006; Zomloa Familia, op. cit., 2007.
104. Koppo, op. cit., 2004.
105. Petit Pays, Frotambo, Yaound, Les ditions Achille Production, 2007.
106. Various Artists, op. cit., 2004; Roggy Stentor, op. cit., n.d.; VBH, op. cit.,
n.d.
108. Mannheim, op. cit., 1997[1952], p. 303, emphasis added by the author.
Mannheim was not using the notion of generation consciousness, but it would fit
pretty well.
795
northern and southern, Anglophone and Francophone, male and

female, poor and rich young Cameroonians is quite diverse. This is
exactly why contemporary young Cameroonians are a weak interest
group and unlikely to change the limiting conditions of their sociohistorical generations full access to social adulthood.
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20
Si vieillesse savait : les reprsentations
des gnrations dans les caricatures du
Journal du jeudi, Burkina Faso
Louis AUDET GOSSELIN*
partir du dbut des annes 1990, la plupart des pays
africains ont connu une transition dmocratique, souvent inacheve,
mais qui dans lensemble a entran loctroi de certaines liberts
civiles, notamment une libert dexpression accrue. Ce contexte, de
mme que la vague de privatisations qui la accompagn, tait
favorable lapparition de mdias indpendants du pouvoir, qui se
sont multiplis au cours des annes 1990. En ce qui concerne la
presse crite, le continent ne comptait que 124 quotidiens,
gnralement des organes de ltat de pitre qualit, en 19801. En
1994 par exemple, le seul Rwanda comptait une soixantaine de
titres contre moins dune dizaine avant 19902. Cette nouvelle presse
a toutefois rapidement rencontr des problmes. Certains taient lis
la faible qualit des nouveaux titres, souvent anims par des
journalistes peu qualifis ou appuys sur des ressources financires
insuffisantes. Plusieurs titres, organes de partis d'opposition,
reproduisaient le style laudateur des journaux la solde des
gouvernements et n'ont pu s'attirer une crdibilit hors des cercles
de supporters. Enfin, la mise en place d'une libert d'expression
formelle a souvent cach une ralit o intimidations, procs et
assassinats non lucids de journalistes sont venus nuancer les
professions de foi dmocratiques des rgimes3. Malgr ces
difficults, un certain nombre de titres indpendants se sont imposs
* Doctorant en sociologie, Universit du Qubec Montral, Canada,
louisaudetgosselin@gmail.com. Je tiens remercier Muriel Gomez-Perez et les
valuateurs anonymes qui, par leurs commentaires, mont aid amliorer cet
article.
1. Bourgeault, Louise M., Mass Media in Sub-Saharan Africa, Bloomington and
Indianapolis, Indiana University Press, 1995, p. 153.
2. Bourgeault, Louise, op. cit., p. 208.
3. Tudesq, Andr-Jean, Les mdias en Afrique, Paris, Ellipses, 1999, p. 44-48.
802
et ont su atteindre notorit et influence. Cest notamment le cas du

Journal du jeudi, hebdomadaire satirique, qui a su conserver sa
place dans lespace mdiatique au Burkina Faso depuis 1991.
linstar de la presse satirique europenne, ce journal utilise
abondamment les caricatures. Elles mettent gnralement en scne
les personnalits politiques du Burkina Faso, ce qui nest gure
surprenant considrant limportance historique du rle politique des
caricatures, rle qui a d'ailleurs constitu le centre d'intrt de
beaucoup de recherches portant sur cet objet. Cependant, il est
galement possible dtudier les caricatures pour leur regard sur des
phnomnes sociaux tels les relations intergnrationnelles. En
effet, suivant Stuart Hall, on peut affirmer que les reprsentations,
telles les caricatures, sont dune part rvlatrices de sens dans la
mesure o elles peuvent tre lues comme lexpression dun systme
de rfrences partages. Dautre part, elles constituent un discours
port par des acteurs sociaux particuliers inscrits dans des relations
contextuelles de pouvoir et dingalit4.
Il sagit donc dtudier les caricatures du Journal du jeudi et
danalyser les reprsentations des gnrations qui y sont prsentes.
Ce travail permettra dapprofondir la comprhension de la
symbolique entourant les gnrations dans un contexte africain
contemporain marqu par de profondes transformations ce niveau,
notamment par un bouleversement des mcanismes de transition
lge adulte5. Il permettra galement denrichir la littrature rcente,
foisonnante mais clate6, sur les gnrations en Afrique, qui repose
principalement sur les enqutes ethnographiques ou statistiques,
mais peu sur des tudes de reprsentations. Enfin, cette tude
4. Hall, Stuart, The Work of Representation, in Stuart Hall, (ed.),
Representation. Cultural Representations and Signifying Practices, Londres,
Sage, 1997, p. 36-51.
5. Calvs, Anne E., Kobian, Jean-Franois et Martel, Edith, Changing
Transition to Adulthood in Urban Burkina Faso, in Journal of Comparative
Family Studies, 38, 2, mars, 2007, p. 265-283.
6. Voir notamment Audet Gosselin, Louis, Les jeunes en Afrique
subsaharienne : bilan dun champ en mutations , in Cahiers dhistoire, 29, 2,
automne, 2010 ; Cole, Jennifer et Durham, Deborah, Introduction: Age,
Regeneration, and the Intimate Politics of Globalization, in Cole, Jennifer et
Durham, Deborah (ed.), Generations and Globalization: Youth, Age, and Family
in the New World Economy, Bloomington, Indiana University Press, 2007, p. 128.
GNRATIONS DANS LES CARICATURES AU BURKINA FASO
803
permettra une rflexion critique sur le genre caricatural et

lefficacit des reprsentations qui en sont issues, en se penchant sur
les auteurs, leurs motivations, leur public et le contexte
sociopolitique dans lequel ils sont inscrits. Les caricatures servant
lanalyse ont t recueillies dans les archives du journal disponibles
en ligne, soit du 28 octobre 1999 au 18 fvrier 20107. Cette
couverture chronologique recoupe l'essentiel de la priode
d'effervescence sociale qui a agit le pays suite l'assassinat du
journaliste Norbert Zongo en dcembre 1998, effervescence qui a
un temps branl le pouvoir du prsident Blaise Compaor. Elle
couvre galement la reprise en main du jeu politique par le camp
prsidentiel au cours des annes 2000, alors que Compaor a
remport facilement l'lection prsidentielle de 20058 et
s'acheminait au moment d'crire ces lignes vers un succs similaire
en 2010. Cependant, les numros compris entre le 8 avril 2004 et le
9 novembre 2006 taient indisponibles.
Dans une premire partie, je prsenterai un bref historique de
la caricature, en insistant sur la faon dont elle constitue une
appropriation de composantes de la culture populaire par une partie
de llite intellectuelle, que ce soit dans le dveloppement du genre
en Europe ou dans ses applications plus rcentes en Afrique. Jy
expliquerai galement que cette appropriation se dcline dans le cas
particulier du Journal du jeudi dans une volont de valoriser les
traditions africaines et plus particulirement burkinab et des les
intgrer dans un projet de dveloppement dune culture
dmocratique. La seconde partie sera consacre d'abord une
prsentation des bouleversements gnrationnels associs la
rvolution du 4 aot 1983 et ses suites, pour ensuite passer
lanalyse du contenu gnrationnel des caricatures, qui sexprime de
deux faons. La premire, en lien avec la dmarche de valorisation
des traditions adopte par le journal, est la vision des ans comme
7. www.journaldujeudi.com
8. Voir notamment Hilgers, Mathieu et Mazzocchetti, Jacinthe, Laprs-Zongo:
entre ouverture politique et fermeture des possibles , in Politique africaine, 101,
mars-avril, 2006, p. 5-18 ; Loada, Augustin, Llection prsidentielle du 13
novembre 2005 : un plbiscite par dfaut , in Politique africaine, 101, marsavril, 2006, p. 19-41 ; Loada, Augustin, Blaise Compaor ou larchitecte dun
nouvel ordre politique , in Otayek, Ren et alii. (dir.), Le Burkina entre
rvolution et dmocratie, Paris, Karthala, 1996, p. 277-297.
804
reprsentants dune tradition prsente comme susceptible de pallier

les problmes contemporains incarns par les jeunes. Jexposerai les
limites de cette dmarche, qui conduit un renforcement des
strotypes associs aux jeunes comme aux ans. La seconde
sexprime dans les caricatures des personnalits politiques, qui
prsentent un regard sur la situation politique et gnrationnelle
prsente plus haut. Malgr un point de vue souvent critique sur ces
personnalits, ces caricatures en viennent lgitimer le pouvoir de
la gnration de la rvolution de par son omniprsence en
comparaison avec les ans et les jeunes, absents ou ridiculiss.
La caricature : un regard ambigu sur la socit
La caricature telle que connue aujourdhui a principalement
merg en Europe au XVIIIe sicle, autour des intellectuels urbains
mais partir dlments de la satire populaire, avant de devenir un
lment incontournable de la presse grand tirage partir du XIXe
sicle. Cest sous cette forme que la caricature est apparue en
Afrique au XXe sicle, connaissant un essor dans les annes 1990
la faveur de la libralisation de la presse dans la plupart des pays
africains. Cependant, plus quune adoption telle quelle dun genre
occidental, le dveloppement de la caricature africaine a aussi
repos sur une adaptation de traditions satiriques auparavant
vhicules oralement et rcupres par les intellectuels qui animent
et lisent la presse crite, comme le montre lexemple du Journal du
jeudi.
Un genre en dialogue avec la culture populaire
Apparue dans lAngleterre du XVIIIe sicle, la caricature
sinscrivait dans un contexte dmergence dune opinion publique
urbaine dynamique et dune vie politique moderne. Circulant sous
forme de gravures dispendieuses tirage unique ou limit au sein de
la bourgeoisie duque, les caricatures ont contribu critiquer les
abus du pouvoir monarchique et ont aid la formation dune
conscience nationale anglaise, notamment au cours des nombreuses
guerres contre la France qui ont fourni le prtexte des
805
reprsentations ngatives des Franais et la cration de nouveaux

symboles nationaux9.
Cependant, ce genre litiste, qui concernait essentiellement
une minorit d'intellectuels, puisait galement dans un registre de
satire populaire plus ancienne et ancre dans la culture populaire.
Mikhal Bakhtin a soulign, partir de luvre de Rabelais,
lexistence de procds de grossirets-dtrnement10 ,
consistant ridiculiser les puissants en remplaant les attributs de
leur pouvoir par dautres associs au populaire grossier. Selon
Bakhtin, le jeu entre le haut du corps, sige des fonctions nobles
(tte, cur) et le bas du corps, sige des fonctions viles (ventre,
parties gnitales), signifiait un jeu au niveau de la hirarchie sociale
et en dfinitive un procd pour dlgitimer llite. Ces procds
ont t intgrs la caricature naissante.
La caricature anglaise a donc constitu un espace o la
bourgeoisie nationaliste a pu accaparer des lments de culture
populaire ancienne pour se prsenter comme partie intgrante de la
collectivit loppos de laristocratie prsente comme un lment
externe. Par exemple, la nation britannique que les intellectuels
bourgeois cherchaient renforcer tait reprsente, travers le
personnage de John Bull, sous les traits dun homme du peuple fort
et sain, par opposition aux figures effmines et dcadentes
reprsentant, selon le contexte, laristocratie anglaise ou encore la
France11.
la suite de lexemple anglais, la caricature est devenue
partie intgrante des dbats politiques modernes en Occident. La
Rvolution franaise a vu la cration de nombreux dessins
satiriques attaquant la monarchie, dessins qui ont circul dans
divers milieux12. Au XIXe sicle, les caricatures ont t associes
aux journaux mergents. Elles ont donc connu une diffusion accrue
du fait de leur reproduction en srie au sein dune presse satirique
9. Voir notamment Jouve, Michel, Lge dor de la caricature anglaise, Paris,
Presses de la Fondation nationale des sciences politiques, 1983.
10. Bakhtin, Mikhal, L'uvre de Franois Rabelais et la culture populaire au
Moyen ge et sous la Renaissance, Paris, Gallimard, 1990, p. 199.
11. Taylor, Miles, John Bull and the Iconography of Public Opinion in England,
c. 1712-1929, in Past and Present, 134, February, 1992, p. 103-104.
12. De Baecque, Antoine, La rvolution travers la caricature, Paris, Solar,
1989.
806
mais galement en sinsrant dans les quotidiens grand tirage.

Lutilisation de caricatures tait dailleurs un moyen utilis par les
journaux pour largir leur lectorat et augmenter leurs ventes la fin
du XIXe sicle. Les dessins satiriques inclus dans la presse ont
galement volu pour tenir compte d'un public plus large. Les
dessinateurs ont investi plus systmatiquement le champ des luttes
sociales et pris position pour les revendications populaires. Les
journaux europens ont galement dvelopp une prdilection pour
les reprsentations dartistes de cabaret trs connus dans les milieux
populaires13.
En Afrique subsaharienne, le dveloppement de la caricature
ressemble bien des gards celui quelle a connu en Europe deux
sicles auparavant, les intellectuels, qui constituent l'essentiel du
public de la presse satirique africaine, prenant la place de la
bourgeoisie anglaise du XVIIIe sicle. Il existe toutefois des
diffrences majeures. Les intellectuels doivent s'y positionner par
rapport un populaire fortement associ la tradition , mais
galement par rapport une modernit considre comme
essentiellement exogne, c'est--dire occidentale. Une lgitimit est
donc recherche dans les traditions populaires afin de pouvoir
participer la vie nationale, en mme temps qu'est revendique une
adhsion la modernit.
La caricature africaine a d'emble fait son apparition au sein
d'une presse crite d'inspiration occidentale, ce qui constitue une
distinction importante par rapport la lente volution europenne
partir de traditions graphiques anciennes. Cette presse crite est
apparue avant la colonisation dans certains pays du Golfe de
Guine14 mais ailleurs, le dveloppement de la presse a t plus
tardif et intimement li la prsence coloniale. Dans les colonies
franaises, les premiers titres sont apparus au Sngal la toute fin
du XIXe sicle et sadressaient uniquement un lectorat de colons
europens, situation qui a perdur jusquaux annes 1920 o peu
peu des Africains volus ont commenc animer et lire un
13. Baridon, Laurent et Gudron, Martial, Lart et lhistoire de la caricature,

Paris, Citadelle et Mazenod, 2006, p. 203-216.
14. Bourgeault, op. cit., p. 153-160.
807
certain nombre de journaux qui sont devenus, aprs 1945, des portevoix du mouvement pour lindpendance15.
Aprs les indpendances, la qualit de la presse africaine a
fortement rgress. Lautoritarisme des rgimes politiques partout
sur le continent a men la suppression presque complte des
journaux indpendants. La plupart des titres restant ont conserv
lapparence de mdias dinformation mais se sont mus en ralit
en des outils de propagande au service des rgimes. Ces journaux
servaient taler la puissance des dirigeants, notamment en
insistant lourdement sur toutes les activits, mmes banales, des
responsables de ladministration16.
Dans ce contexte, lexistence dune presse satirique tait
difficile. Pour lAfrique francophone, le premier titre a t Le
Politicien, fond en 1976 au Sngal, profitant dune relative libert
d'expression dans ce pays. Ce journal tait fortement inspir du
priodique franais Le Canard Enchan, qui lui donnait son appui
financier17. La presse satirique europenne a donc directement
influenc la cration de son quivalent africain. Cest
principalement dans les annes 1990 que la presse satirique
africaine a connu un rel essor, avec lapparition de plusieurs titres
la suite de la leve des restrictions sur la libert de presse : Le
Cafard libr (Sngal), Le Journal du jeudi (Burkina Faso), Le
Lynx (Guine), Le Phare (Zare), etc. Ces journaux sont fortement
influencs par leurs quivalents europens, que ce soit dans la
prsentation visuelle, dans leur utilisation des caricatures ou dans le
ton des articles, et ils ont trouv principalement leur lectorat chez
les urbains duqus18. On constate donc une diffusion moins large
chelle que dans le cas de la caricature occidentale, sauf peut-tre
dans certains pays anglophones o des quotidiens mettant de l'avant
15. Frre, Marie-Soleil, Presse et dmocratie en Afrique francophone : les mots
et les maux de la transition au Bnin et au Niger, Paris, Karthala, 2000, p. 25-30.
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Universit de Lyon 2, 2004.
18. Bah, Souleymane, La presse satirique en Afrique : un discours politique et
une mdiation culturelle pour la construction dune identit, Thse de doctorat,
Universit de Lyon 2, 2004.
808
des dessins ont un lectorat plus important, mais qui demeure plus
scolaris que la moyenne19.
Les conditions dmergence de la presse satirique et de la
caricature en Afrique semblent donc indiquer une simple
transplantation dun genre europen destin une lite acculture.
La ralit est cependant plus complexe et le contenu de ces
journaux emprunte beaucoup un humour populaire local. En effet,
la population africaine a dvelopp face aux rgimes autoritaires
des formes dhumour pour tourner en drision les mots dordres
officiels. Au Burkina Faso par exemple, le rgime du Conseil
National de la Rvolution (CNR, 1983-1987) a t victime de ce
genre de dtournements. tabli suite a un coup d'tat en aot 1983
et men par la capitaine Thomas Sankara, ce rgime a entrepris une
rupture radicale, qui sest traduite par une politique socialiste,
nationaliste et interventionniste qui plaait ltat au centre de
projets de dveloppement acclr dans divers domaines :
industrialisation, agriculture, transports, urbanisme, scolarisation,
sant, etc. Les nombreux slogans rvolutionnaires constamment
ressasss par le pouvoir taient immdiatement dtourns, dforms
et ridiculiss par lhumour oral20. Port surtout par les jeunes
urbains scolariss, cet humour joue sur un bricolage entre
rfrences traditionnelles et modernes, et entre les langues
europennes et les langues nationales21. Comme le grotesque
europen, la satire africaine postcoloniale utilise profusion le
registre du vulgaire. Cependant, il ne sagit pas, selon Achille
Mbembe, de la mme entreprise de subversion de symboles
prtendument nobles, mais plutt de souligner gros traits les
attributs rels du pouvoir postcolonial, soit labondance matrielle
et lexcs22.
19. Bastian, Misty L., Female Alhajis and Entrepreneurial Fashions: Flexible
Identities in Southeastern Nigerian Clothing Practice, in Hendrickson, Hildi
(ed.), Clothing and Difference. Embodied Identities in Colonial and Postcolonial
Africa, Durham, Duke University Press, 1996, p. 101-102.
20. Dubuch, Claude, Langage du pouvoir, pouvoir du langage , in Politique
africaine, 20, dcembre, 1985, p. 47-50.
21. Toulabor, Comi, Jeu de mots, jeu de vilains. Lexique de la drision
politique au Togo , in Politique africaine, 3, octobre 1981, p. 55-71.
22. Mbembe, op. cit., p. 144-148.
809
Cet humour populaire circule travers un rseau informel de

communications appel radio trottoir en Afrique francophone.
En rponse au peu dinformations relles diffuses par des mdias
la solde du pouvoir, mais aussi conformment des modes anciens
de communication et dans un contexte o la parole donne possde
souvent plus dimportance que lcrit, linformation circule trs
rapidement de bouche oreille dans les villes africaines. Il sagit
dun rseau structur au sein duquel des personnes bien informes
donnent, souvent sous une forme humoristique, les informations
non disponibles autrement23.
La presse satirique et les caricatures se sont arrimes cette
culture humoristique de la rue, dont elles constituent en quelque
sorte le prolongement auprs d'un public similaire quoique plus
restreint. La caricature africaine fait dailleurs parfois rfrence
directement la radio trottoir , comme par exemple les dessins
du Phare du Zare qui mettaient en scne deux habitants de
Kinshasa commentant de faon dtourne lactualit24. Selon
Souleymane Bah, la presse satirique africaine constitue ainsi une
mdiation culturelle , par laquelle les intellectuels africains
construisent une identit nouvelle partir dune forme mdiatique
dorigine trangre et dlments culturels locaux tirs de loralit
africaine25. Il sagit pour les artisans de cette presse de naviguer sur
la voie troite entre un ancrage dans des rfrences locales
ncessaire pour lgitimement prendre position dans la socit et un
contexte culturel postcolonial o le prestige est souvent associ
une mise en scne ostentatoire de lappartenance la modernit ,
ncessitant ladoption de symboles occidentaux26.
23. Ellis, Stephen, Tuning in to Pavement Radio, in African Affairs, 88, 352,
July, 1989, p. 321-330.
24. Diamani, Jean-Pierre, Lhumour politique au Phare du Zare , in Politique
africaine, 58, juin, 1995, p. 151-157.
25. Bah, op. cit.
26. Voir notamment Friedman, Jonathan, Globalization and Localization, in
Inda, Jonathan Xavier et Rosaldo, Renato (ed.), The Anthropology of
Globalization. A Reader, Londres, Blackwell, 2002, p. 235-240; Barber, Karin et
Waterman, Christopher, Traversing the Global and the Local: Fj Music and
Praise Poetry in the Production of Contemporary Yorb Popular Culture, in
Miller, Daniel (ed.), Worlds Apart. Modernity through the Prism of the Local,
Londres et New York, Routledge, 1995, p. 242.
810
Cette mdiation culturelle se retrouve de faon assez

explicite dans le projet du Journal du jeudi, caractris par sa
volont dactualiser des traditions africaines, en particulier les
parents et alliances plaisanterie, considres comme positives
pour le renforcement de la cohsion sociale, et que le priodique
vise intgrer dans un projet de construction dune culture
dmocratique moderne.
Le Journal du jeudi : une rinterprtation des traditions
Tir 10 000 exemplaires, soit l'quivalent des principaux
quotidiens du pays, le Journal du jeudi est particulirement pris
des jeunes urbains scolariss27. Priodique humoristique, il nen
poursuit pas moins des objectifs srieux et se veut un outil
dinformation. Lun de ses buts est de consolider la culture
dmocratique au Burkina, en dcrispant, au passage, la vie publique
nationale28 . Cette mission constituait lorigine un certain pari, le
journal ayant t fond ds le retour la vie constitutionnelle en
1991 aprs une dcennie politiquement mouvemente. En effet,
depuis son indpendance en 1960 et jusquaux annes 1980, le pays
avait pourtant connu une vie politique assez calme, malgr
lintervention frquente de larme pour arbitrer les querelles
rcurrentes des diffrentes factions du parti politique dominant, le
Rassemblement Dmocratique Africain (RDA). Ces interventions
militaires sans violence ne remettaient pas en cause lordre politique
du pays o continuait de simposer le RDA, parti de notables
fortement influenc par la chefferie coutumire qui contrlait de
nombreux aspects de la vie sociale du pays (agriculture,
amnagement des priphries urbaines, droit coutumier),
notamment durant la longue prsidence du gnral Sangoul
Lamizana (1966-1980), qui pratiquait une gestion paternaliste o
ltat avait un rle effac29.
27. Balima, Serge Thophile et Frre, Marie-Soleil, Mdias et communications
sociales au Burkina Faso : approche socio-conomique de la circulation de
linformation, Paris, LHarmattan, 2003, p. 37-38 et 167-168.
28. http://www.journaldujeudi.com/fixe/fs_hebdro.htm, consult le 27 avril 2009.
29. Voir notamment Som, Magloire, Les chefferies moos dans la vie
politique du Burkina Faso depuis 1945 , in Perrot, Claude Hlne et FauvelleAymar, Franois-Xavier (dir.), Le retour des rois : Les autorits traditionnelles et
811
En 1980, devant le blocage des institutions politiques

rsultant dun nouvel pisode de conflit entre les parlementaires des
diffrentes familles du RDA et face une situation sociale trs
tendue marque notamment par une longue grve des enseignants,
un Comit Militaire de Redressement pour le Progrs National,
men par le colonel Saye Zerbo, sest empar du pouvoir.
Rapidement devenu impopulaire cause de son autoritarisme, ce
rgime a t remplac en 1982 par un Comit de Salut Public dirig
par le commandant Jean-Baptiste Oudraogo, renvers en aot 1983
par le CNR de Thomas Sankara. Cette succession rapide de rgimes
recoupait une progressive radicalisation de la politique du pays,
marque par larrive au pouvoir de jeunes sous-officiers influencs
par les ides dextrme-gauche et convaincus de la ncessit pour
larme de sinsrer au cur des luttes sociales et politiques30.Cette
priode a t caractrise par des violences politiques indites et
une mise au pas de la presse, mise en vidence par lincendie
toujours non lucid des bureaux du journal indpendant
LObservateur en 1984. Avec lassassinat de Thomas Sankara et de
certains de ses fidles le 15 octobre 1987, sest ouverte la voie la
prsidence du capitaine Blaise Compaor, auparavant haut
responsable sous le CNR, prsente comme une rectification de
la rvolution, pour aboutir linstauration dune dmocratie
constitutionnelle en 199131. Le maintien au pouvoir de Blaise
Compaor et de nombreux responsables du CNR par del la
dmocratisation tait donc loin de dissiper les doutes sur lavenir du
rgime.
Malgr cette situation, le Journal du jeudi n'a pas hsit
aborder ouvertement des sujets politiques, notamment par le biais
ltat en Afrique contemporaine, Paris, Karthala, 2003, p. 219-243 ; Kabor,
Roger Bila, Histoire politique du Burkina Faso 1919-2000, Paris, LHarmattan,
2002 ; Savonnet-Guyot, Claudette, tat et socits au Burkina. Essai sur le
politique africain, Paris, Karthala, 1986 ; Vengroff, Richard, Africas New Hope
for democracy, in Africa Report, July-October, 1978, p. 59-64.
30. Voir notamment Kabor, op. cit.; Yarga, Larba, Des prmices
lavnement du Conseil national de la Rvolution en Haute-Volta , in Le Mois
en Afrique, 213-214, octobre-novembre, 1983, p. 24-41.
31. Voir notamment Otayek, Ren et alii., Introduction : Du Burkina du
changement social et de la dmocratie , in Otayek, Ren et alii (ed.), Le Burkina
entre rvolution et dmocratie, Paris, Karthala, 1996, p. 7-19 ; Otayek, Ren,
Rectification , in Politique africaine, 33, mars 1989, p. 2-10.
812
de la caricature, qui occupe une place importante dans le journal. La

page couverture est constitue dun dessin traitant dune question
dactualit, ralis par le caricaturiste maison Damien Glez.
Dorigine franaise mais vivant au Burkina Faso depuis le dbut des
annes 1990, ce dernier est mari lactrice burkinab Aminata
Diallo-Glez, sur du directeur de publication Boubacar Diallo, et
est naturalis burkinab. Il compte parmi les fondateurs du journal
et occupe une place croissante depuis que Boubacar Diallo se
consacre plus activement la ralisation cinmatographique32. Ses
caricatures mettent surtout en scne des personnalits politiques ou
publiques, dans un style rappelant parfois les caricatures du XVIIIe
sicle : exagration des traits et foisonnement de rfrences
symboliques. Outre Glez, le journal a employ plusieurs
dessinateurs durant la priode couverte par la prsente tude.
Durant les annes les plus rcentes, le jeune dessinateur, peintre et
scnographe Hamidou Zoetaba a ralis la plupart des illustrations
de l'intrieur du journal, qui prsentent surtout des personnages
types dans des situations comiques. Auparavant, le journal avait fait
appel divers dessinateurs, comme le Tchadien Ali Mont-Rose,
dessinant sous le pseudonyme de Monty , au style assez pur et
alternant entre caricatures politiques, et situations comiques issues
de la vie quotidienne.
Lapproche privilgie par le Journal du jeudi pour drider
la vie politique est lutilisation des parents et alliances
plaisanterie. Il s'agit de deux phnomnes rpertoris un peu partout
en Afrique et faisant l'objet d'un intrt renouvel rcemment de la
part des chercheurs33, aprs avoir fortement intrigu les
anthropologues du dbut du XXe sicle34. La parent plaisanterie
consiste en l'existence de plaisanteries codifies entre membres
d'une famille, par exemple entre grands-parents et petits-enfants,
entre cousins ou entre frre cadet et femme du frre an, permettant
de structurer les conflits au sein de la famille. L'alliance
32. Lamant, Ludovic, Le JJ , satire lafricaine , in Mdiapart, carnets
burkinab , 8 mars 2009, www.mediapart.fr, consult le 23 avril 2009.
33. Voir notamment le numro spcial des Cahiers d'tudes africaines, 184,
2006.
34. Hagberg, Sten, Bobo buveurs, Yarc colporteurs : Parent plaisanterie
dans le dbat public burkinab , in Cahiers dtudes africaines, 184, 2006,
p.862-863.
813
plaisanterie renvoie des plaisanteries similaires entre groupes

ethniques possdant un lien historique, par exemple entre un groupe
d'leveurs nomades et un groupe d'agriculteurs sdentaires ou
encore entre des groupes ayant eu des relations de matre et
d'esclaves l'poque prcoloniale35. C'est surtout cette dernire qui
est utilise ici.
Le Journal du jeudi fait donc des alliances plaisanterie, et
principalement de celles entre les Peuls, groupe dleveurs
majoritairement musulmans auquel appartient Boubacar Diallo, et
les Bobo, groupe ethnique de louest du Burkina Faso associ
lagriculture, la base de son entreprise dappropriation des
traditions. Les Bobo, notamment les politiciens appartenant ce
groupe, sont reprsents comme constamment ivres de bire de mil
alors que les Peuls, reprsents en particulier par la figure du
dromadaire emblme du journal (prsent dailleurs comme un
hebdromadaire sur la page couverture), sont montrs comme des
observateurs dsintresss des vnements, rfrence leur
marginalisation historique par rapport la vie politique du fait de
leur statut dleveurs nomades prsents dans toute lAfrique de
lOuest mais minoritaires partout36.
Cette ligne ditoriale sinscrit dans un contexte o la pratique
de l'alliance plaisanterie est fortement valorise dans des milieux
intellectuels africains, et notamment au Burkina Faso. Face la
monte de mouvements particularistes souvent trs violent, dont
lexpression la plus extrme a t le gnocide rwandais, certains
intellectuels ont vu cette forme dhumour comme une faon de
dtourner les tensions entre les groupes vers des plaisanteries
inoffensives37. De plus, les alliances plaisanterie sont promues au
35. Napon, Abou, Aspects linguistiques et sociolinguistiques de l'alliance
plaisanterie entre quelques groupes ethniques en milieu urbain , in Annales de
lUniversit de Ouagadougou, srie A, Lettres et sciences humaines, 2005, p.145149. Voir aussi Sissao, Alain, Alliances et parents plaisanterie au Burkina
Faso. Mcanisme de fonctionnement et avenir, Ouagadougou, Sankofa & Guirci,
2002; Nyamba, Andr, Les relations de plaisanterie au Burkina Faso : un code
de communication pour la paix sociale , in Cahiers du CERLESHS, 18, 2001,
p.57-83.
36. Ibid., p. 870-872.
37. Voir notamment Badini, Amad, Les relations de parent plaisanterie :
lment des mcanismes de rgulation sociale et principe de rsolution des
814
sein des milieux intellectuels urbains comme outil de reconnexion

avec des traditions villageoises oublies par les citadins soumis de
fortes influences trangres38.
En tenant compte de cette ligne ditoriale, on pourrait
sattendre ce que les relations intergnrationnelles soient
reprsentes dans le mme esprit, cest--dire en dtournant les
catgories gnrationnelles traditionnelles pour construire une
culture dmocratique moderne mais ancre dans lhistoire. Cette
reprsentation est effectivement prsente, et certaines caricatures,
jouant sur les catgories traditionnelles de jeunes et dans, visent
neutraliser certains strotypes et ainsi promouvoir une culture
galitaire au sein de laquelle la tradition jouerait un rle rgulateur.
Cependant, cette dmarche rencontre vite des limites, et les
strotypes sen trouvent plutt renforcs.
Les impasses du dtournement
Selon Stuart Hall, lune des faons possibles pour dconstruire les strotypes est de les dtourner pour les rutiliser de faon
positive. Hall met par contre en garde sur les limites de ce procd,
qui permet difficilement de dpasser les strotypes et risque plutt
de les perptuer puisquil nen remet pas en question lessence.
Cette rflexion semble se confirmer au regard des reprsentations
des gnrations par les caricaturistes du Journal du jeudi. En effet,
alors que les caricaturistes tentent d'utiliser les catgories de jeune
et dan pour jouer sur lopposition entre tradition et modernit, ce
jeu en vient crer des catgories figes qui reprennent les
strotypes courants qui ne sont pas remis en question. De plus, les
jeunes et les ans sont marginaliss dans les caricatures politiques
du journal, o merge une gnration de la Rvolution qui
devient omniprsente.
conflits sociaux au Burkina Faso , in Otayek, Ren et alii. (d.), Le Burkina

entre rvolution et dmocratie, Paris, Karthala, 1996, p. 109-116.
38. Hagberg, Sten, Bobo buveurs , Yarc colporteurs : Parent plaisanterie
p.868.
815
L'mergence d'une gnration de la Rvolution

Le coup d'tat du 4 aot 1983 a boulevers la vie politique du
pays bien des gards, notamment du point de vue gnrationnel.
En effet, cet vnement a consacr l'mergence de cadets
sociaux39 au sein de l'appareil d'tat, c'est--dire des officiers
militaires de rang subalterne, des fonctionnaires de rang infrieur
ainsi que des tudiants hautement politiss et adhrant divers
courants d'extrme-gauche. Ces derniers sentaient leurs perspectives
d'avancement social et professionnel bloques par la
monopolisation des postes de pouvoir par des officiers suprieurs et
des hauts fonctionnaires installs depuis les annes 1960. La
Rvolution, en cartant parfois violemment les responsables des
rgimes prcdents, a fourni ces nouveaux acteurs une promotion
trs rapide des postes de haute responsabilit. De plus, la
formation de Comits de Dfense de la Rvolution (CDR), instance
politique de base dans les villages et les quartiers chargs
d'appliquer au niveau local les politiques rvolutionnaires, a fourni
un espace de promotion politique pour des jeunes dsirant se faire
remarquer des nouvelles autorits40.
Cependant, ces profonds bouleversements ont t vcus
difficilement par une grande partie de la socit burkinab.
L'attitude agressive du pouvoir envers les chefs coutumier et
religieux, considrs par les idologues du CNR comme des
lments rtrogrades et obscurantistes, a indispos une grande partie
de la population pour qui ces personnalits constituaient des
autorits respectables et dignes de confiance. De plus, les exactions
commises par plusieurs jeunes membres des CDR au nom de la
Rvolution ont contribu discrditer celle-ci aux yeux de la
majorit. De faon gnrale enfin, un renversement aussi rapide et
39. Bayart, Jean-Franois, Ltat au Cameroun, Paris, Presses de Sciences Po,
1979.
40. Voir notamment Jaffr, Bruno, Burkina Faso : les annes Sankara, de la
rvolution la rectification, Paris, LHarmattan, 1989 ; Marie, Alain, Politique
urbaine : une rvolution au service de ltat , in Politique africaine, 33, mars,
1989, p. 27-38 ; Labaze, Pascal, Rorganisation conomique et rsistances
sociales : la question des allgeances au Burkina , in Politique africaine, 20,
dcembre, 1985, p. 10-28 ; Otayek, Ren, Avant-propos , in Politique
816
ostentatoire des hirarchies sociales et gnrationnelles a contribu

un rejet de la Rvolution et ouvert la voie au renversement du
CNR41.
Ce renversement, qui a men la mort du prsident Sankara
et la prise de pouvoir de Blaise Compaor, a attnu les tensions
prcdemment voques. La chefferie coutumire et les autorits
religieuses ont cess d'tre perscutes et la plupart des
personnalits politiques des anciens rgimes, notamment les anciens
prsidents Sangoul Lamizana, Saye Zerbo et Jean-Baptiste
Oudraogo, de mme que des personnalits politiques historiques
comme l'ancien Premier ministre Grard Kango Oudraogo ou
l'opposant historique Joseph Ki-Zerbo ont t rhabilites.
Cependant, ce processus tait prsent dans un premier temps
comme une rectification de la rvolution mene par un Front
populaire regroupant les organisations de gauche et l'arme. Ainsi,
la plupart des forces politiques rvolutionnaires ont dans un premier
temps accompagn Compaor, et les lments pro-Sankara ont t
rapidement isols. Tout en se dbarrassant des personnalits
rvolutionnaires gnantes comme les anciens leaders du CNR Henri
Zongo et Jean-Baptiste Lingani, excuts en 1989 suite une
prtendue tentative de coup d'tat, ou l'universitaire Oumarou
Clment Oudraogo, mort en 1991 dans un attentat toujours non
lucid, le prsident Compaor a su construire partir d'anciens
rvolutionnaires un parti politique puissant, l'Organisation pour la
Dmocratie et le Progrs/Mouvement du Travail (ODP/MT)42.
Aprs le retour la vie constitutionnelle en 1991, ce parti a
russi conserver aisment le pouvoir lors des lections, en dpit de
la lgalisation des anciennes formations politiques, notamment le
RDA de Grard Kango Oudraogo qui n'a pas russi retrouver son
influence prcdente. L'ODP/MT, devenu le Congrs pour la
Dmocratie et le Progrs (CDP) en 1996, domine aujourd'hui
largement le paysage politique. Ainsi, les jeunes qui taient arrivs
au sommet du pouvoir dtat la faveur de la rvolution daot
1983 sy sont pour plusieurs maintenus jusqu aujourdhui, comme
41. Voir notamment Otayek, Ren, Rectification , in Politique africaine, 33
mars, 1989, p. 2-10.
42. Voir notamment Loada, Augustin, Blaise Compaor ou larchitecte dun
nouvel ordre politique , in Otayek, Ren et alii. (dir.), Le Burkina entre
817
en tmoignent les profils des ministres actuels43, ns quelques

exceptions prs dans les annes 1950 et ayant dbut leur carrire
administrative ou politique aprs 1983, ou ayant connu
dimportantes promotions cette occasion. Comme exemples, nous
pouvons citer l'actuel Premier ministre Tertius Zongo, qui a dbut
sa carrire administrative en 1983 comme chef comptable de
l'Office National des Crales, organisme dont il est devenu le
directeur gnral en 198544, l'actuel ministre de la justice Zakalia
Kot qui a dbut dans la magistrature en 1984 en pleine
Rvolution45 ou encore l'actuel ministre de l'administration
territoriale et de la dcentralisation Clment Sawadogo, qui a
dbut en 1985 au sein de la Coordination nationale des structures
populaires, organisme qui chapeautait les Comits de dfense de la
Rvolution46 Se dgage donc un monde politique fortement
dpendant de Blaise Compaor, duquel sont restes excluses les
personnalits plus ges et qui s'ouvre au compte-goutte aux
nouveaux cadets sociaux plus jeunes.
Cette situation de domination de la gnration issue de la
Rvolution apparatra assez clairement dans les caricatures
politiques qui seront analyses dans la section C. Les caricatures du
Journal du jeudi comportent galement une utilisation des ans
comme reprsentations d'une tradition mme de pallier les
problmes contemporains, reprsents par les jeunes, ce qui
apparat dans certains dessins humoristiques qui ne sont pas
directement lis au domaine politique.
Ans et jeunes : la tradition pour pallier les excs de la modernit
Dans le processus de mdiation culturelle qui caractrise le travail
des animateurs de la presse satirique africaine, larrimage des
traditions africaines la modernit occupe une place importante.
43. Biographies officielles consultes sur les sites Internet des diffrents
ministres.
44. http://www.gouvernement.gov.bf/spip.php?article2&hd=8&menu=9 , consult le 14 septembre 2010.
45. http://www.justice.gov.bf/SiteJustice/ministere/ministre.html , consult le 14
septembre 2010.
46. http://www.matd.gov.bf/SiteMatd/ministere/ministre.html, consult le 14
septembre 2010.
818
Cette proccupation teinte la faon dont les ans sont reprsents

dans les caricatures du Journal du jeudi. En effet, plusieurs dessins,
dont les figures 1 5 constituent des exemples, offrent la
reprsentation dun an qui est assimil la tradition et la
sagesse. Lan est vtu de faon traditionnelle, cest--dire avec un
boubou, un chapeau kufi et des sandales, alors que lautre
personnage est habill loccidentale : T-shirt, pantalon et
espadrilles pour les garons (fig. 1 3), jupe, chandail ajust et
souliers talons pour la fille (fig. 4), veston, cravate, pantalon et
souliers pour lhomme dge moyen (fig. 5). Ces dtails
vestimentaires construisent une opposition entre la tradition
incarne par lan et la modernit, ou du moins une composante de
celle-ci, incarne par le personnage plus jeune.
Figure 1
18 juin 2009 no 926
Figure 2
23 octobre 2008 no 892
Figure 3
28 fvrier 2008 no 858
819
820
Figure 4
31 janvier 2008 no 854
Ces images prsentent lan comme un ple de sagesse et de

calme face divers problmes de la vie moderne. En effet, dans les
figures 1 4, lan est assis confortablement dans sa chaise, inclin
vers larrire, lair tranquille, face un jeune assis moins
confortablement et pench vers lavant (fig. 1 3), ou encore
debout (fig. 4). Si ces diffrences refltent les rgles de biensances
voulant que lan ait priorit pour les siges les plus confortables,
elles contribuent lorsque mises en image composer un contraste
visuel entre une tradition paisible, prsente comme un repre
solide et stable face un monde moderne source de soucis et
dinstabilit. Lan est galement prsent comme bienveillant, se
proccupant par ses questions du sort de sa jeune parent (fig. 1 et 4).
821
Figure 5
2 mai 2002 no 554
Dans la figure 2, lan est content de recevoir la visite du

jeune et prsume que son absence tait lie au cot de lessence.
loppos, les jeunes sont prsents comme proccups par les biens
matriels et prts abuser de la bont de leurs ans (fig. 2) et
sadonnant des pratiques sexuelles dbrides (fig. 4).
Malgr tout, les ans ne sont pas prsents comme nafs.
Dans la figure 3, lan tempre lenthousiasme du jeune propos
de llection probable de Barack Obama aux tats-Unis, lui faisant
remarquer que le Burkina avait des prsidents noirs depuis
longtemps et quils nont pas rgl les problmes. Cette boutade
renvoie aux dsillusions par rapport aux indpendances qui nont
pas donn les rsultats escompts, et laisse entendre que
lexprience des ans peut apporter une dose de ralisme la
politique contemporaine. Quant la figure 5, on y voit un politicien
courtiser le vote dun an. La rponse de ce dernier, qui indique
vouloir voter pour le candidat mais nest pas sr de russir cause
du tremblement de sa main, indique que les ans sont lucides sur
les enjeux des lections et que leur quitude apparente, contrastant
avec la propension des jeunes laction radicale, ne signifie pas
ncessairement une adhsion aux politiques en vigueur.
822
Les jeunes sont souvent reprsents comme turbulents. Les

dessins reprsentant des meutes mettent presque toujours en
vedette des jeunes. Par exemple, la figure 6 montre un jeune qui
casse des feux de circulation. La mention : on a encore assassin
quelquun ? renvoie aux meutes qui avaient suivi lassassinat de
Norbert Zongo en 1998. Cette fois-ci, cest pour des raisons
matrielles que le jeune se rebelle, soit la hausse des prix la
consommation.
Figure 6
7 mars 2008 no 859
La propension lmeute des jeunes avait dailleurs t raille lors

des vnements ayant suivi la mort de Zongo, comme en tmoigne
la figure 7, o le ministre de lintrieur Yro Boly, habill en
policier, se frotte de jeunes casseurs affirmant se rclamer de
Norbert Zongo et sen prendre aux lves ivoiriens. La rfrence
aux lves ivoiriens sexplique par le fait que des Burkinab avaient
t expulss de Tabou, en Cte dIvoire, en 199947. Le dessinateur y
critique le foisonnement de groupuscules dopposition aux mthodes violentes autour de laffaire Zongo, laissant entendre que la
mort du journaliste ntait, pour plusieurs jeunes, quun prtexte
lexpression dune passion destructive sans but. Cette interprtation
47. Bangas, Richard et Otayek, Ren, Le Burkina Faso dans la crise
ivoirienne : effets daubaine et incertitudes politiques , in Politique africaine,
89, mars, 2003, p. 75.
823
faisait cho une vision pessimiste, dominante dans les annes

1990, pour qui la jeunesse africaine tait condamne soit la
marginalit soit la violence faute dencadrement adquat suite la
crise de ltat48. Dans le dessin, il est fait mention de la marche
du Collectif , rfrence au Collectif des organisations de masses et
des partis politiques qui stait cr suite laffaire Zongo et menait
lopposition au rgime Compaor. Encadr par des leaders
politiques et syndicaux bien en vue, ce Collectif sest distingu par
lorganisation de plusieurs marches gnralement non-violentes49,
ce qui tranchait avec la casse gratuite des jeunes reprsente dans ce
dessin.
Figure 7
2 dcembre 1999 no 428

48. Voir notamment Cruise OBrien, Donal, A Lost Generation? Youth Identity
and State Decay in West Africa, in Werbner, Richard (ed.), Postcolonial
Identities in Africa, Londres, Zed Books, 1996, p. 55-74; El-Kenz, Ali, Les
jeunes et la violence , in Ellis, Stephen (d.), L'Afrique maintenant, Paris,
Karthala, 1995, p. 88-109.
49. Hagberg, Sten, Enough is Enough: An Ethnography of the Struggles
against Impunity in Burkina Faso, in Journal of Modern African Studies, 40, 2,
June, 2002, p. 221-225; Harsch, Ernest, Trop cest trop!: Civil Insurgence in
Burkina Faso, in Review of African Political Economy, 26, 81, September, 1999,
p. 398-400; Loada, Augustin, Rflexions sur la socit civile en Afrique : Le
Burkina de laprs-Zongo , in Politique africaine, 76, dcembre, 1999, p. 140144.
824
Ces exemples laissent voir une vision assez ngative de la

jeunesse, par rapport des ans reprsents de faon positive. Cette
perception est accentue par le fait que, comme le montre la figure
8, les jeunes sont galement associs la fraude, trs prsente aux
examens scolaires. Cependant, cette image ouvre galement sur une
autre perception des jeunes. En effet, la lgende du dessin
( Rentre scolaire : lcole de la dbrouille ), laisse entendre que
la fraude fait partie de lunivers de la dbrouille dans lequel les
jeunes voluent. La dbrouille constitue un art de faire avec les
maigres possibilits offertes aux jeunes, et implique souvent des
activits illgales, mais nest pas ncessairement perue ngativement.
Figure 8
Rentre scolaire: lcole de la dbrouille

4 octobre 2007 no 837
Dailleurs, la figure 9 laisse entendre que la fraude nest pas

lapanage des jeunes, mais est rpandue lensemble de la socit,
jusquaux lus. Ainsi, alors que certains comportements et attitudes
des jeunes sont raills ou dnoncs, cest surtout un regard
compatissant et comprhensif qui est pos sur eux, qui sont vus
comme tant aux prises avec les difficults de la priode
contemporaine.
825
Figure 9
BEPC: force de parler de ptrole au Faso, les Amricains risquent de

nous attaquer. 21 juin 2007 no 822
La figure 10 montre dans cet esprit le maire de Ouagadougou,

Simon Compaor, fustiger des jeunes vendeurs ambulants. Ces
derniers lui rpliquent quils nont pas le choix de sadonner ces
activits informelles pour payer leur scolarit.
Figure 10
14 aot 2002 no 569
826
La pauvret est donc ce qui caractrise principalement la

jeunesse pour les dessinateurs du Journal du jeudi. Les excs des
jeunes (rvoltes violences, fraudes) se trouvent donc en partie
excuss car ils sont la consquence des difficults conomiques
auxquelles ils font face. Les figures 1 4 laissent entendre que, face
ces difficults, les jeunes peuvent compter sur une gnration
dans constituant un ple de stabilit et de sagesse, de mme
quun point dancrage avec une tradition permettant de relativiser
les problmes contemporains.
Lanalyse de ces images laisse donc voir un discours sur les
gnrations dans lequel les jeunes sont surtout reprsents comme
des problmes, soit cause de leur propension la violence et la
criminalit, soit comme incarnation de la grande pauvret, qui les
pousse mendier, pratiquer des activits illgales, frauder ou encore
se rvolter. Cette vision des jeunes correspond en somme au
pessimisme qui a caractris bon nombre danalyse de la situation
des jeunes Africains dans les annes 1990, et qui demeure influente.
linverse, les ans sont reprsents comme une incarnation de la
tradition qui peut fournir un point de repre au milieu des
problmes contemporains. Cependant, ce discours thorique a une
porte limite. Outre les figures 7 et 10, qui mettent en scne des
personnalits politiques, les images prsentes plus haut illustrent
des personnages anonymes, avec des traits typs souvent identiques.
Ce style, qui caractrise le dessin de lauteur des figures 1 4, 6, 8
et 9, Hamidou Zoetaba, indique quon a affaire un humour se
basant sur des situations courantes ou perues comme telles par le
lecteur. Dans le cas des images reprsentant les relations
intergnrationnelles, lhumour porte sur des caractristiques
associes aux diffrentes gnrations : jeunesse turbulente,
vieillesse calme et cynique, etc. Cette dmarche ne va toutefois pas
au-del des strotypes courants sur ces gnrations, et contribue
plutt renforcer ces strotypes.
De plus, ce type dimage est minoritaire dans lensemble du
corpus de caricatures, o domine la reprsentation de personnalits
politiques. Ces dernires sont galement porteuses dun discours sur
les gnrations, et illustrent bien une situation ou la gnration
rvolutionnaire accapare le pouvoir et lattention mdiatique,
laissant dans lombre ans et surtout jeunes.
827
Une gnration rvolutionnaire omniprsente

Cette priorit donne aux reprsentations de politiciens
conduit une surreprsentation dhommes gs dans la
cinquantaine. La figure 11 en constitue un bon exemple, montrant
Roch Marc Christian Kabor, prsident de lAssemble Nationale et
du Congrs pour la Dmocratie et le Progrs (CDP, parti au
pouvoir), Simon Compaor, maire de Ouagadougou et secrtaire
gnral du CDP, ainsi que Blaise Compaor, prsident du pays, se
relancer Salif Diallo, ancien ministre puissant alors en disgrce. Ce
dernier, loccasion du congrs du CDP en juillet 2009, avait tent
un retour spectaculaire en proposant une rforme constitutionnelle
ouvrant la voie un maintien de Blaise Compaor au pouvoir dans
le cadre dune fonction prsidentielle plus protocolaire. Cette
proposition avait fortement embarrass les tnors du parti,
notamment Roch Kabor et Simon Compaor, qui lavaient
suspendu et avaient rclam son autocritique. Il a depuis t
rintgr, vraisemblablement grce lintervention du prsident50.
Figure 11
23 juillet 2009, no 931

50. Diallo, Boureima, Leve de la suspension de Salif Diallo : Quelle sera
dsormais sa place au sein du parti ? , LObservateur paalga, 2 mars 2010, No
7580.
828
Le dtail du commentaire politique exprim dans ce dessin

importe peu ici, mais cet exemple illustre que les personnalits
importantes du monde politique sont grosso modo du mme ge, et
que les luttes politiques actuelles prolongent bien des gards
celles de lpoque rvolutionnaire entre les diffrents partis
radicaux ayant gravit autour du CNR et ayant particip la
rectification postrvolutionnaire. Cette reprsentation rcurrente
des politiciens de la gnration de la rvolution est contraster avec
labsence presque totale de jeunes dans les dessins politiques, outre
les reprsentants des tudiants dessins loccasion des nombreuses
grves lUniversit de Ouagadougou51. Cette situation illustre un
certain blocage du renouvellement des lites burkinab.
Le ton des caricatures politiques nest certes pas complaisant.
Les critiques sont souvent mordantes envers cette gnration au
pouvoir, surtout envers les anciens militants rvolutionnaires
accuss entre autres de mthodes autoritaires, illustres par
lattitude rpressive de Simon Compaor dans la figure 10.
Cependant, ces figures politiques deviennent familires, tant
caricatures rgulirement depuis prs de vingt ans. Le ton
humoristique adopt induit par ailleurs une relation de proximit
avec des personnalits dont les travers deviennent normaux force
dtre moqus. Les animateurs du journal ont dailleurs tiss des
liens avec certains reprsentants du pouvoir, comme lancien
ministre Arsne Bognessan Y, souvent raill dans le journal parce
que dethnie bobo, qui a particip aux cts de Boubacar Diallo
des activits de promotion de la parent plaisanterie52. De plus,
Aminata Diallo-Glez bnficie dun soutien ostentatoire pour ses
productions de la part du pouvoir, via notamment la premire dame
Chantal Compaor53. Cette situation nuit la capacit du Journal du
jeudi, pourtant auparavant trs critique envers le pouvoir, de porter
51. Voir Wise, Christopher, Chronicle of a Student Strike in Africa: The Case of
Burkina Faso, in African Studies Review, 41, 2, September, 1998, p. 19-36.
52. Hagberg, Sten, Bobo buveurs, Yarc colporteurs : Parent plaisanterie
p.868-874.
53. Sama, Gabriel, 3 femmes, 1 village : Chantal Compar donne le clap de
fin , in Sidwaya, 30 octobre 2009 ; Oudraogo, Cyr Payim, Super flics
dbarque chez Chantal Compaor , in LObservateur paalga, 15 avril 2008, No
7112.
829
un discours crdible sur la politique nationale. Il contribue plutt

normaliser la position dominante des tenants du pouvoir, dautant
plus quil pose un regard pessimiste sur les possibilits de
changement, comme lillustre la figure 12, montrant lhypocrisie
des discours du prsident sur la ncessit du renouvellement des
lites alors que les membres du CDP saffairaient, au dbut de
2010, prparer la suppression de la limitation des mandats
prsidentiels garantie par larticle 37 de la constitution54.
Figure 12
12 fvrier 2010 no 960
La position dominante de la gnration rvolutionnaire se

trouve galement lgitime par les reprsentations des politiciens
plus gs. En effet, ces derniers sont gnralement couverts de
ridicule et dpeints comme tant incapables de peser sur les
vnements actuels. Les anciens prsidents Sangoul Lamizana
(1966-1980, dcd en 2005) et Saye Zerbo (1980-1982), tous deux
54. Introduit dans la constitution de 1991, cet article limitait deux le nombre de
mandats prsidentiels autoriss. Cette limitation avait t leve en 1997, pour tre
rintroduite en 2000 dans le contexte de tensions sociales nes suite lassassinat
du journaliste Norbert Zongo. Voir notamment Hilgers et Mazzocchetti, op. cit.,
2006; Hagberg, Sten, Enough is Enough: An Ethnography of the Struggles
against Impunity in Burkina Faso, in Journal of Modern African Studies, 40, 2,
June, 2002.
830
militaires, sont reprsents dans la figure 13 comme des anciens

combattants dpasss par rapport la hirarchie militaire actuelle,
o dominent les officiers ayant particip la Rvolution de 1983 et
accompagn Blaise Compaor dans les bouleversements politiques
ultrieurs, et dont le retour lactivit militaire est considr
comme absurde. La figure 14 prsente Jean-Baptiste Oudraogo,
prsident de 1982 1983, et Saye Zerbo, en compagnie de Blaise
Compaor.
Figure 13
7 novembre 2002 no 581
Figure 14
3 avril 2008, no 863
831
Ce dessin faisait suite la tenue de la Journe Nationale du

Pardon, tenue le 30 mars depuis 2001, au cours de laquelle le
prsident actuel et les anciens prsidents toujours vivants
demandent pardon la nation pour les crimes politiques commis
dans le pass. Instaure suite aux tensions souleves par lassassinat
de Norbert Zongo en 1998, cette journe faisait partie dune
tentative de la part du pouvoir pour reprendre le contrle de
linitiative politique un temps accapare par des groupes
dopposition, soit le Mouvement Burkinab pour les Droits de
l'Homme et de la Personne (MBDHP), la Confdration Gnrale
du Travail du Burkina (CGT-B), l'Union Gnrale des tudiants du
Burkina (UGEB) ainsi que divers partis politiques, qui se sont
regroups dans le Collectif des organisations de masse et des partis
politiques. La participation des anciens prsidents Saye Zerbo,
Jean-Baptiste Oudraogo et Sangoul Lamizana cette journe
apparat donc comme une soumission de leur part au pouvoir actuel,
soumission qui est comprhensible dans la mesure o ils ont t
rhabilits par Compaor et rtablis dans leurs privilges lis leur
statut danciens prsidents. Dans limage, Compaor laisse entendre
quil est responsable du fait que le 30 mars tombe un dimanche
pour ajouter au caractre religieux de lvnement, sattirant les
flicitations de Oudraogo et Zerbo, qui se consacrent tous deux
la vie religieuse, le premier au sein de la clinique catholique NotreDame de la Paix et le second comme pasteur protestant, depuis la
fin de leur carrire politique.
Si ces prsidents la retraite ne cultivent pas dambition
politique, il en est autrement dautres politiciens actifs avant la
rvolution. Parmi eux se trouvent Grard Kango Oudraogo et
Joseph Ki-Zerbo, reprsents dans la figure 15.
832
Figure 15
Parti Des Papys/Parfaitement Sniles :

Si vieillesse savait... si vieillesse pouvait
7 mars 2002 no 546
Le premier, Premier ministre au cours des annes 1970 et chef

du Rassemblement Dmocratique Africain, tait revenu en politique
lors du retour la vie constitutionnelle en 1991. Fortement implant
au Yatenga, dans le nord du pays, il a vu son assise sroder au
cours des annes 1990 au profit du CDP55. Au moment de la
parution de cette caricature, il avait pris sa retraite mais influenait
toujours la politique burkinab via son fils Gilbert Nol Oudraogo
qui a repris le leadership du parti, mais s'tait rapproch du pouvoir
de Compaor en acceptant un poste de ministre en 2000. Il ne s'tait
d'ailleurs pas prsent l'lection prsidentielle de 2005, supportant
Blaise Compaor, stratgie ritre en vue de l'lection de 201056.
Ki-Zerbo, quant lui, a particip la vie politique du pays depuis
les annes 1960, dans lopposition lgale ou clandestine. La
rvolution lavait pouss lexil, mais il a repris la lutte politique au
cours des annes 1990, la tte du Parti pour la Dmocratie et le
Progrs/Parti Socialiste (PDP/PS). Il est dcd en 2006.
55. Loada, Augustin, Les lections lgislatives burkinab du 11 mai 1997 : Des
lections pas comme les autres ? , in Politique africaine, 69, mars, 1998,
p.63.
56. Z. D. Z. E. A. O., Congrs extraordinaire de l'ADF-RDA: toute trompe
pour soutenir Blaise , in L'Observateur paalga, 17 aot 2010, No. 7695.
833
La caricature de ces deux personnalits dans la figure 15

prend le contrepied du respect envers les ans et la tradition
exprim dans les figures 1 5. En effet, on y raille un proverbe
burkinab bien connu ( le vieillard assis voit plus loin que le jeune
debout ), qui affirme que les ans sont plus perspicaces que les
jeunes cause de leur exprience. Grard Kango Oudraogo
rplique que lui ne voit rien, laissant entendre que lauteur du dessin
considre que ces vieux politiciens ne peuvent comprendre les
enjeux politiques actuels. La lgende de limage va dans le mme
sens. Le PDP/PS y devient le Parti Des Papys/Parfaitement Sniles,
nom frquemment utilis pour parler du parti de Ki-Zerbo domin
par des ans, et on y trafique un autre proverbe ( si jeunesse
savait, qui devient si vieillesse savait , si vieillesse pouvait ),
qui devient si vieillesse savait , laissant entendre que les vieux
politiciens nont ni les capacits, ni la perspicacit pour influencer
la politique actuelle.
On voit donc que la vision positive des ans analyse plus
haut, prsentant une vision idalise de la tradition, svapore
lorsque les dessinateurs reprsentent des personnes ges relles. Le
discours y est compltement invers, et les ans y apparaissent
comme incapables, sniles ou ridicules. La gnration de la
rvolution, bien que critique, est finalement lgitime dans sa
position dominante, dautant plus que les jeunes sont pratiquement
absents des reprsentations ou sont identifis comme des victimes
ou des dangers potentiels. De faon significative, les jeunes
auxquels Blaise Compaor dit vouloir faire de la place dans la
figure 12 sont absents de limage, laissant entendre que la relve
nexiste pas ailleurs que dans les discours.
Conclusion
Ltude des reprsentations des gnrations permet donc de
dgager deux volets au discours du Journal du jeudi sur les
gnrations. Dune part, des reprsentations des gnrations jouent
sur les strotypes courants associs aux jeunes et aux ans pour
prsenter ces derniers, incarnation graphique de la tradition, comme
pouvant remdier certains problmes contemporains incarns par
les personnages jeunes. Cette dmarche est en conformit avec le
projet du journal d'utiliser les alliances plaisanterie, lment
834
culturel traditionnel, pour promouvoir la paix sociale et une vie

dmocratique apaise. Cependant, les tentatives des caricaturistes
du Journal du jeudi de jouer avec les strotypes lis aux
gnrations ne russissent pas dpasser ces strotypes,
construisant des catgories gnrationnelles calques sur des ides
reues trs gnrales. Cette limite rejoint une critique qui a t
formule l'endroit de l'utilisation contemporaine des alliances
plaisanterie par certains intellectuels africains, savoir que, malgr
la bonne volont qui anime ses promoteurs, elle contribue figer
des identits ethniques historiquement mouvantes, et peut ainsi
contribuer sans le vouloir construire un essentialisme ethnique57.
D'autre part, les caricatures politiques du Journal du jeudi
illustrent bien la domination du paysage politique burkinab par la
gnration ayant connu une ascension sociale rapide au moment de
la rvolution de 1983. Inversement, elle permet de constater la
marginalisation politique des autres gnrations. Les jeunes, en
particulier, sont absents des caricatures politiques, et n'apparaissent
donc dans les caricatures que comme des incarnations des
problmes contemporains, figures anonymes de la pauvret et de
lexclusion, intervenant dans le champ politique par le biais exclusif
de la violence. Llite prrvolutionnaire est quant elle
reprsente comme incapable de revenir leur influence passe
malgr la dmocratisation et la leve des sanctions de lpoque
rvolutionnaire, et leur prsence dans larne politique est souvent
considre comme anachronique et ridicule.
Cette tude permet de mesurer l'volution du discours du
journal. Alors qu'il tait autrefois considr comme une source
d'opposition au pouvoir, le ton se fait beaucoup moins critique
depuis quelques annes, et les liens entre ses artisans principaux et
des reprsentants du pouvoir rendent moins crdible ses critiques.
Cette dynamique reflte bien la reprise en main du jeu politique par
Blaise Compaor au cours des annes 2000. Alors que son pouvoir
avait t branl par le mouvement populaire soulev par
l'assassinat de Norbert Zongo en 1998, des concessions politiques,
le soutien de la chefferie coutumire et des autorits religieuses
57. Four, Marie-Aude, Lafricanit travers le prisme des relations
plaisanterie. tude dun essentialisme au long cours , in Cahiers dtudes
africaines, 46, 4, 2006, p. 987-1012.
835
ainsi qu'une gestion habile de la crise ivoirienne de 2002 lui ont

permis d'endiguer la contestation58. Plusieurs voix auparavant
critiques, comme le Journal du jeudi, ont alors flchi leurs
positions.
De faon plus gnrale, cette tude permet une rflexion sur
les limites du genre caricatural pour contrer les strotypes et
construire des reprsentations adquates de dynamiques sociales
profondes
comme
les
relations
intergnrationnelles,
particulirement dans un contexte burkinab. En effet, la caricature
possde une forte tradition de commentaire politique drangeant, et
le Journal du jeudi fait la preuve depuis prs de vingt ans que cette
tradition peut tre approprie avec succs dans un contexte africain.
Cependant, alors quelle peut tre efficace pour dnoncer une action
ou une personnalit particulire, elle semble difficilement capable
de porter un discours nuanc sur des catgories plus larges comme
les gnrations, et peut facilement conduire un renforcement des
strotypes. Ceci nest pas propre ce journal car rappelons toute
fin utile et sans vouloir forcer le raccourci historique que
l'mergence de la caricature en Angleterre au XVIIIe sicle a
accompagn la construction de la dmocratie moderne, mais a
galement rapidement servi d'outil de stigmatisation de l'Autre,
dans ce cas le Franais progressivement identifi comme un
ennemi.
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839
839
Table des matires
Remerciements ............................................................................................ 7
Prface .......................................................................................................... 9
Introduction ................................................................................................. 11
PREMIRE PARTIE
RELATIONS INTERGNRATIONNELLES
ET RECOMPOSITIONS IDENTITAIRES : ENTRE LOGIQUES
INDIVIDUELLES ET COMMUNAUTAIRES
1.
Groupes de jeunes, configuration ethnique et affiliation confrrique

en milieu haalpulaar (Mauritanie et Sngal)
Cdric JOURDE ...................................................................................... 37
2.
Affirmations fminines islamiques dans les villes du Sud Bnin

Denise BRGAND ................................................................................... 73
3.
Rapports intergnrationnels, rapports de genre et statut personnel.

Les reprsentations lpreuve du vivre ensemble. Rpublique
dmocratique du Congo
Bogumil JEWSIEWICKI-KOSS ................................................................. 121
4.
La rapparition du patrimoine culturel par les jeunes layennes de

Cambrne : fondements et actions des associations communautaires
Mountaga DIAGNE ................................................................................ 165
5.
Les Clubs des Jeunes Musulmans du Niger. Un cadre de formation

et un espace intergnrationnel
Abdoulaye SOUNAYE ............................................................................. 217
6.
Migration et responsabilits intergnrationnelles : implications

pour la transition lge adulte des jeunes migrants sngalais
Nathalie MONDAIN, Alioune DIAGNE et Sara RANDALL ...................... 259
842

DEUXIME PARTIE
ENGAGEMENT SOCIAL ET POLITIQUE
DANS UN CONTEXTE DE TRANSITIONS :
DE NOUVELLES PARTICIPATIONS CITOYENNES
7.
Jeunesse en armes Naissance et mort dun rve juvnile de

dmocratie populaire en Angola en 1974-1977
Jean-Michel MABEKO-TALI .................................................................. 301
8.
La littrature comorienne en langue nationale (1960-2010).

DAhmad Qamar al Dn Mohamed Moughny, des relations
intergnrationnelles et identitaires
Toibidou ALI MOHAMED ....................................................................... 359
9.
Les ressacs de la mmoire collective, tude de cas partir de la

rpression de Tiaroye 1944 au Sngal
Martin MOURRE .................................................................................... 401
10. Les jeunes et les lections au Kenya

Herv MAUPEU ..................................................................................... 439
TROISIME PARTIE
ORDRE SOCIAL REVISIT ?
DES RAPPORTS INTERGNRATIONNELS
ENTRE INCLUSION ET EXCLUSION
11. Pentectisme ougandais : entre individualisme et formation de

la new generation
Alessandro GUSMAN ............................................................................. 469
12. Chercher un avenir et trouver La face de Dieu : expriences
danomie et nouvelles frontires sociales Kinshasa
Graldine MOSSIRE ............................................................................. 495
13. They Havent Even Mastered the Quran: Young Sunnite
Womens Negociations of Social Change and Generational
Hierarchies in Dakar
Erin AUGIS ............................................................................................. 539
14. We dont despair, since we know that Islam is the truth: New
Expressions of Religiosity in Young Adherents of the Tabligh
Jamacat in the Gambia
Marloes JANSON .................................................................................... 579
TABLE DES MATIRES
843
15. Rebelles, gangsters et cadets sociaux dans le delta du Niger : les

jeunes au dfi de la politique
Marc-Antoine PROUSE DE MONTCLOS ............................................... 617
16. Lencadrement par les anes de lentre en maternit des jeunes
femmes Ouagadougou : continuits et changements
Marie-Jose LEWIS et Anne-Emmanuelle CALVS .............................. 645
QUATRIME PARTIE
LES ENJEUX DE LA REPRSENTATION
DUNE GNRATION LAUTRE :
DE LA CULTURE POPULAIRE AUX TICs
17. Generational and Gendered Identities in Tanzanian Popular Culture

Birgit ENGLERT ...................................................................................... 679
18. Pour lamour du pays : gnrations et genres dans les clips vido
Kinshasa, R.D. Congo
Bob WHITE ............................................................................................. 711
19. Intergenerational relations and Cameroonian Rap Music: This
country kills the young people
Daniel KNZLER .................................................................................... 765
20. Si vieillesse savait... : les reprsentations des gnrations dans
les caricatures du Journal du jeudi, Burkina Faso
Louis AUDET-GOSSELIN ........................................................................ 801
Achev dimprimer en avril 2012

sur les presses de la Nouvelle Imprimerie Laballery
58500 Clamecy
Dpt lgal : avril 2012
Numro dimpression : 204180
Imprim en France
La Nouvelle Imprimerie Laballery est titulaire de la marque ImprimVert
En raison, notamment, de leur poids dmographique et de leur volont

de revendiquer un statut de citoyens actifs, les jeunes sont apparus de faon
spectaculaire dans lespace public africain depuis les annes 1990. Bien quils
soient un lment essentiel la comprhension des dynamiques sociales face
lrosion des engagements de ltat et aux transformations de la famille, il
apparat incontournable dtudier les jeunes en relation avec les autres groupes
dge. Cest ainsi que lanalyse des dynamiques intergnrationnelles en
Afrique prend toute son importance afin de rendre compte des changements qui
ont cours depuis la moiti du XXe sicle.
Ce livre sinscrit donc dans une tendance rcente de la recherche qui montre
un regain dintrt pour ltude des gnrations et de lintergnrationnel en
Afrique. La notion de gnration nest toutefois pas nouvelle dans lanalyse
des dynamiques sociales en Afrique, notamment si lon se rfre lcrit fondateur de Karl Mannheim, Le problme des gnrations (1928), dans lequel il
invite mettre en vidence tous les changements dus la dynamique historico-sociale pour bien cerner les lments de changements lis au facteur de
gnration.
La perspective adopte dans ce livre est de voir comment les apports intergnrationnels se modifient, comment la lgitimit des ans peut tre rediscute et comment les jeunes tentent dchapper aux difficults et aux contraintes.
Ce regard a conduit les auteurs trouver de nouveaux lieux pour observer les
jeunes mais aussi des espaces communs aux diffrentes gnrations. Dans cet
ouvrage, ils mettent en avant les continuits et les discontinuits des lieux de
conflits et de ngociations, ainsi que les stratgies de coopration qui marquent
les rapports entre les gnrations. Pour cela, ils rendent compte des dynamiques
intergnrationnelles, tant lchelle macro (socit civile) qu lchelle micro
(espaces privs, tranches de vie), et croisent divers thmes dans une optique
pluridisciplinaire. Les contributions sont le fruit de recherches menes sur le
terrain dans diffrents pays.
Muriel Gomez-Perez est professeure au dpartement dhistoire de lUniversit Laval (Qubec, Canada) et membre du laboratoire SEDET de lUniversit
Paris Diderot-Paris 7. Elle mne actuellement des recherches, dune part sur
les femmes, lislam, les mdias et lespace public et, dautre part, sur lislam,
la socit civile et les relations intergnrationnelles en Afrique de lOuest
francophone.
Marie Nathalie LeBlanc est anthropologue et professeure au dpartement
de sociologie de lUniversit du Qubec Montral (UQAM, Canada). Ses
principales publications portent sur les questions de la jeunesse, de la religion
et de la culture populaire en Afrique de lOuest. Ses intrts de recherche sont
maintenant dirigs vers le charisme religieux et les nouvelles technologies de
communication et dinformation, la fminisation de lislam en Cte dIvoire et
le rle des ONG religieuses dans les socits africaines.
ISBN : 978-2-8111-0631-7
hommes et socits

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LAFRIQUE DES GNRATIONS

ENTRE TENSIONS ET NGOCIATIONS

Visitez notre site

Couverture : Montage Simon Glonec, partir de collages de feu

Muriel Gomez-Perez et Marie Nathalie LeBlanc

Prface de Catherine Coquery-Vidrovitch

Carmen Perez, Rodriguez y Rabago

Nous souhaitons vivement remercier dune part, l'ensemble des

1. DAlmeida-Topor, Hlne et alii, Les Jeunes en Afrique, XIX et XX sicle,

LAFRIQUE DES GNRATIONS

cur de cette perspective (voir, entre autres, Tranberg Hansen,

LAFRIQUE DES GNRATIONS

de mendicit urbaine jusqu reprsenter le mal dans le cas des

reconnaissance croissante de la nature relationnelle de ces

LAFRIQUE DES GNRATIONS

sont dtermins par un appareil culturel, qui concerne la fois les

succession de personnes se dplaant travers les strates d'ge, les

LAFRIQUE DES GNRATIONS

les faons dont les jeunes naviguent dans les espaces

langue, d'habitudes, de normes et de croyances dune socit

LAFRIQUE DES GNRATIONS

mnent aussi une rflexion renouvele sur les concepts de

laffiliation et laffirmation religieuses travers divers courants en

LAFRIQUE DES GNRATIONS

par leur niveau dducation religieuse et limage de moralit que

rapproprient les discours des ans (pres-fondateurs) par des

LAFRIQUE DES GNRATIONS

politique knyanes et la jeunesse depuis lindpendance (Maupeu).

thmes fondamentaux de cette littrature dengagement lamour

LAFRIQUE DES GNRATIONS

religieuse dans la ngociation des relations entre les gnrations.

dfient lautorit des ans en dessinant de nouvelles catgories du

LAFRIQUE DES GNRATIONS

partir denqutes menes depuis une vingtaine dannes dans

culture populaire et ses expressions dans les technologies de

LAFRIQUE DES GNRATIONS

Dans une perspective similaire danalyse de genre et de

considre que la musique rap est une stratgie de prise de parole

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ASSOGBA, Yao, Prsentation. Multiples profils et pratiques

CRUISE OBRIEN, Donal, A lost generation? Youth identity and

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Piet et FOEKENT, Dock (dir.), Crisis and Creativity: Exploring the

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formait la communaut haalpulaar de Mauritanie. Le second dbat,

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particulire des jeunes contester les diffrentes structures de

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Entre conqute de citoyennet et rcupration politique :

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et plus attentive aux besoins de la gnration sous-privilgie et

9. Masquelier, Adeline, Negotiating Futures: Islam, Youth, and the State in

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qui a t mis de lavant par les ans ruraux et qui a longtemps

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en milieu haalpulaar. Ce succs semble surtout le fait de jeunes

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la plus importante)*'. Certes, la politisation des identits ethniques

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En 1991, suite dintenses pressions internationales, le

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social et politique, dans la mesure o ils sont non seulement plus

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