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F i l o s f i c a

El sujeto
en Toms de Aquino
La perspectiva clsica sobre
un problema moderno
Miguel Garca-Valdecasas

Queda prohibida, salvo excepcin prevista en la ley, cualquier forma de reproduccin, distribucin, comunicacin
pblica y transformacin, total o parcial, de esta obra sin contar con autorizacin escrita de los titulares del Copyright. La infraccin de los derechos mencionados puede ser constitutiva de delito contra la propiedad intelectual
(Artculos 270 y ss. del Cdigo Penal).

EL SUJETO EN TOMS DE AQUINO


LA PERSPECTIVA CLSICA SOBRE
UN PROBLEMA MODERNO

MIGUEL GARCA-VALDECASAS

EL SUJETO
EN TOMS DE AQUINO
LA PERSPECTIVA CLSICA SOBRE
UN PROBLEMA MODERNO

EDICIONES UNIVERSIDAD DE NAVARRA, S.A.


PAMPLONA

OPERACIN, HBITO Y REFLEXIN


EL CONOCIMIENTO COMO CLAVE ANTROPOLGICA
COLECCIN FILOSFICA NM. 177
FACULTAD DE FILOSOFA Y LETRAS
UNIVERSIDAD DE NAVARRA

Consejo Editorial
Director: Prof. Dr. ngel Luis Gonzlez
Vocal: Prof. Dr. Jos Luis Fernndez
Secretario: Prof. Dra. Lourdes Flamarique

Primera edicin: Febrero 2003

2003. Miguel Garca-Valdecasas


Ediciones Universidad de Navarra, S.A. (EUNSA)
Plaza de los Sauces, 1 y 2. 31010 Barain (Navarra) - Espaa
Telfono: +34 948 25 68 50 - Fax: +34 948 25 68 54
e-mail: eunsa@cin.es

ISBN: 84-313-2054-0
Depsito legal: NA 151-2003
Composicin: Adolfo Castao de Len

Imprime: GRFICAS ALZATE, S.L. Pol. Ipertegui II. Orcoyen (Navarra)


Printed in Spain - Impreso en Espaa

NDICE

INTRODUCCIN ...............................................................................

15

Captulo I

ORGENES DE LA CUESTIN. ARISTTELES


1.
2.

LA DISTINCIN DE PROPIEDADES ESENCIALES Y EL


TRATAMIENTO DE LA SINGULARIDAD DESDE PLATN ............

23

EL SUJETO EN LA COMPOSICIN SUSTANCIAL..........................


2.1. El sujeto como RXMVLYD ...............................................................

31
31

a)

La identidad de la sustancia a la luz de los primeros


principios............................................................................
b) Sentidos de la primaca del sujeto: sujeto originario,
sujeto hilemrfico y cambio ..............................................
2.2. Acerca de los principios esenciales de la sustancia...................
a) La actuacin integradora de la potencia. La pertenencia
de las partes al concreto .....................................................
b) La composicin vista desde la pregunta por la esencia.
La relevancia de la forma...................................................
2.3. Anlisis de la funcin de materia en el compuesto ...................

3.

31
35
39
39
43
51

EL SUJETO COMO ESENCIA ONTOLGICA DE LA SUSTANCIA ...

59

3.1. Esencia y ser predicativo, dos sentidos distintos e


irreductibles entre s...................................................................
3.2. La identificacin de la esencia real con la sustancia .................
3.3. La disputa en torno a la primaca de HL?GR y forma .................

59
62
65

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4.

EL SUJETO DEL CAMBIO ............................................................

69

5.

EL SUJETO COMO 8-32.(,0(121 .............................................

77

5.1 De la formacin de la potencia pura a la materia como


propiedad dependiente de la potencia........................................
5.2. La polmica designacin del cuerpo como entidad primaria ....
5.3. La unidad psicofsica del viviente ..........................................

77
81
84

Captulo II

EL SUJETO NATURAL

1.

EL SUJETO COMO SUSTANCIA ...................................................


1.1. El ser analgico de la sustancia .................................................
1.2. La sustancia como sujeto ltimo y lo que subyace....................

2.

EL SUJETO COMO MATERIA.......................................................


2.1. El dinamismo inmvil de la materia..........................................
2.2. Su papel en la definicin ...........................................................
2.3. Primum subiectum substans. Materia sensible o materia
prima? ........................................................................................
2.4. La materia in qua segn la perfeccin de las formas de vida....

3.

4.

LA INHESIN DE LOS ACCIDENTES EN EL SUJETO ....................

93
93
97
101
101
104
109
115

3.1. La potencia causal de la sustancia .............................................


3.2. Tipos de composicin sujeto-accidental....................................
3.3. La sustancia como causa de los accidentes ...............................

117
117
120
122

LA DISTINCIN ENTRE SUJETO Y ESENCIA DE LA SUSTANCIA

126

,1',& (

Captulo III

LA POTENCIA Y EL SENTIDO CAUSAL DEL SUJETO


1.
2.
3.
4.

EL SUJETO DE LA '81$0,6 POTENCIAL. LA PRIMACA DE


POTENCIA Y ACTO SOBRE OTRAS CATEGORAS ........................

138

EL SUJETO HILEMRFICO, GNESIS DE LA DISTINCIN ENTRE


ACTO Y POTENCIA .....................................................................

143

EL TRMINO MEDIO ENTRE ESENCIA Y ACCIDENTES.


LAS POTENCIAS DEL ALMA .......................................................

148

EL CARCTER CONTINGENTE DE LO COMPUESTO EN SENTIDO


AMPLIO ......................................................................................

152

Captulo IV

LA COMPOSICIN SUSTANCIAL
1.

2.

3.

LA COMPOSICIN DE LA SUSTANCIA EN SENTIDO PROPIO.


DE LA COMPOSICIN SUSTANCIAL AL ACTO DE SER
SINGULAR ..................................................................................

155

NUEVAS CLASES DE COMPOSICIN...........................................

160

2.1. El carcter creatural de los entes. Algunas consecuencias de la


distincin real. ...........................................................................
2.2. La relacin de dominio o pertenencia........................................
LA COMPOSICIN SER-ESENCIA ....................................................
3.1. El ser como un trmino particular. La exigencia de
particularidad .............................................................................
3.2. La esencia como ncleo de receptividad. La comprensin
adecuada de la composicin ser-esencia ...................................

160
163
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168
171

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4.

LA POSESIN DEL SER PROPIO ..................................................


4.1. El sujeto en la lnea ascendente: de la esencia al ser.................
4.2. El sujeto en la lnea descendente: del ser a la esencia...............

175
175
186

Captulo V

LAS SUSTANCIAS SIMPLES


1.

2.

LAS SUSTANCIAS SEPARADAS...................................................

195

1.1. La impropiedad del trmino sujeto en la perfeccin de las


sustancias separadas ..................................................................
1.2. La composicin acto-potencial de los simples ..........................

198
203

ES DIOS UN SUJETO? ...............................................................


2.1. Delimitacin del problema ........................................................
2.2. El sentido de los juicios de la mente .........................................
2.3. La designacin de Dios como supuesto.....................................
a) El camino de la va negativa ..............................................
b) El nombre propio de Dios ..................................................

209
209
216
222
222
226

Captulo VI

LA COMPOSICIN DE ALMA Y CUERPO

1.

EL ALMA, CENTRO DE NEURLGICO DE LA CORPORALIDAD Y


LA RAZN ..................................................................................
1.1. La corporalidad..........................................................................
1.2. De la predicacin del cuerpo como sustancia. Su aportacin a
la vida a travs de los rganos. La nocin de vehculo de la
vida ............................................................................................

237
237
244

,1',& (

2.

LA UNIDAD DE ALMA Y CUERPO, MANIFESTADA A TRAVS


DE SUS POTENCIAS ....................................................................

251

3.

LA SUBSISTENCIA DEL ALMA ....................................................

262

4.

LA ESPIRITUALIDAD DEL ALMA HUMANA.


EL SUBIECTUM SPIRITUALE ........................................................

272

Captulo VII

POTENCIAS DE VIDA Y VIDA RACIONAL


1.

ALMA, POTENCIAS Y FACULTADES ..........................................

281

1.1. La integracin de las potencias del alma. La importancia de la


razn para la vida.......................................................................
1.2. La distincin de potencias y la identidad del alma....................

281
288

EL INTELECTO COMO SUJETO ...................................................

294

2.1. La inhesin de conocimientos en el intelecto. El sentido en


que la mente es pasiva ..............................................................
2.2. El conocimiento de s ................................................................

294
301

CONCLUSIONES ..................................................................................
BIBLIOGRAFA ....................................................................................

319
337

2.

TABLA DE ABREVIATURAS

ARISTTELES
Z / H / , etc.
Anal. Post.
Phys.
De An.
De Caelo
De Gen. et Corr.
Part. Animal.
Cat.

Metafsica
Analticos Posteriores
Fsica
Sobre el alma
Sobre el cielo
Sobre la generacin y la corrupcin
Sobre las partes de los animales
Sobre las categoras

TOMS DE AQUINO
In Sent.
De Ver.
De Po.
De Malo
De Spir. Cr.
De An.
De Unio.
Quodl.
Comp. Theol.
S. c. G.
S. Th.
De Ente
De Caelo
In Phys.
In Perih.
In Post. Anal.
In De An.
In Metaph.
De Causis
De Trin.
De Hebdo.
De Div. Nom.

In libros Sententiarum
Qq. disp. De Veritate
Qq. disp. De Potentia
Qq. disp. De Malo
Qq. disp. De Spiritualibus Creaturis
Qq. disp. De Anima
Qq. disp. De Unione Verbi
Quodlibeta
Compendium Theologiae
Summa contra Gentes
Summa Theologiae
De Ente et Essentia
In De Caelo et Mundo
In libros Physicorum
In libros Perihermeneias
In libros Posteriorum Analiticorum
In libros De Anima
In libros Metaphysicorum
In De Causis
In Boethii De Trinitate
In Boethii De Hebdomadibus
In librum Beatii Dionisii De Divinis Nominibus

INTRODUCCIN

Como se ha sealado con acierto1, la historia de los trminos filosficos es casi tan rica como la suerte de significados que, con el paso del
tiempo, un trmino acaba por ostentar. Podra decirse, incluso, que cada
trmino filosfico tiene su historia particular, es decir, la historia de su
origen, de su madurez, de su cenit, y tal vez de su ocaso. En el caso de los
trminos que esta investigacin va a tratar de esclarecer, el sustantivo
sujeto, y los adjetivos subjetivo y subjetividad, no cabe duda de que
han adquirido un lugar eminente en la historia del pensamiento, como
demuestra su presencia constante en cada mbito del saber y de la cultura.
Tal vez sea cierto que, hoy por hoy, la nocin de sujeto se ha asentado y
que su sentido se comprende cuando aparece en un contexto concreto.
Y eso, a pesar de que en las ltimas dcadas la nocin no ha gozado del
parecer favorable de todos. Baste recordar los ataques que ha padecido
desde las posturas que se conocen como postestructuralistas y deconstruccionistas, segn los cuales el sujeto representa una seria amenaza racionalista. La deconstrucin seala, entre otras ideas, que el sujeto supuso un
privilegiado adalid de la Ilustracin y que su participacin se ha revelado
estril. A partir de ah, se aconseja a la filosofa actual proceder a una
labor de higiene, de sanacin, de extincin del sujeto de cada palmo del
saber.
No es el objetivo de esta tesis acometer un estudio que aclare el
estado de cosas actuales. Se contribuir, como es natural, a hacer ms
1. Cfr. DOZ, A.: De labus du terme de sujet, Revue des Sciences Philosophiques et
Thologiques, 52 (1968) 76-82.

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comprensible el rechazo que ha suscitado en un sector de la filosofa y el


abandono que padece en otros. Pero no es se el objetivo principal. La
tesis tiene por objeto confrontar la perspectiva clsica del sujeto con su
revisin moderna, sa de la cual el deconstruccionismo ha hecho blanco de
sus crticas. Con ese fin aparecern los sentidos clsicos de la nocin
dentro del contexto en que emergieron, es decir, en un estudio de la metafsica clsica. Junto a esto, habr intermitentes referencias a la idea moderna de sujeto, que, como es lgico, tiene una singular riqueza. En cualquier
caso, debe apreciarse la imposibilidad de dar cuenta detallada de todos y
cada uno de los contextos en los que la nocin de sujeto ha ido apareciendo. Por eso, no se intentar esto aqu, ni ser objetivo de esta tesis
pasar revista a las peripecias de la nocin de sujeto o subjetividad. En
lugar de eso, se ha preferido llevar a cabo un anlisis metafsico del marco
conceptual de la nocin.
Ciertamente, el problema es qu se entiende por sujeto. Como es
natural, todo el mundo tiene en mente un concepto de sujeto. Sin dejar de
correr el riesgo que conlleva toda simplificacin, hoy se dice que el sujeto
tiene que ver con algo que me pertenece, me concierne y apela a m. El
sujeto soy yo, y tal vez todo lo mo. No se duda de que el sujeto porta hoy
un contenido personal que privilegia a la primera persona, y que permite a
quien lo toma poner de manifiesto actitudes que se llaman subjetivistas,
en el sentido de que, de un modo u otro, rinden culto a los deseos ms
ntimos del individuo. En realidad, este sentido no dista mucho del sentido
moderno del sujeto. Porque, siguiendo las lneas maestras con que Locke
columbr la identidad personal2, para que esta nocin tenga un anclaje
moderno, requiere de un celoso cuidado del yo por parte del saber. Se
requiere, ms concretamente, la concesin de algunos privilegios a mi
propia autopercepcin. As, se ha de suponer que nadie adems de m se
percibe como yo me percibo, e igualmente, que esta percepcin de m es
insustituible por cualquier otra. Ninguna otra percepcin podra quedar a
la altura de sta cuando lo que est en juego es el estatuto de mi propia
identidad.
Este es, en algunos trazos, la idea moderna de sujeto o, simplemente,
el sujeto moderno, que trajo por primera vez a escena el cogito cartesiano.
Y sin embargo, a pesar de tener en perspectiva al sujeto moderno,
esta investigacin se ocupa principalmente de la nocin de sujeto de
2. Cfr. LOCKE, J.: An Essay Concerning Human Understanding, Pringle-Pattison, A. S. (ed.),
Wordsworth, Ware [Hertfordshire], 1998, cap. 27, 9 y ss.

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Aristteles y Toms de Aquino, dos autores que antecedieron en muchos


siglos a la modernidad y de los que, presumiblemente, no hay que esperar
un anlisis moderno de la cuestin. En efecto, segn contribuy a aclarar
E. Portalupi3, si para un aspecto particular el individuo se toma como
sinnimo de sujeto, aparece algo sorprendente. Un estudio de las apariciones del trmino individuo en el corpus thomisticum arroja que Toms
de Aquino no lo usa normalmente para referirse a un individuo particular
de la especie hombre4. En ese caso, parece que, a pie de texto, se decanta
por expresiones distintas como hoc individuo homo, individuum hominis o
individuum humanae naturae / speciei, unus / quilibet homo, persona una
/ singularis, u otras frmulas semejantes5.
En efecto, hay suficientes indicadores en favor de la tesis de que, para
los clsicos en este caso, Toms de Aquino, la categora de individuo
tiene connotaciones distintas a las de hoy. La razn debe hallarse en que la
categora de individuo, que para nosotros es sinnimo de sujeto, no
contiene ninguna referencia a la razn en el contexto de la filosofa actual,
y mucho menos a la conciencia o al mbito de todo lo que percibo como
mo, como se ha dicho antes. La nocin permanece as semnticamente
neutra. Pero an as, si lo que se busca en Toms de Aquino es ese sentido,
se ver que en un contexto medieval, un ser personal es lo que es por
tener carcter racional. Segn eso, sera pertinente aadir el calificativo
racional para poder referirnos a lo que hoy entendemos por individuo,
ya que, a tal fin, individuo no expresara nada capaz de razn. Por eso, se
colige que, en un sentido aristotlico-tomista, la caracterizacin de un
sujeto como individuo no basta para significar una persona, y por eso,
con una lectura somera de los clsicos, se llega paulatinamente a la conviccin de que el concepto de individuo no es directamente trasladable a
un contexto moderno. Para Toms de Aquino, siempre que se hable de un
3. Cfr. PORTALUPI, E., Das Lexikon der Individualitt bei Thomas von Aquin, Miscellanea
Medievalia, 24 (1996) 57-73.
4. Lo que l concibe como Einzelmensch.
5. Diese berlegung fhrt zu einer Schlufrage, deren Antwort nur skizziert werden kann.
Hat Thomas einen Beitrag zu jener Aufwertung des Einzelmenschen geleistet, die man oft fr
typisch modern gehalten hat, die aber gleichzeitig tiefe Wurzeln in der christlichen Ansschauung
von Menschen hat? Wie wir gesehen haben, hat Thomas im Rahmen seiner Transzendentalienlehre
die aristotelische Aufwertung des Individuums wohl vollzogen. Jedoch der Wert, die hohe Wrde,
die jedem Einzelmenschen zukommt, erwchst nicht daraus, da er ein Individuum ist, sondern
daraus, da er ein vernunftiges Individuum, einer Person ist. Daraus folgt, da die Individualitt
als solche kein wesentliches Merkmal des Menschen ist und individuus, wie gesagt, kein adquates Synonim des Einzelmenschen darstellt (PORTALUPI, E.: o. c., p. 70).

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hombre, de ordinario es importante aadir algo ms acerca de su dignidad,


su razn, su fin y su particularidad. Segn l, la racionalidad no es un
detalle parcial del hombre, pues la razn est ligada al sentido en que Dios
es imagen del hombre6. Por tanto, para l la racionalidad es un seero
trascendental del individuo, un sesgo que permiti a los medievales la
creacin de una nocin tan noble como la de persona.
Si estas razones se repasan con atencin, es fcil comprender que un
sujeto moderno no es una persona, y que, correlativamente, un individuo
medieval no es un sujeto moderno. De acuerdo con la nocin de persona
de Boecio, que Toms de Aquino entiende correcta en sus trminos esenciales, el sujeto moderno no es ideal. Ante todo, por la falta de concrecin
que comporta el yo, cuyo contenido es realmente incierto. As, la ptica
moderna resulta reductiva en algn sentido, no tanto por una carencia de
particularizacin que existe de la nocin misma, a la que Robert
Musil ha prestado eco en la literatura con su obra Der Mann ohne
Eigenschaften (El hombre sin atributos), sino ms bien, por el dficit
que el sujeto moderno comporta en trminos de dignidad. Ese dficit se
percibe a diversos niveles, y es, en realidad, un corolario del proceso de
homogeneizacin de la filosofa moderna. As pues, la modernidad, a la
que tradicionalmente se ha asociado la idea de un progreso indefinido y de
una etapa de madurez para la razn, paradjicamente, no acierta a roturar
con xito la dignidad a la que quiso apuntar Boecio cuando habl de
sustancias racionales7.
As pues, a partir de Descartes, el cogito, o en cierta forma, lo que l
entiende como una percepcin infalible de s, se transforma en sujeto. El
reto que Descartes tiene ante s es asombroso. Con una nocin reformada
de sujeto, Descartes no puede evitar la distorsin de la esencia de la verdad
al tratar de reemplazar sta por la certitudo, tal y como acert a sealar
Heidegger8. Esta circunstancia, en la que la ontologa se resinti sin reme6. Cfr. In II Sent., d. 4, q. 1, a. 1, c; S. c. G., IV, cap. 26.
7. Die Einzelmenschen werden hinsichtlich ihrer Seele direkt von Gott geschaffen, sie
werden von ihm geliebt, erlst und zum ewigen Leben gerufen, sie sind frei und verantwortlich
() (PORTALUPI, E.: o. c., p. 70).
8. Descartes, en sus Meditaciones, no pretunta slo, y tampoco en primer lugar, ti t on: qu
es el ente, en cuanto que es? Descartes pregunta: cul es aquel ente que, en el sentido del ens
certum, es el verdadero ente? Entre tanto, la esencia de la certitudo se ha cambiado para Descartes.
En la Edad Media, certitudo no significa certeza, sino la firme delimitacin de un ente en lo que es.
Certitudo significa todava aqu lo mismo que essentia. Por el contrario, para Descartes se mide de
otro modo lo que verdaderamente es. Para l, la duda llega a a ser aquel temple de nimo, en el que
vibra la disposicin para con el ens certum, el ente en la certeza. La certitudo se convierte en el

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dio, ha sido expresada atinadamente por L. Polo. ste seala que la subjetividad misma, que, como concepto est anclada al individuo, debera
haberse superado por una visin realista del universo, es decir, por una
ptica que admita la prioridad de la distincin real frente a la certeza, en
lugar de caer en un recurso subjetivista. Segn escribe, la subjetividad es
un tema moderno, ausente en Aristteles (...) La cuestin es si la conquista
tomista de la distincin real essentia-esse da razn del sentido moderno de
la sub jetividad. La respuesta es afirmativa: si el sujeto es simtrico con el
fundamento, el acto de ser se eleva sobre esa simetra. Con todo, hasta el
momento las relaciones entre el tomismo y la filosofa moderna han sido
polmicas9. Para Polo, si el sujeto cartesiano se entiende con lo que l
denomina una simetrizacin artificiosa del acto real, entonces, el lugar del
acto real es ocupado por la conciencia. La conciencia, que es la embajada
del yo, se entiende anterior a la verdad, y sta anterior al ser. Con arreglo a
esto, la percepcin de s desbanca a los principios primeros del lugar
referencial que ocupaban para los clsicos y, en consecuencia, la verdad se
hace relativa. Tenemos as un serio cambio de paradigma, pues pasamos
casi sin darnos cuenta del mbito del ser al mbito de la certitudo y la
conciencia.
Las consecuencias de este cambio de paradigma no fueron demasiado
halageas para el futuro. Es claro que la filosofa moderna, con todos sus
certeros avances centrados en la llamada al rigor y el anlisis metdico de
los contenidos, dej olvidados tras de s gran parte de los logros realistas
del saber. No es fortuito el hecho de que la perspectiva clsica no contenga
alusiones directas al problema de la conciencia, que tiene que ver con la
percepcin de s mismo como individuo ms que con la sustancia. En la
filosofa clsica, el primer sentido del sujeto es ste: la RXMVLYD, que es la
sustancia del mundo exterior. En rigor, el sujeto de los clsicos se traduce
por X-SRNHLYPHQRQ, que literalmente designa aquello que est debajo
o que, en caso de producirse un cambio fsico, permanece debajo10. Naasegurarse el ens qua ens, resultante de la indubitabilidad del cogito (ergo) sum para el ego del
hombre. As, se convierte el ego en el sub-iectum por excelencia, y, de este modo, la esencia del
hombre entra, por vez primera, en el mbito de la subjetividad, en el sentido de Egoidad. El decir de
Descartes recibe de la disposicin a esta certitudo la determinacin de un clare et distincte
percipere (HEIDEGGER, M.: Qu es filosofa?, Narcea, Madrid, 1978, p. 65).
9. POLO, L.: Introduccin a la filosofa, 2 ed., Eunsa, Pamplona, 1999, p. 187.
10. Segn afirma M. Kaufmann, la prctica de traducir el trmino X-SRNHLYPHQRQ por sujeto se
ha impuesto en tiempos recientes sobre la palabra sustrato en el mbito alemn, se
sobreentiende. Pero tradicionalmente se ha entendido por X-SRNHLYPHQRQ, sujeto como muestra
entre otros el comentario de Toms de Aquino a la Metafsica de Aristteles, donde el trmino

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da ms lejos, por tanto, de la conciencia y del saber de s que han sido


mencionados.
Frente al paradigma moderno, el sujeto de los clsicos es una realidad
exterior. Aristteles lo presenta como un sentido de la sustancia y por
tanto, como una posicin concreta de realidad. Es el sentido real de sujeto
que pervive hasta Descartes. A partir de ah, quiz se ha extendido la idea
de que Descartes es el pionero genuino de la moderidad, y en muchos
sentidos puede que sea as. Pero en lo referente al sujeto, al menos en su
concepcin inicial, es dudoso que Descartes haya sido un innovador.
Cuando se habla de la nocin de sujeto como aquello que subyace a ciertos
atributos, Descartes sigue siendo un penador clsico. No en vano ha
sugerido Polo que los modernos forjan un concepto de sujeto simtrico al
que se tena anteriormente, es decir, simtrico a la nocin clsica de sustancia. As, el nuevo concepto de sujeto ser fruto de una imagen especular
del ente, en la cual se aprecia que lo novedoso no es el contenido tanto
como la perspectiva, que parece extrada ex novo.
No es difcil constatar que el concepto moderno de sujeto ha entrado
en crisis y que, hoy da, la filosofa del sujeto racional padece una debilidad crnica. Sabido esto, con esta tesis se quiere contribuir a recuperar en
algn sentido la luz de los pensadores clsicos en torno a la primitiva
nocin realista de sujeto. De ah que este trabajo sea poco convencional.
Se afronta en primer lugar un estudio de la metafsica clsica para despus
ofrecer una alternativa al planteamiento moderno. Para conocer esa alternativa es preciso imbuirse a fondo en la metafsica de la RXMVLYD, la materia,
el compuesto, la esencia, etc., trminos que son el caldo de cultivo de la
originaria nocin de sujeto descubierta por Aristteles. Dentro del universo aristotlico, lo interesante ser advertir y precisar las relaciones de
parentesco del sujeto con muchas otras entidades. Sin un estudio profundo
de sas, la nocin de sujeto no se explicara. Pero se debe advertir que el
estudio de las relaciones del sujeto no pretende directamente tratar de las
otras nociones, sino evidenciar con claridad que el sujeto es una nocin
relacional y que fuera de esas relaciones no puede ser entendida.
Queda dicho que esta tesis no versar sobre el sujeto crtico, sino ms
bien, sobre la ontologa del sujeto en Aristteles y su culminacin en
Toms de Aquino. En su origen, el sujeto es una nocin metafsica que
substrato no aparece. Como se sabe, Toms de Aquino trabaja con la traduccin que le facilit
Guillermo de Moerbecke (cfr. Stichwort Substrat, Historisches Wrterbuch der Philosophie,
Ritter, J. y K. Grnder (eds.), vol. 10, Schwabe & Co. Verlag, Basel, 1998).

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evolucion hacia un sentido crtico y epistemolgico. Ciertamente, la


ontologa del sujeto tiene adems una gnesis histrica altamente compleja. Habra que investigar en detalle cmo surge la nocin en los presocrticos y cmo se adopta en Platn, para saber exactamente qu estado
de cosas hereda Aristteles. De algunos de estos pasos hemos prescindido
aqu, por entender que es prioritaria la investigacin de la ontologa
inherente a la concepcin aristotlica del sujeto. Por eso, el prisma de esta
investigacin no es tanto histrico como sistemtico. En la base de todo,
se halla la aspiracin de pasar revista a los principales usos ontolgicos del
sujeto que se han mencionado ms arriba, con exclusin del sujeto lgico.
La tesis es, por tanto, un repaso no exhaustivo de los usos del sujeto en
Aristteles y Toms de Aquino que he considerado primordiales.
Si la discusin sobre el sujeto en Aristteles est circunscrita a una
serie de temas, en Toms de Aquino, fiel continuador del proyecto aristotlico, el panorama es notablemente distinto. En la ontologa tomista, el
sujeto es una nocin de un valor neutral, pues en ella adquiere un carcter notablemente ms plstico y funcional, menos ceido a la materia que
en Aristteles. ste fue en alguna medida, quien hizo el primer bosquejo
de un sentido realista e individual de la nocin, al que, como es obvio,
Platn se haba resistido. Para Toms de Aquino, en cambio, el sujeto se
presenta en un contexto mucho ms amplio que ste, surgido sin duda
de un marco de ideas aristotlico, pero con una intencin decidida de
rebasar el inicial sesgo hilemrfico de la nocin. Se llegar as a la vida, al
hombre y a sus potencias.
Antes se ha dicho que ser sujeto es, en sntesis, ser potencial. En este
trabajo se insistir, a ms de la potencia, en que all donde puede leerse
sujeto, en rigor se debe leer composicin, ya que, si el marco comn de
la nocin es la composicin de accidente, el sujeto entraar siempre la
formacin regular de partes, que, en ese sentido, estn por el accidente. Si
como se dice, el sujeto dicta una relacin a la composicin, debe decirse
que no he elaborado en este trabajo una relacin exhaustiva de todos los
sentidos posibles de la composicin. Excluyo de aqu con intencin, algunos sentidos del sujeto que, como el hbito, la virtud o la voluntad, se
pueden predicar del ser humano. Como es natural, de seguir todos y cada
uno de los usos del sujeto, este trabajo no tendra fin.
Esta investigacin se cie a algunos de los sentidos del sujeto que he
considerado ms afines a la idea original de Aristteles, y dejar de lado
otros muchos que han sido esbozados ms arriba. Entre los que he esco21

(/68-(72(17206'($48,12

gido destacara la composicin hilemrfica, que Toms de Aquino hereda


en sus trminos de Aristteles; la composicin sustancial, etiquetada as
con un trmino que es mo, y que se usar para designar la composicin de
sustancia y accidentes; y la composicin de ser y esencia, que, como es
sabido, es un descubrimiento de una importancia capital en la ontologa
clsica. Cada uno de estos sentidos muestra diversas facetas del sujeto.
Finalmente, despus de una presentacin del trmino y de un breve e
intenso esbozo de algunos temas, se puede cerrar esta introduccin. Los
captulos que vienen a continuacin tratarn de acercarse, poco a poco, a la
realidad compositiva, racional y libre del hombre, para mostrar cmo, a
medida que la perfeccin de los seres avanza, los modos de sujecin se
hacen cada vez ms ricos, y la complejidad es cada vez ms ilustrativa de
la espiritualidad y riqueza del alma humana. El hombre es, por tanto, un
lugar de privilegio en el que se muestra singularmente la composicin y
todos los atributos que comporta la sujecin de propiedades. Esas esferas
hacen que el hombre no sea simplemente un sujeto, sino que tenga una
intimidad subjetiva o una subjetividad, superando as la simple dimensin
ontolgica de la sustancia. Los captulos siguen, as, el camino que va de
la metafsica a la antropologa, dejando atrs las sustancias simples.
A stas, como se ver, la nocin de sujeto no les es del todo pertinente.
* * *
Deseara manifestar mi agradecimiento al Prof. Dr. D. ngel Luis
Gonzlez, que dirigi este trabajo y cuyo estmulo ha hecho posible su
publicacin. Tambin, a la Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad de Navarra, al Departamento de Filosofa y sus colegas, de los
que tanto he aprendido. Debo al Prof. Dr. Jan A. Aertsen, que dirige el
Thomas-Institut de la Universidad de Colonia, y a todos sus investigadores, la posibilidad que me brindaron de trabajar un semestre como
Stipendiat de esa institucin.

22

CAPTULO I

ORGENES DE LA CUESTIN. ARISTTELES

1.

LA DISTINCIN DE PROPIEDADES ESENCIALES Y EL TRATAMIENTO DE


LA SINGULARIDAD DESDE PLATN

En la exgesis platnica acerca del origen del mundo1, se nos informa


de que el tiempo se ha originado con el cielo y en conexin con los primeros elementos. Segn la narracin, el creador del orden del universo, una
vez que hubo puestos en orden los cielos, disea una imagen eterna y
mvil, con arreglo a la naturaleza de los nmeros, y llama a esta imagen
tiempo2. De acuerdo con esa imagen explica Platn, cuando hablamos solemos decir que algo era, es o ser, segn nos estemos refiriendo a un estado de cosas en pasado, presente o futuro. Pero todas estas
dicciones se seala son impropias de la imagen originaria que dio
lugar al tiempo. La verdadera acepcin de las ideas es el es como eterno
presente temporal, y no el era o el ser, pues las ideas existen desde
toda la eternidad en una nica y singular forma. As, lo que es inmutable
como ellas no perece o nace de nuevo, sino que siempre persiste en su
estado natural y muestra al exterior, por as decir, una misma cara.

1. Cfr. PLATN, Timeo, 38b (edicin de HAMILTON, E. y HUNTINGTON, C.: The collected
dialogues of Plato including the letters, Princeton U. P., Princeton, 1989).
2. Cfr. Timeo, 37d.

23

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Adems de esto, de la exgesis platnica del cosmos se desprende que


el tiempo no puede ser sujeto de ningn estado natural ni de cualquier cosa
a la que el movimiento concierna. Tampoco puede ser generador o causa
de las cosas sensibles. Todo eso son formas de tiempo, que no haran sino
imitar la eternidad y perfeccin numrica de la genuina imagen del tiempo.
El verdadero tiempo, fijado en el mundo de las ideas, es la perfecta imagen
de un presente eterno sin adelantos ni retrasos, el ideal de una perfecta
proporcin geomtrica que reflejara la dignidad y belleza de ese mundo,
al que el hombre debe tender como fin.
De ese origen platnico del tiempo, Aristteles dir que se trata de un
modo grfico de presentar el problema ante los oyentes. No sera necesario, por tanto, ver ms all de esa narracin un intento de recrear el nacimiento real del tiempo, o una serie de acontecimientos desencadenados a
raz de esa situacin. Se tratara simplemente de contraponer el movimiento imperfecto de los entes, que Platn observa en el mundo sensible, a
la claridad y perfeccin con que cada idea subsiste en un mundo ms
perfecto3. Es decir, de apreciar en mayor grado la persistencia e inmutabilidad del mundo de las ideas como eterna imagen de lo presente.
Ms que en la elucidacin del mundo de las ideas, me inclinara a
sealar que Platn enfrenta las mayores dificultades a la hora de describir
el mundo sensible. Adems de reproducir algunas ideas inspiradas en
Parmnides, quien proyecta por vez primera una esfera inmvil y eterna
y a quien est dedicado el ttulo de un dilogo, Platn ha se salir al
paso de los dilemas de Herclito acerca del cosmos fluyente. Ms especficamente, en esa tesitura Platn hace frente a la pregunta de cmo es
posible la composicin del mundo sensible y en especial, del cambio,
que, como todo lo dems, debera sustentarse nticamente en el mundo de
las ideas, sin que esto rebaje la perfeccin de ese mundo de lo realmente
real.
En suma, las cuestiones a las cuales habra de dar respuesta son dos.
Por un lado, habra que explicar cmo es posible que las ideas imperecederas no se vean afectadas por las alteraciones de sus imgenes sensibles, y por otro, en qu sentido el movimiento deshace el vnculo entre lo
sensible y sus imgenes eternas.

3. Cfr. GOMPERZ, T.: Griechische Denker. Eine Geschichte der antiken Philosophie, vol. III,
Eichborn, Frankfurt am Main, 1996, pp. 472-473.

24

25*(1(6'(/$&8(67,1$5,677(/(6

Es conocido que el mtodo empleado por Platn raramente aborda las


dificultades in recto. Al menos, no es de esperar en sus dilogos el uso de
una perspectiva cientfica, detallada y sistemtica de los problemas que
aparecen. Platn considera necesaria una imagen, una metfora o el contraste entre dos planos que llame la atencin del interlocutor sobre un
problema que encamine al hablante hacia la verdad, es decir, a despertar
nuestra anmnesis del mundo de las ideas, que previamente, si es cierta la
teora de la reencarnacin, todos hemos debido conocer. De ah la conocida mitificacin con la que habitualmente se deshacen las aporas, y de la
cual se extraen pertinentes consecuencias.
Pues bien, en lo que concierne a la relacin del cambio y lo inmutable, Platn introduce lo que podra llamarse la paradoja del ser. Consiste
en hacernos caer en la cuenta de que lo que creemos comnmente que es,
en realidad carece de consistencia. Para mostrar un ejemplo coherente de
esto, Platn nos advierte en el Timeo de que las cosas que provienen de la
percepcin sensible como p. ej., la experiencia del cambio en ningn
caso se pueden considerar existentes4. En Fedro, se lee que las cosas de las
que solemos predicar que son y que tenemos por existentes5 divergen totalmente de aquello que realmente es. Y ello, a pesar de que en otro lugar
se destacan dos tipos de entes (R>QWD): unos que son corruptibles, contingentes y compuestos6 y otros que por el contrario son imperecederos, idnticos a s mismos, simples e inmutables7.
A travs de ese contraste, el interlocutor puede extraer que en realidad, slo a la serie de las ideas deberamos llamar entes, mientras que
todo lo dems quedara sujeto al mundo de la variabilidad, de la opinin, y
quiz si quisiramos ser congruentes de la contradiccin en sentido
lgico; pues un mundo cuyo fundamento se muestra reticente a aceptar en
s el cambio o la modificacin manifiesta un distanciamiento cada vez
mayor con respecto a lo fundamentado, o en su caso, al abandono de lo
sensible a su propia fortuna8. En ltimo extremo, de la consagracin de las
ideas como el mundo de lo genuinamente real, resulta que el cosmos de las
4. Cfr. Timeo, 27d.
5. Cfr. Fedro, 247e.
6. Cfr. Fedn, I, II y VII, 69a 8-9.
7. Cfr. Fedn, 78c 6-7, 78d 5-6, 79a 9-10. Vid. GRAESER, A.: Die Philosophie der Antike,
Geschichte der Philosophie, vol. II: Sophistik und Sokratik, Plato und Aristoteles, W. RD (Ed.), C.
H. Beck, Mnchen, 1983, pp. 134-137.
8. Vid. ARANA, J.: Claves del conocimiento del mundo, vol. I, Kronos, Sevilla, 1996, pp. 26 y
ss.

25

(/68-(72(17206'($48,12

realidades inferiores pierde su fundamento o al menos su explicacin en


trminos realistas y, como barco que marcha a la deriva, es abandonado
por las ideas, que se posicionan en una rbita distinta.
A partir de aqu, un platnico podra concluir que la tematizacin de
lo sensible en el contexto de un discurso filosfico carecera de inters
cientfico, porque en ellas, el ejercicio de la razn no encontrara sino
cambio y mutabilidad, donde querra encontrar algo permanente. Al
pretender centrar la atencin sobre un objeto, a decir verdad, ste se
revelara como inidntico, ya que se supone que toda identidad pertenece y
se limita al mundo de las ideas. Las ideas son en realidad lo nico que es
idntico. Por tanto, la bsqueda de un precedente sensible que participe del
mundo de las ideas con carcter propio se torna difcil. En todo caso,
desde una ptica platnica siempre se podra decir que el discurso de la
razn sobre la sensibilidad y lo inidntico est justificado, si con ello se
contribuye a retraer al interlocutor de aquellas tendencias que conducen a
tomar por real aquello que no lo es, tal como se relata en el mito de la
caverna.
As las cosas, el estado en que queda la realidad sensible resulta difcil
de valorar. El problema se agrava adems si se puede aadir que Platn
argumenta habitualmente sobre dos planos: uno no estrictamente tcnico,
y otro en el que la precisin terminolgica juega un papel mayor9. De
cualquier modo, la situacin en que queda el mundo fsico explica parcialmente por qu Platn no concibe una diferencia o una distincin ms
precisa de lo que para Aristteles es la distincin entre sustancia y
accidente; es decir, la distincin entre algo esencial, por una parte, y algo
accidental en el ncleo de la realidad, por otra. Segn la opinin de A.
Graeser, no existe en Platn la diferencia entre una cosa y sus propiedades,
mientras que para Aristteles la propiedad que inhiere en una sustancia
tiene un modo de ser, por decirlo as, distinto de la cosa misma. Para
Platn, que a este respecto discurre en un marco de ideas presocrtico, las
propiedades son cualidades de las cosas afectadas por el movimiento. En
este contexto, escribe Graeser:
...sin embargo esto no significa que Platn tenga por distintos los conceptos de
cosa y propiedad, en el sentido lgico en que la cosa es portadora de
propiedades. Pues la pluralidad de formas y partes que caracteriza la composicin
de la sustancia individual descansa en el hecho de que las propiedades mismas son
9. Cfr. GRAESER, A.: o. c., p. 137.

26

25*(1(6'(/$&8(67,1$5,677(/(6

como partes de aquello que se compone y que llamamos cosa o ser, y de que
dichos elementos se pueden tomar como un producto de cosas (GRAESER, A.: o. c.,
p. 138).

Sin el desorden y la variacin que es inherente al mvil, las propiedades de los entes sensibles no son del todo explicables. Por ejemplo,
podra decirse que el lecho de un ro debe su ser al incesante flujo de las
aguas. Para el ro, el cauce sobre el que se desliza sera una propiedad
insoslayable, de modo que sin ella no se podra hablar de l. Por eso, cabe
pensar que los mviles forman propiedades de cuya composicin surge la
sustancia individual10. Hay sustancia individual all donde se agrupan una
serie de propiedades separables como partes, y que en cierto sentido podran constituir una unidad. En cualquier cuerpo, su unidad no se define en
una valoracin de qu partes devienen esenciales y cules no. Un anlisis
de tal tipo no es el caso en Platn, ya que para saber qu es estrictamente
esencial habra que acudir al mundo de las verdaderas imgenes para
corroborarlo. Pero si ste fuera el caso, el ejercicio de esa comparacin
arrojara que la composicin y las propiedades de cada cosa son el reflejo
de una composicin ms profunda en el mundo de las ideas11, donde cada
cosa sera lo que es tal y como era siempre.
A la cuestin de si hay distincin entre lo sustancial y accidental en
Platn en sentido general, no parece haber objeciones maysculas. Podra
admitirse la existencia de un referente de dichas categoras, extraas al
pensamiento de Platn y notablemente tiles en el desarrollo de la filosofa
natural de Aristteles. Con todo, junto a esta suposicin, cabra matizar
que la aplicacin de esa distincin debera sopesar un hecho. En Platn, la
esencia de la sustancia no tiene sede en el mundo sensible. Lo esencial a
cada cosa le vendra dado a sta a travs de su participacin en el mundo
de las ideas, mientras que el cuidado de esa relacin sealara por qu una
cosa es de este modo y no su contraria. Supuesto que la esencia de la
sustancia no es inmanente a la cosa misma, cada cosa poseera una cierta
participacin con su imagen con su esencia, de manera que, en la
ptica de Platn, a cada imagen eterna debe suponerse una contrapartida
sensible con visos de embajada en el mundo exterior. As, en este cuadro
del universo, lo esencial es el mundo de las ideas, mientras que la duracin
de cada cosa en el tiempo representara lo accidental. Si alguien se
10. Cfr. id., p. 138.
11. Cfr. Timeo, 37c.

27

(/68-(72(17206'($48,12

preguntara por la distincin platnica de sustancia y accidentes, ste de


aqu podra ser ms o menos su correlato.
Se apreciar, a tenor de lo dicho, que Platn responde a la pregunta
por la quididad de una cosa con un salto a la trascendencia. De ah que las
realidades sensibles no sean esenciales. Pues bien, dando por vlida una
cierta distincin entre lo contingente y lo necesario en Platn, se observa
que el lugar de las verdaderas imgenes juega un papel esencial en los
seres sensibles, aunque no se pueda decir estrictamente que los sensibles
sean partes integrantes ni integradas en el mundo de las ideas. En cambio,
se aprecia que lo sensible en s mismo es accidental y adems, completamente prescindible cuando se deja al margen de la verdadera realidad. Una
fortuita extincin o desaparicin del mundo de lo sensible no supondra
ningn obstculo serio para la subsistencia de las ideas. Por eso, admitido
que el verdadero mundo no se percibe a travs de los sentidos, no hay
razn para suponer que en las cosas mudables y perecederas alguna cosa
es ms significativa que otra, pues tanto una como otra, segn su participacin en las ideas carecen en rigor de identidad ontolgica.
El cuadro se queda as en Platn. Aristteles, en cambio, se distancia
bastante de su maestro. Lo que l nos da en sustitucin del mundo de las
ideas es la contemplacin de las formas observables del cosmos12, o, dicho
de otro modo, el retorno a la observacin de la naturaleza fluyente que
evocaban los dilemas de Herclito. Pero a diferencia de ste, en Aristteles
hay un esfuerzo por dar con algo permanente. Y a diferencia de su maestro, la estructura que soporta lo necesario y lo accidental es la misma
naturaleza de la cosa. El mundo sensible no est ordenado a otro mundo de
imgenes ulterior, sino a la misma realidad tal y como es percibida por
nuestros sentidos. Lo real se percibe a travs de la mente con objetos cuya
intencionalidad no apunta ms all de este mundo, sino antes bien, a la
esencia misma del cambio. Si se para bien en su pensamiento, podr verse
que la principal tarea de Aristteles, a diferencia de otros pensadores13 no
estriba en tematizar el orden y la prioridad de las categoras de la mente
como es de rigor en todo programa lgico, sino en afirmar la
diferencia entre las categoras no-sustanciales y la categora de sustancia14.
12. Cfr. JAEGER, W.: Aristteles. Bases para la historia de su desarrollo intelectual, tr. de
J. Gaos, FCE, Mxico, 1946, p. 191.
13. Cfr. SIMPLICIO, In Cat. 340, 26 (edicin de Kalbfleisch, C., Simplicii in Aristotelis
Categorias commentarium, Typis et Impensis Georgii Reimeri, Berolini, 1907).
14. Cfr. GRAESER, A.: o. c., p. 209.

28

25*(1(6'(/$&8(67,1$5,677(/(6

Esta distincin aporta algo importante. Se trata de aclarar qu es lo sustancial en cada cosa y qu lo accidental, para luego separar las propiedades
necesarias de las que no lo son, y extraer las consecuencias pertinentes. La
investigacin de este punto nos aportar algunas luces para ver el modo en
que Aristteles entiende la nocin de sujeto.
A partir del descubrimiento de la distincin de sustancia y accidentes,
Aristteles est en condiciones de sentar que la sustancia es posesora de
ciertas propiedades15. Las propiedades se subordinan a la sustancia y se
hacen dependientes de ella hasta el punto de no constituir entidades autnomas, o sencillamente, sustancias distintas. En el libro Z, se deja constancia de que las categoras no-sustanciales referidas a las realidades
accidentales no subsisten con independencia de la sustancia, mientras
que su portador s lo hace16. Desde esa primaca a la cual se adscribe cada
propiedad, se facilita por una parte (a) que toda sustancia tenga una cierta
identidad, (b) que las propiedades de dicha sustancia no se asimilen al
orden de lo sustancial, sino que stas se dejen comparar entre s no con
la sustancia; y (c) que no toda la realidad sensible en este caso frente
a Platn sea de la misma categora: hemos de concebir diversos estratos
en los que los entes expresan su jerarqua. Hay, en definitiva, un orden en
las sustancias segn la perfeccin de cada una.
Aclarado este punto, Aristteles define nueve categoras adems de la
sustancia. Por qu esas categoras han llegado a ser las que son y no otras,
no parece quedar especificado en su obra17. Aunque tampoco la cuestin
del nmero parece ser decisiva, pues en posteriores escritos aparecen otras
categoras tales como tener y lugar no conocidas anteriormente, si
bien nunca en conexin con las otras diez18. Ms interesante se adivina la
investigacin de la sustancia, la categora capital, de la cual se promete
hablar bastante. Rectificando la doctrina de los platnicos, Aristteles
sostiene que lo sustancial slo se concibe como particular. Si hemos de
pensar algo que es sustancia, eso deber ser descubierto y tratado como
una entidad particular, ya que de otro modo en universal no podra
15. Si algo tiene de original la doctrina aristotlica es el descubrimiento de un sujeto real de
propiedades. Sobre esta cuestin vid. INCIARTE, F.: La identidad del sujeto individual segn
Aristteles, en Anuario Filosfico XXVI/2 (1993) 289-302.
16. Cfr. Z 1, 1028a 33.
17. Cfr. ZELLER, E.: Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, vol.
II-2: Aristoteles und die alten Peripatetiker, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1963,
p. 264.
18. Cfr. id., p. 266.

29

(/68-(72(17206'($48,12

ser. De igual forma que cuando Scrates es trado a nuestra mente, no se


habla de una conjuncin de partes ideales, sino de Scrates-particular en
propiedad de tales o cuales caractersticas, Aristteles afirma que la realidad es concreta e individuada. Los singulares que l denomina SUZ
WRQ
RXMVLZ
Q ocupan un puesto destacado en la predicacin; son objeto ltimo de la predicacin lgica y sin ellos no se podra predicar nada con
certeza, pues todo se volvera inocuo. En esencia, nada de lo que hay en la
realidad persistira si los ltimos elementos que la componen no fueran
singulares19.
La realidad de los seres particulares es, para Aristteles, como un
pilar inamovible. Se parte de que la singularidad de la sustancia no es
divisible, soluble o participable por otras entidades: ser singular concierne
slo a cada sustancia. En todo caso, si se quiere incidir en esta posibilidad,
se puede dividir la sustancia travs de sus accidentes la cualidad y la
cantidad, pero sabiendo que ella no es divisible en s misma20. La
sustancia es una entidad atmica, indivisible, y adems de esto, determinada. Aquello que hace que la sustancia tome parte en lo real es precisamente su singularidad, que permanece en todo momento invariada21. En
realidad, segn se puede apreciar, parece que la divisin de partes no
afecta a la esencia de la sustancia, que en todo momento sigue siendo la
misma22.
Hay, pues, un ncleo estable que es en cierta forma el origen de lo
realmente real en Aristteles. Sobre la inmutabilidad de ese ncleo,
alrededor del cual se asientan las propiedades de la sustancia, se da lugar a
una estructura de composicin en la que todos los accidentes se componen
o participan de la entidad de la cosa. As, se puede pensar que las
propiedades x que pertenecen a un sujeto A son taxativamente propiedades
de lo que podra denominarse un sujeto portador. El sujeto portador es la
sustancia. Los accidentes se renen en torno a l no por una razn de
19. De no existir las entidades primarias (prton ousin) sera imposible que existiera nada de
lo dems: pues todas las dems cosas, o bien se dicen de ellas como de sus sujetos, o bien estn en
ellas como en sus sujetos, (Cat. 5, 2b 4-6; cit. GARAY, J.: Los sentidos de la forma en Aristteles,
Eunsa, Pamplona, 1987, p. 167).
20. Cfr. Anal. Post. I, 22, 83a 36.
21. Cfr. ZELLER, E.: o. c., II-2, p. 272.
22. Denn solche Teile sind keine Wesensteile, aus denen das wesentliche Sein besteht, sondern
Teile eines in Hinsicht auf seine Gre bestimmbaren Seienden, also blo quantitative Teile
(VOLKMANN-SCHLUCK, K.-H.: 'LH0HWDSK\VLNGHV$ULVWRWHOHV Klostermann, Frankfurt a. M., 1979,
p. 88). Se sobreentiende, por otra parte, que las partes no son simplemente la materia.

30

25*(1(6'(/$&8(67,1$5,677(/(6

conveniencia o simple casualidad, sino en tanto que forman con l una


clase de sustancia orientada hacia un fin23. El sujeto que est en su base,
por tanto, es el resultado de una composicin real en la que se destaca una
unidad frente a un amplio conjunto de propiedades.

2. EL SUJETO EN LA COMPOSICIN SUSTANCIAL


2.1. El sujeto como RXMVLYD
a) La identidad de la sustancia a la luz de los primeros principios
Admitida la realidad de ese ncleo central de la sustancia, singular e
indivisible, conviene estudiar en qu sentido el sujeto de esa estructura de
composicin es RXMVLYD, es decir, sustancia a todos los efectos. El tratado
ms destacable acerca de la sustancia es el libro Z de la Metafsica, aunque
tambin en otros lugares se trata directa o indirectamente de la sustancia.
En 8, por ejemplo, Aristteles bosqueja una breve respuesta a la pregunta por la sustancia24. All, presenta la sustancia como un sujeto portador de unas propiedades, y despus como algo particular.
Asimismo, se ha de destacar el libro , donde Aristteles explica que
todos los entes se dicen en orden a un nico principio o a una naturaleza
nica, unos como sustancia y otros como accidente, y que ese principio en
el que todo converge es el ente. En Z, para responder a esa pregunta,
decide no abordar la cuestin en directo, sino proceder, de alguna forma,
descartando elementos que, dadas sus caractersticas, no puedan ser
sustancia, o bien, que sean extraos a sta y por tanto no la constituyan.
Primeramente, comienza analizando la quididad del enunciado, una
cuestin que se relaciona con la esencia de la sustancia. Con vistas a ello,
advierte que las aclaraciones que tendrn lugar a continuacin son de
carcter lgico, aadiendo que resultan necesarias para la investigacin.
As pues, y a modo de sumario, se sintetiza que la esencia de cada cosa es
23. Vid. NINK, C.: Ontologie. Versuch einer Grundlegung, Herder, Freiburg, 1952, pp. 99 y ss.
24. 1017b 23.

31

(/68-(72(17206'($48,12

lo que se dice que sta es en cuanto tal25. Sustancia es aquello que se dice
de una cosa segn su propia naturaleza, es decir, todo lo que puede ser
expresado propiamente de ella. A partir de sta, se conocern otras
dimensiones accidentales o menos importantes, como p. ej., en Scrates
el hecho de ser msico. En general, la propiedad de ser msico se
especifica no constituye nada esencial en absoluto, pues no eres
msico en cuanto eres t mismo26, sino en cuanto ciertas afecciones
entran a formar parte de la sustancia. De este modo en el ejemplo de
Scrates la esencia del ser msico no est relacionada directamente con
Scrates, por ms que nos parezca que el ser msico no es separable de su
esencia. Tampoco se podra aadir la composicin de elementos
accidentales da lugar a la esencia de algo, porque se aade lo mismo que
se define27. En consecuencia, la suma de propiedades accidentales poco
aprovechar para desvelarla. Para penetrar la sustancia es necesario algo
ms, un elemento que no se cuente entre los accidentes, sino que se
enclave ntimamente en la esencia de cada una.
Por medio de estas ideas, se percibe ante todo que la sustancia es y
tiene identidad. La identidad de algo es, justamente, aquello que la definicin trata de captar. Pero la sustancia no es una identidad formal, es
decir, algo completamente idntico a s mismo en el sentido en que lo es
una idea platnica. Ya ha sido mencionado que la sustancia est compuesta de partes, o bien, que la sustancia no carece de propiedades
distintas de s. Pues bien, la identidad debe incorporar esas propiedades.
En el caso de la sustancia, el ser sujeto de propiedades y su ser singular
describen igualmente su ncleo o esencia, de modo que a esa integracin
la podemos llamar idntica. No obstante, antes de tratar la sustancia
como un sujeto real ontolgico de propiedades, vamos a profundizar
en esa identidad quiditativa de la sustancia. Siguiendo el decurso de Z,
hemos visto que la identidad permite deducir que Scrates y la esencia de
Scrates son una misma realidad. En armona con esa identificacin, a
menudo se ha dicho que en el libro Z se lleva a cabo una deduccin
trascendental de las categoras. Si esto es as, las categoras procederan de
una deduccin certera de los primeros principios de la realidad, asequibles
al pensamiento por el principio de contradiccin, que es el primer
principio del pensamiento.
25. Z, 4, 1029b 13-14.
26. Z, 4, 1029b 15.
27. Z, 4, 1029b 17-18.

32

25*(1(6'(/$&8(67,1$5,677(/(6

En su formulacin, el principio de contradiccin llama la atencin


sobre la imposibilidad de que un ente sea y no sea a la vez y en el mismo
sentido. El principio muestra, as, una realidad que se despliega bipolarmente: o bien de un modo o de otro, aunque no simultneamente, es decir,
desplegando sus opuestos en el mismo tiempo y sentido. Pues bien, con
dicha bipolaridad se puede explicar el paradigmtico cambio fsico, tan
problemtico en Platn, salvando la identidad deseada. Aristteles halla en
el principio de contradiccin un soporte que permite la dilucidacin de
algo para lo que los contrarios simultneos se excluyen. Esto tiene un
indudable rendimiento fsico. Es imposible que, dada una cosa en movimiento, en un momento t una sustancia sea todo lo que podra ser. El noser de sta sera relativo a lo que an no es, es decir, a los instantes
consecutivos a t: t1, t2, etc., que es lo que an est por conseguir, mientras
que el ser del mvil se limita a lo que ya es, o a lo que actualmente se ha
conseguido con el movimiento.
El principio aristotlico admite la posibilidad de los contrarios, de los
cuales slo uno puede ser el caso28. Es decir, se descarta que dos
contrarios puedan persistir simultneamente en un mismo sentido29. Pero
si esto es as, queda claro tambin que cada sujeto es a fortiori idntico a
s mismo, pues de otro modo, si la identidad no fuera tal o se concibiera
como una especie de identidad dbil, existira el peligro de asimilar a cada
trmino la identidad que pertenece a sus contrarios, dando lugar a una
contradiccin. Aristteles cree posible pensar los contrarios simultneamente, pero sin embargo, no decir que ambos existen a la vez30. Si esto se
comprende, se ver que cada trmino est sujeto a una determinacin. La
determinacin a la que cada trmino est sujeta supone, en consecuencia,
que la sustancia no es simplemente un objeto de carcter mental ms o
menos aprovechable para la investigacin cientfica. La sustancia es
realmente una esencia extramental, genuina e indivisible en el sentido en
que lo son las entidades primarias. Del anlisis del principio de contradiccin, por tanto, se deduce que cada cosa est determinada por necesidad a
no ser simultneamente contradictoria31. Esa determinacin da lugar, en
consecuencia, a una identidad que dicho principio preserva y defiende.
28. Cfr. De Caelo, I, 9, 280b 2-5
29. Cfr. 3, 1005b 19-20.
30. Cfr. Phys. 4, 203b 22-25; Met. 6, 1048b 14-17.
31. No slo la necesidad, tambin la evidencia y la universalidad son caractersticas del primer
principio. Vid. ALARCN, E.: El principio de contradiccin y la estructura del ente en Aristteles,
en Acta Philosophica, 8/2 (1999) 274.

33

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As pues, el principio de contradiccin mantiene en pie la identidad de


la sustancia. Al hablar de identidad, nos referimos en realidad a lo que es
esencial a ella misma o bien al decir de Aristteles a esa primaca de
lo sustancial, segn la cual la sustancia es aquello de lo que se dicen las
dems cosas sin que sta a su vez se diga de ninguna32. Como es lgico,
quedan al margen de esa identificacin las partes de la sustancia, con las
que al menos directamente la sustancia no se dice idntica. Pero antes
que pensar en la multiplicidad que entraan las partes, es preciso captar
que la sustancia es primera en sentido ontolgico por encima de la
multiplicidad de sus trminos, mientras que stos las propiedades se
subordinan a ella como el resto de las categoras se ordenan a su vez a la
sustancia. De esta manera, tenemos dos modos complementarios de ver la
sustancia. Por una parte, un ncleo inicial idntico a s mismo y, por otra,
unas partes que se vinculan con mayor o menor intensidad a esa raz.
De ese modo, se ha visto que el principio de contradiccin ofrece una
identidad a la sustancia a partir de la cual sta se determina a ser de un
modo u otro. Se podra aadir incluso que el objeto del principio de
contradiccin es la determinacin de la sustancia. El principio de contradiccin quiere determinar el sentido en que una sustancia es. Pero represe
en que, a pesar de la posesin de atributos, que dificulta y entorpece de
algn modo la definicin, existe otro sentido en que la sustancia es igualmente indeterminada. Para prevenir esa confusin, se suelen distinguir
clsicamente dos modos de esencia: la esencia primera y la esencia
segunda. La estructura del ente, como un sujeto determinado abierto a
modos de ser particulares e incompatibles, comporta tambin la distincin
aristotlica de esencia primera y segunda33. Es decir, los trminos de la
sustancia, sus propiedades fsicas y su comportamiento en el mundo natural muestran que la sustancia aristotlica no es homognea, sino bipolar y
abierta a los contrarios bajo una estructura de composicin. La composicin es, por tanto, el perfil indeterminado de la sustancia. De ah que la
formacin de una esencia segunda sea inseparable de la primera o que, en
rigor, toda sustancia d lugar a una serie de propiedades conocidas como
esencia segunda. Como es lgico, se debe aadir que la esencia segunda
no subsiste ms all de la sustancia o al margen de su identidad
la esencia primera, sino que, antes bien, recibe de ella su propia
32. Cfr. Z 3, 1028b 36-38.
33. ALARCN, E.: El principio de contradiccin y la estructura del ente en Aristteles, o. c.,
p. 275.

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identidad. Todo lo ms, en cuanto el sujeto primordial se abre a contrarios


excluyentes, la esencia segunda entraa una cierta indeterminacin aadida o bien, si se prefiere en trminos ms simples, una composicin
de sustancia y atributos.

b) Sentidos de la primaca del sujeto: sujeto originario, sujeto


hilemrfico y cambio
La serie de puntualizaciones precedentes se dirigan a mostrar en qu
sentido es principial el sujeto, es decir, en qu sentido el sujeto, que es
sustancia, enlaza con los primeros principios de la realidad. El sujeto, en
tanto que es propiamente RXMVLYD y se identifica con la esencia, aporta y
define la potencialidad de la sustancia. De ese modo, ninguna sustancia
que no sea enteramente perfecta, puro acto sin contaminacin de potencia,
puede decirse acabada o carente de atributos, sean stos sencillamente de
carcter formal o material. De un modo u otro, es patente que, en la perspectiva de Aristteles, a toda sustancia le corresponde cierta potencialidad,
y por tanto, cierta composicin. La sustancia compuesta no es una especie
de acto incontaminado por el hecho de ser idntica, sino que toda sustancia sufre continuas modificaciones. Ms tarde se ver, incluso, que las
modificaciones de la sustancia representan un nuevo sentido del sujeto: el
X-SRNHLYPHQRQ. Pero ste es posterior, y lgicamente derivado de un sentido ulterior de la potencialidad que, para distinguirla de otras clases de
potencia, he llamado originaria.
La potencia que llamo original, que por ahora se ha ligado a la
composicin, permite que todo ente adquiera unas propiedades que perfeccionan y armonizan la esencia, colocndola as en una situacin ms
favorable que la precedente. No se refiere, sin embargo, a una clase de
potencia determinada como se ver sino que se trata de un sentido de
la potencia cuya descripcin abordar Toms de Aquino. Por ahora, basta
con saber que, gracias al desarrollo de esa potencialidad, se explica que
Scrates msico sea ms perfecto que Scrates a secas, porque este
segundo Scrates an no ha adquirido el arte de la msica. El sujeto que

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ahora interesa el sujeto potencial se identifica con la sustancia y


conforma con ella una misma realidad34.
La potencia, por tanto, es un sentido indiscernible de la sustancia. En
los entes compuestos, no cabe una separacin de la sustancia y de la
potencia, sino que contestando de este modo a Platn es ms exacto
decir que la sustancia es intrnsecamente potencial. En su origen, el
recurso a la potencia se orientaba a resolver el problema del cambio en el
mundo natural, algo que Platn no acert a resolver suficientemente.
Segn su conocida crtica a la doctrina de las ideas, Aristteles aprecia que
el hecho de que la esencia pensada se quiera presentar como la esencia
autntica, trae graves dificultades de ndole lgica y real35. Entre otras
cosas, en la explicacin platnica del cosmos, el cuadro original de
cualquier sustancia sensible habra de ser igual al de la cosa misma. Es
decir, para que todo fuera bien, lo sensible no debera ser muy distinto del
arquetipo que deba explicarlo. Ahora bien, para Aristteles, resulta difcilmente explicable que, lo que se aparece a nuestros sentidos como compuesto, sea manifestacin de otra composicin ulterior, a saber, de una
composicin en el mundo de las ideas. Eso significara, sin duda, atribuir
composicin a las ideas, que como sabemos son naturalezas simples. De
modo coherente con Platn, el cuadro original de la composicin, por una
parte, y la composicin de los seres sensibles, por otra, deberan ser
idnticos. Pero segn Aristteles, esa identificacin no puede producirse36.
Adems , supuesto que las ideas aspirasen a formar sustancia en un sentido
fsico y que ste tenga un inters, la idea habra de renunciar a su carcter
universal, lo que es difcilmente pensable37.
En fin, el sujeto de la composicin surgido de la diatriba con
Platn es un primer sentido del sujeto en Aristteles. A este sujeto le
acompaa una especificacin precisa: la nocin de potencia original, ya
que dicho sujeto es y se dice compuesto. Tras este primer sentido del
sujeto, surge espontneamente la explicacin al problema del cambio y la
aclaracin del perfil de la realidad fsica a travs de forma y materia. En
este marco, forma y materia componen un individuo singular, lo que
Aristteles entiende como un VXYQRORQ. El VXYQRORQ es el individuo particular con todas sus caractersticas. La integracin efectiva de ambas pers34. Cfr. Phys. A, 3, 187a 8-9
35. Cfr. Z 13, 1039a 3; Z 14; Z 8, 1033b 19; A 9, 991a 29; M 9, 1085a 23.
36. ...so dass dasselbe Urbild und Abbild zugleich wre (ZELLER, E.: o. c., II-2; p. 294).
37. Cfr. id., p. 295.

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pectivas esto es: la perspectiva del sujeto de atribuciones y de cambio


arroja como resultado una unidad diferenciada, especfica y concreta: no
hay VXYQRORQ si lo que se tiene en mente es una idea platnica de corte
general. Con arreglo a la singularidad de las cosas, forma y materia en
conjuncin descartan de todo punto la posibilidad de ser universales. Todo
universal, de hecho, es una sustancia segunda, predicada de la sustancia de
un modo derivado38.
As las cosas, el sujeto fsico se ha de identificar con la RXMVLYD. Y para
Aristteles sera un error no llevar a cabo esa identificacin, segn se
puede deducir, por el hecho de que el sujeto no sea simple, sino compuesto
de materia y forma39. Ya se ha dicho antes que el concepto de identidad no
se rie con la variabilidad propia del devenir, y que por tanto, la
composicin de las partes no impide la identidad de la sustancia. Si esto es
as, es oportuno ver que la composicin de la sustancia no corre en
detrimento de la identidad del individuo, a no ser que se presuma a priori
que toda identidad es formal es decir, platnica as como que toda
materia distorsiona la simplicidad formal de una sustancia. La tesis no ha
dejado de tener eco entre algunos comentadores de Aristteles. Pero de
prestar odos a esta idea, deberamos suponer que la composicin corprea, por el hecho de ser tal, rompe con la identidad ideal de un sujeto, en la
que consecuentemente, no podran entrar las partes de la sustancia. El
mantenimiento de esta tesis carga con ciertas dificultades. Si se quiere ser
fiel a doctrina que Aristteles mantiene en otros lugares, la identidad que
destaca Z 6, esto es, la identidad real del sujeto compuesto, debera
conjugarse con la potencialidad de las cosas, que sigue haciendo viable esa
identificacin y que no necesita, por tanto, de identidades ideales que la
materialidad de los individuos corpreos amenace romper.
As pues, si la potencia no se separa de la identidad de un sujeto, es
lgico que no se separen a su vez las partes. En esa direccin dirige sus
esfuerzos Aristteles. ste desea integrar en la sustancia no slo la potencia, sino tambin el efecto propio de la potencia que es el cambio. Para l,
el cambio reside tambin en el ncleo de la sustancia. Por cambio, ms
que la actuacin del movimiento mismo, entindase aqu la posibilidad de
dar lugar a una modificacin, es decir, la potencia en sentido estricto. Esta
posibilidad se podra describir en otros trminos. Se trata de una cierta
38. Cfr. Z 13.
39. Cfr. FREDE, M.; PATZIG, G.: Aristoteles 'Metahpysik Z'. Text, bersetzung und Kommentar,
Beck, Mnchen, 1988, vol. II, p. 36.

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inestabilidad interna (HMQHYUJHLD), que desemboca tendencialmente en un


movimiento (GXYQDPL) que, como efecto, origina una nueva realidad40.
Tanto GXYQDPL como HMQHYUJHLD surgen en Aristteles en correlacin con el
par materia-forma, del que no son fsicamente escindibles. En la sustancia
natural, forma y materia estn siempre abiertas a la posibilidad del cambio,
y eso supone aceptar la inestabilidad y la correccin pertinente de la forma
en funcin del fin41.
Tenemos as esbozada una presentacin del cosmos en trminos
realistas, es decir, fundada en el principio de contradiccin. Aristteles ha
salvado el peligroso problema del cambio acogindose a la universalidad
de este principio, que afecta a cada mvil sin dejar que se quiebre su
unidad. Se ha dicho antes, a tal fin, que el principio de contradiccin
preserva la unidad de la sustancia. Pues bien, de la misma manera ocurre
con la distincin de materia y forma. Materia y forma se integran en una
sustancia avinindose al cambio, que, como es posible observar, presta al
cosmos un sentido de inestabilidad. Con el cambio, parece que la identidad
de la sustancia est llamada a ser corregida de continuo. Sobre esta base,
en la que todo cuerpo est llamado a moverse, se puede apreciar que la
potencia que llamo original, es decir, la composicin misma del ente,
establece un puente entre la causa hilemrfica la interaccin de materia
y forma y la causa eficiente sin abandonar el plano de la esencia
primera, a la cual estas dimensiones se reducen. Por tanto, si hemos de ser
coherentes con lo anterior, el cambio no perturba el sentido y la cohesin
de la sustancia. Es ms, en todo caso hacen que esa unidad se refuerce con
el paso del tiempo. Segn esto, a toda esencia compete la ejecucin de
actos que contribuyan a su perfeccin y la prolonguen temporalmente. As
pues, aunque parece estar discutido qu tipo de acto supone la HMQHYUJHLD42
para la sustancia, parece estar fuera de toda duda que el par HMQHYUJHLDGXYQDPL atraviesan internamente a materia y forma43.
Tal y como se puede apreciar, la potencia originaria no es un trmino
empleado directamente por Aristteles, sino ms bien, un concepto con el

40. De gen. et corr. I 5, 320a 13.


41. De hecho, la materia prima como sentido originario de la materia es un sujeto de cambio.
42. Cfr. GRAESER, A.: o. c., p. 221. Vid. tambin el estudio de YEPES, R.: La doctrina del acto
en Aristteles, Eunsa, Pamplona, 1993.
43. Cfr. H, 2; De An. B 2, 414a 16.

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25*(1(6'(/$&8(67,1$5,677(/(6

que pretendo elucidar metdicamente sentidos diversos de la potencia44.


Las dos vertientes en que, por ahora, este trmino se concibe son: (a) la
determinacin de una estructura compositiva, reflejada en la divisin
de esencia primera y segunda, y (b) la posibilidad de dar lugar al
movimiento45. Materia y forma entraran en este cuadro como ejemplo
paradigmtico de lo que dicha estructura significa en el mundo natural, y
sern tratadas ms adelante. Adems, hay que advertir de la falsa
suposicin de que la materia es esencia segunda. A tal efecto, Aristteles
se ocupar de mostrar que sta es estrictamente sustancia. Por otra parte,
tambin veremos que, frente al trmino griego empleado por l para
designar al compuesto, VXYQRORQ, la nocin de X-SRNHLYPHQRQ se orienta
ms bien a la explicacin fsica del cambio. Podra decirse que el primero
posee una connotacin ontolgica, y el segundo si se quiere, una connotacin cosmolgica, aunque uno y otro han de tratarse an.

2.2. Acerca de los principios esenciales de la sustancia


a) La actuacin integradora de la potencia. La pertenencia de las
partes al concreto
Una vez nos hemos ocupado de la naturaleza del sujeto en sentido
amplio, aqu definido como potencia original, conviene tratar en qu
sentido materia y forma son sujeto de una composicin posterior: la
composicin de sustancia y accidentes.
Al igual que Platn, Aristteles considera que la forma y la materia no
son trminos opuestos. En este sentido, cabe destacar que la relacin entre
la materia y la forma no es puramente negativa46, ni una y otra inhieren
como agentes contrarios en la sustancia. A la materia, de la cual se dice en
Z que es predicada la forma, no le corresponde un vago no-ser, y en
cambio, a la forma el ser. Ningn indicio apoya la existencia de una
44. Por otra parte, la analoga aristotlica justifica la sntesis de conceptos diversos a travs de
la bsqueda de caractersticas comunes a muchos individuos (vid. RAMREZ, S. M.: Opera omnia,
t. 2/1-4: De Analogia, Instituto de Filosofa Luis Vives, Madrid, 1970).
45. Cfr. 12, 1020a 4-6. Vid. GMEZ CABRALES, L.: El poder y lo posible, Eunsa, Pamplona,
1989.
46. Cfr. ZELLER, E.: II-2, o. c. p. 315.

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porcin de no-ser de la materia como contrapartida a un hipottico ser de


la forma, tal y como podra creerse desde una perspectiva presocrtica. La
solucin al problema de la nada y el ser de los antiguos no se logra
mediante la oposicin de ambos co-principios, sino, entre otros medios, a
travs de la nocin de potencia. Todo lo que est en potencia, lo que no es
o todava no puede ser tenido como una realidad, segn Aristteles emana
gracias al acto y recibe de l su significacin: Scrates msico presupone
la existencia actual de Scrates, el cual, en cuanto acto primero, extiende
su actividad a las dems potencias, las cuales resultan activadas y en ese
sentido, se dicen sujetos de sta. A su vez, el hombre que no fue educado
slo puede surgir del que es educable, que en trminos concretos se aplica
a quien puede aprovechar las lecciones de un maestro.
Mediante la actualizacin de una potencia se genera una diferencia
entre una forma posterior y otra precedente. La nueva forma, segn
Aristteles, est preconizada en la situacin de la sustancia anterior al
cambio47. De modo que, en un anlisis pormenorizado de la situacin de
una sustancia en presente, se podran atisbar sus posibilidades de futuro48.
Ahora bien, anticipar esas posibilidades no es una tarea fcil, pues es
preciso desvelar el sujeto que manifiesta dicha predisposicin al cambio y
conocer las condiciones reales en que la sustancia se encuentra ocasionalmente, esto es, las circunstancias concretas del individuo o accidentes49.
En esa pregunta por la esencia, por tanto, se pide cuentas al ser de lo que
una sustancia puede suponer en el futuro teniendo presente su naturaleza
actual, y, si esa respuesta es posible, se confirmar que el ser de las cosas
se da al intelecto como es.
Pero todo ese discurso acerca de las posibilidades de los entes presupone la nocin de potencia. La potencia es el sentido ms directo de la
nocin de sujeto. En cierto sentido, sta entra en el mbito de la esencia
por medio de la materia, la cual se compone con la forma segn la
virtualidad especfica de la potencia. Para Aristteles, la materia es aquello

47. Cfr. B, 4, 999b 5.


48. Un instrumento cortante servir a su funcin tanto como su materia est preparada para ella
(cfr. De Anima, B 1, 412b 10 ss). La pura potencia que da lugar al cambio se basa sobre unas
condiciones actuales que lo permiten. Sobre esto vid. LISKE, M.-T.: Aristoteles und der aristotelische Essentialismus, Karl Alber, Freiburg/Mnchen, 1985, p. 214.
49. Si el ens per accidens es aqul cuya afirmacin no se encuentra exigida por el anlisis de la
sustancia, qu es lo que fundamenta tal predicacin? (MELENDO, T.: Ontologa de los opuestos,
Eunsa, Pamplona, 1982, p. 76).

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que destacaba H. Happ50, en un estudio amplio y minucioso de la Fsica de


Aristteles, como un ncleo original (sujeto) susceptible de atraer contrarios sobre s, y por tanto, de ser modificado y alterado por su accin.
Los contrarios se acercan a la sustancia y modifican el conjunto de sus
propiedades, en las que es difcil separar lo que tradicionalmente se entiende por necesario, frente a lo contingente. Pero si la sustancia, a travs
de esa receptividad potecial de contrarios atrae a stos hacia s, da la
impresin de que la materia no los tiene de suyo, pues stos advienen a
ella como algo aadido a su ser. Clsicamente, los accidentes se han entendido como formas, y no como porciones de materia. Los contrarios se han
entendido igualmente como modificaciones de la forma. Pero ciertamente,
es posible decir que la materia carece de contrarios porque stos inhieren
en la sustancia segn el modo de lo contingente, y frente a ellos, la materia
no es un elemento prescindible. Sin ir ms lejos, no cabe pensar en seres
cosmolgicos carentes de materia. As, el sentido de la potencia que
vincula la materia a su forma muestra en otra vertiente que la intervencin de los opuestos afecta a forma y materia por igual, por ms que
los opuestos sean propiedades derivadas de la inestabilidad nsita a todo
lo corporal, y, en consecuencia, la materia sea como su condicin de
posibilidad51. Esta es la razn por la que, en ltimo trmino, forma y
materia conforman en igual medida el sujeto ontolgico52.
A diferencia de la materia, la forma es aquello que aade su modo de
ser a una cosa y le confiere sus cualidades internas53. Para la tradicin
aristotlica, es clara la correlacin que aparece a lo largo de los escritos
de Aristteles, entre la potencia y la materia, de un lado, y el acto y la
forma, de otro. De otro modo resultara complicado entender que hay una
composicin, y que esa composicin da lugar a una estructura de la que
termina por destacarse un sujeto. Se debe decir que dicha correlacin entre
dos dualidades (materia-forma y potencia-acto) est en la base de todo
proceso de cambio. As, todo lo que cambia hacia otra forma halla su
50. Cfr. HAPP, H.: Hyle. Studien zum aristotlischen Materie-Begriff, Walter de Gruyter, Berlin,
1971, pp. 281 y ss.
51. Si bien, los opuestos se definen como la contradiccin y los contrarios, pero tambin por
los extremos desde los cuales y hacia los cuales van las generaciones y las corrupciones ( 10,
1018a 20-22).
52. Das der prdicativen Aussage Zugrundeliegende ist nicht blo das logische Subjekt,
sondern auch das ontologisch Frhere, in dem die Akzidentien ihren Seinsbestand besitzen
(MEYER, H.: Thomas von Aquin, Peter Henstein, Bonn, 1938, p. 66).
53. Cfr. id., p. 67.

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potencialidad, es decir, la propia capacidad de cambio, en la plasticidad de


la materia. Se percibe que la materia es dcil a ese cambio, y de ese modo,
se logra concebir que el movimiento tenga cabida en la naturaleza. Esto es
perceptible tan pronto como la materia deja sentir sobre s el influjo
desestabilizador de los contrarios. Este influjo y esa desestabilizacin
corren siempre del lado de la potencia, que es el eje de estos procesos y
que en realidad, no es ms que un modo en que es comprensible la
sustancia. Pero es un modo que tiene un orden y que se da bajo ciertas
reglas. P. ej., cabe notar que el modo como materia y forma se imbrican no
es de mera yuxtaposicin. Aristteles advierte que la naturaleza concreta
de una cosa no se compone de materia y forma como de partes aadidas,
es decir, segn el modo de ser de lo artificial. Si materia y forma son
inseparables, es inapropiado considerar un compuesto como la suma de un
conjunto de cosas que simplemente se agregan54. La mera suma o agregacin de materia y de forma, por tanto, no da lugar a ninguna composicin
de la que pueda emerger un sujeto.
La forma es sin duda relevante. Pero conferirle una importancia exagerada o acentuar excesivamente su papel puede provocar algn contratiempo. Para entender acertadamente cmo se compone una sustancia, no
es bueno privilegiar a alguna de sus partes. As pues, una sustancia no es
un agregado de partes, pero tampoco lo es como un conjunto en que una
de ellas est privilegiada. Lo que se quiere decir es que, tanto la materia
como la forma, tienen su importancia en la constitucin de la sustancia y
que todo ello est regulado por la potencia. A tenor de los anlisis de
Tugendhat, en Z 10-11 se muestra de modo suficiente que la sustancia
(RXMVLYD) no puede ser una forma de modo exclusivo (HL?GR), porque la
sustancia tiene partes, y cada una de las partes de la sustancia es variable
podra no ser lo que es. As pues, el esquema de la sustancia no es el
de un ncleo formal al cual se aade una materia, tal y como se dice. Ms
bien, convendra pensar que la sustancia misma est materializada
esencialmente, y que la forma sin la materia no es un ente viable.
Se debe aadir que todo esto no impide la definicin. La definicin,
que se lleva a cabo buscando diferencias esenciales, permite discernir en la
sustancia lo contingente y lo necesario. Si al margen de esto, sabemos que
la sustancia no es un agregado de partes superpuestas, y que la composi54. Da Materie und Form aufeinander hingeordnet sind und niemals getrennt voneinander
existieren knnen, sondern nur als Bestandteile des Kompositums vorkommen, wird von Aristoteles
immer wieder eigeschrft (MEYER, H.: o. c., p. 68).

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25*(1(6'(/$&8(67,1$5,677(/(6

cin de materia y forma no impide la identidad sustancial de cada cosa,


debe existir una lnea divisoria entre lo que es esencial y accidental a cada
ente55. La lnea divisoria se basa, justamente, en la cohesin interna de las
partes esenciales, es decir, de materia y forma. Sea clara o no, la lnea
divisoria existe o en realidad, la distincin entre una y otra no tendra
sentido. En este contexto, cabe decir que forma y materia son el ncleo de
la sustancia, y todo lo dems a que aqu se hace referencia comenzando
por la participacin de los opuestos sera posterior56. Sin ir ms lejos,
con esto es posible decir que la serie de contrarios no concierne a la propia
esencia, y en consecuencia, que stos no deben incluirse en la definicin.
En esencia, es oportuno extraer que materia y forma se relacionan ntima e
internamente, y no externa, contingente o coyunturalmente. De ah que su
unin sea importantsima para que se pueda hablar de un compuesto fsico.

b) La composicin vista desde la pregunta por la esencia.


La relevancia de la forma
Una vez que los contrarios son separados del ncleo de la esencia, y
si, al margen de estos, se toma la potencia como elemento de integracin
de la esencia, se debe pasar revista al modo en que la esencia de la sustancia se compone. Buscando una respuesta adecuada a esta cuestin, la pregunta que podra servirnos de gua se podra formular as: cmo se componen materia y forma? O bien, en trminos especficos, qu es estar en
un sujeto cuando esto atae a forma y materia por separado? Tiene la
esencia algo que ver con esto? A qu le corresponde, en rigor, estar en
un sujeto cuando Aristteles menciona que la sustancia es aquello que
no se dice de un sujeto, pero de lo que se dicen las dems cosas?57
Son cuestiones en apariencia distintas, pero mutuamente dependientes. Por de pronto, tal y como Aristteles nos hace ver, se puede presumir que estas preguntas apuntan a una cuestin en parte gramatical y en
parte ontolgica. Qu es estar compuesto de materia y forma, por una
parte, y qu es estar en un sujeto, por otra. Pero la cuestin no se queda
55. Otra cuestin es que esa lnea nos resulte ya desde un punto de vista experiencial ms
o menos clara.
56. Aunque no necesariamente secundario, como es el caso p. ej. de las facultades ms altas.
57. Z, 3, 1029a 8-9.

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ah. Lo que con esas demandas se plantea, en el fondo, es una pregunta al


ncleo mismo de la realidad ontolgica, es decir, al corazn mismo de la
sustancia. La cual, como es obvio, est representada en la realidad fsica
por la RXMVLYD. As, la cuestin de la materia y la se retrotrae a la pregunta
por la esencia, y cabe suponer que su aclaracin traer consigo el esclarecimiento de sus relaciones mutuas. La esencia es, una vez ms, lo que late
a este planteamiento. De ella ha afirmado P. Ricoeur que es el objeto de
todas las investigaciones de la Metafsica, pues parece que todo gira a su
alrededor58. Es por tanto, la RXMVLYD la que es directamente preguntada en
esta investigacin.
Pero la pregunta por la RXMVLYD interroga por un por qu. De modo
general, a la pregunta acerca del por qu de una cosa o una realidad caben
diversas respuestas. Aristteles une la respuesta de ese tipo de inquisiciones al hallazgo de las causas reales de las cosas59. Con la respuesta a
preguntas de ese tipo, esto es, a preguntas formuladas mediante un por
qu, Aristteles intenta resolver una serie de interrogantes que se haban
planteado previamente, muchos de los cuales segn la opinin de
Graeser60 no estn tratados en sus escritos sobre las Categoras, y
parece que la respuesta a estas cuestiones qued, en cierta manera, en
suspenso. As, en las Categoras se habra introducido la diferencia entre
el ser dicho de algo como sujeto y estar en un sujeto61 como la diferencia entre qu es algo y en qu consiste ser o estar [subsistiendo] en
algo. Pero parece que la pregunta no fue directamente respondida. Por
otro lado, y a pesar de las apariencias, se advierte que sta no es sin ms
una pregunta de orden lingstico o epistemolgico, sino ms bien, una
pregunta por la naturaleza de la RXMVLYD y una indagacin determinante de
cara al futuro desarrollo de la filosofa62. En definitiva, parece tratarse de
la clarificacin de cuestiones que apelan al interior de la cosa misma y
exigen, en consecuencia, la elaboracin de un concepto muy refinado de
sustancia. No parece ser tan fcil, ni tan andadero, el camino que conduce
a los verdaderos porqus de la realidad si la RXMVLYD no se conoce en
profundidad.
58. Cfr. RICOEUR, P.: tre, essence et substance chez Platon et Aristotle, Pars, C.D.U., 1971,
p. 111.
59. Cfr. A, 1.
60. Cfr. GRAESER, A.: o. c., p. 217.
61. Cfr. GRAESER, A.: o. c., p. 211.
62. Dabei ist fr moderne Begriffe der Gesichtpunkt entscheidend, da sie bei der Konstitution
von substantiellen Dingen eine wirkliche Rolle spielen (GRAESER, A.: o. c., p. 218).

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25*(1(6'(/$&8(67,1$5,677(/(6

La tarea y el rumbo es, por consiguiente, conocer ms acerca de la


RXMVLYD. Es de destacar que, en una de sus primeras obras, Aristteles se
propuso tratar la forma embebida de materia, un objeto que es asequible
a todos por experiencia y sobre el que a continuacin, la mente pasa a
elaborar un concepto. Segn observ W. Jaeger, la preocupacin de
Aristteles en sus primeras obras es desentraar la naturaleza en el
contexto de su forma63, trazando, por as decir, un mapa del universo
animado por la forma. Se trataba casi de un programa fenomenolgico:
segn Jaeger, la intencin original de Aristteles era dejar ser a la forma
tal como se aparece. La tesis es que todo fenmeno natural dado a nuestra
observacin posee una cierta forma bajo la cual nos resulta perceptible. La
indagacin sobre esa forma proporcionara rudimentos de base en el
mundo natural, y representara a objeto de lo que nos interesa aqu un
acceso al corazn mismo de la sustancia64.
Pero salta la vista que la forma en s no es una descripcin suficiente
de la realidad. El problema es, en suma, que si se trata de dejar ser a la
cosa tal como se nos aparece, se ha mitigar cualquier eco de generalidad, y
lograr definir la RXMVLYD de un modo concreto. Si estamos preguntando qu
es la esencia, en rigor es preciso imbuirse completamente en el individuo.
Por una parte, aqu se ha mantenido que ha de haber una lnea divisoria
que seale los lmites entre lo sustancial y lo accidental, pero por otra, esa
divisin no nos es siempre suficientemente clara. Sobre esta base, tendemos a manifestar comnmente que la sustancia real incluye tambin a los
trminos concretos y accidentales, como si en realidad, lo que estuviese en
juego a la hora de definir fuera la precisin de la definicin misma, o
quiz, su condicin de posibilidad. De ah lo difcil de elaborar una definicin sin hacer acepcin entre rasgos esenciales y accidentales. A decir
verdad, si es cierto que la mencin a la cuestin de los lmites est justificada, y que se debe tener en cuenta a la hora de definir, se debe reconocer que la divisin no es siempre eficaz. Cierto que a efectos tericos,
interesa dejar al margen la sustancia completa, es decir, la que incluye en
s a los accidentes y dems afecciones del ente. Este es, por otra parte, el
mtodo empleado por Aristteles cuando se propone indagar acerca de la
sustancia en s misma65, haciendo distincin de las cualidades hasta com63. Vid. W. JAEGER: Aristteles. Bases para la historia de su desarrollo intelectual, tr. de
J. Gaos, FCE, Mxico, 1946.
64. Cfr. Part. Animal., I, 5, 644b 22.
65. Vid. a modo de ejemplo, 1, 1045b 27-32 Z, 1, 1028a 31-36.

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probar en qu grado inhieren en la sustancia. En este sentido, el problema


queda abierto como tal.
Es claro, por tanto, que el estudio de la esencia tiene algunos requisitos. Aristteles busca indicios de esa separacin metdica entre lo que es
sustancial y lo que no, o bien, entre lo que puede ser de diversos modos y
lo que es de modo necesario. Por eso, una vez descartada la importancia de
los contrarios en lo que se refiere a la esencia, Aristteles se propone
reforzar la preeminencia de la sustancia. A tal fin, busca razones que
acrisolen la tesis de que la sustancia es anterior y ms importante que las
cualidades, que son propiedades de orden secundario. En este contexto,
conviene recoger o esquematizar las ideas aristotlicas, pues son muchos
los argumentos a favor que salen a relucir en la Metafsica. A tal fin,
podran ayudar tres caractersticas que W. D. Ross observ al respecto:
1) La sustancia puede ostentar una existencia separada, mientras que las
otras categoras no. Lo cual no significa que la sustancia pueda existir sin
ellas, sino que las otras no pueden existir sin la sustancia; 2) es anterior
desde el punto de vista de la definicin, pues para definir un individuo de
otra categora se hace preciso definir primeramente la sustancia; 3) por
ltimo, la sustancia es anterior desde el punto de vista del conocimiento.
Como es claro, conocemos mejor una cosa cuando sabemos cmo es antes
de conocer sus cualidades. De hecho, es lgico pensar que la pregunta por
la sustancia no se refiere a las cualidades que la afectan, sino ms bien, al
preguntar sobre la cosa misma66.
Pero la primaca de la sustancia se manifiesta en Aristteles de
muchas formas. Una de ellas es, p. ej., sta: de los dems categoremas,
ninguno es separable, sino ella sola67. La sustancia en s misma, dotada
de cierta autonoma en lo que se refiere a su eje central, cobra valor frente
a los accidentes, que a diferencia de la sustancia no subsisten autnomamente ni por s68, sino que son y se dicen de otro. Por eso, seala
Aristteles que creemos conocer mejor la sustancia cuando sabemos qu
es, ms que al or de su cualidad o de su cantidad o dnde est69, que a
tal efecto son cuestiones contingentes. En realidad, al saber qu es se
desvela la esencia que la constituye y no hace falta aadir ms.

66. Cfr. ROSS, W. D.: Aristteles, 2 ed., tr. de. D. F. Pr, Charcas, Buenos Aires, 1981, p. 238.
67. Z, 1, 1028a 33-34.
68. Cfr. RD, W.: Der Weg der Philosophie, vol. I, C. H. Beck, Mnchen, 1994, p. 156.
69. Z, 1, 1028a 37-38, 1028b 1.

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Lo accidental es un criterio que ayuda a deslindar propiedades ajenas


a la esencia. Partiendo de la contingencia del accidente, se deduce la
necesidad de la sustancia, un rasgo que a veces se manifiesta diciendo que
la sustancia es una entidad autnoma. La autonoma es, en cualquier caso,
un rasgo vinculado a la necesidad de la sustancia. En Z 3-5, cuando
Aristteles aborda el problema de la RXMVLYD, se supone y expresa dicha
autonoma, la cual merece una contextualizacin amplia y una explicacin
detallada. Pues as como dicha prevalecencia sobre las cualidades es patente, se parte tambin del hecho de que la sustancia es un WRWLY HMQHL?QDL,
esto es, una sustancia individual. En efecto, tambin hay que tener esto
en cuenta cuando se habla de la primaca de la sustancia en trminos
abstractos70.
La autonoma de la sustancia es inseparable de su ser individual.
Sobre esta base, Tugendhat entiende que los trminos X-SRNHLYPHQRQ y WR
WLY HMQ HL?QDL representan las dos caras de la sustancia que Aristteles se
propone elucidar. El primero de ellos se refiere al sujeto que subyace a un
cambio, y el segundo, a la propia particularidad de un individuo. Y es que
la sustancia que ahora es el caso es compuesta, y su composicin da lugar
a un VXYQRORQ concreto, es decir, a un individuo. El VXYQRORQ representa, a
tal efecto, la estructura final del singular que resulta individuado en un
contexto formal. En el umbral de esa particularizacin, podra decirse que
la materia es lo que resulta formalizado, mientras que el formalizante es la
esencia misma de la cosa, o si se prefiere, la forma. Lo interesante de esto
es que el WRWLY HMQHL?QDL, como se acaba de sealar, no supone un nuevo
sentido de la RXMVLYD como un aspecto ms en que sera desdoblable la
sustancia, sino que, bien entendido, viene a ser su presencia (HL?GR), o
bien, en otro modo de verlo, la ratificacin de que la forma se hace
presente en la composicin. Por inslita que pueda parecer la introduccin
y el uso del trmino presencia ajena a la jerga de Aristteles, sa
sera segn Tugendhat la raz de la propia autonoma. La autonoma
de la sustancia vendra a ser presencial. La sustancia primera, sera, gracias a la presencia, una fuente de autenticidad. En ltimo trmino, esta
70. Frente a los conceptos, que son universales y de los cuales no hay generacin o corrupcin
posibles, Aristteles ensea que las sustancias se generan y se corrompen como todo lo que est
particularizado. Esta es, sin lugar a dudas, la base de su crtica a la doctrina de las ideas. En su
perspectiva, es claro p. ej., que no se genera la esencia de casa, sino la de esta casa particular (cfr. Z
15, 1039a 23-28), esto es, la casa tal y como est dada a nuestros sentidos. Por tanto, la sustancia no
slo es autnoma, sino que es tambin individual y en tanto que ubicada en un espacio y tiempo
concretos es claro que es irremplazable por otra casa ideal.

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presencia expresara la implantacin de un HL?GR que dimensiona formalmente la materia y da origen a una sustancia particular71. En efecto, sin el
concurso de la forma, o en todo caso, a sus expensas, la realizacin concreta de la materia no es posible. Aristteles parece subrayar esa idea al
escribir que la forma es anterior a la materia y ms ente que ella72.
Se est procurando esclarecer qu es la esencia, y han surgido ya
algunas de sus peculiaridades. El examen de la sustancia nos ha remitido a
la singularidad de los entes y a su autonoma en cuanto RXMVLYD. Pero a esto
cabe matizar algo. En los modos aristotlicos de expresar la autonoma o
primaca de la sustancia no est implcito que dicha autonoma sea
separable, es decir, que la forma pueda retraerse, imponerse o desgajarse
del compuesto. La autonoma de la que se habla aqu se refiere siempre al
compuesto, del que es expresin p. ej., esta casa o la propia sabidura de
Scrates, y no a la forma misma. Esta clave permite la interpretacin
correcta de ese pasaje en que se asegura que la forma tiene mayor entidad que la materia. Si se piensa as, se percibe que la esencia (WRWLY HMQ
HL?QDL) no representa un nuevo sentido de la palabra sustancia (RXMVLYD),
sino que, usando esa nueva jerga, se trata ms bien de su presencia (HL?GR)
en la materia de modo natural. Por esa razn, se ha de insistir en que sera
un error notable desligar dicha autonoma de la sustancia de un entorno
material, o afirmar la independencia de la forma en los seres materiales
sobre la base de que son inferiores en perfeccin o de que la materia es
secundaria. Conocer el sentido real de la autonoma requiere, en ltimo
trmino, una nocin de forma ms acorde con la fsica y la psicologa
aristotlicas.
Como se sabe, la psicologa y la fsica estn en estrecha dependencia
de la materia. En la fsica, si algo es claro, es que la forma como HL?GR no
se desconecta de la temporalidad del acaecer o del instante. Los instantes,
esto es, el aqu y ahora en que cada sustancia acontece exigen la presencia de la forma en un espacio y un tiempo dados, es decir, en un
espacio y tiempo vinculados a la materia. De ese modo, la fsica de
Aristteles entiende desacertada la separacin fctica de los aspectos
formales y materiales del tiempo y del espacio, como si de algn modo
desconocido, stos supusieran partes heterogneas. Pero como se sabe, la
71. Cfr. TUGENDHAT, E.: Ti kata tinos. Eine Untersuchung zu Struktur und Ursprung
aristotelischer Grundbegriffe, 2 ed., Alber, Freiburg, 1968, p. 69.
72. Z, 3, 1029a 5-7. Si bien, Aristteles se refiere aqu a la especie, ms que a la forma de la
composicin, por lo que dicha prevalecencia o autonoma merece algunas matizaciones.

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25*(1(6'(/$&8(67,1$5,677(/(6

forma aristotlica no se desvincula de la temporalidad. Por eso, ms que


un ente proyectado hacia el futuro y sin conexin con el instante aristotlico, el HL?GR formal constituye el presente temporal de la sustancia. La
esencia de cada ente tiene un fuerte sentido temporal en cuanto est
vinculada a la materia. As lo ha sealado, a su vez, la crtica. Para los
intrpretes de Aristteles, cada sustancia es ahora y en cada momento lo
determinado por un HL?GR formalizado, esto es, por esos rasgos que es
posible apreciar cuando observamos un VXYQRORQ concreto73.
Prueba de todo lo anterior es que, en la Fsica, se aplica el concepto
de sustancia a todo lo que es individual, posesor de cierta permanencia y
est firmemente anclado a la temporalidad74. Ahora bien, hay que avanzar
que este modo de pensar evoluciona con el paso del tiempo. As, mientras
en las Categoras estos seres se llaman sustancias en sentido primario75, en
la Metafsica, en cambio, no76. Como es natural, no lo hace por cambiar su
modo de pensar. Ms bien, en la Metafsica se percibe un intento de aglutinar en el mbito de lo primero, o de lo que es central a otro tipo de sustancias. Entre stas estara Dios o incluso, la esencia conceptual de una
cosa concreta77, que tambin deber ser tenida como sustancia en sentido
genuino78. Como es lgico, tanto Dios como el sentido de universal de la
esencia no tienen dependencia respecto del espacio y el tiempo, pues
son esencialmente inmateriales. Se observa as que el sentido en que
Aristteles aplica el concepto de sustancia es amplio, polifactico y fun-

73. El examen acerca del papel de la forma en la composicin persigue la clarificacin de la


causa formal de los entes. Para algunos autores que abogan por la autonoma de la forma a
expensas de la materialidad, la causa formal no se puede relegar al nivel del resto de las causas,
sino que tiene que ser destacada y elevada a la categora de causa ontogentica de la sustancia, por
ser aquella causa que ana y resume la capacidad generativa de la RXMVLYD. O sea, lo que vendra a
resultar es que la causa formal es principio de la multiplicidad DMUFKY. Auf einen hnlichen
Zusammenhang lt sich die Bezeichnung des HL?GRals DMUFKY beziehen, wenn die causa formalis
nicht gleichrangig in die Pluralitt der vier DLMWLYDL eingeordnet wird. Da die DMUFKY das vereinigende
Prinzip der hyletischen Mannigfaltigkeit sein soll, das, was die X-OK allererst zu einem Etwas und
Einem macht, bietet sich an, das Ergebnis von Z 17 mit der Aussage von Z 13 zu verbinden,
derzufolge das, dessen RXMVLYD und WLY HMQHL?QDLH-Q, selbst H-Q ist (1038b 14/15) (STEINFATH, H.:
Selbstndigkeit und Einfachheit, Anton Hein, Berlin, 1991, p. 195).
74. Cfr. Phys. 12, 221b 3-7.
75. Cfr. Cat. 2a 11-12, b6.
76. Cfr. Z, 7, 1032b 1-2.
77. Cfr. 8, 1017b 25-26.
78. Para todo lo cual, vid. GRAESER, A.: o. c., p. 213.

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cional, por diversas razones de ndole interna que no se pueden ver


ahora79.
Sin embargo, esto no impide que lo primero que sea nombrado RXMVLYD
en la Metafsica sea la sustancia natural80. Aristteles lo hace justamente al
abordar la definicin de los trminos filosficos ms comunes. Segn
expresa, la Tierra, el Fuego, el Agua y todas las cosas semejantes81 se
llaman sustancia porque no se predican de un sujeto, o en rigor, no son
entidades dependientes de otras. A esto es a lo que, en cierto sentido,
debemos llamar esencia, porque las esencias de los entes no son nada al
margen de las condiciones en que traban contacto con la materia en que se
dan.
En consecuencia, contrariamente a la suposicin de que la sustancia
es algo simple e independiente, se repite en el lugar del que procede la
cita anterior aquello expresado en los primeros compases de Z. Segn se
manifiesta ahora, sustancia es todo aquello que, en lugar de predicarse de
un sujeto, es por s mismo, o tambin, aquello que no manifiesta una relacin de dependencia con referencia a otra entidad anterior. De donde se
sabe que es sustancial todo lo que es primero en sentido entitativo, es decir, aquello no dependiente o no derivado de otro algo de orden superior82.
En este contexto, de nuevo resulta sintomtico que se llame RXMVLYD en
primer lugar a lo que goza de cierta composicin, y despus, a la esencia,
que se presenta como sustancia de cada cosa83 en un sentido distinto. Al
parecer, cabe deducir que el primer sentido del sujeto es la composicin y
que la esencia de los seres particulares est llamada a componerse con una
serie de propiedades. Es curioso, por tanto, que cuando se intenta poner
coto a la esencia (o definirla), salen a relucir toda una gama de matices que
estn en la rbita de la cosmologa.

79. Diese Inkonzinitten sind gravierend. Sie erklren sich vielleicht daher, da Aristoteles
einerseits die platonische Annahme der Existenz von Universalien vermeiden wollte, andererseits
jedoch der Forderung nach Definierbarkeit der Wesen Rechnung tragen mute (GRAESER, A., o. c.,
p. 213).
80. Al parecer, donde ms claramente se da la Substancia es en los cuerpos (Z 2, 1028b 8-9).
81. 8, 1017b 10-11.
82. Se llama sustancia lo que no se predica de un sujeto; pero el universal se dice siempre de
algn sujeto (Z, 13, 1038b 15-16).
83. 8, 1017b 22.

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2.3. Anlisis de la funcin de materia en el compuesto


Aqu nos estamos interrogando por el quid de la sustancia, en la que
la potencia, de un modo, y la forma, de otro, juegan un papel trascendental. Pero esta posicin se debe conjugar con otra circunstancia. Bsicamente, como hemos tenido ocasin de ver, aquello que Aristteles tiene en
mente al tratar del mundo natural es qu puede ser sustancia. La cuestin
que est sobre la mesa es cmo concebir la sustancia natural que ste ha
ejemplificado con elementos tales como la Tierra, el Fuego o el Aire. Pero
en una perspectiva ms simple, es posible retrotraer esta cuestin a cmo
es posible la composicin de los entes reales, ya que por nuestra parte,
si no somos capaces de explicar la primaca de la forma y la materia
sobre los accidentes y propiedades, difcilmente nos aprovecharn avances tan significativos como el de la realizacin de los entes en sentido
individual84, lo cual permite hablar, tal y como se ha visto, de cierta
autonoma sobre stos. El individuo es, como se ha dicho, el pilar bsico
en la defensa que hace Aristteles de la realidad85.
En el individuo o VXYQRORQ concreto, es posible ver que el sujeto se
identifica con la RXMVLYD como aquello que est debajo o supuesto en cada
naturaleza. As, en cada individuo hay una realidad subyacente que explica
una gran cantidad de cosas. Esto no es ms que la nocin de sujeto como
un sentido principal de la sustancia, como bien se muestra a lo largo de Z
3. En este contexto, Aristteles es conocedor de que sus predecesores, al
hacerse la pregunta por la RXMVLYD se interrogaron realmente por aquello que
permanece y queda inalterado en cada cambio. Ellos dirigieron una pregunta por aquello que, segn la expresin de los comentadores alemanes,
es Zugrundeliegende86, a saber, algo que est debajo de las cosas y las
fundamenta de forma permanente.
Queriendo dar respuesta a sus predecesores, en la Fsica, Aristteles
encuentra este sujeto en la materia, y lo desarrolla posteriormente en la
Metafsica. Como es natural, es indiscutible que la materia es sujeto en
sentido propio. Pero antes de acometer el estudio de la materia como
sujeto, es preciso advertir nuevamente que materia y forma son coprincipios esenciales mutuamente requeridos. Si bien el modo de ser sujeto
84. Cfr. Z, 16, 1042b 23 y ss.
85. Cfr. GARAY, J.: Los sentidos de la forma en Aristteles, Eunsa, Pamplona, 1987, pp. 168 y
ss.
86. Literalmente: aquello que permanece en el fondo.

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que tiene cada uno de ellos es notablemente distinto. A tal fin, la analoga
permite decir que la forma es sujeto de un modo, y la materia de otro, sin
que se pueda suponer que esa relacin es, a todo trance, unilateral. Para
ilustrarlo, analizar sucintamente el caso de materia y forma por separado.
Como ha observado W. D. Ross, la forma es idntica en todos los individuos de una misma especie, si bien no es ella la que individa, sino que es
la materia quien lo hace87. De ese modo, en toda la serie de individuos de
la clase A, es posible observar que la forma original se hace a cada uno de
los particulares A(n) sin perder en modo alguno el contenido original de la
especie. As, es posible apreciar que el contenido de la forma no se reparte
entre los particulares.
No parece ser as, en cambio, en el caso de la materia, ya que sta no
es segn el mismo Aristteles un principio ntido de cognoscibilidad. Sabemos que la materia no se conoce con la misma claridad que la
forma88, segn se asevera en distintos pasajes. Adems, se sabe que la pluralidad de las especies no reside en la materia informe, sino en la materia
ya cualificada por una forma, y por tanto, en una cierta composicin con
otro89. Ni siquiera est claro en qu consiste realmente algo compuesto
segn materia si no tuviramos a mano conceptos tan verstiles como los
de potencia y acto, que permiten una descripcin coherente del cambio y,
similarmente, una cierta intuicin del ncleo original de la materia
(es decir, la materia prima). La incognoscibilidad de la materia hace que
llegar a desentraarla tal como es no sea una labor fcil, aunque por nuestra parte, debamos consagrarnos a ella.

87. Cfr. 6, 1016b 32; Z 8, 1034a 5-8; Z 10, 1035b 27-31.


88. Lindividu constitue donc pour Aristote un horizon dinintigibilit (...) Lindividuel tant
situ hors de notre horizon intellectuel et tant par ailleurs la seule ralit existante, se pose invitablement la question des rapports entre le logique et lontologique chez Aristote. Cette question soustend linterprtation de nombreauz auteurs pensant restaurer la cohsion larchitectonique de la conception aristotlicienne en prtant au Stagirite une thse de lindividuation par la forme (CASPAR,
Ph.: Lindividuation des tres. Aristote, Leibniz et linmunologie contemporaine, Lethielleux, Paris,
1985, p. 100).
89. Cfr. ROSS, W. D.: Aristteles, o. c., p. 244. Otra posibilidad para eludir esta dificultad consiste en atender a lo que Aristteles sostiene en otros pasajes, segn los cuales el individuo puede
ser tambin conocido a travs de la percepcin, en el caso de los sensibles, y por intuicin, en el
caso de los inteligibles (cfr. Z, 10, 1036a 2-8). A este respecto, aade en que el conocimiento de las
sustancias individuales no puede ser totalmente sustituido por el de los universales. Pero en ninguna
parte aborda una teora del conocimiento intuitivo, en la cual la funcin sea correlacionada con otras
funciones que l asigna: el conocimiento de los primeros principios o el conocimiento de las
esencias o sustancias simples (cfr. id., pp. 245-246).

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Queda patente la disimilitud de roles entre forma y materia. Pero lo


pertinente ahora es atenerse a estos dos sentidos de la sustancia que confluyen en la composicin. En esa confluencia, se subraya lo que forma y
materia aportan conjuntamente al individuo, antes de tratar como
acabamos de hacer lo que las distingue especficamente90. En aras de
mayor claridad, se podran formular algunas preguntas al respecto. Qu
presupuestos metafsicos encierra el VXYQRORQ? Cmo es posible la composicin, o bien, bajo qu condiciones la hallamos en el mundo fsico?
Para acometer estas preguntas, nada mejor que acudir directamente a las
fuentes, pues es justamente Aristteles quien se las plantea en los primeros
compases de Z:
Y el sujeto es aquello de lo que se dicen las dems cosas, sin que l, por su
parte, se diga de otra. Por eso tenemos que determinar en primer lugar su naturaleza; porque el sujeto primero parece ser sustancia en sumo grado. Como tal se
menciona, el un sentido la materia, y, en otro, la forma, y, en tercer lugar, el compuesto de ambas (y llamo materia, por ejemplo, al bronce, y forma, a la figura
visible, y compuesto de ambas, a la estatua como conjunto total); de suerte que, si
la especie es anterior a la materia y ms ente que ella, por la misma razn ser
tambin anterior al compuesto de ambas (Z, 3, 1028b 36, 1029a 7).

Como se puede apreciar, el texto destaca que forma, materia y compuesto son sentidos distintos de la sustancia, aunque sabiendo que hay una
puerta abierta para que la especie (LMGHYD) sea anterior a la sustancia, y por
tanto, anterior tambin al VXYQRORQ. Pero en realidad, la respuesta a esa
pregunta vendr mucho despus, cuando Aristteles exponga en detalle la
doctrina de las ideas con intencin de rebatirla. Ms relevante es ahora el
hecho de que la tematizacin de esos tres sentidos confluye, como la ltima sentencia parece reflejar, en la comparacin de la especie con el
compuesto. Ciertamente, de esa comparacin es posible esperar mucho.
Singularmente, se debe esperar el esclarecimiento del carcter primario del
compuesto, en que la materia tiene mucho que decir.
En efecto, tras el pasaje anterior, todas las agujas estn puestas para
acometer un estudio ms detenido del compuesto. De l se espera una
explicacin de la realidad material, del cambio, y de muchas expectativas
a las que da lugar la sustancia. Para Ross, no cabe duda de que el compuesto es un sujeto de propiedades habilitado como anteriormente se ha
90. Entre otras razones tambin, porque separadas no hay sustancia material.

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podido mostrar por la potencia y el acto para el desempeo de sus


funciones especficas. En este sentido, Ross se inclina por presentar al
concreto individual, compuesto de materia y forma, como autntico sujeto
de propiedades91. Y esto, como es natural, en perjuicio de la forma, que
segn este punto de vista, no puede cargar autnomamente con las propiedades de un ente.
Si la forma sola no puede ser sujeto de la sustancia, sino que precisa
de la materia, y sabiendo que, como indeterminada, la materia es incognoscible, si queremos llegar al individuo ser preciso tratar de afrontarla
de la mejor manera posible. En la Fsica, la materia es lo que subyace
debajo del compuesto, pero es preciso saber qu aade ste a la materia, o
bien, qu diferencia media entre materia en s misma la materia prima
y la materia determinada. Ciertamente, la materia en s es una entidad
difcil, pues no tiene, por as decir, una representacin externa al margen
del ente determinado. En el comentario al pasaje que concluye en Z 3,
1029a 29 inmediatamente siguiente al anterior, donde Aristteles se
ocupa de extraer el conjunto de las propiedades de la sustancia, una por
una, para llegar a la pura nocin de materia, mantiene Ross que el
razonamiento no se dirige a criticar la lnea de pensamiento segn la cual
la materia es sustancia. Aristteles ha terminado por concluir que, si se
extraen todas las cualidades de un sujeto, parecer que la materia es la
nica sustancia. A tal fin, Ross advierte que esta sentencia aristotlica no
busca deslegitimar la materia. Como se dice, Aristteles dice esto al
trmino del proceso en el que, sobre la base de una cierta bsqueda del
origen de la predicacin atributiva, la extraccin de propiedades o
atributos se torna imposible92. Llevado a cabo dicho proceso de seleccin,
de entre todos los candidatos que concurren a ser sustancia, al final queda
nicamente la materia. Pero una materia especial, porque est desprendida
de toda propiedad de la que segn se dice habr de predicarse la
sustancia93, y que est realmente prxima a la nocin de materia prima.
Al fin, la seleccin y exclusin de candidatos ha arrojado aquello de
lo cual nada se puede decir, pero que es, sin embargo, un fundamento
(sujeto), entendido como base o soporte de otras entidades. El fundamento,
91. Vid. ROSS, W. D.: Aristotles Metaphysics, 2 vols., Clarendon Press, Oxford, 1966.
92. Ahora bien, suprimida la longitud, la latitud y la profundidad, no vemos que quede nada, a
no ser que haya algo delimitado por aqullas (Z 3, 1029a 17-19).
93. Pues todas las dems cosas se predican de la sustancia, y sta, de la materia (Z, 3, 1029a
23-24).

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tomado en este caso como un reducto material sobre el que se opera el


cambio de una forma a otra, detenta un parentesco cercano a lo que ha sido
definido como sujeto. Como es sabido, esta caracterstica coincide con la
definicin de sujeto situada al comienzo de Z 3. All se dice que el sujeto
es aquello de lo que se predican todas las cosas, mientras que l, por su
parte, no se predica de ninguna. Y esto es, justamente, lo que parece aadir
la materia: eso de lo que se dicen las dems cosas porque presta a todas un
sustrato y un referente propio. As pues, para saber qu confiere la materia
al compuesto, es preciso detenerse en la cualidad de sustentar atributos,
esto es, de hacer al compuesto un sujeto complejo, en contraste con la
simplicidad de la forma.
Como sujeto, la materia tiene carcter sustancial. Si la sustancia tiene
para Aristteles un sentido real, es porque tiene un sentido individual:
como se sabe, la materia es un principio de individuacin. La individuacin afecta a toda la sustancia. sta no se separa de la esencia, ni como
es obvio del cuadro de la forma, como se lleva diciendo aqu, dado que
suo modo la forma contribuye tambin a la singularizacin del
individuo94. De hecho, si nos atenemos a los datos de que disponemos
sobre la materia prima, parece que origina una materia existente separada,
aunque de hecho no sea as. En realidad, la materia prima es el constitutivo
esencial de la materia comn. Es la materia que se oculta tras los contrarios ya tratados en la Fsica: calor y fro, sequedad y fluidez, etc. En tanto
que la materia prima es sujeto de los contrarios, se puede decir que la
materia es sujeto de la forma.
A su vez, la materia prima introduce un sentido dinmico en la sustancia, pues, a partir de ella, se generan nuevas entidades. Como es sabido,
el cambio y la mutacin fsica no pasan factura tanto a la materia como a
la forma, que es, estrictamente, lo que se modifica y altera. La materia prima, entre tanto, permanece inalterada, y eso hace suponer que constituye
un pilar para la sustancia. Sin ella, es comprensible que el universo sera
pura variacin. Aristteles alude a esta idea no slo en Z, sino tambin en
H, donde, adems de este sentido de estabilidad que aporta a los entes, sta
94. Esto obedece a que Ross contempla la materia no exactamente como principio de individuacin, sino ms especficamente, como causa de la diferencia numrica. Parece que la materia en
s misma nada puede causar si no se halla en unin inseparable con la forma. Por eso, la materia
slo es principio de la individuacin de los cuerpos en el compuesto. En s misma, incluso, no es
individual, slo cuando es aadida la forma da lugar a un individuo: matter in itself is not
individual; it is only when form is added that an individual results (ROSS, W. D.: Aristotles
Metaphysics, Clarendon Press, Oxford, 1966, vol. I, p. 119).

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queda directamente vinculada a la posibilidad de que la sustancia se modifique:


Todas las sustancias sensibles tienen materia. Y es substancia el sujeto, en un
sentido la materia (al decir materia me refiero a la que, no siendo en acto algo
determinado, es en potencia algo determinado), y en otro sentido el enunciado y la
forma (...); y en tercer lugar, al compuesto de ambas cosas, el nico del que hay
generacin y corrupcin y es plenamente separable (H 1, 1042a 26-31).

El texto muestra a las claras el papel que desempea la materia. Por


una parte, Z ha mostrado que la materia es sujeto en cuanto resiste los
cambios de forma, y es, por tanto, el lugar sobre el que sta descansa.
Junto a este primer sentido de la materia, el texto de H se centra en la
capacidad de la materia de determinar la sustancia en el futuro. Tambin se
ha mencionado algo acerca de esto. En tanto que la materia subyace en
todo proceso de cambio, su accin sobre la nueva forma en adquisicin no
es neutra o anodina. Es decir, no es igual para una sustancia en movimiento estar o no estar compuesta de materia. De esa condicin depende
gran parte de su futuro. La materia, a partir de su estado originario
(materia prima) y sobre la base de l, dirige la asimilacin de la forma.
As, la materia es esencia, es decir, sustancia en el mismo rango u orden de
necesidad que la forma, como Aristteles se ocupa de mostrar. Esto es as
en la medida en que, a partir de la materia se da pie a la formacin de un
nuevo VXYQRORQ, o de una nueva sustancia. He aqu, por tanto, que la materia como soporte de la sustancia viene a convertirse en algo eminentemente fctico95.
Ahora bien, si por una parte tenemos un sentido de la materia como
base y sustrato, por otra, no podemos dejar de lado la materia concreta e
individuada, o sea, la materia comn. La materia comn supone, en
resumidas cuentas, la diferencia entre materia prima e individuo, o lo que
es lo mismo, entre el soporte del cambio y el compuesto. Estas dos dimensiones la subyacente y la materia comn son para Aristteles los dos
polos de la materia. La materia prima aparece, segn lo hemos visto, en
unas circunstancias concretas, y es claro que sta no representa a simple
95. De hecho, no faltan entre los especialistas quienes han querido ver en la materia prima un
sentido hegeliano, de composicin pura entre un estado negativo de la realidad como sera la
materia y la forma (cfr. SCHMITZ, H.: Die Ideenlehre des Aristoteles. Kommentar zum 7. Buch
der Metaphysik, vol. I/1 (II vols.), Bouvier, Bonn, 1985).

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vista un individuo. Por eso, es comprensible que la materia prima no satisfaga completamente a Aristteles. A pesar de haber definido la materia
subyacente al cambio, al cosmos le falta an el alumbramiento del ente
singular. De ah que el discurso no se centre por ahora en la materia
prima como base, y en el decurso de Z el hilo argumental vuelva, pues, al
VXYQRORQ.
Pero no se debe proceder slo as96 contina un poco ms
adelante, es necesario recapitular. Lo dicho anteriormente sobre la especie y el compuesto no basta para caracterizar sintticamente la sustancia;
es necesario aadir algo ms. Se debe advertir que la discusin precedente
ha iluminado slo un aspecto de la cuestin, y an falta por abordarse la
otra. La nueva acometida del problema muestra que el sujeto de lo que se
dicen las dems cosas sin que l por su parte se diga de otro, no es
suficiente, ni basta dicha esquematizacin para determinar la naturaleza de
un VXYQRORQ. Sobre todo, porque si nos olvidamos del individuo concreto,
podra suceder que tal como se deca antes la materia se convierta en
la nica sustancia, pues, suprimidas las dems cosas, no parece quedar
nada97. Como ese no parece el mejor camino, es preciso hacer una recapitulacin de lo dicho hasta ahora para volver a sentar las bases de la discusin. Como se est hablando de la sustancia, Aristteles cree prioritario
determinar en primer lugar su naturaleza; porque el sujeto primero parece
ser sustancia en sumo grado. Como tal se menciona en un sentido, la
materia, en otro, la forma, y en tercer lugar, el compuesto de ambas98.
As pues, tenemos tres sentidos de la sustancia, el ltimo de los cuales
es el individuo. De acuerdo con Reale, nos hallamos ante un fragmento de
delicada interpretacin. Algunos autores, como Bonitz99 han credo un
lapsus calami de Aristteles el sealar la materia y el compuesto como
modos del sujeto100 en lugar de la forma, cuando en realidad, la misma
tesis se repite en el siguiente libro101 y en otros pasajes aristotlicos. Queda claro, por tanto, que la prudencia aconseja no sealar a priori aquel
elemento que parece ser sustancia, ya que la correcta dilucidacin del
problema entraa notables riesgos, tanto si se acaba por concluir que la
96. Z, 3, 1029a 9.
97. Z, 3, 1029a 11-13.
98. Z, 3, 1028b 36-1029a 2.
99. Cfr. BONITZ, H.: Aristotelis Metaphysica, G. Olms, Hildesheim, 1960, p. 301.
100. En italiano, tal como lo trata Reale sostrato, y no soggetto.
101. Cfr. H, 1, 1042a 28.

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materia es el nico sujeto, como si se pretende hacer lo mismo con la


forma.
Segn Reale, el parecer de Aristteles en este pasaje es concebible de
esta manera. Por un lado, tal y como se ha mostrado, la materia (X-OKY) es
sujeto de la forma. La forma se vincula a la materia en cuanto la dimensiona formalmente, esto es, en cuanto impregna cada una de sus partes. En
este sentido se puede decir con Aristteles que la forma est referida a la
materia, mientras que sta, por su parte no se refiere a nada ulterior o ms
all de s, pues es simplemente el sustrato ltimo102. As pues, parece
aclarado finalmente qu aporta la materia al compuesto, segn se preguntaba al principio. La materia es el sentido ltimo del compuesto, aquello a
lo que todo podra reducirse, ya que prima facie un compuesto es un sujeto
portador. Con todo, quede claro que esta opinin no impide tomar al
compuesto (VXYQRORQ) por sujeto en otro sentido, pues no ser difcil
observar que el compuesto recibe las formas accidentales y las mantiene
eficazmente en la sustancia. Por eso, se debe reconocer que el compuesto
es sujeto a su modo. Finalmente, tambin la forma puede ejercer el papel
de sujeto, singularmente, si se considera su relacin respecto a las propiedades que detenta el individuo103.
As pues, forma, materia y compuesto componen tres sentidos distintos del sujeto. Dando por vlidas estas interpretaciones, se apreciar que la
forma y la materia conforman una estructura de carcter flexible, se
comportan de un modo recproco y su dilogo resulta necesario para que la
sustancia pueda prosperar. Entre ellas existe una relacin que da como
efecto ltimo el VXYQRORQ o individuo. Por eso, si se paran mientes en la
realidad resultante dichas relaciones, sale a relucir el compuesto. La
pregunta de Aristteles acerca de la sustancia tiene como punto final el
singular. Si esto es as, es plausible que el VXYQRORQ nos pueda revelar
facetas inditas del sujeto. Por lo pronto, ya nos ha hecho advertir que el
sujeto no es un elemento ms, aadido a la estructura de la sustancia como
una propiedad cualquiera. Antes que eso, sabemos que el singular es el
102. Cfr. REALE, G.: Aristotele. La Metafisica, Napoli, 1978, p. 569.
103. Reale argumenta que Aristteles ofrece un ejemplo de ello en 18, 1022a 32, donde se
refiere al alma como sustrato de la vida (la cual, es una propiedad esencial del alma). Adems, otro
ejemplo lo encontramos en Cat. 5, donde se dice que la forma o especie es sustrato del gnero, pues
el gnero se predica de la especie y no viceversa. En suma: respecto a todo lo que de la forma se
puede predicar, la forma hace las veces de sujeto. Pero conviene tener presente que no es usual en
Aristteles encontrar a la forma como sustrato, mientras que son frecuentsimos en los otros dos
sentidos indicados.

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modo como, por parte del cognoscente, se elucida la ndole de la sustancia.


La sustancia se conoce siempre en singular.
Cmo sucede esto? Ya desde un prisma cientfico, sabemos que
acontece cuando, de una forma u otra, se logra encontrar un sustrato. Se
dira, por tanto, que el cognoscente se hace cargo de la sustancia si logra
concebirla como sujeto104. Pero ahora, del papel de la materia como sustrato y de su configuracin definitiva en el ente singular, pasamos a la
esencia de la sustancia.

3. EL SUJETO COMO ESENCIA ONTOLGICA DE LA SUSTANCIA


3.1. Esencia y ser predicativo, dos sentidos distintos e irreductibles
Hasta el presente, se habr notado que no se ha hablado del sujeto de
la predicacin un sentido del ente tan significativo para Aristteles, y
se ha defendido la lnea de pensamiento segn la cual el VXYQRORQ es la
esencia de la sustancia corprea. El motivo de este proceder es intencionado, y responde a un doble inters. En primer lugar, el sujeto que interesa
tratar aqu no es el sujeto de la predicacin, sino el sujeto ontolgico y
real. En segundo lugar, conviene recordar que el sujeto de la predicacin
tiene su fundamento en el sujeto ontolgico, al cual ste debe su razn de
ser. En este sentido, la primaca del ente real antecede a la investigacin
lgica de la sustancia, como por otra parte, corresponde a todo objeto de la
104. Un ejemplo al respecto inspirado por la filosofa analtica es sin ir ms lejos, el conocimiento de la propia postura. Qu elementos comunes subyacen, por ejemplo, al hecho fctico de
estar de pie? Se suele considerar que un caminante est, generalmente, de pie, pero tambin lo est
quien se dispone a subir unas escaleras, y tanto como uno como otro se encuentran en una posicin
distinta. A este respecto, nadie que tuviera ante s individuos en una y otra disposicin dira que
caminar equivale a subir escaleras, o que parte del contenido semntico del primer trmino se
halla sumergido en el otro, puesto que suponen acciones distintas. Pues bien, de manera anloga la
materia es diversa de la forma segn la consideracin, porque de hecho, en la realidad se dan unidas
y constituyen un nico modo de ser, a saber, la naturaleza hilemrfica. A su vez, y salvando las
limitaciones del ejemplo, el caminante est tan en pie como aquel que se dispone a subir, mientras
que el que sube escaleras tampoco lo est menos que el anterior. Esto es indicativo de que forma y
materia, tomadas aisladamente o al margen de la trabazn que les une en la realidad, pierden parte
de su significado veritativo. En otro caso, como en el ejemplo anterior, se tratara de componentes
separados, agregagos o contiguos que slo la produccin artificial podra congregar en unidad.

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razn. Por ese motivo expresa Aristteles que la llamada sustancia en ms


alto grado ni se dice de un sujeto ni est en un sujeto, como para dar
a entender que no es posible reducir la primaca real de la sustancia
a una mera primaca lgica105, y que adems, sujeto lgico y sujeto
real constituyen distintas acepciones de la realidad. As se expresa
Aristteles al respecto, cuando trata la definicin de sustancia:
Substancia, lo que as se llama de manera ms propia, primaria y preferente, es
aquello que ni es dicho de un sujeto ni est en un sujeto, como, por ejemplo, el
hombre individual y el caballo individual (Cat. 5, 2a 11-14).

Si la sustancia es aquello que no se dice de A B, y que de suyo no


puede ser predicado a no ser que la predicacin constituya un nuevo
sentido de la sustancia, hemos de concluir que uno es el sujeto lgico, y
otro el ontolgico, como muy bien entiende Aristteles al tratar del ser
veritativo, cuya constitucin expresa una referencia al ser real la que
puede ser justamente falsa o verdadera. Se nos hace patente la diferencia
entre ambos mundos, aunque estn firmemente trabados y, en cierta forma,
sean mutuamente dependientes. Por una parte el cuadro de lo real donde
conviene distinguir entre las formas de composicin y los estratos de la
materia y por otra el de lo pensado, o mejor, el de lo predicado. La
predicacin se sita en un entorno distinto, puesto que, sin la atribucin
lgica de unas propiedades a un sujeto, en estricto sentido no hay verdad,
ni en consecuencia, alguna posibilidad de errar. A tal efecto, la congruencia del mundo lgico y el mundo real es necesaria para la predicacin. En
el mismo texto, un poco ms adelante, se lee:
Es evidente, a partir de lo que se acaba de decir que, de lo que se dice un sujeto,
tanto su nombre como su definicin se predican necesariamente de tal sujeto; por
ejemplo, hombre se dice de un sujeto, a saber: del hombre individual (Cat. 5, 2a
19-23).

Aristteles subraya aqu la subordinacin o dependencia del sujeto


lgico respecto al ontolgico (de hombre como forma nominal y
hombre como forma real), adems, en todos los niveles: as, todas las
dems cosas, o bien se dicen de las substancias primeras como sujetos, o
105. A no ser pienso mediante la analoga.

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bien estn en ellas como sujetos106. De no existir esas entidades primarias


a las cuales est referido todo, la predicacin, y con ella la propia
investigacin acerca de la sustancia no tendra sentido. Se ha de respetar la
genuina primaca de esas sustancias, segn cree Aristteles, tambin cuando se lleven a un orden predicativo. Cmo es posible entonces su captacin, no viene especificado aqu. Pero en cualquier caso, hemos de aceptar,
pues, que la primaca del sujeto real nos pone en camino hacia la esencia
en un sentido real. Por eso, esta investigacin no versar directamente
sobre l, y tampoco sobre otras vertientes del ser, como el ens ut verum o
el ens ut bonum. Segn esto, el sujeto lgico sera un sentido del ente que
deber estudiarse en su acepcin veritativa, como el mismo Aristteles
expresa al separar la entidad de la forma fsica, de la especie concebida por
la mente. Como dice a este propsito J. de Garay, el sujeto ltimo de la
predicacin es antes la forma fsica que las formas nominales o
pensadas107.
A fin de cuentas, est claro que Scrates es el objetivo final de la predicacin y que, como tal, es sujeto ltimo. Todo lo predicable de Scrates
es un enunciado, y el enunciado es la expresin de una esencia. As, lo
lgico es pensar que las entidades primarias se desdoblan en enunciados
que hacen expresable la esencia. Sin embargo, existe el inconveniente
que Aristteles detecta de que el enunciado es una expresin lgica
de lo real108. A nosotros, como es natural, esto nos plantea el problema de
saber hasta qu punto nuestro conocimiento acerca de la esencia en
universal permite la inteleccin de la RXMVLYD tal y como sta es. Es evidente
que la RXMVLYD, como sujeto de una serie de propiedades, se compone realmente con otras entidades, muchas de las cuales no son esencia. De modo
paralelo, es innegable que la tenencia mental de una esencia (universal)
resulta verificable en el anlisis de sus propiedades ms o menos
esenciales que termina en la formacin de un enunciado. La pregunta es,
segn lo establecido, hasta qu punto el enunciado como expresin del
conocimiento de una esencia en universal es el correlato oportuno de la
composicin de propiedades en un sujeto real. Aunque esto es, en rigor,
otra cuestin que merece una dilucidacin aparte.

106. Cat. 5, 2b 5-6.


107. GARAY, J.: Los sentidos de la forma en Aristteles, Eunsa, Pamplona, 1987, p. 166.
108. La quididad significa significa, en un sentido, la substancia y el individuo, y en otro,
cualquiera de los predicamentos: cantidad, cualidad y los dems semejantes (Z, 4, 1030a 18-20).

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Por otra parte, importa decir que Aristteles no se plantea la cuestin


as. Antes bien, sus repetidos anlisis acerca de la posibilidad del enunciado se dirigen a desenmascarar la hiptesis platnica con la que l est
suficientemente ocupado, que propone sustituir el universal in mente
por el universal in re, esto es, la sustancia como sujeto de propiedades por
la sustancia como sujeto de enunciados. En lo concerniente a la doctrina
de las ideas, no obstante, saca partido de sus observaciones para conjurar
la posible amenaza de platonismo que se suscita al plantear una pregunta
as. Sabiendo que una cosa y su esencia se identifican, como se propugna
en Z 6, considera que todo el tratado acerca de la sustancia ha sentado una
serie de argumentos suficientes para valorar en su medida las propuestas
platnicas109.
As las cosas, la esencia es ahora el centro de nuestra atencin. Por
eso, dejamos momentneamente de lado la relacin del ser con la verdad,
por tratarse de una cuestin que Aristteles examina aparte110, y pasamos
al centro neurlgico de la sustancia: la esencia real.

3.2. La identificacin de la esencia real con la sustancia


Ya avanzado el libro Z, y a modo de resumen, Aristteles nos recuerda que tanto el sujeto como la esencia son sustancia, as como el compuesto de ambos111. No conviene olvidar esta asercin, que luego se pondr a prueba a travs de un examen minucioso de muchas dificultades. Por
nuestra parte, analizado ya el sujeto segn sus acepciones principales,
queda por saber qu es exactamente la esencia, y si sta es tambin en
algn sentido sujeto.
Antes de dar una respuesta definitiva, sobre la base del conocimiento
de las Categoras se podra adelantar que s, que hay un sentido de la
esencia que es sujeto, donde la sustancia es sujeto de atributos y propie109. Pero estas consideraciones muestran ya las consecuencias de mantener que las ideas son
substancias separadas (Z, 14, 1039a 24-25).
110. Aunque en Z se hacen diversos excursos lgicos en torno a la definicin, Aristteles
aborda el ens ut verum en pasajes como 7, 1017a 31-33; 10, 1051a-1051b 1-10 y E 4, 1027b
17-35-1028a, 1-5. Vid. tambin INCIARTE, F.: Ser veritativo y ser existencial, en Anuario Filosfico XIII/2 (1980) 9-27.
111. Cfr. Z, 13, 1038b 2-3.

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dades, tanto en sentido lgico como real. As pues, Aristteles tampoco


tiene reparos en conceder un sentido de sujeto a la esencia, siempre que se
entienda por tal un sustrato capaz de detentar propiedades. El sujeto de
dichas propiedades sera, por tanto, la esencia del compuesto en un
sentido universal, mientras que en el plano particular aqullas estaran
adscritas a sta formando una cierta naturaleza. La esencia tiene as un
sentido universal frente a la particularidad del individuo. De ese modo, la
esencia no representa en s o directamente al VXYQRORQ concreto, singular y
particularizado. La pregunta por la esencia se dirige ms bien a la
dilucidacin de una entidad de sentido para la inteligencia. Se trata, pues,
de encontrar algo predicable, enunciable y capaz de ser vertido en una
serie de proposiciones.
Como se deca, Aristteles no deja de lado el sentido predicativo del
ser. En Z 4-5 se muestra al sujeto como algo predicable, es decir, algo a lo
cual pueden atribuirse propiedades. Como tal, consta que el sujeto es
susceptible de ser expresado por un pensamiento y vertebrado en una serie
de proposiciones. A travs de esos pasajes, comienza por analizar la
quididad del enunciado, o lo que es lo mismo, la expresin verbal de una
esencia. Para l, sta est directamente relacionada con la esencia en s
misma, pues se supone que la quididad del enunciado encierra la definicin de la esencia. Hay, por tanto, un vnculo interno entre la esencia y el
enunciado que pasa por la quididad. Con idea de obtener una idea precisa
de cmo es posible esto, en Z 4 se propone descartar todo lo que no
concierne centralmente a la esencia de la sustancia, pues la esencia de
cada cosa es lo que se dice que sta es en cuanto tal 112. Ms adelante, se
muestra que el enunciado permite elucidar otras dimensiones de la sustancia, vinculadas a la esencia en formas ms o menos vivas. El hecho de ser
msico, por ejemplo, segn Aristteles no constituye nada esencial en
absoluto, pues no eres msico en cuanto eres t mismo113, sino en
cuanto ciertas afecciones entran a formar parte de la sustancia. Visto de
ese modo, ser msico es una propiedad que no refleja ntimamente a
Scrates. Tampoco se podra aadir, la agregacin de elementos
accidentales da lugar a la esencia de algo, pues en este caso se aade lo
mismo que se define114, y en consecuencia, poco aprovecha para el anlisis de la sustancia considerada en s misma. Decir de Scrates que
112. Z, 4, 1029b 13-14.
113. Z, 4, 1029b 15.
114. Z, 4, 1029b 17-18.

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adems de ser msico, es orador y artista, no aadira nada significativo a


la resolucin de este problema. Se percibe ntidamente, por tanto, que para
penetrar la sustancia es necesario algo ms. Es preciso dar con un elemento no perteneciente a la clase de los accidentes, sino enclavado ntimamente en la sustancia.
En ese intento, y como resultado de un anlisis acerca de la esencia de
los seres compuestos extensible a todos los categoremas, Aristteles
llega a la conclusin de que la esencia de una cosa es lo mismo que la
quididad. Pero la quididad no debe ser leda aqu como una especie, sino
que tiene un indudable sentido real. Antes se ha dicho que la esencia tiene
un sentido universal, predicable. Pero esto no es todo lo que cabe decir de
ella. Se apreciar singularmente despus, desde 1031b en adelante, donde,
mediante otras argumentaciones, insiste en el propsito de mostrar que la
esencia de algo es lo mismo que su sustancia. Por esta razn, entre otras
expresiones que resultan grficas, se aade que no tiene sentido dar un
nombre a la esencia de la sustancia y otro a la sustancia misma. La esencia
es idntica a la sustancia porque, a decir verdad, ninguna sustancia es otra
cosa que su misma esencia, pues no slo se identifican sino que su
enunciado es el mismo115. Como se detalla a continuacin, el nmero, un
recurso de clara evocacin platnica, podra ser un ejemplo significativo
de la identificacin entre esencia y cosa. Se sabe que uno es lo mismo
que esencia de uno, ya que de otra forma, la separacin de cada uno,
tomado como tal, con su esencia obligara al que interroga a remontarse al
infinito en la serie de las esencias, y, segn ese procedimiento, la esencia
de uno sea el caso sera diferente de uno, y as sucesivamente.
En resumen, toda la cuestin se cierne en torno a la nocin de
quididad. La quididad es, en suma, la versin predicativa o verbal de la
esencia lgica. Qu dice la quididad acerca de la sustancia? Entre otras
respuestas posibles, cabe destacar sta: que la esencia es idntica a la
sustancia. Esto conduce a recordar que la esencia real no debe ser entendida como una mera formalidad, es decir, como una forma vaca o carente
de contenido. Y conduce a ver que la esencia no es simplemente un efecto
de la mente, pues de ser as, la captacin mental ira en detrimento de la
singularidad del individuo. Cada singular es irreductible a cualquier otra
cosa por la que sta quiera ser sustituida. El individuo posee una realidad
propia, inviolable y caracterstica de un sujeto. Y as, aunando la esencia
lgica con el singular tenemos ya lo que buscbamos: la conexin entre
115. Z, 5, 1029b 32-1032a 1.

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esencia y sujeto como rganos medulares de la sustancia. Se ve que para


Aristteles, el sujeto lgico es la esencia, y el sujeto real el individuo. Pero
no se olvide que el objetivo del primero es el segundo, es decir, que la
esencia se ordena al conocimiento del particular. Entre otras cosas, lo
muestra el hecho de que, al tratar de definir una entidad primaria (WRYGH
WLY), se asevere que algunas cosas no estn en un sujeto ni se dicen de un
sujeto; por ejemplo, el hombre individual y el caballo individual, y como
para reforzarlo, aade: pues nada de esto est en un sujeto ni se dice de
un sujeto116.
La singularidad de la sustancia es, pues, incontrovertible. La cita
anterior muestra que es imposible que se d una sustancia all donde hay
otra que est por ella. Por eso, se podr observar que los sujetos no se
dicen de la sustancia, as como Scrates no se predica del hombre en
sentido universal. Es decir, Scrates particular no est por la esencia del
hombre en universal. Por esa razn, la esencia lgica no es un sustituto
artificial de Scrates, pues no conviene multiplicar los entes sin necesidad,
ni duplicar la importancia de lo uno: basta con saber a todos los efectos
que Scrates es sustancia. Al hablar de sustancias y sujetos que son
sustancias, es obvio que se habla de la misma cosa. Como es natural,
Scrates y esencia de Scrates no son dos sustancias superpuestas, ni
ejemplos de sustancias distintas, pues en Scrates habra una substancia
en otra substancia; de suerte que sera substancia de dos cosas 117. Se ha
concluir, por tanto, que la esencia lgica sirve y expresa la real, pero no la
sustituye.

3.3. La disputa en torno a la primaca de HL?GR y forma


Sabido, pues, que la esencia es algo interno a la cosa misma, y que
esto tiene que ver con el hecho de que algo sea sujeto, la cuestin que
vamos a debatir ahora es si se hace del HL?GR trmino que no encierra
necesariamente un compromiso con la materia RXMVLYD en mayor medida
que el X-SRNHLYPHQRQ. A menudo, la crtica se ha cuestionado si hacemos a
la forma en sentido universal una instancia anterior y ms importante que
el sujeto del cambio o individuo, o por el contrario, ste es ms importante
116. Cat. 2, 1b 3-5.
117. Z, 13, 1038b 29-30.

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que el universal. La pregunta viene al caso porque est en juego algo de lo


que se ha partido al emprender esta investigacin; a saber, que la materia
tambin es sustancia. Pero frente a esto, muchos autores han credo que la
esencia de la sustancia es la forma y el HL?GR en detrimento de la materia.
De modo general, los que han abrazado esta lnea de pensamiento manifiestan sus preferencias por una forma simple que deje tras de s la materialidad de la sustancia, a la que consideran algo anecdtico y secundario.
En conseuencia, abogan por una definicin de sustancia en trminos exclusivamente formales. Para conseguirlo, tratar de restarse la importancia
debida a las competencias que Aristteles confiere en Z y H a la materia
para subrayar otras en las que se da ms importancia a la forma.
Antes de tratar estas ideas, convendr recordar que Aristteles ha
dejado patente que la esencia y el particular se identifican, de modo que,
en lneas generales, no hay razn para suponer que el HL?GR o forma es
ms sustancia que la materia. En ltimo trmino, si hemos de suponer la
coherencia interna de lo mantenido en otros lugares, no hay razn para
minar la convergencia de las nociones de sujeto, esencia y RXMVLYD, como
pretenden hacer estos autores con la afirmacin de que la materia es
accidental a la sustancia. La convergencia de los tres trminos, aqu
defendida, se basa en la creencia aristotlica de que el WRYGHWLY y su esencia se identifican totalmente, y de que esta identificacin se extiende a
todas las dimensiones de la sustancia. A fin de cuentas, la suposicin de
que HL?GR es la expresin correcta de RXMVLYD, no casa bien con la identificacin de RXMVLYD y WRYGH WLY que Aristteles lleva a cabo en algunos
pasajes118.
Todo lo cual se puede encontrar en Z 10-11, donde se muestra que la
RXMVLYD no puede ser un HL?GR, fundamentalmente por una razn: todo el
mundo entiende que un HL?GR no tiene partes, por tratarse de una forma
simple. En cambio, la RXMVLYD tiene partes, es variable y adems est
compuesta de materia. La argumentacin aristotlica no parece dejar lugar
a dudas. Si lo que una cosa es en s no se identifica con su esencia,
entonces el sujeto no ser substancia, pues las ideas sern necesariamente
substancias 119. De suerte que, si en esa lnea de pensamiento, la esencia

118. Como Z 6, 1031a 28-1031b 6, donde se muestra que lo Bueno en s y la esencia de lo


Bueno son lo mismo, descartando la validez de la posicin contraria.
119. Z, 6, 1031b 16-17.

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del ente no es el ente, entonces ninguna de las cosas podr ser llamada as,
puesto que todo conocimiento parte de que las cosas son120.
Como ensea Aristteles en diversos lugares, la sustancia es una
entidad del mundo de lo real, y la especie, en cambio, aquello que subyace
al gnero y de lo que ste se predica por esencia121. Es decir, la especie es,
ante todo, un trmino de la lgica empleado para resolver el problema de
la definicin. Cuando se trata de definir una sustancia, se sabe que la especie se une al gnero para destacar una diferencia especfica. La diferencia
especfica es un trmino lgico, no real, y mucho menos un trmino equivalente a la RXMVLYD122. De hecho, mientras que Aristteles identifica la sustancia particular como WRYGHWLY y RXMVLYD123, no hay evidencias de que haya
hecho lo mismo con la especie, que, a todas luces, no puede ser singular en
el sentido en que lo es el individuo. Por eso, lo lgico es mantener que la
especie est al servicio del individuo, y no que ste est al servicio de la
especie.
La doctrina de Aristteles es clara en este punto, y l mismo es consciente de que, segn lo que se entienda por esencia y sustancia, la doctrina
de las ideas ser ms o menos concluyente. Con lo cual, hay muchas cosas
en juego si se dice que la materia es algo anecdtico a la sustancia: un
sesgo accidental. Ciertamente, el principal argumento en que Aristteles se
apoya para despejar la confusin platnica es que lo universal se dice
siempre de un sujeto. Insiste en que, mientras que la esencia pertenece a
las cosas, stas no pertenecen a las especies. Junto a esto, la teora de la
predicacin expresa que lo universal se predica de una sustancia individual, y por esta razn un trmino universal no puede ser autnomo. As
pues, el singular prima ante todo por ser el primer sujeto de la predicacin
y la realidad ltima a la que nuestros juicios hacen referencia.
Las bases que soportan esta tesis a favor del singular no emanan
slo de la Metafsica, sino tambin de su tratado acerca del alma124. Sor120. Cfr. Z, 6, 1031b 11.
121. PORFIRIO, Isagoge, 2, 10-11, p. 4 (edicin de A. GARCA SUREZ, L. VALDS y
J. VELARDE, Isagoge, Tecnos, Madrid, 1999).
122. Das HL?GR ist wesenhaft erst als HL?GR gefat, wenn es sich zeigt im Gesichtkreis
der unmittelbaren Ansprechung des Seienden, HL?GR WR NDWD WRQ ORYJRQ (HEIDEGGER, M.:
Vom Wesen und Begriff der Physis (Aristoteles, Physik, B 1), Gesamtausgabe (Band 9),
Klostermann, Frankfurt a. M., 1996, p. 275).
123. Cfr. TUGENDHAT, E.: o. c., p. 72.
124. Como bien ha percibido Brentano, para el que segn el texto de De Anima, B 1, 412a 919, se podr extraer que el sujeto es aquello que, a travs de diferentes actualidades o modos de

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prende, frente a esto, que muchos autores se inclinen a pensar que la


esencia real es slo la forma, sin contar con la materia y dejando de lado el
X-SRNHLYPHQRQ. Lo autnomo, lo que es desde s y por s y que para
Aristteles cae en el mbito de la primera categora, en realidad, no es una
simple forma o un compuesto de partes separable. Ms bien, hay que
pensar que la materia, indeterminada de suyo, en s misma carece de
principio de la diferencia y por tanto, del carcter de lo que es autnomo.
En ese sentido, es cierto que Z concede la posibilidad de que slo la forma
se diga autnoma, debido justamente a la falta de definicin que la materia
tiene en abstracto, esto es, desvinculada de toda propiedad, porque por s
sola, o al margen de la forma es inviable como individuo. Por otra parte, a
esto se une que la forma es la diferencia del compuesto, mientras que la
materia sera en cambio, aquello que estando debajo, no permanece a la
vista. Ciertamente, esta tesis tiene bazas a su favor. Porfirio define la
especie como nuestra percepcin de la forma125. En la enseanza de
Porfirio, toda especie se dice de una forma, y se inserta en un gnero
definido.
Las interpretaciones ms idealistas de Aristteles parten de una hiptesis similar a la de Porfirio. En esencia, se tratara de elevar la especie
que sin duda tiene un papel central en la metafsica, a la categora de
esencia de la sustancia, hasta llegar a decir, si es el caso, que la materia
puede ser sujeto del cambio en una sustancia, pero no esencia126. Para lo
cual, se parte en ocasiones de que el singular o WRYGHWLY al contrario de
lo que se suele mantener, es un individuo de sentido general. Es decir,
se llega a defender que, de una forma u otra, el individual tiene el sentido
composicin, primero es una cosa y luego otra. Pero esto es indicativo justamente de la materia, o lo
que Aristteles llama sustancia en el sentido de la materia (cfr. BRENTANO, F.: Die 3V\FKRORJLHGHV
$ULVWRWHOHV LQVEHVRQGHUH VHLQH OHKUH YRP QRX
 SRLHWLNRY Wissenschaftliche Buchgesellschaft,
Darmstadt, 1967, p. 44).
125. Ciertamente, la especie se dice de la forma de cada cosa (Isag., 2, p. 3, 22-23).
126. M. Frede y G. Patzig observan que, al ser la materia el elemento predicable de todas las
cosas, y siendo su ser diverso al de cada una de ellas, adquiere una primaca indudable en el mbito
de la predicacin. Pero justamente por eso coinciden la predicacin lgica se debe disociar de
la fundamentacin real de la sustancia. Desde su perspectiva, una cosa es lo que podamos predicar
de la materia, y otra, la cuestin de si la materia es o no un principio esencial a la sustancia.
Proceder en la investigacin dando por supuesta la equivalencia del sustrato real y el sujeto de la
predicacin, segn su perspectiva conduce a ciertos equvocos de cuyas aporas es difcil
exonerarse. Adems, se seguira que la sustancia se dira siempre de la materia, o que la materia
vendra a representar el sujeto de la sustancia, lo cual para ellos es una contradiccin manifiesta
(cfr. FREDE, M. y G. PATZIG, Aristoteles 'Metahpysik Z'. Text, bersetzung und Kommentar, Beck,
Mnchen, 1988, vol. II, p. 38).

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universal inherente a la forma. Segn esto, la forma es el nuevo principio


de individuacin. Sealemos un ejemplo para ilustrarlo. En este modo de
ver las cosas, un singular podra ser mesa o caballo a secas, pero no
esta mesa o este caballo; el sentido particular de los conceptos se presenta as como engaoso127. Por eso, a pesar de que estos autores admiten
que el WRYGHWLY representa al individuo concreto, no es cierto, sin embargo,
que el singular est determinado si no se habla de algo ms concreto. Esta
confusin resulta notablemente perturbadora respecto a todo lo dicho del
sujeto, del que se sostiene que est anclado a la materia. Sin ser plenamente conscientes de esto, estas interpretaciones allanan el camino a la
opinin de platnicos, quienes creen que la esencia del individuo est
slo en la forma128. La tesis es cuando menos difcil de encajar con
lo que ya se sabe de Aristteles, y se ha reproducido aqu habida cuenta de
su difusin en amplios sectores del pensamiento aristotlico129.

4. EL SUJETO DEL CAMBIO


Pasamos al sentido fsico del sujeto. Hasta el momento, se ha visto
que el sujeto es lo que permanece debajo, que es sustancia y se incorpora
en cuanto tal a la definicin de RXMVLYD. Adems, ha quedado patente que el
sujeto tiene un sentido de sustrato que no podemos obviar. Ahora, en este
apartado interesa acercarse a la materia fsica como factor desencadenante
del cambio y la modificacin sensible, y de todo lo que tiene que ver con
el sentido dinmico de la sustancia. Ya hemos visto que Aristteles concibe la sustancia como algo que subyace a mltiples propiedades. Este
127. WRYGHWLY ist so etwas wie das Individuum vagum einer bestimmten Art (INCIARTE, F.:
Forma Formarum, Karl Alber, Freiburg/Mnchen, 1970, p. 44).
128. INCIARTE, F.: La identidad del sujeto individual segn Aristteles, en Anuario
Filosfico XXVI/2 (1993) p. 300.
129. Inciarte es un ejemplo de este modo de pensar. Asevera que, segn lo que nos dice
Aristteles, el primer trmino de la composicin (die Materie) es GXYQDPL, y el segundo, HL?GR, es
HMQWHOHYFHLD. Para Inciarte, conviene sopesar el silencio posterior de Aristteles a estas dos anotaciones. Lo sealado juega en favor de un acercamiento entre los conceptos de materia y forma.
As, si ha querido expresar esto, entonces la materia hace de forma de los sujetos indeterminados.
Para un sujeto cuya determinacin es desconocida, la materia presta una base sobre la cual se
pueda determinar, aunque esto no es un indicio de que el compuesto sea esencia del hombre
(cfr. Forma formarum, o. c., p. 46).

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estar por debajo, que se aplica p. ej. a los accidentes, es un sentido que
deriva de la materia a partir de lo cual algo se hace y que toma cuerpo en
diversos textos de Aristteles, entre los cuales cabe citar ste:
Pero resultara claro, para quien lo examinara, el hecho de que tambin las
entidades y todas las otras cosas que-simplemente-son llegan a ser a partir de algo
subyacente. Y es que siempre hay algo que subyace, a partir de lo cual se
origina lo que llega a ser, como las plantas y los animales a partir de la simiente
(Phys., A, 7, 190b 1-8).

Lo que importa es que ese sujeto subyacente es el germen de una


nueva entidad. Ese sentido de la materia como algo que subyace est ya en
las primeras obras de Aristteles. La primera noticia que tenemos de la
materia y el cambio se halla en los libros de la Fsica. De la doctrina contenida en esos libros adverta Heidegger que debera ser como un punto de
partida para toda la metafsica occidental130. En ella, segn la visin de
Jaeger, Aristteles se emancipa gradualmente de una interpretacin mtica
de la naturaleza131, alejndose as de aquella creencia platnica de que los
astros tienen alma, y de que ese alma sobrepuja su mero comportamiento
fsico. As, Aristteles adopta un anlisis ms realista del universo, algo
que basa en la observacin natural y la experiencia como fuentes principales de conocimiento.
En la Fsica, Aristteles pergea el sentido principal del cambio que,
ms tarde, en otras obras ser reiteradamente empleado132. En su
origen, la explicacin del cambio se obtiene a travs del anlisis de los
contrarios que se dan cita en cada modificacin. Ya se ha hablado de ellos.
Los contrarios, tales como calor y fro, fluidez y sequedad, etc., no son la
esencia del ser de una cosa. Se predican de ella y participan activamente
en el cambio, dado que el ncleo de la sustancia permanece en cierto
sentido invariable respecto a ellos y slo es afectado por stos indirectamente. As, en cierto sentido la sustancia podra decirse anterior al cambio,
y ste posterior a aqulla. En la propia terminologa aristotlica, este hecho
se podra verificar observando que, dada una sustancia x, la propiedad B
que reemplaza a la propiedad A en el mismo sujeto es, en rigor, su
130. Cfr. HEIDEGGER, M.: Vom Wesen und Begriff der Physis (Aristoteles, Physik, B 1), o. c.,
p. 242.
131. Cfr. JAEGER, W.: Aristteles, o. c., p. 336.
132. Cfr. Phys., A, 6, 189a 12 y ss.

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propiedad opuesta. As ocurre de ordinario con los contrarios; la llegada de


uno deshace el asentamiento de otro. Para precisar an ms esta tesis,
digamos que los opuestos obedecen a cierta interaccin dual, porque en
sustitucin de la desaparicin de uno, acude siempre la propiedad caractersticamente opuesta de otro, y que esta dinmica se presenta comnmente
as: los opuestos acontecen siempre en una sucesin alternativa. El cuerpo
que no est o tiene fro, est o tiene calor; de lo que no se dice que est
cerrado, est abierto, etc.
En todo cambio se destaca un sustrato, esto es, un ncleo que debe ser
inalterable porque es el soporte mismo del cambio. Bajo otra ptica, este
ncleo puede verse como principio, origen o manantial de nuevas formas
que se diferencia netamente de los contrarios133. En este caso, el principio
es respecto de los contrarios la base ltima de la modificacin. Como contrarios, los opuestos tienen una relacin con el principio. Pero esta relacin, no obstante, nunca tiene lugar en un plano de igualdad. En ese
sentido, los opuestos y el principio no se deben equiparar. P. ej., no es
posible que el contrario se tenga como una base o como un sustituto posible de esa base, sustrato o soporte. As, en el anlisis del devenir, se
distingue de una parte algo permanente, o sea, una base o X-SRNHLYPHQRQ, y
algo que cambia bajo la cadencia sucesiva de los opuestos134.
En el sustrato de los opuestos o contrarios tenemos expresado otro
sentido del sujeto. El sujeto subyacente a los opuestos, no obstante, es un
sujeto de una serie de formas. Cabe precisar que esto puede darse, a grandes rasgos, de dos modos distintos. Cuando Aristteles aborda el anlisis
de la WHFQKY135, explica por una parte el movimiento bajo el que queda
como sustrato la RXMVLYD, y por otro, el movimiento bajo el que queda como
sustrato la materia. Ya se ha hablado aqu de este ltimo. El primero es el
cambio formal, y el segundo el cambio sustancial, que deja debajo de la
sustancia a la materia. Si hemos de seguir el orden cronolgico establecido
por Zeller136, esta distincin refleja un claro precedente de un problema
133. Ein Gegensatz macht bei keinem Seiendem das substantielle Sein aus. Also mu man
sich eine Substanz denken, von welcher der Gegensatz ausgesagt wird. Diese Substanz wre
folglich frher (dem Sein nach) als der Gegensatz, d. h. als die Prinzipien, da die Gegenstze ja
Prinzipien sind. Es gbe also ein Prinzip eines Prinzip (189a 29-32) (HAPP, H.: Hyle. Studien zum
aristotlischen Materie-Begriff, Walter de Gruyter, Berlin, 1971, p. 281).
134. Cfr. HAPP, H.: o. c., p. 283.
135. Cfr. Phys. A.
136. Cfr. ZELLER, E.: Aristotle and the earlier Peripatetics, 2 vols., London-New York, Green,
1897, p. 158.

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abordado por Aristteles ms tarde137. Para Zeller, si imaginamos un


cambio referido a la proporcin que guardan dos cosas sea el caso, es
decir, un cambio formal, quedara como sujeto principal la RXMVLYD. Sera
toda la sustancia la que, en este caso, soportara toda la mutacin. Forma y
materia seran igualmente sujetos de este cambio. Pero si, en otro caso, el
cambio afecta exclusivamente a la forma, la materia prima se queda como
sujeto subyacente.
En el primer tipo de cambio, que podra ejemplificarse con la proposicin un hombre ser msico, puede decirse la sustancia porfa y no
desaparece como resultado de la accin; en el segundo, que podra expresarse con la proposicin lo no-musical llegar a ser musical, el sujeto
desaparece para dar lugar a una nueva sustancia. De modo que, segn este
otro sentido, el propio sujeto tambin experimenta el cambio138. Tradicionalmente, este ltimo tipo de cambio se ha llamado sustancial porque
entraa la formacin de una nueva sustancia. Se observar, detrs del
cambio ms radical posible el cambio sustancial, en el que no-A pasa
a ser A, que el sujeto no es slo lo que resulta modificado, sino, como dice
Aristteles, aquello gracias a lo cual una sustancia nace139.
Al repasar el concepto de materia prima subyacente a todo cambio,
muchas veces repensado y llegado a nosotros gracias a los medievales,
sabemos que, aunque nosotros la hayamos conocido as, Aristteles en
cambio la llamaba simplemente materia, sin entrar en disquisiciones
sobre el sentido metafsico que tienen los ulteriores textos de Z. De ah
que, a la hora de tratar sobre el sujeto de lo fsico, convenga observar ciertas cautelas, porque, de hecho, emplea el mismo trmino al hablar de las
cosas artificiales. Por eso, Owens aconseja atender oportunamente a la
indicacin escolstica de distinguir entre materia prima y la materia de la
que se componen las sustancias140, la materia comn, que est en la base
de la distincin clsica entre el cambio sustancial y accidental.
Para elucidar el sujeto del cambio, ser preciso tener presente esta
distincin detrs de la cual estn latentes, por as decir, dos tipos de sujeto.
Por un lado, se halla la materia como sujeto, para concebir la cual no basta
137. En Z, 3, 1029a 8 y ss.
138. Lo que por cierto, es manifestacin de la unidad hilemrfica, en la que el cambio es tan
formal como material: afecta tanto a forma como a materia (cfr. De gen. et corr. 324a 14-19).
139. Cfr. , 8, 1050a 15-16. Sigo observaciones de GRAESER, A.: o. c., p. 219.
140. Cfr. OWENS, J.: Aristotle. The Collected Papers of Joseph Owens, State University of
New York Press, Albany, 1981, p. 37.

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con tener al sujeto del cambio por algo general, sino que es preciso perfilar
an ms la nocin de sustrato subyacente. Como ha sealado H. Happ con
acierto, es patente que Aristteles no siempre favorece esa distincin.
A menudo, emplea el trmino X-SRNHLYPHQRQ, que es el sujeto ltimo, para
referirse a la materia comn de los entes. A su entender, este proceder
supone una dificultad aadida, pues podra parecer que la mencionada
distincin entre materia comn e X-SRNHLYPHQRQ no siempre rige. Pero antes
que eso, las oscilaciones terminolgicas nos llevan a pensar que los textos
de la Fsica suponen un primer contacto de Aristteles con el problema,
que ms tarde sera retomado en la Metafsica141, y que por eso, no
siempre se est en situacin de asentar bien las distinciones que se van
haciendo. As, a simple vista parecera que la materia comn y el
X-SRNHLYPHQRQ, formalmente separados en las categoras, en la Fsica
intercambian sus propiedades, pero en la Metafsica se observa claramente
que no, que la distincin rige en todos los sentidos.
De ese modo, parece que Aristteles no siempre fue riguroso en el uso
que hizo de los trminos. Como efecto de lo cual, surge que la materia es
un concepto polivalente y funcional142, empleado por su creador en diversos contextos. Ahora bien, comn a todos ellos es el tener un significado
preciso en cada caso. A pesar de esta ambigedad terminolgica, no es
bueno confundir materia y materia prima, como no se confunden por esa
misma razn cambios sustanciales y accidentales. En un esfuerzo por
hacer comprensible al sujeto subyacente, Anscombe advierte que la materia es, en todo momento, el sujeto real del cambio. Siguiendo paso por
paso el pensamiento de Aristteles, G. E. M. Anscombe advierte que la
materia est presente durante un cambio de cualquier tipo, de modo que, a
simple vista, ser inapropiado considerar algo que sea en absoluto durante
el proceso de cambio o que, a tal efecto permanece inclume: ms bien, lo
que se puede decir es que, cuando algo cambia, hay simplemente un
ente en movimiento o en direccin a una nueva formalidad143. Por eso,
Anscombe insiste en que, cuando se dice que la materia es un sujeto real,
no conviene imaginar un ente cambiante de tales y cuales caractersticas.
De ah que la materia no sea ninguna clase de cosa ni cantidad particular,
sino segn dice, simplemente materia. En tal caso, segn aprecia otro
141. Cfr. GARAY, J.: o. c., p. 170.
142. Cfr. HAPP, H.: o. c., p. 288.
143. Que es un sentido tan importante de la sustancia como los dems (cfr. Phys. B, 1, 192b
13-15).

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autor, la materia es todo aquello que permanece al margen de las determinaciones que han sido modificadas144 durante el cambio. De ese modo,
desde una percepcin adecuada, se ver que, mientras que las cosas son
sujetos ltimos, la materia es sustrato y principio de la sustancia. As se
puede entender el sujeto subyacente.
En atencin a lo que deca Anscombe, la materia prima es de esas
cosas que no tiene un referente directo o una contrapartida en la realidad;
no podemos sealar esta mesa o el libro como referentes inequvocos de la
materia prima. Esto no significa, sin embargo, que sta tenga un sentido
meramente lgico o que haya que interpretar as el hecho de que sea una
potencia pura. A decir verdad, es un problema espinoso, pero cabe apreciar
que a diferencia de los hechos fsicos o estados de cosas cuyo correlato
real es incontrovertible, la materia prima no es una realidad de sentido
indicable. En suma, es lgico pensar que la materia prima como sujeto del
cambio no tiene un objeto con el cual podamos ejemplificarla, ni disponemos de un modelo al que acudir para ilustrarla145.
Aunque no hay pruebas de la existencia la materia prima, la materia
muestra que no es un constructo lgico. Entre otras cosas, lo revela el
hecho de que, lo que nace de una potencia pura no se forma sin ms, sino
que lo hace partiendo de una base material ya adquirida como hace,
desde el principio, el embrin humano. Esta base, que no tiene por qu
ser tangible, conferira a cada sustancia lo que podra llamarse un sustento
para su propia historia o, si se trata de un ser racional, para su propia
biografa. Lo que sucede es que este sentido de la materia no es algo
determinado146, justamente, en contraposicin a aquello determinable o al
alcance del ORYJR de la definicin, que sera propiamente el resultado final
de un cambio147. Es importante advertir que la materia no es nada positivo,
nada de lo que se pueda dar una seal de identidad como no se acuda a la
sustancia. Como es obvio, la indeterminacin de la materia no significa
que no pueda predicarse nada en absoluto de ella, sino ms bien, al revs:
la materia resulta concebible como indeterminada. La indeterminacin de
la que se habla aqu no entraa que los trminos que a ella se asocien se
144. GARAY, J.: o. c., p. 171.
145. A diferencia de la IXYVL: unos dicen (...) que es el fuego, otros que la tierra...
(Phys. B 1, 193a 21-22).
146. Aristteles lo hace ya en De An. 412a 1-2, donde se explica que la materia no es nada
determinado, nada corporal, sino una entidad a la espera de determinacin.
147. Das Resultat ist zusammengesetzt, weil in ihm etwas erhalten geblieben ist, das es nicht
selbst ist, aus dem es aber geworden ist (WIELAND, W.: Die aristotelische Physik, o. c., p. 126).

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indeterminen hasta el punto de impedir toda predicacin real. De ser as


segn indicaba Anscombe ni la materia de la que comnmente hablamos sera p. ej., agua, ni como materia tendra el volumen equivalente a un
litro148. La materia, en ese caso, no sera nada. Por tanto, ha de apuntarse
que la indeterminacin de la materia se refiere ms bien a la imposibilidad
de un acercamiento cognoscitivo a su naturaleza. Aristteles dice de hecho
que la materia prima se conoce por analoga y no por experiencia.
As parece entenderlo cuando, al hablar de la materia, afirma que puede
conocerse149, aunque no por enunciacin o descripcin: pues se debe
enunciar la especie y en cuanto que cada cosa tiene especie, pero lo material nunca debe ser enunciado en cuanto tal150.
Es posible que al margen de esta indicacin, Aristteles no haya
tratado sobre la materia prima con la extensin que sera de desear. O no
lo haya hecho, al menos, en lo que se refiere a la indeterminacin que
afecta a la materia prima, de la que, a lo largo de su obra, nos gustara
haber podido leer algo ms. Sin embargo, en dicha indeterminacin se
basa una distincin que es crucial para la fsica aristotlica y permite
comprender adecuadamente el cambio. El propio Tugendhat hablaba de
estos sentidos al sealar la doble direccin en la que se dirigen los agentes
materiales. Por una parte, podemos distinguir la interaccin de la materia
con el resto de las causas. Se trata de una relacin que contribuye precisamente a una mejor definicin de la materia. En este sentido, la forma
suministra a la materia el perfil bajo el que sta se conoce. Por otra y de
cara a nosotros, a su conocimiento la asociacin de una forma es
indispensable para una captacin intelectual del ser corpreo. Es en la
relacin con las otras causas como la causa eficiente, que es la causa
efectiva del movimiento, como la naturaleza da paso a una nueva
realidad y posibilita la respuesta a la pregunta por el VXYQRORQ, o sea, por el
sujeto particular151. As, el ser corpreo no es nada como han sostenido
muchos otros autores al margen de las otras causas o si se considerase

148. Cfr. ANSCOMBE, G. E. M.: Three Philosophers, o. c., p. 47.


149. Como seala Anscombe, siempre se podra haber dicho que el bronce que tal da a tal
hora, el bronce que compona la estatua fue convertido en esfera (cfr. Three Philosophers, o. c.,
p. 50).
150. Z, 10, 1035a 7-9.
151. Cfr. TUGENDHAT, E.: Ti kata tinos, o. c., p. 149.

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desligado de ellas152: sera menester abundar en todas para precisar


atinadamente la sustancia.
Si hemos de prestar odos a las indicaciones de Tugendhat, llevar el
programa aristotlico hacia delante implica sumergirse en el orden de las
causas. En ltimo trmino, para dar un paso ms, tal vez habra que acometer un estudio de la sustancia como totalidad, entendida como una
armonizacin de causas con inclinacin al movimiento, y ordenadas segn
un principio final. En una cierta crtica a Aristteles, en la que, de paso, se
demanda una consideracin de la forma como esencia del alma, F. Inciarte
ha expresado esta necesidad. Para l, en trminos resumidos, lo interesante
no es preguntarse el qu de la materia concreta, sino el por qu y el para
qu de la misma. Antes de saber cmo se compone una sustancia, Inciarte
cree ms penetrante y explicativa la inteleccin de su sentido. Segn se
viene a defender, la materia de la composicin tal como ha sido interpretada por la crtica posterior a Aristteles adolece de una cierta detencin,
es decir, no ofrece facilidades para ser entendida dentro del cuadro del
movimiento, esto es, en el marco de la causa eficiente y del fin. Frente a
ella, desde la ptica de Inciarte, slo hay una forma capaz de conducir a
buen puerto la composicin: la forma entera, el todo de la sustancia dirigido por la forma. La materia habra de quedar relegada por la inoperancia
de la nocin de compuesto153.
Sin entrar a discutir la pertinencia de las afirmaciones de Inciarte, que
como se puede apreciar, estn notablemente alejadas de una interpretacin
tradicional de Aristteles, me parecen singularmente representativas de los
intentos de traer a consideracin otras dimensiones de la sustancia como la
GXYQDPL y el WHYOR, que tienen una clara dependencia del X-SRNHLYPHQRQ, y
sin embargo, no siempre se elucidan como componentes de la esencia.
Aristteles, lgicamente lo hace. Pero estos autores subrayan que, en su
visin, el cambio y el fin afectan externamente a la sustancia, y no internamente, como sera de desear en su perspectiva. Opinan que una falsa incidencia del cambio o la mutacin en la esencia del compuesto podra desdi152. Como POLO, L.: Curso de Teora del Conocimiento, IV/1, Eunsa, Pamplona, 1994, que
propone hablar de con-causas en lugar de causas, pues las causas fsicas no son nada sin el concurso
de las dems.
153. Kann man nun das HL?GR als das Ganze nehmen, wenn man es als HMQWHOHYFHLD versteht,
so ist diese nicht sowohl Form wie vor allem Form von Formen. Sie ist die Form all jener Formen,
die (...) nach Vollendung dieses Prozesses nicht zurckgelassen, sondern aufgehoben werden in
jener letzten Form, die insofern ebensowohl auch die erste ist (INCIARTE, F., Forma formarum,
o. c., p. 50).

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bujar el sentido de aquella declaracin aristotlica segn la cual la naturaleza es un principio de movimiento154. Es lgico pensar, por tanto, que
propuestas como la suscrita por Inciarte fomenten otras interpretaciones
del problema que sean capaces de arrojar nuevas luces a la cuestin. En
cualquier caso, su sugerencia no invalida la distincin entre los dos tipos
de cambio que prescriben la existencia de dos clases de sujetos que han
sido presentados aqu. A partir de ahora, pasaremos a estudiar uno de
ellos: el X-SRNHLYPHQRQ.

5.

EL SUJETO COMO 8-32.(,0(121


5.1. De la formacin de la potencia pura a la materia como
propiedad dependiente de la potencia

A pesar de que ya han salido a relucir algunos aspectos del


X-SRNHLYPHQRQ, vamos a centrar ahora nuestra atencin en este concepto.
Segn lo que ya sabemos, se puede decir que el sujeto es aquello que permanece debajo en dos sentidos. De una parte, tenemos por sujeto aquello
que subyace a una sustancia segn lo determinado155, es decir, atendiendo
a la materia comn de una sustancia, y por otra, el sujeto es indeterminado
si se dirige la mirada al cambio, esto es, si se piensa en las diversas posibilidades a que ste da lugar. Pues bien, segn las apreciaciones de
H. Bonitz, tres son las posibilidades hermenuticas que ofrece el anlisis del trmino X-SRNHLYPHQRQ, al que se llama en este contexto sujeto
subyacente. El sujeto subyacente puede ser la materia determinada por la
forma, la sustancia en la que inhieren los accidentes o incluso, el sujeto de
la proposicin156.
De estas tres posibilidades hemos hablado ya aqu. Especialmente lo
hemos hecho acerca del primer sentido, pues, segn se ha ido manteniendo, hay suficientes razones para pensar que Aristteles tiene a la
154. Phys., 1, 200b 12-13.
155. Ein wasbestimmtes Dieses (VOLKMANN-SCHLUCK, K.-H.: Die Metaphysik des
Aristoteles, o. c., p. 114).
156. Cfr. BONITZ, H.: Aristotelis Metaphysica, G. Olms, Hildesheim, 1960, 798a 24-33.

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materia por sujeto y que sta es una va heurstica correcta157. Como el


propio Zeller158 seal, el X-SRNHLYPHQRQ aristotlico, entendido en el sentido de la materia, es una va de acceso preferencial a la HMQWHOHYFHLD159. De
ah que, si se toma como punto de referencia la materia compuesta, detrs
de la cual hay un X-SRNHLYPHQRQ, no hay inconveniente en decir que, en
lneas generales, la materia es la gnesis del individuo. Segn esto, la
materia ha dado origen a la nocin de sujeto convencional, es decir, a la
sustancia, de donde posteriormente se ha extendido a otros escenarios por
un procedimiento analgico. Extrado de la nocin de materia, el sujeto
real seguir siendo un portador de propiedades tambin cuando se aplique
a otras nociones. En este contexto, la forma o el alma se pueden entender
tambin como sujetos, y se puede hacer as con otros trminos. De ah mi
inters en sealar que la materia es algo ms que un ejemplo paradigmtico de la unin acto-potencial, pues de hecho, es el modelo habitual de
comprensin de un sujeto.
La materia es, pues, una fuente de comprensin de lo distinto. Adems, se ha visto que permite comprender un sentido singular de la
potencia, a saber, la potencia pura. En ella la materia se pertrecha para una
clase de cambio ms all del cambio local, donde tan slo los accidentes se
modifican, mientras que la sustancia sigue siendo la misma. En esa situacin, nos queda un sujeto que se limita a ser tal, es decir, a sujetar lo otro.
Por su condicin puramente potencial, este sujeto est simplemente por la
sustancia, porque, por as decirlo, en este momento no la hay. Ahora bien,
este sujeto en estado puro es un camino que bien entendido aclara la
ndole del movimiento. Cuando se habla de materia prima, se parte de un
sentido de la potencia que nada es, o que precisamente por no ser nada

157. Het subjekt is de stof in verband gedacht met haar eigenschappen (VAN
SCHILFGAARDE, P.: De Zielkunde van Aristoteles, E. J. Brill, Leiden, 1938, p. 92).
158. Segn Zeller, la relacin de la materia a la forma es como un modelo que ilumina la
relacin de potencia y acto. En todas las cosas hay materia, de un modo o de otro, a excepcin del
ser que se conoce a s mismo, por lo que todo lo dems manifiesta una suerte de composicin
(cfr. Die Philosophie der Griechen, II-2, o. c. pp. 325 y ss.). Incluso habra composicin material
secundum quid, siguiendo a Aristteles, en las figuras geomtricas (cfr. Z, 10, 1035a 27-1035b 3).
De modo que la materia es pensada o real, und immer gibt es beim Begriff Stoff und Verkwirklichung, z. B., ist der Kreis eine flchige Figur (H 6, 1045a 33-35) (id., p. 326).
159. ...porque el sujeto primero (X-SRNHLYPHQRQ SURWRQ) parece ser sustancia en sumo grado
(Z, 3, 1029a 1-2).

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determinado lo puede ser todo160. Se trata de la fase de la materia a la que


nos referimos cuando no se ha formado an ningn compuesto.
Sin embargo, a esto parece haber una objecin mayscula. Como ese
sujeto puro no es cognoscible en cuanto tal, pues algo se deter-mina en
cuanto sufre ya una cierta modificacin161 segn dice Aristteles, es
necesario acercarse a la analoga para llegar a desentraarlo. As se conocen realidades que en un primer momento no estn a la mano pero que,
con un examen ms agudo, surgen despus. Como se deca anteriormente,
Aristteles explica en la Fsica que la naturaleza subyacente es un objeto
cientfico por analoga; es decir, como lo es la madera a la cama o la forma
antes de recibir una determinacin. A esto podra llamarse un sujeto puro
en el que la materia, denudada de la determinacin de la forma, se queda
slo con su carcter de sujeto. Un repaso a toda otra composicin de
potencia mostrar que, en rigor, no hay un estado del sujeto ms puro que
ste, pues, a diferencia del sujeto gramatical y del VXYQRORQ, nadie podra
decir que en un cambio de sustancia en el que slo permanece esa materia
la materia prima, hay algo ms al margen de ella que sea especificable o d muestras de ciertos atributos. Por eso, debera indagarse sobre
aquello de lo que dicha materia es sujeto. Es decir, qu propiedades soporta la materia prima?, de qu es exactamente sustrato?
El principal escollo para dar respuesta a esta pregunta es el siguiente.
Cuando se habla de materia en ese sentido, se presupone que la nueva
sustancia a la que esa materia dar origen, est por nacer, y mientras lo
hace, es claro que lo material no deja espacio a nuestra inteligencia para
extraer de ah una especie o una definicin de la forma que se est gestando. Sencillamente, se comprender que durante la generacin no hay
ninguna clase de forma indicable. De ah que, segn la observacin de
Aristteles, lo que nace de modo casual o fortuito aquellas generaciones
que no se atribuyen a alguna causa conocida en realidad deberan atribuirse a la materia, ya que sta encierra en s la posibilidad del ser como la
del no-ser162. El no-ser, en este sentido, hace referencia a la potencia,
o bien, a la posibilidad de sacar algo a relucir.
160. Pues producir algo determinado es producir algo a partir de un sujeto en sentido pleno
(Z, 8, 1033a 31-32).
161. Ya adverta Platn en el Cratilo de la rigidez y estabilidad propias del discurso, que
impedira a ste amoldarse al estatuto de las cosas sensibles. Pero Platn trasladaba a otro mundo la
solucin a dicha imposibilidad (cfr. AUBENQUE, P.: El problema del ser en Aristteles, Taurus,
Madrid, 1981, pp. 446-447).
162. Cfr. ZELLER, E.: Die Philosophie der Griechen, II-2, o. c., pp. 334-335.

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De todo lo cual surge, en suma, que es intil tratar de descifrar la


naturaleza de la materia sin tener en cuenta la potencia. La potencia y la
materia, por tanto, estn estrechamente vinculadas. La materia prima es, en
realidad, el estado puro de la potencia, o bien, la potencia que no puede ser
actualizada. De la unin entre potencia y materia, de la que la materia
prima es ejemplo, se obtienen claros rendimientos en la teora psicolgica
del alma. Pero antes de abordar esta vinculacin, conviene notar la diferencia entre una y otra, pues a pesar de tener puntos comunes, es claro que
materia y potencia no pueden ser idnticas. Prueba de ello es la distincin
ya asumida entre materia comn, que se capta sensiblemente, y la materia
como factor multiplicador de formas o materia prima, que algunos autores
denominan notica por estar detrs de la materia sensible163.
Por ltimo, otro indicador de la diferencia de la materia con la potencia es que slo en la materia se encuentra la razn actual de individuo164.
Una naturaleza es individual por el hecho de ser material, es decir, por
algo que concierne estrictamente a los entes corpreos. El sujeto material
es algo y algo concreto, algo a lo cual se acercan los accidentes y dems
afecciones de la sustancia que siguen a toda composicin. Por tanto, la
pregunta acerca de qu es una sustancia siempre se responde en particular,
o sea, sealando una u otra. En este sentido, esta es una aportacin original
del pensamiento de Toms de Aquino. Cuando ste se pregunta qu es lo
que hace particular a una sustancia, responde invariablemente: hae carnes
et haec ossa165. Para l, la materia no es una entelequia de carcter abstracto; se trata de la misma realidad de los entes. De ah que, aunque su
planteamiento pretende ser aristotlico como evidencia el ejemplo de la
carne y los huesos, Aristteles discrepara de esto en un matiz. Para l,
un individuo es, en conjunto, la forma de Scrates y su materia singular (se
hace, de intento, hincapi en la conjuncin). A diferencia de Toms de
Aquino, es lgico pensar que Aristteles colocara en primer lugar la
diferencia, y ms adelante la materia, dada la precedencia que otorga a la
forma en la definicin, de la que se trata suficientemente en Z.
163. Se acepte o no esta distincin, es patente que una y otra estn presentes en Aristteles
(cfr. Z, 10, 1036a 9 y ss; cit. VOLKMANN-SCHLUCK, K.-H., Die Metaphysik des Aristoteles, o. c.,
pp. 94-95).
164. Nur im Stoffe werden wir endlich den Grund des Einzeldaseins (...) finden knnen,
welche aus Form und Stoff zusammengesetzt sind (ZELLER, E.: II-2, o. c., p. 339).
165. Sed materia individualis, cum accidentibus omnibus individuantibus ipsam, non cadit in
definitione speciei, non enim cadunt in definitione hominis hae carnes et haec ossa, aut albedo vel
nigredo, vel aliquid huiusmodi. Unde hae carnes et haec ossa, et accidentia designantia hanc
materiam, non concluduntur in humanitate (S. Th. I, q. 3, a. 3, c).

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5.2. La polmica designacin del cuerpo como entidad primaria


Pero el estudio de la materia prima no nos puede hacer olvidar que el
sentido originario de la materia es otro. Para Aristteles, la materia era
primeramente algo til, prctico y dcil a la habilidad manual. Los ejemplos de este tipo que constan en la Fsica son del todo ilustrativos. All se
dice que la materia es la madera que cualquier artesano modifica para
hacer de ella un artefacto til, etc.166. En otro contexto, Zeller habla tambin de la necesidad de reconocer que la materia es propiedad de una cosa.
Como propiedad, es evidente que la cosa se determina por su forma, y que
lo material es indisociable de una forma167.
En la doctrina aristotlica, la esencia como tal, esto es, la forma al
margen de toda otra consideracin, se asocia a una especie formal. As, en
universal, se puede decir que la esencia no particulariza a ninguna clase de
seres a pesar de que, segn se halla en Z 6, cada cosa y su esencia se
identifican. Lo que singulariza a las entidades es su materia en sentido
individual, el cual es por excelencia, su sentido ms propio168. Pues bien,
del hecho de que la materia es algo individual se justifica el paso al
sentido hilemrfico del alma. Para Aristteles, el alma del viviente
formaliza una materia, inspirando la vida a un animal o una planta. Los
seres vivos estn informados de vida en particular, tomando por caso a
este individuo o a otro, de modo que cada uno se dice un viviente, es decir,
una entidad de carcter nico e irrepetible. Como en toda HMQWHOHYFHLD,
alma y cuerpo no son entidades separadas o unidas temporalmente, sino
que se dotan de una fuerte unidad.
A la luz de esa unin en la que Aristteles contempla a todas las potencias del alma169, podemos distinguir luego alma y cuerpo. Mientras el alma sera la forma del cuerpo, ste en cambio es sujeto. Como
166. Ursprnglich bedeutet X-OK das Holz besonders im Sinne des Nutzholzes, doch auch
schon bevor es zum festem philosophischen Terminus geprgt wurde (WIELAND, W.: Die aristotelische Physik, o. c., p. 125).
167. Cfr. Z, 5, 1030b 21.
168. Al margen de esto, conviene aclarar que la diferencia es una cosa y la individuacin otra.
Y ello, por ms que comnmente sea el caso que la propiedad diferente conviva con el rasgo
individual. O dicho en otras palabras, que todo lo que se considere diferente habr de ser
individual. Por lo dems, a efectos prcticos Aristteles no tiene reparos en identificar la esencia de
una cosa con ella misma.
169. Cfr. JAEGER, W.: Aristteles, o. c., p. 63.

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sujeto recibira las propiedades que fuera el caso170. As pues, se percibe


por lo pronto que el alma no es sujeto y el cuerpo s, con lo que
se desprende, Aristteles, en un primer momento, no tiene al alma
por sujeto. Por eso se dice que el cuerpo no es de esas cosas que se puedan
predicar de un sujeto171, sino que como toda entidad primaria, todo lo
dems ha de decirse de l.
Pero esto mismo, que en teora puede parecer claro, representa un
serio problema. De ser as, parecera que el cuerpo es una entidad entera y
que est dotado de completa autonoma. O bien, que el cuerpo como sujeto
es realmente el primer acto del alma del ser vivo, mitigando, a este respecto, la importancia de la forma. Por eso, resulta lgico que a la vista de
esta circunstancia, Ross aada lo siguiente. Si el cuerpo no es un atributo
entendido como una propiedad de la que sera ejemplo el color,
hemos de suponer que el alma no es una sustancia, sino un atributo, de
modo que el alma sera un atributo dependiente [de un sujeto], pero no en
s misma una sustancia, como parece decir Aristteles en otros muchos
pasajes en los que consta con claridad que el alma es una sustancia172. As
pues se inquiere, cmo es posible que la sustancia sea algo primario?
Tomadas las cosas as, la polmica est servida. No obstante, hay aqu
alguna confusin en la que probablemente, Ross pretende leer ms de lo
que est escrito en el original aristotlico. En realidad, no hay razones para
deducir de lo dicho que el alma no sea una sustancia, o bien, que sea
simplemente un atributo circunstancial. Ms bien, lo que puede desorientar
esta bsqueda es el nmero de versiones que Aristteles nos ha dado hasta
ahora de lo que es un sujeto. Por tanto, quiz convenga repasar de nuevo
qu se entiende por sujeto. En un primer sentido, sujeto es aquello subyacente a un movimiento dado: la materia. Pero no slo eso, pues an hay
propiedades subyacentes que son accidentales, y en consecuencia, no resisten el cambio sustancial, y sin embargo, son sujetos de pleno derecho173.
Con esto ltimo se hara mencin de los singulares, que tambin son
sujetos. Por consiguiente, a pesar la importancia que tiene el trmino
X-SRNHLYPHQRQ, no hay razn para sostener que Aristteles pretenda limitar
170. De An., B 1, 412a 17-19.
171. ...denn der Krper gehrt nicht zu dem, was von einem Zugrundeliegenden [Substrat
ausgesagt wird], sondern ist vielmehr Zugrundeliegendes und Materie [selbst] (De An., B 1, 412a
16-19).
172. Cfr. ROSS, W. D.: Aristotles Metaphysics, o. c., pp. 212-213.
173. Cfr. Z, 13, 1038b 1-6; H,1, 1042a 26-29.

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lo que una forma es al compuesto, como denunciaba Ross, sino que cabe
concluir que la nocin de sujeto es ms amplia.
No obstante, a favor de la tesis Ross juega que todos los sentidos y
potencias, sin excluir los ms altos, no se encuentran sencillamente en el
alma, sino que inhieren en ella como en su sujeto174, segn escribe
Aristteles. En contra, est sin embargo el reconocimiento de que las potencias son sujeto del cuerpo animado. Y ello porque el alma no se define
a s misma nica y exclusivamente por la forma, sino que lo hace tambin
por medio de las potencias de vida, esto es, por aquellas que la exhiben y
manifiestan. En rigor, se debe decir que el alma es el acto primero de un
cuerpo natural que tiene la vida en potencia, segn la definicin aristotlica que ms ha trascendido175. As pues, en el hecho de que el alma es la
actualidad de la vida en potencia lo que en el fondo, representa un
cuerpo orgnico cree Brentano que debera comprenderse todo y que la
dilucidacin de esa proposicin es suficiente para tener una idea cabal del
problema176. Esto entraa principalmente que la vida se tiene esencialmente en potencia, no en acto. La potencia es ms bien el ejercicio del
acto: la actividad. La vida es as, para Aristteles, como un prstamo que
se concede en forma de potencia y que sta misma tiene el encargo de
desarrollar.
En el fondo, el problema al que apunta Ross reside en que tradicionalmente se ha visto en la forma un atributo de la materia o el compuesto.
Se la ha visto as como un agregado, y no como un recipiente de atributos.
De modo que si la forma es un recipiente de propiedades, nada impide que
se diga sujeto tambin. La forma es cierto sentido un sujeto. Y nada tiene
de sorprendente decir que, cuando la materia es sujeto y con ella las
potencias, se habla en otro sentido. Por supuesto, Aristteles cree que la
forma animada es predicada de la materia, pero esto no significa que el
alma o la entidad final que es Scrates no pueda ser sujeto de ciertos atributos. Entre stos, p. ej., habra que contar las afecciones de la sustancia,
de las cuales se habla como de formas accidentales en alusin a que son
sujetos de la forma. El sujeto del cambio (la materia) y el sujeto como
174. Cfr. BRENTANO, F., Die Psychologie des Aristoteles, o. c., p. 98. Adems, slo el alma es
sujeto de ciertas operaciones que afectan indirectamente al organismo: Nur einem Theile nach ist
sie mit der Materie vermischt; theilweise also belebt sie die Materie, theilweise ist sie dagegen
selbst lebendig und das Subject der Lebensfunctionen (id., p. 52). De ah, por ejemplo que no toda
el alma se pierda con la corrupcin del cuerpo.
175. Cfr. De An., B 1, 412a 27.
176. Cfr. De An., B 1, 413a 1-2.

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atributo (la forma) encierran realidades de diversa consideracin que no se


deben confundir. Ambos sentidos divergen tanto en el rango de objetos
que pueden recibir como por la manera como son sujetos177.

5.3. La unidad psicofsica del viviente


Hay una amplia creencia, extendida desde Descartes, de que el alma
es sujeto de los estados de conciencia como cualquier sustancia lo es de
unos accidentes. De ah quiz el empleo familiar del trmino sujeto para
designar al hombre, tan cercano a nuestro modo de expresarnos. La creencia parece atribuida a Aristteles, aunque ste, a lo largo de sus escritos se
haya resistido a identificar al alma con la IXFKY. Es ms, en diversas circunstancias parece combatir directamente esa creencia. En cierto pasaje, se
asegura que decir que el alma se enfada o est enfadada es como si uno
afirmara que tambin el alma teje o construye. Por eso, alma y Scrates
no son la misma cosa. Aunque pueda parecer un sinsentido, detrs de la
suposicin de que el alma es sin ms un sujeto de diversos estados, est la
creencia de que sta se enfada, teje o construye como lo hace cualquier
individuo. A esos efectos se aclara, sera mejor decir que el ser humano realiza tales actos a travs de la IXFKY178, y no el alma en s misma.
Incluso, para acentuar el peso de las potencias de vida en el alma, en la
tica a Nicmaco se prefiere hablar de la actividad de la IXFKY antes que
del alma misma179.
Aristteles prefiere decir que el ser humano hace algo por mediacin
o por medio del alma, que decir que sta completa todas sus actividades
por s misma180. Pues bien, la mediacin del alma es ahora nuestra antesala para adentrarnos en la unidad viviente. Con esa matizada tesis de la
mediacin, Aristteles sale al paso de posibles visiones o influencias
dualistas que, desde un punto de vista externo a la unidad anmica, ven en
alma y cuerpo una precaria alianza. Con el olvido de la tesis aristotlica de
que el alma est en potencia, el dualismo tiende a separar alma y cuerpo, y
177. Sigo sugerencias de SHIELDS, C.: Soul as Subject in Aristotles De Anima Classical
Quarterly, 38 (1988) 140-149.
178. Cfr. De An., A 1, 402b 11-15.
179. Sigo sugerencias de GALLOP, D.: Aristotle: Aesthetics and the Mind, o. c., p. 92.
180. Cfr. De An., A 4, 408b 13-15.

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otorgar a cada uno la posibilidad de actuar a expensar del otro. En ese


sentido, la aceptacin de esa autonoma sera tanto como postular, en un
sentido cartesiano, que alma experimenta estados de suyo, como ha advertido Aristteles que podra hacerse por error. Adems, el dualismo asigna
al alma un aspecto separable o cuando menos, una suerte de agente interno
susceptible de recibir impresiones de por s y que, como es lgico, resulta
notablemente confuso.
Ahora bien, dado el estrecho vnculo entre materia y potencia, conjeturar que el alma experimenta estados de suyo es quiz tanto como decir
que el alma recibe impresiones sin las potencias, o en otro sentido, que el
intelecto se activa por s mismo, lo cual da al traste con su definicin de
potencia pasiva. Por otro lado, sabido que las actividades corporales detentan una cierta importancia en actividades como tejer o construir, es inconcluyente creer que el alma lleva a cabo estas actividades si es colocada al
margen de la materia181. En consecuencia, decir de alguien que lleva a
cabo una serie de actividades por medio del alma, es tanto como decir que
ciertas capacidades se ejercitan en la posesin de un cuerpo.
Para esclarecer la realidad del alma, la nocin de potencia es tanto o
ms significativa que la forma. Es curioso comprobar cmo la mayor parte
de las crticas dirigidas a la materia como componente esencial de la
sustancia182, por lo comn abandonan u olvidan la comprensin de su primer rol en el mantenimiento de la vida: la potencia del viviente. Para un
organismo vivo, tener la vida en potencia comporta la posesin de unos
rganos o su desarrollo segn un cuerpo183. A tal fin, Brentano asevera
que el ser de la sustancia no es la forma, sino que ms bien, junto con
Aristteles, parece que sta es el principio a travs del cual una determinada sustancia es, asentando as la doctrina de la mediacin de las
potencias del alma. La materia, a su vez, sera el ser a travs de la
forma184.

181. Cfr. GALLOP, D.: o. c., p. 94.


182. Para Frede, las formas mismas son sujeto en todos los sentidos posibles, anulando as la
distincin de sujetos por la que abogo (cfr. FREDE, M.: Substance in Aristotles Metaphysics,
Essays in Ancient Philosophy, Minneapolis, 1987, p. 75).
183. ...denn eine solche Seele ist ja nichts anderes als die substantielle Form einer beseelten
Materie, sie ist keine Substanz fr sich, sie gehrt wesentlich zum Krper (BRENTANO, F.: o. c.,
p. 50).
184. Cfr. De An., B 1, 412a 6.

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Est claro, por consiguiente, que la especie, o como haya que llamar a la forma
que se manifiesta en lo sensible, no se genera, ni hay generacin de ella, como
tampoco la esencia (pues es lo que se genera en otro por arte o por naturaleza o por
potencia). Uno hace, en cambio, que exista una esfera de bronce; pues la hace a
partir del bronce y de la esfera; pone esta especie en esta materia, y el resultado es
la esfera de bronce. Pero, si hubiera generacin del ser de la esfera en general,
sera algo a partir de algo (Z 8, 1033b 5-11).

Aristteles ensea que la forma no nace del cambio, sino que, lo que
nace realmente es el concreto. Una vez ms, se demuestra que cuando no
hay una comprensin certera de la potencia, que est en la ndole del
sujeto material, toda la visin aristotlica del individuo se deforma. Y es
que la forma no es necesariamente lo mismo que el individual ni el compuesto, como tampoco la materia. La forma y la materia, unidas potencialmente, representan la composicin concreta de un cuerpo. J. L. Ackrill
adverta de que el uso del trmino griego HL?GR para designar al hombre,
como en alguna ocasin hace Aristteles, no nos debe infundir la creencia
de que la forma es exactamente la misma cosa que el compuesto, pues esto
supondra, entre otras cosas, dejar la materia al margen de la definicin185.
Lo que podra llamarse la tentacin formalista, es decir, el intento de
relegar la materia a un papel secundario, ha estado muy extendida entre los
intrpretes de Aristteles del s. XX. Ciertamente, es una mentalidad que
aflora muchas veces, y que al menos otras tantas merece ser contestada.
A decir verdad, los hechos no hablan a favor de que la forma preceda a la
materia, ante todo, porque la generacin de los entes destaca a la materia
como sujeto y soporte del cambio. Como el texto citado ayuda a comprender, de una modificacin de un cambio fsico surge un individuo
particular, y no, como falsamente se podra ver, propiedades disociadas de
un individuo, o si se quiere, pendientes de adjudicar a un sujeto en este
sentido, como forma. En realidad, si la forma no es aquello que propiamente est antes del cambio186, tampoco se significa como lo cambiante
del cambio, ni como lo cambiado al final del proceso. Ms bien, lo que se
desprende de la cita anterior es que el cambio corresponde a la sustancia
entera. La forma slo destacara como parte integrante del ser que existe
junto a l, y que corre a la par con la materia.
185. Cfr. ACKRILL, J. L.: Aristotle's Definition of IXFKY, Proceedings of the aristotelian
Society, 73 (1972-73) pp. 122-123.
186. Cfr. , 2, 1070a 21.

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Es verdad que la materia, al decir aristotlico, es el ser a travs de la


forma. Ese cauce de actuacin que representa la forma es, si se quiere ver
as, un buen ejemplo de lo que es la potencia. Por eso, esta aseveracin
conduce la teora al plano de la psicologa, porque todas las facultades del
hombre son, bajo cierto punto de vista, una mediacin. De stas, adems,
surge en concepto de actividad como aquello que se pone en acto gracias a
la potencia. En la psicologa aristotlica, es fcil comprobar que las actividades del hombre que tienen que ver con su cuerpo son cruciales para la
vida. Hablar de la vida del viviente es tanto como sopesar las acciones que
el cuerpo puede realizar. Por stas, el hombre adquiere, si se quiere ver as,
su especializacin frente al resto de los animales, pues slo el hombre
hace un uso inteligente de la vida187. Las actividades que Aristteles atribuye al cuerpo son mltiples y variadas: la nutricin y la reproduccin, la
percepcin, la imaginacin, la memoria, el habla. Por ltimo, en los animales superiores se destaca la parte del intelecto vinculada a la potencia; el
intelecto paciente. En el hombre, este amplio conjunto de potencias se
entrelazan con los rganos en la vida. As se originan funciones complejas
que enriquecen la vida del viviente y son el objeto de la Psicologa188.
Lo interesante de todo ello es que no slo hay un sentido metafsico
del sujeto. Tambin hay un sentido antropolgico, y, en esa medida, tambin un sentido cultural, pues la cultura sigue siendo una realidad humana.
Por lo dems, en la ptica de Aristteles esto no est impedido en ningn
sentido. Como bien se sabe, el uso del trmino es analgico a todos los
niveles, y en este sentido, el sujeto cultural podra ser uno de ellos, pues
cae en el mbito de la WHFQKY o de lo que el sujeto es capaz de hacer en
diversos mbitos. Por eso, tambin el hombre es un sujeto en sentido
cultural, pues ah donde hay un hombre, existe una cultura que emana de
su naturaleza.
Para poder llegar a esto, es preciso partir de un estudio anterior de
precisiones y matices sobre el sentido metafsico del sujeto. Al fin y al
cabo, de este primer captulo centrado en la metafsica del sujeto, han
187. Cfr. GALLOP, D.: o. c., p. 95.
188. Ms all de Aristteles, la filosofa contempornea se ha preguntado cmo se conectan
dichos eventos de la mente con estados corporales o anmicos. En ste, la respuesta a dicha pregunta
est dada implcitamente a travs de la potencialidad que envuelve a los rganos corporales. A ellos
se les confiere la vida en forma de potencia o realizacin, dirase que para materializar ese primer
acto que activa y acompaa a las potencias del viviente. Se evitan as las posibles interpretaciones
materialistas, o en otro sentido psicologistas, entre la que destaca la visin dual de Descartes, ms
tarde asumida por W. James.

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surgido una serie de precisiones de conceptos adyacentes a l. Estas precisiones son ms complejas en trminos como materia, forma o potencia,
para los cuales a menudo he usado el original griego, para desvirtuar lo
menos posible su sentido original. A partir de aqu, veremos cmo recibe
esta doctrina Toms de Aquino y si en lneas generales, su interpretacin
es coherente con la rica visin aristotlica del cosmos.

88

CAPTULO II

EL SUJETO NATURAL

Probablemente no haya sido casual que Toms de Aquino no naciera


despus de Kant, sino justamente en el apogeo de la Edad Media, un
periodo tan complejo que an hoy la mayor parte de los manuales al uso
no logra abarcar fcilmente, debido a la variedad temtica y la dispersin
cronolgica de las corrientes ms relevantes. Un rasgo comn ha podido
ser definido, a saber, el asentamiento histrico-cultural del cristianismo,
un proceso que llevar algunos siglos y que ya en la Edad Media se
manifiesta con vigor, impregnando su cultura desde diversos mbitos. As
aflora la vida y el sentir comn de los medievales. Adems, dada la importancia cristiana de la tradicin, buena parte de la intelectualidad cristiana
de la primera poca defini las fuentes de debate. Para entonces, la filosofa representaba ya un amplia tradicin, y eran numerosos los autores
cristianos que formaban parte de ella. Quiz el ms relevante fuera S. Agustn cuyas ideas tomarn continuidad en la escuela franciscana y con l, el cuerpo de los Padres de la Iglesia, los cuales representaban para el comn de los medievales una autoridad en cuestiones de fe y
pensamiento.
El contexto en que aparece la figura de Toms de Aquino es hondamente cristiano, una fe que su biografa y su enseanza reflejaron ntidamente. Desde temprana edad su educacin fue confiada a los benedictinos,
ms tarde ingres en la orden de los dominicos, estudi en los principales
focos de la cultura, acometi crisis tericas acuciantes como el ave89

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rrosmo latino y se propuso respaldar racionalmente el bagaje terico de


la fe. Su figura no podra ser oportunamente juzgada al margen del cuadro
cultural de su poca, como hoy tampoco juzgaramos a los modernos fuera
del movimiento protestante de reforma, que ejerci una influencia decisiva
en el panorama de la filosofa. Ese juicio sera, adems, sesgado, si se
tuviera a Toms de Aquino como un simple compilador de la filosofa
aristotlica, tanto ms cuanto que su pensamiento dio un nuevo rumbo a la
visin que se tena de Aristteles en el continente no siempre bien ledo
por Avicena y Averroes, e ilumin problemas de forma novedosa
contribuyendo a esbozar una nueva metafsica1. La distincin esencia-ser,
la dualidad de principios en cada cosa finita, la creacin, las pruebas de la
existencia de Dios, el orden moral de las virtudes, etc. son slo un botn
de muestra de que no estamos frente a un captulo ms del aristotelismo,
sino ante una continuacin del realismo filosfico frente a las escuelas
tradicionales de corte platonizante.
Inspiracin cristiana y continuacin del realismo aristotlico son
como dos pinceladas que sintetizan bien el proyecto filosfico de Toms
de Aquino. Es lgico que el panorama sea ms que aristotlico aunque
igualmente ambicioso, pues aspiraba a dar respuestas a problemas
trados a debate por sus contemporneos, en muchos casos procedentes de
escenarios histrico-culturales francamente diversos al de la Grecia aristotlica. Es una creencia heredada de las corrientes historicistas del XIX: la
hermenutica de cada autor se verifica nicamente en un marco de ideas, a
saber, el de su poca. En Toms de Aquino hay nuevas luces, nuevos
tratamientos y nuevos problemas, muchos de los cuales se despertaron en
interesantes controversias teolgicas sobre la fe y de la propagacin de
errores doctrinales, cuestiones ambas que no podan estar presentes en
Aristteles. Es sabido que el discurso medieval parta comnmente del
Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, obra que en poca de
Toms de Aquino gozaba de una amplia difusin entre los intelectuales, y
cuya lectura no slo reportaba una gua para iniciarse en el saber, sino
tambin una genuina metodologa de trabajo. As pues, el entorno cultural
hizo que toda obra filosfica fuese por necesidad teolgica, porque la
teologa reclamaba un slido andamiaje. Por otra parte, este extremo explica el esmero con que se acometen problemas filosficos en tratados en
apariencia teolgicos; de ello es ejemplo la Summa.

1. Cfr. SHNBERGER, R.: Thomas von Aquin, Junius, Hamburg, 1998, pp. 37-49.

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A pesar de la fidelidad a la doctrina aristotlica que la lectura de sus


obras refleja generalmente, Toms de Aquino no es un compilador ms o
menos sistemtico de la tradicin. Existen otras claves que tal vez iluminan mejor esta empresa filosfica, aunque l no siempre las manifiesta, ni
quedan tcitamente expresadas en algunas de sus obras. En l hay un escaso afn de proclamar novedades, de sacar a la luz ideas que haban pasado
desapercibidas a la tradicin. Tampoco su pensamiento aspira a constituir
un riguroso arranque del saber, en contraposicin quiz al proyecto de
Descartes, Kant, Fichte, Hegel o Nietzsche. Quiz de modo irreflexivo,
sus textos no hacen ostentacin de novedad, ni se fomenta siquiera esa
apariencia.
Por una parte, Toms de Aquino no se consider a s mismo un
innovador2; por otra, el estilo escolstico no dejaba un margen excesivo al
lucimiento del autor. Todo lo ms, el savoir faire acadmico sugera
acometer las cuestiones de manera impersonal y esquemtica, y siempre
que fuera posible, apoyadas por textos e ideas de la tradicin. De ordinario, se daba ms importancia al rigor y a la resolucin de las dificultades
pertinentes que a las llamadas de atencin acerca de lo significativo que
podra resultar lo descubierto. En ese sentido, su obra carece de aspavientos, de llamadas de atencin o admoniciones dirigidas al lector. Por lo
comn, se parta de la necesidad de relegar la constatacin del acierto, para
hacer destacar la verdad de modo prioritario.
Es cierto que algunos de los trminos cientficos definidos por l
casan bien en el cuadro de ideas aristotlico. Pero parece probado que las
novedades de su pensamiento no son meramente logros implcitos de la
enseanza de Aristteles, sino que se trata de genuinas aportaciones; son
una nueva hermenutica filosfica, si por sta se entiende la capacidad de
adaptar gilmente nuestras categoras a los nuevos caminos del pensar.
Admitido que la asimilacin de Aristteles fue decisiva en su pensamiento, en la obra de Toms de Aquino corren nuevos aires. Si hubiera
que definirlos de algn modo, quiz podra decirse que se trata de una
continuacin del realismo en el sentido en que Aristteles se tiene por
realista frente a Platn3.
2. Frente a figuras brillantes del pensamiento moderno y contemporneo, que anuncian la
novedad de sus planteamientos. A veces, este afn es ms un punto de partida que de llegada, como
consta en el mtodo de Descartes, que aconseja poner todo lo sabido entre parntesis.
3. Ntese que hasta la aparicin de los primeros textos de Aristteles, el mundo bajomedieval
se halla inmerso en la doctrina de Platn, y que la condena del aristotelismo por Esteban Tempier,
acaecida en 1277 tras la muerte de Toms de Aquino, da idea de hasta qu punto la influencia de

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Es innegable que Toms de Aquino hered cuantiosas contribuciones


de Aristteles, y que dicha asimilacin cre una fuerte dependencia entre
ambos. Se manifiesta claramente en sus comentarios a la obra aristotlica,
los ms prolijos de stos. La dependencia se intensifica quiz en los conceptos ms cercanos al mundo fsico, y se debilita a medida que la inmaterialidad de los seres se hace ms patente. Es decir, el compuesto hilemrfico, p. ej. parece ms similar al compuesto aristotlico que a la nocin
de hombre donde surge el espritu y se saca a relucir el trmino
persona, a la de inteligencia separada a diferencia de Aristteles,
hay toda una angeleologa, o a Dios, estacin final de la filosofa y
causa ltima de los entes. En los seres ms perfectos, en los que la investigacin teolgica se adentra por necesidad, la doctrina de Toms de Aquino
se aleja mucho de Aristteles.
As las cosas, el sujeto metafsico del que hablaremos en este
captulo encuentra numerosos puntos de contacto con l. En lo esencial
de la metafsica, Toms de Aquino coincide con Aristteles en la creencia
de que el ltimo sujeto real es el individuo, o sea, aquello que en verdad
merece tenerse por sustancia. Es, ante todo, una declaracin de intenciones
frente al platonismo. Tambin es as en lo que concierne a la materia y la
forma como trminos constitutivos de las realidades corpreas, si bien
para Toms de Aquino stos no sern principios eternos de movimiento,
sino que se tendrn como creados por Dios, pues todo lo que es distinto de
Dios habr sido creado por l4. No obstante, habr tiempo de observar la
correccin de este trmino al tratar de las sustancias separadas, para las
cuales no hay a diferencia de Aristteles y la escuela franciscana una
materia constituyente5.

Platn haba calado en el sentir comn de los medievales (vid. AERTSEN, J.A (ed.): Nach der
Verurteilung von 1277. Philosophie und Theologie an der Universitt von Paris im letzten Viertel
des 13. Jahrhunderts, en Miscellanea Mediaevalia 28 (2001).
4. Cfr. S. c. G. IV, cap. 15 [922].
5. Cfr. SCHNBERGER, R.: o. c., p. 72.

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1.

EL SUJETO COMO SUSTANCIA


1.1. El ser analgico de la sustancia

Por regla general, Toms de Aquino habla de lo sustancial como


aquello que subsiste en el gnero de la sustancia6. La subsistencia en un
gnero alude a una categora primordial de las diez que haba definido
Aristteles en su Metafsica. La sustancia es la primera de las categoras,
el gnero principal y ms importante de todos. Precede en importancia al
resto de los gneros, que por eso mismo se dicen siempre de ste. En su
gnesis temporal, en el conocimiento y en esencia, sabemos que la sustancia es un trmino primario. En el orden lgico, primero es la sustancia y
despus, la secuencia de categoras que se pueden predicar de ella.
Teniendo, pues, a la sustancia como el gnero ms eximio, y siguiendo a
Aristteles, Toms de Aquino identifica la sustancia con el sujeto y el
supuesto. Son dos trminos distintos, pero que, como Aristteles hiciera
en Z, admiten una participacin analgica en la sustancia.
Segn enuncia el filsofo en V Metaphys., la substancia se dice de dos modos.
De un modo llamamos substancia a la quididad de la cosa (...) De otro modo
es substancia el sujeto o supuesto que subsiste en el gnero de la substancia
(S. Th., I, q. 29, a. 2, c).

En otra parte, Toms de Aquino menciona aquellas cosas que


Aristteles llamaba sustancia, y que son la Tierra, el Fuego, el Aire, el
Agua y otras cosas tales. Y explica que todos esos ejemplos que ste cita
se dicen sustancia porque no se dicen de otro sujeto, sino que los dems
se dicen de ste7. Para Toms de Aquino, la nota esencial de la sustancia
es la subsistencia8 o el ser por s misma. De otro modo, se dir que la
sustancia no tiene necesidad de ser sustentada por otro. En los ejemplos de
sustancia que Aristteles seala, se aprecia, detrs de mltiples rasgos propios, un marcado sentido de unidad. Ante todo, el ente es algo unitario9, y
tambin es as la sustancia. De forma que la sustancia es un principio de
6.
7.
8.
9.

S. Th. I, q. 29, a. 2, c.
In V Metaph., l. 9, 898.
Cfr. In V Metaph., l. 9, 903.
Cfr. In IV Metaph., l. 4.

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subsistencia para todo lo que no es de su misma clase, es decir, para todo


lo que no es de naturaleza subsistente. De modo que la sustancia es un
soporte primario, o lo que es igual, un elemento sustentante de parte de la
realidad, tal como se deriva del hecho de que se sustenta a s misma, pues
de ese modo ofrece sustentacin a otros. Nada impide la descripcin de la
sustancia como una base o soporte a la que advienen ulteriores predicados
tales como el calor, que se predica del fuego. Esto comporta que las
cosas no son formas simples, lo cual da paso a la composicin y a la
posibilidad de contar caracteres de las cosas.
Esta variedad de los entes, que se abren as a la composicin, arraiga
en la consideracin aristotlica de que la sustancia es sujeto, de modo que
de acuerdo con su pensamiento all donde haya una sustancia habr,
en lneas generales, algn sujeto de cierta clase. Cuando se advierte el
color, p. ej., observa Toms de Aquino que detrs de la formalidad de la
percepcin hay necesariamente un sustento sustancial, a saber, la superficie. El color descansa sobre la superficie como en su sujeto. Esta sustentacin se da a distintos niveles que dan lugar a diversos relieves entitativos
segn el grado de cercana o proximidad al sujeto. Pero en lo que toca a la
definicin, si se pregunta qu entraa esto en realidad, valga por ahora que
toda sustancia es un sujeto que subsiste establemente en el gnero de la
sustancia, del que dependen el resto de las categoras.
La sustancia tiene un sentido unitario y otro mltiple. Es unitaria en
tanto que ente, y mltiple como lugar de la composicin. Decir esto es
posible gracias a la analoga. Como se sabe, el recurso a ella dota a los
entes de una multiplicidad de sentidos que no se contradicen. Los diversos
sentidos que hacen que algo sea sustancia, son igualmente el obstculo que
impide definir rectamente al sujeto. Qu es sujeto, en consecuencia, no
es una cuestin susceptible de una aclaracin directa e inapelable, es decir,
no hay una definicin cannica de sujeto, como tampoco la hay de la
sustancia10. Ahora bien, son diversos los caminos que, para contrarrestar
esa carencia de definicin, permiten explicar el sujeto. El uso de la analoga nos puede ser muy til a este respecto. A la pregunta de qu es un
sujeto, Toms de Aquino, en lugar de dar una definicin, seala que
el sujeto de algo es doble, a saber, primario y secundario; como la superficie es el primer sujeto del color, pero el cuerpo es el secundario en
10. Illam vero substantiam non contingit definire, de qua infinita praedicantur: quia oportet
definientem intelligendo pertransire omnia illa, quae substantialiter praedicantur de definito
(In Poster. I, l. 34, n. 5).

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cuanto subyace a la superficie11. Realmente, la distincin entre sujeto


primario y secundario se sita en dependencia de la propiedad con que el
concepto de sujeto pueda ser aplicado a un ente. Por lo que se aade que,
si la distincin anterior es vlida, de modo semejante se dir que el
primer sujeto del pecado es la voluntad. Pero la sensualidad es sujeto del
pecado en cuanto que de algn modo participa en la voluntad12.
Intentar mostrar qu tiene esta expresin de paradigmtica. La
brevsima aclaracin de De Veritate permite incoar una de las tesis que
intentar esbozar a lo largo del captulo. Ms all de Aristteles, para
quien el sujeto se extenda a un campo delimitado de cosas, la analoga
permite a Toms de Aquino un uso pluriforme del trmino. En l son
sujeto las ms diversas entidades de la metafsica, antes que lo que
podran llamarse las realidades de sentido indicable por emplear un
recurso de la filosofa analtica. Si bien, este trmino debe ser aplicado
siguiendo una gradacin de mayor o menor en la escala de los seres.
Mientras tanto, en contraste con l, en Aristteles el sujeto era ms bien
una entidad primaria, y en sentido lgico, aquello de lo que se decan todas
las cosas sin que de ste se pudiera decir nada. Toms de Aquino recoge
tambin estos sentidos. La analoga, sin embargo, hace del trmino los
usos ms dispares, y entiendo que esta multiplicidad de sentidos es
predominante en l. Por eso, la cuestin no es simplemente que a fin de
cuentas haya otra percepcin de Aristteles, sino, como se est tratando de
sealar, que Toms de Aquino se sita en el punto medio de un proceso
que ir ampliando la semntica del sujeto hasta hacer de l usos ms
generales.
Como se sabe, Aristteles asegura que nada se puede decir del sujeto,
mientras que de ste se dice todo lo dems13. Es un precedente de la
ampliacin semntica del trmino y un refrendo de ese amplio uso que le
da Toms de Aquino. En efecto, Aristteles indica con ello que el sujeto es
un concepto al que deberan asirse otros de orden secundario porque stos,
lgicamente, vienen detrs de l. Pero en rigor, esta expresin no es
suficiente, ni despeja decisivamente el problema. Ciertamente, lo que esta
asercin tiene de desorientador es esa referencia a algo exterior, esto es, la
vinculacin con elementos dependientes del sujeto que sin embargo, no lo
11. De Ver., q. 25, a. 5, ad. 1. Tomo la traduccin de J. F. SELLS: De veritate, 25, Cuadernos
de Anuario Filosfico, n 121, Pamplona, 2001.
12. Id.
13. Z 3, 1028b 36-37.

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constituyen. A decir verdad, con la diccin nada se dice de l parece


advertir que no encontramos un modo interno de tratarlo, que, sea como
fuere, habra que definir previamente los atributos del sujeto antes de
lograr definirlo con precisin en la medida, ciertamente, en que sea
definible. Si se toleran las limitaciones del ejemplo, es como si un libro
se definiera por aquellas propiedades que detenta, en lugar de por aquello
por lo que es tal libro; y as, se dira que es azul, que contiene letras en un
idioma reconocible, etc. sin mencionar quiz rasgos esenciales a su naturaleza Pero es eso por lo que realmente nos preguntamos al lanzar la
pregunta sobre el sujeto? La cuestin es, entonces, qu hay detrs de ese
sujeto impredicable del que se habla. La pregunta est, por tanto, orientada
a saber exactamente qu es la sustancia.
Aunque a simple vista, la tesis de la primaca del sujeto en Aristteles
no resuelve la entera constitucin de un ente, su asercin acerca de la
primaca lgica del sujeto no carece de sentido, antes bien, est seguida de
una notable finura intelectual. La respuesta al interrogante planteado ms
arriba parece estar ah latente. Para l, en una expresin verbal o escrita el
sujeto se puede predicar, pero no se determina categricamente, pues no
hay nada predicable de l al margen de s mismo, es decir, nada que exhiba
su esencia al margen de ella misma. Dicho de otra forma: la sustancia no
tiene interlocutores; ella misma debe expresarse sobre s, adems de que
no hay otro modo de definir el sujeto sustancial aparte del que sent
Aristteles. Pero definir es en cierto modo, predicar, y la predicacin
categorial del sujeto eso que se hace al describir los caracteres de un
libro, es la expresin de una propiedad P interna a un sujeto x, pero no
la definicin misma de x. La esencia, en todo caso, es impenetrable a la
definicin, al menos en un sentido exhaustivo. Por esa razn, lo lgico es
ver cmo el sujeto se rodea de accidentes que, a posteriori, el juicio de la
mente descifra por medio de las categoras.
Aristteles escribe en A 2 sobre la demostracin y sus principios.
Toms de Aquino, en el comentario a Posteriores analticos, aclara al
respecto que, antes de saber si algo es, no se puede decir propiamente qu
es exactamente. Es necesario esperar a tener la percepcin de una naturaleza para responder a la cuestin an sit. Con otras palabras, la cuestin
an sit precede a la cuestin quid est. Aristteles ejemplifica esto acudiendo
al caso del tringulo. Es pertinente saber qu significa su nombre y hasta
dnde abarca su definicin, si se quiere disponer de una idea aproximada
de en qu consiste la esencia del tringulo. A este propsito, en ese libro se
dice: ...como los accidentes de cualquier orden se refieren a la sustancia,
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no hay inconveniente en que lo accidental sea a su vez sujeto con respecto


a otro. As la superficie es accidente de la sustancia corporal, pues tambin
la superficie es primer sujeto del color14. En efecto, el accidente tambin
puede ser sujeto sin convertirse necesariamente en sustancia, dice Toms
de Aquino. Pero lo ms interesante es la conclusin: sin embargo, es
sustancia aquello que siendo sujeto no es accidente de nada15. En efecto,
el hecho de que la superficie sea sujeto del color, no quita que sta sea a su
vez una afeccin de la sustancia. As, aunque se da el caso de que la
superficie no es una sustancia, porque sabemos que es un accidente, as
y todo es un sujeto real. Afinando ms, podra decirse que es sustancia
secundum quid, esto es, segn la analoga, pero justamente, en lugar de
ello decimos que es sujeto, ya que en otros lugares ha quedado claro que
es sujeto lo que subsiste y se mantiene en el gnero de la sustancia16. Esta
divergencia entre sujetos propios y sujetos por extensin, como son los
accidentes, se conoce tambin como la distincin entre sujeto primario y
secundario. De este modo, si se da por supuesto el uso de la analoga, se
evitan muchas explicaciones que, en realidad, no hay por qu dar.

1.2. La sustancia como sujeto ltimo y lo que subyace


A ttulo general, Toms de Aquino establece que dos son los modos
del sujeto. Uno, referente a los accidentes y que he considerado relevante
para entender el carcter analgico del trmino, ya ha aparecido. El otro es
la sustancia como sujeto ltimo que porta en s los atributos, del que an
apenas se ha dicho algo17. Si el sujeto ltimo es lo que permanece debajo
14. In Poster. I, l. 2, n. 5.
15. Id. Concluye el razonamiento sealando que, as como hay ciencias en las que el sujeto ha
de ser sustancia, como la filosofa primera (que trata del ente mvil), habr tambin otras que basen
su investigacin en alguna pasin que se sobreponga al sujeto, pero teniendo presente que,
ordenando ciencias mediante este mtodo, la serie no se puede llevar al infinito, ya que, bien
entendido tendra que haber siempre una ciencia primera que trate sobre la sustancia.
16. Cfr. S. Th. I, q. 29, a. 2, c. Substantia autem subjecti est et ipsum subjectum et natura ejus
(In III Sent. d. 10, q. 1, a. 1a, c).
17. Unde subjectum alicujus accidentis potest dupliciter assignari. Uno modo substantia, quae
est primum fundamentum accidentium; et sic habitus virtutum non sunt in potentiis sicut in
subjecto, sed magis in ipsa anima, vel etiam conjuncto. Alio modo dicitur accidens quo mediante
inest alterum accidens substantiae, esse subjectum illius, sicut superficies coloris: et hoc modo
habitus virtutum dicuntur esse in potentiis sicut in subjecto: quia habitus ordinantur ad actus; actus
autem egrediuntur ab essentia animae mediante potentia (In III Sent. d. 33, q. 2, a. 4a, c).

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de esas propiedades, Toms de Aquino seala que, en tal caso, lo propio


de la sustancia es la subsistencia. De ese modo, podemos decir que toda
sustancia es sujeto en cuanto es un portador de propiedades, mientras que
es subsistente segn su capacidad de permanecer inalterada al cambio18.
La cuestin ahora es saber un poco ms a fondo, qu es un sujeto. Ya
adverta Aristteles que, a la pregunta de qu es un sujeto se ha de comenzar respondiendo a qu es una sustancia, puesto que una cuestin y otra no
estn, en definitiva, separadas. No obstante, segn sea el modo de preguntar por el sujeto, caben diversos acercamientos a la cuestin. En primer
lugar, en la pregunta est implicado qu quiere decir que algo reciba el
predicado de sustancia, es decir, que de algo se pueda predicar simplemente que es sustancia. En segundo lugar, qu debe tener una sustancia
que la hace ontolgicamente primera. En trminos metafsicos, se podra
decir que es sustancia aquello que subsiste en un gnero, pero ahora, se da
la circunstancia de que ese gnero es el primero de una serie de diez y el
ms importante. Por tanto, aqu se inquiere acerca de esa primaca. En
tercer lugar, est tambin implicado en esta pregunta qu entraa exactamente la posesin de dicha primaca, es decir, qu tiene la primaca como
efecto: es una sustancia algo completamente autnomo?, est separada?,
etc.19 En definitiva, sta sera la pregunta por los modos posibles de ser
sujeto, una cuestin que, segn la indicacin aristotlica, se reduce a
cules son los modos posibles de la sustancia.
Afrontemos la primera cuestin. Algo que recibe el predicado de
sustancial es una entidad primaria. Aristteles lo considera as y, Toms
de Aquino tambin. De lo primero se dirn la especie, los gneros y los
accidentes, mientras que nada se dice de ello20. De s podr predicarse
todo, mientras que, sin la presencia de lo principal, es obvio que la
predicacin no tendr sentido, al carecer de lo que es imprescindible
para poder predicar. A esto podra llamarse el sentido predicativo de la
primaca ontolgica del sujeto, que Toms de Aquino siguiendo a
Aristteles, fundamenta acudiendo a la forma natural de predicar, es
decir, asumiendo que la predicacin discurre de ese modo. Segn esto,
18. Ad tertium dico, quod substantia dicitur, inquantum subest accidenti vel naturae communi;
subsistere vero dicitur aliquid inquantum est sub esse suo, non quod habeat esse in alio sicut in
subjecto (In I Sent. d. 23, a. 1, ad 3).
19. Cfr. BARNES, J.: Metaphysics, en J. Barnes (ed.), The Cambridge Companion to Aristotle,
Cambridge, Cambridge U. Pr., 1995, p. 90.
20. Et hoc praedicatum dicitur significare substantiam primam, quae est substantia particularis,
de qua omnia praedicantur (In V Metaph., l. 9, n. 7).

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nada que no sea la sustancia misma tendr el privilegio de no poder predicarse de alguna otra cosa (a no ser de s misma). La sustancia es, por
tanto, aquello que goza del privilegio de no ser predicado de algn otro, lo
que se corresponde, justamente, con su no-dependencia natural de otro
superior21.
Hay una limitacin, no obstante, referente a todo lo que puede ser
predicado de una sustancia. El problema es que no todo predicado de la
forma este P expresa el carcter sustancial de una cosa. Para que un
predicado de la forma este P se predique con propiedad de la sustancia,
es pertinente que aquello predicado describa inequvocamente lo substancial. Para ello, no hay un criterio claro y tajante que se deba seguir, a no
ser la misma sustancia, ya que nada que podamos pensar constituye un
criterio de separacin difano entre lo sustancial y lo accidental, a no ser el
mismo intelecto. Es por tanto, la luz de la inteligencia, la que gua estas
aclaraciones.
Cuando un predicado de la forma este P se dice de una sustancia,
hemos de suponer al menos dos cosas. Primera, que este P est en lugar
de una especie. De ah que aserciones o sintagmas del tipo hombre
blanco o cuarto creciente, en lugar de manifestar un quid sustantivo,
manifiesten un quale; esto es, algo determinado en el orden de la forma,
un trmino especificado o especificable. Segunda, que la especie no se
identifica con la sustancia pues, en razn de ello, la especie es sustancia
segunda. Prima facie, la especie hombre no se identifica con Scrates
como lo predicado no se identifica con el sujeto de la predicacin: como es
obvio, lo que es en universal no puede reemplazar al sujeto ltimo. En este
sentido, como Toms de Aquino suele decir, Scrates no es simplemente
su especie, y decir hombre no es lo mismo que decir Scrates, ya que, a
pesar de que en Scrates reside completamente la naturaleza de hombre, es
patente la amenaza de platonismo que subyace al hecho de que Scrates
pueda ser confundido con su especie. Por eso, frente a los partidarios de
las ideas, que crean que los universales tienen razn de particularidad, la

21. Dicitur autem subiectum de quo alia dicuntur, vel sicut superiora de inferioribus, ut genera
et species et differentiae; vel sicut accidens praedicatur de subiecto, ut accidentia communia et
propria; sicut de Socrate praedicatur homo, animal, rationabile, risibile et album; ipsum autem
subiectum non praedicatur de alio (In VII Metaph., l. 2, n. 4).

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separacin de los contenidos hombre y Scrates refuerza la tesis de que


la predicacin de los predicados P de x no identifica a uno y otro22.
Tal vez se aclare esto mejor si se admite, como sealaba Aristteles,
que la esencia de Scrates es su alma, y no, como podra suponerse, una
clase de especie intelectual: esto es, una propiedad lgica. La diferencia
entre el alma de Scrates y su esencia se corresponde, si se quiere, con la
diferencia lgica entre HL?GR (segn forma) y especie (species). Aqu la
forma preserva la singularidad de Scrates frente a posibles lecturas
idealistas. De modo que Scrates es y se identifica con su misma sustancia. Cualquier cosa que se diga de ella no se confronta con su naturaleza, como si ambos trminos fuesen incompatibles o en la prctica,
hubiesen de convivir. As lo supuso desde una ptica propia Ockham
al tratar de las ideas. Para Ockham, las ideas ocupaban el lugar de las realidades: las suponan, aunque ste no es el caso ahora. Es falso que las especies estn simplemente por cosas. Como es natural, la diccin de que x
tiene la propiedad P (Px) es posible sin temor a estar diciendo con ello que
P estara por la realidad de particular de x. Tal afirmacin supondra en
trminos concretos, que lo blanco sera idntico Scrates, y que Scrates
slo representara lo blanco y nada ms, de modo que al pensar en
Scrates, todos pensaran en la blancura.
Toms de Aquino aborda la cuestin de la singularidad de la sustancia
con la asimilacin de un complejo concepto aristotlico; el de sustancia
primera23. En efecto, hay una seria discusin en torno a la interpretacin
ms correcta de un trmino quiz no suficientemente tratado por
Aristteles, como es el de sustancia primera24. Baste con decir que Toms
de Aquino, quiz mediante cierta labor hermenutica, identifica sin miramientos la substantia prima con la cosa individual. La substantia prima
ser, en este contexto, un sujeto particular y aqul en quien reside cabalmente la razn de sustancia25, justamente en funcin de su irreductibilidad
22. Secundus modus est prout universale dicitur substantia esse, secundum opinionem ponentium ideas species, quae sunt universalia de singularibus praedicata, et sunt horum particularium
substantiae (In VII Metaph., l. 2, n. 2).
23. En el aristotelismo, la substancia prima ha dado lugar a toda una serie de controversias. Las
resume y analiza CARVAJAL CORDN, J.: El problema de la sustancia en la metafsica de
Aristteles, Anales del Seminario de Metafsica, Nm. extra (1992), 889-926.
24. Vid. BERTI, E.: Il concetto di sostanza prima nel libro Z della Metafisica, Rivista di
Filosofia, 80 (1989) 3-23.
25. Unde concludit quod determinandum est de hoc, idest de subiecto vel de substantia prima,
quia tale subiectum maxime videtur substantia esse. Unde in praedicamentis dicitur quod talis
substantia est quae proprie et principaliter et maxime dicitur (In VII Metaph., l. 2, n. 5).

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ontolgica, de su ser taxativamente real. Frente a ella, como hemos visto,


la substancia segunda ser universal y no tendr el ser por s, sino que lo
tendr recibido de la sustancia. A la sustancia segunda y a todos los rasgos
que conlleva, se les puede llamar tambin los modos de la sustancia.
Por ltimo, los modos de la sustancia son sus predicamentos, es decir,
los modos posibles que abarcan las proposiciones del tipo este P. De
esto que se predica, algo manifiesta un qu, es decir, la sustancia, algo un
cul, un modo, un cunto, etc.26. Cuando se lleva a cabo la divisin del
ens primum, comnmente se realiza a travs de los predicamentos, los
cuales se significan segn el esquema de las categoras. Los accidentes, as
llamados, inhieren en la sustancia y toman su ser, por lo que un anlisis
cabal de su naturaleza acaba remitiendo a la sustancia. La aplicacin de la
analoga impide que se los conciba como capas perifricas o externas a la
sustancia, al menos por dos razones. En primer lugar, porque son sustancia
de modo analgico, es decir, por poder ser sujeto de ulteriores propiedades, y despus, porque conviene entenderlos como modos o formas que
adopta la sustancia compuesta de potencia y acto. En efecto, la potencia y
el acto comportan siempre la movilidad o inestabilidad de un ente, y sta
hace que la sustancia no sea algo hermtico, cerrado y acotado por unas
caractersticas que tenga ya en presente. Gracias a la mutabilidad de la
sustancia, sta posee diversas facetas, en cada una de las cuales se debe
reconocer la entidad primera, o lo que es lo mismo, aquello no reductible a
trminos universales.

2. EL SUJETO COMO MATERIA


2.1. El dinamismo inmvil de la materia
Al igual que para Aristteles, para Toms de Aquino la materia no es
slo un principio de dispersin y multiplicidad en los entes, sino que es
tambin un principio de unidad de cada cosa. La materia es principio de la
diferencia numrica, tesis que ocup durante tiempo a Roger Bacon,
siguiendo la opinin de Aristteles y Averroes. Para Roger Bacon, hay
26. In V Metaph., l. 9, n. 6.

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unidad numrica all donde hay posibilidad de determinar numricamente


algo. Por tanto, sta se da en el singular. Cada cosa posee una unidad
especfica e inalienable, un uno entitativo sin cuya existencia no tendra
sentido la numerabilidad de los entes. Todo lo que es numerable procede,
en este sentido, de la singularidad diferenciada de la materia.
Con arreglo a esto, se puede decir que si la materia es un principio de
unidad numrica, hay un sentido en que sta no se somete al cambio y la
modificacin, sino que es, ms bien, el principio que da lugar a l. La
materia es un ncleo de actividad, pero de una actividad, bajo cierto punto
de vista, inmvil. Por eso, la materia no es aquello que resulta movido en
el cambio, sino que lo movido es toda la sustancia. En la sustancia la
materia se une de modo indiscernible con la forma, que es, aparentemente,
la que vara. Por esa razn, la materia, sin moverse, es una causa concurrente del movimiento; sin duda, es mucho ms cercana al mvil, p. ej. que
la forma, que vela por la estabilidad del compuesto e informa los accidentes. Y lo dicho en relacin con lo anterior, es decir, con la impropiedad
de creer que la materia se mueve, no impide que sta sea un principio de
inestabilidad. La materia est abierta al cambio de modo permanente. Ella
no es estrictamente el agente del cambio ni como crea Descartes pura
extensin, sino un principio interno que opera desde la composicin de la
sustancia.
Si la materia no es como tal un mvil, tampoco lo es la causa eficiente. Ambas son causas del movimiento, pero no el movimiento mismo.
El movimiento como tal es acto: el acto de un ente en potencia. Dicha
actividad no compete a la causa material o a la eficiente, sino al ente
completo. Para entenderlo mejor quiz convenga observar en lo cambiante
un principio activo y otro pasivo. El sujeto pasivo del cambio es la sustancia misma, a la cual afecta el cambio a travs de los accidentes. El
principio activo es la causa eficiente, pero no la causa material. La materia
est sustrada, en cierta medida, a la modificacin de modo directo: no es
la materia la que cambia; es la sustancia entera la que, en cada cambio,
resulta modificada. De igual forma, la materia no nace y se corrompe, sino
que el nacimiento y la disolucin afectan a todas sus dimensiones de la
sustancia27.
En la ptica de Toms de Aquino la materia ha sido creada por Dios
como principio. Es un principio interno del ente que sita a ste en poten27. Cfr. De Princ. Nat.; De Nat. Mat., I y II. De Ver., I, 5 ad 15; S. Th. I, q. 66, a. 1 y 2;
In I Phys. 13 y 14.

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cia y constituye a cada cosa junto con la forma. En este sentido, se ha


dicho que la materia es un co-principio esencial de la sustancia. Adems,
como nota distintiva de la concepcin de Toms de Aquino frente a
Aristteles, se dice que la materia es un principio de pasividad28. Esto
comporta que la materia no toma la iniciativa del cambio, si bien impone
por su carcter cierta inestabilidad que lo propicia. La materia es, por
tanto, un principio interno del cambio, es decir, un factor inicial que permite el trabajo de la causa eficiente hacia un nuevo estado del ente.
Esta relacin con la causa eficiente nos sita frente a la nocin de
potencia. En ningn otro concepto se ha aplicado tanto Toms de Aquino
para insertar el concepto de potencia como en la materia29. La materia es
sujeto de este modo: como potencia. Segn afirma, as como los accidentes no tienen el ser completo como no estn en el sujeto, as tampoco
las formas como no se encuentren en la materia30. Sin la materia, la
naturaleza perdera toda su capacidad cintica, esto es, toda su capacidad
de mutar hacia nuevas formas. Sin materia, las formas no podran evolucionar. Por eso, explica que, aunque la materia no tome parte en la forma,
si no se considera nada es susceptible de definicin. Al definir la sustancia,
conviene tener presente este sentido material de base.
En sntesis, el concepto de sujeto comprende al conjunto de materia
y forma, cumpliendo en cada trmino una funcin distinta. Pero en el fragmento antes citado, en el que se deca que toda forma encuentra su definicin en la materia, Toms de Aquino emplea el trmino sujeto para
describir la actividad especfica de la materia, sin la cual es impensable
la inteligibilidad de la sustancia. Para l, al igual que Aristteles, la
materia es como una base de la forma. La forma ex additione propriae
materiae se especifica o define en virtud de su pertenencia a un gnero.
No obstante, habr que tener presente que definir el compuesto y definir la
forma son cosas distintas. Cuando se aspira a definir el compuesto algo
hasta cierto punto impensable, ya que est particularizado es seguro que
la materia no es un elemento del que se pueda prescindir, mientras que,
para definir la forma aislada, basta simplemente con indicar su especie.

28. Cfr. RD, W.: Der Weg der Philosophie, vol. I, C. H. Beck, Mnchen, 1994, p. 350.
29. Cfr. MEYER, H.: Thomas von Aquin, Peter Henstein, Bonn, 1938, p. 76.
30. In VII Metaph., 9, 1477.

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2.2. Su papel en la definicin


Como es lgico, el compuesto no se define aportando todos y cada
uno de los rasgos de un ente, sino que definimos una sustancia compuesta
separando la especie del todo. Al separar la especie de todo lo dems, en
principio, la materia quedara al margen, pareciendo as que lo propio de
sta sera permanecer indeterminada. Se pensara de este modo que lo
propio de la materia es la indeterminacin, antes que la determinacin que
suministra el gnero. Pero el gnero es, como es sabido, el lugar en que la
forma adquiere una categora, el mbito donde, por as decir, la forma
cobra sentido de particularidad. Como ensea Toms de Aquino, en la
definicin lgica el gnero est por la materia. Por tanto, hay que partir de
que la indeterminacin real de la materia no es tal en el orden de la
definicin. Debe saberse que el gnero cumple tambin la funcin de
especificar. Ahora bien, si esto es as, es oportuno considerar la materia
como pura indeterminacin? Es claro que, como ya veamos al tratar de
Aristteles, determinacin e indeterminacin conviven en la materia como
sentidos distintos de una misma entidad, segn se piense en lo que es o,
por el contrario, en lo que an no es. Pero para ser ms incisivos, habra
que preguntarse: alguno de los elementos de esta dada alternante de
determinacin e indeterminacin es anterior al otro? Habra, p. ej., una
determinacin posible de la materia anterior a dicha indeterminacin?
Con esta pregunta, la cuestin pasa ahora a un plano real, dejando por
el momento la definicin. Interesa saber que en todo compuesto, la materia
no se determina internamente por adicin, esto es, por el procedimiento
segn el cual los accidentes se suman a la sustancia o la blancura se dice
de Scrates. En otros trminos, una sustancia no es material en la medida
en que tiene un lugar en el espacio o su volumen es cuantificable. No cabe
identificar la materia de una sustancia con propiedades que son, en realidad, aadidas al compuesto. Si la materia est presente en las entidades
corporales de modo natural, calndolas y componindolas, se puede prescindir de ese fenmeno, digamos asociativo, mediante el cual la especie
deja de ser una sustancia pura o simple para pasar a ser una forma compuesta. Como la presencia de la materia en la sustancia es natural, la
materia no es un agregado que entre por adicin en la definicin, como
entra en ese sentido lo cuantitativo o lo cualitativo, sino que significa
mucho ms.

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As pues, especie y forma certifican la existencia de un todo al que


llamamos sustancia natural. Siendo as, la materia no necesita de algo que
por as decir la defina internamente, ya que carece de definicin en s;
es indeterminada. Para conocerla, no es necesario buscar una ndole propia
que la circunscriba, sino que la circunscripcin de la materia, o lo que es lo
mismo, el gnero de la cosa, es un recurso de la definicin lgica en la
esfera de lo universal, mientras que en los entes particulares la especie es
justamente la diferencia31.
Con la indeterminacin de la materia no se constituye una sustancia.
Como es claro, la materia indeterminada no es este libro o la mesa.
Aunque en s, pueda decirse que la materia es indeterminada, dicha indeterminacin no expresa ningn caso de sustancia real. La materia indeterminada sera, en todo caso, la materia prima. La materia concreta, la que
interesa y es el caso, es la materia sensible, cuantificada y ordenable
dentro de lo natural. Por eso expresa Toms de Aquino que la materia requiere un tratamiento fsico, ms que metafsico32, porque la materia
metafsica carece de determinacin y se refiere a la materia prima. Como
sta est implantada en la naturaleza a parte ante es decir, se supone
que la materia prima es el soporte de la forma, y por tanto, que contina a
travs del cambio la adicin concreta de la materia entra en vigor, en
consecuencia, en el umbral de la definicin, es decir, cuando se habla de
materia comn, que es la materia de la que algo se compone y que tiene ya
una relacin concreta con la forma. En este contexto, definir es aadir una
diferencia a un gnero, sumar una especificacin a algo ms general que
todava ha de concretarse. Pues bien, volviendo al orden lgico, es doctrina comn en Toms de Aquino que en toda definicin, el gnero est
por la materia y la forma por la diferencia. Una forma es la diferencia
especfica que adviene sobre una determinada clase de materia, si bien, no
es preciso asignar materia a toda clase de sustancias, sino slo a las formas
que tienen partes.
La adicin del gnero en la definicin no es, de ninguna manera,
esquivable. Es preciso decir el gnero de algo para saber qu tipo de cosa
es. La definicin obliga por su propio carcter a incluir la materia
juntamente con la diferencia, porque a esto debemos la participacin del
gnero en lo definido. Segn esto, el gnero participa de la especie, pues
31. Esto no impide, como es lgico, que la materia sea princpio de individuacin y que la especie sea universal.
32. Cfr. In VII Metaph., 3.

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en definitiva, vendra a ser el lugar de la materia en la especie. Ciertamente, detrs de ese proceder est que la materia integra la esencia de lo
definido, siendo improcedente toda separacin. Si separsemos el gnero
de la especie, la definicin de hombre sera simplemente entidad
racional y no, como bien sabemos, animal racional. El gnero no es
directamente prescindible, ni se aade a lo definido como el accidente al
sujeto, porque en tal caso la materia dejara de ser lo que es. En este
sentido, no tenemos constancia de la admisin por parte de Toms de
Aquino, de una composicin accidental de materia. Si la materia no es o
no fuese tenida por sustancial como constituyente, la definicin no
situara a sta dentro de clases ms amplias de seres, con lo que, en otro
extremo, tampoco tendra sentido hablar de diferencia al referirnos a la
forma.
Pero tambin puede corroborarse esta tesis por caminos adyacentes.
Por lo general, desde una perspectiva lgica, se puede decir que la forma
es anterior y ms importante que la materia. No en vano, a travs de ella
viene el ser a la sustancia, y sin ella la formacin de una entidad diferenciada sera harto difcil. Slo en ciertos casos es oportuno defender lo
contrario, es decir, que la materia es anterior o ms perfecta que la forma,
si bien la doctrina de Aristteles es ms proclive a acentuar el papel de la
forma en relacin a la materia que a su contrario. La distincin entre
ambas posibilidades se trata explcitamente en Toms de Aquino. Las
partes materiales, seala, son anteriores como lo simple a lo compuesto,
en cuanto que el animal compuesto se constituye de ellas. No son
anteriores segn el modo por el cual se dice anterior aquello que subsiste
sin necesidad de otro33. El simplex compositum al que se alude aqu es el
todo, el compuesto en general, que nada sera sin las partes. Y sigue aclarando que, as como las partes no son separables del animal, ste resulta
separable en cierto sentido de alguna de sus partes, pues stas no se identifican totalmente con su esencia, de tal modo que son posteriores al compuesto de animal, como no hay dedo si no hay animal34.
En este sentido, no hay inconveniente en destacar la importancia de la
forma. La tesis se completa con otros textos donde Toms de Aquino conjuga la importancia de la forma con el papel que la materia juega en la
definicin. Singularmente, lo reconoce al considerar que la materia se
asocia al gnero, y ste, en definitiva, a la especie:
33. In VII Metaph., 10, 1488.
34. In VII Metaph., 10, 1488.

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Ninguna materia, ni individual ni comn, se relaciona con la especie en cuanto


se toma como forma. Si la especie se toma como universal, como cuando decimos
que el hombre es una especie, as la materia comn pertenece a la especie, no a
la naturaleza individual, en la cual la naturaleza de la especie es recibida
(In VII Metaph., l. 9, 1473).

Aparecen aqu algunos indicadores que esclarecen el papel de la


materia en la definicin. Antes de la primera proposicin aqu reproducida,
ha explicado Toms de Aquino que lo material nunca se dice de la especie
secundum se y, que por eso la relacin de la especie a la forma es ms
estrecha que la de la materia a la especie, esto es, que la de la adicin del
gnero en la definicin. Junto a ello, la materia comn, no la materia
individual como se indica al final de la cita entra en composicin con
ella, ya que en la definicin, el gnero esto es, la materia se sita en
una esfera universal. Se puede decir que la materia comn es de carcter
universal. sta se atribuye a una determinada especie, que tiene tambin
carcter universal y se aleja de la materia sensible. La materia comn
confiere singularmente a la especie la capacidad de determinarse, o bien,
de especificarse segn las reglas de la definicin. En todo caso, ninguna
especie puede prescindir de la referencia a la materia. La referencia a la
materia es obligada, o de otra forma no habra definicin de la sustancia.
Lo anterior es ya un argumento a favor de la necesidad de tener
presente a la materia cuando se habla de especie. Pero se pueden destacar
otras razones concurrentes. P. ej., si en toda definicin se procede aadiendo la especie del gnero, se da el caso de que lo que es definido y
objeto de la definicin es la especie, es decir, un universal o la forma
universal de algo. En consecuencia, el individuo particular habr de quedar
al margen. Si no queda excluido, al menos deber permanecer en un
segundo plano. Esa marginacin de lo particular obstaculiza que ste, en la
definicin, adopte un prudente distanciamiento respecto de la esencia
lgica, ya que ser algo determinado es, ante todo, ser individual, y ser
individual es posible si existe una materia que singularice la universalidad
de la forma. Ello es as, adems, con independencia de que la definicin
pudiera proceder al revs, es decir, trayendo a singularidad a la materia
comn (universal, gnero) en lugar de dotar de particularidad a una forma.
Toms de Aquino lo pone de manifiesto as:

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No se puede decir que las substancias naturales se definan por aquello que no
est en su esencia, pues las substancias no tienen definicin por medio de
adiciones, sino slo los accidentes, como ya se dijo anteriormente. En resumen, la
materia sensible es parte de la definicin de las substancias naturales, no slo por
lo que se refiere a los individuos, sino tambin a las especies mismas, pues las
definiciones no se dicen de los individuos, sino de las especies (In VII Metaph., l.
9, 1468).

La cita deja patente que la materia integra internamente la esencia. Es


decir, no slo lleva a cabo la integracin del individuo, que hace lo propio
con la especie. Sin la materia, la forma no podra ser individual, como se
muestra patentemente en el planteamiento de los platnicos, que desconocen la vertiente real de las especies.
Adems, para reforzar la simetra necesaria entre el curso lgico de lo
mental y la entidad real, Toms de Aquino aade lo siguiente: el gnero
no se predica de las especies por participacin, sino por esencia. El hombre es animal esencialmente, no slo algo que participa de la animalidad.
En efecto, el hombre es verdaderamente animal35. Como es de suponer,
no escribe esto para mostrar nicamente la pertenencia de las partes materiales a la esencia, sino que hay una intencin clara de disipar el peligro
que se deriva de la doctrina de las ideas, muy latente en los comentarios a
la Metafsica. Sabemos bien que los platnicos conferan a las ideas una
realidad extraesencial. En esa concepcin, los gneros podran representar
la primaca del ser por encima de la esencia. Ahora bien, contra lo que
pensaban los platnicos, la nica actualidad congruente de los gneros es
lgica, es decir, la actualidad de dicto, como cuando se dice que tal
viviente es animal a secas, evitando especificar la especie por la adicin
de una forma. Lo nico que hay entonces es una mera generalidad vaga,
abstracta y sin contenido. Por eso, para evitar esa vaguedad, el sentido
positivo del gnero tratar de vincularse a la esencia, un ligamen por el
que el sujeto no resulta recibir el gnero ni su contenido, porque, en
cuanto lo incorpora, el quid de la diferencia se comporta eo ipso como su
gnero. As se acredita la validez de la definicin del hombre cuando se
dice animal racional.

35. In VII Metaph., 3, 1328.

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As pues, es evidente que la materia es parte de la especie, pues aqu por especie
no entendemos slo la forma, sino quod quid erat esse. Y es evidente tambin que
la materia es parte de este todo, y que es ex specie et materia, es decir, del
singular, que significa la naturaleza de la especie en esta materia determinada,
pues la materia es parte del compuesto y el compuesto es tanto universal como
singular (In VII Metaph., l.10, 1491).

La cita refuerza la conviccin de que la materia forma parte de la


especie. Es as en el plano universal, y de nuevo, tambin, en el particular,
en el que la materia, unida a la forma, constituye un compuesto. Ahora,
segn parece, la especie no designa exclusivamente a la forma, sino a la
esencia, mientras que sta lo hace a su vez al todo, formado de especie y
materia singular, como se dice. La inclusin de este ltimo matiz es
importante. En la definicin, la materia viene especificada por el gnero, y
sabemos que a su vez el gnero no se separa de la especie. De ah que,
afinando un poco ms, se aada: Segn esta opinin (...) no slo hay que
distinguir entre la materia y la forma, sino entre la materia comn, que es
parte de la especie, y la materia individual, que es parte del individuo36.
Y aade, en consecuencia, que la materia es inseparable de la especie:
entre los universales, propiamente, se encuentra la especie, que est constituida del gnero y de la diferencia, de los cuales consta toda definicin,
pues el gnero no se define si no es junto con la especie37.

2.3. Primum subiectum substans. Materia sensible o materia prima?


En el captulo anterior, consagrado a Aristteles, se dijo que ste lleg
a la necesidad de establecer un primer sujeto que actuara como soporte del
cambio. Por esa razn de necesidad, tenemos que detrs de cada cambio
que afecta a la sustancia hay algo permanente en el lugar de la sustancia y
que no se modifica. Eso que no es afectado ni inmutado mantiene el ser de
la sustancia en caso de cambio sustancial, es decir, aquel en que la forma
de la sustancia resulta alterada. Por esa razn, se dice que la materia es
sujeto, porque soporta en s misma una transicin de forma en el cambio
sustancial.
36. In VII Metaph., 10, 1500.
37. In VII Metaph., 10, 1502.

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Al saber que despus de esas alteraciones la materia persiste, Toms


de Aquino sentencia que sta ha de ser diferente en esencia de toda otra
forma sustancial o clase de privacin. Ninguna de ellas se asemeja a la
materia, porque todas poseen una especificacin en trminos formales, y
por tanto, en trminos expresables y cognoscibles, es decir, en trminos
que pueda entender cualquier individuo dotado de razn. Pero a diferencia
de la forma en estado puro, esto es, de la forma sin materia, la materia
subyacente es aquello que sostiene la especificacin de la sustancia y que,
en esa medida, cabe suponer indeterminable. En este sentido, la materia se
puede tener como anterior a la forma, algo que sucede en tanto que la
materia es soporte del cambio y de toda especificacin de la forma resultante de l. As parece sealarlo Toms de Aquino al tratar del pasaje
aristotlico en cuestin:
de ah que, puesto que la materia es el primer sujeto que soporta no slo los
movimientos, que son segn la cualidad, la cantidad y los dems accidentes, sino
los cambios que son segn la sustancia, es necesario que la materia sea, en su
esencia, una cosa distinta a todas las formas substanciales y sus privaciones, que
son el trmino de la generacin y la corrupcin. (In VII Metaph., l. 2, 1286).

La materia, en efecto, es la base o primer soporte de la sustancia.


Acerca de su modo de ser, que la distingue de toda especificacin formal,
se afirma que la materia es primer sujeto subsistente. Tambin ha sido
sealado por Toms de Aquino en otro lugar38. Pero esto nos coloca ante
un nuevo sentido del sujeto metafsico. Si antes hemos visto qu papel
desempea el sujeto en la definicin, la designacin de primer sujeto
subsistente para referirnos a la materia confronta, por as decir, su naturaleza con el ser especfico de la forma, la cual, a diferencia de aqulla,
puede subsistir en mltiples singulares, cosa que es imposible para la
materia. sta, a diferencia de la forma, que se asimila a diversos individuos, es un elemento inseparable del singular. Ninguna materia puede ser
separada del individuo concreto que sea el caso. As, mientras que la
materia se queda en lo sensible, la forma se eleva hasta los universales
porque como forma, es til tanto para ellos como para la forma singular de
cada sujeto. De modo general, se dice que la materia singulariza, y en
38. Ad tertium dicendum quod formae quae sunt receptibiles in materia, individuatur per
materiam, quae non potest esse in alio, cum sit primum subiectum substans; forma vero, quantum
est de se, nisi aliquid aliud impediat, recipi potest a pluribus (S. Th.,, q. 3, a. 2, ad 3). Y concluye
demostrando que la forma sustancial por s misma Dios no necesita de la materia para individualizarse; se individa por s misma. Tambin es ejemplo de lo mismo S. c. G. II, cap. 55.

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cambio, la forma universaliza. As, con estos precedentes, el resultado de


una primera visin del problema es un concepto de sujeto y materia centrado en el particular, indivisible y ltimo sujeto de propiedades39. Ella,
por tanto, tiene la primaca en sentido fsico; Toms de Aquino lo expresa
as:
Se llama substancia, como es evidente por lo dicho, lo que es como un sujeto,
es decir, la materia, pues se relaciona con la forma substancial como un sujeto
(In VII Metaph., 13, 1566).

Segn Toms de Aquino, Aristteles design a la materia sujeto de la


forma. En este sentido, y a menos que se pierda de vista el compuesto, la
materia cumple su cometido cuando ejerce cierta receptividad sobre la forma. Dicha actividad la hace capaz de ser tamquam subiectum, es decir, de
convertirse en un recipiente formal que soporta ulteriores especificaciones.
De este modo, la forma descansa sobre la materia como en su basamento.
Si la materia es as un primer sujeto, ncleo del subsistente, habr que distinguir un segundo sentido. Se ha de recordar que, as como la materia es
sujeto ltimo, el todo compositivo es sujeto de los accidentes, los cuales
inhieren con sus rasgos particulares en la sustancia, entendida de modo
completo. De esta forma, el concepto de sujeto muestra una clara versatilidad, pues, como se ha visto, no se contenta con explicar la relacin hilemrfica, sino que se extiende tambin al todo compositivo en el que descansan los accidentes. En ese sentido, adems, es correcto decir que se
determina a travs de ellos40.
Sin embargo, no parece claro si el primer sujeto subsistente es la
materia prima o la sustancia completa. Esto requiere un cierto estudio de la
materia prima. Qu es la materia prima para Toms de Aquino? Primeramente, lo dicho por Aristteles, tal y como fue tratado en el captulo
anterior. Despus, la materia prima es aquel embrin original de lo material mediante el cual la sustancia es el acto de una potencia. Es de sealar
que la materia prima en ningn caso es actualizada por la sustancia, es
39. Se manifiesta as una cierta tendencia, ya destacada en otra ficha, reconducir la forma, y por
tanto la esencia, a un plano an ms particular: el del individuo concreto que recibe su forma
sustancial. Para ello, nada mejor que transferir la semntica del sujeto tambin al estatuto de la
materia no evidentemente, la materia prima conformada con todos los accidentes.
40. Cfr. GARCA LPEZ, J.: Metafsica tomista. Ontologa, gnoseologa y teologa natural,
Eunsa, Pamplona, 2001, p. 265.

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decir, no es actualizada por el todo compositivo, pues segn es materia


prima es una pura potencia pasiva. Y sin embargo, no por esa razn podra
recibir mejor que ningn otro distintivo la caracterizacin de sujeto. La
mejor respuesta a la pregunta de qu es materia prima es, sin lugar a
dudas, el hecho de ser sujeto. Con su presencia, o gracias a ella por
calificar de algn modo su contribucin a la integridad de la sustancia,
sta llega a ser lo que es. Por su parte, sin la sustancia completa, esto es,
sin una consideracin del todo, la materia se desvanecera, porque nunca
llegara a constituir a los individuos. As pues, as como la materia prima
merece reconocerse como el fundamento de lo que resulta soportado por
ella o sea, la sustancia entera, de igual modo, la prdida de vista del
individual distorsionara el concepto de materia, ya que, a fin de cuentas,
la materia prima no es nada que no pueda ejemplificarse sealando una
materia concreta.
Por eso, merece reconocerse un sentido que se ha de matizar bien,
en que la materia prima no es un sujeto ltimo. Admitido el carcter central de la materia prima en la fsica, hay que conjugar lo dicho hasta ahora
con nuevas cuestiones. La materia prima es, hasta cierto punto, una
necesidad lgica y real. Lgica, porque es necesario encontrar algo que
quede bajo el cambio. Real, porque no vivimos en un mero mundo de formas. Por eso, as como la materia prima es una necesidad, en cierto modo
de carcter lgico, la hipstasis sustancial o el compuesto no lo son ya
que, como particulares, existen autnomamente. La hipstasis o supuesto
singular estn dotados de materia sensible, es decir, de materia concreta e
individual.
La materia es, adems de sujeto del cambio y lo permanente, sujeto de
la recepcin de formas posibles, esto es, segn la perspectiva tomista,
sujeto de la recepcin del ser. Para ello es de todo punto necesario que la
materia no sea pura indeterminacin, sino que tenga algo determinado en
el sentido en que lo hace, p. ej., un gnero. H. Meyer consideraba a este
respecto que la materia, en sentido indeterminado no trae provecho para el
individuo: slo si el anlisis del cambio y del ser encuentra un sujeto,
[la materia] no necesita ser ms tiempo una pura potencia41. Esto nos sugiere, por tanto, que la forma tiene mucho que decir sobre la singularizacin del compuesto. En virtud de esa especificacin que obra la forma al
ser unida en composicin, la materia es algo concreto, individual, dado
espacio-temporalmente y afectado por accidentes especficos. Una materia
41. MEYER, H.: o. c., p. 85.

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as se puede convertir ya en cuerpo (materia) de individuos tales como


Scrates o Calias.
Como es lgico, la materia singularizada es ya otro sentido de la materia. Toms de Aquino lo llama materia sensible. Aunque esta materia
sensible no difiere del soporte del cambio buscado por Aristteles en la
fsica, la distincin que hacemos entre una y otra es ms que lgica. Se da
el caso de que, en realidad, no existe una distincin entre materia prima y
materia sensible como entidades distintas. Es decir, ambas no son distintas, por expresarlo de algn modo, como el color rojo es diferente del amarillo. No es sa la mente de Toms de Aquino cuando trata de definirlas.
La llamada materia segunda o materia sensible, en contraposicin a la
pura indeterminacin de la materia prima, es simplemente el caso en que
sta se da cuando compone una sustancia final, nada ms. Por nuestra parte, para unificar uno y otro sentido es suficiente con pensar que el sujeto es
como el quicio sobre el que ambas nociones descansan. La materia prima
es, por una parte, sujeto de la forma, y la materia sensible sujeto ltimo.
Aqu estamos intentando concebir la materia en un sentido unitario,
total, porque estamos en la bsqueda de realidades ltimas, lo que para
Aristteles significa la necesidad de encontrar singulares. Por eso, el hecho
de que la materia se llame y sea sujeto ltimo exige guardar ciertos compromisos con la sustancia. El primero de ellos es que la unidad hilemrfica
debe ser ms estrecha de lo que habitualmente se piensa. Es lo que algunos
autores han perseguido al hablar del maridaje de forma y materia, usando
una amplia metfora, para pensar en esa inseparabilidad natural del compuesto. No es una terminologa ociosa. Hay una necesidad metafsica de
no adulterar la materia en una esencia espiritualizada, segregada de
formas universales como propona Platn. De ah que, si se acierta bien al
tratar de su unidad, se zanja eo ipso la suposicin de que la materia es una
forma episdica o una versin menor de la genuina formalidad de la sustancia. La materia participa en la constitucin de la forma y es, por tanto,
co-principial. Pero esta participacin en la constitucin del ente no entraa, por su parte, una capacidad operativa autnoma, aislada y potencialmente separable del compuesto. Quiz bajo algunas circunstancias haya
que reconsiderar esta tesis pues, ciertamente, frente a las entidades naturales, las entidades matemticas parecen disponer de un estatuto separado
del que el propio Aristteles hace mencin.
Tener todo esto presente ayuda a entender la posicin de Escoto,
siguiendo a Enrique de Gante, en la conviccin de que las sustancias natu113

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rales no arrojan de s la forma por una cuestin fctica, meramente circunstancial. Se da el caso de que el mundo est as constituido, es decir,
que hay gran cantidad de seres compuestos, pero para Dios no habra inconveniente en dar autonoma a la materia, segn afirma Toms de
Aquino42. Por ms que en nuestro estado de cosas se considera imposible
esa separacin, no repugna a la razn que esa situacin pudiera haberse
dado43.
De este modo, de cara al sujeto ltimo, hemos de pensar que materia y
forma no estn por entidades distintas, sino que ambas forman cada
entidad. Por eso, que la materia sensible es inseparable de la forma, es algo
que tiene ms consecuencias metafsicas de lo que parece. En Toms de
Aquino esta unin es muy clara44, y se manifiesta mltiples detalles.
Llama, p. ej., a las ciencias que operan sin materia, como las matemticas,
ciencias al margen del sujeto, justamente en atencin a que la materia es
sujeto primordialmente, esto es, por la razn de necesidad que impone la
primaca de la sustancia45. Ello es sintomtico no solamente de que,
cuando se habla de sujeto, no se tiene en mente exclusivamente la forma,
sino tambin a la materia. De esa manera, el primum subiectum substans
ha calado en su propio argot filosfico como un homenaje a la singularidad real de la sustancia. Bien se puede pensar as que si la materia es,
ante todo, sujeto, este trmino se emplee en ocasiones en que, como en la
presente, su uso no sera necesario, pues en el caso aludido, bastara con
decir que las matemticas se ocupan de objetos que carecen de materia.

42. Citra omnem contradictionem posset a Deo conservari materia secundum esse proprium
actuale, nulla in ipsam inducta forma (De rer. princ., q. 8, a. 6, n. 45).
43. Cfr. Quaest. in Metaph., lib. VII, q. 13, n. 20.
44. Sicut dictum est, ultima materia, quae scilicet est appropriata ad formam, et ipsa forma,
sunt idem. Aliud enim eorum est sicut potentia, aliud sicut actus. Unde simile est quaerere quae est
causa alicuius rei, et quae est causa quod illa res sit una; quia unumquodque inquantum est, unum
est, et potentia et actus quodammodo unum sunt (In VIII Met., l. 5, n 13).
45. Secundum modum ponit dicens, quod illa scientia, quae non est de subiecto, est certior illa
qua est de subiecto. Et accipitur hic subiectum pro materia sensibili (In Post. Anal., lb. I, lec. 41,
n. 3).

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2.4. La materia in qua segn la perfeccin de las formas de vida


Se ha visto que la materia sensible o la sustancia final y ltima entraan un sentido eminente del sujeto. De ah que lo que se llama materia
segunda, haya contribuido, asimismo, al asentamiento del trmino sujeto.
La materia segunda es tambin conocida como materia in qua, por tratarse
de la materia en la que algo es hecho o se hace. La materia en la cual algo
se hace se dio a conocer por una razn especfica. En general, se supone
que toda transformacin se da en la materia y toma por base a sta. Esto se
verifica singularmente en el cuerpo vivo. En un cuerpo vivo se experimentan constantes cambios biolgicos sin dejar de estar informado por el
alma. Pues bien, merece destacarse que el alma no se limita a formalizar
un cuerpo en el sentido, p. ej., en que la forma de la mesa actualiza la
potencia de la materia a la que est unida, sino que hay realmente algo
ms. La forma de un ser vivo, a diferencia de la materia, es la forma de un
cuerpo que tiene la vida en propiedad. La forma de un viviente convierte
su materia en algo que est y se dice, segn eso, vivo. Pues bien, la accin
de la forma del viviente sobre el cuerpo, segn deja entrever Toms de
Aquino, muestra que ste es sujeto de una formalizacin de primer orden,
como es la formalizacin del alma. En esa misma importancia se halla
tambin la materia en su acepcin de materia prima. En este contexto, la
incluye en el viviente en ese mismo orden de importancia. Lo muestra a
continuacin la siguiente cita:
Por alma entendemos aquello que teniendo vida, vive. Es preciso entender el
alma como algo existente en un sujeto, pero entiendo sujeto en sentido amplio: no
slo como ente en acto, en el cual descansan los accidentes, sino como la materia
prima, que es potencia, se dice sujeto. As, el cuerpo que recibe la vida es ms
como sujeto y materia que como algo subsistente en un sujeto (In II De An., lect.
1, n. 10).

Como se puede apreciar, las afirmaciones de Toms de Aquino a


propsito de la vida estn hondamente enraizadas en la enseanza de
Aristteles. ste, en De An., B 1, 412a 16, seala que propiamente hablando, el alma no se confunde con el cuerpo, porque el cuerpo segn su
opinin no es un predicado del sujeto. Deber entenderse bien qu
quiere decir con esto Aristteles, el cual, momentos despus afirma que,
como el cuerpo no es un predicado del sujeto, existe como sujeto y materia. Ciertamente, en esto no hay nada nuevo; con esta idea, apunta hacia
algo tratado en el captulo anterior, y es que el cuerpo es, en realidad, una
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entidad primaria. La novedad reside en que el cuerpo no es, desde luego,


un accidente, pues es en s mismo un sujeto. El cuerpo es tan sustancia
como el alma, y es sobre todo y este es un aadido tomista un caso
claro de materia en la cual, es decir, de la materia en la que algo tiene su
ser o se da. En el viviente, la vida es inherente al cuerpo y ste la recibe
como sujeto.
El cuerpo-recipiente que aparece citado aqu, subsiste como es de
esperar mucho ms como sujeto y materia que como algo existente en
otro, es decir, como lo accidental o contingente por naturaleza. Lo sugerido por Aristteles a propsito de la primaca de la materia parece dirigido a mostrar que el cuerpo posee la vida en propiedad, o que sta se
posee, en tanto que se tiene, como un derecho propio. En este contexto, la
vida pertenece al cuerpo como tal y no se le puede arrebatar, porque el
cuerpo vive gracias a un recipiente que hace suya la vida. As, avanzando
en la perspectiva de Aristteles, se percibir que el cuerpo no est solamente informado o actualizado trado genricamente a acto, sino que
tambin est vivificado, ya que los modos de formalizacin son mltiples,
y no todos ellos infunden la vida al informado. Unos lo hacen y otros no,
en dependencia de la capacidad real de la forma.
Lo que se ha dicho a propsito de la vivificacin de un recipiente,
permite comprender mejor a Toms de Aquino, que sigue a Aristteles en
el contexto antes citado. Importa sealar que si el cuerpo no se limita a
estar en lo otro como es propio del accidente, como est el libro sobre la
mesa o el gato sobre el felpudo, el cuerpo-recipiente no recibe la forma en
sentido pasivo. Antes que eso, por una perfeccin inherente a la composicin viva, la incorpora de modo activo. Esa perfeccin gracias a la cual
el cuerpo admite una forma tan especial, nos asegura que el cuerpo no est
vivo simplemente por mor de la forma, sino por la capacidad interna que
ste tiene de recibirla.
Como es natural, esta permeabilidad de la materia que se deja transformar, no quita que el cuerpo escape en ocasiones a la forma, o que la
accin de la forma se debilite con el paso del tiempo. Entra dentro de lo
posible. La corrupcin de las partes del viviente y su consiguiente disolucin, es un proceso que manifiesta la limitacin de la forma: lo que es
claro es que sta no ejerce su funcin sine die, sino segn la intensidad y el
calado de su perfeccin. Cuando llega la corrupcin de las partes, cuerpo y
esencia, quiz contra lo que antes se ha dicho, dejaran de ser la misma
cosa, al menos por lo que respecta a la dimensin sensible del viviente,
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porque cada una tirara por su lado, obrando de modo independiente. No


obstante, en el momento de la separacin, agrega Toms de Aquino46, se
descubre que el alma no es un compuesto comn, o que entonces, tal vez
no sea suficiente decir que el alma vivifica un cuerpo cuando pensamos
en un viviente. En tal caso, esa diccin no podra encerrar toda su actividad. Se quiere hacer ver, por tanto, que la forma dispone de otras dimensiones que no afectan a la corporalidad y son especficas del viviente,
como es el caso de las potencias de vida. Es claro que muchas de stas
exceden con su alcance la mera formalizacin del cuerpo. Pero ahora no
podemos detenernos en este punto, que ms adelante trataremos. Adems,
la forma no es ahora el caso. Baste con decir que algunos autores
han denominado a toda esa capacitacin excedente de la forma, el
sobrante formal47.

3. LA INHESIN DE LOS ACCIDENTES EN EL SUJETO


3.1. La potencia causal de la sustancia
Dirijamos ahora nuestra atencin a la relacin de los accidentes con el
sujeto. La sustancia como sujeto de los accidentes es el sentido en que,
usualmente, Toms de Aquino habla de sujeto. Es un sentido, adems,
netamente distinto de los que hemos tratado hasta ahora. Por regla general,
l ensea que adems de la composicin de materia y forma, est la composicin real de sujeto y accidentes. Esta ltima es una clase de composicin en la que el accidente encuentra un sustento ontolgico: un acto en
el que ste halla un basamento que le es de todo punto necesario. Por otra
parte, sabemos que el trmino sujeto tiene un sentido analgico segn el
cual puede emplearse en mltiples contextos. Que tanto la composicin
hilemrfica como la de sujeto y accidente ostenten, a este respecto, un
trmino comn, no debera interpretarse en el sentido de que el esquema es
el mismo. Ciertamente, sujeto y accidentes se dicen compuestos como,
por su parte, lo son la materia y la forma. Pero la disimilitud de esta clase
de composicin se hace patente pronto, pues la composicin de materia46. Id.
47. Cfr. POLO, L.: Teora del conocimiento I, Eunsa, Pamplona, 1987, p. 349.

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forma dista mucho de asemejarse, como veremos, a la inhesin de los


accidentes en el sujeto.
En efecto, ambos modos de composicin son distintos al menos por
dos razones. La primera, an a riesgo de resultar obvia, es que los accidentes entraan accidentalidad, es decir, contingencia, de modo que su
nexo con el sujeto es dbil y, comnmente, efmero. Los accidentes no
tienen siempre el carcter definitorio que la materia y la forma tienen con
relacin a la sustancia. En este sentido, se dice que es esencial. La composicin de accidente, a diferencia de la composicin esencial de materia y
forma, expresa sin lugar a dudas una primaca por parte del sujeto que deja
en segundo lugar a los accidentes, los cuales, en modo alguno detentan el
mismo rango ontolgico que el sujeto. Por ende, veremos que, aunque se
dice generalmente que la sustancia es el sujeto portador de los accidentes,
de modo directo es la forma misma, que as, es el lugar sobre el que viene
a inherir toda la serie de propiedades que toman el nombre de accidentes.
Los accidentes deberan verse, con arreglo a esto, como una prolongacin
natural de la sustancia o como un paso ms del proceso de especificacin
de la forma. A continuacin, Toms de Aquino pone de manifiesto el
criterio que, en la composicin accidental, dibuja el comportamiento del
sujeto:
El sujeto, en cuanto est en potencia, puede recibir formas accidentales; pero en
cuanto est en acto, las produce (S. Th., I, q. 77, a. 6, c).

Segn podemos leer en este texto, el sujeto en potencia recibe el ser


accidental, mientras que en acto tiene un sentido productivo. Ahora bien,
qu esta implicado en esta afirmacin? El texto parece suscitar otras
cuestiones distintas de sta, pues segn consta en la misma cuestin citada,
as como por razn de su preeminencia, la materia es causa de la forma
sustancial el accidente lo es por el sujeto48; lo cual es muy provechoso
para lo que interesa poner de manifiesto ahora. La produccin del sujeto a
la que se hace referencia aqu, concierne a la relacin de la sustancia con el
accidente, que se obra a travs del sujeto. Por otra parte, aqu se vuelve a
ratificar que la forma sustancial, en un primer sentido de la composicin,
dicta una relacin hilemrfica con los seres, dando lugar a la composicin
que lleva su nombre la composicin hilemrfica. Pero en otro sentido, se podr ver cmo el sujeto potencial acoge al accidente en acto,

48. Cfr. S. Th., 77, a. 6, c.

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dando lugar a la composicin de sujeto y accidente, que es el tema que nos


ocupa.
Ya sabemos que el sujeto tiene un sentido productivo de cara al
accidente. Ahora bien, si se concatenan los tipos de composicin que se
han presentado (hilemrfica y accidental), se dir que la materia es sujeto
de la forma y la forma es a su vez sujeto del accidente. Sujeto y accidentes
muestran conjuntamente, en esa composicin cuyo resultado es la sustancia, que una sustancia es, adems de una forma recibida materialmente, la
composicin de ciertas propiedades con un sujeto. Por ejemplo, sera
difcil concebir a Scrates sin saber realmente que, adems de ser por
esencia hombre, es blanco, msico, orador y ciudadano. Todos estos rasgos no se separan realmente de l, es decir, del Scrates que se conoci en
Atenas. Estos rasgos o propiedades han favorecido la aparicin de la serie
de las categoras o atributos que se pueden predicar lgicamente de una
sustancia como P se dice de x, y que se corresponden con la secuencia de
accidentes reales.
Simplificando la cuestin, podemos decir que idealmente, se podra
sentar que los modos de predicacin de un sujeto cualquiera, esto es, todo
aquello que segn la teora de la predicacin se puede decir de Scrates,
son la correcta contrapartida de sus modos reales de ser, o sea, de los casos
en que luego resulta real. As, si de una manera exhaustiva logrsemos
enunciar el conjunto de los predicables de x que son reales, nada impedira
la obtencin de un minucioso elenco de propiedades reales de x y que, sin
duda, son la mejor comprensin de x. Otra cosa es que, a efectos prcticos,
ese procedimiento sea factible o que tenga sentido su realizacin. Pero
desde un punto de vista lgico, hemos de suponer que un predicado del
tipo Px desgrana verbalmente uno de los accidentes P contenidos en x de
modo que, para todo x, las propiedades P que resultan predicables de l
suponen el conjunto de afecciones de las que x es sujeto.
Puede que este esquema nos ayude a elucidar el papel del sujeto.
Cuando se habla de un sujeto x, x est aqu en el lugar del individuo en el
que inhieren esas propiedades. Por tal se entiende el sujeto de la predicacin que es la sustancia. Eso deja evidenciar, una vez ms, que la
sustancia es un sujeto portador que subsiste por s mismo, mientras que los
accidentes lo hacen slo a travs de sta. Realmente, todo accidente es una
propiedad aadida a la sustancia porque, en ltimo trmino, su ser se
subordina al de sta49, tanto ms cuanto que ningn accidente puede sub49. Cfr. S. Th., q. 28, a. 2; De Ente, cap. 6; De Ver., q. 16, a. 1; S. c. G. IV, cap. 14.

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sistir fuera del orden natural de la sustancia50. As, no hay una subsistencia
propia y especfica del accidente. Toms de Aquino admite, no obstante,
que cada uno tiene su propio ser relativo51, fundado y sostenido por la
sustancia. De ese modo, nada impide que cada uno de los nueve gneros
detente su propia esencia (propria ratio), no separada de la sustancia pero
que hace que cada uno resulte inconfundible con los dems.

3.2. Tipos de composicin sujeto-accidental


Como hemos dicho, los accidentes son muy distintos entre s. Esto se
ha de achacar, ante todo, al hecho de que los modos de causar, o las causaciones del sujeto en general, sean muy distintos tambin. Por ese motivo,
vamos a hacer a continuacin un breve elenco de las formas en que tiene
lugar la causacin sujeto-accidental. Vaya por delante, ante todo, que la
composicin de sustancia y accidente precisa de un amplio tratamiento de
los casos en que podran darse, es decir, de los casos en que tales accidentes se dicen, de este modo, causados por su sujeto, y de que otros
accidentes se digan causados de otro modo. Todo ello requerira un estudio
detenido que no podemos esbozar aqu. En lugar de esto, haremos una
relacin de los diversos modos en que un accidente depende de un sujeto.
En este sentido, veremos que hay ciertos accidentes naturales que la ndole
misma del sujeto se ocupa de generar, y otros que, de modo general,
emergen de otra manera; lo cual puede suceder de dos formas diferentes:
(1) Por una parte, se destacan aquellos accidentes que causa la especie
de la sustancia a la cual pertenecen. A estos se les llama accidentes propios
(propriae passiones) y provienen de la naturaleza de la especie. Los
propios o accidentes propios se hallan en la especie porque la realizan
de modo eminente52 como, p. ej. lo hacen inteligencia y voluntad en el
hombre. Los accidentes propios emergen de la propia naturaleza de la
sustancia y, segn Toms de Aquino, se asimilan ms al ser de lo sustancial que al de lo accidental, dado que la sustancia no podra pasar sin ellos
50. Cfr. MEYER, H.: o. c., pp. 142-143.
51. ... non habent esse absolutum, sed relativum tantum (In IV Metaph., l. 15, n. 5).
52. Quaedam autem sunt accidentia naturalia quae creantur ex principiis subjecti; et hoc
dupliciter: quia vel causantur ex principiis speciei, et sic sunt propriae passiones, quae consequuntur
totam speciem (In I Sent. d. 17, a. 2, ag 2).

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ni podra subsistir, del mismo modo como no subsiste el hombre falto de


inteligencia y voluntad53.
Y seala que los accidentes propios acompaan a la sustancia en un
doble sentido, en tanto que duran siempre, sin lmite temporal alguno,
porque tambin duran siempre las sustancias en las que radican, y adems,
en tanto que se trata siempre de los mismos accidentes numricamente
idnticos, y no slo especficamente54.
(2) Otra clase de accidentes se forman y son especficos del sujeto,
aunque, segn se dice, proceden de l en cuanto que su composicin es y
se dice singular55. Son accidentes creados segn la razn de particularidad
propia del compuesto que contiene, como es sabido, la materia sensible o
individuada propia de toda sustancia. La diferencia de este tipo de composicin con el anterior es que estos accidentes, en lugar de provenir de la
especie, provienen de la ndole misma de la individuacin y se realizan,
por tanto, en cuanto que la sustancia es singular.
Los accidentes hasta aqu descritos, se dicen, de modo general, provenientes del sujeto. De los restantes podra hablarse como de accidentes
extrnsecos ya que, segn podr apreciarse, estos accidentes no se originan
internamente: dependen del medio en el que est implantada la sustancia.
De acuerdo con eso, Toms de Aquino informa de otros accidentes no
causados por la sustancia, sino por principios exteriores a ella. Dichos
accidentes se pueden ver, entonces, como causados por otras sustancias, y
por tanto, fortuitamente, si bien se sustentan en la sustancia. Esto, en fin,
dar origen a otra nueva clase de accidente (3) cuya asimilacin a la sustancia se puede hacer con violencia, como p. ej., lo caliente cuando se
introduce en el agua56.
En contraste con este ltimo tipo de accidente, (4) otra posibilidad es
que stos queden implantados en la sustancia sin violencia, esto es, sin
oposicin al ncleo central o sujeto, perfeccionando de ese modo la composicin. As, p. ej., se destaca que la luz es recibida por el aire y que,
53. Si por una causa verdaderamente excepcional, un hombre careciera de inteligencia, no por
accidente como por una malformacin sino de modo necesario, a decir verdad, no se podra
considerar hombre. Y lo mismo se dira de la voluntad, que es la realizacin prctica del libre
albedro.
54. GARCA LPEZ, J.: o. c., p. 217.
55. ... vel ex principiis individui, et sic sunt communia consequentia principia naturalia
individua (In I Sent., 7, a. 2, ag 2).
56. Id.

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asimismo, la caridad se recibe en el alma sin haberse conquistado por s,


sino gratuitamente57.
En sntesis, Toms de Aquino resume su argumentacin sealando
que todos los accidentes se sostienen en la sustancia como su causa. Ciertamente, los accidentes extrnsecos no son directamente causados por ella,
ni se educen de ella como las formas se educen de la materia; slo los
accidentes descritos anteriormente (1 y 2) cabran, en rigor, bajo este
esquema. Los dems, ocasionalmente adquiridos, son ms bien el efecto
de la interaccin con otras entidades dotadas de mltiples propiedades,
alguna de las cuales pasa al ncleo o sujeto de la sustancia afectada,
quedando incorporada a su ser. Pero al fin, de una forma u otra, en los cuatro casos sealados, el sujeto sigue sustentando las propiedades como tales, puesto que, con su accin fundante, las dota de ser58.

3.3. La sustancia como causa de los accidentes


Todo accidente es causado por la substancia. Segn Avicena el sujeto es lo
que es acabado en s, dando a otro ocasin de ser (In I Sent., d. 17, q. 2, ag 2).

Es doctrina de Toms de Aquino la causacin de los accidentes por la


sustancia. Pero conviene matizar bien esta posicin, pues dada la enorme
variedad de accidentes, antes que nada se percibe que la causacin de la
sustancia no es homognea. Los tipos de accidente y la diversidad de formas de lo natural especialmente presentes en un universo que cada vez
conocemos mejor, y que en trminos actuales se llama ecosistema nos
hablan a favor de la heterogeneidad de los efectos que toman origen en las
causas fsicas, muchos de los cuales tienen poco de comn entre s. La
naturaleza es un sistema rico en composiciones de toda clase y que,
continuamente, no cesa de sorprendernos, sobre todo en la medida en que
los grados de vida se van haciendo ms perfectos. Entre esa variedad, por
cierto, an no se ha mencionado la concerniente a los accidentes que siguen a la materia, por una parte, y los que siguen a la forma, por otra. Por
57. Quaedam autem sunt quae quidem causantur ab extrinseco non repugnantia principiis
subjecti, sed magis perficientia ipsa, sicut lumen in aere: et ita etiam caritas in anima est ab
extrinseco (In I Sent., 7, a. 2, ag 2).
58. Tamen sciendum, quod omnibus accidentibus, communiter loquendo, subjectum est causa
quodammodo, inquantum scilicet accidentia in esse subjecti sustentantur; non tamen ita quod ex
principiis subjecti omnia accidentia educantur (In I Sent. d. 17, q. 2, ag 2).

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eso, se ha de decir que, segn la enseanza de Toms de Aquino, unos, por


su carcter, se asemejan a la materia, adherindose de algn modo a ella, y
otros a la forma, que es propiamente la instancia a la que ataen. En
consecuencia, dado el amplio espectro de modos en que el sujeto cumple
su tarea, se destaca una variedad casi ilimitada de formas de sustanciacin.
Todo lo cual habla singularmente del poder formal y causal de la sustancia, capaz de albergar en s las propiedades ms dispares y heterogneas.
A tenor de esa variedad, considera que, aunque los accidentes propios son distintos de la esencia, stos son un efecto concomitante de la
especie59. Es significativo que, no obstante, al mismo tiempo que se dice
que el propio es un efecto concomitante, se diga que el accidente no afecte
a la especie misma60. Es decir, lo problemtico es que, en el contenido de
lo que es una especie en sentido ideal, los accidentes no aparezcan
reflejados. Como es lgico, hemos de pensar que esta tesis no se aplica a
los propios que, por ser efectos concomitantes, no se deben separar de la
especie, a no ser por motivos lgicos. Por eso, lo dicho acerca de la ausencia del accidente en la especie no nos debe resultar paradjico. Todo lo
ms, nos viene a decir que en el propio, la accin causal de la sustancia es
ms intensa que en los restantes tipos de accidente, ya que la dependencia
del sujeto de que adolecen es ms acusada. Este fuerte contraste merece
ahora nuestra atencin. De ah que, a la pregunta por el origen de los
accidentes, convenga aportar la distincin entre propios y extrnsecos, que
no es una distincin fcil.
Para explicar, en esencia, qu es un propio, si realmente se ha entendido qu es, basta con una referencia a la sustancia. P. ej., nadie ignora que
todo hombre no es solamente racional, como si el predicado racional aglutinara en s toda la especie humana en su conjunto. En este sentido sabemos que, adems de racional, el hombre es libre y que esta propiedad no
nos afecta por accidente o de modo fortuito. Todo lo cual obedece a la
personalidad del accidente propio. Para dar cuenta del accidente extrnseco, en cambio, es ms oportuno traer a colacin el movimiento transitivo, que es, en esencia, el esquema al que un accidente comn se ajusta.

59. Cfr. S. Th., q. 3, a. 4; q. 39, a. 1-3.


60. Non est idem quidditas hominis albi, et homo albus; quia quidditas hominis non continet
in se nisi quod pertinet ad speciem hominis; sed hoc quod dico homo albus habet aliquid in se
praeter illud quod est de specie humana (In III De An., lect. 8, n. 6); accidens vero quod est individui, non consequens totam speciem, consequitur materiam, quae est individuationis principium
(S. Th., q. 54, a. 3, ad 2).

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Habitualmente, el accidente extrnseco debe su ser al entorno o al medio en que ste se da. As se explican muchos de los efectos fsicos como,
p. ej., el tono amarillento que adquieren las pginas de un viejo libro a
causa de la oxidacin. En efecto, no pocas veces el medio natural de un
compuesto explica su dotacin accidental mejor que sus principios internos. Es ms, en la incesante actividad de la materia, en la que se dan cita
continuos intercambios de masa y energa, cabe pensar que bastantes
sustancias se forman por el mismo proceder, hasta cierto punto casual o
fruto de las leyes naturales. Por eso, a pesar de la inadecuacin del accidente propio al cuadro de los efectos pues un accidente intrnseco, es
de advertir que se causan en el ncleo interno de la sustancia y que, como
agentes externos, dejan sentir su participacin en la naturaleza y, con su
obrar, se hacen presentes en el mundo fsico. Con el accidente, la sustancia
logra llegar mucho ms lejos, alcanzar fines que de otro modo le estaran
vedados, adems de llamarse con toda razn y gracias a ellos
naturaleza, tal como escribe Toms de Aquino siguiendo la definicin de
Boecio61.
Hay, por tanto, una diferencia clara entre el accidente propio y extrnseco. Por una parte, los extrnsecos se caracterizan por ser aquello
existente en otro segn la doctrina clsica de la inherencia62, segn la cual
el entrar en un sujeto no es lo propio del accidente sino con esa finura
tpicamente tomista el estar o ser en otro o gracias a otro. Sin embargo,
los propios no encajan bien en este esquema. En rigor, los propios no son
segn el ser de otro, porque no son nada diferente ni ajeno a l. De hecho,
quiz sea preferible tener a los accidentes propios como una prolongacin
natural de la sustancia ms que como un efecto en el sentido habitual del
trmino. Habra que remitir los propios a la causa de la sustancia que
origina la clase normal de los accidentes, entre los cuales no deberan
contarse. Ciertamente, se trata de propiedades contadas, pues tienen un
ligamen permanente con el sujeto y son indiscernibles del ser autnomo de
la sustancia. Para ellos, afirmar que son causados por la sustancia es
impropio, pues estn ms cerca de ella que del accidente al que se dice que
se da origen con esta causacin. Por eso, ms que causados, estos accidentes seran sustentados. Para distinguir estos accidentes de todos los
61. ...et secundum hanc significationem substantia dicitur natura secundum quod natura est
quod agere vel pati potest, ut dicit Boetius in praedicto libro (In III Sent.,d. 5, q. 1, a. 2, c).
62. Tiene presente aqu la posibilidad de que un accidente sea sujeto de otro, en cuyo caso, este
ltimo estar en un sujeto: ...et similiter esse in subjecto non est definitio accidentis, sed e contrario
res cui debetur esse in alio (In IV Sent.,d. 12, q. 1, a. 1a, ad. 2; cfr. Quodl., X, q. 3, a. 1, ad 2).

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dems, Toms de Aquino usa el calificativo de inseparables63, pues


anidan en un sujeto sin el cual la definicin de sustancia o bien, una
concepcin rigurosa de la misma no sera posible. Entre ellos resalta,
como sabemos, inteligencia y voluntad, a los que, segn este modo de proceder, les da el nombre de propiedades, como accidentes inseparables
que son. Al hablar de stos, por cierto, advierte tambin lo masculino y lo
femenino64.
Por otra parte, otra tesis central suya para comprender el origen y la
fundamentacin de los accidentes, es que, as como una sustancia se individa por s misma, los accidentes se individan por un sujeto65. Tenemos
aqu otra vertiente de la causacin de los accidentes por el sujeto. Ciertamente, aunque la materia sea principio de individuacin, materia y accidentes son cosas distintas. Si la sustancia contiene en su definicin la
materia, podemos decir, en general, que la sustancia se individa por s
misma. A raz de lo cual podra pensarse equvocamente que los accidentes, individuada la sustancia en su ncleo, no necesitan de individuacin alguna. Lo cual, en cierto modo, es as; pero importa sealar que
esto no es todo.
Dado que los accidentes tienen su ser depositado en otro, es lgico
pensar que ninguno causa su individuacin: es imposible que un accidente
se individe autnomamente. As que, en ltimo extremo, se individan
por formar parte del todo o por estar incardinados en el sujeto, segn se
vea. En todo caso, pinsese que estamos en un plano individual y que, a
estos efectos, la universalidad del accidente comn el gnero se
desvanece cuando un sujeto toma un rasgo singular en propiedad. Para el
accidente, inherir es singularizarse, estar trado a particularidad y, en este
contexto, haber obtenido al menos dos cosas. Una, que es la ms importante: la entidad concedida a la forma por medio del esse, y otra, la particularidad, ya que en Scrates sea el caso, lo blanco no es la blancura
a secas sino que, en la vida real se dice que Scrates est plido, que ha
perdido su color natural, o que su tnica tiene ese color, pero ningn accidente se da absolutamente en un individuo.
63. Et hoc dicitur quia, vel habent causam permanentem in subiecto, et haec sunt accidentia
inseparabilia, sicut masculinum et femininum et alia huiusmodi (De An., a. 12, ad. 7).
64. Id. Para Toms de Aquino el hecho de ser varn o mujer no es simplemente una circunstancia, sino una ndole de la esencia que un accidente extrnseco sera incapaz de expresar.
65. Substantia enim individuatur per se ipsam, sed accidentia individuatur per subiectum
(S. Th., . 29, a. 1, c).

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4. LA DISTINCIN ENTRE SUJETO Y ESENCIA DE LA SUSTANCIA


En la base de todos estos matices relativos a la causacin del
accidente, y a un nivel metafsico ms profundo, est la distincin entre ser
y esencia de la sustancia. Esta distincin, consolidada con el paso de los
siglos, ha sido admitida por gran parte de la modernidad. Aunque, como es
de esperar, no ha sido as siempre. Sin ir ms lejos, uno de los mayores
adversarios que tuvo la distincin real fue Surez. Surez asumi el
significado de esta distincin, tan relevante en el tomismo, pero no la pudo
admitir. Singularmente, Surez recelaba del sentido que podra tener la
distincin de ser y esencia vista como la distincin entre dos cosas u
objetos, y si hemos de dar crdito a la literalidad de lo que se dice, a saber,
que dicha distincin es real66. Lo cual es, en rigor, lo ms difcil de la
distincin real: la percepcin de que ser y esencia no son cosas u objetos
de carcter distinto. Si Surez no comprendi bien a Toms de Aquino, su
error estribaba justamente en este punto, es decir, en creer que el discurso
de la distincin se refiere a cosas diferentes como si espontneamente, al
referirnos a esto, quisiramos marcar la diferencia entre objetos A y B.
Como sabemos, antes que de cosas distintas se trata, ms bien, de
una distincin entre dos diversas realidades de la misma cosa, semejante
a la distincin entre la materia como potencia y la forma como acto67.
El propio lenguaje habla a favor de ella al preguntarnos en el orden lingstico si una cosa es y de qu cosa se trata. De ah que si esto es posible,
con arreglo a esa distincin tambin sea posible saber habitualmente de
cosas cuya existencia ponemos entre parntesis, ya que sin duda, elucidamos esencias de cuya existencia no sospechamos nada68.
Sabemos que, como dice Toms de Aquino, la relacin ser-esencia es
potencial como otras relaciones ya analizadas. El ser actualiza la potencia
del sujeto, es decir, de la esencia que en este sentido recibe el ser y se lo
apropia, cosa que hace por medio de la forma. El ser es recibido en el
orden de la esencia y aquello que la esencia dice poseer. Por ese motivo se
conceder que, en rigor, ninguna criatura es o se identifica totalmente con

66. Ita ut sunt duae res (SUREZ, F.: Disputaciones metafsicas, 7 vols., S. RBADE (ed.),
Madrid, Gredos, 1960-1966., d. XXXI, sect. 6, n. 1).
67. MANSER, G.: La esencia del tomismo, 2 ed., Instituto Luis Vives, Madrid, 1953, p. 608.
68. Cfr. MEYER, H.: o. c., p. 124.

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su ser, sino que simplemente lo tiene69; nicamente en Dios el ser es


idntico a la esencia o se da el caso de que esta distincin no rige. Como el
ser es recibido en la esencia, y sta no es nada previo o anterior al ser,
Toms de Aquino siguiendo a Averroes hace derivar la esencia del
concepto esse, es decir, del ser como acto fundante del ente. Todo ente
posee un esse o acto de ser que, como fundamento constituyente, sostiene
la estructura potencial del ente. El cometido del esse es traer a acto la potencia de la esencia, dotando a sta de todo sentido y realidad. Dada su
primaca de rango, el esse est ms all de materia y forma, no es una porcin de stas y denota un cierto acto perfecto70. De esencia se habla, en
cambio, como de la entidad a travs de la cual algo recibe su ser71. Cada
sustancia posee su esencia especfica, que no depende de ninguna otra
entidad ni subsiste por otra, si hemos de suponer, con Aristteles, que la
esencia es una categora que no se predica de otro, y de la que se dice todo
lo dems.
Aclarados estos pormenores, relativos a la composicin ontolgica de
los seres, pasemos directamente a la esencia. Toms de Aquino seala en
De ente et essentia que la esencia se da propia y verdaderamente en las
sustancias, y que abarca de suyo materia y forma72. Es preciso que la
esencia, por la cual una cosa se denomina ente, no sea slo forma, ni slo
materia, sino una y otra cosa; aunque slo la forma, a su modo, sea causa
del ser de la esencia73. A juzgar por esta asercin, la esencia no es sencillamente la forma o la materia; ni tampoco, como tambin menciona en
ese lugar, las relaciones que se establecen entre ambas. Ni siquiera es
esencia el compuesto concreto, ya que, al parecer Scrates se dice en
particular de hombre, para el cual representa la especie y la esencia74.
69. Cfr. In I Sent., , a. 5, q. 2; d. 43, a. 1, q. 1; Quodlib., I, 3; Comp. Theol., c. 10 y 11. Cit.
MEYER, H., o. c., p. 125.
70. Cfr. S. c. G., cap. 22.
71. Cfr. De Ente, cap. 1.
72. Quod enim materia sola non sit essentia planum est; quia res per suam essentiam
congnoscibilis est, et in autem non est cognitionis principium, nec secundum ipsam aliquid ad
speciem vel ad genus determinatur, sed secundum id quod aliquid actu est (sino slo en cuanto algo
se encuentra en acto). Neque forma tantum (...) Ex his enim quae dicta sunt patet, quod essentia est
id quod per definitionem rei significatur (...) Patet ergo quod essentiam comprehendit materiam et
formam; (...) quia hic modus propius est accidentibus, quae essentiam perfecte non habent; unde
oportet quod in definitione sua substantiam vel subiectum recipiant, quod est extra genus eorum
(De Ente, cap. 2).
73. De Ente, cap. 2.
74. essentia speciei significatur nomine hominis, unde homo de socrate praedicatur
(De Ente, cap. 1).

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Ahora bien, la respuesta a esto se debe afrontar de otro modo. Si el individuo cae bajo sujetos distintos, la esencia se describe por lo comn: es
claro, entonces, que Scrates y Corisco poseen la misma naturaleza. La
esencia es, pues, para Toms de Aquino, mucho ms que un particular.
Como es obvio, todo particular es individual, de modo que su esencia es
nsita a la materia, lo que hace difcil su elucidacin formal. Por eso, en
otro lugar se asegura que la esencia es al particular como su parte formal,
como la humanidad es, p. ej. a Scrates.
Pero siguiendo estos derroteros, comienzan nuevamente a surgir problemas. El siguiente se refiere a la imposibilidad de identificar algo universal
con un singular cuestin que vino tratada ya por Aristteles. A este
respecto, Aristteles pretenda en Z 6 la identificacin de la esencia de una
cosa con ella misma en trminos reales. Ahora bien, si, de acuerdo con lo
dicho con anterioridad, la esencia se describe por lo comn, es imposible
que una cosa y su esencia se identifiquen dice Toms de Aquino,
como Scrates y su ser no lo hacen por su parte75. Si algo est compuesto
de materia y forma, en ello la esencia no ser lo mismo que la cosa misma;
como ser de hombre no es lo mismo que hombre76. De ese modo, se
admitir que la esencia y la cosa son elementos distintos, especialmente si
no se trata de sustancias separadas en las que no existe diferencia apreciable entre esencia y sujeto: en ellas las sustancias separadas la discusin presente no ofrece dificultades, pues en su caso el sujeto es uno con
la esencia77. Para Aristteles, punto de referencia en esta delicada cuestin, que muestra diversas lecturas de Z 6, tambin parece ser as, pues, si
fueran lo mismo, tambin esencia de hombre y esencia de hombre

75. He mantenido en el captulo anterior que, para Aristteles, una cosa y su esencia se identifican totalmente. En el contexto en que l se expresa, era importante retrotraer la discusin sobre
la esencia al plano de lo particular, para no ceder a la creencia de que siendo universal, podra
tratarse de una mera idea. Ahora, sin embargo, no es este el caso. Toms de Aquino conoce bien
que, aunque la esencia se asimila al plano de lo universal, tampoco la especie se identifica de todo
punto con ella. Cuando decimos Scrates y esencia de Scrates el referente es solamente uno, no
dos, porque no hay ms que un nico sujeto. Otra cuestin es que la esencia de Scrates es
universal, a diferencia de ste. Pero esa no es razn suficiente para reducir la esencia a una especie,
ya que de no ser as, la referencia del significado (esencia) con lo significante (cosa) sera puramente lgica, haciendo de la relacin entre Scrates y su esencia un designio fortuito de la lgica. Me
conformara con que se admita que la esencia no es simplemente una nocin lgica.
76. In VII Metaph., 3, 1709.
77. Ciertamente, la materia hace de principio de individuacin de los seres corpreos, pero
tambin, a otros efectos de descarta lo que es accesorio y lo que no. Sera como un paso de frontera
entre el ser simple y el compuesto.

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blanco seran lo mismo78. Esta separacin de esencia y cosa es tradicional en el tomismo. Sobre todo, con vistas a conferir cierta bidireccionalidad a la esencia, la cual tomara participacin en Scrates singular y,
similarmente, sera concebible como formalidad. As se cumple, por as
decir, una doble tarea o cometido que llamo bidireccional. En ambos
casos, esto es, en la relacin de la esencia con lo superior la hipstasis
y con lo inferior la materia, la esencia cumplira el cometido que se
espera de ella, entre otras razones porque, separada de la cosa, sta devendra accidental y contingente. Por esto, la esencia de x sea el caso de un
existente particular no debera revestirse de accidentalidad por cualquier
contingencia. Este es adems, un peligro que ocasionalmente toma ocasin
de presentarse. La esencia no es as una nocin vaga ni etrea, sino que se
hace presente en lo particular.
Este escollo nos sita frente a algo ya visto, y es que la esencia, incorporando en s misma la materia, porta parte de las afecciones no todas
de la forma que sea el caso. Esta situacin revela que la esencia dotada de
particularidad, de algn modo no sufre afectacin de accidentalidad, algo
cuyo cometido pesa sobre el sujeto. Con esa prerrogativa que le brinda
Toms de Aquino, la esencia se asegura dos cosas. Primero, una vigencia
acendrada en el plano universal, ya que en esa tesitura la esencia no pierde
la facultad de decirse una para la multiplicidad de sujetos de una misma
especie, aunque ms tarde singularizada79. Segundo, la sustancia real se
predica realmente de ella, con lo que es ella misma la que entra en composicin y la que es singular por medio de sus atributos. Por esa precedencia
de la esencia capaz de acometer esa doble funcin, sugiere Toms de
Aquino que materia y forma son principios aadidos a la especie, porque
se supone que sta lase por ella esencia est ya presente en el individuo cuando ste constituye una sustancia final80.
Nos acercamos ahora a la doble funcin de la esencia. Es innegable un
primer sentido universal de la esencia que es la especie. Ahora bien, esto
slo no es suficiente: tarde o temprano habr que hablar de la esencia de
Scrates, como es inevitable. En esta tesitura, para eludir la tesis platnica
ser necesario predicar el contenido de la esencia en singular, es decir, ha78. Z 13,1039a 20.
79. Entre tanto, la materia en cuanto principio de individuacin se destaca como algo praeter
naturam speciei, segn el cual la res no se identifica con la quidditas sua, sino que difieren.
Se identificaran, en cambio, en una naturaleza que fuese forma tantum.
80. ...oportet quod in quolibet composito ex materia et forma sint principia individuantia, quae
sunt praeter naturam speciei (In VIII Metaph., 3, 1710).

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cer de la predicacin de la esencia una predicacin real81. As, si de


Scrates se dice que es virtuoso, sta propiedad no deber estar slo por
Scrates; lo har igualmente por la esencia en la cual debera estar soportada. Atribuir cualidades a la esencia no es se apreciar ninguna contradiccin: la esencia, segn su extendido uso analgico, es un aliquid
concreto. Entre otras tareas, su labor es vincular singulares a especies
dotando a stos de consistencia. Se podra decir que la esencia especifica
sujetos, pero es cierto en tal caso no los individa, precisamente por esa
concepcin formalista de la esencia que antes hemos ledo. As, no hay
individuos compuestos surgidos espontneamente a partir una especie,
sino que, para dar con una sustancia de atributos reales, es necesaria la
presencia de los principios individuales a los que Toms de Aquino aluda.
La esencia es un trmino de lo ms complejo. Por naturaleza, se ve
obligada a nadar entre dos aguas. Conjuga por una parte la universalidad
de la especie con el sujeto particular dotado de materia, cada uno de los
cuales la reclama y vela por sus intereses. Por eso, es mejor que, si tanto se
espera de ella, la especie no sea propiedad de ninguno de ellos; de ese modo puede estar simultneamente en ambos. Antes se ha dicho que la esencia especifica sus trminos: no los abandona retrayndose de lo material,
porque no es un vago contenido general y difuso. Si se parte de un concepto realista de esencia, est se debe ver como una determinacin del esse
real, o bien, como un cauce segn el cual el ser (lo indeterminado) se adscribe a una esencia especfica (determinada). De ese modo, la esencia
facilita su trabajo al esse, cuyo cometido es implantar un ente en lo real.
Vista la relacin de la esencia con otras dimensiones, veamos qu
aade sta, concretamente, al sujeto. A estas alturas, no ser difcil observar que persiste una clara diferencia entre esencia y sujeto, a pesar de ser
ste en buena medida un trmino de los aledaos de la esencia.
A diferencia del sentido universal de la esencia, el sujeto perfila los accidentes que porta sobre s causndolos y mantenindolos en el ser, al tiempo que sufre positivamente su actividad. El sujeto no est, en este contexto, praeter essentiam, es decir, ms all de ella como una especie, pues es
justamente el contenido particular de la esencia de marras. La diferencia
81. Et quod quid erat esse [essentia], non sit nisi eius quod est aliquid, ex hoc patet: quod
quidem quid erat esse, est quod aliquid erat esse. Esse enim quid, significat esse aliquid. Unde illa
quae non significant aliquid non habet quod quid erat esse. Sed quando aliquid de aliquo dicitur, ut
accidens de subiecto, non est hoc aliquid: sicut cum dico, homo est albus, non significatur quod sit
hoc aliquid, sed quod sit quale. Esse enim hoc aliquid convenit solis substantiis. Et ita patet, quod
album et similia non possunt habere quod quid erat esse (In VII Metaph., 3, 1323).

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de sujeto y esencia parece clara. En las cosas que tienen su forma en la


materia, afirma Toms de Aquino, existe algo adems de los principios de
la especie82. Ese adems o algo aadido a los principios es lo que la especie no porta consigo. Se trata de muchas especificaciones y predicados que
la especie no tiene por qu contener. Si la especie se individa en el orden
de lo material, los principios individuales y los accidentes del individuo
sunt praeter essentiam speciei. Los accidentes que son producto de la
singularidad efectiva de la sustancia, tal y como se ha dicho, no afectan
a la esencia sino al sujeto. Pero interesa captar que Toms de Aquino no
escribe simplemente que los accidentes estn praeter essentiam, sino
praeter essentiam speciei. Este matiz acenta lo universal de la especie
frente a Scrates como individuo. Entonces, no es la esencia la que es universal, sino la especie y la esencia de la especie.
Por ltimo, es importante decir que ninguna de las distinciones que se
han hecho aqu es una distincin de re, ni entraa separacin alguna entre
las diversas partes de la sustancia, aqu estudiadas como conceptos, pero
con una honda vinculacin en lo real. La distincin entre stas no es, por
tanto, de re, a no ser que entre los trminos de comparacin se cuente tambin la especie, que se separa del particular cuando es percibida por la
mente. Ciertamente, para refutar las observaciones de Surez, que propona entender la distincin real como la distincin de objetos A y B, importa sealar que, de cada una de las partes de la sustancia no hay una distincin fctica, ya que ninguno de los trminos comparados constituye un
ente por s mismo; el nico subsistente aqu es la sustancia. De ah la dificultad de lo que se plantea y la sutileza que despliega Toms de Aquino
para no decir ms de lo que se ha dicho, ya que en estas nociones, no cabe
duda de que es ms fcil tratar las semejanzas que las diferencias que median: como es obvio, lo que une a estos trminos es mucho ms que lo que
los separa.

82. Cfr. De An., III, 8, 706.

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CAPTULO III

LA POTENCIA Y EL SENTIDO CAUSAL DEL SUJETO

En el captulo I se propona el concepto de potencia originaria como


un medio de ampliar el sentido de la potencia con el fin de obtener una
panormica ms amplia del sujeto. La potencia originaria extrae, en efecto,
un sentido altamente abarcante, y por tanto, ms ambicioso que otros que
quiz nos resulten ms afines. La potencia originaria no se limita a ser una
nocin comn tal como lo es, p. ej., la potencia comn de los entes,
sino que, como se probar, apunta a la estructura ms profunda del ente: la
distincin real ser-esencia, una distincin clave de la metafsica por sus
mltiples efectos sobre la realidad. De ah que, en una comprensin esmerada de la potencia, Manser acertara a sealarla como la seal distintiva
ms clara entre Dios y la criatura1. Retomaremos este punto ms adelante.
Por ahora, se ha dicho que la potencia originaria es la potencia en su
sentido ms puro. Con ella se persigue superar un eventual sentido fragmentario de la potencia, a saber, aquel que, en franca desorientacin,
reducira su aplicacin al acto de la materia, del movimiento, de la operacin intelectual o del sujeto, es decir, centrado en uno de estos aspectos,
pero desatento al mismo tiempo a la distincin real de ser y esencia. Si la
potencia se dice en una multiplicidad de sentidos, sin lugar a dudas se
demostrar muy fructfera la atencin a la gama de circunstancias en que
sta se da y, en consecuencia, que se tome segn diversas acepciones.
1. Cfr. MANSER, G.: . o. c., pp. 558-632.

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Gracias a lo cual, p. ej., cabe decir que todo ente es acto y potencia en una
gran variedad de usos reflejados metafsica y gramaticalmente; tantos, tal
vez, cuantos son los modos de composicin en los que sale a relucir un
sujeto.
Pero el cuadro anterior es as gracias a un sentido de potencia ms
importante, a saber, se que describe las relaciones entre toda esencia y su
ser. Por eso, cabe suponer que la potencia originaria es anterior a las otras
clases de potencia, como la distincin real lo es, por su parte, a las otras
clases de potencia. Un ejemplo de potencia concreta es la potencia del
mvil. El campo semntico y de accin de la potencia del mvil, en este
sentido, es ms restringido que la potencia de la esencia, una potencia
puntualmente mantenida por el ser. Por eso, si este sentido es tal y recibe
de esa amplitud de miras su significacin, su significado ser inteligible y
aplicable a todas esas formas y acepciones, siempre que su acepcin principal y su relevancia metafsica se entiendan rectamente. Pues bien, a esto
que hemos dado en llamar potencia originaria se refiere Toms de Aquino
al exponer cules son los principales sentidos de la potencia. Como se
comprobar, el texto se refiere a l como el sentido ms propio en que
habra que interpretar las diversas clases de potencia:
La potencia y el acto se dicen comnmente de las cosas que estn en
movimiento. Pero la acepcin principal de esta doctrina no es la potencia y el acto
del ente mvil, sino la que deriva del ente comn. De manera que tambin en las
cosas [fsicamente] inmviles se dan la potencia y el acto, como sucede en las
cosas intelectuales (In IX Metaph., l. 1, 1770).

Toms de Aquino advierte aqu que no se hablar de la potencia del


movimiento local o transitivo, el uso ms extendido del trmino en cualquier tratamiento metafsico, sino de un sentido ms general del trmino.
En l se contiene implcitamente todo lo dems, ya que los otros significados de la potencia parten de l como su matriz. La primaca notica y
ontolgica de este sentido sobre los dems le hace partcipe de una
atencin singular por nuestra parte, an por delante del uso metafsico ms
extendido en lo natural: como se dice, la potencia del ente mvil. La
potencia del ente comn la potencia original es un atributo de todo
ente por el hecho de ser tal, una capacidad que diramos connatural a todo
ente por el hecho de estar compuesto de ser y esencia. El alcance de dicha
potencialidad, actualizada en todo instante por el esse, se destacar como
hilo conductor de ulteriores facetas. Desde ella, p. ej., se podr establecer
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un puente entre la potencia del mvil y el compuesto sin temor a perder lo


genuino de cada una, ya que todas las dems connotaciones sern derivaciones de esta singular acepcin. As, en un orden jerrquico, la potencia
originaria prevalecer frente al cambio local u otras dimensiones de la
sustancia por ser ms importante que stas, aunque de hecho, a priori se
tenga la impresin de que la potencia del movimiento local nos gua a
descubrir otros sentidos2, como tambin expresa Toms de Aquino.
A lo dicho hasta ahora se podra replicar, con razn, que la potencia
originaria no es nada nuevo; se tratara simplemente de un uso analgico
del trmino sin mayores pretensiones. En efecto, es cierto que nada impedira llegar a este sentido de la potencia analizando rasgos comunes a cada
una de las situaciones de la potencia en lo fsico, y favoreciendo la
concepcin de un marco comn. Se tendra as el concepto analgico de
potencia comn a mltiples modos y formas de lo natural, lo que sera
es notablemente beneficioso. Pero an y todo, esta nocin adolecera
de una cierta desventaja frente al sentido propuesto de potencia. Sera, en
definitiva, el hecho de tratarse de una nocin vaga, inaplicable a cualquier
ser. En este caso, al no tratarse de ninguna clase de potencia, sino ms
bien, de la versin intelectual de los diversos usos metafsicos de la
nocin, sta tendra una validez lgica antes que metafsica, como suele
acontecer a cada nocin comn animal, ser vivo, vegetal, etc. que no
designa ningn individuo concreto. Internamente, como nocin general,
esta potencia sera un ente lgico de cierta aplicabilidad real, un elemento
que, en cierta manera podra responder al siguiente esquema: a cada adscripcin de la potencia-P al singular x el sujeto que la porta, hay que
suponer la comprensin anterior de la potencia-P. Es decir, antes que nada,
la potencia de un mvil sera resultado de una intuicin anterior de alguna
potencia real, y ms tarde del entorno natural del mvil (los caracteres
especficos de esa potencia).
A simple vista, el esquema no parece incorrecto. Pero sucede que se
no ha sido justamente el caldo de cultivo en que se ha originado ese sentido. En el texto citado, Toms de Aquino se ha referido al ens commune,
una entidad comn o general cuyo contenido ofrece diversas lecturas. Por
una parte, un ente comn podra ser un ente dotado de algunas caractersticas comunes a muchos, esto es, aplicable a toda una comunidad de
individuos, con lo cual, con esta diccin no nos referiramos a ste o a
aquel otro, sino simplemente a una intencin mental. Pero si, como tal, su
2. ...sed per eam alias potentias devenimus (In IX Metaph., 1, 1772).

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trabazn o consistencia interna fuese meramente lgica, a qu potencia


real apuntara?, es decir, de qu potencia real sera intencin? Ms bien,
se tratara de un universal, de una nocin, y por tanto de un ente lgico, es
decir, lgicamente hbil para una amplia gama de seres.
Ahora bien, si se desea obviar el problema, convendra dejar de lado
su curso lgico y buscar una versin ontolgica de la potencia, es decir,
una potencia real. Si dirigimos la mirada a una potencia real, el ente
comn podra ser cualquiera: el ente que sea el caso. Eso s, lo nico que
debemos exigirle es ser individual.
No obstante, la referencia a un ente singular no lo resuelve todo. Ante
esta nocin, prima facie genrica, la cuestin que habra que dilucidar
sera sta: qu hay de primordial en el orden de la potencia? Qu potencia podra decirse la primera y ms importante? En rigor, dicha potencia
slo puede ser una: la potencia subyacente a la composicin ser-esencia.
La potencia de la esencia respecto al ser es primordial porque desde ella,
se ejerce la potencia de todo lo dems. Esta potencia es primaria y anterior
a otros tipos, pues afecta a todos los entes. El nico ser que quedara al
margen de esa afectacin es Dios. Toms de Aquino lo tiene presente al
hablar de la potencia que reside en el ens commune, dentro del cual es
imposible encontrar a Dios, que es acto puro. Es evidente que su autor
cuenta con ello. Sin embargo, en los dems entes se da la circunstancia de
que todos se componen de ser y esencia, con lo que sus potencias naturales
caen en un segundo orden; para stos, actuar es distinto de ser. Los creados son intrnsecamente potenciales, o lo que es lo mismo, duales.
Desde esta perspectiva en la que la potencia aparece como el modo de
ser criatura, se iluminan otros aspectos. Es doctrina comn, p. ej., que la
esencia del alma no es la potencia en sentido absoluto, pues el alma no
realiza operaciones de vida en acto. Pues bien, as como el viviente pone
en ejercicio sus operaciones de vidalas ejerce cuando busca lograr sus
fines, la esencia de ser creado es decir, la condicin de criatura, no se
ejerce ni se desarrolla, sino que nos constituye. La potencia del compuesto
est siempre puesta en ejercicio, si se puede expresar as. Esto comporta
que la condicin de criatura, en ltimo trmino, es inseparable de la
composicin ser-esencia. Como es imposible traer al acto lo que est en
acto es decir, poner en prctica lo que se es, la condicin de criatura
no se ejerce, sino que se detenta. En realidad, se es criatura en virtud
de nuestra condicin causada, no en virtud de lo que las criaturas sean
capaces de hacer. No se dira, as, que un existente pone en juego o
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desarrolla su condicin de creado por el hecho de obrar con respecto a


fines, porque se trata de algo que viene ontolgicamente dado, de una
realidad previamente definida que escapa a la antropologa del tener y del
dominio. El hombre no es dueo de su condicin creada, pues esto forma
parte de su constitucin ontolgica. En cualquier caso, puede ayudar saber
que la potencia original u ontolgica, que acompaa a todo lo creado, no
es una hyperpotencia, tan abarcante o informe como desasistida de toda
concrecin. Antes bien, la potencia describe un sentido de la esencia que
sigue al acto de ser o acto primero. Y se sabe que esto no es mrito de la
potencia, sino del esse.
Por esa razn, se estima que la potencia original no es un sentido ms,
ni un sentido contingente de lo potencial. Al menos, su contingencia no es
mayor que la de todo lo creado, si es razonable tener a estos seres por
contingentes frente a Dios. La metafsica observa que la distincin real es
intrnseca a lo creado. A resultas de lo cual, todas las dems potencias se
entienden contenidas en sta como en su sujeto. Todos los dems sentidos
de la potencia quedaran encerrados o sostenidos por ella. A ese nivel, la
esencia debera verse como un sujeto de las restantes potencias porque sta
lo es a su vez del ser. Por eso, como ya se ha dicho, antes que de una
circunstancia fsica como p. ej. el hilemorfismo, causante de un sentido
de la potencia esta acepcin surge de la creacin divina de los seres, y
consecuentemente, no fue sospechada por Aristteles si nos atenemos a la
creencia de que conceba al cosmos eterno3.
Por ltimo, si comnmente se estima que el ser real es anterior al ente
lgico, y el sentido primordial de la potencia original surge de la condicin
de criatura, que es un hecho ontolgico, es evidente que la potencia
obtenida por analoga habr de ser posterior a este sentido creatural de
la potencia. As pues, inducimos de lo cual que la potencia en sentido
lgico sigue a la potencia originaria como el ser veritativo sigue al ser
extramental4.

3. Cfr. FURLEY, D.: Aristotle, the Philosopher of Nature, From Aristotle to Augustin, vol. II:
Routledge History of Philosohpy, D. Furley (ed.), Routledge, London/New York, 1999, pp. 20-21.
4. Cfr. In IX Metaph., l. 10; LLANO, A.: Metafsica y Lenguaje, 2 ed., Eunsa, Pamplona, 1997,
pp. 229 y ss.; id., Sueo y vigilia de la razn, Eunsa, Pamplona, 2001, pp. 225 y ss.

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1. EL SUJETO DE LA '81$0,6 POTENCIAL. LA PRIMACA DE POTENCIA Y


ACTO SOBRE OTRAS CATEGORAS

En cierta manera, la adopcin por parte de Toms de Aquino de las


categoras de potencia y acto debi suponer un serio viraje en los modos
de pensar para muchos que no conocan a Aristteles. Ambas categoras
estaban poco difundidas entre los contemporneos de Toms de Aquino y
su empleo en las disputas filosficas no era habitual. A mediados del s.
XIII, la llegada de los escritos de Aristteles a travs de los comentadores
rabes, era an muy reciente, de modo que el recurso a esa nueva doctrina
an suscitaba los recelos de los pensadores de tradicin platnicoagustiniana. En la era medieval, se puede decir que Toms de Aquino
imprimir el primer impulso sistemtico a esta doctrina, que formar una
herramienta indispensable en la investigacin filosfico-teolgica. La
doctrina del acto y la potencia ha cobrado, desde entonces, un enorme
valor, reconocido tambin entre sus investigadores. M. Grabmann la considera, de hecho, uno de los pilares fundamentales de la metafsica tomista5.
Toms de Aquino no fue el nico que hizo suya esta doctrina aristotlica. Ms tarde, los grandes escolsticos debatieron con denuedo tomando como base de esta doctrina. Muchos la emplearon diestramente, contribuyendo as a su difusin en los ambientes acadmicos. Con todo, aquello
que Manser considera decisivo en el uso que Toms de Aquino hace de la
doctrina de la potencia, es el rigor y la precisin con que ste la asimil.
Ciertamente, algunos comentarios a Aristteles se cuentan entre los ms
fidedignos y de otroslos menos, an se podra decir que admiten otras
interpretaciones. Pero en lo concerniente a la doctrina de la potencia, las
glosas de Toms de Aquino revelan una percepcin neta de la mente de
Aristteles al concebirlas. Lo cual permite comprender, por cierto, la
importancia que tienen en su sntesis, que hizo destacar su filosofa por
encima de todos los dems pensadores del s. XIII6.
Para remontarse al origen de la nocin de potencia es necesario acudir
de nuevo a Aristteles, y concretamente, al problema del cambio. Como es
sabido, l encontr el origen del movimiento en lo sensible, en las combinaciones de los elementos observables en el mundo de lo natural. A su
5. Cfr. GRABMANN, M.: Die Philosophie des Mittelalters, Sammlung Gschen, Berlin, 1921,
p. 93.
6. Cfr. MANSER, G.: o. c., pp. 118-119.

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vez, se vi impulsado a tratar de dar fin a la diversidad de opiniones de los


presocrticos en torno a lo natural. Para unos, el universo era un todo
fluyente del que no poda surgir ninguna entidad actual. Para otros, el acto
era la nica realidad digna de tal nombre. Ante unos y otros, Aristteles se
comporta prudentemente; no negar la realidad el movimiento ni, por otra
parte, querr definirlo slo como acto. Se acercar por un camino intermedio, siguiendo el hilo de la observacin natural. Para l, el movimiento es
una evidencia, una realidad tan patente que llegar a definir el universo
como el conjunto de las cosas que se mueven7. En el continuo trfago de
mutaciones sensibles que se constatan por observacin, busca una plataforma terica para su sostenimiento. Disea para ello un principio del que
parte el movimiento (potencia) y un fin (acto) cuya consecucin supone la
realizacin de una posibilidad.
Pero importa sealar, ante todo, que en s mismo, el movimiento no es
ni un acto, ni una potencia. Es importante entender bien esto, pues con una
falsa dilucidacin del cambio, el mvil podra esfumarse; especialmente,
teniendo a la potencia como una entidad vaga y vaca de contenido, no
sustentada por nada, o si se piensa lo contrario: que la potencia vendra a
ser algo acabado y constituido. As, se podra detener la movilidad que
connota la nocin de cambio o de tal cambio, operado en los individuos concretos. Lo movido se convertira as en acto. Si concebir el ser del
mvil es captarlo en s mismo, evitando las apariencias y centrndonos en
lo que es, es preciso ir ms all de los datos de la sensibilidad por va de
abstraccin. Aunque el movimiento se nos aparezca como un aliquid, es
decir, como algo que es actualmente, se sabe que de hecho no lo es sic,
pues la mutabilidad supone la relativizacin de lo que es ahora cuando el
acto no est maduro. De cualquier cosa que an no es todo lo que podra
ser, se dice que es eso que podra ser potencialmente, esto es, como el
embrin respecto del hombre. La potencia es un cierto ser transido de noser, aunque no de forma general sino concreta, a saber, segn aquello que
todava no se ha alcanzado. En el discurso acerca del mvil, por tanto, hay
algo viciado si ste se elucida como lo acabado e inmutable. Es ms, es
probable que esto suceda por asimilacin a los entes de razn o mismidades, actos que son siempre de la misma manera por estar sustrados al

7. Cfr. Phys., III, 200b 12.

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cambio. De modo que, como a veces se ha sugerido, habra que encontrar


dentro de la supuesta esttica del acto su propia dinmica interna8.
Si el movimiento no es nada acabado, no se trata sin ms de una
potencia. El movimiento es, como dice Toms de Aquino, la relacin entre
acto y potencia en el seno de esa misma distincin9. La expresin nos
puede resultar chocante a primera vista, pero ciertamente, movimiento y
mvil son acto y potencia a la vez, segn se diga cada uno respecto de algo
establecido como comienzo o fin de ese cambio o, como lo expresa Toms
de Aquino, con respecto al origen o a la realizacin de la accin misma.
A tal fin, dice que nada acta si primeramente no se encuentra en acto10,
y que similarmente se padece en cuanto algo est en potencia11, algo que
refleja la bipolaridad propia del mvil: una referencia a la potencia y otra
al acto, con sentidos diversos y sin salir de un nico agente. As como el
agente padece y cambia simultneamente segn sea el caso, est en potencia y en acto segn sea el sentido en que esto se aplique. Concretamente, el
padecimiento es la repercusin del acto sobre el mvil o el movimiento
como pasin, como acto recibido. Tambin se podra decir que el movimiento es una recepcin de acto en un aliquid receptivum, y que ese algo
es la potencia. La potencia, en este sentido, se puede decir un sujeto de
algo ltimo que est por desarrollarse, y que mientras tanto, padece en s
misma la accin del movimiento.
Cuando se observa que la potencia es el origen del acto, se plantea,
lgicamente, la cuestin de la anterioridad o prevalecencia del acto sobre
la potencia. Es decir, cul de ellos es anterior y ms importante en el orden
ontolgico, y cul queda, por tanto, relegado. Pero de nuevo, dada la complejidad de las dimensiones del mvil, conviene hacer uso de la clusula
secundum quid, es decir, conviene acercarse a la analoga. Como asegura
J. Gredt, de modo lgico el acto es anterior a la potencia, pero realmente
en el mismo sujeto la potencia precede al acto12. Es decir, cuando
este problema se analiza con atencin, parece que el acto es anterior a la
8. ...vielmehr trgt die Statik als ihren ermglichenden Grund die Dynamik in sich, nmlich
jene Bewegung, aus der die uerer Erscheinung stndig sich selber empfngt (LOTZ, J. B.:
Das Urteil und das Sein. Eine Grundlegung der Metaphysik, Berchmanskolleg, Mnchen, 1957,
p. 118).
9. manifestum est quod potentia et actus diversa sunt (In IX Metaph., l. 3, n. 9).
10. S. c. G., I, cap. 28
11. S. Th., I, q. 25, a. 1, ad. 1.
12. GREDT, J.: Elementa philosophiae aristotelico-thomistae, 10 ed, vol. I., Herder, Fruburgi
Brisg., 1953, p. 40.

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potencia al menos en dos sentidos. Primero, en el sentido de que la potencia se define por el acto, de modo que no habr potencia all donde no se
d anteriormente un acto. Y segundo porque, por ms que el tiempo nos
muestre que el acto que se persegua es posterior a la potencia, sta a su
vez se mantiene en el ser sobre un acto ontolgico precedente, que es la
sustancia misma. En sntesis, queda as definido que la potencia es anterior
temporalmente y el acto ontolgicamente13.
La potencia necesita del basamento ntico que ofrece un sujeto anterior. Es un paso obligado por el razonamiento precedente, que sita al acto
en un rango superior a la potencia. Gredt explica que, adems de ser as
por lo anterior, el acto es ilimitadamente perfectivo, o en todo caso se dice
limitado por causa de su potencia14. En cambio, si la potencia se ordena a
un acto y slo en l encuentra su acabamiento, es intrnsecamente limitada.
Toms de Aquino lo pondera al sugerir que, lo que es en otro, lo hace
siempre al modo de lo recibido en el recipiente15. En general, se puede
decir que la potencia est limitada en razn del fin, en la medida en que
ella misma no es el fin al que sta tiende, y que tampoco ste vuelve a ser
una potencia, pues ningn cambio se da de potencia a potencia, sino de
potencia a acto. La potencia como capacidad o disposicin inhiere en un
acto precedente y se dirige a un acto final, pero el acto que se recibe finalmente se adquiere en virtud de la potencia. Nada impide, pues, que a pesar
de las limitaciones sealadas, la potencia se diga sujeto del acto recibido,
o sujeto del acto final, pues se allega al acto sustancial a travs de su propio dinamismo. De ah que grficamente, se pueda decir que la potencia
sea como la plasticidad que transporta a la sustancia de un acto a otro,
como a travs de una secuencia. No es la suya una plasticidad inerte o
anodina, sino el lugar en que la admisin de lo otro la encamina internamente hacia su fin.
A pesar de esto, de modo general se dice que el acto es anterior a la
potencia. Ahora bien, parece que, en otro sentido, la potencia goza an de
cierta primaca. En algn de lugar del Comentario a la Fsica comenta
Toms de Aquino:
13. Cfr. In IX Metaph., l. 8; si bien, el acto real precede en algunos casos tambin a la potencia.
14. Potentia per seipsam limitatur, actus autem limitari nequit, nisi quatenus vel est actus
alicuius potentiae, in qua recipitur, vel est potencia ad actum superioris ordinis (GREDT, J.: I, o. c.,
p. 41).
15. Omnis actus alteri inhaerens terminationem recipit ex eo in quo est: quia quod est in altero,
est in eo per modum recipientis (S. c. G., I, cap. 43, n. 5). Nullus enim actus invenitur finiri nisi
per potentiam, quae est vis receptiva (Comp. Theol., I, cap. 18).

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Como el sujeto es naturalmente anterior a aquello que se sustenta sobre l, es


posible deducir que en el cambio simple (...) el sujeto combustible es anterior
a aquel que es consumido, y el combustible aquel que se puede consumir
a aquello que de hecho se consume. Lo cual no sucede sin ms temporalmente,
sino por naturaleza (In VIII Phys., l. 2, 972 [2], col. 2).

Laten aqu algunos indicios que apuntan a la potencia en un sentido


diverso. Se trata de la precedencia de la potencia sobre el acto, posibilidad
que a priori, es decir, haciendo uso de la analoga no es descartable.
Consta en el pasaje citado que el mismo sujeto capaz de consumirse esa
disposicin tendencial nsita en el sujeto es anterior por naturaleza a la
accin fsica que la trae a efecto. Grficamente, se dira que la posibilidad
de que B sea el caso es siempre anterior a la llegada efectiva de B. Si llega
B, se puede decir que algo haba anteriormente que dio pie a esa realizacin. Pues bien, siguiendo este planteamiento, escribe Toms de Aquino
que lo combustible deriva de lo consumido como el movimiento de la
efectiva capacitacin del mvil al cambio. En este contexto, si el mvil
no est preparado para soportar la causa desencadenante del cambio
la causa eficiente, ni por otra parte sta puede inmutarlo, sin duda el
cambio no se producir. Se deduce, en primer lugar, que la potencia del
mvil o sea, cierta capacitacin del fin es indispensable en el mundo
fsico para pasar de la potencia al acto; en segundo lugar, que es legtimo
hablar de un sentido primario de la potencia si se enmarca en estos
trminos.
Otra razn que ayuda a ver la primaca de la potencia en otro sentido
es la sujecin del accidente. Por lo general, para Toms de Aquino el sujeto es anterior al accidente por naturaleza. Cuando el accidente acontece,
en alguna medida se podra pensar que lo hace sobre alguna base cedida
por la potencialidad, es decir, por la variabilidad y contingencia de lo
fsico. Pero no una contingencia cualquiera, sino de una contingencia con
capacitacin del fin. De acuerdo con que el accidente es y representa la
contingencia. Pero el alcance, la consecucin y la realizacin del fin no es
contingente siempre. De hecho, Aristteles promete la obtencin del fin a
la potencia que es llamada por la obtencin de una clase de fin, y no a
cualquier tipo de potencia. Hay fines que son naturalmente prximos a la
potencia de conseguirlos, como p. ej., la vida para el viviente. Vivir, para
el viviente, es un fin naturalmente prximo a una potencia. Sin duda, cada
potencia muestra una disposicin a una clase especfica de fines. Por eso,

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una potencia logra comnmente el fin adecuado a su razn, es decir, a la


razn de lo que falta al sujeto y valdra la pena obtener para s. As que, en
un marco teleolgico del cosmos como es el aristotlico, se podra sentar
que cada sustancia conoce lo conveniente y lo disconveniente para s por
medio de sus potencias. En concreto, as como la nutricin es conveniente
para Scrates, en otro sentido, no se dira que alimentarse supone un fin
para lo inerte; para lo inerte la alimentacin no es un fin integrable en una
capacidad. Por tanto, para lo inerte no existe dicha potencialidad. Pero es
necesaria la capacitacin del fin en todo sujeto. A este tenor, sera ilgico
decir que toda sustancia detenta una advertencia del fin si ste no est
impreso o fijado de algn modo en la potencia. As pues, en el pasaje anteriormente citado, Toms de Aquino viene a expresar que la potencia goza
de anterioridad si se repara en que alberga internamente una anticipacin o
barrunto del fin16.

2. EL SUJETO HILEMRFICO, GNESIS DE LA DISTINCIN ENTRE ACTO Y


POTENCIA

El sujeto de estas mutaciones [sensibles] es, pues, puramente potencial, es una


pura potencia () Esta capacidad de recibir una forma es una cierta realidad,
una potencia real, que no es una actualidad. No es una forma substancial porque
se opone a ella como lo determinable a lo determinante, como el participante a lo
participado; y si con anterioridad a la consideracin de nuestro espritu, la materia, pura potencia, no es la forma substancial, entonces es realmente distinta de
sta. Ms an, es separable de sta, porque puede perder la forma recibida para
recibir otra distinta, pero no puede existir sin ninguna forma, ya que corruptio
unius est generatio alterius. (GARRIGOU-LAGRANGE, R.: La synthse thomisthe,
Descle de Brouwer, Paris, 1946, pp. 78-79; La sntesis tomista, tr. de E. Melo,
Descle de Brouwer, Buenos Aires, 1947).

Vamos a tratar ahora de la aparicin de la nocin de potencia y acto.


Esto puede ayudar, en cierta medida, a aclarar mejor cmo es internamente
16. Phys. 201a 10 ss, 27-29; 202a 7 ss. Vid. LISKE, M.-T.: Aristoteles und der aristotelische
Essentialismus, Karl Alber, Freiburg/Mnchen, 1985, p. 310.

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la relacin de potencia y acto, que tanto define a un sujeto. Se ha dicho,


por parte de algunos autores, que la distincin de potencia y acto es fruto
del anlisis lgico de la realidad, para el cual, esta distincin sera una
herramienta indispensable. Para otros, la distincin de potencia y acto no
surge de la necesidad, esto es, como un concepto que necesitamos para
elucidar cierto estado de cosas. Esto se puede decir quiz de otros trminos, como la materia prima, que habra surgido como la necesidad metafsica de hallar una base del cambio sustancial. Pero a decir verdad, no sera
ste el esquema de la potencia y el acto. En contraposicin a otros conceptos, algunos autores creen que potencia y acto habran surgido de las
cosas mismas como algo fcil de inducir a partir de otras estructuras anteriores de pensamiento. Concretamente, algunos autores ven el origen de
esta teora en la sustancia hilemrfica.
La tesis de que la relacin original de materia y forma ha dado origen
a las nociones de potencia y acto, no deja de suponer una cierta novedad.
Ya se dijo que Aristteles se haba rendido a la evidencia del cambio al
comprobar la universalidad de su aparicin, ampliamente certificada por la
experiencia17. As, a tenor de esas observaciones, varios autores entre
los que destaca R. Garrigou-Lagrange han querido ver el origen del acto
y la potencia en la teora del sujeto hilemrfico. Segn su tesis, la capacidad de recibir una forma sustancial es para cada entidad lo que podra
llamarse una realidad puramente potencial, expresin que debe tomarse en
sentido lato porque aqu, la materia prima no es acto, sino, en todo caso,
una dependencia continua de l. La materia prima se opone al acto como
lo determinable a lo determinado y como el participante a lo participado.
Pues bien, si se entiende atinadamente, se podra considerar que la materia
prima es un trmino realmente distinto18 del acto constituido de la
forma, lo cual supone que la materia prima se discierne del acto en sentido
estricto. Habra mucho que decir de esa distincin, porque la dependencia
mutua es ms que efectiva: si la generacin de una forma supone la composicin con otra, inducimos que la materia prima no es separable, porque
su comprensin carece de sentido al margen de la forma. De donde sabemos que una y otra no son distintas como dos propiedades P y Q, o como
la mesa y la silla. Que no se puedan separar es, de cara a nosotros, un
ndice de la dificultad que entraa la demarcacin del lmite de la materia
con la forma. De modo que, junto a la tesis de que se trata de realidades
17. Cfr. MANSER, G.: o. c., p. 121.
18. GARRIGOU-LAGRANGE, R.: o. c., p. 79.

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diversas, se sigue asimismo que, por ms que las propiedades P y Q se


distingan empricamente, no inducen la creencia en una materia prima
separada, que no subsiste, ni por otra parte, tendra visos de ser real.
De acuerdo con esa lnea de pensamiento, la distincin de materia prima y forma preconiza la composicin hilemrfica; no de cualquier modo,
sino sobre la base de la distincin entre la potencia pura y el acto19.
A priori, son comprensibles los recelos que esta hiptesis puede suscitar,
ya que no es fcil retrotraer la relacin hilemrfica, a la clarificacin previa de dos trminos supuestamente mentales, como son los de potencia y
acto cuando no se dicen de cosas concretas. Segn parece, la razn de la
heterogeneidad entre la potencia y el acto, a juicio de Garrigou-Lagrange,
deriva de la compleja y matizada distincin entre materia prima y forma.
Ambas seran lo ms paradigmtico de lo potencial y lo actual, ya que en
ningn otro caso que se pueda concebir ni siquiera en altos sentidos de
la potencia se da la circunstancia de que la potencia es pura, como es el
caso de la materia prima20.
Ciertamente, la materia prima y la materia comn son dos sentidos de
la sustancia. La materia prima es tan distinta de la de Scrates como la
potencia lo es del acto. Sin duda, se podra matizar mejor esa distincin
con vistas a aquilatar las ideas. La potencia es inseparable de la forma y,
simultneamente, distinta. En el compuesto, los trminos son fcticamente
inseparables como la potencia del acto, que no coexisten separados con la
nica excepcin de Dios. La materia prima, segn mantiene Toms de
Aquino, no existe ms que para el compuesto al que sirve de matriz, y
fuera de l se desvanece su sentido21. Adems, su observacin encuentra
tambin apoyo en la doctrina aristotlica22.
En la base de esta cuestin hay problemas importantes. Entre ellos,
cabe destacar la multiplicacin de los individuos de una misma especie, un
19. Ainsi la distinction entre puissance et acte drive la distinction relle entre la matire
premire et la forme, exiges pour expliquer la mutation substantielle (GARRIGOU-LAGRANGE, R.:
o. c., p. 79).
20. Aqu, el adjetivo pura tiene un rol mucho ms que sintctico, pues infunde una clara
anomala en la materia a saber, el hecho de ser pura, que no se deja entender en un marco
estndar. La anomala provoca una desorientacin que justifica su disimilitud con la materia de
Scrates, clsicamente conocida como materia in qua. De ah que Garrigou-Lagrange haya apostado
fuerte y sus tesis sean audaces por necesidad.
21. Materia secundum se neque esse habet, neque cognoscibilis est (S. Th., I, q. 15, a. 3,
ad. 3).
22. Vid. In IX Metaph.

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problema acuciante para los pensadores lgicos medievales. Segn cmo


se entienda la separacin de la forma respecto a la materia, los universales
existen realmente o no. En sntesis, la cuestin vendra a ser como sigue.
Es as que muchos individuos parecen participar de una misma especie
p. ej., la especie de un animal de tal forma que a todos los que participan de ella se les comunica una serie de propiedades, en atencin a las
cuales estamos habilitados para reconocer un individuo de esa especie sin
necesidad de conocerlo exhaustivamente. As, un observador suficientemente informado que observa el comportamiento de un animal, comnmente, estar en condiciones de indicar la clase de animal que tiene ante
s, sin entrar en otros pormenores. Es cierto que probablemente, el observador tendra dificultades para aportar seas especficas del individuo sin
un estudio ms detenido del caso.
Pues bien, eso que en un prisma epistemolgico permite el aislamiento lgico de un individuo segn un anlisis lgico de sus propiedades,
en el mbito de lo real surte efecto a travs de la materia. La materia es,
siguiendo a Aristteles, aquello a partir de lo cual un ente se constituye; es
el origen de la sustancia natural. Si es posible hablar as, se dira que la
materia es el rgano que admite o recibe la especificacin de la forma
segn su carcter anterior. En otro orden, si se hace una comparacin,
entendemos que la materia es principio de individuacin de los entes en la
direccin en que la potencia es anterior al acto, es decir, en el sentido en
que la materia prima presta un sustento a la sustancia. De modo que, si la
materia es sustento de toda entidad, como suele decirse, el problema de los
universales es soluble: los universales tienen un fundamento in re, no una
existencia in re.
Se debe profundizar en la primaca de la materia. Siguiendo las directrices principales de esa doctrina, as como al conocer, nuestro intelecto
colige primeramente la forma, y ms tarde una vez poseda queda
pendiente de conocer su singularizacin segn Toms de Aquino a travs de la conversio ad phantasmata, as tambin se debe reconocer una
primaca real de la materia con respecto a la forma. La materia comn es
primera en el sentido de que antes del movimiento, se dira que la materia
est pendiente de la recepcin de una forma til. No hay, en este contexto,
una materia existente antes de la llegada de la forma. Toda materia est
formalizada y toda forma se inserta, finalmente, en una estructura material.
Si sta se considera ya existente o no en el momento de recibir la forma,
depende de qu se entienda por materia prima. Pero si con todo, podemos
hablar con sentido de una materia a la espera de ser formalizada, o dicha
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intencin es mentalmente concebible, en tal caso la potencia no versar


sobre ninguna forma predecible, o sea, sobre algo que podamos prever
infaliblemente con antelacin. Por eso se dice que la materia prima es pura
potencia, pues se trata de una potencia sin objeto o cuyo objeto ya no
actualiza alguna clase de entidad, pues eso impedira, justamente, que la
potencia sea pura.
Sin acentuar ms la complejidad misma de esta posicin, interesa
mostrar que esa espera de determinacin en que est sumida la materia
prima es, en rigor, el sentido de la potencia que es anterior al acto. La
potencia se determina gracias a la aparicin de un acto, es decir, de una
forma que sucede a algo que est a la espera de ser actualizado
aunque, sin duda, habra que matizar an esa espera que, desde luego,
no tiene un sentido temporal. Lo que viene a continuacin, es decir, la
forma que perfila la nueva sustancia, se une a su vez a esa primitiva
tendencia a la formalizacin que en ltimo trmino, define internamente a
la materia prima. La materia bajo este aspecto no es ms que la espera de
una nueva forma que viene a sustituir a la precedente.
De este modo, por lo general se puede decir que la materia est por la
potencia, porque la forma siempre especifica y determina la materia. Pero
igualmente, se debe reconocer que esa potencia supone un lmite real para
la forma, porque se patentiza que sta no puede obrar a expensas de la
materia, sino que lo hace conjuntamente con ella. La materia es as como
una seal limtrofe de la forma, como una frontera. No slo en el sentido
fsico, que impide a una forma ir ms all de la materia que particulariza, sino tambin en sentido estricto: la forma debe hacerse ad modum
recipientis. Esta idea no est tan alejada de la experiencia ordinaria. As
hay que entender, p. ej., la degeneracin de un cuerpo, en la que podramos decir que la forma que segn su propia perfeccin es en s misma
un bien se siente incapaz de sofrenar la corrupcin natural inherente a
todo lo que es orgnico. El ejemplo ms claro, sealado grficamente por
Anscombe23, es la transformacin del vino en vinagre. La debilitacin de
la forma provoca que, lo que antes se ordenaba segn una disposicin
favorable para s, pierda su integridad en virtud de una serie de circunstancias. Con todo, lo significativo no es que la forma sustancial se degenere, sino que la materia en la que ejerce su actividad impone unas
condiciones onerosas a la forma, a saber, las que imponen las leyes de la
23. Cfr. ANSCOMBE, G. E. M. y P. T. GEACH: Three Philosophers, Basil Blackwell, Oxford,
1973, p. 51.

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generacin y la corrupcin. Todo lo cual supone una evidente limitacin24


para la sustancia. Toms de Aquino tiene presente esa limitacin, en virtud
de la cual entiende que el acto est limitado por la potencia25.

3. EL TRMINO MEDIO ENTRE ESENCIA Y ACCIDENTES.


LAS POTENCIAS DEL ALMA
Vamos a ver ahora algunos aspectos de las potencias de vida; concretamente, cmo encajar algunas de ellas en la esencia y los accidentes de la
sustancia. Lo primero ser ver que en la vida, esto es, en todo lo que est
vivo, la potencia viene a ser como un paso obligado, un arcaduz que termina en el acto. Toms de Aquino lo aprecia al estudiar las potencias del
alma, de las cuales sabemos ya desde el principio que son metafsicamente
distintas de sta26. Es una tesis bastante acrisolada. Las potencias no se
confunden con el alma: se trata de partes potenciales del alma o acto
primero. Al hablar de potencias de vida, se entiende que son propiedades
que manan espontneamente del alma. Hemos de concluir, por tanto, que
su nexo con la esencia no es accidental. Pero tambin por esto no son
equiparables al acto primero de la esencia, pues se trata de actos operativos
que se unen a la esencia sin solucin de continuidad. Actan siempre a
partir de la constitucin previa del acto primero y se ordenan a actos
segundos que favorecen el mantenimiento de la vida27. La posesin de la
vida en potencia, segn el decir aristotlico, plasma una contraposicin
con el acto sustancial: el alma. Por ese camino, las potencias asumen la
responsabilidad de llevar adelante la vida, de modo que, sin su concurso,
la vida se tornara inviable. Ser o estar vivo no ser tanto el estar infor24. Le Docteur anglique perfectionne grandement la doctrine d'Aristote en considrant le
principe de 'la limitation' del acte par la puissance, non seulement dans l'ordre des choses sensibles,
mais d'une faon beaucoup plus universelle, relativement aux tres spirituels et l'infinit de Dieux
(GARRIGOU-LAGRANGE, R.: o. c., p. 80).
25. Invenimus enim formas limitari secundum potentiam materiae (Comp. Theol., cap. 18).
26. Potentiae animae non sunt partes essentiales animae quasi constituentes essentiam eius; sed
partes potentiales, quia virtus animae distinguitur per huiusmodi potentias (De An., Proemium,
q. 12, ad 15).
27. Als erster Akt ist die Wesensform der jeweiligen Lebenstufe und hingeordnet auf den
zweiten Akt, auf die Lebensuerung (MEYER, H.: o. c., p. 200).

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mado por un acto primero, cuanto acometer la bsqueda de actos perfectivos a travs de las operaciones.
De acuerdo con Aristteles, Toms de Aquino explica que para un
individuo, estar en potencia no representa un imperativo de la forma o
algo que, a fin de cuentas, se deduzca del ser formal o de la especie de la
sustancia. La sustancia no debe ser entendida en trminos exclusivamente
formales, ya que la sustancia es antes que una especie la inclinacin
natural al cambio. La potencia es, en rigor, la disposicin de un ente hacia
fines especficos. En el caso del alma, la potencia puede entenderse como
la versatilidad y plasticidad necesarias para la consecucin de los fines de
la vida, que se llevan a cabo por medio de las operaciones. Toms de
Aquino lo atestigua en una sutil y elevada dilucidacin acerca de si el alma
es esencialmente potencia:
No en cuanto que es forma, el acto se ordena a otro acto posterior, sino en
cuanto que es trmino ltimo de la generacin. As, estar en potencia respecto de
otro acto no acontece en virtud de la esencia, o sea, de la forma, sino de la potencia (S. Th., I, q. 77, a. 1, c).

La cuestin citada dilucida si el alma es esencialmente potencia, es


decir, si el acto primero es simultneamente potencial al tiempo que es
primero, o son las potencias y sus operaciones actos segundos. En la cuestin aparecen tambin algunas otras razones que contribuyen a inclinar su
parecer hacia el no. Entre ellas se cuenta tambin sta:
As, el alma, en cuanto subyace, es llamada acto primero [la forma con respecto al accidente] ordenada al acto segundo. Pero el ser dotado de alma no
siempre est llevando a trmino acciones vitales. Por eso, en la definicin de alma
(De An. B 1, 412a 27) se dice que es acto del cuerpo que tiene la vida en potencia,
y sin embargo, dicha potencia no excluye el alma (id.).

Aplicado a lo que antes era el estado de la cuestin, lo que ahora


aparece podra leerse as. El estar en potencia de la forma respecto a los
accidentes no le compete por esencia por ser la forma lo que es, sino
por su potencia. La potencia aade algo a la forma que sta no contena, a
saber, la posibilidad de alcanzar el fin. La bsqueda y consecucin de fines
no est figurativamente expresado incrustada en el acto primero o
acto de vida puesta de antemano, sino que adviene a continuacin y a
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esto lo conocemos como sustancia segunda, esto es, la sustancia con cada
uno de sus trminos. Ntese que el acto primero no est acabado, como si
fuese puramente indeterminado, sino que su determinacin real es la sustancia misma. As, el primer acto de vida se compone con las potencias, y
slo en esa medida, se hace discernible de stas. Entre otros motivos, el
acto resulta discernible slo cuando hay composicin, porque los actos
propios de la potencia son las operaciones, y no el acto primero. Por consiguiente, uno y otro no pueden ser lo mismo28.
Para abordar la cuestin ordenadamente, despus de lo que se ha
dicho, se expondr que la sustancia, entendida con todos sus trminos
o sea, compuesta no slo pone el acto, sino tambin la potencia. La
sustancia es tambin cierta clase de potencia. Al pensar en ella no debe
dejarse de lado su ser potencial, como tampoco se marginan los accidentes
cuando se habla de la mesa o el libro. Comnmente, se sabe que el accidente ontolgico es posible si inhiere en el mbito de un sujeto dado.
Como es lgico, si esa relacin es posible, es acto-potencial. Decimos que
la relacin entraa potencia segn la capacidad que tiene la materia
el sujeto primario de ser alcanzada por la formalidad de los accidentes. En otra medida, es actual si el accidente se aade compositivamente a una sustancia, y por tanto, con respecto a sta, si contribuye a
hacer efectiva la disposicin a adquirir nuevas perfecciones. Por tanto, la
relacin descrita es potencial en un sentido y actual en otro. Indudablemente, en sentido primario la sustancia es acto. Es patente que la sustancia
estaba ya actualizada antes de la llegada de los accidentes; el acto primero
es justamente acto por eso: porque se puede considerar que estaba ah
antes que los accidentes, que perfilan mejor la forma. As pues, la sustancia pone el acto: el acto anterior que se dice acto primero29, y el acto
segundo que es resultado de la operacin. De esta forma, la misma sustancia es fuente, de diverso modo, tanto de la potencia como del acto.
Ahora se trata de mantener un difcil equilibrio. Por una parte, entre el
alma como acto primero, que es fuente y origen de la potencia y el acto, y
entre la sustancia compuesta o sujeto ltimo, sin el cual, en rigor no se
puede hablar de una potencia real, porque sin los trminos concretos no
28. Anlogamente, se dira que as como el acto del ente no incluye aquello que lo limita,
tampoco el acto primero contiene potencias que lo limitan. Para eso es necesaria la composicin. Id,
quo formaliter unumquodque habet perfectionem essendi, non potest esse id, quo formaliter
impeditur plenitudo to esse, i. e. actus entitativus, seu esse non potest includere in sua realitate
physica id, quo limitatur: esse non potest formaliter limitare seipsum (GREDT, J.: II, o. c., p. 42).
29. S. Th., I, q. 77, a. 1, c.

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tiene sentido hablar de potencia. Por eso, se insiste en que la esencia no


suministra por s misma lo potencial, sino que lo hace a travs de la composicin. Si la sustancia es acto, lo es respetando los rdenes del compuesto y de la materia. En este sentido, no es la esencia de algo lo que da a
la potencia su potencialidad. Ms bien, cuando se habla de lo que todava
no es, hay otro modo de ver las cosas. Lo que an no es puede ser visto como una privacin o falta de concrecin del acto primero o acto de vida,
con respecto a la causa final. Es la causa final, en realidad, la que conoce
la forma futura del compuesto. Por esa razn, los actos segundos que
han venir podra verse como privaciones que afectan a la sustancia
completa incluyendo la causa final.
Todo nos lleva, cuando hablamos de la relacin de la esencia con los
accidentes, a tratar de separar la potencia del acto que la fundamenta. Y no
es bueno hacerlo, porque as se pierde de vista la causa final de la
sustancia. La armona debida entre las propiedades del acto primero y los
actos segundos, aconseja hacer una distincin de sentidos, una vez que
como ya se ha hecho se ha insistido en que el acto primero no es nada
sin la concrecin que introducen los actos segundos. Para entender cmo
se realiza la causa final, urge saber que las potencias no estn en los actos
como lo contenido en el continente, pues en tal caso no habra potencialidad. Ms bien, es mejor ver la potencia como una privacin, esto es,
segn aquello que todava no es, pero que segn su dinmica causal podra
llegar a ser. En este contexto, la comprensin de la potencia como privacin ayuda, ciertamente, a entender la realizacin de los actos de vida
como un logro beneficioso para el ente. Para una potencia, la adquisicin
del acto al que se orienta supone crecer y perfeccionar el acto primero
o acto de vida. En ese sentido, la vida podra verse como la prolongacin
del acto primero a travs de su curso natural.
Como es imposible la vida sin actos segundos o consecutivos, es impensable el alma humana sin composicin. Es sabido que toda composicin vincula un sujeto y una propiedad, aunque en ltimo trmino, ambos
trminos no se equiparan, como sucede con la sustancia y el accidente, que
no detentan el mismo rango ontolgico. As, entre el alma y sus potencias
hay un sujeto anterior, un enclave primario que es el acto primero o alma
del ser vivo. La necesidad del compuesto no descarta la primaca del
primer acto. Cuando ste se pone frente a las operaciones, se observa una
diferencia ntida, que hace que el acto de vida y las potencias sean, en
cierto modo, inidnticos. Toms de Aquino lo expresa diciendo que el
alma es distinta de sus potencias. Y lo cierto es que dicha inidentidad entre
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ambas se debe a la privacin, es decir, al hecho de que en ltimo trmino,


la potencia no se puede reducir al acto. Pero podramos imaginar otras
circunstancias en que no fuera as. Si en otro orden de cosas, el alma
hubiera obtenido a priori aquellos fines a los que aspira, no habra privacin ni potencia, ni sera posible el movimiento. Pero al no ser as, en el
viviente la potencia tiene una entidad propia. La entidad del viviente se
ratifica por el acto segundo. As pues, una vez ms, stricto sensu la forma
sustancial no es idntica con la composicin, con el sujeto, a no ser per
accidens, porque, como se ha mostrado, las potencias de alma y los actos
de vida son irreductibles entre s. Aqu, el sujeto representar siempre la
adicin de otra cosa que la forma. Adems, por ltimo, tampoco la forma
se identifica con el compuesto, justamente, por lo ya expuesto acerca de la
relacin al accidente, la cual es distinta la relacin de sta con la materia,
aunque sta es una cuestin distinta30.

4. EL CARCTER CONTINGENTE DE LO COMPUESTO EN SENTIDO AMPLIO


En sntesis, el estudio de las potencias arroja como conclusin dos
hechos correlativos. Por una parte, que no todo lo que tiene alma est
continuamente realizando acciones de vida pues siempre que la vida se
tiene, se tiene en potencia. Esta tesis corre junto a la consideracin de
que no todo lo que es sujeto es esencialmente sujeto. Sin ir ms lejos, el
acto es sujeto en un sentido y la potencia en otro, segn sea el mbito de la
sustancia en que una y otra se verifiquen. La sustancia puede ser sujeto de
muchos actos, no todos los cuales gozan de la misma consideracin. Los
diversos sujetos tienen en comn alguna analoga. sta refleja, en este
sentido, la riqueza de las composiciones de sujeto existentes en la realidad.
P. ej., no se dira idntica la potencia de una facultad cognoscitiva sujeto
de las operaciones, a la potencia con que un accidente que da lugar a
otro. De la misma forma, el alma como sujeto de las potencias es un acto
diverso de los actos cognoscitivos, actos segundos sujetos de otras propiedades inmaterialidad, intencionalidad, etc. donde la diversidad es
30. En todo caso, lo determinante es que el sujeto de las entidades materiales est ms ligado,
conceptual y ontolgicamente a la accidentalidad que modifica la forma que a la materia, pues el
accidente no es ms que una extensin de la forma, pues sta es ms cercana a la esencia.

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mxima. La realidad muestra, por tanto, que se es sujeto de incontables


maneras, todas ellas distintas e incomparables, tantas quiz como clases de
privaciones hay31. Las diferencias son ms acuciantes de lo que el lenguaje, con el uso del trmino sujeto para todas, deja entrever.
Como es lgico, la relatividad con que el sujeto se dice de las cosas
no implica que, de todo lo que no se dice sujetopor esencia se deba
pensar que est fuera de la esencia. Lo cierto es que esa idea no tiene una
base slida32, pues es patente que un sujeto hace simultnea su labor con
otras actividades, sean o no esenciales. Adems, la distincin entre acto
primero y actos segundos puede llevar errneamente a creer que estos
ltimos se caracterizan por su aleatoriedad o contingencia, y por tanto, por
la necesidad de ser separados aspticamente de la esencia. La analoga
ayuda, en esta lnea, a establecer sujetos en distintos mbitos, dentro y
fuera de la esencia, sin que se levante en ningn caso soluciones de
continuidad entre unos y otros.
El sujeto de los accidentes es la sustancia completa. En este sentido,
de un modo lgico podra admitirse que este sujeto no es sujeto de suyo.
Para comprender esto, se reparar en que el sujeto de un ente compuesto,
en realidad, no requiere de otro sujeto primario que lo fundamente, como,
en otro sentido, no todo acto llama de suyo a una potencia, porque el acto
es anterior y ms importante que ella. Si un sujeto hiciera esto mismo, es
decir, si un sujeto llama a otro anterior, debe decirse que no obedece a una
razn interna de necesidad. La cuestin es ciertamente compleja, y merece
quiz otra formulacin. En trminos tericos, as como all donde hay una
potencia tiene que haber un acto (posterior) que sea como el fin hacia el
que esa potencia tiende, en rigor, nada obliga al acto que fundamenta dicha
potencia (anterior) a remitirse indefinidamente a una potencia aadida.
Esto, que parece muy alambicado, tiene una traduccin directa. Lo
que se est diciendo es que no hay necesidad lgica de que una potencia
est aadida a una sustancia, aunque de hecho sea as en todas las criaturas. De lo contrario, es decir, si all donde hay un acto tuviera que haber
una potencia, la cadena de sucesiones acto-potenciales se prolongara indefinidamente por una razn interna al acto, lo que sera manifiestamente
31. Illud autem quod est subjectum privationis, potest accipi quadrupliciter: quia vel est actio,
vel habitus, vel passio, vel substantia (In II Sent., d.34, a. 1, q. 2, c).
32. Como lo muestra el que unos accidentes sean causa de otros: substantia, quae est subjectum
omnium, recipit quaedam accidentia mediantibus aliis; et quaedam causantur ex principiis
substantiae, mediantibus aliis accidentibus (In III Sent., d. 33, q. 2, a. 4a, c).

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difcil. An y todo, suponiendo que todo fuera as, es evidente que la


sustancia no sera, segn el adagio clsico, per se, sino de igual modo que
la potencia, esto es, gracias a otro acto anterior, del cual ste sera su continuacin con arreglo a otra hipottica potencia. En suma, si todo acto
necesitara una potencia, se desprende que todo subsistira per accidens,
cuando en realidad, sabemos que nada subsiste as. Y no porque Dios no lo
permita, sino porque las sustancias tienen el ser de suyo. De ese modo,
cabe extraer de esto que ser accidental o ser educido de no es la forma
ms apropiada de definir el universo, porque dentro de l hay sujetos que
subsisten por s mismos, y lo hacen legtimamente. La limitacin de un
acto cualquiera no le quita su carcter autnomo.
De esa idea an se desprende algo ms. En la misma lnea, el ser del
hombre no es contingente por ser imperfecto o por algo que le pueda
faltar. El hombre no es limitado, en este contexto, porque bajo esa limitacin se presuponga la falta de perfecciones que podran detentar otros. No
es se, al menos, el mejor concepto de limitacin que podra barajarse. El
hombre est limitado simplemente por la contingencia de lo creado, un
extremo que no acontece por privacin, es decir, tal y como si lo creado
albergara una consistencia impropia, ilegtima o irreal. Ya se observa que
la contingencia del hombre no es ninguna privacin o carencia de algo que
podra faltarle, y que no le deja ser todo lo perfecto que podra. Ms bien,
en el hombre hay una dependencia del ser absoluto de Dios. Esta dependencia bastara realmente para definirlo. El hombre es contingente porque
no tiene, en rigor, ninguna necesidad de ser, de modo que nada en el cosmos se arruinara ni se vendra abajo con su ausencia. As pues, hablando
simpliciter, es posible decir que la necesidad de ser es un atributo slo del
acto puro, y que cuando se piensa en la criatura, es preciso pensar
simultneamente en el creador, porque la criatura es el ser distinto de l.

154

CAPTULO IV

LA COMPOSICIN SUSTANCIAL

1.

LA COMPOSICIN DE LA SUSTANCIA EN SENTIDO PROPIO.


DE LA COMPOSICIN SUSTANCIAL AL ACTO DE SER SINGULAR

En el captulo anterior se ha estudiado la composicin de la sustancia


con los accidentes los modos de ser de la sustancia y el sentido causal
que sta obtiene en la aparicin de las diversas clases de potencias. Igualmente, ha quedado dicho que las potencias emanan en un cierto sentido
del sujeto, en tanto que tienen en l su fuente, y que en muchos casos, no
resulta tan sencillo reducir la variedad y el carcter de dichas potencias a
meros accidentes que dependen de un sujeto, as como el concepto de lo
blanco tampoco se reduce a Scrates. Por eso, el abanico de composiciones reales es mucho ms amplio de lo que un esquema lgico ofrece a
simple vista. Este captulo va a tratar de hacernos entender cules son esas
composiciones, y sobre todo, cul es la ms relevante. Para ello han de
detectarse nuevas formas y nuevos sentidos que van ms all de los vistos
hasta el momento, y en consecuencia, nuevas clases de sujeto o nuevas
sujeciones.
Para mostrar esa variedad existen diferentes caminos. Ante todo, es
preciso reparar en que al hablar de potencia en el captulo anterior, el
sujeto natural el sujeto de lo fsico se ha multiplicado en formas diferentes, al menos, en tantos modos como clases de potencias hay. No olvidemos que si la potencia es un sentido del sujeto pues toda potencia es
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sujeto de un acto, entonces, lo fsicamente potencial es heterogneo,


porque es evidente que el cosmos encierra clases heterogneas de potencia; sin ir ms lejos, la potencia de la sustancia respecto del accidente es
incomparable con la potencia de vida del ser vivo, y as sucesivamente,
pues hay muchas clases de potencias reales. Pero no hay necesidad por
ahora de detenerse aqu. Basta simplemente con no reducir toda composicin posible a la mera inhesin de la blancura en Scrates, porque la
realidad de los compuestos es mucho ms amplia que la que muestra la
clsica composicin del accidente, de modo que no es admisible pensar
que sta es un paradigma para las dems. Cuando las cosas se ven as, la
potencia de la cual nos acabamos de ocupar aparece como un nervio
central de la sustancia, pues como sabemos, toda sustancia fsica incluye
en s cierta parte de potencia.
Es ms, para el gnero de potencias en el que se piensa cuando se dice
quiz precipitadamente que en el mundo todo lo que no es sustancia,
es accidente, convendra reparar en que la potencia no se puede separar de
la misma naturaleza del sujeto. Tal y como ha quedado dicho anteriormente, la raz de la actividad de la potencia, y la potencia misma, no
designan cosas distintas, opuestas o separadas. Si esto se tiene presente, se
logra no perder de vista que lo diferencial del sujeto posesor de las
actividades no es el acto, esto es, lo acabado o perfecto en el orden del ser,
sino justamente la imperfeccin y el inacabamiento y la apertura a nuevos
rdenes entitativos. Represe en que, en ltimo extremo, toda esa imperfeccin redunda en una capacidad de poner por obra actividades que llegan
a fines. Por esto, aunque la potencia se tenga a veces como sinnima de
vaguedad, indefinicin, y en suma, por algo contingente, a este planteamiento habr que replicar que, en la medida en que la potencia permite
toda esta serie de cosas, tiene contornos definidos, precisos y sealados, y
que en ese sentido no es contingente, innecesaria o accidental a la sustancia. Desde ese ngulo hay que ver, p. ej., la voluntad o cualquier otra
facultad humana, sin la cual el hombre no sera comprensible.
Por tanto, se observa que la nocin de sujeto tiene una participacin
en la ndole de las potencias que, se insiste, no se deben confundir con
accidentes y que, tal como qued manifiesto en otros captulos, juega un
papel destacado en el orden de lo material. Ahora bien, como veremos a
continuacin, esta no es su nica vertiente. A partir de aqu, el sujeto se
seguir diciendo de muchos ms modos de ser de la sustancia. Para
mostrarlos, convendr distinguir al menos entre dos tipos de composicin
vistos anteriormente. Cada uno de ellos tiene que ver con la relacin hile156

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mrfica y con la relacin de los accidentes al sujeto. As pues, a modo de


resumen, se han puesto de manifiesto dos clases de composicin:
(a) la composicin hilemrfica, que manifiesta las relaciones entre
forma y materia, y,
(b) la composicin sustancial, as llamada porque muestra las relaciones entre la sustancia y los accidentes.
Ambas clases de composicin tienen una particularidad especfica. Y
se da la circunstancia de que ninguna de las dos fue descubierta o tratada
originalmente por Toms de Aquino, con lo que en el fondo, detrs de
esta investigacin sobre esos trminos est implcito que se trata de una
interpretacin, a saber, la que l lleva a cabo a partir de la lectura de
Aristteles. Adems, importa sealar que el hecho de que el enfoque que
se va a transmitir haya sido interpretado no erosiona su validez. Antes
bien, de ella surgirn nuevos matices que proporcionen mejoras cualitativas a lo visto por Aristteles. Se dice que todo esto es posible, y en
esa lnea se ha argumentado aqu. Sin lugar a dudas, la interpretacin de
Toms de Aquino es fidedigna, y en ocasiones, ms precisa y mejor
perfilada que muchas de las tesis aristotlicas, cuyo sentido en cambio an
se sigue discutiendo hoy.
Ahora bien, segn se ha dicho, en toda lectura de un autor clsico la
interpretacin del autor es obligada, y en esa lectura de Aristteles que
hace Toms de Aquino hay sin duda elementos diferenciadores que contrastan con las opiniones originales de Aristteles1. Como es de esperar, la
coincidencia de opiniones no es exacta en todos y cada uno de los temas
tratados. A menudo, Toms de Aquino se permite corregir o ampliar ideas
defendidas por Aristteles. En metafsica, se suele aducir la distincin real
entre ser y esencia como un botn de muestra en el que Toms de Aquino
exhibe la originalidad de su pensamiento, mostrando que no es un mero
comentador del corpus aristotlico. As pues, si contamos esta aportacin
como algo suyo diferencial, la distincin real de ser y esencia arrojar
nuevas luces en el panorama de los seres compuestos. De ah que, a las dos
composiciones sealadas todava se puede aadir una tercera, a saber,
(c) la composicin de ser y esencia, sobre la cual habremos de
ocuparnos en lo sucesivo.
1. En ello, p. ej., insisten algunos investigadores de Aristteles que han querido ver en la
forma el principio de individuacin de la materia, y por tanto, una falsa lectura del universal aristotlico en Toms de Aquino (vid. INCIARTE, F.: Forma Formarum, Karl Alber, Freiburg/Mnchen,
1970, pp. 83-89).

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Como se dice, esta composicin no fue tratada por Aristteles. ste,


no obstante, llam la atencin sobre el sentido analgico en que ha de
tomarse la nocin de ser. Para l, el ser se dice de muchas maneras. Esa
multiplicidad en los modos de decir dot al ser de una significacin
analgica, abierta a muy diversos sentidos. Aristteles lo entenda como
un concepto general aplicable a una o varias naturalezas, las cuales podan
decirse seres en atencin a un modo analgico de hablar. De esa forma, el
mismo trmino poda ser empleado para hablar del primer motor, las
esferas celestes y la realidad en general, aunque en un sentido ms preciso
se refiere a l para mencionar al concreto, esto es, a esta forma particular
individuada en esta materia. Con arreglo a esto, este singular compuesto
de materia se puede llamar ente, aadiendo as una verbalizacin que
subraya la actualidad del concepto de ser, expresada en participio de
presente. Cuando el ser es verbalizado, puesto en presente con el uso del
participio, su sentido se dinamiza, dando lugar as a una propiedad con un
marcado carcter real.
Pero para Toms de Aquino el ser es mucho ms que un rasgo, propiedad o carcter de los entes. En lneas generales, ante un ente concreto
cabe preguntar no solamente por lo que es, es decir, por la esencia que lo
determina, sino que hay otra pregunta ulterior acerca de si algo es o no en
sentido absoluto. En otros trminos, cabe preguntar si ese ser se dota o no
de existencia, tal como mucho ms tarde se lo planteaba Kant con el
ejemplo de los tleros. En la perspectiva kantiana, lo importante no sera el
nmero o la cuanta de tleros que se poseen, sino principalmente si los
tleros de marras existen, de tal forma que su existencia se pueda caracterizar como algo distintivo frente a las particularidades A, B C de cada
cosa. Sabido esto, hay paralelismos entre la tesis kantiana y la de Toms
de Aquino. Para ste, de acuerdo con las exigencias de la distincin real, el
ser de algo es realmente distinto de su propia sustancia o naturaleza2,
adems de un principio excluyente de la mera posibilidad, puesto que el
ser no tiene contrario3. En este prisma, el ser es un principio supertrascendental en el orden ontolgico, y un concepto sin extremo contrario en el
orden lgico. Nada hay que pueda oponerse a su naturaleza. En un caso
hipottico, el esse podra tener por contrario la inexistencia, es decir, la
nada en sentido puro. Pero no tendra por contraria a la posibilidad, porque
2. In substantia autem intelectuali creata inveniuntur duo: scilicet substantia ipsa; et esse eius,
quod non est ipsa substantia (S. c. G. II, cap. 53, 1283).
3. Puesto que todo otro concepto de la mente se resuelve en el de ser (cfr. De Ver., I, 1).

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la posibilidad de ser, si se puede hablar as, es un objeto de razn, y por


tanto, una entidad de cierta clase una entidad lgica. El acto de ser o
existencia es una propiedad radical de cada esencia y un fundamento sobre
el que se apoya la entera sustancia. El ser es as la actualidad por
excelencia del singular, un acto primario respecto del cual la esencia
aristotlica se dice potencial. En este orden de cosas, el ser se infundir
desde un acto primario que se recibe de Dios al ser creado4.
Una vez presentada sucintamente la doctrina del ser, es oportuno ver
que, si el ser es la ms alta de las perfecciones, no cabe duda de que no
ser una forma, como Toms de Aquino admite implcitamente al caracterizarlo como una propiedad de origen divino5. El ser es, antes que una
propiedad de orden general que se distribuye por igual entre los individuos, el principio de realidad de la forma o su condicin de posibilidad; un
trmino que, siguiendo los pasos de la cuarta va, est participado en Dios
por analoga. De ese modo, ser' es un atributo que pertenece propiamente
a Dios, y slo a los entes por analoga. De los dems seres, la existencia se
dice impropiamente, puesto que est participada y mantenida por l. De
ah que la diferencia ms abultada que Toms de Aquino acierta a sealar
entre creador y criatura sea la composicin de ser y esencia, sobre la que
habremos de ocuparnos a continuacin. De acuerdo con ella, la criatura
est compuesta en primer trmino de acto de ser y esencia, de accidentes, y
si es el caso, de materia. Por eso, la composicin de ser y esencia abre una
nueva va en el estudio del sujeto, ya que la relacin entre esencia y ser se
nutre de claros rendimientos trascendentales y antropolgicos, que se
deducen de la misma riqueza del ser. El ser no es, en ningn caso, una
actualidad annima, sino una actualidad que tiene su origen en otros6.

4. Los pasajes sobre la doctrina del ser son numerosos: cfr. In III Sent., d. 6, q. 2, a. 2; S. c. G.,
II, 43; S. Th., I, q. 4, a. 1, ad 3; q. 3, a. 4; De Pot., III, 9; De An., 9; Comp. Theol., 68; In I Perih., 5.
5. Ipsum enim esse est communissimus effectus primus et intimior omnibus aliis effectibus;
et ideo soli Deo competit secundum virtutem propriam talis effectus (De Pot., III, 7, c).
6. Wenn das Sein den innersten Tiefgrund des Realseinden bildet (...), dann kann das Sein
nichts Inthaltloses, sondern nur das Inhaltreichste sein (MEYER, H.: o. c., p. 105).

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2. NUEVAS CLASES DE COMPOSICIN


2.1. El carcter creatural de los entes. Algunas consecuencias de la
distincin real
En lo que a nosotros respecta, la novedad del ser, hasta ahora indirectamente tratada, nos insta a repensar algunos puntos de la metafsica desde
una perspectiva distinta, que aporta justamente ese descubrimiento. En
este sentido, no es lo mismo tener al ente por la ltima instancia de la cosa,
es decir, como un acto que permita responder a la pregunta del fundamento de modo directo apuntando a la esencia aristotlica, que hacer
depender la esencia de otra actualidad anterior o ms importante. Como es
lgico, la distincin real de ser y esencia va a traer algunos cambios en la
estructura compositiva de los entes, que, ms all del orden aristotlico,
van a estar sostenidos por el ser como acto ltimo de los entes.
La razn y la necesidad de esos cambios es patente. Toda la realidad
ha sido creada por Dios, y en ese origen del acto que es el acto puro, se
comprende y abarca el ser de cada individuo. La existencia de Dios, por
tanto, trastoca ligeramente el panorama de los entes en Aristteles, antes
completamente autnomos y dependientes de s, y ahora dependientes de
Dios segn la participacin7. De ah que, al menos desde Toms de
Aquino, se haga necesaria una cierta correccin terica que redefina
algunos conceptos esenciales de la metafsica, tal como estaban planteados
en Aristteles.
Entre otros ejemplos de esa necesidad, que bsicamente reclama la
insercin de las nociones de creacin y participacin, se pueden destacar
las ideas de Boecio acerca del compuesto, esbozadas muchos siglos antes
del contexto universitario de Pars en el siglo XIII, en el que esas cuestiones eran ya debatidas. Toms de Aquino atribuye a Boecio la afirmacin de que el sujeto constitutivo de una hipstasis metafsica no puede ser
una forma simple8. Para Boecio, ninguna forma simple puede ser sujeto.
Esto comportaba que toda forma carente de materia no puede ser sujeto de
7. Vid. GONZLEZ, A. L.: 6HU \ SDUWLFLSDFLyQ (VWXGLR VREUH OD FXDUWD YtD GH 7RPiV GH
$TXLQR 3 ed., Eunsa, Pamplona, 2001.
8. Attribuit enim nomen hypostasis materiae quasi primo principio substandi, ex qua habet
substantia prima quod substet accidenti: nam forma simplex subiectum esse non potest, ut dicit
idem Boetius in Lib. De Trinitate (De Pot., IX, a. 1, in opp.).

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ninguna clase. Al parecer, Boecio, en su tratado Sobre los predicamentos


haba atribuido el nombre de hypostasis materiae a un primer principio
segn el cual la sustancia primera subsiste sobre los accidentes9, previendo para cada hipstasis de este tipo una cierta corporeidad, sin la cual
la esencia no podra componerse. Segn se explica, por el nombre de
ousiosis o subsistencia Boecio entenda la forma quasi essendi principio,
como un principio del ser por el cual algo se encuentra en acto en el
sentido puramente metafsico de acto. En cambio, por el nombre RXMVLYD
o esencia, Boecio entenda el compuesto, lo que representaba el rgano
central de la corporeidad de los seres, donde materia y forma son principios esenciales.
Para Boecio, de escuela y tradicin griega, el trmino hipstasis
haba adquirido reminiscencias materiales, ejerciendo un influjo en occidente que se deja sentir ya en las primeras obras de Toms de Aquino10.
Pero junto con el intento de dar solucin a la vaguedad de esta nocin,
debemos a Boecio un primer atisbo de la dualidad de ser y esencia11.
Boecio tiene una percepcin muy clara de que el ser y la esencia no son lo
mismo. Singularmente, observa que la subsistencia como propiedad es
inseparable del ente, y en este sentido, no representa otro concepto distinto. El ser es, antes bien, el mbito de la subsistencia o el espacio natural
en que se da. En cambio, en un plano inferior, como es el de la composicin hilemrfica, tendramos la esencia.
Ahora bien, esta opinin, que probablemente inspir a Toms de
Aquino, no es una tesis tomista. ste, de hecho, no deja de corregir algunas ideas de Boecio12, aunque es indudable que en ellas hay rudimentos
9. Id.
10. En una primera acepcin concretamente, en las Sententiae, que son de temprana
composicin (1252-56), coincidiendo con Boecio, la hipstasis es lo que subyace materialmente
al compuesto. Pero esta terminologa se vera ligeramente modificada al tratar de la persona.
Similiter hypostasis, vel substantia, dicitur dupliciter: vel id quo substatur, et quia primum
principium substandi est materia. Ideo dicit Boeth. in Praedic., quod hypostasis est materia, vel quo
substat, et hoc individuum in genere substantiae per prius (In I Sent., d. 23, a. 1, c.).
11. Diversum est esse et id quod est. Ipsum enim esse nondum est. At vero accepta essendi
forma est atque consistit. Quod est participare aliquo potest, sed ipsum esse nullo modo participat
(...) Id quod est, habere aliquid praeterquam quod ipsum esse, potest; ipsum vero esse nihil aliud
praeter se habet admixtum (PL 64, 1311 BC).
12. Si fuera cierto que Toms de Aquino acoge mediante esta cita de Boecio, la misma concepcin de doctrina, entonces, de todas las sustancias ninguna podra ser sujeto. En cambio, si nos
atenemos a lo que se cita de Aristteles en el arranque del respondeo, la sustancia es un sujeto
ltimo del orden de lo particular. Represe que en ningn momento se ha dicho que la sustancia es
un sujeto de lo material tal como ha expresado aqu Boecio a propsito de la hipstasis, sino

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que facilitan la comprensin del nuevo estado de cosas que provoca el


descubrimiento del esse. En este sentido, es clave entender en trminos
exactos la dualidad ser-esencia, para no separarla del contexto en que
surge. Es un descubrimiento tomista muy temprano, no menos quiz que la
afirmacin de que detrs de todo lo que alberga una relacin de cualquier
tipo, hay un sujeto subsistente. El sujeto subsistente y la relacin seresencia tienen un fuerte nexo de unin. Su punto lgido es que toda sustancia compuesta posee un sujeto que conviene definir y tratar. ste,
ciertamente, es el lugar que certifica esa relacin, de tal modo que p. ej.,
cuanto ms perfectos son el ser y la esencia, tanto menos destacable es la
dualidad inherente a la relacin la composicin, porque en tal
circunstancia esencia y acto de ser tienden a identificarse. Ciertamente, en
los seres limitados esto no impide la relacin ad alterum que cada sujeto
contiene, porque en todo caso el ser y la esencia no sern lo mismo. En
cambio, percbase que donde no hay tal relacin, o donde dicha relacin es
demasiado perfecta como para ser captada, se neutraliza la composicin y
no hay lugar para hablar de sujeto. Es evidente que es el caso de Dios, que
para Boecio es una forma simple. De una u otra manera, Toms de Aquino
reproduce la apreciacin boeciana de que la forma simple no puede ser
sujeto13:
Si en las criaturas una cosa dice de otra, entonces hay una relacin al modo de
la del sujeto con los accidentes, y as sucesivamente. Pero, sin embargo, aquello
que en Dios se dice de otro es la misma relacin, pues en Dios no hay otro
secundum rem, sino secundum rationem (In I Sent., d. 33, q. 1, a.2, ad. 3).

He aqu un ejemplo elocuente de ese grado perfecto de relacin, en el


que, por as decir, el ser y la esencia llegan a su cenit y donde, de acuerdo
con lo dicho, no hay lugar para hablar de composicin y relacin seresencia. Un caso claro de esta situacin es Dios. Para Toms de Aquino,
Dios es un ser tan perfecto que no puede ser sujeto, ni puede ostentar
relacin compositiva alguna. Para l, en Dios no hay lugar para hablar de
una relacin de sujeto, tanto en sentido ontolgico como predicativo.
Acerca de l, nuestra apreciacin ontolgica cae por su base al suponer
que simplemente se refiere a hoc particulare in genere substantiae (id., c.), una opinin que es ms
moderada y que, sin duda, se concilia bien con lo dicho por Aristteles.
13. Cfr. S. Th., I, q. 3, a. 6, sc; q. 13, a. 12, ag 2; q. 29, ag. 2, ad 5; q. 50, a. 2, ag 2; q. 77, a. 1,
ag 6; De Pot., VII, a. 4, sc 1; De Spir. Cr., a. 1, ag. 1; De An., a. 6, ad 1.

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sujetos relacionados en un esquema tradicional, tal como se piensa, p. ej.,


la relacin de sustancia y accidentes. Por eso, Dios es en rigor la excepcin a nuestro modo comn de pensar. La idea haba arraigado tiempo
antes en otros pensadores medievales. Guillermo de Alvernia sola decir
que al margen de Dios, todas las esencias estn compuestas14. Con arreglo
a esto, cuando en las criaturas una cosa se dice de otra como lo blanco
de Scrates, se entiende que hay una relacin definida detrs de cada
una. En la sustancia, el sujeto precede al accidente porque se supone detrs
de esa relacin y adems es anterior. En cambio, en Dios el sujeto no es
otra cosa con la que el accidente se relacione, porque si se mira bien,
dentro de la divinidad no hay accidentes ni sujeciones de ningn tipo. Es
decir, si segn el dato de fe en Dios hay tres personas, y queremos
saber cmo conviven tres alteridades en un nico ser, ante todo, hemos de
pensar que la distincin de personas es real. Y esto, sin responder a un
cierto esquema de sujecin en el que, p. ej., la unidad podra ser sujeto de
las tres personas, o alguna persona de las otras dos, etc. Este sera, a todas
luces, un camino teolgico incorrecto. Lo decisivo es que la falta de toda
distincin en el seno de Dios lo hace simplicsimo, y que por eso, Toms
de Aquino entiende que Dios es la misma relacin subsistente.
As pues, mientras que en Dios no tenemos relacin de sujeto, en las
criaturas el sujeto est supuesto o, como indica Toms de Aquino, se halla
detrs de cada relacin. De este modo, en los seres creados el sujeto
Scrates es distinto de la relacin misma la posesin de la blancura
en cierta proporcin, y as, toda sustancia es internamente dual. Esta
dualidad, enclavada en el punto neurlgico de la criatura la unin de
esencia y esse habr de acompaarnos en lo sucesivo para ver cmo una
depende realmente de otra.

2.2. La relacin de dominio o pertenencia


El estudio de esas relaciones presenta una cara antropolgica y otra
metafsica. Desde el punto de vista subjetivo, se puede apreciar que una
relacin metafsica es, a veces, una relacin de dominio, como lo es p. ej.,
14. Et omne aliud ens (excepto Deo) est quodammodo compositum ex eo quod est et ex eo
quo est, sive esse suo sive entitate sua, quemadmodum album est album ex subiecto et albedine
(Opera I, 852).

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la que tiene un individuo consciente respecto de sus potencias, actos u


operaciones, algunas de las cuales dependen de l y otras, sin embargo, no.
En efecto, aunque no toda relacin metafsica de composicin es una
relacin dominativa, esto es, una relacin que apela a la libertad personal,
no cabe duda de que algunas s lo son. Especialmente, es interesante preguntarse si el hombre tiene o no el ser de la misma manera que es seor
de otras muchas cosas. De un modo u otro, un estudio de las relaciones
metafsicas de los seres no puede pasar por alto que la libertad humana
establece una relacin de dominio frente a todo lo que posee, lo cual,
como es evidente, posee un parentesco cercano con la composicin fsica.
Pero quiz se dir que al hablar de una relacin de dominio, lo
primero que se piensa es que se trata de un rasgo antropolgico de los
seres personales, en todo caso con menor incidencia en metafsica que en
antropologa. No en vano Aristteles dej esbozada una antropologa del
tener, entendida como una habilidad bsica de los seres humanos, dando
lugar as la primera intuicin del dominio como aquello que los seres
humanos pueden adquirir15. El dominio vendra a derivar, en suma, de la
tenencia o posesin de algo en virtud de una habilidad para tal fin, o, desde
otra ptica, de la razn de superioridad de una instancia sobre otra, que
hace que algo se pueda incorporar a la naturaleza de otro perdiendo su
identidad anterior, como es el caso de la fabricacin humana de instrumentos. En sta, algo deja de ser una entidad natural para pasar a convertirse en una herramienta o artefacto.
As pues, la posesin tiene un sentido adquisitivo, personal, de incorporacin a s de alguna u otra alteridad. En este contexto, cada adquisicin
entraa el logro de una perfeccin. Aunque ciertamente, si la tenencia
como hbito o cualidad se define en atencin a una perfeccin, cabe hablar
de un sentido metafsico de la pertenencia. En el fondo, parece que detrs
de la idea de pertenencia o dominio se oculta una nueva dada con un
esquema que nos resulta familiar: el de la composicin y el sujeto. La
relacin de pertenencia o dominio podra emanar de una potencia prevista
para tal fin, con independencia de que esa potencia se diga inmanente o
no. Si en antropologa la posesin es el efecto proporcionado a una potencia inmanente, en metafsica se puede aludir simplemente a la supremaca
de una perfeccin sobre otra, respecto a la cual sta se dice sujeta. En el
15. Para los diversos sentidos en que Aristteles entiende el tener como categora, cfr.
ARISTTELES, Tratados de Lgica, vol. I: Categoras; Tpicos y Sobre las refutaciones sofsticas,
2 vols., tr. de M. Candel, Gredos, Madrid, 1982, pp. 76-77.

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orden metafsico sera suficiente as; resultara de l un compuesto en el


que una de las partes se dice ms perfecta que otra, o segn los casos, que
subyace por debajo de stas.
No cabe duda, por eso, de que la perfeccin de determinadas potencias posibilita hablar de diversos sentidos de la tenencia. Toms de Aquino
lo hace en argumentaciones metafsicas, donde es comn advertir el
empleo del verbo tener para expresar, p. ej., la posesin de una quididad
como impronta especfica de un individuo (habens quidditatem). En l
cabe distinguir un posesor de algo posedo, y por otra parte, algo ms
perfecto de aquello que es perfeccionado. La distincin podra expresarse
as. Por un lado estara la quididad de cosa, su especie o forma, y por otra
el posesor o garante de dicha quididad. Toms de Aquino lo expresa as:
En cualquier ser creado existe una distincin entre el que posee y lo posedo. En
los seres compuestos hay una doble distincin, ya que el mismo supuesto o
individuo posee la naturaleza de la especie como el hombre respecto a la
humanidad y tiene adems el ser (De Po., VII, a. 4, c.).

Naturalmente, la quididad y el individuo no se conocen por separado.


Es claro que forma y sustancia se conocen bajo una unidad en la que no es
difcil adivinar partes diferenciadas. Pero las partes no son lo decisivo.
Para observar el todo, es preciso examinar la relacin interna que las partes
tienen entre s. Pues bien, esa relacin nos dice que el individuo o sustancia es un posesor de una propiedad P; en este caso, la forma o especie de
lo posedo. Lo posedo es, en este contexto, algo que pertenece a la sustancia, ms o menos inherente a su sujeto segn la capacidad de la potencia.
Cuanto ms amplia sea, tanto ms propiamente podr decirse de su
esencia. As se deduce, al menos, del empleo comn de la frmula habens
quidditatem.
Por otra parte, no hay que olvidar que slo los seres racionales son
dueos de sus actos16. Por eso, hay que conjugar la posesin metafsica de
formas que vemos en la realidad exterior con la actividad de los seres
racionales, en los cuales la posesin es inmanente, esto es, que en ellos lo
posedo permanece en el agente de un modo eminente, como el ver en lo
visto o la virtud en el prudente. Una posesin de este tipo es resultado de
las operaciones de vida o perfectivas, las cuales asimilan el objeto a la
16. Nam solae substantiae rationales habent dominium sui actus (De Po., IX, a. 1, ad 3).

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facultad respectiva, y garantizan la prosecucin de la actividad del viviente


desde la ganancia anterior. As, el hombre virtuoso es ms perfecto una
vez conseguida la virtud, de forma que sta resiste al paso del tiempo. Esta
situacin es posible porque, como es obvio, el hombre es dueo de sus
actos. Pero el hombre es, en rigor, dueo de sus actos porque con la inteligencia y la voluntad consigue que stos no se disgreguen espaciotemporalmente, sino que queden interiorizados internamente segn el
modo de ser de lo inmanente. Sin duda, el hombre interioriza as sus actos
de vida, los cuales, como muchas otras habilidades que detenta, logran
sobreponerse al paso del tiempo y se dicen as perfectas.
Cuando se tiene presente la dimensin inmanente de la vida, se ve que
lo estudiado es, en esencia, la diferencia entre los diversos grados de
perfeccin. Una posesin inmanente, como lo es la captacin de la verdad,
siempre ser ms perfecta que cualquier composicin de accidente. As, el
hombre como dueo de sus actos no tiene parangn con la mera posesin
metafsica de rasgos y propiedades. Por eso, ambas relaciones de dominio,
es decir, la posesin metafsica de accidentes y la de actos de vida, no se
pueden ni se deben equiparar, ante todo porque la posesin de propiedades
en la esencia no entraa la formacin de un vnculo como el que forman el
conocer y lo conocido en el cognoscente, ni por otra parte la quididad es
de suyo un sntoma de vida. Lo especfico de la vida es una clase de forma
que garantiza unas bases mnimas de perfeccin, y esa perfeccin no tiene
por qu ser el caso de la quididad. O, expresado con otras palabras, los
compuestos dichos en general no son expresin inmediata de la vida;
habr composiciones de vida y habr composiciones si se puede decir
as que no comporten ulteriores efectos ontolgicos.

3.

LA COMPOSICIN SER-ESENCIA

Como decamos, el carcter novedoso de la distincin ser-esencia nos


impulsa a tratar de ella siguiendo los intereses de esta investigacin. Enfocaremos esta distincin, por tanto, a la luz de lo que sabemos del sujeto, o
bien, desde la ptica de la composicin metafsica. Lo que se busca es
captar la relacin establecida entre el ser y la esencia, para saber en qu
medida deben influir en nuestras ideas anteriores acerca de la composicin
de la sustancia, y ms concretamente de la sustancia fsica. Esquemti-

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camente, pues, podramos ceirnos a ciertos aspectos de la distincin real


que nos ayuden a captar mejor la naturaleza del ente fsico. A tal efecto,
por de pronto, habr que acometer al menos dos preguntas.
En primer lugar, si la composicin ser-esencia responde al esquema
tradicional de sujeto-propiedad, o por el contrario se explica en un marco
terico distinto. A este respecto hay, de entrada, una dificultad clara, a
saber, que la categora de sustancia como sujeto de atributos no fue inicialmente pensada para soportar una eventual recepcin del ser, al menos en la
lnea en la que Toms de Aquino entendi la distincin real. Tampoco se
pens se podra aadir, para convertir el ser en un predicado de la
sustancia, de modo que, dada una sustancia x, la existencia sea igual a una
propiedad P, o sea, una propiedad P(x). El ser es difcilmente pensable as,
como una propiedad, pues esto sera tanto como reducirlo a un predicable
o atributo. Ciertamente, Kant nos quiso prevenir de esa creencia al juzgar
que la existencia no era un predicado real17. Que el ser sea simplemente un
atributo predicado de otro es imposible si desempea el papel de cpula de
nuestros juicios, como el mismo Aristteles advirti18.
En segundo lugar, una vez perfilados en detalle los entresijos de esa
composicin, hay que meditar si hay una relacin de dominio o posesin
entre alguno de los dos trminos de la composicin. Es decir, el ser posee
la esencia como un ttulo de propiedad, o por el contrario, es la esencia la
que se aduea del ser? Si una queda subsumida bajo la otra, cmo hace
valer frente a la otra su primaca? Habr, en rigor, una primaca de alguno
de los dos trminos, como ha sido habitual hasta ahora en el sujeto de esa
composicin? Cmo podra describirse sta?
A una y otra cuestin se procurar dar respuesta en lo sucesivo.

17. Sein ist offenbar kein reales Predikat, d. i. ein Begriff von irgend etwas, das zu dem
Begriffe eines Dinges hinzukommen knnte. Es ist blo die Position eines Dinges oder gewisser
Bestimmungen an sich selbst (KrV, B 626-627).
18. Lo haca indirectamente al afirmar que el ser no se asimila a ninguna categora conocida, al
ser ms bien todas ellas: pues cuantos son los modos en que se dice, tantos son los significados
del ser ( 7, 1017a 22-23).

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3.1. El ser como un trmino particular. La exigencia de


particularidad
Uno de los rasgos ms destacables del ser es que, segn dice Toms
de Aquino, se trata de un trmino comn19. En muchas ocasiones ste
habla del ser de las cosas reales que son el caso con arreglo a los predicamentos20. Los predicamentos son, como es sabido, la especificacin del ser
de una cosa y una aclaracin ms precisa de su esencia. El concepto de ens
commune es en s algo abstracto, alejado de la experiencia comn, hasta
que es trado al caso por la predicacin, que se ocupa de adscribirlo a algo
o a alguien. Tan pronto como se une a un predicado real, el ser comn o
abstracto comienza a ser algo definido, particular, en cierta manera,
sustancia.
Este es el pensamiento de Toms de Aquino. Todo ente es tal si tiene
rasgos y caracteres concretos, especificables de algn modo por la
predicacin. As, un ser desvinculado de las categoras y atributos reales,
no tiene rasgos y carece de entidad real. En realidad, tal entidad no ha
abandonado el plano de la lgica. El ente comn est, sin duda, extrado de
la experiencia, en el sentido de lo que cae primeramente en el intelecto21,
pero an se necesita la predicacin para dotar a este trmino de contenido.
La predicacin, en este sentido, contribuye a precisar esa nocin y le
otorga contornos reales. De ah la conveniencia de dudar de una posible
contrapartida real y estricta del ens commune, en el sentido de que un ente
comn est por un ser concreto, determinado y preciso. Esta creencia se
basa, tal vez, en el alcance universal de todo lo que es comn. En efecto, el
ente comn alcanza, en un contexto predicativo, a todas las criaturas,
mientras que en el plano real slo existen individuos. Como es patente, el
ente comn es cometido de la lgica22.
Aristteles concibe el ente de otra manera. Para l, el ser concebido en
general no es el caso de ningn juicio acerca de algo concreto. En ontologa, adems, da por incontrovertible esta apreciacin.

19. Circa ens autem consideratur ipsum esse quasi quiddam commune et indeterminatum
(De Hebdo., lect. 2).
20. Cfr. In I Sent., d. 19, q. 5, a. 1, ad 1; S. Th., I, q. 3, a. 4 ad 2.
21. . Id quod primo cadit in intellectu, est ens (S. Th., I-II, q. 55, a. 4, ad 1).
22. Logica etiam erit de his, quae communia sunt omnibus, idest de intentionibus rationis, quae
ad omnes res se habent (In I Poster. Anal., lect. 20, n. 5).

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Es evidente que esto al menos es verdadero en s: que la expresin ser o no


ser significa algo determinado ( 4, 1006a 29-30).

Para Toms de Aquino tambin es as. Siguiendo su propia doctrina,


no se puede mantener que si la esencia se considera al margen del ser,
pueda ser alguna clase de ente. Tampoco el acto de ser es algo al margen
de la esencia, ni tiene sentido hablar de seres que no tienen esencia o de
esencias en espera de actualizacin por parte del ser. Segn dice, as como
la materia se determina por la forma, del mismo modo la esencia es trada
a lo real por el acto de ser23. Es decir, de acuerdo con esto, el ser se
determina en la esencia y la esencia es actualizada por el ser. Sera
impropio, por tanto, hablar de ser en sentido general, sin referencia a algo
determinado, concreto, como la enfermedad de Scrates o la salud de
Calias. An y todo, la analoga entre la composicin hilemrfica y la distincin real tiene tambin sus lmites, puesto que hay formas que subsisten
sin materia. Pero en la naturaleza fsica no hay formas ni materias que
subsistan autnomamente, sino que ambas se necesitan mutuamente. Pues
bien, as como materia y forma se requieren para componer una sustancia,
as tambin esencia y acto de ser se requieren para formar una entidad.
As pues, el ser es trado a lo real con arreglo a una esencia determinada. Esto es vlido en general para todos los seres a excepcin de
Dios. Explica Toms de Aquino que, para un ser subsistente de suyo,
como es Dios, nada hay al margen de ese ser que pueda aadirle algo
significativo. Con trminos sobre los que ms tarde llamaremos la atencin, se recuerda que si en Dios no hay un ser ya recibido en algn sujeto,
no habr nada que lo pueda unir a l24. Lo que supone que si Dios no es
sujeto es una forma simple no podr albergar propiedades ni tener
aadidos, a no ser que de algn modo le pertenezcan ya. O sea, que si en
Dios no se advierte composicin, el ser no est dado a alguna esencia o su
recepcin en sta es imposible. Para conocer la esencia divina, tal y como
aspira a hacer la teodicea, sabemos que es intil pensar en trminos
compositivos, o lo que es lo mismo, pensar que la esencia se compone de
algn modo con el ser. Se induce, por tanto, que Dios es un ser simple en
el que nada se aade a su ser porque no est compuesto.

23. Oportet igitur quod ipsum esse comparetur ad essentiam quae est aliud ab ipso, sicut actus
ad potentiam (S. Th., I, q. 3, a. 4, c).
24. S. c. G., II, 52, 1274.

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En cambio, si sta es la situacin del creador, otro es el cuadro de la


criatura. La criatura, que carece del ser nico de Dios, es una y logra mantener esa unidad en cuanto que hay un sujeto que recibe el ser25. Esta
indicacin trae algo nuevo, a saber, la necesidad de ver la composicin en
positivo. A decir verdad, la dualidad ser-esencia no debe verse como un
agente de multiplicidad o dispersin metafsica por la cual toda entidad se
divide en dos. Ms bien, la distincin de ser y esencia representa una
invitacin a calar a fondo en la doctrina aristotlica, segn la cual el ente
se dice en varios sentidos, pero en orden a una sola cosa y a una naturaleza
nica26. Nada impide que, en la distincin real de ser y esencia, no se
pueda discernir una sustancia. De modo que, visto as, esta composicin
no juega en contra de la unidad de los entes. La distincin real no es as un
defecto o factor de multiplicidad de los entes, sino ms bien, el quicio en
que se asienta su unidad.
Todo ente comn se compone de ser y esencia. Si no fuera as, la
criatura no tendra garantizada la subsistencia, pues segn sabemos, el ser
no es sujeto de s mismo. En la composicin, se transmite la subsistencia a
la esencia, la cual se cifra en no ser en otro27 y en no necesitar de un fundamento extrnseco para existir. Pero en este caso, no hay ese fundamento
porque el ser transmite la subsistencia no segn el orden de lo externo,
sino por as decir, internamente. As, si se sabe que el ser no puede ser
sujeto de s mismo, pues nada es subsistente en sentido estricto al margen
de Dios, la esencia debe ser un vehculo por el cual el ser halla su expresin. La esencia ha de verse como una concrecin adecuada del ser, que
precisa una singularizacin. De ese modo, el ser deja de ser abstracto.
Si el ser se dice de algo o se aplica a una cosa, evitamos decir, siguiendo el
ejemplo de Toms de Aquino, que el mismo correr corre, sino que
corre el sujeto que recibe el ser o que detenta esa capacidad28. Con este
ejemplo, muestra que el ser, al igual que la vida para el viviente29, no es
25. Id.
26. Cfr. IV 2, 1003a 33-34.
27. Cfr. De Po., q. 9, a. 1, ad 4.
28. Ipsum esse non significatur sicut ipsum subiectum essendi, sicut nec currere significatur
sicut subiectum cursus: unde, sicut non possumus dicere quod ipsum currere currat, ita non
possumus dicere quod ipsum esse sit: sed sicut id ipsum quod est, significatur sicut subiectum
essendi, sic id quod currit significatur sicut subiectum currendi: et ideo sicut possumus dicere de eo
quod currit, sive de currente, quod currat, inquantum subiicitur cursui et participat ipsum
(De Hebdo., lect. 2).
29. De An., 480b 11-15.

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algo que se ejerza por s ni para s mismo, sino que se hace patente por
mediacin de lo otro, en este caso la esencia, que, frente al acto de ser, est
en el orden de lo potencial. Por eso, en la composicin ser-esencia la
potencia debe colocarse del lado de la sustancia, mientras que el acto es lo
aportado por el ser.
En palabras que quiz habra que matizar, cabe decir que fuera de
Dios, todo lo que existe no existe per se. Ningn ser existe ni ninguna
existencia se habilita a s misma para subsistir, adquiriendo una naturaleza
concreta. Lo que es, el ente, aquello que ejerce la existencia en sentido
verbal, presente, no es el ser mismo, sino aquello a lo que el acto se transmite. Por tanto, as como el ser es, en general, un efecto comn ntimo a
las cosas30, la esencia es un hoc aliquid vertido en una naturaleza individual. Por cuenta del ser corre el acto; por cuenta de la esencia, la singularizacin. Y es a ella, una vez formada, a quien est conferida la subsistencia.
Que la subsistencia es una propiedad de lo individual es sintomtico
de la opinin de Toms de Aquino al respecto. Para l, es claro que el ser
es recibido en la esencia y que, en esa recepcin, sta se hace valedora de
la subsistencia. A travs de la esencia, del sujeto ltimo, el ser pasa de ser
un efecto comn a ser algo particular, o sea, a constituir una apelacin
directa a las esencias reales. De todo esto resulta, pues, que los entes son
expresin del ser como sujetos y que esta caracterstica la recepcin del
ser en un sujeto se va a constituir en una pieza central en lo sucesivo.
Convendr atender, por tanto, a este papel para hacerse cargo de las ventajas que tiene asomarse desde esa ptica a la distincin real.

3.2. La esencia como ncleo de receptividad. La comprensin


adecuada de la composicin ser-esencia
Centremos nuestra atencin ahora en la relacin ser-esencia, y
concretamente, en cmo se recibe el ser en la esencia. Es claro que por una
parte, la esencia es una instancia receptora del esse. El esse se vierte en
ella como lo contenido en el continente, y se sabe que el esse es simple y
30. Ipsum enim esse est communissimus effectus primus et intimior omnibus aliis effectibus
(De Po., q. 3, a. 7, c).

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perfecto, y que esa simplicidad no impide su composicin con la sustancia.


F. Van Steenberghen ha visto que el concepto ser, separado de su relacin con la esencia, indica de suyo duracin y permanencia, de modo que
a ttulo general, se dira que la subsistencia es lo propio del ser. Tambin
aprecia que ser es un concepto ms simple y de mayor extensin que
sujeto o substancia, porque goza de un sentido ms general. Todo
cuanto puede afectar a un sujeto, todos los cambios que le acontecen, toda
actividad desplegada es tambin ser y realidad31. Por eso, frente a ese
carcter de permanencia y durabilidad del ser, la sustancia y el sujeto
muestran la plasticidad y la disposicin al cambio de toda esencia. Lo
propio del sujeto es la asimilacin de todos los cambios que puedan afectar a la sustancia, mientras que sta viene a ser, en esta perspectiva, el eje
sobre el que repercute toda actividad.
Tal como lo cree Van Steenberghen, es preciso pensar que la subsistencia es propia del ser, puesto que sin l, que es el primer acto de la
sustancia, el compuesto no tendra fundamento. Las ideas de Van
Steenberghen nos recuerdan que, segn la nocin de acto, la subsistencia
debe comprenderse como un efecto del ser. Esto ayudara notablemente a
comprender la aparicin histrica del trascendental res, acuado justamente para paliar esa necesidad particular del ser propia de cada ente, pues
ste no sera a se un individuo32.
El debate en torno a la subsistencia muestra, de una parte, que la
ndole del compuesto no es fcilmente desentraable. De otra, que es necesario tratar a fondo cmo ser y esencia se relacionan mutuamente. Como
ya se ha puesto de manifiesto, no tiene sentido entenderlos separadamente
como objetos A y B, segn quiso entender Cayetano33, y segn dijimos en
su momento de Surez. Para Toms de Aquino, esencia y ser se relacionan
como el acto y la potencia, donde el acto se atribuye al ser y la potencia a
la esencia34. En su mutua unin, es sabido que el ser actualiza la potencia
confirindole lo ms importante: la existencia, y la potencia da al ser una
realidad concreta, logrando determinar su naturaleza. El ente pasa as, de
ser un ente comn a constituir este ser o aquel otro, es decir, un ente
singular.
31. Cfr. VAN STEENBERGHEN, F.: Ontologa, Gredos, Madrid, 1965, p. 42.
32. Cfr. KHN, W.: Das Prinzipienproblem in der Philosophie des Thomas von Aquin, B. R.
Grner, Amsterdam, 1982, pp. 345-347.
33. Cfr. De Ente, V, n. 100.
34. Cfr. De Hebdo., lect. 2.

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La relacin entre el ser y la esencia ha sido descrita de muchos modos. Quiz el ms extendido es el de la dicotoma entre acto y potencia, de
la que ya hemos hablado; otro de ellos es la causalidad. En esa lnea,
algunos autores como J. Gredt observaron que el ser depende de la esencia
segn la causa material, y que, inversamente, la esencia depende del ser
segn la causa formal35. E. Gilson, sin embargo, para desentraar esa
mutua relacin se inclina por una causalidad eficiente del esse, expresando
as que el ser mueve a la esencia y, por as decir, la colma. Finalmente,
otros tomistas se han quedado con la afirmacin de que el ser es la actualidad de todas las cosas36, tal y como si en realidad, hubiera una gradacin
de causas formales del esse que iran desgranndose en cascada. Segn
esto, el ser actuara de diverso modo segn el talante de su perfeccin37,
apuntando con cierta razn a que el esse debe poseer una perfeccin propia
al margen de la esencia. Y acentan que no debera adquirir su grado de
perfeccin en virtud de la perfeccin de la esencia, sino que a este tenor
tendra su propio grado de autonoma.
Son muchas las formas de tratar la distincin real a partir de la nocin
de acto. Como se sabe, Toms de Aquino no dej cerrada esta cuestin
porque nunca abund en ella. Por eso, ignoramos si alguna de estas
explicaciones habra captado su atencin. Lo que en cualquier caso llama
la atencin es la limitacin de la explicacin causal del problema. Si se
sabe reparar en ello, se percibe que Toms de Aquino menciona forma y
materia entre los que persiste una relacin causal como un ejemplo
anlogo que ayuda a entender la distincin real, pero no lo hace con intencin de presentar un ejemplo estricto. En esta investigacin se ha insistido
en que los compuestos que hay son mutuamente anlogos, pero no idnticos. As, la composicin ser-esencia no es un calco exacto de la composicin hilemrfica, por lo que algunos autores descartan esta lectura38. En
cambio, a diferencia de la explicacin causal, la indicacin de que el ser se
recibe en la esencia es un juicio directo acerca de su naturaleza39 que
resulta ms significativo. En la distincin real hay que contar con que la
35. Cfr. GREDT, J.: II, o. c., p. 111.
36. Actualitas omnium actuum (De Po., q. 9, a. 2, ad 9).
37. Cfr. ELDERS, L.: The Metaphysics of Being of Thomas Aquinas, E. J. Brill, Leiden, 1993,
p. 181.
38. La frmula essentia-esse no es en Toms equivalente a forma y materia. Esto lo niega
l formalmente en C. G. II 54 al titutar el captulo: Quod non est idem compositio ex materia et
forma et substantia (essentia) et esse (MANSER, G.: o. c., p. 618).
39. Cfr. S. c. G., II, 52, 1274; De Hebdo., lect. 2.

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esencia, como se ha dicho antes, es sujeto del ser. Es sabido que el ser
como acto perfecto no asimila la esencia, sino que la esencia recibe el ser
como un recipiente. As, la esencia se convierte en un espacio luminoso
que esclarece la supuesta impenetrabilidad del esse. La esencia es el
espacio en que se exhibe la accin del esse, su anlisis40.
La expresin de la relacin ser-esencia en el mbito del sujeto conecta
bien con otros conceptos adyacentes a sta. Sin ir ms lejos, la recepcin
del ser en la esencia abre una puerta a otra nocin clave de la relacin seresencia; la participacin de los entes. En todo caso, para precisar mejor la
recepcin del esse en un sujeto se podra hablar de otro tipo de participacin, de una participacin que podramos llamar interna porque no sale del
ente. Esto no tiene especiales dificultades, ya que Toms de Aquino
entiende la esencia como un participante de la ndole del ser, mientras que
ste viene a ser lo participado. Frente a ella, la participacin que llamaramos externa sera la contenida en la cuarta va, que presenta al ser divino
como causa sustentante de cada ente, como consecuencia de ser causa
eficiente de las criaturas. Por el hecho de provenir de una causa extrnseca,
podramos decir que la participacin de los entes en Dios es externa, ya
que no afecta a su ser tanto como al nuestro. Ahora bien, esa participacin
en el ser divino estara soportada directamente en el ser de la criatura, del
que la esencia es expresin. Por ese motivo, aunque distingamos entre dos
clases de participacin, la apreciacin de la huella divina en lo creado
aconsejara no separar la recepcin segn un sujeto de la participacin de
la criatura en el ser perfecto de Dios.
Lo parezca o no, participacin y recepcin en un sujeto no son cosas
distintas, sino ms bien, la cara y cruz de un nico problema, a saber, el de
la clarificacin adecuada del ser. Por un lado, cabra pensar que la participacin en s, esto es, el momento ontolgico que entraa, no es una cosa
distinta del ser, sino justamente, un modo de ser: el ser simplemente
criatura, ya que ser o existir para la criatura significa ser-creado. En esa
lnea se sostiene que el ens commune es un ser creado. Usando ese trmino
no nos referimos a Dios, porque Dios es un ser simplicsimo, y en consecuencia, no cae en la rbita del ente comn41. Dios es el nico ser en el

40. Como se puede apreciar, la posicin es justamente, contraria al pensamiento de Kant, para
quien ningn anlisis serio de la esencia podra arrojar la menor luz sobre la existencia de los seres
reales.
41. Aliquid esse sine additione dicitur dupliciter. Aut de cujus ratione est ut nihil sibi addatur:
et sic dicitur de Deo: hoc enim oportet perfectum esse in se ex quo additionem non recipit; nec

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que no hay recepcin del ser por tratarse de un acto simple. En cambio, en
las criaturas, la participacin no es una relacin yuxtapuesta al ser de lo
creado, sino su esencia, el hilo argumental de la creacin. No se olvide
que, en la ptica de Toms de Aquino, la criatura se distingue de Dios por
su composicin ser-esencia, porque en ella, la distincin es y se dice
taxativa; si se es criatura, de algn modo se ha de recibir el ser.
La recepcin ontolgica del ser en el ente, basada en la nocin de
sujeto, es un buen modo de entender cmo se componen realmente los
entes. Pero slo representa un primer paso, y es claro que el cuadro presenta an ciertos claroscuros que merecera la pena tratar. El ms elemental quiz es que, tal como se presenta, el ser aparenta cierta pasividad.
Da la sensacin de que, si tal como se propone, la esencia es sujeto del ser,
el ser parece dominado de facto por la esencia. En sentido crtico se podra
objetar que no se entiende cmo el ser, acto perfecto, adolece de una
deficiente relacin de dominio en la que est privilegiada la esencia si es
que a tal fin tiene sentido hablar de una relacin de dominio. Si esto es
posible, todo apunta a sealar que el ser como acto perfecto no parece
poseer o ser posesor de la esencia a la que acompaa, sino que ocurre
justamente al revs, a saber, para Toms de Aquino es la esencia la que
posee el ser. Sera preciso, por tanto, expresar a continuacin cmo la
posesin del ser por parte de la esencia no resta perfeccin al ser.

4. LA POSESIN DEL SER PROPIO


4.1. El sujeto en la lnea ascendente: de la esencia al ser
La discusin anterior nos pone en la pista de lo que habr de tratarse
ahora. En el fondo, en este contexto late el problema de la posesin del
ser, es decir, de qu modo el esse es propiedad de algo o de alguien, si es
que tiene sentido hablar as. Toms de Aquino podra responder al problema planteado anteriormente, acerca de cmo es posible que el ser se posea
desde la esencia, de la siguiente forma.
potest esse commune, quia omne commune salvatur in proprio, ubi sibi fit additio (In I Sent., d. 8,
q. 4, a. 1, ad 1).

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Es cierto que el ser es tenido por la esencia, y que en ese sentido la


esencia es receptora del ser. Al menos, se es su modo de hablar cuando se
menciona el habens esse de la criatura su sujeto, en el cual se supone
que la existencia es una propiedad poseda por l, que en la prctica
comprende a Scrates con todas sus particularidades. No obstante, la cuestin no es tan simple. Hay que recordar que la esencia del ser creado es
limitada, y que esa limitacin de lo creado exige la distincin entre ser y
esencia. Ser y esencia son distintos, ante todo, porque ninguna esencia
creada es perfecta, lo que imposibilita que esencia y ser se identifiquen en
puridad. Por esa razn, es patente que ningn ser creado incorpora la
esencia dentro del orden del ser, es decir, como asumiendo la esencia desde la rbita del ser. La tesis no es particularmente compleja. Basta reparar
en una esencia particular como la de Scrates, que no es trascendental ni
comn a muchos porque ningn otro ser puede gozar de ella42, porque
Scrates como sujeto es irrepetible.
Si hemos de proseguir en esa lnea, lo primero es ver que la necesidad
de distinguir entre ser y esencia puede tomarse como una imperfeccin de
Scrates. S, en cambio, como una limitacin, o ms bien como un ndice
de que el ser de la criatura es contingente y finito. Para Toms de Aquino,
la limitacin de la criatura no concierne slo a la esencia, sino que se
extiende tambin al esse simple y perfecto que detenta. Es posible hablar
de una limitacin del ser en s, que no puede ser absoluto. As pues, tenemos que ser y esencia son limitados de algn modo. Lo expresa el hecho
de que el esse no tenga su esencia a ttulo propio, lo cual es consecuencia
de su limitacin. Queda, por tanto, que la criatura tiene un ser limitado, y
por eso, compuesto con la esencia. Como se deca, el ser creado no es
tan perfecto como para colocar su naturaleza al nivel del esse, ya que la
criatura no consiste nica y exclusivamente en ser. A fin de cuentas,
ninguna criatura puede decir que su naturaleza se resume en ser o persistir,
porque ms bien sa es una nota especfica de Dios, Ipsum Esse
Subsistens.
La criatura participa del ser de Dios con su acto de ser, que es sostenido, de esta forma, por la causa eminentsima de Dios. Despus, el
contenido de su acto de ser revierte y se comunica a su esencia. La esencia
recibe as la plenitud del acto puro en la medida en que los lmites del
compuesto se lo permiten, especialmente, en la medida en que logra
participar de Dios. En este sentido, se puede observar que, cuanto ms alta
42. De lo que s gozan otros muchos es de su misma especie.

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es su participacin, tanto ms noble es el ser de la criatura; a mayor participacin, mayor perfeccin en el ser.
El ser de lo creado parte as con las ventajas que se derivan de esa
participacin. En lo negativo, en cambio, ha de afrontar el hecho de ser
distinto del ser simplicsimo de Dios, y por tanto, de no disponer de
recursos propios, internos, para que su ser sea eo ipso individual. Es decir,
en todo lo creado, el esse no pasa de ser una nocin comn. El esse de
Scrates, sin ir ms lejos, necesita comunicarse a una esencia cuya forma
sea conocida. Ha de hacerlo, al menos, si aspira a ser individual, es decir, a
ser el ser de un quin o de un qu. Es patente que Scrates necesita ser
individual para ser. La exigencia de particularidad, por tanto, de traer una
especie universal al mbito de lo particular, no es un requisito exclusivo de
los universales, sino un requisito tambin del ser, que en ese sentido se
determina por la esencia43.
Segn la doctrina de Toms de Aquino, toda criatura se compone, por
el hecho de ser criatura, de algo participante y algo participado. Lo afirma
en relacin a Dios, cuyo ser simple es participado por nosotros:
La sustancia simple, que es el mismo ser subsistente, slo puede ser una; al
igual que la blancura, si fuese subsistente, slo sera una. Pero toda substancia que
sigue a la sustancia simple, participa de su ser. Todo participante se compone de
participante y participado, donde lo participante [lo creado] est en potencia hacia
lo participado [lo simple] (In Phys., VIII, lect. 21., n. 13).

Segn esto, participamos del ser nico de Dios. Pero es evidente que
eso origina en nosotros una composicin, y por tanto, una dualidad
entre lo que dentro de nosotros es al modo de la simplicidad de Dios
adquirido como fruto de la participacin, y lo que es propiamente
nuestro y se sujeta a cierta variabilidad. Ese contraste entre lo participado,
en otro modo de verlo, activa y pasivamente de Dios origina la dualidad
compositiva de los seres creados, tesis a la cual no habra mucho que aadir. Por una parte, es claro que la criatura no es suficientemente perfecta
como para consistir nicamente en ser, como es el caso de Dios y, que esto
implica que la criatura recibe el esse simple en una esencia. De tal forma
43. Se aprecia la limitacin del lenguaje para expresar el sesgo tan distinto de la determinacin
del ser por parte de la esencia, de la propia determinacin de la especie por parte de la diferencia
especfica. No obstante, Toms de Aquino emplea tambin ese trmino: forma est determinativa
ipsius esse (De Hebdo., lect. 2).

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que, como queda dicho, las criaturas necesitan disponer de esencias. Los
entes no pueden pasar sin su mediacin, y de todo lo que a partir de ella
comporta la individuacin. Por otra, es eso justamente lo que hace que
seamos quienes somos. Lo expresa tambin Toms de Aquino al decir que
ninguna esencia tiene, por as decir, su propio ser a su alcance:
Cualquier forma es determinativa de su ser; ninguna de ellas es su ser, sino que
lo tiene (...) En cuanto que cada una se distingue de la otra, en cierta forma
participan del ser, y as ninguna de ellas es verdaderamente simple. Ser simple,
sin embargo, el ser que no necesita participacin, no segn el modo de lo
inherente, sino de lo subsistente. El cual slo puede ser uno, porque si el mismo ser
no tiene nada aadido a lo que es, como ya se ha dicho, es imposible que el ser se
multiplique por algo que lo diversifique. Y como nada puede tener aadido, se
sigue que no recibir ningn accidente. Este ser simple, uno y sublime es Dios
(De Hebdo., lect. 2).

El texto se adentra en algo que ya sabemos. Por eso, sobre lo que


hemos ledo, vayamos a la primera de las cuestiones planteadas al comienzo del captulo, referente a la posibilidad de que el ser, recibido por la
esencia, pudiera limitarse a ser un predicado de la sustancia. Ya se ha
sealado que de esto depende mucho, pues sta deber ser la forma en que
hay interpretar la clave de dominio que corresponde a la esencia, cuando
Toms de Aquino dice de sta que habens esse, o sea, que tiene el ser.
Ciertamente, antes se planteaba la cuestin de que, si el ser era un predicado P de la esencia, entonces quedara reducido a un accidente dependiente de la sustancia, debiendo encuadrarse dentro del esquema lgico de
sujeto y propiedad.
Pero se debe replicar que no. La recepcin del ser en la esencia no
significa que el ser sea una propiedad o atributo de la sustancia, tal como
el ser blanco o sabio son propiedad de Scrates. En primer lugar, porque el
esquema sujeto-propiedad no siempre reduce la propiedad a un accidente,
como manifiesta la composicin hilemrfica, donde cada uno de los trminos es igualmente esencial a la sustancia. En la composicin hilemrfica,
la forma no es inferior a la materia por el hecho de descansar sobre sta;
todo lo ms, siguiendo apreciaciones aristotlicas, se sabe que la forma es
ms perfecta que la materia y que goza de cierta precedencia respecto a
sta. En Toms de Aquino adems, la forma es conductora del ser44.
44. Esse rei magis dependet a forma quam a materia (In IV Sent., d. 36, a. 4, ad 2).

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En segundo trmino, el esse no se limita a ser una propiedad de


alguien o algo por otra razn ms profunda. En lneas generales, la subsistencia es un atributo que el esse no toma de la sustancia, sino como
hemos tenido ocasin de leer del ser simplicsimo. El ser simple, por
tanto, no es simplemente origen de la participacin, sino tambin de la
subsistencia. La participacin en el Ipsum Esse, ntima a cada ser, da
consistencia y sentido al participante. As, la subsistencia llega al ser de la
criatura , si podemos hablar as, en lnea descendente, o sea, desde Dios
hasta ella, en mucha mayor medida que en lnea ascendente, es decir, del
camino que va desde la sustancia hasta Dios.
Por otra parte, hemos ledo que el ser de Dios no es inherente, sino
subsistente. Y veamos que lo propio del ser divino es subsistir. La
criatura, por su parte, subsiste impropiamente, pues participa en el ser
perfectsimo de Dios. La cuarta va muestra que lo creado no subsiste a se,
autnomamente, ya que no dispone de su ser in recto, esto es, segn como
Dios dispone de su esencia, sino que dispone de s por medio de sus
potencias. As, la subsistencia es gratuita en cuanto es recibida de Dios y
recorre, desde el ser de Dios hasta la criatura, un camino descendente. De
ah que la condicin de seres creados y la subsistencia, debidas al obrar
divino, no recalen en la sustancia como accidentes y no sean meros predicados de un sujeto. La subsistencia, en rigor, se comunica a la sustancia en
propiedad, no como un agregado o atributo tpico de los entes. Por eso, as
como ser sabio o ser griego son caracteres que podran ser accidentales a
Scrates, la participacin en el ser de Dios no podra serlo.
Superada esta dificultad, vayamos al ncleo de la cuestin. El ttulo
de este apartado prometa tratar de la lnea ascendente, o sea, de la relacin
de la esencia que apunta hacia el ser y que va, por eso, de abajo arriba. Es
de destacar que la discusin precedente acerca de la posesin del ser, ms
matizada por las ltimas observaciones, no se termina ah. Toms de
Aquino es consciente de que, singularmente, decir de la esencia que
habens esse es ya una expresin bien encaminada, pero que an hay
mucho que decir. Se han quedado en el tintero algunas cuestiones que
deberan despertar nuestro inters, si queremos saber exactamente cmo se
fragua la composicin de ser y esencia, es decir, quin es aqu sujeto de
quin y qu se posee realmente cuando se dice de algo que tiene el ser. En
esta vertiente, est por aclarar por qu, cuando se habla de la vida de
Scrates, tendemos a pensar que su vida le pertenece a l y no a otro.
A riesgo de parecer algo evidente, adoptamos espontneamente la creencia
de que el ser de cada hombre es personal e intransferible, y que como tal,
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el ser de alguien p. ej., el que cada uno es slo se conjuga en primera


persona. Como un acervo comn, se considera que por lo mismo que
yo soy yo, el hombre singular es el nico beneficiario de su ser, del que los
dems estn excluidos.
Tan pronto como aparece la cuestin del quin, se imprime a la
discusin un giro antropolgico. En el orden metafsico, la pregunta por el
quin de una posesin excede habitualmente los lmites del discurso. En
efecto, admitimos que una casa o un vestido, considerados en s mismos,
carecen de un quin, porque ninguno de ellos es dueo de sus acciones. Lo
que nos muestra que una mesa no es persona, es que no piensa, no habla y
no se siente ofendida. Ningn objeto de esta clase ejecuta acciones porque
no posee un quin competente para ser dueo-de. En ese sentido se
expresaba Aristteles al hablar de los grados de vida. Solemos hablar de
un quin de la recepcin vital, que pone en ejercicio la vida, cuando el
sujeto receptor es un ser humano. nicamente la vida de los seres
racionales da pie, por tanto, para hablar de libertad y actos libres, de los
cuales se desprende una cierta posesin.
Ahora, la posesin ha de verse a la luz de la recepcin del ser, es
decir, a la luz de la conciencia de que cada hombre es dueo de s. Si cada
cual es dueo de s, de sus actos, e incluso de todo lo que es, como habitualmente se piensa al hablar as, no en el sentido de que se tenga por libre,
sino de que cada individuo se pertenece, aparecera lo que se ha llamado
ya una relacin de dominio. Si en general, la expresin resulta comprensible, sera necesario encontrar frmulas ontolgicas ajustadas, que,
sin entrar en lo subjetivo que tiene la sensacin de dominio, la diluciden
metafsicamente. En suma, se trata de encontrar frmulas que logren
explicar cmo resulta esto posible en trminos metafsicos. Pues bien,
entre muchas posibilidades para expresar la relacin entre ser y esencia de
un individuo, se podran destacar tres frmulas:
a) Que el esse de Scrates sea posesor de su esencia,
b) Que la esencia de Scrates sea posesora del ser, o
c) Que el yo de Scrates, distinto de su esencia, sea su posesor. El
asentimiento a esto ltimo presupone que el quin de Scrates no es el
esse ni la esencia. Ms bien, estara presente en el mbito de la naturaleza
individuada. Scrates poseera su ser desde la esencia, y en consecuencia,
manifestar su posesin en su naturaleza.

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Si entendemos que las tres posibilidades son excluyentes, y segn lo


que sabemos hasta el momento, parece que b) es la posibilidad ms
plausible. En diversos lugares se ha dicho, siguiendo a Toms de Aquino,
que la esencia posee el ser (habens esse) segn el modo como el participante participa de lo participado. La posibilidad a), quiz de gran inters
para la antropologa, no ha sido tratada por l explcitamente, ya que el
peso de su argumentacin se dirige ms bien a la persona en cuanto que es
individua substantia, y por tanto, alejada de la vaguedad del ente comn,
un concepto ya tratado aqu que toma de Aristteles. As, si con arreglo a la doctrina aristotlica, Toms de Aquino tiene al ser como algo
general, la exigencia de singularidad desplaza la nocin de persona al
mbito de la esencia, ya que sta es, sobre todo, un sujeto individual.
La disquisicin estara as centrada en las posibilidades b) y c). En
general, y antes de dar una respuesta precisa, interesa advertir que Toms
de Aquino no defini la cuestin del yo en el sentido en que podemos
entenderla nosotros. Ciertamente, la conciencia de pertenecerse es una
cuestin tpicamente moderna, no presente en la filosofa medieval, y est
tratada en pocos lugares por Toms de Aquino. Con todo, esa mente caracteriza nuestro modo de leer a los medievales, y hace que tenga sentido
hacerse esta pregunta aqu. De hecho, aqu la pregunta por el dueo de los
actos no est directamente conectada al yo, como nos podra parecer a
nosotros, que tendemos a pensar que la posesin del yo consiste en
sentirme desde mi subjetividad libre y dueo de mis actos. En buena
medida, Descartes es responsable de esto. Para Descartes, el quin es un
derivado del yo consciente por encima de toda otra idea. Para l, la
conciencia es el factum diferencial del ser humano, o bien, aquello que nos
separa del mundo inerte. Para Hume, en esa misma lnea, la conciencia es
el signo de la persona, lo ms lcido que la naturaleza de la persona nos es
capaz de suministrar45. Y lo mismo sucede en Berkeley y en otros autores
modernos.
En cambio, para Toms de Aquino el yo, tomado genricamente, no
es ninguna clave personal de conciencia, al menos, ideada como una
instancia que nos informa escrupulosa y puntualmente de la situacin en
que nos hallamos. El yo sera, en todo caso, el punto de referencia de nuestra predicacin y, en esta lnea, el sujeto ltimo de nuestros asertos y
dicciones. Se debe descartar, por tanto, que el yo sea una instancia interior
45. Cfr. HUME, D.: Treatise of Human Nature, L. A. Selby-Bigge (ed.), Oxford University
Press, Oxford, 1987, p. 496.

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que nos ilumina y acompaa, nos previene del engao de nuestros sentidos
y que constituye, en suma, el centro neurlgico de nuestra conciencia.
La falta de correspondencia entre el yo de los modernos y el de Toms
de Aquino, no impide que la pregunta acerca de la naturaleza de esa instancia se pueda establecer, y, en la doctrina de Toms de Aquino, se pueda
responder. ste se ocup de este mismo problema en la cuestin disputada
De Potentia. Resumidamente, dice que si entendemos que Scrates es el
quin de su persona aquel sujeto posesor del que venimos hablando,
no hay ms razones para aseverar que Scrates se identifica ms con su
naturaleza (esencia) que con su acto de ser. Estrictamente, Scrates no es
ninguno de los dos, pues ambas son, claramente, instancias metafsicas y
elementos que le integran. Nada nos asegura, as, que Scrates sea ms
esencia que acto de ser, ni ms acto de ser que esencia, puesto que ambos
se poseen en igual medida. En definitiva, Scrates no es su ser ni su
esencia, sino otra cosa, de la cual se sabe que est dotada de una cierta
posesin-de, es decir, que es un sujeto posesor y portador de ciertos
atributos, el ms eminente de los cuales es el ser. Y prueba de que Scrates
no es un ser, o simplemente, una esencia, es que, segn Toms de Aquino,
tanto se recibe el ser como la esencia, como el siguiente pasaje parece
mostrar bien:
En toda criatura se da una diferencia entre el habiente y lo habido. En las
criaturas compuestas hay adems, una doble diferencia, ya que el supuesto o individuo posee la naturaleza de su especie, as como el hombre posee la humanidad, y
junto a esto tambin el ser. El hombre no es as, ni la humanidad ni su ser. De
donde se extrae que en el hombre slo pueden inherir los accidentes, no la humanidad ni su propio ser (De Po., q. 7, a. 4, c).

Como se ve, si algo no puede ser Scrates, es su especie o su ser. Se


dice, antes bien, que el hombre posee tanto su humanidad como su ser, o
sea, que as como, en cierta forma, podemos entender que la IXFKY humana
no es una forma separada, sino un compuesto, del mismo modo existe una
composicin entre los trminos ah presentes. Se recuerda que el hombre
no es su humanidad ni su acto de ser, sino que la humanidad y el acto de
ser forman parte del hombre, y que, conjuntamente se logra una
composicin unitaria. Lgicamente, en el resultado de esta composicin el
ser y la esencia desempean un eminente papel, pues a diferencia de los
accidentes, cuya funcin es inherir en la sustancia, el ser y la humanidad
se componen con Scrates. A Scrates podran faltarle varios accidentes,
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pero a todas luces no le faltarn el acto de ser y la esencia, los cuales


ciertamente posedos le corresponden por el hecho de ser tal y no
responden al cuadro clsico de la inherencia. Grficamente, se dir que el
hombre es una humanidad concreta y, similarmente, que es su acto de ser.
Con esto, Toms de Aquino querra reforzar la idea de que la composicin
no es escindible, separable o contingente.
Si la diferencia entre el habiente y lo habido es tal, en rigor, Toms de
Aquino no cree lgico tomar al yo por una clase de sujeto vinculable a los
trminos humanidad y ser. Si por esencial a algo se entiende aquello
que no podra cesar sin que desaparezca la sustancia, humanidad y ser
son de esos trminos que no podran omitirse sin dejar de ser lo que se es.
Singularmente, porque el yo no es un embrin de la subjetividad al que se
aada algo posterior. No tiene sentido hablar del habiente sin su especie, y
mucho menos sin su ser, porque todo eso son propiedades sin las cuales el
habiente es un concepto vaco, y por tanto, sujeto de ninguna clase de
propiedad.
La opcin ms ajustada sera probablemente la c). Toms de Aquino
suscribira esta opinin, quiz si se aade que a) y b) designan y expresan
partes de la sustancia, ms que al todo hiposttico, en el que, singularmente, habra que reconocer el yo46. En Toms de Aquino, el yo es un
trmino semejante a la hipstasis que subsiste en una determinada naturaleza, es decir, en una naturaleza racional, como manifiesta la definicin
clsica de persona: individua substantia rationalis naturae. A la hipstasis
natural le est conferido el ser, y se le confiere en mayor medida que a la
esencia como hoc aliquid47, que slo designara una parte del compuesto.
De donde el yo, segn se deca, no es la conciencia personal que todo
individuo tiene de poseerse, as como Scrates tiene conciencia de que sus
manos y pies le pertenecen. Para Toms de Aquino, el yo es el todo o la
hipstasis sustancial que se verifica en una naturaleza, y en la posesin de
estas u otras potencias.
Naturalmente, esto deja una cuestin sin resolver, a saber, qu es
entonces exactamente ese quin y a qu se corresponde. Este es, no
46. En consecuencia, el subsistente en sentido estricto o sujeto ltimo del ser, es la persona
o hipstasis en cuanto es o como habens esse y no la naturaleza o el alma en cuanto son
como id quo aliquid est, aunque el alma misma subsista con o sin el cuerpo (LOMBO, J. A.:
La persona en Toms de Aquino. Un estudio histrico y sistemtico, Apollinare Studi, Roma, 2001,
p. 329).
47. Personam autem, sive hipostasim, [esse] consequitur sicut habentem esse (S. Th. III, q. 17,
a. 2, ad 1).

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obstante, otro captulo, ya que la conciencia de la que antes se ha hablado,


en trminos tomistas es separable de la hipstasis. Es decir, el criterio para
saber si se tiene una hipstasis o no, no es la conciencia. La cuestin no es,
por tanto, si se es consciente o no de que al ser me pertenezca a m mismo
como suscribi Descartes, sino que se es consciente de un modo muy
concreto, y que, por cierto, no tiene razn de necesidad. Se trata del
ejercicio de las operaciones intelectuales y potencias de vida, entre las
cuales se encuentra la conciencia. Al planteamiento moderno, Toms de
Aquino respondera que la conciencia es una actividad de una potencia o
una operacin que ejercita todo aquel que es inteligente48. De ese modo,
quien muestra ser consciente de s, manifiesta entre otras cosas su pertenencia a una noble forma de vida, como es la vida intelectual. Aunque de
nuevo, de esa conciencia no se seguira que, contemporneamente, queramos entender que el hombre se pertenece, sola y exclusivamente, por el
hecho de ser autoconsciente.
Para avanzar en esa lnea de pensamiento, segn la cual el yo es ms
amplio que la conciencia, Toms de Aquino expresa que es un error separar el yo de sus potencias49, o que quiz no es nada distinto de ellas, as
como no hay persona si se deja de lado al cuerpo50. El yo hiposttico no es
escindible de la sntesis o integracin de las potencias y actos que lo
constituyen. Scrates, en este contexto, no es unas veces su alma, otras su
cuerpo, y otras algo distinto segn se considere. En Toms de Aquino,
podr percibirse que la unidad de la sustancia tiene una importancia
mayscula. Para l, la unidad del ser humano se va por delante de otras
muchas cosas, como muestra singularmente la situacin del alma separada,
de la que ms adelante hablaremos.
Al tratar del problema de la muerte, parece que la identidad del yo con
sus potencias es especialmente intensa, pues justamente cuando stas se
deben separar, se tiene la impresin de que se refuerza la identidad del yo
y sus potencias. As, en la situacin del alma separada, en la que, con la
corrupcin del cuerpo, las potencias habran de perderse, no habra un yo
hiposttico, sino una separacin antinatural que atenta contra la unidad de
la que goza el compuesto. En ese trance, Toms de Aquino observa que el
48. Si quis autem velit dicere animam intellectivam non esse corporis formam, oportet quod
inveniat modum quo ista actio quae est intelligere, sit huius hominis actio, experitur enim
unusquisque seipsum esse qui intelligit (S. Th., I, q. 76, a. 1, c).
49. Cfr. S. Th., I, q. 77, a. 5, c.
50. Destructo corpore, nihilominus manet in suo esse, licet non in completione suae naturae,
quam habet in unione ad corpus (De Po., q. 3, a. 10, ad 16).

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hombre no se reconoce con lo que queda a resultas de la muerte. De ah


que todo nos hable a favor de la unidad del alma, que expresa sin
medianas la identificacin del yo con la hipstasis, o lo que es lo mismo,
con el todo indisoluble. Esta identificacin de yo e hipstasis sera tal, que
instintivamente, Toms de Aquino parece rechazar el alma separada de s:
anima mea non est ego51.
As pues, si el yo es algo, no es, como creen los modernos, ninguna
operacin de conciencia. Contrariamente al modo de proceder de los
modernos especialmente de Descartes52, la relacin de dominio que
expresa la posesin personal de una serie de potencias no se subordina a
un acto de conciencia, sino a una integracin metafsica y real. El dominio
tampoco se ejerce por ser sujetos autoconscientes. Ms bien, sucede que
para Toms de Aquino, uno y otro son perspectivas distintas. El problema
de lo consciente y el problema compositivo son distintos temas. Para l, el
yo no es la expresin propia de la conciencia, sino de la hipstasis de una
determinada naturaleza racional. Entonces, si la persona como tal es duea
de s, no lo es por sentirse particularmente consciente de una autopertenencia, o de que es duea de sus actos, ni esto es siquiera un problema sustantivo. Ms bien, se trata de un indicio de que se es racional, quiz para
quien lo quiera entender as. Lo decisivo, en cambio, es que el sujeto se
reviste de una naturaleza de una determinada clase, y que en esa naturaleza, es consciente de s.
Curiosamente, siguiendo estas lneas maestras, otro filsofo de un
contexto y una poca notablemente distinta Wittgenstein se form
una idea parecida del yo. Wittgenstein sola afirmar, a tenor de algunos
anlisis sobre la experiencia visual, que detrs de la observacin de un
individuo en un momento concreto no hay, en rigor, un yo posesor del
campo visual de lo visto, ni un sujeto posesor de los objetos percibidos por
la sensibilidad. Lo que un individuo experimenta usualmente al ver sera,
en todo caso, una propiedad del ojo como rgano de la visin, pero no una
propiedad ma que pertenece a un yo que de alguna manera se segrega del mundo de la sensibilidad por constituir un objeto de mi propiedad.
En tal caso, en lo visto habra un extrao epgono o embajador del yo que
se interna en la sensibilidad. Por eso mantena que la proposicin yo veo
no se refiere a nadie, ni hace mencin de ningn sujeto, sino que es una
accin que hace referencia a la experiencia misma de ver, que es a fin de
51. In I Cor. Expos., cap. 15.
52. Vid. KENNY, A.: Descartes: a Study of his Philosophy, Thoemmes Press, Bristol, 1993.

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cuentas su efecto propio. As pues, lo que se dice del ojo se puede decir
del saber en general. El conocimiento, antes que atribuirse a un yo, habra
de retrotraerse a la misma experiencia cognoscitiva53.

4.2. El sujeto en la lnea descendente: del ser a la esencia


Hasta el momento, hemos seguido el problema desde la ptica de la
esencia. Concretamente, se ha visto cmo desde la esencia se puede entender la postura tomista con respecto al habens esse de la esencia, y si bajo
esa frmula cabe entender una relacin de dominio. Ahora conviene pasar
a ver cmo se vislumbra esto mismo desde el ser. En particular, interesa
advertir lo que el ser entraa en la composicin ser-esencia, o bien, cmo
desde la esencia, se tiene percepcin o constancia del esse. Por el momento, estamos al corriente de que la esencia es portadora del ser, y de que
en este sentido, la posesin y el ejercicio del ser pertenecen al particular
como sujeto ltimo, sustrato o hipstasis. Asimismo, cabe pensar que el yo
de Toms de Aquino sigue la ruta marcada por la hipstasis, y es por tanto
una estructura metafsica. De modo que las pretensiones modernas de
reducir el yo a la conciencia no tienen cabida aqu. Aunque esto no es
bice para que, con todo, se pueda hablar de una relacin de dominio.
Es patente que Toms de Aquino no trat con la exhaustividad que
sera de desear en algn opsculo propio en el que hubiera figurado
como cuestin central la nocin de esse. Tambin parece que la tradicin tomista no otorg la importancia suficiente a este concepto hasta este
siglo, tal y como denunci C. Fabro54. En general, no sabemos muchas
cosas del ser. S es conocido, sin embargo, entre otras notas, que es un acto
perfecto, comn por su extensin universal, y segn otra perspectiva,
formal. Fabro estim que entre esos rasgos, se ha prestado demasiada atencin al acto de existencia una de las claves de la modernidad, en
perjuicio de la perfeccin que, como tal, el ser transmite al compuesto55.
53. Es decir, a lo que Toms de Aquino llamara un acto segundo. Cfr. WITTGENSTEIN, L.:
Philosophische Bemerkungen, R. Rhees (ed.), Oxford, Blackwell, 1964, p. 71; The Blue and the
Brown Books, R. Rhees (ed.), Oxford, Blackwell, 1960, pp. 66 y ss.
54. Vid. Lobscurcissement de ltre das lcole thomiste, en Revue Thomiste, 58 (1958)
443-472.
55. Cfr. ELDERS, L.: The Metaphysics of Being of Thomas Aquinas, E. J. Brill, Leiden, 1993,
p. 190.

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La perfeccin habra que colocarla, segn eso, inmediatamente junto a la


existencia, para no olvidar que, junto al acto de ser, atae a todo el
individuo.
Una cuestin ms compleja es cmo la esencia puede ser sujeto de esa
perfeccin. Antes ha comenzado a verse que el esse simpliciter no puede
ser sujeto, esto es, que no puede ser el sujeto portador de una esencia, ya
que, en realidad, el esse es, en general, y desvinculado de todo otro contenido, una nocin comn. Desmembrado de todo otro trmino, el ser no
ejerce como tal relaciones de dominio. Porque, por lo comn, para tener
relaciones de dominio hay que ser un individual, y, en este contexto, el ser
no cuenta como un individual. Segn lo entiende Meyer, el ser no es
ningn sustrato, ningn sujeto portador56. El ser no es nada de lo que
pueda atribuirse alguna diccin o propiedad que no tenga su asiento en la
esencia, esto es, una propiedad que atae a Scrates mismo, antes que a su
ser.
Es conocido que no hay una serie de propiedades adscritas al ser o
sean inherentes a l como los accidentes en el sujeto. Por ese motivo, se
comprender que el ser no debe entenderse como una simple rplica de la
esencia, ya que el esse comn, tomado al margen de la hipstasis concreta
que es Scrates no constituye ninguna clase de componente singular.
Simplemente, se trata del acto primero y nobilsimo del individuo. Para
ste, ser acto primero y fundante no exige la suposicin de una forma
simple; el acto primero es compatible con la composicin. El acto de ser
se compone en eso que actualiza una potencia, o sea, en tanto que trae la
esencia a acto. Por eso, lo lgico es decir que el acto de ser no es simple,
puesto que no es escindible o separable de la potencia. Como deca Fabro,
el acto al que es trada la esencia no es slo el hecho fctico de existir, sino
que supone ante todo una perfeccin. As lo han querido ver tambin
J. Pieper, A. Hart y G. B. Phelan, quienes subrayan la perfeccin cualitativa del ser como acto.
La insistencia de algunos tomistas en la cuestin de la perfeccin
cualitativa del ser, hace pensar que la persona en esencia, o la esencia de la
persona, adquiere una extremada cercana con el acto ltimo de los entes.
La doctrina de Toms de Aquino parece inclinarse a sealar que no se
podra ser persona sin disponer de la plenitud que es propia del acto de ser,
puesto que ste como sabemos est participado directamente en Dios.
56. MEYER, H.: o. c., p. 121.

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Llega a expresar acerca de esto que el existir pertenece a la misma constitucin de la persona57, por lo que hemos de suponer que la vecindad entre
los trminos de persona y esse es ciertamente notable. Aqu, como es
lgico, caben diversas opiniones. Todo depende de la nocin de persona
de la que se parta.
Tradicionalmente, la hermenutica tomista ha debatido mucho sobre
este punto sin llegar a un acuerdo concluyente58. Desde la interpretacin
de Capreolo que otros autores han seguido, la persona es el acto de
ser que toma posesin de la esencia como la forma respecto a la materia.
La persona poseera tanto su ser como su naturaleza sin descender de la
rbita del esse, es decir, que ejercera dicha posesin desde el ser. Para
Capreolo, la persona aporta el constitutivo formal de un individuo una
nocin que para l es central en y desde el actus essendi, mientras que la
esencia intelectual el hecho de ser racional aadira al individuo el
esse de su existencia actual59. La tesis de Capreolo es, sin duda, sugestiva
y audaz, porque propone que la persona es bsicamente su esse. Pero tiene
en su contra el parecer de otros autores no menos relevantes, entre los que
cabra destacar a Cayetano. Para Cayetano, que no aceptaba los trminos
de la distincin real al pie de la letra, el acto de ser no entraara razn de
persona, de modo que lo ms sustantivo de sta debe quedar confinada en
la sustancia. Segn l, es patente que la definicin de Scrates incluye el
acto de ser, pero lo hace no obstante de modo extrnseco, porque el acto de
ser, tan pronto como se une a la esencia de Scrates, no se compone con su
esencia singular. El acto de ser de Scrates, segn la perspectiva de
Cayetano, permanecera extrnseco a l, mientras que lo importante
la esencia sera el eje de su constitucin interna60.
Sean o no apropiadas estas interpretaciones de la doctrina aquiniana
del esse, lo cierto es que, por motivos de coherencia interna no convendra
57. Cfr. S. Th. III, q. 19, a. 1, ad 4.
58. Vid., p. ej., como exponente de una opinin original, HAYA SEGOVIA, F., El ser personal.
De Toms de Aquino a la metafsica del don, Eunsa, Pamplona, 1997. Con un estudio de los comentadores ms importantes de Toms de Aquino, ha sido la discusin hasta las ltimas dcadas
DEGL'INNOCENTI, U.: Il problemma della persona nel pensiero di S. Tommaso, Libreria Editrice
Lateranense, Roma, 1967, p. 47.
59. Actus naturae non per modum formae substantiais aut accidentalis, sed per modum quo
esse acutalis existentiae dicitur actus essentiae ut quo et suppositi ut quod existit; persona vel
suppositum supra naturam individuatam addit esse actualis existentiae (CAPREOLI, J.: Defensiones
Theologiae Divi Thomae Aquinatis, III Sent., d. 5, q. 3, a. 3, Pgnes. C. y T. Paban (eds.), reimpr.
1967, ed. A Cattier Minerva, Turonibus-Frankfurt a. M., 1900).
60. Cfr. DEGL'INNOCENTI, U.: o. c., p. 47.

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desvincular la persona humana del actus essendi. Sin duda, el esse del
hombre ha de ser lo ms perfecto que Scrates tiene. Y as, lo que en el ser
humano entraa la razn de persona, en el resto de los seres sera su ms
alta perfeccin. El acto de ser, no slo en el hombre, sino tambin en los
seres corpreos, representa su perfeccin ms noble. En ellos, la hipstasis, de la que tambin tiene sentido hablar aqu, subsistira propiamente
segn el grado de perfeccin de la esencia. Es de suponer, adems, que ese
grado de perfeccin se corresponde con la perfeccin inicial del ser, en el
que como acto primero esas perfecciones habran de estar representadas.
Si el esse no fundamentara el heterogneo tapiz de las esencias, cabra
suponer que Cayetano tendra razn: la distincin real sera un falso artificio. Pero dado que el acto de ser es lo ms ntimo a los efectos que pueda
darse61, o sea, lo ms interno e inseparable a todas las esencias creadas, la
tesis de Cayetano es insuficiente. Ciertamente, en el hombre esa perfeccin alcanza un matiz distinto, puesto que hay una hipstasis de naturaleza
racional. Pero eso no significa que la distincin real entre ser y esencia no
sea tal, sino que es preciso reparar en la clase de perfeccin de cada ser
para saber en qu consiste tal esse. En el hombre, p. ej., las hipstasis
racionales subsisten segn la perfeccin de la persona, o en el contexto de
los derechos que tal condicin le otorga. Entre stos se cuentan la capacidad de inteligir y el obrar libre, dos rasgos que le conceden una dignidad
a la que los dems seres no pueden aspirar.
Parece, por tanto, que el acto de ser comienza a destacarse como un
arcaduz de la perfeccin en todo el orden de la esencia. Una de las tesis
ms relevantes y que, a este tenor, no conviene dejar de lado, es como
deca que el ser nunca es sujeto de s mismo62. A travs de l la
perfeccin alcanza a la esencia, que opera de un modo u otro segn la
naturaleza especfica del ente. El ser de igual modo que la vida para el
viviente63 no es algo que se ejerza por, en y para s mismo, sino que
siempre se dona por mediacin de lo otro; en este caso, gracias a las
potencias. Por eso, entre otras cosas, carecer de sentido creer que el ser es
un acto puntual de existencia, autnomo y aplicable al ser que sea el caso.
sta es una posicin de sesgo kantiano que sigue en vigor, y que como
61. Ipsum enim esse est communissimus effectus primus et intimior omnibus aliis effectibus
(De Po., q. 3, a. 7, c).
62. Ist es ziemlich klar und einsichtig, da Existenz nicht ihr eigenes Subjekt, sondern immer
die Existenz von etwas und nicht von sich selbst ist (SEIFERT, J.: Sein und Wesen, C. Winter,
Heildelberg, 1996, p. 486).
63. De An., 480b 11-15.

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se ver poco aprovecha para defender la individualidad de los entes, tan


importante en Aristteles y Toms de Aquino. Para Kant, despus de la
depuracin crtica de la razn que cierra el espacio a la posibilidad de la
metafsica, el ser sera simplemente un factum emprico. En un contexto
cercano a nosotros, Kant entendera que ser no es nada distinto al hecho
de estar presentes aqu, en el tiempo y lugar en que nos hallamos. El hecho
de estar aqu ahora nos es notorio gracias a un uso trascendental de la
razn, que en este caso no nos engaa. Lo importante es que el ser que
entraa nuestro estar no es nada concreto ni singular, sino nicamente,
una existencia contenida en tal forma.
El ser kantiano no podra ser singular. Para contemplar al esse como
lo que es, se exige concebir los entes como lo que son, esto es, entidades
individuales. As pues, para no caer en la ilusin moderna, es preciso ver
que ni el ser ni la esencia existen para s, y que ninguno de los dos opera
autnomamente. Conviene pensar que el ser no se da nada a s mismo, as
como la esencia tampoco es algo separado del esse. Si esto es as, y esta
posicin se asume con naturalidad, quedar en pie, no obstante, la pregunta acerca de cmo el ser se dice sujeto de x, y y z, que es lo que entraa
la tesis tomista de que la esencia tiene el ser.
De la respuesta a esta pregunta dependen cuestiones de suma importancia, una de las cuales es el perfil que debern adoptar los trascendentales del ser. A tal efecto, una de las cuestiones que se suscitan es cmo
decir que el ser es sujeto de propiedades trascendentales si anteriormente
se ha dicho que el esse no puede ser sujeto de nada, ya que sta es una
entidad simple. As pues, hay estrictamente propiedades trascendentales
del ser? Ciertamente, no hay que esperar del ser otras composiciones de
potencia distintas de la esencia. En este sentido, la composicin esencial es
nica, porque es, singularmente, el origen y sustento de todas las dems
clases de composicin que vienen detrs de sta. Pero en cualquier caso,
cabe pensar que el ser es sujeto de otras propiedades a las cuales Felipe el
Canciller denomin trascendentales porque se aplican a todos los entes,
y su aplicacin no admite excepciones. Ms all del factum emprico
de la existencia del que hablaba Kant y que no conduce a una existencia individual, es cierto que el ser contiene un cmulo de perfecciones
como propona Fabro que se comunican a todos los entes. Si es
verdad que estn contenidas en l, cabe pensar que stas se atribuyen
directamente al esse que, a tal efecto, vendra a ser como su portador.

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La posesin de propiedades trascendentales por parte del esse no es


un problema balad, pues resulta patente que, por una parte, el esse es una
nocin simple y, como se sabe, toda complejidad pertenece a la esencia,
porque el esse es un acto simple. Pero si tiene propiedades trascendentales,
de algn modo debe de ser sujeto de las mismas. No hay que cerrar a
priori las puertas a esta idea. Sin duda, para saber cmo podra ser esto, es
preciso colegir ntimamente cmo se distingue realmente de la esencia.
Como se ver, hay razones para decir que el ser es realmente distinto de la
esencia; tantas o ms que las que hay para mantener en otro sentido
que es inseparable de ella. Por qu es esto as? Indudablemente, se ha de
partir de que todo lo que el esse contiene se expresa en las potencias de
cada esencia, o ms concretamente, en la transmisin del acto primero de
la esencia, que en algunos seres corpreos se llama vida. La vida, segn
Aristteles, es el ser para los vivientes. Pues bien, el verdadero contenido
del esse es el acto primero de la sustancia, esto es, lo que segn l otorga
la vida a los vivientes. El acto primero se ha de entender aqu como el traer
al acto todo el orden de la esencia, en el cual se divisan, entre otros
atributos, las operaciones de vida. Por eso, todo refuerza el sentido inseparable de ser y esencia, que debe ser taxativo: si alguien, bajo una programtica kantiana, porfiara en escindirlos, obtendr irremisiblemente dos
objetos o naturalezas distintas (A y B), pero en ningn caso un compuesto
real.
As pues, se observa que el ser es una nocin permeable, comunicada
o vertida a la esencia enteramente. Esta permeabilidad es esa transparencia especficamente suya mediante la cual la esencia es actualizada,
es decir, conectada con un acto anterior que da al subsistente un carcter
eminentemente actual, como se muestra con claridad cuando Aristteles
habla de la IXFKY como primer acto de vida. En el viviente, la IXFKY es el
acto central de vida. De ah la importancia de perfilar el sentido de esa
transparencia, una tarea que no se presenta fcil en absoluto. A tal efecto,
hay autores que, como Wilhelmsen, sealan que colegir la transparencia
del ser conduce a una paradoja64. En su opinin, la paradoja consiste en la
imposibilidad de que el ser exista existe el todo o la hipstasis ms
all o a expensas de todo lo que actualiza, de modo que el acto de ser
sera y no sera al mismo tiempo, pareciendo desor los dictados del
principio de contradiccin. En este contexto, Wilhelmsen ve la estructura
64. Cfr. WILHEMSEN, F.: The Paradoxical Structure of Existence, University of Dallas Press,
1970, pp. 58 y ss.

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de la existencia como paradjica, al menos en el sentido de que, con tales


premisas el acto de ser sera y no sera al mismo tiempo. Quiz habra
que apresurarse a sealar, para no violar el principio de contradiccin,
no en el mismo sentido, pero s en cuanto que la existencia no es su propio
sujeto. Gramaticalmente, es cierto que la existencia no existe, pero esta
inexistencia est ordenada a destacar la subsistencia exclusiva del
compuesto.
No obstante, todo lo referido hasta ahora se dirige a paliar un problema determinado, y es, como se deca, el problema de la adicin de caractersticas al ser en el caso de los trascendentales, o bien, cmo lo que es
simple puede ser sujeto. Para tomar la direccin idnea, antes de nada
convendr recalar en la doctrina tomista de la primaca cognoscitiva del
ser. El ser es, para Toms de Aquino, el primer objeto del entendimiento y
aquello a lo que todo lo dems se reduce65. Junto a ello, haba sealado
que nada de carcter extrnseco se puede aadir al ser, fundamentalmente
porque todo lo que se puede aadir a algo es ya una entidad. Por eso, se
haba sealado antes que el ser es una entidad simple. Cuando se habla de
atribuciones como decir P de x, es patente que x est siempre por un
particular, y no por una entidad simple. En una ptica ms pegada a la
realidad fsica, se podra decir que la propiedad P aadida a x, o bien
pertenece al propio x, o ha llegado a l desde y o z, pero no antecede a
ninguno. Las propiedades requieren existencia, y sta sucede a un acto
anterior primero, que es necesario para poder hablar de ella. Por tanto, se
ver que carece de sentido pensar que el ser es sujeto de propiedades, al
menos en el sentido en que la diferencia lo es del gnero, los accidentes de
la sustancia y lo blanco de Scrates66.
El ser en s no tiene carcter compositivo. Si nada es posible aadir al
esse, el nico modo de hacerlo sujeto de caractersticas es desentraar
algo que se encuentra implcitamente en l. Que sea simple no quita que
no tenga tales o cuales notas, y que esas notas se puedan definir. Una
ulterior determinacin del ser es posible, como tal, como una expresin de
lo que est contenido en l. Quiz, de modo implcito e indeterminado,
pero en todo caso, es posible. Eso, en el caso de que queramos indagar
metafsicamente en su naturaleza. Pero como se puede observar, esta no es
65. Cfr. De Ver., I, a. 1.
66. Unde oportet quod omnes aliae conceptiones intellectus accipiantur ex additione ad ens.
Sed enti non possunt addi aliqua quasi extranea per modum quo differentia additur generi, vel
accidens subiecto, quia quaelibet natura est essentialiter ens; unde probat etiam philosophus in III
Metaphys., quod ens non potest esse genus (De Ver., q. 1, a. 1, c).

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la nica posibilidad. Otros conceptos pueden aadir algo al ser, como


cuando se expresa una caracterstica que l mismo no puede poner de
manifiesto. En el caso de que estos conceptos aadidos lo determinen de
modo que el esse se haga ms asiduo, esta determinacin no debe entenderse como llegada ab extrinseco. La determinacin del esse no podra
venir de fuera, sino de dentro. Y dentro del esse est el acto de la sustancia, que actualiza modos de ser concretos de Scrates a los que conviene
una explicacin modal. Los modos de Scrates son las categoras, y se
dicen de modo particular porque conciernen a una situacin o estado
particular de cosas. Los otros modos que son los que interesan ahora
se dicen de modo general, puesto que no determinan al ser como lo hacen
las categoras aristotlicas cuando no se dicen de este o de aquel estado de
cosas, esto es, en sentido universal. Se trata de los trascendentales, o sea,
los modus generalis consequens omne ens67.
En esencia, Toms de Aquino admite que los trascendentales se dicen
del ser. Pero es importante este matiz: se dicen de un modo general. Se
refiere con esto a nociones que se atribuyen al esse en sentido universal.
Otras lo hacen por la va de lo particular porque entraan una composicin
especfica, la composicin de tal o cual ente. As pues, no hay problema
cuando se trata de especificar al ser por medio de la esencia, puesto que
sta es, sin duda, su especificacin. Visto as, la cuestin es clara. Pero el
problema ms agudo es el de la predicacin acerca del ser, del que se
puede hacer una presentacin sucinta. Si nada se puede aadir al ser,
hacia dnde se orienta la predicacin?, o bien, en qu consiste realmente
un trascendental? Toms de Aquino aborda el problema en la cuestin
disputada De Veritate, al preguntarse qu cosa aade exactamente el bien
al ser. La duda que se plantea es concretamente la siguiente. O el bien el
adjetivo bueno aade una propiedad especfica al ser, o no aade nada en
absoluto, en cuyo caso sera tautolgico decir que el ser es bueno, pues
en este caso la bondad no aadira nada al ser. Pero Toms de Aquino
encuentra la solucin con astucia: segn l, el bien aade notas y rasgos al
ser ratione tantum68.
Segn escribe J. A. Aertsen69, Toms de Aquino haba tratado esta
cuestin con anterioridad70. La solucin que tiene un indudable sabor
67. Cfr. De Ver., I, a. 1, c.
68. Cfr. De Ver., XXI, a. 1, c.
69. Cfr. AERTSEN, J. A.: Medieval Philosophy and the Trascendentals. The Case of Thomas
Aquinas, E. J. Brill, Leiden, 1996, pp. 93-97.

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lgico invita a editar un concepto de ser ms refinado, ya que, en


realidad, los modos generales en que se predican los trascendentales son
rigurosamente generales, es decir, genricos: no especficos de ningn
individuo, sino ms bien, de todos ellos a la vez. Con lo cual, el concepto
de ser que resulta es ms amplio de lo que parece. El caso es que, as como
en Dios los atributos de sabidura y bondad son unos in re pero mltiples
en concepto (ratione), as los atributos correspondientes a la racionalidad
divina no aaden nada a su naturaleza, a no ser ratione tantum. El ser es el
que es, y todas las propiedades que se avienen a l como es ahora la
bondad o lo hacen hasta el punto de llegar a una identificacin plena
con el esse o bien, no lo hacen en absoluto.
Por este camino, es posible llegar a concebir la predicacin trascendental de los seres creados. Cuando, sin ir ms lejos, empleamos el
concepto bueno para referirnos al ser, no nos equivocamos, y lo dicho
tiene sentido porque en rigor, el bien no entraa nada nuevo que el ser
no tenga ya a priori. El bien es, en este caso, una especificacin ratione
tantum del ser y no especificacin real, como la especie respecto a
Scrates. Por tanto, la disimilitud ontolgica entre el participante y lo
participado, propia de otros tipos de composicin, no tiene lugar aqu.
Entre el ser y el bien como trascendentales no hay ninguna diferencia
sealable, fuera de que son dos vocablos distintos. Para mostrarlo en
trminos concretos, decir P(x) sera lo mismo que decir Q(x), pues la
distincin mutua, en tal caso, es meramente lgica y relativa a nuestro
modo de hablar.
Ms bien, para validar toda diccin metafsica de los trascendentales,
hay que confiar en que, segn lo vea Aristteles, las palabras no significan las cosas inmediatamente, sino que lo hacen siempre a travs de la
concepcin de la mente71. Es decir, que las cosas, a decir verdad, no significan como tales objetos de la realidad, sino que, en todo caso, todo depende del modo como sean concebidas por el intelecto72.

70. Concretamente, en In I Sent. d. 2, a. 3, q. 1.


71. Cfr. In I Perih., lect. 2, 5. Cit. AERTSEN, J. A., o. c., p. 94.
72. Cfr. S. Th., I, q. 13, a. 4., c.

194

CAPTULO V

LAS SUSTANCIAS SIMPLES

1.

LAS SUSTANCIAS SEPARADAS

En el captulo anterior nos hemos detenido en la composicin elemental del ente, entendiendo por tal al ente comn categora, por cierto,
de la que Dios est eximido, que se compone de acto y potencia. Esta
relacin, segn se ha mostrado, puede verse como una recepcin del ser en
la esencia, que es dicho de otro modo, el lugar en que el ser se manifiesta, y por tanto, su fruto. Adems, en el captulo anterior se ha prestado
especial atencin a cmo es la distincin real en el hombre. En el ser
humano, la posesin del ser propio pareca vincular la conciencia de que el
hombre se pertenece, de que se posee, con la distincin real de ser y
esencia. Pero tras esa pretensin, en s misma legtima, subyacen ciertas
imprecisiones relativas al acto de conciencia que se han intentado aclarar.
Ahora, vista la distincin real en el ser humano, intentaremos hacer lo
propio con las sustancias separadas o simples. Es oportuno, a tal efecto,
ver cmo rigen en ellas los esquemas de composicin que ya hemos visto,
y saber cmo se ajusta a ellas la categora de sujeto.
Lo importante es, con todo, hacerse cargo de que algunas sustancias
simples tienen composicin es el caso de la realidad anglica, y otras,
como es el caso de Dios, no. Aunque por lo general, importa decir que por
sustancias simples o separadas se entienden las sustancias que, en contraposicin a los seres materiales, no tienen cuerpo y se dicen espirituales.
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Antes, Aristteles se haba referido a ellas como sustancias separadas o


esferas celestes, y su misin era dirigir los movimientos del cosmos
supralunar. Pero Toms de Aquino, en lnea con la tradicin cristiana,
identific a estos seres con los ngeles; los cuales segn consta
existen para afirmar la perfeccin de que goza el universo. Fueron creados
por Dios tomando como base inteligencia y voluntad. De ah que muchos,
ignorando la naturaleza de ambas facultades, no acertasen a adivinar la
existencia de estos seres1, de los cuales trataremos a continuacin.
Algunos afirmaron que los ngeles estn compuestos de materia y
forma. Toms de Aquino atribuye esta opinin a Avicebrn, en su libro
Fontis vitae, quien deca que slo de ese modo los ngeles podran distinguirse mutuamente2. Como se sabe, Toms de Aquino declin seguir esta
idea por considerar que los ngeles son seres incorpreos. Concibe que los
ngeles no tienen materia y que, por lo mismo que la materia no los individa, no comparten especie, as como es impropio decir que hay muchas
blancuras separadas, o muchas humanidades, ya que la blancura no es
mltiple si no se da en muchas sustancias a la vez3. A partir de la falta de
especie que caracteriza a cada ngel, llega a la conclusin de que las sustancias separadas son cada una un gnero. Los ngeles carecen as de una
especie individuada, singular, porque son seres incorpreos y no necesitan individuarse. Desde ese punto de vista su sustancia puede decirse
universal, o sea, indeterminada, ya que lo que necesita comnmente determinacin es la multiplicacin de sujetos de una misma especie.
El gnero de cada ngel es algo muy peculiar. En contraste con los
seres corpreos, ste no se toma de la materia, como prescribe el buen sentido para elaborar la definicin de "hombre", donde como sabemos el
gnero se toma de la materia y la diferencia de la forma4. Los ngeles son
seres que carecen de definicin porque no hay modo de agruparlos dentro
de un gnero. Ms bien, las clases de ngeles, antes que obedecer a una
distincin de especie, responden a un oficio o tarea, es decir, difieren en
atencin a su inigualable modo de obrar, que sigue a una mente ms noble
y preclara que la nuestra. Tal como fueron creados por Dios, cada ngel
1. Cfr. S. Th., I, q. 50, a. 1, c.
2. Cfr. S. Th., I. q. 50, a. 2, c.
3. S. Th., I, q. 50, a. 4, c.
4. In simplicibus autem naturis non sumitur genus et differentia ab aliquibus partibus, eo
quod complementum in eis et possibilitas non fundatur super diversas partes quidditatis, sed super
illud simplex: quod quidem habet possibilitatem secundum quod de se non habet esse, et complementum prout est quaedam similitudo divini esse (In II Sent., d. 3, q. 1, a. 5, c).

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cumple su funcin con arreglo a los oficios o labores que tienen reservadas, esto es, a su fin.
Aunque intuitivamente parece que debido a su perfeccin, los ngeles
son sustancias enteramente simples, nos consta que tienen composicin5.
Ciertamente, las sustancias espirituales se destacan en perfeccin por encima de otros seres creados y, en consecuencia, no carecen de las perfecciones de la criatura. Son enteramente inmateriales por esencia y guardan una
notable independencia respecto del espacio y del tiempo. Pero el carcter
de su dotacin intelectual nos lleva a pensar que no son sustancias
rigurosamente simples6, pues an as dependen naturalmente de Dios para
conocer. En lo intelectual, el ngel no es un sujeto autnomo, porque
conoce a travs de las especies que le son suministradas desde el exterior.
En suma, los ngeles necesitan de las especies divinas para colegir7.
Pero de esto se desprende que el ngel est esencialmente compuesto, al
menos por dos motivos. Ambos tienen que ver con la dualidad de conocer
y conocido que, a pesar de su noble condicin, ha de manifestar su mente.
En primer lugar, si lo conocido es una especie, es patente que el ngel ha
de componerse con ella para obtenerla, haciendo as efectivo el conocimiento; por lo que cabe pensar que en el momento cognoscitivo, el ngel y
su especie se disciernen. De donde se desprende que, si hay cierta dualidad
cognoscitiva, hay una cierta composicin. En segundo lugar, en el ngel lo
conocido por la mente no se hace propio a travs de una potencia, ya que,
segn lo que sabemos por ideas expresadas por Toms de Aquino en otros
lugares, el ngel conoce en acto. Como en el intelecto humano, la mente
del ngel conoce a partir de una potencia intelectual orientada a la captacin de especies. Ahora bien, en el momento cognoscitivo lo conocido es
distinto del ngel, y es as por algo tan simple como que la especie ha
venido de fuera. As las cosas, la conclusin que extrae cuando analiza
framente el problema es que, siendo as, el ngel no conoce por esencia8.
Del intelecto del ngel perfecto pero compuesto, se desprende la
necesidad de saber qu genero de composiciones se dan en su naturaleza.
A primera vista las composiciones se pueden sintetizar en dos. En primer
lugar, advertimos que el ngel est compuesto de esencia y existencia,
5. Cfr. MEYER, H., o. c., p. 281.
6. Si intelligere angeli esset sua substantia, oporteret quod intelligere angeli esset subsistens
(S. Th., I, q. 54, a. 1, c).
7. Cfr. S. Th., I, q. 55, a. 2, ad 1.
8. Cfr. S. Th., I., q. 54, a. 1, c.

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como corresponde a toda criatura sea cual fuere su perfeccin. En segundo


lugar, como todo ente en el cual hay cambios y mutaciones en algn
sentido, se componen de potencia y acto.

1.1. La impropiedad del trmino sujeto en la perfeccin de las


sustancias separadas
Sabiendo que el trmino sujeto se ajusta bien al perfil de los seres
corpreos, se puede extraer una primera conclusin. El trmino sujeto se
aplica impropiamente a los seres simples. Sabemos que todos ellos carecen
de materia y, que esa carencia les sita en un nivel superior al de los seres
corpreos. Entre los seres simples, incluimos a grandes rasgos a Dios y a
los ngeles, pues ambos estn libres de materia, aunque esa independencia
de la materia se verifique, como veremos en lo sucesivo, en sentidos
distintos. En este contexto, se advierte que frente a la complejidad de todo
lo que es corporal que se ve afectado internamente por especies, gneros
e individuacin, las sustancias espirituales son entidades simples. Este
trmino se usa, obviamente, para tomar distancia frente a la realidad de lo
material, a todas luces cortada con muy diverso patrn. Adems, detrs del
trmino simple no se debe suponer que los ngeles carecen en absoluto
de composicin, como se acaba de ver. Tal como se dice habitualmente,
simple vendra a significar la falta de materialidad estricta, que hace que
la composicin hilemrfica no tenga cabida en los seres que son slo
espritu.
Los ngeles no son seres simples en el sentido de que carezcan de
composicin. Les es propia, como se ha se ha sealado, la composicin
acto-potencial de su inteligir, presente en cada percepcin de su mente.
Toms de Aquino explica que toda forma es acto en cierta medida, y que
todo sujeto se compara a aquello de lo cual es sujeto como la potencia al
acto. Por eso, para toda forma que no es simple y est compuesta de algn
modo, es necesario que su razn interna de acto est vinculada a una
potencia. Las sustancias espirituales, si bien son formas simples o sea,
no se sujetan a la materia son sustancias compuestas. Es sabido que la
composicin es un ndice de limitacin, de que no se es o se tiene el acto
en sentido pleno y definitivo, y de que en consecuencia, no se es todo lo
que se podra en el orden del ser. Siempre se podra ser ms con opera-

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ciones dirigidas a la propia mejora. En ese sentido, se dice que hay potencia en los seres espirituales porque son subsistentes segn el arco de las
potencias que son capaces de poner en ejercicio, y en especial, segn el
uso del intelecto9.
A Toms de Aquino no le gusta descartar posturas filosficas sin
reparar antes en qu pueden tener de verdaderas. En algn sentido es
admisible pensar que los seres espirituales tienen materia. Para l es patente que la materia est en estrecha relacin con la corporalidad. Un cuerpo
es siempre una realidad material, o en trminos ms comunes, un cuerpo
tangible o de cierta masa. Por corporal se entiende un ser vinculado a un
lugar fsico por la posesin de una cantidad dimensiva. La cantidad dimensiva de los entes, segn explica, es un accidente, una propiedad intrnseca
de la materia segn la cual cada cosa tiene un locus espacial. Esta condicin impone a cada ente una situacin o un ubi en el espacio. El accidente
de la cantidad dimensiva es como el contorno de un cuerpo fsico que, una
vez definido su lugar en el espacio, adquiere carta de naturaleza10. La
corporalidad se refiere as a un espacio que dibuja una demarcacin fsica
en la cual algo se localiza.
Explica Toms de Aquino que la cantidad no se dice de la realidad
anglica, porque para el ngel la cantidad es en todo caso virtual. Por
cantidad virtual entindase aqu la referencia subrepticia al orden de lo
material. Los ngeles slo pueden ser localizados en un lugar de manera
impropia, ya que nada en absoluto puede hacer que lo que es incorpreo
sea medido por la cantidad dimensiva, y que lo que es inconmensurable en
trminos cuantitativos sea realmente conmensurado11. Los ngeles, por
tanto, no se predican de un lugar como se hace de los seres corpreos, que
se circunscriben a un espacio, sino que su relacin al espacio es, en una
traduccin literal del trmino original, definitiva. Esto ha de interpretarse
as: estando en un espacio no pueden ocupar otro. Les es metafsicamente
imposible compaginar la ubicacin en dos lugares a simultaneo. Es cierto
que por ser incorpreos, los ngeles no tienen un lugar definido, como
tampoco lo tiene la sabidura humana de Scrates. Pero eso no significa
que sean seres ubicuos, pues en cierto modo cada uno de ellos ha de
9. Cfr. De Spir. Cr., q. I, a. 1, ad 1.
10. Restat ergo quod necessitas distinctionis duorum corporum in situ causatur a natura
quantitatis dimensivae, cui per se convenit situs; cadit enim in definitione ejus, quia quantitas
dimensiva est quantitas habens situm (In IV Sent., d. 44, q. 2, a. 2b, c).
11. Cfr. S. Th., I, q. 52, a. 3, c.

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decidir libremente a qu espacio se asocian y, correlativamente, a qu


tiempo se vinculan. En Dios, en cambio, la ligazn al espacio no ser ni
circunscriptiva ni definitiva, porque ste no posee ninguna sujecin a
estas cosas12.
Dicho esto, Toms de Aquino admite al menos un sentido segn el
cual el ngel es material. En las sustancias materiales se constata una
doble composicin13. Primero, de materia y forma, razn por la cual cada
cosa constituye una naturaleza. Despus, se componen de potencia y acto,
razn por la cual toda sustancia est abierta a contrarios. Pues bien, si tiene
sentido asociar el par materia-forma, que representa al compuesto sustancial, con el par potencia-acto una propiedad extensible a todo lo
creado dentro de este contexto, es posible decir que el ngel es material,
en el sentido de que es potencial, como cualquier otra criatura. En efecto,
tampoco las sustancias espirituales se sustraen a esta cualidad, bajo la cual
caen tambin, porque todas son potenciales en muy diversos sentidos.
Como es obvio, la materialidad que se predica del ngel es enormemente analgica. As, en cuanto que el obrar de los ngeles es espiritual,
no es sostenible que tengan un cuerpo, y por tanto, que les afecten tambin
otros tipos de composicin. De acuerdo con la mxima operari sequitur
esse, cabe pensar que, all donde hay un obrar de carcter espiritual, el ser
ha de ser completamente espiritual. Los ngeles son pues, sujetos incorpreos y espritus puros. En nuestra ptica esto excluye a los ngeles de la
composicin materia-forma, pues el hilemorfismo supone una relacin
taxativa a la corporeidad. De hecho, cuando se leen los textos relativos a
los ngeles, se percibe que Toms de Aquino defiende esta posibilidad, tal
vez, para no hacer frente a toda la tradicin, que, a excepcin de su maestro, Alberto Magno, haba mantenido que los seres espirituales son compuestos materiales. Ciertamente, la tesis sobre la incorporeidad de los
ngeles se sita frente a la opinin de la escuela platnica, que haba
defendido la materialidad estricta de su ser en virtud de su pertenencia a la
creacin14. Por eso, tal vez para expresar su matizado desacuerdo con esa
corriente, despus de admitir la posibilidad de que los ngeles tengan

12. Cfr. S. Th., I, q. 52, a. 3, c.


13. Cfr. De Spir. Cr., q. I, a. 1, c.
14. Unter seinen Einflu vertrat die Franziskanerschule von Alexander von Hales und
Bonaventura zu Duns Scotus die Zusammengesetzheit von Materie und Form (MEYER, H.: o. c.,
p. 279).

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materia en el sentido antes apuntado, seala que esta diccin no parece el


modo ms comn de referirse a las cosas15.
Es cierto que la incorporeidad anglica no es fcil de definir. Toms
de Aquino intenta mostrarla acudiendo a un ejemplo cercano. As como el
alma est contenida en el cuerpo sin estar contenida por ste, as, segn
parece, los ngeles poseen una relacin a los lugares sin estar contenidos
en ellos. En efecto, al disponer de una naturaleza ms elevada, cada ngel
es lo ms parecido en trminos aristotlicos a una figura geomtrica,
o sea, a una forma pura sin relacin a un espacio. El crculo que tiene
una figura y forma conocida no tiene un lugar especfico a no ser que
dentro de un discurso se hable de este crculo o aqul. El crculo como tal
no es una realidad espacial, sino geomtrica, razn por la cual dice
Aristteles que algunos postularon la existencia de un mundo de realidades matemticas16. En lugar de ese mundo de ideas de Platn, los seres
incorpreos que ahora nos ocupan constituyen un mundo de seres inteligentes. Por eso, ms que como un almacn de objetos intelectuales al cual
ira a parar todo germen de objeto pensado, el universo anglico se entiende mejor siguiendo el cuadro de las inteligencias separadas, en el que
probablemente Toms de Aquino se inspir para lograr una expresin
filosfica de estos seres. En efecto, el movimiento circular perfecto, atribuido tradicionalmente a las esferas celestes, ofreca un buen parangn
para definir esta clase de inteligencias, que dependen directamente de Dios
y se consideran perfectas.
La simplicidad del ngel no es fcil de concebir. Pero la tarea es ms
asequible cuando conocemos las dimensiones ms nobles y elevadas de
nuestro ser. En efecto, una elucidacin cabal de la realidad anglica exige
cierta familiaridad con el carcter especfico de lo intelectual, que es
competencia de la epistemologa. De hecho, Toms de Aquino percibe que
despejada de su naturaleza la composicin hilemrfica, queda la composicin de potencia y acto, a la cual segn se ha visto responde su ser.
En los seres inteligentes, el hilemorfismo no es una adecuada expresin de

15. et hoc modo natura spiritualis substantiae, quae non est composita ex materia et forma,
est ut potentia respectu sui esse; et sic in substantia spirituali est compositio potentiae et actus, et
per consequens formae et materiae; si tamen omnis potentia nominetur materia et omnis actus
nominetur forma. Sed tamen hoc non est proprie dictum secundum communem usum nominum
(De De Spir. Cr., I, a. 1, c.).
16. Y particularmente dicen algunos que son substancias las Especies y las Cosas matemticas (H 1, 1042a 11-12).

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su esencia, como evidencia de hecho la definicin de hombre como


animal racional.
Segn la definicin ya clsica de hombre, para Toms de Aquino la
materia no responde sino equvocamente a lo que es especficamente
humano, es decir, la inteligencia17. Si el hombre es un ser racional, y la
racionalidad se postula como nuestra diferencia especfica, se hace patente
que nuestra diferencia frente a otros seres no es material. Ciertamente,
somos seres intelectuales en unin sustancial con la materia, pero ante
todo somos seres racionales. Esto provoca que la materia se diga equvocamente de nuestro ser, ya que al parecer, la unin se fragua en el pice del
alma intelectiva, que es incorprea. sta, al decir de Toms de Aquino, se
compara al cuerpo como forma y materia, o como motor e instrumento18.
Aristteles afirm del intelecto que su entidad era tal, que casi representa
por s slo una sustancia19, a pesar de que, junto a esto, mantuvo a la vez
una estrechsima unin de alma y cuerpo.
Pues bien, como seres intelectuales los ngeles poseen la perfeccin
de lo puramente espiritual, es decir, poseen por esencia lo que a nosotros
nos diferencia y especifica de los dems animales. Su forma sustancial, de
carcter intelectual, no se comparte con un cuerpo que le sirva de base.
Esta independencia con respecto a lo corporal les constituye en seres simples, aunque esa simplicidad, como se dice, no est reida con la posesin
de potencias susceptibles de actos. La principal de estas potencias es la
mente. Pues bien, al conocer, la mente del ngel pasa de la potencia al
acto; en este sentido se dice que hay en ellos una potencia y una actividad
separable esa potencia. De modo que lo potencial y lo activo en el ngel
son realmente distintos.
Por ese motivo sera preciso matizar bien que el trmino sujeto se
aplicar en ellos en otro sentido:
Todo lo que padece, recibe, es sujeto y dems cosas de este gnero, que parecen
responder a la razn de materia, se dicen equvocamente segn se trate de
sustancias intelectuales o corporales, como dice el Comentador en el III libro de
De Anima (De Ente, cap. 5).
17. Et ita invenitur potentia et actus in intelligentiis, non tamen forma et materia nisi
aequivoce (De Ente, cap. 3).
18. Cfr. De An., a. 3, sc 2.
19. Die Vernunft aber scheint als eine gewisse Substanz einzutreten und nicht zu vergehen
(De An., II, 408b 18-19).

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En clave aristotlica, se recordar que inteligir es la forma ms alta de


vida. Al parecer, Aristteles sent las bases de un crecimiento de la perfeccin en funcin del grado de inmaterialidad. De modo, que cuanto ms se
eleva una naturaleza sobre la materia, menos espacio quedara para hablar
de sujeto, o bien, este trmino sera menormente aplicable, o aplicable con
menor propiedad que otros. Ciertamente, ya se intuye qu es lo que est en
juego ahora. Para Toms de Aquino, el sujeto es una realidad que como
ya se afirm en el captulo I alcanza su apogeo en la facticidad de los
seres corpreos, y en menor grado que en los intelectuales, entre los cuales
habra que contar al hombre. El trmino sujeto, como se sabe, se forj
originariamente en la IXYVL natural, pegada a un contexto presocrtico
para hablar de entidades corpreas y de cambio. Aristteles tuvo presentes
estas ideas al redactar el libro Z de la Metafsica. En realidad, hablar
de dos naturalezas la corporal y la espiritual, que tanto divergen
empleando el mismo vocablo de substancia exige, sin duda, un alto rendimiento de la analoga, pues salta a la vista que las clases de composicin
son en uno y otro caso difcilmente equiparables. Consciente esta
desproporcin, Toms de Aquino deja caer en algn lugar que dada la perfeccin de los ngeles, merecera decirse que son un reflejo de la esencia
divina. Como los ngeles fueron creados naturalmente para conocer a
Dios, segn sostiene, en cuanto es causada por l su sustancia es una
imagen viva de su esencia20.

1.2. La composicin acto-potencial de los simples


Pasemos a ver una de las composiciones que mejor se ajustan a la
naturaleza del ngel, que es la composicin de acto y potencia. Del otro
tipo de composicin que posee la distincin de ser y esencia no se
tratar aqu. Despus de todo, entendida la dualidad radical de los entes,
que comporta la distincin de ser y esencia, la situacin del ngel y el
hombre es similar. Si tratsemos la composicin ontolgica del ngel,

20. Et ideo cognitio Dei, ad quam angelus naturaliter pervenire potest, est ut cognoscat ipsum
per substantiam ipsius angeli videntis; et ideo dicitur in libro De Causis, quod intelligentia intelligit
quod est supra se per modum substantiae suae, quia inquantum est causata a Deo, substantia sua est
similitudo quaedam divinae essentiae (De Ver., q. 8, a. 3, c.).

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habra que extraer las mismas conclusiones obtenidas que en el apartado


anterior. El ngel est en el crculo de los seres creados y, como sabemos,
la relacin de creacin es inseparable de la distincin real. Ser creado
puede entenderse como el exhibir una distincin de ser y esencia, o hacer
patente esa diferencia. Como todo lo creado, el ser y la esencia anglicas
son distintos. Lgicamente, no cabe duda de que en los seres simples el ser
y la esencia tienen un grado superior y ms noble, puesto que la posesin
del ser es ms intensa cuanto ms prximo se est del Creador. Tambin
explica la perfeccin de la que gozan el hecho de que, segn Toms de
Aquino, los ngeles fueron creados para dar gloria a Dios, y que se sujetan
a l como su trono21. Esta es, al parecer, su funcin, tal y como se puede
extraer de las Escrituras. Pero al margen de esa funcin, que entraa una
participacin estrecha en el ser Dios, hay poco ms que decir sobre su
composicin ser-esencia.
Ms sugestivo es saber cmo lo simple pues as se refiere Toms de
Aquino a las formas separadas se hace compatible con la composicin.
Interesa saber cmo, lo que se llama una forma simple est realmente
compuesta de potencia y acto. Para explicarlo, necesitamos hacer primero
una precisin. En general, se puede decir que el ser de las criaturas es
sujeto de composicin al menos por dos motivos. Primero, por hallarse
singularizado en una materia, y despus, por la adscripcin de accidentes a
su esencia que es inseparable de toda naturaleza fsica. En los ngeles,
descartada la primera posibilidad, porque se trata de seres incorpreos, se
verifica la segunda. Es decir, parece que como otros seres creados, los
seres espirituales tienen accidentes. Para expresar cmo es posible esto,
vamos a ofrecer primeramente un pasaje que, quiz de entrada parece
obviar a la cuestin, pero que como veremos est ntimamente ligado
a ella. En l, Toms de Aquino aduce que as como determinados conceptos no se particularizan, como es el concepto de blancura que no se
refiere como tal a ningn sujeto, as las formas separadas no poseen una
existencia emprica. Como puede apreciarse en el siguiente pasaje, los
ngeles no tienen especies ni subsisten como las especies en lo particular:

21. Scilicet Deus, qui super omnia est, et incomprehensibilis omni creaturae. Et propter hoc
nulla similitudo eius ponebatur, ad repraesentandam eius invisibilitatem. Sed ponebatur quaedam
figura sedis eius, quia scilicet creatura comprehensibilis est, quae est subiecta Deo, sicut sedes
sedenti. Sunt etiam in illo altiori saeculo spirituales substantiae, quae Angeli dicuntur (S. Th., I-II,
q. 102, a. 4, ad 6).

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En las sustancias incorpreas no puede haber diversidad en cuanto al nmero


sin diversidad en cuanto a la especie y sin desigualdad natural. Porque si no estn
compuestas a partir de la materia y la forma, sino que son formas subsistentes, es
evidente que sera necesario que hubiera diferencia en la especie. Pues no puede
concebirse que exista alguna forma separada a no ser que haya una sola de cada
especie, as como la blancura separada slo puede ser una. De hecho, esta blancura
no difiere de aquella otra sino porque pertenece a esto o aquello (S. Th., I, q. 75,
a. 7, c).

Por esa razn, entiende Toms de Aquino que los ngeles existen
segn el modo de lo particular, pues todo particular se individa o singulariza con arreglo a una especie de la que participa. Como los ngeles son
formas subsistentes y la materia no tiene cabida en ellos, puede decirse
que cada uno es como la esencia de la blancura, en la que por ser distinta
de todas las dems, ningn otro tiene participacin. Pero ahora, reparando
en el caso de la blancura se intentar mostrar que la composicin y el
sujeto no limitan su campo de accin a la estructura ontolgica de los
entes, sino que afectan tambin al intelecto. Esto se hace patente por muy
diversas razones. El ejemplo de la blancura universal e imparticipada ha
contribuido a destacarlo. En s misma podramos inquirir, qu es la
blancura? Sin duda se dir un objeto intelectual de cierto tipo que
nicamente persiste intencionalmente. Ese objeto de la inteligencia, sin
embargo, es uno y nico, y segn eso es igual para todos los que lo
conciben, pues parece difcil que haya tantas blancuras como mentes que
conciben lo blanco; lo otro nos pondra en un desacuerdo continuo. Por
eso, lo blanco es uno, y la blancura se acepte o no es en s misma un
objeto intencional. Nadie que sepa qu es lo blanco podr decir que la
blancura est por un objeto real en el sentido de los supposita de
Ockham si no acierta primero a mostrarla sealando, p. ej., una superficie. As pues, la blancura como objeto intencional es nica y no entra en
composicin con la materia22.
Es bien sabido que el concepto de blancura no se sustenta en el vaco.
Lo queramos o no, la nocin de blancura que tiene su contrapartida real,
como hemos dicho, en lo blanco es la que es gracias su participacin en
la especie a la cual pertenece, y por otro lado, a la captacin del intelecto.
La blancura como tal es una especie y no posee en s una existencia
22. Lo corrobora an otra cosa ms, y es el hecho de que nadie acepta dos ideas divergentes en
su mente acerca de la blancura, pues se supone que una sola idea es suficiente para conocer el
concepto de lo blanco, y que otra est ya, en este contexto, fuera de lugar.

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emprica como sealaba repetidamente Aristteles, sino que es un


contenido intencional de la mente. Adems, sabemos que los contenidos
intencionales son en oposicin al modo de ser del intelecto que, a
diferencia de la intencionalidad de sus objetos, es real23. Son los objetos de
la mente y no la mente misma, los que son intencionales. Por ese motivo,
cuando un ngel piensa, cabe entender que lo hace por medio de una
especie que es un contenido intencional, y cuando la intelige se origina
una distincin entre lo que piensa que tiene carcter mental y lo que
el ngel mismo es que tiene un carcter real. Y esto, a pesar de que
las especies anglicas no necesitan de individuacin y que en ese sentido,
su modo de ser se asemeja al de los objetos intelectuales.
La dualidad de sujeto y objeto es una constante histrica en la filosofa. Tan pronto como aparece una potencia cognoscitiva, se impone la
distincin entre el acto final lo conocido y la potencia inicial o del
sujeto. Esto describe el mismo cuadro del conocimiento, en el que conocer
y conocido son uno en acto y se conmensuran; lo cual acaece en el ngel
del mismo modo que en nosotros. La distincin de potencia y acto as
tomada, apunta epistmicamente a la dada de sujeto y objeto, una distincin que el lenguaje expresa bien en la formacin de un sujeto y un
predicado de la oracin, que son correlativos a la existencia de un sujeto y
un objeto cognoscente.
De esa forma, la dualidad de sujeto y operacin entra en la identidad
del ngel. Ciertamente, en cuanto que los ngeles disponen de potencias
intelectuales obran secundum naturam cuando piensan o adoptan
decisiones. Pero su intelecto hasta aqu similar al hombre a diferencia
de nosotros lo conoce todo ab initio, es decir, conoce todo lo que est a su
alcance desde el instante mismo de su creacin. Otra cuestin bien
distinta de sta es que no se les d todo a conocer de golpe, ya que adems del suministro de las especies por parte de Dios, Toms de Aquino
admite tambin la transmisin de conocimientos de unos ngeles a otros, y
por tanto, cierta comunicacin entre las esencias anglicas. Parece que los
ngeles superiores iluminan la mente de los inferiores con ideas o especies
de las que estos ltimos se benefician. As, el modelo de tabula rasa
23. A este tenor, veo difcil de conciliar con esta perspectiva la consideracin de los objetos
intencionales como cierta clase de entidades reales. As lo cree, al menos, A. Milln-Puelles, que,
en una brillante obra de gran inters metafsico, propone la creacin de un tipo de existencia
especfica para los objetos de la mente. Pero ello hara imposible, a mi modo de ver, la intencionalidad del acto cognoscitivo (vid. MILLN-PUELLES, A.: Teora del objeto puro, Rialp, Madrid,
1990).

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segn el cual explicamos el intelecto humano y que se basa en el almacenamiento de conocimientos desde cero, no rige en las formas separadas24.
Estrictamente, un ngel no comienza a conocer ni termina. Los ngeles son
seres sapientes por naturaleza porque, como bien sabemos, la incepcin y
el fin de los actos estn unidos al tiempo, y los ngeles son seres supratemporales25.
La limitacin del ngel viene, pues, por la potencia. Epistmicamente,
esta limitacin la de sujeto y objeto intelectual no se refiere a una
eventual comprensin lingstica del ngel, que no es el caso; no hay una
suerte de oculto o secreto lenguaje anglico que nosotros no podamos
comprender. No nos sorprenda decir que los ngeles no hablan ni componen sintcticamente oraciones que vierten en palabras y expresan a los
dems. Todo esto son atributos humanos derivados de la condicin sensible y corporal de nuestro ser. En el ngel, la limitacin no concierne a
esto sino ms bien al acto cognoscitivo, que en s mismo est condicionado por la cualidad de las especies que cada ngel conoce. Toms de
Aquino expresa que cada ngel conoce segn la medida su perfeccin, de
modo que lo inteligido por cada cual sigue a su capacidad o potencia. Las
cosas que cada ngel es capaz de conocer no son arbitrarias, sino que
guardan cierta proporcin con la magnitud de su gnero. As, su alcance o
capacidad cognoscitiva quedar definida por lo que Dios les d a conocer,
puesto que, como ya sabemos, conocen las especies en l26.
Esto nos ayuda a dar un paso ms. Los actos de los que el ngel es
capaz no son la misma cosa que su esencia. Los actos anglicos emanan de
una potencia y terminan en actos definidos, lo cual inserta la dualidad en
sta. Esta dada muestra que ninguno de ellos intelige, ama o desea
24. Cfr. GILSON, E.: El tomismo, 2 ed., Eunsa, Pamplona, 1989, p. 322.
25. En nosotros, el primer conocimiento se vincula a la abstraccin, a partir de la cual se juzga y
se razona. Pero los ngeles no abstraen propiamente contenidos, ni al conocer separan la forma de la
materia, ya que esto presupone la composicin hilemrfica. Al carecer de abstraccin sensible,
conocen por naturaleza todo cuanto es proporcionado a su gnero y a la tarea que tiene encomendada. Con todo, esto no impide que su conocimiento comporte cierta relacin de anterioridad y
posterioridad respecto a lo que conoce. Lo cual nos hace pensar que no son absolutamente atemporales, al menos en ese sentido de lo temporal en el que lingsticamente se habla de un antes y
un despus. Die Engel sind () ber die Zeit erhaben. Und dennoch sind auch an die Zeit
gebunden, insofern ihr Geistsein konstitutiv den bergang vom Nichtsein zum Sein enthlt und
insofern auch ihre geistige Bettigung in der Form des Nacheinander abluft (MEYER, H.: o. c.,
p. 281).
26. Los ngeles () se aprovechan de un modo de conocimiento exactamente proporcionado
al lugar que ocupan en el conjunto de la creacin, es decir, intermedio entre el que pertenece al
hombre y el que no pertenece ms que a Dios (GILSON, E.: El tomismo, o. c., p. 313).

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por esencia, ya que todo eso de lo que el ngel es capaz lo realiza a travs
de sus hbitos u operaciones:
Es imposible que la accin del ngel o de cualquier otra criatura sea sustancia.
Propiamente hablando, la accin es la actualidad de una facultad, como el ser es la
actualidad de la sustancia o de la esencia. Es imposible que una cosa que no es acto
puro sea su propia actualidad, sino que est mezclada con la potencia, porque
actualidad se opone a potencialidad. (S. Th., I, q. 54, a. 1, c).

Este pasaje permite tomar el hilo de algo que antes qued medianamente apuntado. Se trata de la posibilidad de que el ngel tenga tambin
accidentes que inhieran en un sujeto. Esos accidentes, como en el hombre,
vendran a perfeccionar la esencia27 hacindola partcipe de una excelencia
mayor y de una nueva disposicin para adquirir nuevos fines. Sus operaciones, que tienen parecido a los hbitos intelectuales del hombre los
cuales se ejercen una sola vez28 son distintas de s mismo, ya que, segn
sostiene Toms de Aquino no es lo mismo para ellos conocer y ser29.
Cuando un ngel quiere o desea algo, el objeto deseado es uno con su
capacidad. Aunque esa capacidad, por mor de su perfeccin est continuamente en acto, ste no es idntico con el ser mismo del ngel. Con
otras palabras, el ngel no es el desear o el amar absolutos, pues tanto
uno como otro tienen su origen en Dios. En la misma cuestin citada,
Toms de Aquino prosigue en esa lnea al sealar que si en el ngel su
inteligir fuera in recto su sustancia, el ser del ngel consistira nicamente
en inteligir, y esto comportara eo ipso su subsistencia. Pero el ngel no
subsiste por el hecho de inteligir. Ms bien, el inteligir le viene por el
hecho de subsistir, lo cual es algo que como queda dichoobliga a su
esencia desdoblarse en composicin.
Se ha dicho que el inteligir del ngel no es lingstico. Entre otros
motivos, es as porque la sintaxis lingstica es correlativa al manejo de
una informacin fragmentaria y parcial. Lo dicho con respecto a la estructura dual del conocer anglico no implica el recurso a la composicin y
27. Cfr. S. Th., I, q. 85, a. 5, ad 3; Quodlib., II, q. 4, ad 1. Thomas lehrt nicht blo eine Zusammensetzung des Einzeldinges aus Materie und Form, sondern auch eine reale Zusammensetzung aus
Subjekt und Akzidentien. Sowohl den aus Materie und Form zusammengesetzen Dingen wie den
geschaffenen Geistsubstanzen kommen die Akzidentien neben der spezifischen Wesenheit zu
(MEYER, H., o. c., p. 123).
28. Cfr. S. Th., I, q. 94, a. 2 y 4.
29. S. Th., I, q. 87, a. 1, c.

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divisin, tal como lo hacemos nosotros en el juicio. El ngel conoce las


especies sin necesidad de tender puentes lgicos que le lleven de un punto
a otro, como siguiendo los pasos de un razonamiento, por lo que sabemos
que tampoco induce o razona. Se debe recordar que el ngel no recibe
especies por va de la sensibilidad, y sin embargo, es claro que ha de
recibirlas de algn modo. As las cosas, la receptividad constitutiva de su
naturaleza es una primera seal que habla a las claras de la composicin
interna del ngel. La situacin de no tener las especies como propias
presupone, consecuentemente, el suministro de las mismas por parte de
Dios30. Por eso se dice que la adquisicin de especies es un signo inequvoco de composicin, y que tampoco sta se desvanece al saber que las
especies son innatas31, o que preceden por tanto a su nacimiento.
Esta necesidad nos conduce a dilucidar mejor la esencia componible
del ngel, la cual, segn la cadencia de inputs que su intelecto experimenta, es distinta eo ipso de su ser. En suma, en un ngel son muchas las
cosas que nos hacen pensar que se trata de seres compuestos. Y todo ello a
pesar de que debido a su nobleza y magnitud, debamos asumir que se trata
de seres simples. Tal como ha quedado patente, el ngel tiene su limitacin
epistemolgica, y por ende, su limitacin ontolgica. Realmente, no es
idntico a s; slo el Creador se puede tener por idntico a s mismo a
plenos efectos, y por tanto, como exento de toda composicin.

2.

ES DIOS UN SUJETO?
2.1. Delimitacin del problema

Si toda pesquisa intelectual que quiera hacerse de Dios, es de por s


tal como lo dira Wittgenstein un puzzle o un rompecabezas
filosfico, cabe creer que se debe principalmente a que Dios es un ser

30. Cfr. S. Th., I, q. 55, a. 2, ad 1.


31. Toms de Aquino afirma que tienen las especies de modo connatural (cfr. S. Th., I, q. 55,
a. 2, ad 2).

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simplicsimo32. La simplicidad absoluta de Dios no es un objeto fcil de


entender; el hombre tiene graves dificultades para penetrarla intelectualmente. Por nuestras habilidades cognoscitivas, que segn Toms de
Aquino estn como orientadas a la percepcin de la realidad sensible,
tendemos a creer que lo ms perfecto es lo ms articulado o aquello capaz
de aglutinar con mayor perfeccin la multiplicidad de cosas distintas, as
como p. ej. los animales superiores son ms perfectos que los inferiores
porque son organismos ms complejos. Esta idea, que forma parte de
nuestro acerbo cotidiano, parece derivar del hecho de que el conocimiento
parte de la experiencia, y de que Dios no es un objeto de experiencia, pues
es obvio que no tenemos percepcin emprica ni noticia sensible de l.
Si Dios es un ser simple, decimos que su naturaleza no tiene composicin. A priori, la falta de composicin de alguna clase, debida a su
simplicidad, hace difcil adscribir a Dios a la categora de sustancia, de la
que depende el sujeto metafsico, porque esta categora expresa comnmente la primaca del sujeto ontolgico sobre los accidentes, tal como, en
su momento, lo haba expresado Aristteles33. As pues, si Dios es un ser
simple y a su vez, la semntica de la nocin de sustancia expresa un ente
compuesto, la conexin del ser por esencia con el sujeto metafsico no
aparenta ser clara, y ello supone ya para nosotros una dificultad. Cuando
Toms de Aquino se pregunta si Dios es una sustancia34, contesta: de
ninguna manera. Dios no es un ser al que la predicacin de sustancia
ataa, porque esta categora reduce su vigencia a los seres creados que son
cambiantes y tienen accidentes. Y as, si Dios es un ser simplicsmo, nada
tienen en comn con l35.
Ciertamente, no se debe olvidar que Dios es un objeto de estudio para
la filosofa, pero la peculiar caracterstica de ser el nico ente no participado36 lo convierte en un ser sin parangn. No existe una comparacin
32. Cfr. BURRELL, D. B.: Aquinas. God and Action, Routledge & Kegan Paul, London, 1979,
pp. 17-41.
33. Cfr. 8, 1017b 25; JOLIVET, R.: La notion de substance. Essai historique et critique sur le
dveloppement des doctrines d'Aristote a nos jours, Beauchesne, Pars, 1929, p. 18.
34. Utrum Deus sit in praedicamento substantiae (In I Sent., d. 8, q. 4, a. 2).
35. Maar heeft dan met de substantie in het geheel niets van doen? Thomas antwoordt: God is
geen substantie in eigenlijke zin. De verdeling van het zijnde in substantie en accidenten is een
verdeling van het geschapen zijnde (divisio entis creati) (BERGER, H.: Op zoek naar identiteit.
Het aristotelische substantiebegrip en de mogelijkeheid van een heden daagse metafyesiek, Dekker
& Van de Vegt, Nijmegen-Utrecht, 1968).
36. Ipsum esse nullo modo participat (BOECIO: De Hebdomadibus, PL 64, 1311 B).

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fcil ni apropiada entre Dios y los dems seres. Lo impiden los moldes
habituales con que concebimos la naturaleza de los entes comunes, que se
dirigen a desentraar la composicin. Estos moldes no sirven para Dios y,
se hace necesario buscar otros ms adecuados. De hecho, Toms de
Aquino aprecia que a propsito de la esencia de Dios, es mucho ms lo
que podemos llegar a saber negando propiedades que se dicen impropiamente de l, que afirmando sus cualidades especficas, es decir, tratando
de hacer un elenco positivo de sus rasgos. Y paradjicamente, se dice que
en esa ignorancia relativa de Dios por la que sabemos mejor lo que no es
que lo que es, reside nuestra sabidura37.
Pero junto a esa docta ignorancia, por la que ignoramos bastantes
cosas de la esencia divina, caben ciertamente muchas ideas positivas sobre
su ser. El problema es, entre los diferentes trminos que baraja la filosofa,
saber qu marco de ideas se aviene mejor a la magnitud su naturaleza.
A pesar de las claras dificultades que tenemos para concebir a Dios, uno
podra preguntarse si la idea de sustancia o sujeto se ajusta apropiadamente a esta magnitud. Y parece que no, esto es, que Dios excede y
desborda notablemente las posibilidades de esta categora. La nocin de
sujeto que pens Aristteles deriva de la nocin de sustancia, lo cual
ofrece a simple vista un serio escollo: el sujeto entraa siempre una
composicin. As pues, si segn lo visto caben tres posibles tratamientos
del sujeto, Dios no es el caso de ninguno de ellos. Por motivos evidentes
que tienen que ver con su ser simplicsimo, Dios no podra entenderse en
los moldes habituales en que entiende un sujeto: (1) como materia respecto
de la forma o sea, como un compuesto hilemrfico, (2) como la sustancia de los accidentes en una composicin sustancial, ni por ltimo,
(3) como esencia habens esse o en una composicin de ser y esencia.
Toda versin del sujeto que es til para el estudio de los seres
comunes, entraa por otra parte una fragmentacin en la base del ser. Por
fragmentacin entindase aqu dualidad. No cabe pensar en una entidad
creada de cuyo ser no se pueda predicar una dualidad tpica. A tales efectos, el ente metafsico es siempre un ente fragmentado, o sea, compuesto.
Todo lo que est sujeto o se sujeta de algn modo a otra cosa es una realidad compuesta, y por tanto, ostenta el ser de modo dual. Sin el pice de esta dualidad que son las partes, ese ser no sera lo que es. La fragmentacin
37. et propter hoc illud est ultimum cognitionis humanae de Deo quod sciat se deum nescire,
in quantum cognoscit, illud quod Deus est, omne ipsum quod de eo intelligimus, excedere (De Po.,
q. 7, a. 5, ad 14).

211

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afecta a todos los rdenes de la sustancia, tanto ontolgicos como epistemolgicos. Lo sensible es dual, primeramente, segn la potencia y el acto.
No hay que olvidar que la categora de sujeto fue concebida por
Aristteles para resolver un problema cosmolgico, es decir, concerniente
a los cuerpos sensibles dotados de materia y no para las realidades
que hoy designamos como intencionales y dicen relacin a nuestros contenidos de conciencia38. Las ideas no son sustancias en la ptica de
Aristteles, que hizo de esta creencia el eje de su crtica a Platn, empeado en dotar de consistencia ontolgica a los entes de razn. A diferencia
de su maestro, acometi el estudio de la metafsica en trminos realistas,
es decir, ms all de los planteamientos idealistas de pitagricos y
platnicos, y a tal efecto acu un trmino que como el de sustancia,
no se separaba de lo sensible y explicaba razonablemente el viejo problema del devenir.
As pues, se aprecia que la sustancia es un trmino enormemente
verstil. Y no slo se consign en los sentidos sealados anteriormente,
sino que para resolver conjuntamente la apora del cambio y de la predicacin, Aristteles concibi el sujeto como sustancia39. Con el tiempo, la
nocin de sustancia se ha consagrado y sus frutos son perceptibles an.
Hegel defini una vez la metafsica como la incesante tendencia a la
sustancia40, en alusin al peso que el trmino ha ido recabando en el
transcurso de los siglos. En efecto, la sustancia, ese ncleo permanente de
cambio y predicacin, sujeto al mundo sensible, ha abonado el terreno a
doctrinas muy dispares. De modo singular, la sustancia entr en la modernidad tras su aceptacin por parte de Descartes y Kant que, con el uso que
hicieron del trmino, contribuyeron a darle nuevos bros. Esto explica la
multitud de versiones existentes respecto a su contenido, y la vigencia que
el trmino ha tenido hasta nuestros das.
Pero la eficacia de la nocin de sustancia y por tanto, del sujeto,
comienza a ser tanto ms dbil cuanto ms noble y perfecta es la naturaleza que se desea significar. En el caso de Dios, p. ej., es evidente que el
trmino sustancia no expresa nada que nos ayude a entenderlo mejor.
Decir de Dios que es una sustancia no aade nada de particular o, mejor
dicho, no acierta a expresar la entraa del ser divino. En efecto, alguien
38. Cfr. LYONS, W.: Approaches to Intentionality, Clarendon Press, Oxford, 1995, p. 1.
39. Cfr. Z 3, 1028b 33-35.
40. Cfr. HEGEL, G. W. F.: Vorlesungen ber die Gechichte der Philosophie, t. 3, Suhrkampf,
Frankfurt a. M., 1971, p. 122.

212

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podra convencerse de que tener a Dios por sustancia es la nica captacin


posible de su ser, o bien, que Dios se representa mentalmente as: como un
componente de cierta clase. Esta es una objecin posible a lo que vamos
a tratar de defender, que consiste en decir que Dios excede con mucho la
nocin de sustancia. Tal vez, lo que viene a continuacin puede resultar
paradjico, pero en realidad, cuanto ms abarca el concepto de sustancia
tanto menos logra expresar el ser divino. La cuestin ahora es que, segn
la enseanza aristotlica, que Toms de Aquino sigue en este punto, Dios
es una realidad que no tiene que ver con el cambio, la privacin o la
determinacin, que son figuras del mundo sublunar. Hubo pensadores que,
como Leibniz, creyeron abiertamente en Dios como sustancia suprema,
o bien, como un concepto por medio del cual todos los entes se conciben41.
Pero esta posicin ofrece no pocas dificultades.
La creencia de que Dios es una sustancia de grado sumo no casa bien
en la mente de Toms de Aquino. Ante todo, est el hecho de que para l
Dios no es naturalmente un ens commune, es decir, un ente de la clase de
todos los dems ni, por otra parte, se puede decir una sustancia ms entre
otras42. Si en muchos aspectos ste desoye la tradicin platnica, en lo que
respecta a la trascendencia de Dios se debe admitir que comulg al menos
en la conviccin de que Dios no ofrece parangn alguno con la sustancia.
Plotino haba defendido la opinin de que Dios unidad primera e indeterminada estara ms all de lo intelectualmente alcanzable y de ese
modo, no sera concebible por nuestras ideas43. Todo lo que expresemos
para concebirlo resultar impropio de l. Igualmente, para Dionisio Dios
estara ms all de toda expresin, concepcin y determinacin humanas,
de modo que no trae cuenta pensar sobre l44.
41. Et quidem solius rei quae per se concipitur talis esse potest conceptus, nempe substantiae
summae hoc est Dei (LEIBNIZ, G. W.: Opuscules et fragments indits de Leibniz. Extraits des
manuscrits de la Bibliothque royale de Hanovre par Luis Couturat, Paris, 1903 (reed. Hildesheim,
1966), 513, 7-8. Cit. STEGMAIER, W.: Substanz. Grundbegriff der Metaphysik, FrommannHolzboog, Stuttgart, 1977, p. 199).
42. Esse divinum, quod est eius substantia, non est esse commune, sed est esse distinctum a
quolibet alio esse. Unde per ipsum suum esse Deus differt a quolibet alio ente (De Po., q. 7, a. 2,
ad 4).
43. Cfr. PLOTINO, Ennades, III, 8, 9; V, 2, 1; V, 3, 13; Brhier, E. (ed.), Belles Letres, Paris,
1956. Aunque Plotino niega de Dios no slo la corporalidad, sino tambin la conciencia y la
espiritualidad.
44. Cfr. PSEUDO-DIONYSIUS AREOPAGITA, De divinis nominibus, I, 1, 5, 6; III, 3; XIII, 3; en
Corpus Dionysiacum, 2 vols, B. Suchla, G. Heil. y A. Martin (eds.), Walter de Gruyter, Berlin,
1990-1991.

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Toms de Aquino valora positivamente la singular audacia de esos


puntos de vista. Pero no oculta su disconformidad con el trasfondo de
dichas ideas. Sobre todo, a juzgar por lo que hacen, en ltimo extremo,
con la nocin de ser. Como es conocido, la corriente platnica mantena la
inconmensurabilidad del ser como concepto y Dios, sin otro arreglo
posible45. Segn eso el concepto de ser sera completamente impropio de
Dios, porque con esa concepcin se establecera un nexo entre su esencia y
la de las criaturas, algo que mitigara no poco la excelencia de su ser. En
efecto, se comprende que todo marco de comparacin con la criatura
acarrea limitacin a la esencia divina. Si el ser de Dios se concibe como un
ente comn un ente entre muchos su trascendencia se diluye en lo que
tiene de comn con nosotros. Si dijsemos que Dios es simplemente un
ser, en rigor, no podra poseer ninguna propiedad en grado superlativo,
pues siempre tendra algo de comn con nosotros.
Llevado por su oposicin a esta idea, no sin influencia plotiniana
Meister Eckhart se adentr en la senda del misticismo. Pero Toms de
Aquino, siguiendo el sentir comn de otros autores46, no pudo adoptar ese
modo de pensar, ya que previamente haba aceptado por la lectura de las
Escrituras que Dios es un ser, pero no un ente cualquiera, sino el ser por
esencia que consiste especficamente en eso, en existir. De ese modo,
encuentra que la existencia como atributo halla en Dios su culminacin, ya
que ningn otro ser es ni llega a ser ms intensamente que l. As, si ser es
el mejor resumen de su esencia, los atributos divinos que ostenta se identifican consigo, pues cada uno de ellos es la misma cosa con su ser; no
suponen alteridad. Se ha de partir pues, de que Dios es el ser en grado
mximo, sin parangn con el ente comn, y as, nada tiene el ser propiamente sino Dios47.
45. Causa autem prima, secundum Platonicos quidem, est supra ens in quantum essentia
bonitatis et unitatis, quae est causa prima, excedit etiam ipsum ens separatum, sicut supra dictum
Est. Sed secundum rei veritatem causa prima est supra ens in quantum est ipsum esse infinitum, ens
autem dicitur id quod finite participat esse, et hoc est proportionatum intellectui nostro cuius
obiectum est quod quid est ut dicitur in III De Anima, unde illud solum est capabile ab intellectu
nostro quod habet quidditatem participantem esse; sed Dei quidditas est ipsum esse, unde est supra
intellectum (De Causis, lect. 6; cit. HOYE, W. J.: Unerkennbarkeit Gottes als letzte Erkenntnis,
en Thomas von Aquin. Werk und Wirkung im Licht neuerer Forschungen, Miscellanea Mediaevalia,
n. 19, Walter de Gruyter, Berlin, 1988, p. 123).
46. Vid. GILSON, E.: Lesprit de la philosophie mdivale, 2 ed., Vrin, Paris, 1948, pp. 39-62.
47. Cfr. WIPPEL, J. F.: Metaphysics, en Cambridge Companion to Aquinas, Kretzmann, N. y
E. Stump (eds.), Cambridge Univ. Press, Cambridge, 1993, p. 117, nt. 5. En S. Th., I-II, q. 66, a. 5,
ad 4, Toms de Aquino escribe que el ens commune es el efecto propio de la causa ms alta, Dios.
Esto impide la inclusin de Dios en la clase de los seres comunes, porque eso se dice sera

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Por un lado, Toms de Aquino no rechaza la sugerencia neoplatnica


referente a Dios un ser incomparable con cualquier otro. Por otro, no
puede aceptar la desestimacin que stos hacen de la categora de ser. Pero
estima que, a pesar de todo, Dios no es un ente comn. En este caso, p. ej.,
se dice que llegamos a conocer algunos aspectos de Dios negando imperfecciones de l. Pero esto se hace, en primer lugar porque se parte de que
no es un ens commune, o sea, un ente con gnero y diferencia conocida. En
segundo trmino, porque no recibe del exterior nada que pueda necesitar,
ya que todo lo que pensamos que le pertenece lo contiene internamente en
su naturaleza. Lo que queda es que Dios no es un objeto proporcional ni
adecuado a nuestra forma de comprender, que se ve as desbordada por la
magnitud del objeto que tiene enfrente. Por esa razn convendra no
enturbiar su genuina simplicidad con tintes de carcter lgico como son,
por un lado, los atributos de gnero y diferencia48 y, por otro, las aportaciones de los dems entes.
Si Dios es un ser simplicsimo, concebido segn se propone sin
remanentes lgicos, la composicin no tiene cabida en l. A favor de esto
hay no slo razones ontolgicas, sino tambin lgicas. Uno podra cuestionarse pngase por caso si como todo ente, Dios tiene una definicin
precisa. Se podra examinar si Dios, como primer ser, es definible en
sentido estricto. Para esto sera preciso hallar su gnero y diferencia de
especie, tal como se hace usualmente con los dems seres. Pero no se sabe
si esto nos llevara a alguna parte, porque cul es su gnero y cul su
diferencia?
Con cierta pericia, podramos ahorrarnos ese trance. El problema se
podra resolver con rudimentos de la lgica. Represe en que, para definir
un ente es taxativo que, dada una sustancia cualquiera, subsista en un
gnero y bajo una cierta especie, como hace todo ens commune. Pero a la
suposicin de que Dios no puede ser ms que un ser comn, Toms de
Aquino replica que Dios no es una opcin posible entre muchas, porque
omne commune salvatur in proprio. Es decir, as como hay sustancias que
incluyen en s una razn de determinacin, otras no lo hacen de ningn
tanto como incluir a la causa entre los efectos, adems de que es imposible una causa sea causa de s
misma, como sucedera con Dios si fuera un ente comn. Toms de Aquino rechaza tambin esta
posibilidad en De div. nom., 5, 2, 660.
48. Adems, en su ser no difiere el ser y lo que es, a no ser por el modus significandi o habida
cuenta de nuestra limitada capacidad de aprehensin. Sapientia enim secundum suam rationem non
facit compositionem, sed secundum suum esse, prout in subiecto realiter differens est ab ipso,
qualiter in Deo non est, ut dictum est in hac dist. q.1, art.1 (In I Sent., d. 8, q. 4, a. 1, ad. 1).

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modo, como es el caso de animal, en cuyo contenido no se advierte de


suyo el sesgo de lo racional ni de lo no-racional, a menos que en un
plano lgico el gnero entre en conexin con una esencia real. Las
nociones ms generales se traen as a determinacin a partir de la adicin
de una diferencia especfica sealable. Pero como Dios es un ser simplicsimo, nada se le puede aadir, pues es impensable que un ser simple se
forme por adicin, puesto que la adicin es lo ms opuesto a la simplicidad. Por tanto, se desprende que Dios se determina por s, sin necesidad
de ningn otro aadido49.
Tanto la lgica como la metafsica sugieren que Dios no es un ente
comn. Esto significa tambin que por la misma razn, tampoco es sujeto,
al menos en los sentidos convencionales del trmino. Habr que ver, a
continuacin, el valor de nuestras aserciones acerca de l y, si es posible,
entonces, que nuestros enunciados logren expresar su esencia.

2.2. El sentido de los juicios de la mente


Acabamos de ver que, segn las sugerencias de la lgica, Dios no es
un ser formado por adicin. Y ello, a pesar de que en l encontramos
cualidades tan diversas como la sabidura, la bondad o la omnipotencia.
Decimos que su unidad es esencialmente trina, y que cada una de las personas realiza acciones propias, aunque todas en comunin con la Trinidad.
No hay obstculos para decir que Dios no se forma por adicin, pero es
verdad que tiene una amplia variedad de rasgos y caractersticas que nos es
difcil abarcar. Esto nos dificulta determinar su naturaleza externamente,
es decir, tal como lo hacemos en la ptica de los dems entes incluso los
ms perfectos al indicar su gnero y diferencia. Pero su carencia de
gnero y especie muestra su falta total de composicin, y nos hace ver que
Dios no es un sujeto real, es decir, un sujeto metafsico en el sentido en
que lo era la sustancia. Nada que le sea propio nos lleva a pensar que
detenta propiedades que se suman compositivamente a l como lo blanco
a Scrates. Toms de Aquino rechaza explcitamente esta posibilidad, al

49. Ita etiam divinum esse est determinatum in se et ab omnibus aliis divisum, per hoc quod
sibi nulla additio fieri potest. Unde patet quod negationes dictae de Deo, non designant in ipso
aliquam compositionem (In I Sent., d. 8, q. 4, a. 1, ad 1).

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sopesar que si esto fuera posible, entonces el sujeto sera entendido de


modo accidental:
Ya que Dios es acto puro sin mezcla de potencia, no puede ser sujeto de los
accidentes. Sucede, segn lo dicho, que en Dios no hay composicin de materia y
forma ni de ninguna de las partes de la sustancia. Tampoco de gnero y diferencia,
o de sujeto y accidentes. Sucede as que los nombres que se dicen Dios no se
predican como lo accidental (De Po., q. 7, a. 5, c).

Segn estas palabras, si Dios es un ser perfecto y posee como tal las
perfecciones ltimas, stas no podrn tenerse en el sentido en que Scrates
tiene lo blanco o goza de sabidura. As, si se aspira a hacer ciencia sobre
l, ser preciso pensar de otra forma, rastreando nuevos caminos y abandonando a tal fin ciertos rudimentos de la cosmologa, entre los cuales
estn sin duda el sujeto y la materia. En Scrates, como en cualquier ente
compuesto, la sabidura forma composicin con el individuo (sujeto),
dando lugar a un ente determinado. Pero esto no es as en aquel que es la
sabidura misma, y del cual se dice incluso la misma esencia de la sabidura. Para Toms de Aquino la sabidura divina es de una importancia
excepcional, pues, segn afirma, la omnipotencia divina no es ms que un
modo de columbrar su sabidura50. Y ensea que la sabidura es lo que es
no por s misma o por lo que segn el caso pueda contener la entrada del
trmino en un diccionario lexicogrfico, sino ms bien que la sabidura es
tal porque sta se identifica con Dios. Por eso, lo que en otro supone
composicin, en l es idntico a su naturaleza, puesto que la naturaleza de
Dios es enteramente simple.
Toms de Aquino nos ha dejado una pista al escribir que los
nombres que se dicen de Dios no se predican como lo accidental51. As,
se aprecia que cualquier atributo divino es incomprensible por medio del
talante del accidente. Sabido esto, es decir, que dado el caso, como
atributo divino, la sabidura no se predica de Dios como p. ej., la honradez
se dice de Scrates, habr que sopesar la medida en que Dios es, en rigor,
sujeto de nuestros predicados, y por tanto, cmo es posible elucidar
oraciones correctas sobre l. A este tenor, como es obvio, cabe matizar
50. Cum autem potentia Dei, quae est eius essentia, non sit aliud quam dei sapientia,
convenienter quidem dici potest quod nihil sit in dei potentia, quod non sit in ordine divinae
sapientiae, nam divina sapientia totum posse potentiae comprehendit (S. Th., I, q. 25, a. 5, c).
51. De Po., q. 7, a. 5, c.

217

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que nada impide que, de ordinario, se diga que Dios es bueno o que, como es nuestro caso, se mantenga que Dios no es un sujeto real sin temor
a predicar invlidamente sobre l. En la vida real es un hecho que uno
puede hacer alusiones a Dios sin temor a que la asercin sea necesariamente falsa o exprese una posibilidad irrealizable. La cuestin central es
que al atribuir adscribimos propiedades a ciertos sujetos, de modo que, p.
ej., P se dice siempre invariablemente de x. Y la frmula P(x) ser til
siempre que la empleemos para referirnos a los seres compuestos. Pero,
a tenor del hecho de que Dios es un ser simplicsmo, cmo servir para
describirlo?
Hay serias dificultades que muestran lo impropio de tomar a Dios
como parangn de todo tipo de predicacin, en el sentido de que hubiese
una analoga entre el modo como se predica de l y en que decimos lo
blanco de Scrates. En primer lugar, porque si a tal fin afirmamos que
Dios es un sujeto x, sbitamente lo constituimos en un ente comn, puesto
que entonces juzgaremos sin duda sobre l siguiendo nuestras pautas
habituales. En segundo lugar, porque si P es una propiedad suya, es obvio
que P ser distinto de x, como cuando decimos que Scrates es sabio,
donde Scrates y la cualidad sabio son elementos distintos. El juicio de
la mente, por tanto, no parece buen medio para conocer con provecho al
Absoluto.
En otros trminos, el problema es el siguiente. Dios como sujeto
hiposttico no tiene nada a su alrededor a lo que deba estar vinculado a
fortiori. Ningn rasgo o cualidad se dice de l por necesidad, a no ser que
este rasgo est ya presente en su ser como algo indiscernible de s. Toda
otra cualidad no se dice de l por necesidad, sino tal vez de modo contingente. La creacin, sea el caso, no se asocia al creador segn la forma
lgica P(x), puesto que si esto fuera as sera sinnimo de una composicin
real de esa clase. Lo cual, si no nos resuelve un problema nos dice al
menos que Dios es una sustancia simple a la cual no compete vnculo
existencial alguno. Por eso es necesario contar con que los juicios que podamos hacer de l son tales secundum quid o, al menos, vlidos si se
hacen al momento estrictas matizaciones.
Dice Boecio en el libro De Trinitate que la forma simple no puede ser
sujeto52. La cita ha sido trada ya a colacin. Toms de Aquino acoge esta
sugerencia que repite en distintos pasajes de su obra. Expresa que la
52. Forma simplex subiectum esse non potest (BOECIO, De Trin., ML 64, 1250).

218

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simplicidad absoluta de Dios no admite excepciones. Singularmente, Dios


sigue siendo un ser simple tambin a la hora de predicar. Adems, Toms
de Aquino conoce la dificultad lingstica inherente a la predicacin de
nombres y atributos divinos. Boecio desea expresar que el trmino sujeto
es impropiamente divino, y que la predicacin acerca de Dios no puede
pasar por alto este hecho. De modo sinttico, queda claro que la forma
pura y simple excede como tal nuestra capacidad y que en esa medida la
predicacin no puede desentraarla.
Finalmente, toda esta dificultad se resuelve en S. Th. I, q. 13, a. 5,
donde Toms de Aquino rechaza que la predicacin de los atributos de
Dios tenga carcter unvoco, o sea, que stos valgan tanto para Dios como
para las criaturas. Previamente, en esa misma cuestin haba distinguido
dos modos de predicar atributos de Dios. Segn esa disquisicin, tenemos
que los nombres que aplicamos a Dios se dicen de l de modo sustancial
(q. 13, a. 2) y propio (q. 13, a. 3). Como referencia, estos nombres se
predican de Dios por cuanto no nos cabe duda de que estn dirigidos a l,
pero sabiendo que el modo en que significan en nuestra mente ya no es
precisamente suyo. Si tomamos la clebre distincin establecida por Frege
entre sentido y referencia, diramos que en la mente de Toms de Aquino,
la referencia de los atributos divinos sera ms precisa que su sentido. Lo
que quiere decir que la semntica de todas esas cualidades que atribuimos
a Dios est mediada por nuestra limitada capacidad de elevar la cualidad a
un grado superlativo. Por eso Tomas de Aquino nos insta a estar ms
ciertos de que la propiedad que atribuimos en una oracin a Dios, le
pertenece realmente, y menos, de que el atributo ad quem logre reflejar la
esencia divina tal como es. Por ese motivo, no nos deber extraar que
muchos conceptos que creemos ser propios de Dios lo son de un modo
distinto al que imaginamos. Sobre todo porque desde el punto de vista
epistemolgico, el sentido de nuestros atributos se forma por abstraccin
de las propiedades sensibles de las cosas, las cuales, en tanto contienen
elementos extraos a la esencia divina, nos son medianamente tiles.
Con estos presupuestos, Toms de Aquino rechaza la predicacin
unvoca de las propiedades comunes a Dios y a las criaturas. En efecto,
nada de lo que se diga de Scrates como la sabidura o la bondad se
podr decir de Dios en idntico sentido. La razn de esto es que las perfecciones que vemos en las criaturas son una expresin fragmentaria de los
atributos que vemos en Dios, tal como nos sugiere una lectura atenta de las
cinco vas que demuestran su existencia. La simplicidad de Dios, que ana
sus perfecciones en grado sumo, hace que nuestra percepcin de esas
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propiedades en lo creado, de alguna manera sea esprea, ya que para


nosotros, segn se ha dicho, la percepcin de una sabidura suprema no es
posible. Percibimos mejor la sabidura de Scrates o Calias, sujetos a
partir de los cuales elaboramos nuestro concepto de sabidura. Por eso
explica, cuando hablamos de las perfecciones de Scrates, en ltimo
trmino hacemos referencia a algo distinto de su esencia, de su potencia o
de su ser53.
En todo momento conviene saber que esta situacin caracteriza
nuestro conocimiento y no, como es obvio, al ser mismo de Dios. No sin
razn se ha afirmado que la proposicin Dios existe es evidente por s,
pero no quoad nos, porque para nosotros la esencia de Dios nos es
desconocida. De entrada, cuando deseamos aprehenderla, la existencia de
Dios, al igual que la de cualquier otro ser, se nos presenta como compuesta: segn Toms de Aquino, tenemos noticia de que es, de que existe, y de
que, por tanto, ha de tener esencia. Pero de esta esencia lo ignoramos casi
todo. No sabemos cmo es, o bien, cmo lo que es, es. De ah que con el
uso del entendimiento tendamos a separar lo que en la realidad est unido
y forma una sola cosa: la esencia y la existencia de Dios.
Se comprueba as, que dada nuestra limitacin, el conocimiento nos
impone un concepto complejo de la existencia, en el cual est separado el
acto de ser de lo que es. Y ocurre que esta complejidad hace difcil el
trasplante de la existencia de la que hablamos a Dios. Tanto la forma
lingstica de la proposicin Dios existe como su representacin en la
mente son complejas, articuladas, e incluyen inevitablemente la creencia
de que Dios es un sujeto x con una propiedad P, donde la existencia est
por dicha propiedad. Ahora bien, que esa propiedad P a la cual llamamos
existencia, y Dios, son una y la misma cosa tal como debera
entenderse es una cuestin evidente slo para l (quoad se) porque su
conocer es omnicomprensivo, y todo lo conoce segn su simplicidad. En
cambio, nosotros vemos que la identidad entre el sujeto y la existencia
divinas es un misterio insondable del que no acertamos a dar cuenta.
Con todo, estas dificultades no imponen barreras infranqueables en
todos los sentidos. Sabemos, como se ha dicho, que no conviene dudar de
que todo aquello que atribuimos a Dios sea falso, sino que, en cierto
modo, encontramos escollos insalvables cuando queremos atribuir propiedades a Dios como la sabidura en la medida en que ste las posee.
53. Cfr. S. Th., I, q. 13, a. 6, c.

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Segn esto, p. ej., Toms de Aquino niega que todos los nombres que se
predican de Dios lo hagan en sentido equvoco. Es decir, no cabe duda de
que hay nombres y atributos que se dicen propiamente de l. Esta es una
posibilidad que facilita la predicacin analgica, que, por ese camino,
aproxima los nombres que empleamos a Dios. Estos nombres se dicen
propios de Dios en razn de que, aunque son formulados por nosotros,
no nos pertenecen tanto a nosotros cuanto a Dios. Los nombres que sean el
caso sern as, ms suyos que nuestros. Son los nombres de ciertas perfecciones dadas en grado eminente. En este campo, la analoga permite que
lo que es propio de Dios, se predique de nosotros con otra medida, y
salvando como es lgico una enorme distancia. J. F. Wippel afirma
que el inters por salvar la magnitud de Dios es tal, que Toms de Aquino
renuncia a un tipo de analoga, como es la analoga de uno a muchos, en la
que el trmino compartido es de carcter universal, siendo participado por
muchos individuos. Pero justamente, se descarta este tipo de analoga en la
cuestin de Dios, prefiriendo la analoga de uno a uno para restringir
mximamente otros usos de un sentido cuya aplicacin fuera del caso de
Dios es impropia54.
Se debe reconocer la capacidad de nombrar y atribuir propiedades
reales a Dios, y junto a esto, de admitir estos juicios como verdaderos. Si
en una situacin distinta no pudisemos referirnos a Dios ms que de
modo general o equvoco, ninguna criatura tendra noticia de l55, pues
todo lo que creeramos decir de Dios no se dira realmente. De ser esto as
nos encontraramos con que nunca hablaramos rectamente de l, sino ms
bien, de cualidades humanas o de cualidades que desearamos atribuirle.
De ese modo, p. ej., tanto si se afirma que Dios es justo como si se
niega, el referente de la proposicin sera una mera imagen mental, y por
tanto, un sujeto irreal. En consecuencia, si es posible hablar positivamente
de los atributos divinos, es preciso evaluar los lmites del juicio de la
mente, que opera con elementos obtenidos de la abstraccin sensible, y
que tiene, por tanto, una aplicacin impropia en Dios. Si, como deca
Aristteles, el juicio es la capacidad de unir y separar lo unido o separado
en las cosas56, cabr esperar que el juicio d explicaciones causales de los
hechos: conectndolos, asocindolos y entretejiendo los abstractos sensi54. Cfr. WIPPEL, J. F.: Metaphysics, o. c., pp. 116-117.
55. sed etiam pure equivoce, ut aliqui dixerunt (S. Th., I, q. 13, a. 5, c).
56. El ser es estar junto y ser uno, y el no ser, no estar junto sino ser varias cosas ( 10,
1051b 12-13).

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bles en unidades de sentido ms grandes, como son los conceptos ms


abstractos. Ahora bien, si con todo, nos hicisemos idea de la esencia de
Dios, que para nosotros es ignota, sta no podra ser causal, porque las
explicaciones causales proceden del juicio. Ese supuesto conocimiento
debera ser intuitivo, directo, al modo de la epagog aristotlica57 que capta los principios sin provisin de sensibilidad.

2.3. La designacin de Dios como supuesto


a) El camino de la va negativa
Segn se avanza en la comprensin del problema de Dios, comienza a
verse que, en realidad, la cuestin no es tanto si podemos predicar o no de
Dios el trmino sujeto, cuanto si existen, a consecuencia de esa situacin,
serios escollos para aprehender su esencia. Esta es, a decir verdad, la principal dificultad que nos encontramos cuando se desea, en teodicea, saber
algo ms de Dios sin tener que apoyarse en la analoga. Esta dificultad
existe y hace que nuestra percepcin natural de Dios sea limitada. La
dificultad se debe a varios motivos. Por una parte, es patente que nuestra
relacin causal con Dios es segn afirma Toms de Aquino de carcter equvoco58, o sea, deficiente bajo cierto punto de vista; concretamente,
el de la causa que la origina. La falta de entidad del efecto que son las criaturas, en este sentido, no ayuda a desentraar la causa del agente. Debido a
esta circunstancia, la percepcin de una esencia en grado eminente o bien,
una genuina y estricta aprehensin de la esencia divina se torna inasequible59. As pues, qu es Dios, en definitiva, es una pregunta que nos
excede y a la cual no podemos dar respuesta.
Una dificultad aadida es que las tres vas de acceso a Dios que
tradicionalmente se han considerado la va de afirmacin, negacin y
eminencia no aseguran la aprehensin de la quididad de Dios. En este
contexto se ha visto que para Toms de Aquino, el culmen del conoci57. Anal. Poster., II, 1000a 10-13; vid. asimismo HAMLYN, W.: Aristotelian Epagog,
Phronesis, 21 (1976) 167-184; MERCADO, J. A.: La concepcin aristotlica de la induccin, en
Excerpta et dissertationibus in Philosophia, 2 (1992) 224, nt. 126.
58. Cfr. De Trin. I, a. 2, c.
59. ...non potest comprehendi virtus agendi et per consequens nec essentia eius (d.).

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miento del hombre en esta vida consiste en la conciencia particular de lo


que ignoramos sobre Dios60. Esto es algo que se considera ms valioso que
todas ideas que podamos recabar de l. Se da paso as a un eminente tipo
de sabidura que ha caracterizado el pensamiento de muchos msticos, que
han impulsado con tesn una teodicea basada en el descubrimiento de la
diferencia, aquella justamente que media entre Dios y nosotros.
Pero se no es el propsito de Toms de Aquino. De modo que, si el
camino se dirige en otra direccin, hacia una meta realista, se ver que as
como podemos captar inmediatamente la quididad de las cosas, de Dios
tenemos slo un conocimiento mediato. La invisibilidad de Dios a ojos
humanos lo hace enormemente desemejante a todo lo sensible, que es la
fuente de nuestra experiencia. Por otro lado, concediendo que en algn
sentido lo sensible nos gua hacia Dios por el estudio de las causas fsicas,
la composicin inherente a su ser no expresa la esencia simple de Dios61.
De nuevo, todo parece apuntar a una misma direccin: Dios no es un
ens commune. Como bien sabemos, esa nocin parece ser una formalidad
de nuestra percepcin, un recurso que empleamos para componer y dividir
los gneros y especies existentes. Es, desde luego, un marco inadecuado
para concebir a Dios. Ahora bien, una vez sealados los lmites del camino, convendr reparar en las virtudes de la va negativa. Vista la dificultad
de fondo, lo cierto es que no todo se pierde en esta tesitura. Toms de
Aquino percibi que, paradjicamente, se puede saber mucho negando
predicados que no son propios de Dios. As, por ejemplo, conocemos
la incorporeidad de las esencias separadas, al saber como sabemos
nosotros que la corporeidad impone cierta limitacin a los entes. Con
arreglo a esto decimos que Dios es un ser incorpreo. Ciertamente, podr
apreciarse cmo el mismo concepto de incorporeidad contiene interna-

60. Ad primum ergo dicendum quod secundum hoc dicimur in fine nostrae cognitionis Deum
tamquam ignotum cognoscere, quia tunc maxime mens in cognitione profecisse invenitur, quando
cognoscit eius essentiam esse supra omne quod apprehendere potest in statu viae, et sic quamvis
maneat ignotum quid est, scitur tamen quia Est (In Boethii de Trin., q. 1, a. 2, ad 1).
61. Por ltimo, otros autores ha descartado otras distorsiones de este planteamiento. La distorsin consiste en pensar que Dios como causa de los entes coloque o distribuya parte de su
esencia metafsica sobre stos, tal como si cediera parte de su ser al darse a participar a los entes.
A decir verdad ste no parece un buen modo de explicar la creacin, ya que entre otras confusiones
posibles puede llevar a pensar que Dios comparte un gnero comn con lo creado (vid. PREZ
GUERRERO, J.: La creacin como asimilacin a Dios, Eunsa, Pamplona, 1996).

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mente un juicio negativo; concretamente, el que un x no tenga P, o que


echemos en falta P de x, lo cual es indicativo de una privacin62.
De ese modo, en algn momento entiende Toms de Aquino que,
dada la asombrosa perfeccin de Dios, lo ms interesante es adentrarse en
el hallazgo de la diferencia que media entre l y nosotros. Quiz lo tuvo
claro ya cuando compuso la Summa contra gentes, donde esta conviccin
se expresa a partir de la q. 13. En teodicea, segn se desprende de esas
cuestiones, la va negativa encuentra el camino racional ms corto entre
Dios y la criatura. Consiste, en esencia, en negar espejismos o falsas semejanzas de las criaturas con respecto a Dios63. Y en los captulos posteriores
al 13, se aplica a negar propiedades de Dios con objeto de definir mejor su
esencia, y lo hace de modo profuso64.
Por nuestra parte, quiz de modo intuitivo, tendemos a creer que la
negacin no aprovecha demasiado. En este sentido, se recordar que este
estado de cosas movi a Duns Escoto a reconsiderar la situacin del
hombre con respecto a Dios. Como se sabe, Duns Escoto era reacio al uso
de la va negativa en el conocimiento de Dios, por entenderlo un conocimiento esculido e improductivo65. Parece que, bajo cierta inspiracin
escotista, con la negacin slo conseguiramos una nocin vaga e imprecisa de su ser, obteniendo como resultado un ser abstracto que despertara
en nosotros un rechazo instantneo, pues recuerda al dios del pantesmo
ntico del que casi nada se puede decir con firmeza. Para no dar opcin a
esta insinuacin, que hara de Dios una entidad indefinida e inescrutable,
Gilson nos persuade de que, contrariamente a esto, la va negativa es el
punto en el que vendran a coincidir todos los juicios de perfeccin sobre
62. Lo mismo parece indicar Aristteles, para el que la ceguera como contenido conceptual
incluye en s la capacidad de ver.
63. Cfr. S. c. G., I, cap. 13.
64. Cfr. WIPPEL, J. F.: Metaphysical Themes in Thomas Aquinas, Catholic University of
America Press, Washington, 1984, p. 223.
65. Escoto pugn por establecer un puente entre la metafsica y la teologa que aligerara los
problemas cognoscitivos de la ciencia suprema. Previamente, Escoto postul que la intuicin slo
sera posible en la otra vida, cuando contemplemos a Dios cara a cara, pero que en nuestro estado de
viadores el hombre habr de conformarse con un conocimiento limitado de Dios, sobre el cual tiene
poco que decir la metafsica. El puente que busc tender Escoto slo podra ser sobre la base de
considerar a Dios, objeto de la Teologa, como un ser del que se predica unvocamente la razn de
ente, porque ste es el primero que cae bajo la mirada de la inteligencia, al no ser Dios una forma
abstrable. Y, puesto que Dios no es una forma abstrable, deba Duns buscar un modo de conocer
el ente, cualquiera que fuese, distinto de la abstraccin, y postular que tal conocimiento era
propio o natural del hombre. Ese modo de conocer sin abstraccin era la intuicin intelectual
(SARANYANA, J. I.: Sobre el In Boethii de Trinitate, en Miscellanea Mediaevalia 19 (1988) 77).

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la esencia divina66. As, la virtud de este camino habra de residir en esto.


En realidad, si podemos aseverar de Dios que no es p, de modo indirecto
se dirige la atencin hacia q o r, que son los atributos que quiz interesa
destacar. La va negativa convierte en resumidas cuentas, una asercin
sobre p en una afirmacin de q o r, aunque no conste explcitamente as.
La cuestin es, entonces, la conveniencia de llevar todo eso que se
excluye de Dios a un plano positivo. Ello es cometido de la va de eminencia, a partir de la cual se resalta lo positivo que podemos decir de Dios
hasta un grado infinito. La va de eminencia busca afirmar y reforzar lo
positivo que sabemos de l, toda vez que previamente se ha cribado con
juicios negativos acerca de lo que pensamos que no le conviene. As
apartamos de Dios la inidentidad de ser o la nada, ya que, a diferencia de
todo lo dems, sabemos que Dios subsiste por esencia, pues es el Ipsum
Subsistens. Si se admite que Dios es la subsistencia y nada ms que eso,
encuentra sentido esa afirmacin de la Escritura segn la cual en Yahv
deba verse al que es, o en otro sentido, a aquel que es idntico consigo
mismo por esencia. Si Dios posee una esencia en la que ser y esencia se
funden, se patentiza que nada que no sea puede se predicar firmemente de
l. De modo que todo lo que es se identifica consigo mismo sin perjuicio
para los dems entes, que siguen teniendo cada uno su ser. Por ms que la
analoga nos seale la direccin correcta, Dios posee las perfecciones de lo
creado de un modo que ignoramos, ya que nuestra participacin no es
ajena a su quididad. No es que desconozcamos nuestra participacin en el
ser divino, sino que ignoramos qu entraa para l. El problema supera,
como se ve, cualquier composicin de lugar que nos hagamos67.

66. Consideremos, por ejemplo, la perfeccin que es la sabidura. Poseer la sabidura para el
hombre es ser sabio. El hombre ha alcanzado un grado de perfeccin porque ha ganado un grado de
ser al convertirse en sabio. Pues cada cosa se dice ms o menos noble, ms o menos perfecta, en la
medida en que es un modo determinado, y, adems, ms o menos elevado, de perfeccin. Por
consiguiente, si suponemos un acto puro de ser, puesto que toda perfeccin no es sino un cierto
modo de ser, este existir absoluto ser tambin la perfeccin absoluta (GILSON, E.: El tomisto, o. c.,
p. 162).
67. Cfr. De Ente, cap. 6.

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b) El nombre propio de Dios


La aproximacin epistemolgica a las condiciones de un verdadero
conocimiento de Dios, deja expedito el camino a la pregunta por cul es su
nombre, o bien, en un sentido ms tcnico, cul de nuestras categoras
creemos que expresa mejor su esencia. Ciertamente, hay que dar por cierto
que Dios no es sustancia ni sujeto de atributos. Tampoco son sustancias, a
este tenor, las personas divinas, para las cuales Toms de Aquino prefiri
el trmino hipstasis en lugar de naturaleza o especie. Las personas
divinas son ya segn esta terminologa algo personal, formalmente
distinto de su esencia. La hipstasis expresa una determinacin no meramente formal, sino una determinacin de todo el ser considerado como un
conjunto, como un complejo de partes. Por eso, hipstasis y esencia no se
deben confundir como no se confunden la parte y el todo. Ambas designan
cosas distintas a pesar de que, en la prctica, las hipstasis o personas
divinas se identifican con la esencia simplicsima de Dios.
Para conocer con xito la esencia divina el vnculo de unidad entre
las tres personas, es importante entender el nexo que hay entre
perfeccin y contingencia. La esencia divina es inmutable. En efecto, ser
se dice propiamente de Dios, y quiz derivadamente de nosotros. Dios es
el verdadero titular de ese trmino del que nosotros participamos por mor
de criaturas. Si esto es as, es evidente que el ser de la esencia divina es el
que ha sido siempre; no padece cambio ni mutacin, ni logros de nuevas
perfecciones y retrocesos. Y como es de suponer, todo eso exige algo que
debe descartarse de l, como es falta de consistencia ontolgica: la
contingencia68. Por eso, si algo caracteriza a la esencia divina, es la falta
ms absoluta de contingencia.
Pero una vez sealado que Dios es el ser por antonomasia, qu ms
decir? Se puede llegar ms lejos? Con un epteto de esta sentencia,
Toms de Aquino defini a Dios como Ipsum Esse Subsistens, una apuesta
clara por la nocin de ser frente al QRYKVL QRKVHZ
 QRYKVL de
Aristteles, que subrayara la primaca de la inteligencia en el primer motor. Pero Toms de Aquino destac el ser por encima de la inteligencia, y
lo hizo en atencin a lo que entenda como el grado mximo de posesin y
dominio: la subsistencia por naturaleza. Segn esto, la mxima concentracin de ser determina la mxima subsistencia. En esta ptica, Dios es
68. Das gttliches Sein ist keines Zuwachses mehr fhig (MEYER, H.: o. c., p. 294).

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frente a nosotros el que subsiste con propiedad, en oposicin a nuestro


modo de subsistir derivado y dependiente, aunque legtimo. Ahora se
habla de subsistencia como de una capacidad de perpetuarse o permanecer
indefinidamente en un estado o condicin. Es entre parntesis nuestra
nocin comn de subsistencia, entendida como algo que habitualmente
comprende una realidad distinta del esse, a saber, la autonoma propia de
la sustancia: de lo que subsiste en s y no en otro. En los entes finitos,
pues, la subsistencia se conecta con la esencia de la sustancia ms que con
el ser. Por esa razn distingue Toms de Aquino en algunos lugares entre
actus essendi y subsistentia, porque es cierto que percibimos ambas nociones como distintas69.
La subsistencia tiene, por tanto, una connotacin unitaria. Segn esto,
es la unidad entera la que subsiste, y no alguna de sus partes, pues las
partes aisladas del todo no tienen consistencia. Por eso, prefiri no usar el
trmino subsistencia como sinnimo de persona. Para no hablar de
subsistentes al referirnos a las personas de la Trinidad y no dar lugar as
a confusin, histricamente se introdujo el trmino hipstasis, un vocablo que crea ms limpio de significaciones que otros y que se avena mejor a la Trinidad. La hipstasis significa literalmente aquello que est por
debajo o eso que subyace y est de modo latente en una estructura, aunque eso se manifieste con mayor o menor evidencia. Escribe Boecio que
puede ser entendida como persona a causa de una curiosa confusin
terminolgica en el trasvase del trmino al latn70. Y as, el trmino se
difundi por occidente con esa connotacin personal.
Es conocida la influencia que Alberto Magno ejerci sobre su discpulo Toms de Aquino, y tal vez, su opinin al respecto puede arrojar
luces. Alberto Magno buscaba un modo de hallar la dignidad del ser
personal, y para eso vea que en una hipstasis lo esencial es lo que l
entiende por naturaleza potencialmente determinada a la que se aade
una propiedad determinante71 que da lugar a una cierta clase de individuo. Un individuo sera as el resultado de una determinacin que germina en una naturaleza dispuesta para tal fin. Esta contribucin no resulta
ociosa, pues la propiedad requerida con la cual una naturaleza se deter69. Cfr. S. Th., I, q. 39, a. 2, ad 3.
70. Cfr. BOECIO, Liber de persona et duabus naturis contra Eutichem et Nestorium, III (PL 64,
1344 A).
71. Cfr. LOMBO, J. A.: La persona en Toms de Aquino. Un estudio histrico y sistemtico,
Apollinare Studi, Roma, 2001, p. 156.

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mina podra ser ahora la naturaleza racional (rationalis natura) de la


que toma origen la nocin aquiniana de persona. Esta propiedad aadida aportara la determinacin de la persona a la que alude justamente
la hipstasis, mientras que los otros dos trminos de la definicin
individua substantia, aportaran la subsistencia del sujeto en sentido
metafsico, o lo que es lo mismo, una posicin concreta y precisa de
realidad.
En sntesis, resulta aqu que existir o persistir sera lo propio de la
subsistencia. La especificacin, determinacin y pertenencia a un todo
sera lo propio de la hipstasis. Aunque esto nos llevara lejos y sin duda
sobrepasa los lmites de esta investigacin, Toms de Aquino encuentra
tiles uno y otro trmino en lo que respecta a Dios, de modo general, y en
lo que concierne al Verbo en particular. La hipstasis divina expresa bien
la tensin inherente a la posesin de dos naturalezas en Cristo, que como
Hijo de Dios habra llevado una vida humana. Su vida terrena y su ser
divino habran de constituir, a partir de ah, una sola hipstasis o todo
personal enteramente subsistente. Como se sabe, conceba que las dos
naturalezas del Verbo no son autnomas ni se mueven separadamente,
sino que son asumidas e integradas en el todo unitario de la hipstasis
la persona del Verbo. En Cristo habra as dos naturalezas determinadas en una nica hipstasis.
Es cierto que Toms de Aquino ha empleado con habilidad este
complejo andamiaje filosfico, en parte nuevo y en parte extrado de la
tradicin. Como es fcil de suponer, no todo son facilidades cuando una
terminologa se asume de contextos originariamente distintos. Junto a
muchas aportaciones positivas, en el otro lado de la balanza pesa, no
obstante, la referencia inevitable a la sustancia natural fsica o res
naturae que soportan estas categoras. El peso de esos trminos son
como fuertes ataduras de las que no resulta fcil desprenderse. Toms de
Aquino lo sabe y busca por eso mismo otros modos de decir que enriquezcan el estudio de los seres espirituales, y singularmente de Dios. A tal
fin, cita a menudo la opinin de Ricardo de San Vctor, para el que la
deficiencia del trmino persona es clara cuando es empleada en Dios.
Para l, dentro de una tesis ms amplia, no se deca que las personas de la
Trinidad subsisten, sino que simplemente existen72.
72. Toms de Aquino, recogiendo la opinin de Ricardo de San Vctor, seala que en Dios las
personas se distinguen por su propiedad original, y no se superponen o solapan unas a otras a la
manera de un sujeto. La doctrina de Ricardo de San Vctor muestra que las personas en Dios no

228

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Lo que no se debe pasar por alto es que la sustancia natural subyace a


todas estas expresiones. De un modo u otro, se hace patente que los
trminos que empleamos para describir el ser de Dios echan fuertes races
en la metafsica y la cosmologa. De ah que la conveniencia de apartarse
de ellas no resulte sencilla, a pesar de que pueden dar lugar a equvocos.
Es un hecho que la hipstasis era concebida originalmente como lo que
subsiste bajo los accidentes, y la sustancia, como aquello que es por s y
no en otro73. De modo que, sea como fuere, la teodicea arrastra el peso de
trminos que no son de este mbito, o que fueron concebidos por
Aristteles y sus comentadores para otro fin. El carcter metafsico de las
nociones de sustancia e hipstasis es claro. Esto provoca el que, para
defender la posicin de que Dios no es sustancia como es en todo
momento la intencin de Toms de Aquino el recurso a estas nociones
quiz no parezca lo ms indicado. Quiz fuera posible paliar algunos de
estos problemas acuando una nueva terminologa74.
Eso hace que todo lo que decimos de Dios, en ltimo extremo quede a
la espera de cierta criba heurstica por parte del lector, que sopesa lo
precario de nuestra situacin al captar la realidad divina. El lector precisa
saber que la analoga segn la cual se dicen estos trminos tomados de la
fsica tiene sus limitaciones, como tambin en su da se le plantearon a
Aristteles, del que sabemos que compuso los tratados de la Fsica antes
de la Metafsica, donde hizo un primer borrador de las entidades metafsicas que habra de tratar ms tarde.
Lo que esto expresa, en sntesis, es algo sabido: colegimos limitadamente a Dios. Pero se pone de manifiesto que esta circunstancia trae
consigo una enseanza terminolgica. Lo ms alto no es rigurosamente ni
lo ms expresable ni aquello a que nuestros nombres apuntan mejor. A fin
de cuentas, nombrar es an asociar a lo nombrado una cierta categora o a
pueden ser sujetos a la manera como lo son las esencias, recipientes de la subsistencia mediante el
acto de ser. Las personas estn libres de esa subjetividad o de la mera receptividad pasiva. Toms de
Aquino asume con esto que el concepto de sujeto no es pertinente en Dios. La subjetividad ha de
trasladarse a las esencias. Nihilominus tamen, quia secundum rem nihil ibi est sub alio, ideo
Richardus de Sancto Victore, volens proprie loqui, dicit, quod personae divinae non subsistunt, sed
existunt, inquantum scilicet distinguuntur proprietatibus originis, secundum quas una est ex alia,
quibus non supponuntur per modum subjecti; et ideo divinas personas non dicit esse subsistentias,
sed existentias (In I Sent., d. 23, a. 2, ad 3).
73. Cfr. LOMBO, J. A.: o. c., p. 171.
74. Si bien, como es obvio, tarde o temprano cualquier otra terminologa planteara problemas
semejantes y no menos intrincados, pues al fin y al cabo no mejoraran nuestro modo de percibir a
Dios, sino en todo caso, nuestro modo de vertebrarlo en una serie de ideas.

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algn modo de entender75. De ah que hablemos de personas divinas


cuando sabemos que stas incluyen una referencia a la sustancia, a la que,
como es patente, la esencia divina es ajena. Y si la predicacin de atributos
divinos es posible, se debe hacer sobre la base de que Dios no es un ente
comn.
Conocemos la solucin de Toms de Aquino a este escollo. Hemos
sabido que nuestros nombres no ataen a Dios tanto por su contenido
semntico como por su referencia, o sea, advertidos de que el modus
significandi de los mismos est proporcionado a la inteleccin de las
criaturas. Si paralelamente, se garantiza que determinados nombres
designan sin trabas atributos divinos76, segn esto ltimo se sabe que stos
envuelven cierta insuficiencia congnita al modo como los pensamos.
Atributos como verdad, bondad o sabidura son propios de Dios, pero
realmente lo son ms de l que de nosotros. Por eso, a decir verdad no
sabemos qu entraa la recta verdad, bondad o sabidura, elevadas en
grado infinito, porque nos hacemos una idea residual y fragmentaria de las
mismas. Que esas nociones poseen una significacin del ms alto grado es
de todo punto incuestionable. Pero en ltimo trmino, qu es lo bueno en
s, lo verdadero en s, etc., es algo que rebasa nuestra capacidad y que, en
consecuencia, ignoramos, por ms que se asegure colateralmente que
todos son atributos que tienen su sede en Dios.
Son dificultades con las que ha de contar la teodicea. Por nuestra
parte, al hacer teodicea se hace uso de categoras metafsicas, y por tanto
relativas al ente comn, que no se olvide es el objeto propio de la
metafsica77. Comnmente, para desentraar la ndole de los entes comunes no se necesita crear una nueva terminologa, sino que se acude a ellos
en la bsqueda un rendimiento analgico, ya que, de un modo u otro, es
estril tratar de verter en palabras lo que de suyo es inexpresable, segn
apreci Plotino. Hasta donde podemos llegar, se ha de decir en ausencia
de todo conocimiento mejor que Dios es hipstasis y sujeto impropia75. Multiplicitas nominum potest dupliciter contingere. Vel ex parte intellectus, quia cum
nomina exprimant intellectum, contingit unum et idem diversis nominibus significari, secundum
quod diversimode in intellectu accipi potest (In I Sent., d. 22, q. 1, a. 3, c).
76. Names such as these, here illustrated by goodness, wisdom, and esse, and often referred to
as pure perfections in the scholastic tradition can be said of God in some nonmetaphorical way.
This is not true of another kind of name which necessarily implies some creaturately and imperfect
mode of being in its very definition. No such name can be applied to God except metaphorically
(WIPPEL, F. J.: Metaphysical Themes, o. c., p. 224).
77. Cfr. ZIMMERMANN, A.: Ontologie oder Metaphisik? Die Diskussion ber den Gegenstand
der Metaphysik im 13. und 14. Jahrhundert, Peeters, Leuven, 1998, pp. 216 y ss.

230

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mente, pues estamos ciertos de que sujeto, supuesto o hipstasis connotan


una composicin cierta en la que la esencia divina no encaja bien. As
pues, quiz sin pretenderlo, a veces se muestra a Dios con las trazas de un
ente compuesto, cuando es el ser simplicsimo. Como es evidente, Toms
de Aquino aprecia a cada paso dicha limitacin, que ha expresado de
ordinario en diversos lugares de su obra78.
Todo lo cual ha hablado a favor del carcter funcional y polifactico
del trmino sujeto. Segn ese valor polisemntico, la nocin se muestra
til para iluminar la composicin de sustancia y accidentes, de accidentes
primarios y secundarios como el caso de la cantidad dimensiva, de
inters para entender otro misterio de Cristo: la Eucarista79, de cambio
y mutacin, de potencia y acto, de ser y esencia, etc. Cierto que, segn lo
visto, la nocin no se aplica a Dios formaliter, pero lo hacemos indirectamente al acudir a ella en virtud de nuestra limitacin. As, ste se aplica al
hombre y a las sustancias separadas de modo propio, y de modo extendido
a Dios. Con l, cualquier otra terminologa volvera a ofrecer idnticos
obstculos, al menos, mientras en el futuro no se descubran nuevas vas
que muestren a Dios de un modo muy distinto. As, sin olvidar las
posibilidades que la fe nos ofrece, de ordinario, para expresar al Absoluto
convendr acudir a la analoga, los juicios negativos y la elevacin de lo
pensado en grado mximo.

78. Et quia naturae rerum creatarum individuantur per materiam, quae subiicitur naturae
speciei, inde est quod individua dicuntur subiecta, vel supposita, vel hypostases. Et propter hoc
etiam divinae personae supposita vel hypostases nominantur, non quod ibi sit aliqua suppositio vel
subiectio secundum rem (S. Th., I, q. 39, a. 1, ad 3).
79. Utrum in hoc sacramento quantitas dimensiva panis vel vini sit aliorum accidentium
subiectum (S. Th., III, q. 77, a. 2).

231

CAPTULO VI

LA COMPOSICIN DE ALMA Y CUERPO

El hombre ha sido, casi siempre, un punto de referencia de la filosofa. Desde el nacimiento de esta disciplina, muchos esfuerzos se han
consagrado a desentraar el entramado interno del hombre, es decir, lo que
la filosofa moderna design como sujeto. Este captulo ahondar, ahora,
en los diversos usos del trmino sujeto que Toms de Aquino aplica al
hombre. Ya sabemos que hace de l un trmino analgico, dotado de una
amplia significacin. Por otra parte, fiel al principio de que el saber parte
de la realidad, el sujeto no es como en un planteamiento cartesiano el
inicio del saber; la filosofa no tiene por qu ocuparse del hombre a
expensas de la realidad, ni tiene por qu partir de la subjetividad para
terminar en lo que Kant consider las otras ideas reguladoras de la razn:
Dios y el universo.
Como la filosofa no tiene por qu empezar desde el yo, aqu se
seguir hablando de sujeto para referirnos a una categora metafsica. De
otro modo, en los trminos en los que esta nocin se trata modernamente,
se pondra coto a la variedad y armona del pensamiento de Toms de
Aquino. As, en un sentido tpicamente moderno de sujeto, ms que de
esencia humana, corporalidad, racionalidad, facultades, operaciones, potencias, acto primero, actos de vida, y de los dems trminos
relativos al sujeto, se hablara ms bien de subjetividad, esto es, de la
exhibicin de cierta capacidad de autoconocimiento y dominio. Este es, en
resumidas cuentas, el sentido de la libertad comn a empiristas y racio233

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nalistas. Sin duda, esta concepcin ha regido, en buena medida, el escenario histrico de la conciencia filosfica. La pregunta principal de la
filosofa moderna ha invertido el sentido ontolgico de las cosas, poniendo
la verdad por delante del ser e iniciando el saber desde sus condiciones
crticas. Esta visin, que todava se arrastra, incide en el modo en el que el
hombre se conoce a s mismo, de una parte, y en las consecuencias que se
derivan de ese conocimiento, de otra1. En suma, la clave de este proceso se
halla en el estudio del trnsito de lo individual, entendido como atributo
metafsico, al yo.
En un marco histrico, el giro hacia el sujeto ha tenido sus etapas. La
filosofa griega supuso un primer acercamiento a la nocin de subjetividad. Falt, lgicamente, una nocin que designase todo lo personal y un
desarrollo adecuado de la nocin de libertad, muy comn, p. ej., en los
tratados modernos. Pero es comprensible, hasta cierto punto, que en
Grecia las cosas se dieran as, pues el humanismo griego no tiene su origen
en el individuo, ni en lo que ste tiene de irreductible y personal. La razn
es que los griegos no entendieron la filosofa como una actividad de
desentraamiento del yo. Antes bien, la crean inseparable de la contemplacin de las leyes generales que regulan la vida de los hombres, es decir,
segn un ideal universal de ciencia y otro ideal humano de la polis. En el
canon del pensamiento griego, el hombre se considera un algo apersonal;
no hay, ms all de la ontologa, sino tmidos acercamientos al quin o al
qu del individuo. En todo caso, se conceder, un punto lgido de ese
camino hacia la introspeccin lo representa la tragedia griega, un ideal que
aspira a describir el curso de la decadencia del hombre sin salir de la vida
comn.
Ms tarde, con la llegada del cristianismo, el proceso de acercamiento
al yo se acelera. Dios, mundo y hombre constituyen los temas de la
filosofa que el cristianismo ha de vincular entre s con un sentido preciso.
Hasta el s. XII, predomina el influjo neoplatnico, acogido con ciertas
reservas por la patrstica e impulsado por S. Agustn hasta bien entrada la
Edad Media. En el s. XII, la controversia acerca de razn y autoridad en el
contexto del saber juega un papel reorientador en el estado de la cuestin.
Para algunos autores, influidos quiz por un prejuicio moderno, Pedro
1. () gefragt ist also nach dem Menschen und danach, wie er sich im Horizont je verschiedener geschichtlicher Epochen selbst Verstand (HEINZMANN, R.: Anstze und Elemente
moderner Subjektivitt bei Thomas von Aquin, Geschichte und Vorgeschichte der modernen
Subjektivitt, Fetz, R. L., R. Hagenbchle y P. Schulz (eds.), vol. 1, Walter de Gruyter, Berlin/New
York, 1998, p. 415).

234

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Abelardo (1079-1142) destaca como un exponente de la crisis de la


autoridad frente a la razn, motivo por el que su teologa entra de lleno en
la cuestin de lo personal2. Segn esto, las soluciones objetivas que ha
suministrado la tradicin se invierten en su filosofa bajo la idea central
del amor. La subjetividad ser el principio rector de la filosofa, aunque
sazonado quiz de cierto apasionamiento que impide discernir los problemas con objetividad. El mismo proceso que experimenta su tica, en la
que valores objetivos, normas y resultados no constituyen lo importante,
sino que lo decisivo para Abelardo es la intencin. Un principio similar
habra de verse, con distintos contornos, en la filosofa de Ockham.
De un modo u otro, la Edad Media se vuelve hacia el sujeto. En la
ptica de Toms de Aquino no aparece el trmino 'subjetividad como tal,
y lo mismo vale tambin para toda la filosofa medieval. El camino para
encontrarla es la pregunta por el hombre. Qu es el hombre, para l,
depende de la relacin entre alma, cuerpo y espritu, instancias que son la
sntesis de la esencia del hombre. En este sentido, su principal esfuerzo
consiste en mantener la unidad de alma y cuerpo, descartando la preexistencia platnica del alma con diversos argumentos. Adems, hay que
sealar que, bajo su ptica, la unin de alma y cuerpo en el hombre fue la
intencin originaria del creador, y no un estado de cosas fortuito o un raro
producto de la evolucin. La unin es, segn su terminologa, ex prima
Dei intentione3.
Al contrario que S. Agustn, para Toms de Aquino materia y universo entran en la definicin del hombre, sin entenderse siquiera como
momentos distintos. Se comprende que el dualismo platonizante, asumido
con ciertas rectificaciones por S. Agustn, se incline comnmente por la
separacin de alma y cuerpo en lo concerniente al conocimiento del
mundo. Por el contrario, en el esquema de Toms de Aquino, alma y
cuerpo no se separan, porque slo a travs del mundo llega el hombre a ser
lo que es, o lo que es lo mismo, a verse como un sujeto racional. Es
preciso conocer la realidad como distinta de uno mismo para tener idea de
quin se es. El conocimiento de s llega a travs del contraste entre nuestra
actividad epistmica y el mundo exterior como tal, inspirado en la vieja
aspiracin platnica de la reditio completa in seipsum.
Para Toms de Aquino, el espritu es el principio de la actualidad del
hombre, como por su parte, la forma lo es de la materia. La unin imprime
2. Cfr. HEINZMANN, R.: o. c., p. 417.
3. De Po., q. 3, a. 10, c (cfr. HEINZMANN, R.: o. c., p. 420).

235

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un carcter indeleble en el alma humana. Esto significa que la racionalidad


del hombre no es caprichosa, sino que representa un enclave ntimo de su
naturaleza. Dicha intimidad del intelecto con la IXYVL, que veremos en lo
sucesivo, hace que el hombre se pueda conocer a s mismo como lo que es,
superando, a tal fin, los obstculos pertinentes. El conocimiento de s no es
incompatible con otra de sus tesis, a saber, que el saber humano se obtiene
ab extrinseco, gracias a la iluminacin de las especies. A pesar de eso,
cada cognoscente puede conocer su esencia, si sabe atender oportunamente, mediante el ejercicio de sus propias operaciones4.
En la medida en que todo hombre se conoce, emerge de cara a la
modernidad una referencia ineludible a la actividad consciente5. El acto de
conocimiento de s, entendido como un hbito, y si la lectura del hbito es
correcta, representa una perfeccin del cognoscente ms relevante que la
extraccin externa de imgenes. Si el conocimiento de s es posible, su
incidencia en la concepcin medieval de subjetividad habr de ser
notable6. Y ello, a pesar de que Toms de Aquino parezca declinar la
cuestin de los hbitos en favor de las virtudes, dando noticia somera de
su dimensin cognoscitiva. En todo caso, el hbito innato que permite la
captacin de s constituye, realmente, un acceso connatural a nuestra
esencia. Con esta clase de acceso se entiende, como veremos, el sujeto
como fundamento sustentante de la actividad de la sustancia7.
As pues, a diferencia de la subjetividad moderna, ms o menos
enfrentada a una libertad sin lmites, en el cuadro del universo de Toms
de Aquino se destaca la presencia de una norma moral, una ley natural que
gua el comportamiento del hombre por el camino que conduce a su
perfeccin. El cumplimiento de esa regla representa el acierto de la razn
prctica, guiada por la inteligencia. Por eso, la ley natural no es un
4. Cfr. De Causis, prop. 15. (cfr. HEINZMANN, R.: o. c., p. 422).
5. Der Erkenntnisakt liegt nmlich in der Mitte zwischen dem erkennenden Subjekt und dem
Erkenntnisgegestand. Zur Vollendung kommt diese Rckkehr, indem der Geist sein eigenes Wesen
erkennt (HEINZMANN, R.: o. c., p. 423). De este modo, el concocerse a s mismo se caracteriza no
como una actividad episdica del hombre. Antes bien, es un modo de estar en el mundo. Der
Mensch ist also nicht einfach Vorhanden; das Um-sich-selbst-Wissen und in-sich-selbstSubsistieren ist seine Weise zu sein ( (...) reditio ad essentiam suam (...) nihil aliud dicitur nisi
subsistentia in se ipsa, De Ver., q. 2, a. 2). Darin grndet zugleich die Freiheit (cfr. HEINZMANN,
R.: o. c., p. 424).
6. Totius libertatis radix est in ratione constituta, quae super actum suum reflectitur
(De Ver., q. 24, a. 2, c; vid. S. c. G., II, cap. 48; De Malo, q. 6, a. unicus: De electione humana).
7. Der Mensch als geistbegabes Wesen kommt zum Wissen um sich selbst und damit zu sich
als Subjekt ber den Bezug zur Welt (id.).

236

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imperativo de la razn, sino ms bien, una norma: el descubrimiento del


propio orden de las cosas establecido por Dios. Ante ese alumbramiento de
la conciencia, el hombre debe decidir entre el bien o el mal, puesto que es
seor de s. l no es, en modo alguno, el creador de ese orden, porque el
mundo le viene dado como es.
Los diferentes elementos de la subjetividad todos los cuales no
podran ser analizados aqu, y que adoptan elementos de la ontologa, la
tica y la teora del conocimiento, convergen juntamente en la nocin de
persona. Aceptada la definicin de Boecio, Toms de Aquino acenta la
posesin de materia como caracterstica del individuo subsistente. Para
ser individua substantia es preciso estar particularizado, para lo cual
adems de la ndole racional es necesario tener un cuerpo. La persona
es un subsistente individual, porque la existencia pertenece al ser de la
persona, segn manifiestan algunos autores. Adems, la reditio completa
del espritu confiere al hombre el fundamento de su individualidad interna,
con lo que, gracias a ella se abre tambin un amplio espacio para su
libertad. Por eso, la persona no es meramente siguiendo la definicin de
Boecio, una determinada naturaleza, sino ms bien, todo un caracterstico modo existencial, incomparable con cualquier otro8.

1.

EL ALMA, CENTRO NEURLGICO DE LA CORPORALIDAD Y LA RAZN


1.1. La corporalidad

Desde un punto de vista externo, es evidente que el hombre es una


realidad corporal y orgnica. El hombre tiene un cuerpo unido intrnsecamente a un alma, y forma con ella una unidad more sustancial. Alma y
cuerpo no son dos sustancias, ni dos aspectos de la misma cosa, sino una
sustancia compuesta, como lo estn tambin otras muchas. El ser humano
es si se quiere ver as una sustancia dual, un compuesto metafsico
ordenado por una IXYVL y que como toda IXYVL, dispone de partes heterogneas; cada una de las cuales desempea funciones distintas sin las cuales
8. Hoc autem nomen persona non est impositum ad significandum individuum ex parte
naturae, sed ad significandum rem subsistentem in tali natura (S. Th., I, q. 30, a. 4).

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no se podra hablar de IXYVL, pues si todas desempeasen la misma


funcin no estaran integradas. La vida es un principio natural del viviente
que origina una actividad de carcter esencial, vivo. De ese modo, se ver
que la actividad del alma no es funcional, orgnica como lo es la de las
partes sino la condicin que fija el carcter ordenado, unitario y viviente
de los rganos.
Sin la actividad principal del alma la vida, no se podra hablar de
unin psicofsica, es decir, de cierta unidad de alma y cuerpo en el
viviente. En esta unin, el alma es el principio en torno al cual dicha
unidad se articula (anima forma corporis) y cobra sentido, porque el alma
es el quicio del viviente, su esencia metafsica. Esta asuncin permite a
Toms de Aquino siguiendo a Aristteles hacer de la forma un
principio de realidad, en el sentido de que sin ella no habra lugar para
hablar de vida, pues es a travs del alma como algo se dice vivo y se
llevan a cabo operaciones vitales9.
Se permitir objetar a este planteamiento, que, prima facie el alma es
una realidad imperceptible mediante estmulos externos; no hay constancia
emprica de ella. En efecto, importa decir que el alma se percibe peor que
el cuerpo, del cual existe al menos constancia emprica. Se podr replicar,
por eso, a la idea de que alma es un principio invisible, que el cuerpo es
algo que los sentidos externos captan sin medianas, mientras que el alma
parece ms oscura. No habra as nada adems del cuerpo, de modo que a
algunos dice Toms de Aquino, lo orgnico del hombre les parecera
la nica realidad10. Sin embargo, esto no supone un serio obstculo que
impida advertir la realidad del alma, porque nada impide que sta, que en
s no es una realidad material, subsista inmaterialmente al modo de la
forma, de la cual, sin embargo, tenemos constancia de diversos modos,
uno de los cuales es sencillamente la diccin verbal. Al manifestar, p. ej.,
que Scrates tiene razn cuando dice que p, o que yerra al considerar
que q, tenemos una creencia irreductible a un compuesto material, ya que,
si se medita con detenimiento, la accin de creer que p o q no implica la
ocurrencia fctica de p o q, porque decimos simplemente que Scrates
cree que p, lo cual es muy distinto a plantearse que ha sucedido p o q.
9. Cfr. SEIDL, H.: Zur Leib-Seele-Einheit des Menschen bei Thomas von Aquin, Theologie
und Philosophie, 49 (1974) 548.
10. Horum autem principium antiqui philosophi, imaginationem transcendere non valentes,
aliquod corpus ponebant; sola corpora res esse dicentes, et quod non est corpus, nihil esse
(S. Th., I, q. 75, a. 1, c).

238

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El argumento ayuda a ver la necesidad de ir ms all de las impresiones sensibles si se aspira a conocer el alma. De paso, despeja la posibilidad de que el alma pueda ser una cosa extrnsecamente unida al cuerpo,
o que esa unin se creyera inescrutable, tal como lo crea Descartes, por el
hecho de no disponer de evidencias empricas11. Es lgico que no sea as;
si tuvisemos evidencia emprica del alma nada impedira la formacin de
imgenes que deberan representarla, cayendo as en un importante efecto
reduccionista. Por eso, el alma no es una parte del cuerpo ni como se
deca al inicio un rgano ms del hombre. Por ms que la medicina
logre conocer a fondo el organismo, nadie estar en situacin de aducir
que el alma es un integrante ms de sus partes, porque tampoco existen
evidencias de esto. En todo caso, segn la tesis de Toms de Aquino, se
dir que el alma est en el cuerpo como su forma12, algo que quiz no
parezca tan oscuro si pensamos que, comnmente, no separamos la forma
de Scrates al hablar de l sin que sepamos que ambas son una y la misma
cosa; ni nos parece que el cuerpo de Scrates es una realidad distinta de l,
tal y como si los sucesos relativos a su cuerpo se entendieran distintos a
los de su persona13.
Como otras sustancias naturales, el cuerpo forma un uno con el
hombre. Pero en contraste con la generalidad de los seres corporales, el
hombre es el nico ser que posee dicho cuerpo y lo gobierna con un tipo
de dominio que Aristteles llam poltico segn se tratase del gobierno de las propias inclinaciones o desptico14 con relacin a las
potencias impulsivo-motoras que regulan el movimiento de los rganos.
Adems, en contraste con esa posesin de los rganos que permite que
stos que siento sean mos, las formas de vida animal se limitan a ser sus
rganos, o lo que es lo mismo, nicamente son los rganos que los
constituyen, de tal modo que para expresar la vida de los dems vivientes
slo necesitaramos hablar de organismos. El hombre, sin embargo, el
nico animal que se posee15. Ya se avanz algo sobre esto en el captulo
11. Cfr. KENNY, A.: Cartesian Privacy, en The Anatomy of the Soul. Historical Essays in the
Philosophy of Mind, Kenny, A. (ed.), Blackwell, Oxford, 1973, pp. 113-128.
12. Anima est forma substantialis corporis animati (In I Sent., d. 8, q. 5, a. 3, sc 1).
13. Sobre cmo Wittgenstein crea que Freud hablaba en sus escritos como si hubiese descubierto que en nosotros hay actos tales como un dolor de muelas inconsciente o fenmenos
relativos al cuerpo fsico de los que ignoramos su conexin con el alma, cfr. MOORE, G. E.: Defensa
del sentido comn y otros ensayos, tr. de C. Sols, Taurus, Madrid, 1972, pp. 356-363.
14. Cfr. Poltica, I, 5, 1254a 24-b9.
15. Lo cual no se debe slo a su alma, sino tambin a la perfeccin de sus rganos. La mano,
por ejemplo, con esa aparente inutilidad sujeta realmente lo que coge y articula con su habilidad

239

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anterior. El hombre no slo es el nico ser consciente de que el cuerpo le


pertenece, sino que la pertenencia del organismo es un hecho no muy
distinto de su ser. Consecuentemente, es posible hablar de la posesin de
las potencias de vida en virtud de una pertenencia. Esta pertenencia que
forma parte de nuestra identidad rebasa los lmites la vida animal. La
diferencia con ella estriba en que el hombre no es un simple organismo ni
una mquina compleja, ya que los dems animales no gozan de la autopertenencia que veo en m, y por tanto, les falta el libre albedro16.
La diferencia entre el hombre y el animal se une tambin a la diferencia de ambos con los seres inertes. El cuerpo de los animales, en
sentido general, y a diferencia de los seres inertes, est vivo. Aqu, el uso
del verbo estar para afirmar que se est vivo no expresa un estado de
cosas fortuito, casual o dado as de modo contingente. En el hombre, el
hecho de estar vivo no es una propiedad enumerable entre otras, ni se
dice que se da la circunstancia de que se vive cuando alguien lo hace,
como concediendo que esta circunstancia podra no darse sin que haya una
seria perturbacin de su esencia. De ningn modo; el adagio aristotlico
reza que vita viventibus est esse, o bien, que la vida para los vivientes no
es una condicin episdica o accidental; vivir es algo esencial para el
viviente. Por eso, habr que hacer lo posible por evitar la creencia de que
alma y cuerpo vienen a ser dos cosas unidas por vnculo contingente. Por
ejemplo, se ha de evitar decir que el alma se une a un cuerpo para hacerlo

las herramientas ms complejas. Toms de Aquino dice de las manos que son organa organorum,
porque a travs de ellas el hombre prepara los ms diversos instrumentos (cfr. S. Th., I, q. 76, a. 6,
ad 4). Sobre la sujecin de las manos, cfr. HEIDEGGER, M.: ber den Humanismus, Klostermann, Frankfurt a. M., 1949, p. 14; PLENER, H.: Lachen und Weinen. Eine Untersuchung nach
den Grenzen menschlichen Verhaltens, Van Loghum Slaterus, Arnheim, 1941, p. 40; cit.
HENGSTENBERG, H.-E.: Philosophische Anthropologie, 3 ed., Kohlhammer, Stuttgart, 1966, pp. 8889.
16. La mencin a la voluntad libre no es estril, pues tanto sta como la razn ayudan a explicar
otras cosas como la inespecificacin de los rganos en el hombre. En l, son pocas las potencias y
rganos que como las garras del animal estn determinados ad unum o diseados en orden a
cumplir una funcin especfica; la inespecificacin de su cuerpo se abre, pues, a un plexo indefinido
de posibilidades. Heidegger lo vea as: () allein das Werk der Hand ist reicher, als wir
gewhnlich meinen. Die Hand greift und fngt nicht nur, drckt und stt nicht nur. Die Hand
reicht und empfngt und zwar nicht allein Dinge, sondern sie reicht sich und empfngt sich in den
anderen. Die Hand hlt. Die Hand trgt. Die Hand zeichnet, vermutlich weil der Mensch ein
Zeichen ist. Die Hande falten sich, wenn diese Gebrde den Menschen in die groe Einfalt tragen
soll. Dies alles ist die Hand und ist das eigentliche Hand-Werk. In ihm beruht jegliches, was wir
gewhnlich als Handwerk kennen und wobei wir es belassen (HEIDEGGER, M.: Was heisst denken?,
Max Niemeyer, Tbingen, 1954, p. 51).

240

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vivo, segn dice Toms de Aquino17, como si la vida se infundiese al


cuerpo ab extrinseco. Al hablar aqu de la vida en trminos generales, no
nos referimos simplemente al actual estado de cosas del alma, sino ms
bien, como propugna Aristteles, a la esencia de un cuerpo natural vivo en
potencia. Lo que significa que alma y cuerpo dependen mutuamente de s
y la vida no corresponde a ninguno de ellos por separado, sino al fruto de
su relacin. De nuevo, surge que alma y cuerpo estn vivos en cuanto
forman una unidad18.
Cuanto ms se subraya la unidad psicofsica del hombre, mejor se
vislumbra la formalidad del alma humana. En algunos sentidos, p. ej. en
cuanto que el hombre es un ser racional, se aprecia que el alma es
independiente del cuerpo. Aristteles y Toms de Aquino hablan de una
independencia del alma con respecto a sus rganos, la cual se expresa bien
en la actividad inmanente del alma, que al conocer, trasciende el sentido
de los rganos. La actividad del intelecto bajo muchos puntos de vista
independiente del cuerpo es uno de los motivos que induce a Toms de
Aquino a pensar que el alma subsiste por s misma. Esto se soporta en el
hecho de que la forma dat esse, es cauce del ser de los entes; a travs de la
forma llega el ser a un sujeto. Con esto, la subsistencia se comunica a la
materia corporal, con la cual el alma se hace una en virtud del alma
intelectual19. Sostiene que el alma intelectual es un principio subsistente20; su incorporeidad otorga a ste un carcter subsistente, y con ello
un sentido autnomo. Se trata de una perfeccin presente en cada acto
cognoscitivo e inmaterial de la mente, la cual conoce a los seres corporales
de modo incorpreo. De ah que el alma humana sea incorprea y
subsistente21.
17. Non ergo sic est intelligendum quod anima sit actus corporis () et superveniat ei anima
faciens ipsum esse corpus vivum (In II-III De An., lib. 2, lect. 1).
18. Cfr. De An., a. 11, c; S. Th. I, q. 76, a. 2, c. Da nun die Formursache als Akt des Seins
zugleich Ursache fr das Sein jedes Dinges ist (forma dat esse rei), mu auch die Formursache fr
jedes Ding eine Sein, und fr jedes Lebewesen, auch den Menschen, nur eine Seele (SEIDL, H.:
o. c., p. 551).
19. Anima illud esse in quo ipsa subsistit, communicat materiae corporali, ex qua et anima
intellectiva fit unum, ita quod illud esse quod est totius compositi, est etiam ipsius animae. Quod
non accidit in aliis formis, quae non sunt subsistentes (S. Th., I, q. 76, a. 1, ad 5).
20. Necesse est dicere id quod est principium intellectualis operationis, quod dicimus animam
hominis, esse quoddam principium incorporeum et subsistens (S. Th., I, q. 75, a. 2, c).
21. Id. Sigo sugerencias de KRETZMANN, N.: Philosophy of Mind, en The Cambridge
Companion to Aquinas, Kretzmann N. y E. Stump (eds.), Cambridge U. P., Cambridge, 1993,
p. 133.

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Consciente de la primaca del alma, asevera que el cuerpo es el sujeto


material de la vida en cuanto que recibe la vida del alma22. Aqu aparece
el trmino que se busca en esta investigacin, es decir, el subiectum. El
cuerpo es el sujeto del alma como anteriormente, en la naturaleza, la
materia era sujeto de la forma, siendo sustancia as23. En el hombre, es
lgico que la corporalidad sea foco de atencin, ya que, lo que en
metafsica era la forma ahora sin dejar de ser forma es un principio de
vida alma que trae a acto, a su vez, algo que es ms que un soporte
fsico. De ah que el cuerpo sea subiectum fsico, pero un subiectum
peculiar, porque no se limita a cumplir el papel clsico que tiene asignado
la materia como base de la forma. Lo atestigua el hecho de que el cuerpo
no es algo similar al estado de cosas actuales de nuestra vida; un
instrumento til como el cincel o el martillo. Toms de Aquino pondera
que la unin de alma y cuerpo es tan fuerte que, incluso despus de la
muerte, la viabilidad del compuesto es an un arduo problema. Lo difcil
de valorar despus de la separacin de las partes es la medida en que se
puede decir que no hay compuesto puesto que se ha quebrado la unidad
viva. En todo caso, el problema se puede sintetizar as: cuanto ms se
subraya la cohesin interna de alma y cuerpo en esta vida, tanto ms difcil
se hace su separacin tras la muerte24, despus de la cual hay que
preguntarse si en sentido tcnico hay o no una persona25.
Una va de salida para sortear la dificultad que supone la unin de dos
elementos heterogneos alma y cuerpo es el recurso a la opinin de
Platn. En el mundo sensible, segn Platn, el hombre es un alma que
emplea el cuerpo como instrumento26, aunque se afirma que la situacin
est dada as por una desagradable circunstancia. Esta tiene que ver con la
imposibilidad de vivir en el mundo de las ideas en el que el alma tuvo su
primitiva morada. En Platn, la unin entre cuerpo y alma se dice din22. Cum sit triplex substantia, scilicet compositum, materia, et forma, et anima non est ipsum
compositum, quod est corpus habens vitam: neque est materia, quae est corpus subiectum vitae
(In II-III De An., lect. 1, n. 11); cfr. De An., a. 14, ad 20.
23. Cfr. Seidl, H., o. c., p. 548.
24. Vid. SARANYANA, J. I.: Sobre la muerte y el alma separada, en Scripta Theologica
12 (1980) 603-616; SCHULZE, M.: Anima separata. Contribucin a una doctrina teolgica sobre el
hombre, en Communio 12/1 (1990) 25-31; PEGIS, A.: The Separated Soul and its Nature in
St. Thomas, St Thomas Aquinas 1274-1974. Commemorative Studies, Maurer, A. (ed.), vol. I,
Institute of Mediaeval Studies, Toronto, 1974.
25. Anima separata est pars rationalis naturae, scilicet humanae, et non tota natura rationalis
humana, et ideo non est persona (cfr. De Po., q. 9, a. 2, ad 14).
26. Cfr. Alcibades, I, 129e-130e.

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mica slo a travs de la influencia fsica que quiz de modo violento


el alma ejerce sobre el cuerpo, imprimiendo sobre ste una tensin que le
insta a moverse27. Se trata de un cuadro usual en la historia de la filosofa,
cmodo y de fcil lectura, que ha cosechado muchos seguidores y que
veremos recogido tiempo despus en muchos otros autores, entre los que
cabe destacar a Descartes, padre del dualismo contemporneo. Para
Descartes el alma ejerce un secreto influjo sobre el cuerpo al modo de una
interaccin sustancial28.
Pero estas elucidaciones no satisfacen la necesidad de un concepto
nico de alma. En general, se conceder que un alma unitaria debe tener
como requisito el hecho de no poder ser segmentada en partes como es
propio de lo material, y ser concebible como un unum in multis, o bien
como una unidad integrada y abierta; especialmente, abierta al anlisis
vivencial del cuerpo, que cada individuo siente como parte de s, lo cual
requiere una explicacin. Poner el acento en el cuerpo implica, entre otras
cosas, que los rganos son partes dotadas intrnsecamente de vida. Un
rgano es algo internamente vivo, aunque dependa de otros rganos para
hacer unitaria la vida. Y esto, a pesar de que a quien pertenece realmente
la vida es a Scrates, no a sus rganos, pues es Scrates quien est vivo, y
no cada uno de sus rganos aisladamente. La corporalidad, que a priori
parece un rasgo tpico de la materia de la que habitualmente se habla como
de partes externas o de partes extra partes, es el medio por el que se
logra la unidad interna del alma, o sea, la capacidad que sta tiene de
asimilarse al modo de ser de los rganos. As, la corporalidad no es un
sentido material del cuerpo, sino ms bien lo contrario: la porcin formal
de ste si se puede hablar as.
Con este sentido formal del cuerpo, es fcil advertir que las acciones
de vida no son atributos exclusivos del alma que exoneran al cuerpo de
participacin. Ms bien, se podra decir que el cuerpo es el con del alma,
pues los actos de vida se realizan siempre con el organismo, a pesar de las
evidentes carencias de lo material. Es indudable que casi todos los actos de
vida, incluidos los ms nimios y cotidianos, tienen una expresin corporal
tpica, algn tipo de postura o gesto que los caracterice. La risa, el llanto,
27. Cfr. Republ., IV, 441e y 442 a-b.
28. Vid. MAURER, A.: Descartes and Aquinas on the Unity of a Human Being: Revisited, en
American Catholic Philosophical Quarterly LXVII/4 (1993) 497-511; KENNY, A., Descartes,
Random House, New York, 1968. Vid. tambin el mentalismo el Popper al describir las relaciones
de toma y daca en el entre el cerebro y la mente humana: El yo y su cerebro, Labor, Barcelona,
1982, pp. 620 y ss.

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la desaprobacin, la entereza o el tedio son buena muestra de ello. No


podramos imaginarnos una situacin que nos provoque un sentimiento de
ese tipo sin una expresin gestual tpica. De ah que A. Kenny haya mantenido que la aportacin del cuerpo a la vida se exprese a menudo con la
partcula con, como muestra el lenguaje cuando afirmamos que se ve con
los ojos, se oye con los odos, se trabaja con las manos, etc29.

1.2. De la predicacin del cuerpo como sustancia. Su aportacin a


la vida a travs de los rganos. La nocin de vehculo de la
vida
En principio, se ha de partir de que, segn Toms de Aquino, al
cuerpo le sucede lo que a la materia en general, es decir, que es por s y no
en otro segn es propio de la sustancia30. Se ha mantenido que ste
concibe el alma como un acto que precisa del cuerpo para realizar acciones
de vida, y que en esto consiste su ser sujeto: en ser sujeto de la vida. De
algn modo el alma no puede actualizarse a s misma, sino que precisa de
cierta base en la cual descansen como en su sujeto, que se convierte, por
as decir, en el trmino de la vida. Este papel le corresponde a la materia:
Por alma entendemos aquello que, teniendo la vida, vive. Conviene entender el
alma como algo existente en un sujeto, entendiendo este sujeto en sentido amplio,
de modo tal que no slo el ente en acto se diga sujeto del que slo accidentalmente se dira que est en un sujeto, sino tambin la materia prima, que es ente
en potencia. Y el cuerpo que recibe la vida es ms sujeto y materia que algo existente en otro (In II De An., lect. 1, n. 10).

El texto refuerza una idea aristotlica, a saber, que el cuerpo es una


realidad sustancial. La sustancialidad del cuerpo, segn se explica, tiene
que ver con la materia prima como sujeto de la forma, que, como tal, no es
ninguna clase de accidente. A estas alturas est claro que materia prima
forma parte de la sustancia. Pues bien, el cuerpo aqu vendra a alinearse al
29. Cfr. KENNY, A.: Aquinas on Mind, Routledge, London/New York, 1993, pp. 145-146.
30. Y es evidente que tambin la materia es substancia (H 1, 1041a 32-33). Queda, pues,
claro por lo dicho cul es la substancia sensible y cmo lo es; pues una lo es como materia, otra
como forma y acto, y la tercera se compone de stas (H 2, 1043a 26-28).

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lado de la materia prima, que como toda sustancia aristotlica, no se dice


de otro, sino que las dems cosas la requieren para poder ser predicadas
con sentido. De ese modo, el alma precisa del cuerpo para poder predicarse con rectitud de los seres vivos, puesto que de otro modo, el alma no
sera alma del viviente, sino en todo caso alma de s, es decir, algo que
resulta manifiestamente impropio. El cuerpo ocupa aqu el lugar de la
materia, y se dice impredicado de otro. Esto acenta justamente la unidad
del alma, y asevera que la unin corporal no es accidental sino necesaria.
A partir de ah la corporalidad cobra cierta relevancia, pues no describe un
agregado del viviente con carcter pasivo o secundario, sino que se sita a
la altura de un sujeto ltimo impredicable.
Esa incidencia en el papel central de la corporalidad no es vana. De
entrada, se recordar que el cuerpo no debera entenderse como una
realidad autnoma, independiente y fcilmente disociable del alma, pues
esto supondra tambin el cese de la vida. Ahora bien, tampoco es bueno
pasarse al extremo contrario, que consiste en dar autonoma a la materia
corporal quiz sobre la base de que se trata de un sujeto ltimo. ste
no parece un buen modo de tratar la materia, pues toda esa lnea se adentra
en el gnero de dualismo que tiende a separar alma y cuerpo como partes
heterogneas. Para evitar esa lnea de pensamiento, Aristteles neg toda
separacin fsica del compuesto afirmando que el cuerpo existe como
sujeto y materia31, o lo que es lo mismo, como una base de cosas ajenas
a s mismo. Por eso, si se est persuadido de que el cuerpo es una realidad
disociable del alma, habr que cuestionar la validez de esa afirmacin de
Aristteles segn la cual el cuerpo es sujeto de la vida. Pero si a pesar de
todo se disocia, cesa la unin y aqul deja de ser sujeto.
Pero hay ms formas de apreciar la relevancia del cuerpo. Aristteles
dice que el alma es la forma de un cuerpo que tiene la vida en potencia.
Esto entraa lo que podra llamarse una dacin de la forma; la forma se
da o est dada a un cuerpo, se vierte sobre l. Ninguna forma es forma
de s, sino que es la forma de un cuerpo, de un sujeto. Toms de Aquino
rechaza la emancipacin de la forma sobre la materia; no es oportuno decir
que el hombre es sujeto de s, o no lo es al menos si simultneamente se
asume que el cuerpo es sujeto del alma32. Si ste es sujeto de la forma, el
31. De An., B 1, 412a 17-18. Cfr. HAMLYN, D. W. (ed.): Aristotles De anima Books II and III
(with certain passages from Book I), Clarendon, Oxford, 1989, pp. 83-84.
32. Cfr. De An., a. 6, n. 15; Sed homo non dicitur subiectus sibi ipsi, vel servus sui ipsius, aut
maior seipso, propter hoc quod corpus eius subiectum est animae (S. Th., III, q. 20, a. 2, ag. 3).

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lugar en que sta se da o el trmino al cual se aplica, y la forma es el


cauce del esse, el cuerpo es un recipiente del ser. Por su dcil sujecin a la
forma, se hace cauce del esse, y soporta la manutencin y el ejercicio de la
vida.
Es preciso seguir aclarando esta relacin. Si, cuando Aristteles habla
de sujeto y materia, la alusin al cuerpo va dirigida a la materia, hay una
clara conexin de este pasaje con Z 3, donde la materia es presentada
como sujeto y, a travs de ste, como sustancia. Y se deca que, basados en
esto, se justifica la predicacin sustancial del cuerpo, que es como la
materia respecto de la forma. De aqu se derivan importantes conclusiones
que han servido de gua a la ordenacin metafsica de la teora hilemrfica.
Entre otras, que materia y forma mantienen una relacin de igualdad en un
sentido, y de cierta subordinacin en otro, como se muestra en Z y H,
donde se concluye que la materia tambin es sustancia.
Hasta ahora, aqu se ha mantenido que cuerpo y alma forman una
unidad indisoluble, y as es. Pero ms all de Aristteles cuya teora de
la separacin es discutida, Toms de Aquino admite la separacin del
alma tras la muerte, y la consecuente corrupcin de los rganos33.
Evidentemente, la claridad en el tratamiento de la muerte coloca a ste en
una posicin distinta, al afirmar que el alma separada prevalecer en ese
trance. Esto implica que el alma, principio subsistente, es irreductible al
cuerpo y que no se confunde con l. Lo decisivo es que el principio de la
vida no proviene del cuerpo ni de la ndole de lo corporal, tal como lo
prueba el hecho de que no todo lo que es material vive34. De ah que la
muerte destape la dependencia del cuerpo, que hasta ese punto se haba
sometido a la forma como a su principio, y de la que ahora se ve separado.
Pero la subordinacin del cuerpo a la forma era y ser necesaria, porque si
el alma es el principio de lo corporal antes de la separacin, tambin lo
ser despus. Es lgico pensar que el yo o la percepcin subjetiva de
s, que nada tiene de material, no se borra con la muerte.
Sin duda, el alma no es una realidad reductible al cuerpo ni a sus
expresiones. De hecho, escribe Aristteles que si tenemos que hablar de
algo comn a cada alma, de algo que a todas las almas acontece, eso
mismo ser la primera actualidad del viviente35. El primer acto del
33. Cfr. S. Th., I, q. 75, a. 6, c.
34. Manifestum est enim quod esse principium vitae, vel vivens, non convenit corpori ex hoc
quod est corpus, alioquin omne corpus esset vivens, aut principium vitae (S. Th., I, q. 75, a. 1, c).
35. Cfr. De An., B 1, 412b 4 y ss.

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viviente su forma excluye en este contexto la parte material del


compuesto, aunque tambin se apresta a sealar que esa importancia no
perjudica la unidad, que no se pone en entredicho por esto. Al igual que
Aristteles, habla Toms de Aquino de una independencia del alma
pensante con respecto a los rganos. En cierto sentido, p. ej., en cuanto
que el hombre es un ser racional, se dice que el alma es independiente del
cuerpo, y que recibe la subsistencia por s, de la cual el cuerpo sera
solamente co-partcipe36.
Como quiera que el alma es un principio subsistente, quiz no sea
fcil entender por qu razn el cuerpo no es un accidente. Es decir, por qu
esa subsistencia que se aplica certeramente al alma no convierte al
cuerpo en un agregado instrumental, y por tanto, en algo contingente, tal
como lo ve el dualismo. Para vadear el obstculo, Toms de Aquino destaca la conveniencia mxima entre alma y cuerpo acudiendo a la potencia
y el acto, un tipo de composicin conocida, por una parte, y que dista
mucho de la composicin sujeto-accidental37. El alma es la potencia
adquirida por el primer acto de vida, y el cuerpo, el sistema que actualiza
lo anterior prestando una base en la que operar. La base como acto de la
potencia, por una parte, y la potencia misma, no deberan entenderse en
conflicto, pues ello impedira que la unin fuese natural. La clave para no
contemplarlos como trminos opuestos se dice es reparar simplemente en el carcter de la forma38.
No obstante, para penetrar de otra forma en la unidad psicofsica,
adoptaremos una perspectiva distinta. Esta consiste en fijar la atencin en
las potencias de vida, y quiz en aquellas que ms precisa de la materia
tales como la percepcin sensible. La percepcin representa una parte
notable de la vida del hombre, tanto que para Aristteles supone un tipo de
vida. Utilizaremos esto como un punto de partida para otras considera36. Entre otros, cfr. S. Th., I, a. 76, q. 5 y 8; De nat. mat., c. 3; S. c. G., II, cap. 87; S. Th., I,
q. 75, a. 1 y. 2; q. 76, a. 1; q. 79, a. 1 (cit. MEYER, H., o. c., p. 204).
37. Et ideo dicimus quod essentia animae rationalis immediate unitur corpori sicut forma
materiae, et figura cerae, ut In II De An. dicitur. Sciendum ergo, quod convenientia potest attendi
dupliciter: aut secundum proprietates naturae; et sic anima et corpus multum distant: aut secundum
proportionem potentiae ad actum; et sic anima et corpus maxime conveniunt. Et ista convenientia
exigitur ad hoc ut aliquid uniatur alteri immediate ut forma; alias nec accidens subjecto nec aliqua
forma materiae uniretur; cum accidens et subjectum etiam sint in diversis generibus, et materia sit
potentia, et forma sit actus (In II Sent., d. 1, q. 2, a. 4, ad 3).
38. Aliquid dicitur aliquale propter aliud, non solum sicut propter accidens, sed etiam sicut
propter formale principium; sicut corpus dicitur vivum propter animam; nec tamen sequitur quod
corpus non sit pars rei viventis (De Malo, q. 4, a. 2, ad 11).

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ciones. P. ej., del hecho de que un hombre percibe con sus sentidos y
comprende con el intelecto, podemos inducir al menos dos ideas. Primero,
que el intelecto no es la fuente primaria de los cogitata, ya que todo el
conocimiento est como orientado hacia el mundo de lo sensible, que trae
nuestra potencia sensible al acto. Esta dependencia de lo sensible para
conocer revela que los rganos son indispensables incluso para llevar el
gnero de vida que Aristteles crea ms noble: la vida intelectual.
Segundo, si la percepcin representa el punto de partida del conocimiento,
es innegable que el cuerpo es un vehculo a travs del cual se pueden
abstraer los cogitata. Los rganos son as un camino obligado para hacer
viable la percepcin, y con ella la vida intelectual. Esta peculiaridad de la
materia los rganos, que hacen el papel de transmisores del conocimiento clsicamente, a travs de la especie impresa ha sido atinadamente expuesta por Kenny:
En conexin con una habilidad, su ejercicio y su posesor, podemos introducir la
nocin de vehculo de una habilidad. El vehculo de una actividad es el ingrediente
fsico o estructura en virtud de la cual el posesor de una actividad la posee y es
capaz de ejercitarla. As, el vehculo de la capacidad de embriagar del whisky es el
alcohol que contiene, el vehculo de la capacidad de mi llave para abrir la puerta
del garaje es su forma. Esta es una distincin que Toms de Aquino no hace,
aunque frecuentemente distingue entre una habilidad y su rgano correspondiente,
que es una clase particular de vehculo; genricamente hablando, la parte de un
vehculo sujeto a control de la voluntad (KENNY, A.: Aquinas on Mind, o. c.,
p. 156).

He aqu la contribucin de los rganos corporales. Como se ve, un


organismo es mucho ms que una base o soporte de ciertas actividades,
como escribe Kenny. Y no es una mera base o soporte fsico como la
mesa respecto al libro, entre otros motivos porque con este mismo
patrn se explican igualmente la composicin de los seres inertes, en los
que tambin la materia facilita la consecucin del fin. Para encontrar la
singularidad de un rgano se debe notar que es un vehculo de vida
cualificado, internamente dispuesto para suscitar la percepcin sensible, a
partir de la cual se da lugar a percepciones particulares de colores y
sonidos. Y ello por ms que colores y sonidos no sean en cuanto tales
realidades biolgicas, es decir, que tengan su asiento en el rgano. Es
cierto que literalmente color y sonido no estn en los rganos
sensibles, que no saben nada de la coloracin. Pero ambos estn en
nosotros como lo conocido en el cognoscente y como la virtud en el justo,
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porque son el respecto adecuado de nuestra percepcin en las cosas,


aunque slo potencialmente, por cuanto suscitan la atraccin sensitiva de
nuestra percepcin o son su causa39.
Conviene disipar toda posible lectura mecanicista de lo sensible, tendente a reducir el plexo de rganos a la confluencia fsica de impresiones
externas. Para eso, hay que ampliar el sentido de la nocin de alma
y mostrar su participacin en cada nivel de vida, an en los ms elementales. Es preciso ver que, anlogamente al intelecto que es ntidamente
inmaterial, los vehculos u rganos tambin tienen su forma genuina
su respecto en el alma, pues no todo su ser es material. Si los rganos
sensitivos incluyen habilidades cognitivas, es que estn entraados en la
propia extensin del alma, ya que sin ir ms lejos, la percepcin del color
es formal. La formalidad inherente a lo sensible es la expresin de la
diferencia entre la percepcin y la inmutacin material del rgano;
justamente, la diferencia entre el color visto y la inmutacin fsica del ojo.
Cada facultad sensible tiene su perfil orgnico, su rgano correspondiente adecuado al tipo de sensacin que experimenta. Es un hecho cierto
que la sensacin emprica tiene una realidad corporal que no comparten las
formas intelectuales, que son inmateriales por no requerir de un rgano40.
Adems, la corporalidad como tal no es un efecto suyo, pues las sensaciones no son posibles aprehensiones simples de la mente, ni pequeos
cogitata o pensamientos en estado embrionario que ms tarde se desarrollan. Una lectura somera de los pasajes relativos a la unidad psicofsica
en la Summa Theologiae41, muestra una separacin explcita de cuerpo e
intelecto, por cuanto la vida sensitiva se subordina a la intelectiva42.
El intelecto, como resulta notorio, es mucho ms perfecto y adviene siempre a un individuo como algo sobreaadido a la sensibilidad, pues opera
por encima de ella con un principio distinto el anima intellectiva.
Ciertamente, la percepcin sensorial no implica eo ipso tener actividad
39. Das Sichtbare ist nmlich Farbe. Diese findet sich bei dem an sich Sichtbaren. Das Ansich
kommt ihm nicht dem Begriffe nach zu, sondern weil es in sich selbst die Ursache des Sichtbarseins
hat (De An., B 7, 418a 27-b1).
40. Quaedam operationes sunt animae, quae exercentur sine organo corporali, ut intelligere et
velle (S. Th., I, q. 77, a. 5, c).
41. Cfr. qq. 75-79.
42. Secundum igitur primum potentiarum ordinem, potentiae intellectivae sunt priores
potentiis sensitivis, unde dirigunt eas et imperant eis (S. Th., I, q. 77, a. 4, c); Impossibile est
corpus aliquod intellectum esse, aut vim intellectivam habere. Intellectus enim neque corpus est
neque corporis actus, alioquin non esset omnium cognoscitivus, ut probat philosophus in tertio de
anima (De subst. sep., cap. 17).

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intelectual, ya que se trata segn insiste Toms de Aquino de principios independientes que pueden darse juntos o no.
Los principios intelectivo y sensitivo divergen segn la naturaleza de
sus potencias. De ordinario, en la mayora de los seres, la comparecencia
de uno no exige la del otro. No es necesario que todos los seres dotados de
sensibilidad estn dotados de razn. Realmente, la mayora de los entes no
tiene sensibilidad e intelecto; lo ms comn es tener o sensibilidad o
intelecto, pero no ambas cosas. Sensibilidad y razn no se requieren
mutuamente por alguna razn de necesidad, como si fuese perentorio tener
dotacin sensible si se es racional, o a la inversa. No parece ser as, como
se ve sin duda en la vida de los animales, los cuales no inteligen, y sin
embargo, logran sobrevivir con una amplia gama de sentidos: tctiles,
olfativos, auditivos, etc., sin los cuales les sera imposible la vida. Aunque,
ciertamente, a distinto nivel los animales carecen de lo que podra llamarse
una semntica de la percepcin, es decir, la posibilidad de que sta se
pueda asociar a algunas ideas con sentido, con representacin. Es lo que en
el hombre produce, comnmente, una secuencia de sonidos que por algn
motivo nos son familiares una cancin de navidad, un himno los
cuales suscitan internamente algo similar a un conjunto de ideas.
En el hombre hay algo as como una encrucijada de los sentidos con
el intelecto, que tiene un especial inters. Segn mostraba Kenny, los
sentidos son vehculos orgnicos, o bien medios internamente dispuestos
para acoplarse a la vida intelectual. En general, los sentidos son conductos
fiables que sirven al fin del intelecto, y a los que merece la pena dar
crdito, pues, como dice Toms de Aquino, la verdad y la falsedad son
propias del juicio de la mente, de cuya operacin est excluida la sensibilidad, que no participa del intelecto. As, si los sentidos se limitan a
percibir, se comprender que hablar de engao perceptivo tal como lo
haca Descartes a propsito de su geniecillo maligno secreto provocador
de ideas, es impropio. En suma, nada obliga a cuestionar la validez de la
integracin de intelecto y sensibilidad, una conexin que Kant con su
anlisis de los a priori sensitivos coloc en entredicho y que provoc la
ruina de la razn. Pero Toms de Aquino cree en la perfecta armona de
los tipos de percepcin sensible con la razn, hablando as de rganos de
percepcin cuando tienen una disposicin biolgica para subrayar su
perfecto ensamblaje en el alma, y frente al mecanicismo kantiano
descartando que los rganos sean un mero artefacto o instrumento. La
capacitacin es fruto de los rganos, donde los colores son visibles y los
sonidos audibles, y es as aunque la percepcin sea slo un trmino inicial
250

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llamado a la prosecucin. Pero esa prosecucin se lleva a cabo en las


facultades ms altas de vida, entre las que Aristteles ya destac la imaginacin y la memoria43.
Con todo, cabe decir que en las impresiones se prefigura de algn
modo la interioridad del alma humana. Es experiencia comn que las
impresiones se interiorizan, es decir, se facilita su permanencia en la
mente perpetuando interiormente su efecto o suscitando imgenes e ideas a
las que se asocian. En el hombre, los colores no se limitan a lo que ahora
muestran mis ojos el rojo o el negro. En el plano subjetivo, vemos
que se aaden a la percepcin otros matices de significado, algo as como
el eco que cada color despierta en la propia estimacin; es evidente que a
cada persona le gustan ms unos colores que otros. Todo lo cual redunda
en la continuidad de la percepcin sensible, que permite la expansin y el
desarrollo de otras potencias ms altas. En suma, los rganos no son un
aparato material til, sino algo formalizado y dispuesto que hace viable la
vida.

2.

LA UNIDAD DE ALMA Y CUERPO, MANIFESTADA A TRAVS DE SUS


POTENCIAS

Segn la doctrina de los trascendentales sabemos que el ser de cada


cosa es un unum, es decir, una unidad irreductible. La unidad del ser atae
a cada individuo particular que, en conjuncin con otros muchos forma
una multiplicidad de seres. Hay obviamente, pluralidad de seres, pero una
pluralidad que no reduce los individuos a una simple multiplicidad, es
decir, a ser muchos sin ms, sino a una multiplicidad de seres nicos. Los
seres son en s nticamente unos. Slo son mltiples per accidens, o en
cuanto que hay una variedad incontable de seres individuales. En la
doctrina de los trascendentales, el unum de cada ser asegura que, desde el
actus essendi, ste sea lo que es y nada ms. De esa manera se impide que
el individuo sea nticamente dual, o que las dualidades que se digan del
ser sean relativas. Ms bien, ser dual y mltiple todo lo abierto a contrarios, o que, segn otro punto de vista, se relacione con un principio distinto: la esencia.
43. Vid. WEDIN, M. V.: Mind and Imagination in Aristotle, Yale University Press, New Haven,
1988.

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Por su parte, la esencia quod quid erat esse de la sustancia es


igualmente nica. Y lo ser por su esse unum, unitario en un sentido y dual
en otro; concretamente, en lo relativo a las diversas composiciones que se
dan en el individuo y que se han tratado en captulos anteriores: la
composicin acto-potencial, hilemrfica, sujeto-accidental, etc. Sin duda,
la composicin es un rasgo indicativo de pluralidad, de cambio y mutacin, de pasividad y corporalidad, que cumple una funcin disgregadora
con respecto a la unidad del esse. La multiplicidad es as un rasgo de
lo natural concerniente a la esencia del ser, que crece y se determina
pluralmente, y no al actus essendi, al que le compete ser el primer acto de
los entes. Con lo cual, a pesar de toda esa disgregacin y del surgimiento
de lo plural en la esencia, nada impide decir que el rasgo principal de los
seres es la unidad44.
Junto a ello, explica Toms de Aquino que las perfecciones de los
entes se derivan de su acto de ser45. Una cosa posee las perfecciones que
tiene gracias a su acto de ser, que ostenta primeramente esas perfecciones
de un modo distinto. Todo el valor de los individuos, tomados uno a uno,
es expresin de la perfeccin intrnseca del ser. Pues bien, si se dice que
este ser es uno, obviamente, cabr suponer que ser y uno no son
propiedades aisladas, como dadas de modo separado. Esto no es posible si
ambos trminos se convierten entre s como trascendentales, con arreglo a
lo cual el ser es nico, y todo lo que es nico, es. De ese modo, cabra
hablar de una individualidad intrnseca al acto de ser por la que todo esse
es unum, sin que esto suponga una merma de la singularidad material de
los cuerpos. Simplemente, con esto se afirma que cada ser es uno in suo
esse. El ser no puede dejar de ser nico o individual sin cesar de ser, y
parece que las cosas estaban as desde un principio.
A su vez, ya en la esencia la divisin de las especies en gnero y
diferencia atae a la misma composicin de las especies, de las cuales se
dice que el gnero es una parte intrnseca46. Las especies estn divididas
en partes que la especifican, y son en s mismas internamente complejas,
como un conjunto armnico de notas o propiedades que se hilvanan
formando un tapiz. Dicha complejidad como es notorio es parte de la
esencia, si como se dice, el ser mismo no es susceptible de divisin47. Es
44. Cfr. S. c. G., II, 1275, cap. 52.
45. Ens sumitur ab actu essendi (De Ver., q. 1, a. 1).
46. Cfr. S. Th., I, q. 8, a. 2, ad 3.
47. Unum esse est indivisibile esse (In Metaph., X, lect. 1, n. 17).

252

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ms, en Toms de Aquino caera por su base una heurstica de la esencia


como una primera divisin del ser, tal como si originariamente fuese uno y
ms tarde segregado. De dejarnos guiar por esa ptica, tendramos
unidades originales que se descompondran al ser asignadas a una esencia,
como Scrates respecto a hombre; se percibe que hombre, en este caso,
actuara como trmino disgregador del unum originario.
Pero la hiptesis es falsa, ante todo porque el ser como acto primero
es el acto de una potencia, y por lo que sabemos, la potencia no es una
suerte de divisin del ser, sino justamente su potencia, o sea, su complemento o prolongacin en trminos de esencia. As, la potencia refina el
acto en el que se sostiene y lo lleva a plenitud, as como la percepcin
sensorial de Scrates redunda en beneficio de su naturaleza, que no por el
hecho de percibir se debilita. De ah que exprese completitud y perfeccin
de los actos de vida del viviente, y lo haga en mayor medida que la
imperfeccin relativa que supone, en cuanto trae consigo la complejidad y
las partes.
La potencia no supone divisin. Si lo hace, se ponderar que no es
comparable con la medida de lo que aporta en trminos reales, que es
mucho ms. Por eso, si la potencia es parte integrante del ser humano
que como se dice, tiene la vida en potencia sta no supondr amenaza
a la unidad sustancial. Frente a la tesis de la disgregacin del alma, que es
errnea, la doctrina de Toms de Aquino garantiza la unidad de la
sustancia al menos por dos razones. En primer lugar, en virtud del esse, ya
que el alma transmite al cuerpo el ser en el que ste subsiste, extendiendo
as la unidad a las partes, con arreglo a lo cual cada una existe48. En lo
relativo al esse, el compuesto es un todo unitario aunque parezca poder
escindirse en las partes de las que se compone. En segundo lugar, por la
forma sustancial, pues todas las partes del cuerpo se dicen vivas, como los
rganos de percepcin de Scrates. La unidad de Scrates y sus potencias
implica que la persona tiene slo una forma, y no una pluralidad de formas
separadas sin un principio interno de ordenacin49.
48. Licet anima habeat esse completum non tamen sequitur quod corpus ei accidentaliter
uniatur; tum quia illud idem esse quod est animae communicat corpori, ut sit unum esse totius
compositi; tum etiam quia etsi possit per se subsistere, non tamen habet speciem completam, sed
corpus advenit ei ad completionem speciei (De An., a. 1, ad 1; cfr. tambin S. c. G., II, cap. 68;
De Ente, cap. 4).
49. Die Annahme einer Mehrheit substantialer Formen wrde die schlechthinnige Einheit des
Menschen zerstren, wrde das Verhaltnis von Lebendes-Wesen-Sein und Menschsein als ein
zuflliges und trennbares auffassen mssen, whrend es sich um ein inneres, notwendiges

253

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Tratndose de una cuestin tan compleja como lo es la unidad del


alma, mantiene que el alma humana es una en esencia, y no slo en lo
referente al acto de ser tesis sta que poda ser ms fcilmente
asumible. Se debe decir que la tesis de la unidad substancial del alma no
imperaba en los ambientes acadmicos de Pars, donde muchos de los
docentes se inclinaban a pensar como lo haca Enrique de Gante que
el cuerpo posea su propia forma, una forma corporeitatis centrada en la
formalizacin del cuerpo a expensas del alma. Segn esta opinin, la
persona estara compuesta de dos formas distintas, una para el alma y otra
para el cuerpo. Aunque quiz no quepa imaginar bien cmo se consuma
esta relacin, es de suponer que las formas de un compuesto cualquiera no
operaran independientemente, sino con cierto orden de subordinacin en
favor del alma, que podra imponer su dominio sobre el cuerpo conforme a
su deseo. Enrique de Gante encuentra la unidad sustancial en la
participacin de ambos de una idntica subsistencia50.
A pesar de que Enrique de Gante no es platnico fue ms bien un
pensador eclctico51, su doctrina acerca de una especfica forma
corporeitatis contiene ecos dualistas. Ciertamente, se debe situar esta tesis
en el contexto posterior a la condena de 127752, en la que se censuran
algunas tesis aristotlicas. Pero a mediados del s. XIII, cuando Toms de
Aquino abog por la idea de una forma nica, el dualismo psquico era an
ms acusado, y esta creencia dominaba el contexto cultural de la poca.
Por entonces, el sentir comn de muchos pensadores se avena a una
lectura neoplatnica del alma, ms cmoda y mucho mejor conocida que
la aristotlica. Para algunos, Aristteles era an un desconocido, a
diferencia de Platn y sus comentadores, que se haban ledo desde haca
siglos y para quienes la tesis de la unidad del alma resultaba, a todas luces,
extraa. En la teora psquica de Plotino, por ejemplo, el cuerpo no era
sustrato del alma como crea Aristteles ni sta era forma de un
cuerpo, sino su causa eficiente y productiva, que interacta y dirige sus

Abhngigkeitsverhltnis handelt, knnte die Tatsache, da die Seelenttigkeiten einander hindern,


nicht erklren (MEYER, H.: o. c., p. 225).
50. Vid. MAURER, A.: Henry of Gent and the Unity of Man, en Medieval Studies 10 (1948)
1-20.
51. Cfr. COPLESTON, Fr.: A History of Philosophy, vol. II: Medieval Philosophy. Augustine to
Scotus, Burns and Oates, London, 1966, pp. 465 y ss.
52. Vid. WIPPEL, J. F.: The condemnations of 1270 and 1277 at Paris, Journal of Medieval
and Renaissance Studies, 7 (1977) 169-201.

254

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acciones hacia un fin establecido53. Y sta era la tesis ms aceptada


entonces. De ah que no se deba descartar que esta idea influyera en la
obra temprana de Toms de Aquino, pues hay evidencias de que acarici
la idea de hacer del alma una forma corporeitatis, es decir, una forma de
los cuerpos como primera forma sustancial, aunque ms tarde la rechaz54.
La idea de que el cuerpo y sus potencias son instrumentos del alma es
platnica. El cuerpo es como deca Plotino una causa instrumental del
alma, un objeto del que sta se hace cargo sin entusiasmo. Para Plotino, el
cuerpo est a la entera disposicin del alma como un instrumento en
manos de su artfice. Pero la consieracin del cuerpo como instrumento
o artefacto hace de ste una realidad sustituible. Su posesin no es
inherente al posesor, y por eso, no habra inconveniente en que el artefacto
fuese reemplazado por otro. De donde nada impedira que este cuerpo
el cuerpo de Scrates, pudiera ser el de otro; al menos, nada asegura
que ste que vemos sea el cuerpo de Scrates. As, en el orden platnico,
potencias y cuerpos son intercambiables a pesar de que, en la prctica,
nadie exhiba tal capacidad. Pero tener el cuerpo por algo canjeable es una
hipostatizacin del viviente55. Por ese medio el cuerpo se convierte en una
entidad distinta y separada del sujeto. Es una idea que no ayuda particularmente a entender en qu consiste la unidad sustancial. Se ha dicho que el
cuerpo y las diversas potencias del hombre no juegan en contra de la
unidad del alma. Pues bien, se incurre en un dualismo psquico si se parte
de que lo inmaterial distinto en especie de lo corporal establece una
entidad aparte, como p. ej. la mesa y el libro.
Las ideas dualistas no surgen de la nada, ni por otra parte son posturas
extremas. A menudo se alimentan de actitudes y modos de pensar que las
favorecen, o que en caso contrario, las perjudican. Ciertamente, detrs de
los modos de decir estn ante todo los modos de pensar la unidad del
viviente. P. ej., la tesis de la unidad psquica exige no creer que hay un
alma que atenaza un cuerpo con xito, o a la inversa, que el cuerpo recibe
la vida del exterior, haciendo vivo algo que antes era inerte. En sntesis, se
observa que la tesis de la unidad psquica tiene an un rendimiento epistemolgico y lingstico. La lgica y el lenguaje son una clave para que, a
53. Cfr. CORRIGAN, K.: The Irreducible Opposition between the Platonic and the Aristotelian
Conceptions of Soul and Body in some Ancient and Mediaeval Thinkers, Laval thologique et
philosophique, 41/3 (1985) 399.
54. Cfr. In I Sent. d. 8, q. 5, a. 2; cit. COPLESTON, Fr.: A History of Philosophy, vol. II, o. c.,
p. 375.
55. Cfr. KENNY, A.: Aquinas on Mind, o. c., p. 157.

255

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travs de modos de pensar y de decir, no se pierda la unidad de alma, o al


menos tal como ha sugerido la filosofa analtica para saber a qu
atenerse. Con todo, es claro que el problema psicofsico se debe plantear
en el contexto adecuado, esto es, asumiendo como un hecho real la muerte
y la separacin, para mostrar que sta no es un impedimento serio para la
unidad del alma. Que la muerte no juega en contra de sta es algo que se
tratar despus. Baste por ahora con sopesar que la separabilidad del
compuesto no es una propiedad del ser vivo, sino una condicin impuesta.
Aristteles lo vera como un efecto pasivo o privacin de la vida. La
muerte es la expresin de una circunstancia que nos sobreviene de forma
involuntaria56.
El carcter involuntario y, por tanto, pasivo de la propia muerte,
la concepcin dualista del alma y la necesidad de que la vida del viviente
no sea algo circunstancial57 sino su ser, consolida la tesis de que el
compuesto no es separable por naturaleza, como no debera serlo ninguna
esencia. Ms bien es separado por una circunstancia frente a la que el alma
es un agente pasivo. La muerte no es un acto del alma, pues lo propio del
alma es la vida. Realmente, la muerte es la corrupcin de la unidad
psicofsica, un punto de no retorno a partir del cual no se puede hablar de
vida porque no queda nada que vivificar. Tras la separacin de las partes,
lo nico que queda es un compuesto desnaturalizado, una desunin que a
todas luces es antinatural y no nos constituye. Toms de Aquino asevera
que, despus de la muerte, la forma sigue necesitando del cuerpo, del cual
dependa anteriormente como de su sujeto. De ah que, a partir de ese
punto, no haya razones para seguir hablando de naturaleza58, ya que si lo
propio del alma es dar vida, sin el cuerpo no hay operaciones de vida, nada
que vivificar y ningn sujeto de la vida.
Las potencias incorpreas resisten el trance de la muerte, mientras que
los rganos sensibles muestra su caducidad corrompindose. Las potencias
del alma intelectiva, por tanto, son la excepcin a la regla de la corrupcin
56. De hecho, el verbo morir carece de forma verbal activa; morir es ms bien morirse, y lo
propio no sera decir yo muero o me muero, puesto que simplemente uno se muere porque la
vida se acaba. El se del morir tiene una connotacin pasiva, porque se entiende que la muerte
nos sucede o nos pasa sin ms. Como se puede apreciar, morir no es el fin de una accin que el
individuo se proponga, sino algo que le sobreviene.
57. Uno enim modo vita idem est quod esse viventis; ut in 2 de anima dicitur, quod vivere
viventibus est esse (In II Sent., d. 38, q. 1, a. 2, ad 3).
58. Est igitur contra naturam animae absque corpore esse () Anima autem a corpore separata
est aliquo modo imperfecta, sicut omnis pars extra suum totum existens: anima enim naturaliter est
pars humanae naturae (S. c. G., IV, cap. 79).

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de los cuerpos, pues al ser espirituales no les atenaza. Las potencias espirituales son aqullas que, segn asevera Toms de Aquino, se incardinan en
la raz del alma como en su sujeto. Y aade que todas las potencias se
sujetan al alma como su principio, pero dentro del alma algunas tienen por
sujeto al alma sola, de lo que son ejemplo inteligencia y voluntad, y otras
tienen por sujeto al compuesto, como las potencias orgnicas. Las primeras permanecen despus de la separacin y las segundas perecen, por tener
una sede corporal. Toms de Aquino lo expresa as:
Todas las potencias del alma estn referidas al alma como a su principio. Pero
algunas potencias, como el entendimiento y la voluntad, estn referidas al alma
como a su sujeto. Por eso es necesario que estas potencias permanezcan en el alma
una vez destruido el cuerpo. Otras potencias, en cambio, tienen por sujeto el compuesto. Estas son las potencias de la parte sensitiva y la vegetativa. Y, destruido el
compuesto, no pueden permanecer sus accidentes. Por lo tanto, destruido el compuesto, dichas potencias no permanecen en el alma en acto, sino slo virtualmente
o como en su principio o raz (S. Th., I, q. 77, a. 8, c).

Se dice que inteligencia y voluntad resistirn el trance de la separacin por tener por sujeto el alma. Otras, como la percepcin sensorial,
desaparecern tras la corrupcin, aunque no como veremos sin dejar
rastro. Y ya no volveremos a sentir hasta que nos sea restituido otra vez el
cuerpo. Es indiscutible que la percepcin es imposible al espritu, ya que
el acto de sentir es un acto del alma en sus rganos59 cuya falta no se
puede remediar. Igualmente, tampoco ser posible la llegada de nuevas
especies, ni el recurso a la memoria para actualizar las que ya se posean,
pues la adquisicin de especies es fruto de la sensibilidad, y por otra parte,
la memoria es un sentido interno. Toms de Aquino precisa que tras
la muerte no habr recuerdo ni amor, para disipar la idea de hacer todo
eso sin el concurso de lo concreto y de lo corporal, algo que resulta
imposible60.

59. Cfr. S. Th., I, q. 77, a. 5, ad 3.


60. Deinde cum dicit reminiscitur excludit quamdam obiectionem. Posset enim aliquis credere,
quod quia pars intellectiva animae est incorruptibilis, remanet post mortem in anima intellectiva
scientia rerum eodem modo quo nunc eam habet: cuius contrarium supra dixit in primo, quod
intelligere corrumpitur, quodam interius corrupto; et quod corrupto corpore non reminiscitur anima,
neque amat (In III De An., lect. 10, n. 17).

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En todo caso, se destaca que, disuelta la unin con el cuerpo, se dice


que los rganos residirn en el alma virtute tantum, o sea, virtualmente,
como principio o raz de lo que una vez fue.
Cmo se debe interpretar esto? Qu es esa permanencia virtute?
Ciertamente, la parte material del rgano desaparece con la corrupcin de
las partes, cuya ausencia hace imposible la percepcin. Sin embargo, si
antes de la separacin el alma senta con sus rganos perciba, con la
corrupcin del cuerpo y, con l, de los rganos no todo se desmorona.
Ciertamente se pierden las impresiones y la memoria de dichas impresiones que el alma retena como un hbito. Pero nada hace sospechar que
esta separacin socave la potencia formal de las especies, o si se quiere, el
hbito de la captacin de las mismas, que no es un elemento corpreo ni
una parte material.
En el fondo, parece que Toms de Aquino invita a su intrprete a
repensar cmo concibe la unidad de alma. El hecho que hay que asumir es
la pervivencia de los rganos virtute tantum, una incisin que podra ser
leda as: los rganos subsisten potentia tantum, asumiendo que despus
de la muerte ya no estn, pero que an reside la disposicin del alma hacia
ellos. En la separacin, el alma habra perdido las partes con las que
perciba, como si un fuerte golpe imposibilitara la sensibilidad sine die, al
menos hasta que el rgano pudiera recomponerse. Pero en el trance final la
parte formal que acompaa al rgano de percepcin y su facultad
cognoscitiva no han sufrido daos.
La idea que subyace a estas afirmaciones y la enseanza que se
puede extraer es quiz que la corporalidad no se limita a mera
materialidad orgnica, o bien, que el cuerpo no es una causa pasiva que
encaja actos de percepcin, una causa que se deja hacer al modo del
utensilio como pens Plotino. Se intuye que Toms de Aquino desea
orientar el discurso a otra parte, mostrando la unidad del viviente en sus
aspectos ms nfimos. De entrada, la corporalidad no es un influjo pasivo,
como todo lo que, en lugar de mover, es movido por otro. No es sta una
visin que haga justicia a la unidad del alma y sus partes, ni una lectura
propicia del pasaje en el que Aristteles habla del cuerpo como sujeto y
materia de la sustancia, como asignando al alma un principio pasivo e
inerte, sujeto de corrupcin. En realidad, esta visin olvida que la
corporalidad no es la simple condicin material del ente. La corporalidad
aporta al viviente la formalizacin de sus partes, es decir, la capacidad que
stas tienen de integrar un principio espiritual, un yo que no sufre o se
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alegra al margen de su cuerpo, sino que todo su ser sufre o se alegra con
l. Esta caracterstica, vista desde el punto de vista de la intimidad
subjetiva, nos hace seres incomprensibles sin la sensibilidad. Lo muestra
el hecho de que el menor dao que se cause al organismo el dao
corporal, es tambin un dao al yo.
Con otra forma de verlo, se apreciar que la palabra percibir, tal
como se usa aqu, designa un acto de conocimiento sensible, y por eso, un
acto formal. La formalidad de la percepcin implica su carcter inmaterial
propio de todo lo cognoscitivo, tal como revela el contenido de cualquier
sensacin p. ej. la visin del rojo. Pues bien, la percepcin, que ha
sido dada al hombre no slo para cubrir las necesidades de la vida, sino
tambin para adquirir conocimiento61, es un acto formal. Para Toms de
Aquino, la visin del rojo es un acto inmaterial, una ocurrencia intencional
que va ms all de las coordenadas espacio-temporales de la IXYVL62. La
formalidad del acto conocido viene por parte del objeto sensible y de la
facultad o potencia que lo aprehende, pues objeto y facultad son ambos
principios formales, y en ese sentido se dice que el conocimiento va de
forma a forma. Por esa formalidad del acto perceptivo, Toms de Aquino
se refiere a los colores usando el trmino especies63, una nocin que se
aplica en sentido propio a las especies intelectuales, ms que a las
corporales.
Adems, cabe pensar que si toda facultad est proporcionada a su
objeto, si ste es inmaterial, la facultad tambin lo ser; luego toda
percepcin es formal de principio a fin. En consecuencia, los rganos
sensibles son potencias cognitivas por la parte formal o sea, por lo que
tienen de inmaterial que es responsable de que, desde el sujeto,
podamos hablar de color como contenido de la percepcin. Sin dejar de
lado la dimensin orgnica de la sensibilidad, los colores vistos son algo
percibido, y no tanto algo que inmuta fsicamente el ojo del que percibe, ya que la inmutacin fsica es algo previo al conocer. La parte
61. S. Th., I, q. 91, a. 3, c.
62. Cfr. GEACH, P. T.: Aquinas, en Three Philosophers, Anscombe, G. E. M. y P. T. Geach
(eds.), Basil Blackwell, Oxford, 1973, p. 96.
63. Quaedam sensibilia deferuntur ad sensum secundum esse spirituale tantum, sicut species
colorum; quaedam quae contingunt organum secundum esse suum materiale, sicut in gustu et tactu;
quaedam vero deferuntur utroque modo, sicut species odorum cum permixtione fumalis
evaporationis; tamen species extenditur ultra fumalem evaporationem. Et similiter est de sono et
motu, ibi tamen species soni defertur secundum esse spirituale tantum: unde non oportebit esse
motum in medio, aut confractionem, aut condensationem (In II Sent., d. 2, a. 2, q. 2, ad 5).

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material, o lo que es lo mismo, el rgano biolgico, tiene su funcin


propia, pero no es productor ni conocedor de los colores, sino nicamente
su transmisor, con lo que en suma hasta la llegada de la forma la
explicacin de la percepcin est de alguna forma en suspenso.
Pero nuevamente es preciso afinar en el sentido de lo dicho. Sobre
todo, si cabe el peligro de pensar que una facultad sensible consiste en la
unin de dos partes heterogneas. En efecto, una facultad sensible no son
dos partes una orgnica y otra cognoscitiva sino una unin psicofsica
de forma y materia que se deja formalizar. nicamente cabra hablar de la
separabilidad de estos elementos per accidens, esto es, de una separacin
fortuita y excepcional como es el caso de la muerte. sta, vista de un modo
simple, separa una parte formal de otra material, aunque esa separacin de
las partes sea antinatural. Pero la imbricacin orgnico-sensitiva es buena
muestra de la unidad del viviente, en el que la distincin de alma y cuerpo
slo tiene un carcter explicativo, pero no real, pues, como se ha dicho ya,
no hay almas separadas que usan del cuerpo para capacitarse, sino que ste
como ensean las potencias sensibles merece ser tratado como una
realidad formal, precisa, animada. Este hecho lo muestra cualquier captacin sensible como p. ej. la captacin del color. Despus de la muerte no
ser posible conocer colores porque faltar la potencia formal correspondiente, la cual, como escribe Toms de Aquino, no se asienta en el ncleo
del alma y tiene por sujeto al compuesto64. As pues, si por una parte, las
potencias sensibles tienen por sujeto al todo no a la parte, y por otra,
la sensibilidad a los colores es inmaterial, cabe suponer que el respecto
formal de la sensibilidad no se corromper con el cese de la vida. Es
probable, por tanto, que la separacin de potencias espirituales y corporales no contribuya a aclarar la unidad anmica, a pesar de que este trance
ofrezca un notable inters cientfico.
Hemos tomado el ejemplo del color. Pero ste no es el nico que se
puede aducir en favor de la idea de que los actos del cuerpo no son epifenmenos del alma, ni eventos u ocurrencias cuyo sujeto se desconozca.
La distincin entre facultades caducas e imperecederas no camina en ese
sentido, ya que tanto unas como otras tienen por sujeto al alma, esto es, al
hombre mismo. Es el intento de Toms de Aquino al sealar que el dolor,
como tal, no es una actividad del cuerpo que tome origen en l y se limite
al dao que cause en los rganos, sino que es una actividad del alma en su
conjunto. Pondera que en la Pasin de Cristo no sufrieron slo sus rganos
64. S. Th., I, q. 77, a. 8, c.

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corporales, sino todo su ser. No fue una mera dolencia corporal, fsica; se
trat de una dolencia ms profunda, ms espiritual, en la que todo su ser se
resinti65.
No es casual que Toms de Aquino lo exprese de ese modo, pues
pretende reforzar la conviccin de la unidad de naturalezas en Cristo,
acogidas en una nica persona. Ciertamente, si no se entenda bien esa
imbricacin se corra el riesgo de desgajar su ser en dos mitades, la
naturaleza humana y la divina. Con esas directrices pretenda conjurar la
lectura dualista de las partes del alma y salvar la unidad de Cristo, cuya
alma y cuerpo estaban tan unidos como los de cualquier otro viviente, y
cuya pasin corporal fue la pasin de Cristo entero, y no una serie de
eventos orgnicos. El mensaje final, en suma, es que en Cristo unas
potencias no iban separadas de las otras, ni los dolores de su Pasin
acaecan en un sentido y los daos en el alma en otro, sino que todo lo que
aconteca formaba parte de un nico e intenso dolor.
En cuanto al texto anteriormente citado, en el que se distinguen las
potencias espirituales y corporales, tal vez se podr replicar que arroja
pistas falsas sobre de la unidad psicofsica, es decir, que no es singularmente ilustrativo de las ideas que se tratan. En efecto, quiz la distincin
que hace Toms de Aquino podra resultar engaosa, porque marginalmente se da a entender que las potencias que se adscriben al alma sola
carecen de puntos de contacto con el cuerpo, y que sta es la razn de su
inmortalidad. As, inteligencia y voluntad constituiran la excepcin a una
serie de potencias que, al no estar firmemente asentadas en la sustancia, se
diran separables del alma por verse expuestas a la corrupcin. Pero esta
posible lectura no parece la ms idnea; y ello concediendo an que, dada
la complejidad del tema, nuestro autor no acierta a veces a dar el ejemplo
adecuado66. Una lectura atenta de los pasajes pertinentes al alma dejar
claro que el ser del alma no se sustrae al del cuerpo, porque aqulla se une
a ste immediate 67, es decir, en una unin sin trabas y directa. Por eso,

65. Laesio quidem principaliter est in corpore, sed consequenter in anima in quantum corpori
unitur. Unitur autem anima corpori per suam essentiam: in essentia vero animae omnes potentiae
radicantur: et secundum hoc illa laesio ad animam et ad omnes partes eius in Christo pertinebat
(De Ver., XXVI, a. 9, c).
66. No es buena imagen, por ejemplo, tomar al sol y su efecto, lo caliente, como modelo de la
unidad sustancial (cfr. De Spir. Cr., a. 3, ad 16).
67. Sed inquantum anima est forma corporis, non habet esse seorsum ab esse corporis; sed per
suum esse corpori unitur immediate (S. Th., I, q. 76, a. 7, ad 3).

261

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slo una vez que se ha comprendido el vrtice de esa unin se podr hablar
de la distincin de potencias espirituales y corporales.
En definitiva, el alma es su forma. La unin resultante no es material,
ni artificial, ni nace como fruto de una serie de circunstancias. Ms bien,
es el producto de una unin formal. El alma, en la ptica de Toms de
Aquino, est formalmente unida con el cuerpo, urdindolo y modelndolo
desde dentro, en sintona con la actividad del ser sobre los vivientes.
Concibe la unin immediate, o sea, interna. La actividad interna del viviente impide concebir el alma como algo aplicado ab extrinseco para
resolver desde otra parte un problema (tal como p. ej., la falta de
vida). As se entiende que el alma represente para el cuerpo mucho ms
que una causa una causalidad eficiente, puesto que es su forma, la
forma de cada cuerpo que es inintercambiable por otra. Por su parte, el
cuerpo es aquello que el alma logra determinar haciendo que lo que podra
ser indefinido sea simplemente mo, tuyo o de Scrates. Lo cual es
en rigor un cuerpo formalizado: un cuerpo que pertenece a un quien,
mientras que otro no-formalizado dejado de lado por el alma y falto de
una verdadera actualizacin es simplemente materia.

3.

LA SUBSISTENCIA DEL ALMA

Una buena parte de las teoras que explican el alma tienen en comn
la creencia de que sta subsiste tras la muerte, y que adems, est ligada al
cuerpo con un vnculo estable. Con la muerte tiene lugar la desintegracin
de la unidad del viviente por la corrupcin de las partes. Pero la muerte,
que separa y disgrega esa unidad, no afecta al alma en s, sino a su unin
subsistente con el cuerpo. Si se parte de que la muerte pone fin al compuesto no al alma, se entiende por qu Toms de Aquino la concibe
como una realidad subsistente. Para l, lo que el alma aporta bsicamente
es la subsistencia. Como tal es capaz de salvar la corrupcin de las partes,
y en consecuencia, es imperecedera. Lo hemos visto anteriormente, y la
idea es ms o menos clara. Lo que, no obstante, es tema de discusin es en
qu consiste esa subsistencia, para qu habilita al alma y qu es
exactamente un alma separada.

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El punto de partida es que el alma es de condicin subsistente.


Adems, parece que esta caracterstica es necesaria para precisar algo ms
sobre su existencia separada68. La resistencia a la corrupcin es un rasgo
claro y poco discutible, bien tratado a lo largo de su obra y que resulta
fcilmente contrastable; lo es especialmente la afirmacin de que la
subsistencia del alma es independiente de aquello de lo cual es forma69,
con lo que nada impide que el alma misma sea inasequible a la corrupcin.
Pero adems de dar razones psicolgicas, tambin sera oportuno
recabar ideas de la nocin de subsistencia en el campo metafsico. Antes,
cuando se trat el tema, se concluy que en la ptica de Toms de Aquino
la subsistencia pertenece propiamente a un todo: a un supuesto, a una
hipstasis, y por extensin tal como deca Aristteles, a una
substancia non dependens ad aliud. Pues bien, la atribucin tomista de la
subsistencia al todo no es balad: al tratar este punto vimos que est por
medio la especificacin del esse de Cristo, bien distinta de la nuestra
porque posee dos naturalezas y una nica hipstasis, a la cual le est
conferida la subsistencia.
Por ms que el caso de Cristo sea muy particular, se ha de tener
presente que, si tomamos en serio esta afirmacin, el alma como tal no es
la mdula de la subsistencia de Cristo, sino todo l, ya que subsistir es
obra de su hipstasis, y no de cada naturaleza. Pero del caso de Cristo
pasamos al de cada ente particular, que sera as subsistente por su
hipstasis, teniendo en cuenta que los entes comunes poseen slo una
naturaleza. Aqu, la insistencia en la subsistencia del todo no juega en
perjuicio de la parte esto es, del alma, cuya subsistencia se sigue de la
canalizacin del ser a la materia por parte de la forma habens esse70. Con
lo cual, el alma sigue persistiendo tras la muerte. Y adems, sea como
fuere, el alma expresa mucho mejor la esencia que las partes materiales71.
Al atribuir la subsistencia al todo hiposttico por encima de las partes,
hay que convenir en una nocin de alma que privilegie la unidad psico68. Cfr. S. Th., I, q. 75, a. 2, c.
69. Cfr. De An., aa. 1 y 2; a. 14, ad 9; S. c. G., II, cap. 87; S. Th., I, q. 76, aa. 5 y 8; q. 76, a. 1;
q. 79, a. 1; De Nat. Mat., III.
70. Individuum compositum ex materia et forma, (...) quod per se subsistat, habet ex
proprietate suae formae, quae non advenit rei subsistenti, sed dat esse actuale materiae, ut sic
individuum subsistere possit (S. Th., I, q. 29, a. 2, ad 5).
71. El Aquinate niega taxativamente que pueda hablarse de persona humana sin el
cuerpo, pero no niega de manera explcita la subsistencia de la persona despus de la muerte
(LOMBO, J. A.: o. c., p. 327).

263

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fsica. A favor de la unidad pluriforme del ser vivo, Toms de Aquino


asevera que, propiamente, es la sustancia quien subsiste, y no alguno de
sus principios72. Es el todo el que porfa subsistiendo, no sus partes. As,
para concebir la justa proporcin de tales principios se ponderar que
reciben su subsistencia del alma, que como acto primero imprime vida a
sus potencias73. Las potencias del alma dan lugar a operaciones de vida,
si el genitivo de esa oracin logra expresar correctamente la apropiacin
de lo que no se tena antes, o de algo que, como la antigua ciudadana
romana, no se adquira por derecho propio, sino en virtud de ciertos
mritos.
Que la subsistencia se diga del todo y no de la parte, no impide que el
alma en cuanto forma sea el ncleo de la subsistencia del viviente. Es una
idea muy recurrente en la obra de Toms de Aquino: frente a la caducidad
del cuerpo, se asegura que la subsistencia proviene del alma. Pero no se
debe pensar en el alma subsistente como separada ya en vida, a parte
ante, como si de hecho el cuerpo no subsistiera realmente. A tal fin,
afirmaba Brentano que si hay que hablar de un ser de la substancia, ese ser
es el compuesto, o aquello que es lo que subsiste. Segn vea, el ser de la
sustancia no es la forma, sino que sta deba verse como el principio a
travs del cual una determinada sustancia es. En cambio, la materia podra
concebirse como el ser a travs de la forma74, aquel que se erige a travs
de ella. Brentano logr con esto una concatenacin entre el ser de la cosa,
la forma, y la materia, recalcando que cada uno de los cuales subsiste
propiamente en el anterior.
Lo dicho por Brentano revela que en el cuadro hilemrfico de los
cuerpos no es la materia en exclusiva lo que es potencial en el sentido
de constituir algo dbil, sino la esencia ntegra o el todo compositivo. Es
decir, el compuesto como tal muestra una clara precariedad, y es como
todo lo potencial la carencia de un acto perfecto, constituido y final,
adems de la lgica dependencia de un acto anterior. Brentano aprecia que
se ve en el hecho de que la materia depende de la forma, y sta a su vez del
ser. Por tanto, ser lgico pensar que, si la forma tambin se incluye en el
conjunto de cosas que dependen de otro, en sentido ontolgico es
72. De ratione substantiae est quod subsistit quasi per se ens; et ideo forma et materia, quae
sunt pars compositi, cum non subsistant, non sunt in praedicamento substantiae sicut species, sed
solum sicut principia (In II Sent., d. 3, q. 1, a. 1, ad 1).
73. Nihil autem potest per se operari, nisi per se subsistit (S. Th., I, q. 75, a. 2, c).
74. Cfr. De An., B 1, 412a 6; cit. BRENTANO, F.: Die Psychologie des Aristoteles,
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1967, p. 50, nt. 45.

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potencia75, una caracterstica en la que arrastra consigo a todo lo vivo y al


alma. Por eso, en realidad, la subsistencia de los entes no es autogenerada;
en verdad, no hay una especie de alma autosubsistente, esto es, un alma
que genera su subsistencia causalmente o como una causa a se. Como es
lgico, esta visin es falsa en tanto que la forma no se basta a s misma
para subsistir y necesita de otro para hacerlo.
Brentano nos anima a no olvidar que la subsistencia se da en el plano
de lo particular. Lo mismo afirma Toms de Aquino al conferir la subsistencia a la hipstasis, o sea, al todo. En todo caso conviene delimitar
bien qu se entiende aqu por subsistir. A este respecto se podra decir que
el alma es subsistente en un sentido, y en otro no. En tanto que es
espiritual, es decir, en cuanto el alma exhibe la capacidad de obrar sine
corpore como al conocer76, es subsistente por s misma. En cambio,
en cuanto el alma es forma del cuerpo, no77. La distincin presente se basa
en la separacin que veamos anteriormente entre potencias que tienen por
sujeto al alma y potencias que tienen por sujeto al compuesto78, a la que
hay que hacer mencin. Esta divisin marcara el lmite entre las partes
que dentro del alma son inmortales y las que son caducas, pues la
corrupcin de las partes imprime en el alma un nuevo estado. Por otra
parte, la divisin se debe a la situacin de las formas separadas, las cuales
han cesado ya de actualizar un cuerpo vivo. En la situacin de las almas
separadas, cabra preguntarse si una propiedad P tal como ser subsistente prevalece sobre su carcter formal o sea, sobre su dimensin
hilemrfica, o por el contrario, en este trance el alma como forma es
anterior. La pregunta parece legtima en su contexto; sobre todo, si con
ella pudiramos cerciorarnos de si el alma es tan poderosa como para
impedir la segregacin de la materia.
Sin embargo, la lgica habitual inclina la balanza del lado de la
subsistencia. La forma no es ms poderosa que la subsistencia. Al
contrario, la subsistencia del alma es anterior a su carcter formal. Por eso,
la subsistencia no es un atributo, una propiedad P de x, sino que es la
misma esencia del alma. Las razones que avalan esta tesis son varias. En
75. No lo es, como es lgico, en su relacin con la materia, con respecto a la cual es acto.
76. Est autem alia operatio animae infra istam, quae quidem fit per organum corporale, non
tamen per aliquam corpoream qualitatem (S. Th., I, q. 78, a. 1, c).
77. Cfr. MUNDHENK, J.: Die Seele im System des Thomas von Aquin. Ein Beitrag zur Klrung
und Beurteilung der Grundbegriffe der thomistischen Psychologie, Meiner, Hamburg, 1980, p. 8.
78. Cfr. S. Th., I, q. 77, a. 8, c.

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primer trmino concurre que, cuando Scrates muere, su carcter subsistente se impone a su carcter formal, pues las partes de Scrates se
desintegran mientras que su alma preserva su integridad. Esto no significa
que no cese la vida, pero tampoco debe entenderse en el sentido de que la
actividad formal del alma cese como tal. En todo caso resulta que la vida
ya no ser un efecto tpico de su obrar, ya que despus de la muerte de
Scrates slo queda un cadver. Igualmente, el cese de la vida no supondr
la prdida de la virtualidad formal de los rganos de Scrates, es decir, de
la permanencia de sus rganos en l virtute tantum, como deca Toms de
Aquino. En efecto, como ya se ha puesto de manifiesto, ste cree que, en
el precario estado del alma separada, el cuerpo permanece latente de algn
modo. Esta peculiar posesin del cuerpo podra llamarse ahora un hbito
retenido, o bien la capacidad de volver a reunir las partes en caso de que
le sean restituidas a Scrates; una capacidad que, por formar parte misma
de la forma, no se pierde. Tal como lo ve Geach, el alma conserva una
porcin de materia tal que, si por alguna razn volviera a disponer de
materia, el alma debera ser la que era79. Esto ocurrira as porque para
Toms de Aquino el alma est commensurata o hecha para la futura
reunin de las partes80.
El hbito al que hemos aludido tiene un precedente. En resumidas
cuentas, se trata de la accin formal del alma sobre el cuerpo que, sin
darnos cuenta, se tiene como un hbito. Se trata de un hbito formal,
porque realmente no es distinto del ser de la forma. Es patente que cuando
Scrates viva, el alma retena su cuerpo confirindole ciertos rasgos distintivos que resultaban inconfundibles para quien lo conoca. Tales rasgos
eran realmente suyos, y se integraban en su ser como algo propio. La
integracin de esos rasgos era tal que, a menudo, Scrates se reconoca en
sus manos y gestos, en la expresin de su rostro y en sus actitudes tpicas,
de las cuales poda decir que eran suyas porque a travs de ellas se
descubra a s mismo. Pues bien, de algn modo el hbito formal era la
capacidad con la que el alma de Scrates asa su cuerpo en vida y que, con
la separacin de las partes, no se ha perdido, sino que sigue presente en l.
En vida, Scrates se reconoca gracias a ese hbito con que cuerpo y alma
se unan. Por eso, sus coetneos asociaban su apariencia externa a su
persona no, por as decirlo, a su apariencia, como si su presencia fuese
una propiedad P de su apariencia, y no de Scrates mismo. No suponan
79. Cfr. GEACH, P. T.: Aquinas, o. c., p. 99.
80. Cfr. S. c. G., II, cap. 85.

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as que Scrates y su apariencia fuesen propiedades de sujetos distintos.


Externamente, se atribua a Scrates los rganos corporales, que eran
depositarios de su vida, pues como expresa Toms de Aquino, stos no
van por detrs del alma81. De ah que Scrates no estuviese constituido por
su alma en general, como si se tratara de algo distinto. Ni siquiera, en su
opinin, el alma es el yo que cada uno de nosotros cree ser, pues yo y alma
son cosas distintas82.
Una vez que Scrates ha muerto no acaba todo. El alma separada
se trate o no de una persona83 retiene una parte significativa del
cuerpo. Por ese motivo, la subsistencia termina siendo primordial y quiz
deba destacarse por encima del ejercicio formal del alma. En el fondo,
para que el alma pueda subsistir, es preciso ir ms all del nivel formal y
actualizador por el que la forma est unida al cuerpo, pues en rigor, nada
opera que no subsista antes por s mismo. Luego es necesario subsistir
primero para operar ms tarde como forma, exhibiendo as la capacidad de
conferir vida a una materia. Sin duda, el alma intelectiva cumple ese
requisito puesto que es subsistente de suyo. Toms de Aquino sostiene
taxativamente que el intelecto no comparte composicin con la materia y
que de algn modo tiene el ser absolute84 la expresin, en rigor, debera
leerse en el sentido de simple85.
La muerte como separacin de las partes es atisbable si se presta
atencin a algunas potencias que como el intelecto obran de modo
incorpreo, una propiedad que se cumple en cualquier acto de conocimiento. El alma intelectiva, sin dejar de ser forma del cuerpo, se eleva
81. Animae autem humanae non fuerunt ante corpora, ut ostensum est (id.).
82. Anima mea non est ego (In I Cor. Expos., cap. 15).
83. Sollte man vielleicht bei der abgeschiedenen Seele analog vom Verlust einer habitudo,
nmlich zum Leibe, sprechen, da ja das Sein erhalten bleibt? Immerhin geht die Person verloren,
und diese kann man unmglich als habitudo bestimmen (KLUXEN, W.: Anima separata und
Personsein bei Thomas von Aquin, en Thomas von Aquino. Interpretation und Rezeption, Eckert,
W. P. (ed.), Grnewald, Mainz, 1974, p. 100).
84. Anima igitur intellectiva est forma absoluta, non autem aliquid compositum ex materia et
forma (S. Th., I, q. 75, a. 5, c); quia anima est forma absoluta, non dependens a materia, quod
convenit sibi propter assimilationem et propinquitatem ad Deum, ipsa habet esse per se, quod non
habent aliae formae corporales (In I Sent., d. 8, q. 5, a. 2, ad 1).
85. Owens propone leer el ser absoluto del alma, en este contexto, como ser separado de la
materia, y por tanto, como independiente y liberado de ella. Esse absolutum in this context
means being that is freed from dependence of matter (). Freedom from dependence is expressed
in English as independence. Absolute being would hardly convey the meaning in this context of
the Latin esse absolutum (OWENS, J.: Soul as Agent in Aquinas, The New Scholasticism,
XLVIII/1 (1974) 56, nt. 23).

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enteramente por encima de l con una reditio perfecta, como expresa


Toms de Aquino, sobrepujndolo con la inmaterialidad de su obrar86.
La perfeccin de la inteligencia logra, por as decir, rodear por completo
los lmites del cuerpo sostenindolo en cada uno de sus puntos y manteniendo la integridad incorprea de su accin. En este contexto, en que el
alma asimila lo corporal sin perjuicio de su propia reditio, se dice que sta
no es una forma immersa o, tal vez, hundida y soterrada en la materia87,
como debera decirse cabalmente de los seres inertes. Cuando pondera esta
superioridad por la que el alma gracias al intelecto se eleva completamente sobre la materia, llega a decir incluso que el alma goza de un ser
perfecto88.
Para Toms de Aquino, la subsistencia del alma humana se sigue de la
incorporeidad del intelecto89. Si el intelecto es una potencia incorprea,
simple y absoluta, su actividad de vida que expresa un acto de la mente,
contrasta con otro signo de vida: la actualizacin del cuerpo, que acomete
otra parte de la forma. El alma es, en realidad, ambas cosas, esto es, un
intelecto y la forma de un cuerpo a la vez. Las dos cosas aluden a partes
distintas del alma que llevan a cabo cometidos distintos, y obviamente,
sera un error ver las dos como separadas e irreconciliables; simplemente,
obran de modo distinto y su unin avala la tesis de que el alma ha sido
infundida por Dios90. Elhombre es un ser en el que las potencias de vida y
el intelecto tienen un principio de unidad. Como es claro, a partir de esa
bifuncionalidad psquica resulta que la actividad intelectual no es algo que
el cuerpo comparta91 o, dicho de otra forma, algo en lo que el cuerpo tome
partido; a no ser que, en lugar de hablar de la inmaterialidad de las ideas,

86. Potentiis autem animae superioribus, ex hoc quod immateriales sunt, competit quod
reflectantur super seipsas; unde tam voluntas quam intellectus reflectuntur super se, et unum super
alterum, et super essentiam animae, et super omnes eius vires (De Ver., XXII, a. 12, c).
87. Kluxen emplea el trmino versenkt (cfr. KLUXEN, W.: o. c., p. 99).
88. Anima sine dubio in se habet esse perfectum (In I Sent., d. 8, q. 5, a. 2, ad 2).
89. In quantum igitur supergreditur esse materiae corporalis, potens per se subsistere et
operari, anima humana est substantia spiritualis; in quantum vero attingitur a materia, et esse suum
communicat illi, est corporis forma (De Spir. Cr., a. 2, c). As se puede concluir quod ipsa est in
confinio corporalium et separatarum substantiarum constituta (De An., a. 1, c); cit. MOUREAU, J.:
L'homme et son me, selon S. Thomas d' Aquin, Revue Philosophique de Louvain, 74 (1976)
5-29.
90. Cfr. RD, W.: Die Philosophie des Mittelalters, Der Weg der Philosophie, vol. I, C. H.
Beck, Mnchen, 1994, p. 351.
91. Siguiendo ideas aristotlicas de De An. 4, 429a 24-27.

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se hable de la imaginacin y de las potencias sensibles, cuyo rgano es


material y, de suyo, se ordenan a la captacin intelectual92.
Esta divisin obedece a una elucidacin anterior. Es sabido que
Toms de Aquino distingue en el alma dos potencias cognitivas. Por una
parte, las potencias de los rganos sensibles, para los cuales es natural
conocer las cosas tal como estn dadas segn lo material. Por otra, la
potencia intelectual, que no es acto de ningn rgano corpreo y a los que
no actualiza porque carece de rgano propio.
La distincin de los dos tipos de potencia parece avalar la tesis de que
la subsistencia del alma no radica en su carcter de forma corporis.
A tal efecto, Toms de Aquino explica que es el alma humana, y no el
cuerpo o los sentidos, la razn por la que los hombres fueron hechos a
imagen de Dios93. Pero no es sta la nica. En primer lugar, esto se apoya
en el hecho mismo de la separacin, una situacin que deja a la forma sola,
la asla del cuerpo en estado vivo, y por tanto, realza an ms la nobleza
del intelecto, capaz de superar ese trance94. En otro lugar dice que el intelecto existe separado del cuerpo, como es propio de todo lo que es puramente incorpreo95. Define la racionalidad como immunitas a materia96,
esto es, como la necesidad de dejar al margen el cuerpo para entender la
inteleccin. Casi se podra decir que la mente intelige en un estado natural
de separacin, por cuanto el cuerpo no es sujeto de la inteleccin.
Para simplificar, se puede decir que hay dos cosas cuya potencia es
puramente pasiva: la materia prima y el intelecto posible. La primera
caracterstica del intelecto como sujeto de las operaciones de conocimiento
las operaciones ms altas en Aristteles es su carcter inmaterial.

92. Cfr. S. Th., I, q. 91, a. 3, c.


93. Cfr. S. Th., I, q. 3, a. 1 ad 2; q. 93, a. 2, c y a. 6, c; cit. KRETZMANN, N.: o. c., p. 137.
94. Por ms que, posteriormente, el conocimiento del alma sea muy imperfecto como no se d
una luz sobrenatural: ihre Erkenntnis geschieht immer confuse, also zwar deutlich, aber nicht klar
(KLUXEN, W.: o. c., p. 107).
95. Si autem remaneret a materia separata, iam esset forma intelligibilis actu, et etiam
intellectus, nam omnes formae a materia separatae sunt tales (S. Th., III, q. 75, a. 6, c).
96. Si arca esset sine materia per se subsistens, esset intelligens seipsam; quia immunitas a
materia est ratio intellectualitatis. Et secundum hoc arca sine materia non differret ab arca
intelligibili (De Sp. Cr., a. 1, ad 12). En ltimo trmino, Toms de Aquino parece haber extrado
esta idea de Avicena, Liber de Philosophia Prima, IX, 2, en VAN RIET, S. (ed.): Avicenna latinus,
E. J. Brill, Leiden, 1968-1972, p. 455, l. 5; cit. LOMBO, J. A., o. c., p. 324.

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El intelecto no se compone ni se hace de materia97. Toms de Aquino lo


explica al sealar el error de los platnicos, que pensaron que nuestra
naturaleza necesita constituirse al modo de lo material para conocer98.
Pero el alma es otra cosa de lo que suponan, pues la inteligencia conoce
las cosas en especie, no en materia. Aristteles habl lo suficiente de la
naturaleza no compuesta del intelecto, al afirmar que las cosas se albergaban en mente slo segn su forma, dejando la materia al margen99. Con
intencin de proseguir en esa lnea, Toms de Aquino seala que el intelecto carece de rgano corporal100, es decir, que el intelecto es una
facultad simple.
El intelecto goza, por tanto, de cierta autonoma en lo referente a las
ideas, que pueden penetrar en la esencia de los cuerpos sin perturbarlos.
As pues, se destaca que la mente opera al margen del curso natural de las
cosas, respetando su estado y sin modificar su naturaleza. Toms de
Aquino pone el ejemplo de la alimentacin, que, a diferencia del conocimiento, elimina la alteridad del otro101. En cambio, los actos de la mente
no son incompatibles con los seres corpreos, sino que se armonizan
conjuntamente con ellos. Como su modo de operar es distinto del de los
seres corpreos, no interfieren ni se estorban mutuamente sino que cada
cual obra segn su naturaleza. De hecho, la posesin de un creencia como
pensar que p no es incompatible con el estado de cosas que describe p,
ni mucho menos significa provocar p, como se debe suponer en toda
doctrina realista. La inmaterialidad de las ideas permite que el esse
naturale (A-real) y el esse intentionale (A-intencional), sean mutuamente
compatibles, y no slo eso, sino que A-intencional se adecue y converja
con A-real102, as como la mente se adecua al ser de la cosa103.
97. Perfectissima autem formarum, id est anima humana, quae est finis omnium formarum
naturalium, habet operationem omnino excedentem materiam, quae non fit per organum corporale,
scilicet intelligere (De Spir. Cr., a. 2, c).
98. Credidit quod forma cogniti ex necessitate sit in cognoscente eo modo quo est in cognito
(S. Th., I, q. 84, a. 1, c).
99. Cfr. De An., III 8, 431b 29-432a 1.
100. In III De An., lect. 7., p. 156 b.
101. Non autem anima est ipsa res, sicut illi posuerunt, quia lapis non est in anima, sed
species lapidis. Et per hunc modum dicitur intellectus in actu esse ipsum intellectum in actu,
inquantum species intellecti est species intellectus in actu (In III De An., lect. 13, n. 2; cit. LOMBO,
J. A.: o. c., p. 287).
102. Cfr. GEACH, P.: Aquinas, o. c., pp. 96-97.
103. Cfr. In I Sent., d. 19, q. 25, a. 1, c; S. c. G., I, cap. 59; S. Th., I, q. 16, a. 1, c; De Ver., I, a.
2, sc 2; De An., a. 3, ad 1).

270

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Se han dado algunos pasos para mostrar que la subsistencia del alma
est ms prxima a la esfera de lo espiritual que a la de lo corporal. Toms
de Aquino separa explcitamente la subsistencia de la actividad formal del
alma, al sealar que, en tanto que se aplica al cuerpo como forma, el alma
no es subsistente104. La subsistencia proviene del espritu y se atribuye
directamente a l, al hombre como ser espiritual, y el quid de esa
independencia ntica es el intelecto105. Pero, aunque como el cuerpo puede
ser dejado de lado, no as el compuesto o sujeto. En lneas generales se
admitir que el cuerpo es el beneficiario directo del ser que el alma
comunica.
Que el cuerpo se beneficia de la subsistencia es indudable. Pero
cuando se habla aqu de cuerpo y se dice que ste es sujeto y sustancia,
no debera pensarse en la materia sensible o res extensa, sino ms bien en
el hbito retenido al que antes se haca referencia y que afecta al alma
separada. ste es quiz un mejor concepto de cuerpo que el anterior, esto
es, el que hace referencia a la integracin de lo material en lo espiritual106.
Tiene un sentido ms formal e incorpreo, y describe una realidad para la
que, antes que hablar de res extensa, resulta ms idnea la nocin de
corporalidad, pues tiene resonancias ms formales y antropolgicas.
La intencin de lo dicho es que la nueva terminologa exprese mejor
la inherencia del cuerpo en el alma separada, o la porcin de materia de la
cual deca Geach que, despus de la muerte, queda retenida en el alma.
Todo lo cual rebasa, como es claro, los lmites de la materia en el sentido
de una res extensa. Otro problema es que la retencin de lo corporal como
hbito poco concierna al intelecto, sino a esa otra dimensin del alma por
la que sta es forma. La subsistencia del cuerpo es, por tanto, conferida y
gobernada por el alma.
Hasta aqu se ha hablado del cuerpo como sujeto, y se ha insistido en
que no cabe negarle la propiedad de ser sujeto del alma, siguiendo, si se
quiere, las lneas directrices que traza Aristteles en Z. Pero despus de lo
visto, quiz habr que aadir otro sentido para el alma, pues tambin sta
es un sujeto subsistente en s misma. Lo es, especialmente desde que
104. Cum anima sit quid incorporeum, sibi proprie non accidit pati, nisi secundum quod
corpori applicatur. Applicatur autem corpori et secundum essentiam suam, secundum quod est
forma corporea, et secundum operationem suarum potentiarum, prout est motor eius. Secundum
autem quod applicatur corpori ut forma, sic non consideratur ut quid subsistens, sed ut adveniens
alteri (In III Sent., d. 15, q. 2, a. 1b, c).
105. Cfr. MEYER, H.: o. c., p. 204.
106. Cfr. SEIDL, H.: o. c., p. 549.

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sabemos que la subsistencia se debe al intelecto. Si el intelecto es la clave


de la subsistencia del homo rationalis, nada impedir hablar de un nuevo
sentido del sujeto, esto es, del alma como sujeto de s misma. En realidad,
no es sta una pretensin excesiva; en alguna ocasin dice Toms de
Aquino que la separacin es constitutiva del alma107. Hay autores que
insistiendo en esta direccin han observado que, a menudo, cuando
habla de la inteligencia, no siempre se da, en clave lgica, una separacin
deseada y asptica entre la mente y el alma, sino que se refiere a una y otra
indistintamente. As, parece existir una reduccin de la mente al alma, o al
menos, una seria aproximacin, tal como si se afirmara que ser espiritual
es, en rigor, ser inteligente. Ciertamente, la hiptesis parece confirmada
por algunos textos en los que se presenta el intelecto como la forma del
hombre, o en otra ocasin, al sealar que inteligir es la actividad ms
propia. Ciertamente, la tesis se vio allanada por algunas observaciones de
Aristteles108.

4.

LA ESPIRITUALIDAD DEL ALMA HUMANA.


EL SUBIECTUM SPIRITUALE

Una vez que hemos pasado revista a la doble primaca del alma
primero, segn su condicin natural de sustrato del cuerpo, y despus, del
alma como sujeto de s misma, que es necesaria para entender a fondo la
unicidad del viviente, habra que acometer directamente la pregunta por la
espiritualidad misma del alma. En concreto, si la espiritualidad puede
considerarse algo substancial y en esa medida, sujeto de cierta clase de
propiedades, que seran propiedades del espritu si stas se logran
definir. La cuestin es, en sntesis, si as como se puede hablar de alma
107. Si igitur anima humana, in quantum unitur corpori ut forma, habet esse elevatum supra
corpus non dependens ab eo, manifestum est quod ipsa est in confinio corporalium et separatarum
substantiarum constituta (De An., a. 1, c).
108. Est intellectus anima homini, et per consequens forma homini (S. c. G., II, cap. 59; De
An., 14, c; S. c. G., II, cap. 60). Tambin dice que el alma intelectiva se compara al cuerpo como
forma y materia (cfr. De An., a. 3, sc 2). Por otra parte, en relacin con la forma de vida ms alta,
intelligere est maxima et propia operatio animae (De An., 15, c); propria autem operatio hominis,
inquantum est homo, est intelligere, per hanc enim omnia animalia transcendit (S. Th., I, q. 76, a.
1, c); perfectior modus vivendi est eorum quae habent intellectum, haec enim perfectius movent
seipsa (S. Th., I, q. 18, a. 3, c).

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como sujeto, se puede decir del hombre que es un subiectum spirituale por
tener rasgos propios de los seres espirituales. As pues, hay en Toms de
Aquino una nocin de hombre como sujeto espiritual, o por el contrario,
lo espiritual es para l un mero adjetivo que acompaa a las operaciones
del alma en sentido vago?
Se procurar dar respuesta a la pregunta. Antes, cabe recordar que la
espiritualidad no es una nota exclusiva del hombre; antes bien, comparten
este atributo las formas separadas, y sabemos que, en esencia, la espiritualidad es un rasgo que tiene origen en Dios. Originalmente, la palabra
espritu proviene del trmino latino spiritus, una nocin cuyo contexto
y significado veremos a continuacin, y que fue heredado por la patrstica
cristiana, que ahorm para l una forma filosfica precisa.
No obstante, antes de acometer la pregunta conviene hacer algunas
aclaraciones. En el epgrafe anterior se ha mantenido que el carcter
espiritual del alma se desprende de la actividad inmaterial del intelecto.
En cuanto que capta objetos inmateriales se dice que, en los actos de la
mente, el contacto con la materia es impropio109. El intelecto es una potencia pasiva sin rgano corpreo. Cuando obra, obra inmaterialmente110.
Tambin se sabe que Toms de Aquino ve en la incorporeidad del intelecto el argumento ms fuerte a favor de la inmortalidad. El hombre es un
ser imperecedero razona en la medida en que los actos del intelecto
son perfectos, y por tanto, dejan entrever la posibilidad de una vida sin
materia o ms all de ella. Para probar la pervivencia despus de la muerte,
se sirve, entre otras pruebas, del momento en el que el intelecto se conoce
a s mismo la operacin reflexiva. Al conocerse, la inteligencia realiza una reditio completa, una vuelta sobre s que no sera explicable de
otra forma ms que como una actividad perfecta, fuera de la influencia de
las imgenes111. Por eso, si el hombre es un ser de tal tipo, que puede
conocerse a s mismo, se ver que cierta parte de su esencia es incorprea,
y as, es lgico pensar que pueda sobrevivir a la muerte. El argumento, que

109. Intellectus est potentia animae quae est corporis forma, licet ipsa potentia, quae est
intellectus, non sit alicuius organi actus, quia nihil ipsius operationi communicat corporalis operatio,
ut Aristoteles dicit (De Unit. Intel., III, 27).
110. Si autem contra hoc obiiciatur, quod potentia animae non potest esse immaterialior aut
simplicior quam eius essentia (De Unit. Intell., III).
111. Cfr. De Ver., XXII, a. 12, c

273

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Toms de Aquino expone lcidamente ha sido discutido a su vez por otros


pensadores112.
Pero vayamos a la misma significacin del trmino espritu. Toms
de Aquino alude a menudo al significado original de alma, que vendra
avalado por un uso bblico del que antes se haca mencin. La Escritura
emplea, en efecto, el trmino spiritus para referirse a un soplo, aliento
o hlito de vida que recibi el cuerpo del hombre al ser creado, confiriendo a lo inerte un estado vivo113. Inicialmente, no obstante, la palabra
spiritus tuvo un origen distinto. Tom origen en la medicina, y durante
mucho tiempo todo su significado se resolvi en cuestiones mdicas.
El cambio de significacin, til para designar una substancia espiritual
viva, no vino hasta mucho despus. Para un utillaje filosfico, interesaba
dotar al trmino de una connotacin psicolgica y sustancial, de tal modo
que pudiramos decir que hay seres espirituales. De ah que lo espiritual
no debera ser slo un adjetivo humano, sino que an ha de haber sustancias dotadas de espritu, o como movidas por ese medio114. El cambio se
fue gestando, poco a poco, a lo largo del s. XII, en el que la primitiva
nocin mdica se fue sustituyendo por una nocin ms amplia que
permita su uso en mltiples contextos115.
Los Padres de la Iglesia adoptaron el trmino as e hicieron mucho por
la expansin semntica de spiritus. Ya en Toms de Aquino el trmino es
casi sinnimo de mente o, en general, de conciencia. De acuerdo con esto,
el trmino spiritus es un modo de hablar de la mente humana116. En el
nuevo contexto del s. XIII, en el que el uso del concepto es ms comn, se
halla un sentido que podra decirse sustancial, porque considera al espritu como sinnimo de ente, naturaleza o esencia, y cuenta con que
112. Guillermo de Ockham replic, por ejemplo, que la filosofa no poda demostrar la
espiritualidad del alma, pues esto es algo que sabramos gracias a la revelacin (cfr. COPLESTON,
Fr.: Aquinas, o. c., p. 170).
113. Vid. MANNUCCI, V.: La Biblia como palabra de Dios. Introduccin general a la Sagrada
Escritura, 3 ed., Descle de Brower, Bilbao, 1995.
114. As, p. ej., Toms de Aquino atribuye a S. Agustn y S. Gregorio la idea de que las
sustancias espirituales son como cuerpos motores de los cuerpos celestes: sic igitur erit duplex
ordo substantiarum spiritualium. Quarum quaedam erunt motores caelestium corporum, et unientur
eis sicut motores mobilibus, sicut et Augustinus dicit in III De Trinitate, quod omnia corpora
reguntur a Deo per spiritum vitae rationalem; et idem a Gregorio habetur in IV Dialogorum
(De Spir. Cr., cap. 6, c).
115. Cfr. TAUBENSCHLAG, C.: La nocin de spiritus y de spiritualis substantia en la cuestin
disputada De Spiritualibus Creaturis de Santo Toms de Aquino, Aquinas 35/1 (1992) 102.
116. Conscientia dicitur spiritus, secundum quod spiritus pro mente ponitur, quia est quoddam
mentis dictamen (S. Th., I, q. 79, a. 13, ad 1).

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dicho empleo es legtimo. En general, se atribuye el nombre de espritu


o el atributo espiritual' a todas las cosas inmateriales e indivisibles que
cabe pensar117. Toms de Aquino alude a l como un sujeto que trasciende
el plano de lo corpreo, amparado en que el alma no slo recibe las especies inteligibles sin materia y sin condiciones materiales, sino que ni
siquiera es posible que, en su propia operacin, comunique con algn
rgano corporal118.
Por otra parte, las sustancias espirituales, aunque son formas subsistentes, estn en potencia en cuanto tienen un ser finito y limitado119.
La apreciacin apunta a algo ya conocido: por una parte, las formas espirituales son subsistentes porque sobrepujan el ser de la materia120, pero por
otra, se multiplican y estn en potencia segn la multiplicidad y divisin
de los entes corpreos. La materia, que hace de factor multiplicador de
individuos, es asimismo una fuente de limitacin en cuanto que, por as
decir, rebaja la perfeccin de la inteligencia. De todo lo cual surge que los
espritus son formas subsistentes. Esto slo es posible en las sustancias
completas o en las perfectas, que tienen as cierta disposicin sobre su
propio ser. Adems, queda dicho que un espritu es una clase de sustancia
subsistente, como anteriormente se ha puesto de manifiesto121.
As pues, la subsistencia y la espiritualidad son propiedades inseparables. La tesis no es nueva. De un modo u otro, es claro que no se
puede ser espritu sin tener asegurada cierta continuidad o vigencia ontolgica una persistencia estable, amparada en el carcter subsistente de
la forma. Como es lgico, el alma racional ofrece la clave de dicha
persistencia, fruto de la vida superior a la que el hombre est llamado por
el ejercicio de sus facultades ms altas. Ciertamente, la condicin racional
y subsistente hace posible equiparar al hombre con las formas separadas,
las cuales, a pesar de gozar de una inteligencia ms noble, son igualmente
racionales. Ya sabemos que el hombre es una de las sustancias espirituales
que existen122. Pero Toms de Aquino los equipara en alguna ocasin, y lo
hace singularmente al ponderar que nuestra mente carece de ideas innatas

117.
118.
119.
120.
121.
122.

Cfr. S. Th., I, q. 36, a. 1, ad 1.


De An., a. 1, c;
Cfr. De Spir. Cr., I, ad 1.
Cfr. De Spir. Cr., a. 2, c.; S. Th. I, q. 72, a. 2, c.
Como De Po., III, a. 9, c.
Cfr. De Spir. Cr., a. 1, ad 2; S. Th., I, q. 75, a. 7, c; cit. ETZWILER, J. P.: o. c., p. 371.

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porque nace como una tabula rasa123. Nadie duda, por tanto, de que entre
ambas clases de seres con raciocinio se da una clara separacin de gneros,
ya que, mientras que el hombre es por esencia un animal, perteneciente a
esa categora en la que entra por disponer de materia, el ngel es un ser
puramente racional, es decir, un intelecto simple124.
Esta conclusin podra hacer creer que el alma humana no tiene
parangn con el ngel. Pero es curioso observar que, a pesar de esa diferencia con l, el hombre encuentra su diferencia especfica en el hecho de
ser racional. Hombre y ngel son similares en cuanto son racionales y
llevan a trmino operaciones inteligentes. El acercamiento entre ambos es
patente en el tratado De Spiritualibus Creaturis. All, Toms de Aquino
emprende el tratamiento de la mente del ngel partiendo de la razn
humana, y a este propsito, no deja de ser sintomtico que casi la mitad de
su tratado acerca de los ngeles se extienda sobre el alma humana125.
La importancia que Toms de Aquino confiere a la racionalidad del
hombre ayuda a remover invisibles barreras que, a menudo, separan
excesivamente al hombre del ngel. La cercana del hombre al ngel es, en
realidad, mayor de lo que habitualmente se cree. Se mantiene que hombre
y ngel conveniant in natura, con la diferencia de que el ngel posee una
suerte de naturaleza completa en s misma126. Pero sin duda aade, el
alma pertenece al gnero de lo intelectual, aunque lo hace de modo
distinto y en el rango inferior de todos estos seres127. En este sentido, no es
preciso decir que hombre y ngel no pertenecen a la misma especie, aunque en realidad ningn ngel hace lo propio respecto a otro: se sabe que
las especies anglicas no son compartidas. Por eso, en muchos aspectos
ngel y hombre se pueden equiparar.
P. ej., ambos coinciden en tener el ser de modo subsistente a partir de
su alma racional. Pero cabra decir que hay una diferencia entre subsistir
123. Elle ne dispose dides innes, despces intelligibles imprimes naturellement en elle; il
lui faut les dgager laborieusement des impressions sensibles et des images; voil pourqui elle doit
tre unie un corps (cfr. S. Th., I, q. 76, a. 5, c) (MOREAU, J.: o. c., p. 23).
124. Man still belongs to the series of immaterial beings, through his soul, but his soul is not a
pure Intelligence as the engels are (GILSON, E.: History of christian Philosophy in the Middle Ages,
Randon House, New York, 1955, p. 376).
125. Almost half of his treatise on spiritual cratures deals with the human soul (ETZWILER, J.
P.: Man as a embodied Spirit, The New Scholasticism, LIV (1980) 370).
126. Licet angelus et anima conveniant in natura intellectuali, differunt tamen in hoc quod
angelus est quaedam natura in se completa (De Po., q. 3, a. 10, ad 10).
127. Quia omnia ista sunt unius generis, et eodem modo intelligibilia; substantiae autem
separatae sunt altioris generis, et altiori modo intelliguntur (De An., a. 16, c).

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en general, y, por otro lado, tener el ser de modo subsistente, es decir,


subsistir a causa del alma racional. Los racionales non sunt subsistentes,
sino ms bien, en ellos ipsa anima habet esse subsistens128. Lgicamente,
se trata de cosas distintas; de una parte, ser subsistente, y de otra, la posicin de que el alma es intrnsecamente subsistente, a consecuencia de lo
cual subsiste. Ese modo de persistir es singularmente eficaz en el ngel.
Pero tambin es as en el hombre, a pesar de que en el hombre el alma
halla la perfeccin de su naturaleza en el hecho de estar unida a un
cuerpo129. Por ms que necesite de la materia para ser lo que es, la difeencia con el ngel persiste. La clave de esa separacin es la materia, es
decir, el cuerpo, del cual se dira que es subsistente slo in oblicuo, esto
es, en cuanto que se integra en una unidad esencial en la que forma
intrnsecamente parte. No hay que olvidar que el alma humana es tan slo
una parte, no el todo de la criatura.
Todo lo cual nos acerca de nuevo al intelecto. Si la inteligencia de
Scrates expresa su esencia mejor que cualquier otra cosa, lo lgico es
pensar que si esto es as Scrates es espiritual por esencia o a causa
de su razn. Como es patente, se podr objetar a lo expuesto que para
Toms de Aquino la razn no es condicin suficiente para subsistir (tras la
muerte), sino necesaria. Es cierto, y es as en cuanto que la mente no
constituye sin ms a un hombre. Tal vez podr constituir lo que el hombre
es despus de la separacin, pero no constituir a un hombre vivo.
El alma de Pedro no es Pedro130, comenta Toms de Aquino. Y lo mismo se podra decir de la razn: que la mente de Pedro tampoco es Pedro,
como tampoco su brazo y su rostro no son Pedro mismo. A fin de esclarecer mejor la esencia humana, se reparar en que no se cuestiona la
esencia racional de Pedro; ms bien, la discusin est en otra parte, en
tratar de saber exactamente cmo articular lo animal y lo racional en el
hombre, pues el problema reside justamente ah. Cierto que la razn se
identifica mayormente con nuestra esencia que con nuestro gnero
la animalidad, con el que la razn carece de puntos de contacto. Todo
indica que el problema es saber exactamente en qu y cmo somos

128. Cfr. TAUBENSCHLAG, C.: o. c., p. 118.


129. De Po., q. 3, a. 10, ad 10.
130. S. Th., II-II, q. 83, a. 11, ob 5. Die Seele ist nicht der Mensch, die Seele des Peter ist
daher nicht Peter; die abgeschiedene Seele Sankt Peters ist also nicht Sankt Peter und auch nicht so
zu nennen, auer im Hinblick auf Sankt Peters vergangenes Leben oder zum Zeugnis der
Auferstehungsglaubens (KLUXEN, W.: o. c., p. 97).

277

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animales, o bien si quiz esto se disuelve observando simplemente que las


potencias vegetativo-sensitivas nos constituyen.
En la prctica, se percibe que Toms de Aquino evita suscitar la
discusin acerca de cmo es posible esto; un problema, por lo dems, en
absoluto fcil de dirimir. Parece que, con ese fin, llam en contadas ocasiones al hombre animal racional131, prefiriendo emplear otra denominacin en su lugar, a sabiendas quiz de la impropiedad de acentuar lo que
comparte con el resto de los animales algo, por otra parte, notorio, pero
difcil de encajar y qu relacin hay entre eso que compartimos y
nuestra esencia132, si, en una acepcin amplia, entendemos por esencia
aquello mejor nos define. En esa lnea se inserta la afirmacin de Toms
de Aquino de que el hombre, a diferencia de otros animales, se dice una
sustancia racional, ms que una sustancia sensible, ya que el sentido
es en escasa medida lo propio del hombre, y lo que le conviene por encima
de los animales133. As pues, si cabe decir que razonar nos define en
mayor medida que sentir, se ver que el hombre es un ser espiritual ms
que sensitivo, o un ser espiritual ms que animal, en el sentido de que en el
uso de inteligencia y voluntad es ms propio que el de los sentidos. Esto
ayudar a enmarcar la perspectiva de lo espiritual, para no ver un conflicto
entre ambas dimensiones del alma, pues estn, de hecho, integradas. Tal
como explica Toms de Aquino, la inteleccin se ordena al mantenimiento
de los fines de la vida vegetativa y sensitiva que hacen posible nuestra
vida134.
As pues, tratados algunos aspectos de la esencia espiritual del ser
humano, dirijamos nuestra atencin al modo en el que se aplica o usa el
trmino sujeto en el contexto del espritu. Toms de Aquino emplea
generalmente el trmino substantia spiritualis para designar al hombre, y
131. Es una observacin de ETZWILER, J. P.: o. c., p. 371.
132. Esta idea ha llevado a Seifert a pensar que el gnero del hombre no es su propia
animalidad, sino, siguiendo su perspectiva, lo que considera la persona, aunque entiende persona
de un modo muy amplio. Seifert considera que en la definicin aristotlica del hombre falta la
libertad, la responsabilidad, y otros aspectos no menos espirituales del hombre. Wir knnen
nmlich sagen, das nchtsliegende Genus von Mensch sei nicht Lebewesen, sondern Person. Dabei
ist freilich Personsein kein Genus mit univoker Bedeutung. Person kennzeichnet vielmehr ganz
allgemein das Wesen eines denkenden, freien, Verantwortung tragenden und geistigen Seienden,
bzw. noch prziser das Wesen eines Seienden, das die Vermgen der Vernnftigkeit und Freiheit
und auch der intentionalen Affektivitt besitzt un somit prinzipiell der oben gennanten
Eigenschaften fhig ist (SEIFERT, J.: Sein und Wesen, C. Winter, Heildelberg, 1996, p. 111).
133. S. Th., I., q. 108, a. 5, c.
134. Cfr. De An., 11, c.; S. Th., I, q. 76, a. 2; cit. SEIDL, H.: o. c., p. 551.

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lo hace singularmente cuando se trata de subrayar la diferencia que marca


con los animales. A estas alturas, no es necesario decir que substantia
equivale a subiectum, pues, como se sabe, todo sujeto es una sustancia, o
en cualquier caso, es sustancia de algn modo p. ej., en cuanto ejecuta
tareas propias de la sustancia. Por tanto, si sabemos esto, nada nos
obliga a indagar si subiectum aparece en un cuadro de ideas similar, en el
que tenga sentido hablar de sujetos de espritu o sujetos espirituales.
Pero sucede que Toms de Aquino emple expresamente la nocin de
sujeto, en un sentido antropolgico, como sinnimo de sustancia espiritual. Habla de un subiectum spirituale para designar a los seres dotados
de alma imperecedera. En la recepcin del trmino persona acuado por
Boecio, se cuenta con que el individuo es un ser subsistente de la clase de
los racionales; y justamente es esto lo que significa ser persona: existir en
condiciones de racionalidad. De ah que el uso del trmino sujeto para
designar seres racionales, y por tanto personas, resulte muy propio. Esto
prueba que el trmino se toma en un sentido considerablemente amplio,
extenso, en un sentido ontolgico que abarca desde la potencia en
cualquiera de sus sentidos hasta la posesin de un alma sustrada a la
corrupcin. Por una parte se aplica la nocin a la sustancia de modo
propio, y por otra, sta mantiene su vigencia cuando se desea hablar de
la dignidad personal135.
As, si se desea emplear la nocin de sujeto de espritu para reflejar
propiedades como la autoposesin, interioridad, individualidad, personalidad, etc., consta que la nocin aparece como tal en la obra de Toms
de Aquino. Slo el trmino subjetividad en el sentido en que lo conocemos hoy est ausente de sus escritos, mientras que el uso que hace la
palabra subjetivo, cuando aparece, es siempre el adjetivo de sujeto
como sustantivo. Con lo que cabe concluir que en su doctrina no existe la
nocin de subjetividad. Esto no impide, como es obvio, que en su obra
no haya lugar para hablar de lo que hoy en otro contexto se entendera por
subjetividad humana. La razn, entre otras posibles, est en que la nocin
de sujeto que hemos heredado es de raz moderna, y en consecuencia se
135. As parece confirmarlo el uso de la expresin subiectum spirituale, empleada de un modo
directo al menos 6 veces en el conjunto de la obra de Toms de Aquino, y otras muchas de modo
indirecto. Cfr. S. c. G., cap. 86; S. Th., III, q. 54, a. 1, sc 2; De Ver., q. 27, a. 7, ag. 4; De Sust. Sep.,
6; Quodl., I-IX, Quodl., 7, q. 4, a. 3, ag. 2; In I De Anima, 10. Sigo sugerencias de DHAVAMONY,
M.: Subjectivity and Knowledge in the Philosophy of Saint Thomas Aquinas, Gregorian Univ. Press,
Roma, 1965, pp. 34 y ss. Entre las referencias indirectas Dhavamony cita sta: ... sed solum
speciem coloris respiciunt secundum esse spirituale (In I Metaph., l. 1, 6).

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afianza en el hecho de conciencia cogito ergo sum. Se ver, por eso,


que entre esta nocin y lo que Toms de Aquino entiende por subiectum
hay una apreciable divergencia semntica, acerca de la cual ya se ha hecho
alguna alusin aqu.
Para los modernos, el sujeto posee una clave psicolgica ms o menos
acentuada: el sujeto se concibe de ordinario en relacin con un yo, ms o
menos personal p. ej., en Kant o el idealismo alemn. Pero para
Toms de Aquino, la nocin no se halla en los aledaos de la psicologa o
de la antropologa, donde el yo es de mucha importancia. Como se ha
podido observar, a menudo la nocin no se aplica al hombre ni a lo que a
l se refiere. Es ms, la mayor parte de las veces la nocin es netamente
ontolgica o bien, lgica, y designa una realidad sustituible por otros
trminos adyacentes como substantia, substratum o, en otro sentido,
potentia. Despus, segn los casos, resulta relativamente intercambiable
por hypostasis, suppositum o persona, aunque el campo semntico de
estos tres ltimos est ms alejado del original136.
Estos usos no son seal de un olvido de la vertiente psicolgica de la
personalidad que la psicologa moderna y contempornea ha contribuido a
poner de manifiesto, sino que ms bien, en la ptica medieval el anlisis
del yo no se afront as. Frente a la tesis moderna, Toms de Aquino trat
comnmente el yo en una perspectiva escrupulosamente ontolgica. Con
lo cual, en general, no previ que por sujeto pudiera entenderse sin ms
persona, o quiz de un modo ms asptico individuo. Adems,
esto no constituy el pice de su doctrina. Ms bien, en esto, como en
tantas cosas, sigui el discurso y el mtodo de la era filosfica que vivi.
En suma, el giro filosfico que las tesis modernas supusieron no es
fcilmente conciliable con los puntos de vista de la tradicin anterior. La
Edad Media no se entendera, por tanto, si el inicio de la filosofa fuera
establecido en un lugar distinto del ser.

136. La cuestin es ambiga. Frente a la divisin aqu presentada, otros autores han visto tres
principales usos del trmino: Das Wort subiectum hat bei Thomas einen allgemeinen Sinn.
Subiectum ist das sub-iectum, das Zugrundeliegende. Davon leitet sich eine dreifache Bedeutung
her: a) die ontologische: subiectum ist der tragende Grund eines Akzidenz (hypostasis, substantia,
suppositum) oder einer Form (materia). In diesem ontologischen Sinn ist das Prinzip eines
Erkenntnisvermgens ein subiectum; b) die logische (Subjekt des Urteils); c) Subjekt bedeutet auch
oftmals das Objekt einer Aktivitt, einer Vermgens oder eines habitus (vlg. z. B. S. Th. 1, 1, 3
obiect. 1, und Proemium zur Metaphys.) (RIVERA, J.: Konnaturales Erkennendes und vostellendes
Denken, Symposion, K. Alber, Freiburg, 1967, p. 30, nt. 6).

280

CAPTULO VII

POTENCIAS DE VIDA Y VIDA RACIONAL

1.

ALMA, POTENCIAS Y FACULTADES

El hombre es un ser espiritual. En el captulo anterior hemos visto,


adems, que la espiritualidad humana descansa y se asienta en la posibilidad de llevar a trmino actividades racionales tales como conocer y
amar. La espiritualidad consiste, en consecuencia, en la posibilidad de
obrar conforme a la razn o teniendo a sta como punto de partida.
A partir de ah, se sabe que actividades como pensar o decidir libremente
el libre albedro se dan gracias al anima intellectiva. Esta capacidad
permite poner en acto la potencia de pensar y querer, de establecer un fin y
poner los medios para lograrlo1. Las potencias ms altas son, por esa
capacidad de desplegar todas las facetas del ser humano, un bosquejo
adecuado de la nocin de espritu. Cabe pensar que el espritu humano se
condensa especialmente en ellas en tanto representan lo ms ntimo a
nosotros, es decir, aquello de lo cual no se podra prescindir sin dejar de
ser lo que somos.

1.1. La integracin de las potencias del alma. La importancia de la


razn para la vida
La espiritualidad del alma humana se ha de entender en el contexto de
sus potencias y de sus efectos, que son las operaciones de vida. Por ese
1. Ntese adems que esto no acontece genricamente, es decir, no se piensa o se quieren fines
en general; pensar y querer se dicen de objetos determinados: A, B y C.

281

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motivo, es lgico que las potencias definan al hombre como, en otro


sentido, las operaciones definen agudamente el perfil del acto primero o
acto de vida. La vida se posee y expresa, en ese sentido, en las operaciones
que la mantienen y la llevan a cabo. La vida se tiene en potencia porque
las potencias son los principales exponentes de la vida. Al mismo tiempo,
al estar vivo es preciso advertir que no se puede vivir en general, porque
la vida se realiza o se lleva de un modo concreto, en un estado de cosas y
circunstancias particulares. El viviente, vive de un determinado modo,
como expresa el lenguaje ordinario al decir que un hombre se conduce
de tal modo o de otro cuando adopta una conducta tpica. El modo
de conducta del que se habla est por acciones concretas van modelando
nuestra alma, y que ciertamente dotan a sta de un modo de ser
caracterstico2. Pero en general, el modo de actuar ms especfico del
hombre es la conducta racional, a la cual hay que aadir todo un conjunto
de potencias vegetativo-sensitivas inescindibles de la naturaleza misma,
porque con ellas se constituye una sntesis armnica o un todo humano al
que Toms de Aquino tiene singularmente presente cuando habla de una
hipstasis. El hombre es, en su hipstasis, un conjunto ordenado de
potencias que convergen en un mismo fin: el desarrollo de la vida.
Una de las razones que esgrime para explicar esta peculiar sntesis de
potencias, es que, en general, lo imperfecto, a diferencia de lo que es
perfecto, necesita de mltiples movimientos para obtener sus fines. Lo
imperfecto no est consumado: requiere el encadenamiento de acciones y
resultados para lograr lo que se propone, mientras que, segn se dice, lo
ms perfecto alcanza el fin sin necesidad de acudir al movimiento3.
A pesar de esto, el hombre tiene la posibilidad de adquirir fines, aunque
esa consecucin es costosa y lleva su tiempo. De ordinario, el hombre
obtiene los fines que se traza, pero lo hace con la continua hilazn de
acciones que le ponen en el camino de los medios. Estos medios, segn
Toms de Aquino, son las potencias que el hombre necesita, en primer
lugar, porque no es capaz de dar alcance a sus fines sin necesidad de
moverse, y, en segundo lugar, porque las potencias son medios tiles para
la consecucin de sus fines especficos, y no de otros. Es de advertir que
tambin el variado plexo de las potencias lleva consigo un abanico de
nuevos medios que abren la puerta a nuevos fines. Y la pluralidad de
2. Por eso dice Aristteles que toda virtud perfecciona la naturaleza del que la posee y la hace
capaz de mayores cualidades (cfr. tica a Nicmaco, II, 6, 1106a).
3. Cfr. S. Th., I, q. 77, a. 2, c.

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potencias es sintomtica de nuestra condicin, porque as como el hombre


posee un amplio abanico de potencias, el ngel ms perfecto que l
no necesita tantas4.
En el hombre, como muestra la pluralidad de sentidos del sujeto, nada
es simple. Todo est compuesto y, en consecuencia, todo lo que posee da
lugar a sujeciones y atributos derivados de esa sujecin. La composicin
humana se observa ya en el actus essendi, que, segn la potencia originaria, est compuesto con la esencia. Desde ah, el ser se comunica a los
actos de vida ms nimios que normalmente son accidentes, y por tanto, se
sujetan a la sustancia. Esto que se observa en el hombre, hemos visto que
se verifica a su vez en el ngel y que, en esencia, afecta a todas las
criaturas a excepcin de Dios. De forma que cabe resumir que todo lo que
no es Dios se sujeta a algn otro o tiene un sujeto del ser, como segn
explica Toms de Aquino toda esencia es subiectum essendi porque
goza del ser como el participante en lo participado.
Segn el talante de esa sujecin, que es compatible con la participacin, se apreciar lo impropio de decir simplemente que el esse del
hombre es, es decir, que subsiste sin necesidad de expresar su condicin de
existente en una esencia, o sin hacer mencin de la concrecin de la que
antes se hablaba. La asercin segn Toms de Aquino es tan impropia
como decir, tomando el ejemplo de un corredor, que es la misma accin de
correr la que corre, y no, como cabra pensar, el atleta. Como es de
suponer, el atleta est aqu por el sujeto de la accin en la que consiste
especficamente correr. A todas luces, es obvio que correr no es una
accin que se tenga por sujeto a s misma, sino que tiene por sujeto al
corredor que la lleva a cabo. Pues bien, as como no se sostiene la
suposicin de que el correr mismo es el que corre, de igual modo, el ser no
es sujeto de s mismo, sino que es cada esencia la que se hace posesora del
ser5.
La sujecin de s mismo en trminos reales es, en realidad, un espejismo. Si sabemos que las potencias son medios para conseguir deter4. Cfr. id.
5. Unde, sicut non possumus dicere quod ipsum currere currat, ita non possumus dicere quod
ipsum esse sit: sed sicut id ipsum quod est, significatur sicut subiectum essendi, sic id quod currit
significatur sicut subiectum currendi: et ideo sicut possumus dicere de eo quod currit, sive de
currente, quod currat, inquantum subiicitur cursui et participat ipsum; ita possumus dicere quod ens,
sive id quod est, sit, inquantum participat actum essendi: et hoc est quod dicit: ipsum esse nondum
est, quia non attribuitur sibi esse sicut subiecto essendi; sed id quod est, accepta essendi forma,
scilicet suscipiendo ipsum actum essendi, est, atque consistit, idest in seipso subsistit (De Hebdo.,
lect. 2); esse autem simpliciter et per se est suppositi subsistentis (In III Sent., d. 11, q. 1, a. 2, c).

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minados fines, y que, por otro lado, stas no se sujetan a s mismas, con
arreglo a lo anterior, cabe pensar que la vida no es sujeto de s misma,
puesto que no se autosostiene; slo como propona Mundhenk en
otro contexto cabra decir que el alma es sujeto de s misma. Lo que cuenta
es que las potencias de vida, las facultades del alma y sus operaciones son
genuinos portadores de la esencia del hombre. No porque la silueta de la
esencia humana est recortada, por as decir, por las potencias, o porque la
vida se termine all donde se acaba la capacidad operativa del individuo.
Aqu se usa el trmino portador para hacer ver que, si realmente cabe
hablar de un sujeto posesor de la vida, ese sujeto son las potencias que la
poseen.
La potencia es el autntico garante de la vida. Esto despeja obstculos
para concederles la capacidad de definir al hombre, indicando, en su caso,
lo estrictamente esencial por delante de otros aspectos. No en vano
Aristteles vio en la racionalidad el atributo especfico y diferenciador del
hombre, tesis con la que Toms de Aquino concuerda plenamente.
La razn es, en Aristteles, la mejor expresin de lo que supone estar vivo
en el contexto de la posicin que el hombre ocupa en el universo. Para l
la razn marca la diferencia no solamente con el mundo animal, sino tambin con respecto a otras facultades. Kenny ha caracterizado la razn como
un poder de adquirir poderes6 o la capacidad de adquirir capacidades, en
atencin al papel de llave que tiene con respecto a las dems potencias del
espritu. Es difcil imaginar una realidad espiritual sin el concurso de la
razn. A efectos prcticos, la razn es un poder que podra ser impedido
ocasionalmente, quiz por circunstancias ajenas a ella misma, pero esto no
impide que, de modo activo o inactivo sea realmente la diferencia del
hombre, o bien, el principal rasgo que nos convierte en espritus.
De ah la necesidad de que las potencias definan y especifiquen al
hombre; aunque ciertamente, unas, con arreglo a su perfeccin, lo hagan
ms que otras. Dice Toms de Aquino que las potencias son como ciertas
propiedades del alma, cuyos principios de operaciones pueden tener un
carcter activo o pasivo7. Aade adems que el sujeto no obra ni padece
directamente, simpliciter, sino que obra o padece a travs de sus potencias,
6. Tomo la expresin de GEACH, P. T.: El hombre es animal racional: acerca de una definicin, El hombre: inmanencia y trascendencia. Actas de las XXV Reuniones Filosficas de la
Universidad de Navarra, Alvira, R. (ed.), vol. I, Servicio de Publicaciones de la Universidad de
Navarra, Pamplona, 1991, p. 653. Tambin sostiene Ryle que la razn gobierna el ejercicio de otras
capacidades especficas (cfr. The Concept of Mind, Hutchinson, London, 1963, p. 314).
7. Cfr. De An., a. 2, c.

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que son el cauce natural de toda su fuente de actuacin. De la misma


forma que el arte de la edificacin est en el constructor y el calor en el
fuego, as las potencias estn en el sujeto8. As, cuando Scrates ensea en
el foro, la transmisin del saber es efectiva gracias al concurso de
determinadas facultades, por medio de las cuales Scrates canaliza su
saber. Cuando ensea, la accin de Scrates no corresponde as, a todas las
potencias en general, ni se origina en todas a la vez, sino que depende
particularmente de algunas9.
Ya dentro de la potencia, la operacin con la que algo se lleva a cabo
es, en cierto sentido, un vehculo, tal como se afirm anteriormente, un
instrumento de precisin se dira, si podemos excluir de esta expresin toda connotacin mecnica o procesual. Al pensar, p. ej., es fcil de
advertir que la mente es enormemente precisa, ya que, como se ha dicho,
no hay pensamientos vagos o vacos, sino que siempre se piensa que p.
Todo pensamiento opera con objetos; en rigor, no hay conocer sin conocido, ni objeto de conocimiento sin actividad cognoscitiva. No obstante,
este rasgo del conocer no confiere a la mente un carcter infalible. Lo
pensado tiene carcter infalible en lo relativo a la conmensurabilidad del
acto conocido, que en el acto de conocimiento es proporcional al conocer.
Esta infalibilidad de la que se habla no es cartesiana; no tiene que ver
con una hipottica exigencia de certitud o veracidad de lo conocido. En
ningn momento, la conmensurabilidad del acto reclama la certeza de que
lo conocido responda a la verdad. Por desgracia, el vnculo entre conocer y
verdad no es necesario. Nada obliga por una parte a que la operacin
obtenga el fin que se espera subjetivamente de ella, ni por otra a que
la propia mente desfigure lo captado, en el sentido de saber absolutamente
hasta qu punto lo conocido responde a la verdad. En ese sentido, el
conocimiento no es siempre preciso, pues no siempre se obtiene aquello
que se desea, ni el uso de la mente asegura el xito en los propsitos del
sujeto pensante. De un modo u otro se yerre o no al conocer, la mente
es aquello en lo cual la vida se determina.
Pero an falta algo. Escribe Toms de Aquino que en las cosas creadas, la potencia no slo es principio de actuacin, sino tambin, efecto10.
8. Cfr. id.
9. Ni siquiera, habra que aadir, de un concepto general de potencia como el que se ha
presentado aqu: la potencia originaria, pues es cada potencia la que es potencial respecto al esse, y
no, por as decirlo, todas a la vez.
10. Cfr. S. Th., I, q. 25, a. 1, ad 3.

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Ciertamente, las potencias son, a la vez que principio de operaciones,


sujeto de nuevos actos, esto es, sujeto de aquello que logran. Toda potencia operativa da lugar sin mayores obstculos a efectos, si bien no de modo
infalible, pues es fcil imaginar acciones que no tengan un resultado
observable11. Lo interesante es que la potencia permanece en el efecto
como sustrato de lo obtenido. Es decir, para ser rigurosos, se ha de ver que
el autntico sujeto de las operaciones intelectuales es la potencia
cognoscitiva, que, a tal efecto, no forma parte de lo conocido, puesto que
sta se oculta y no comparece al conocer.
Lo que comparece es lo conocido: el objeto de nuestro saber. En
el conocer, la potencia desempea con respecto a lo conocido el mismo
papel que el sujeto de la vida respecto a sus operaciones, o bien, el
mismo papel de Scrates-cognoscente con respecto a sus potencias: la
potencia es sujeto. Por eso, si acaso por razones bien fundadas se argumenta que las potencias no forman parte de la esencia, como hace Toms
de Aquino, y que son de ese modo accidentes12, se deber elucidar
correctamente cul es el papel de la operacin cognoscitiva en relacin a
su objeto, amn de la dificultad que esto entraa con respecto a la propia
definicin de Scrates (que se basa, por cierto, en la racionalidad como
potencia) 13.
Sin duda, se debe proceder con cautela si se desean estrechar los lazos
entre la esencia del hombre y sus potencias. Como se sabe, la inteligencia
es una de esas proprietates del alma, es decir, una de las propiedades que
son efecto concomitante. La potencia as entendida no representa la
esencia del alma, y tampoco constituye un simple accidente, sino que se
halla en un trmino medio. Toms de Aquino muestra lacnicamente que
la inteligencia es uno de esos accidentes que siguen a la forma, en

11. I can move my hand, and in so moving it I have acted in a certain way. But this action does
not necessarily entail an effect which proceeds from it (FIELD, R. W.: St. Thomas Aquinas on
Properties and the Powers of the Soul, Laval thologique et philosophique, 40/2 (1984) 210).
12. Manifestum est ergo quod ipsa essentia animae non est principium immediatum suarum
operationum, sed operatur mediantibus principiis accidentalibus; unde potentiae animae non sunt
ipsa essentia animae, sed proprietates eius (De An., a. 12, c).
13. La capacidad de pensar puede ser impedida en el lenguaje escolstico, por factores
biolgicos; pero an cuando estas circunstancias que impiden sean innatas no tenemos ningn
derecho a concluir la ausencia de racionalidad esencial (GEACH, P. T.: El hombre es animal
racional, o. c., p. 653).

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contraposicin a otros que siguen y se desprenden de la materia del


compuesto14.
Pero es necesario, como se dice, evaluar la medida en que la mente es
una propiedad, ya que, a simple vista la nocin de propiedad no parece
revelar mucho de s. Al oscilar entre la esencia y el accidente, la nocin
parece muy neutra. Esta posicin patentiza un problema de caracterizacin
de la propiedad misma como nocin. En realidad, el problema arranca de
una vieja confusin entre dos tipos clsicos de accidente: el accidente
predicamental y accidente predicable. Como es sabido, las categoras de
Aristteles eran en su origen sentidos y divisiones del ser de carcter
ontolgico, mientras que los predicables introducidos por Porfirio en su
Isagoge son los modos lgicos de la predicacin: aquellas nociones
universales o modos comunes mediante los cuales podemos enunciar algo
de un sujeto (gnero, diferencia especfica, especie, propiedad y accidente). En este marco, se entendi que las potencias del alma eran accidentes predicamentales, que por su modo de ser se acercaban al predicamento
cualidad en su segunda especie (potencia e impotencia) siempre siguiendo dichas categoras. Ahora bien, como predicables, las potencias no
pertenecen en rigor al modo categorial accidente ni se predican judicativamente como tales, sino que, en todo caso, deben predicarse como
propiedad. En sntesis, con arreglo a las posibilidades de la predicacin,
la potencia sintetiza una cualidad distinta de la esencia misma que la sigue
de modo necesario y se predica as de la sustancia15.
La dificultad en torno a la predicacin de la potencia exige, pues,
cierta aclaracin lgica. Segn otro modo de verlo, acorde con teoras ms
recientes de la predicacin, dichas potencias son lo que algunos autores
han llamado propiedades inclusivas, una herramienta lgica que refuerza
la pertenencia de la propiedad P a un sujeto x. De acuerdo con la lgica de
la inclusin, si x es un sujeto de unas propiedades dadas, no podr darse el
caso de que falte la propiedad P en la constitucin interna de x. En ausencia de P, la definicin no es posible y la cuestin deber reconsiderarse. La
propiedad inclusiva es, como se apreciar, un rasgo que no puede faltar sin
que la sustancia deje de ser lo que es. En su ausencia, la sustancia no se
puede especificar16.
14. In accidentibus qui sequuntur forma est aliquid quod non habet communicationem cum
materia, ut intelligere (De Ente, cap. 7).
15. Cfr. SORIA, F.: Introduccin a las cuestiones 75 a 102, en Suma de Teologa, vol. I, BAC,
Madrid, 1988, p. 703.
16. Cfr. FIELD, R. W.: o. c., pp. 207-208.

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En todo caso, todo concurre a sealar que las potencias de este gnero
no son meros accidentes, ya que sta no puede darse sin ellas. Luego es
preciso sentar que, lejos de constituir accidentes en sentido riguroso,
pertenecen a la misma sustancia y se identifican con ella. As parece
admitirlo Toms de Aquino, al sealar que, si se piensa el accidente como
uno de los cinco universales, ha de ser visto como un medio entre sustancia y accidente, ms que como un simple accidente17. Despus de lo
cual nada impide que, en general, la racionalidad no se separe de la esencia
y permita de modo interno, no externo la recta definicin del hombre.

1.2. La distincin de potencias y la identidad del alma


El problema de la simultnea identidad y diferencia que el alma juega
con sus potencias ya fue tratado por Platn. Para Platn, resultaba difcil
decir si en el alma haba una o tres potencias principales, en el sentido que
luego adquirieron, es decir, como rganos operativos de los que parten
singulares actividades de vida. Se decidi finalmente por admitir tres
fuentes principales de actuacin, y distingui a grandes rasgos, las potencias espirituales que no estn sujetas a corrupcin y las corporales,
que tienen que ver con la vertiente mudable y transitoria del hombre. Esta
concepcin se nutra de la visin dual del alma, que puede apreciarse
singularmente en el Fedn18. All, Platn nos confa que la muerte es un
estado de estricta separacin entre dos elementos que, en realidad, nunca
llegaron a estar unidos, como son el alma y el cuerpo. Ahora bien, pese a
la diversidad de carcter que existe entre ellas, Platn pareci conferir
cierta unidad al alma dentro de esa multiplicidad aparente de actos. As, la
unidad de todos ellos se articulara en torno al principio que saca al
hombre del cosmos fsico: la razn, que es y constituye segn Platn
lo ms genuino del hombre. ste, con el ejercicio de su mente, conocera
no slo el proceder de las otras potencias, sino tambin el de la mente
misma, siendo susceptible de reflexionar sobre s y llegar a conocerse.
17. Si vero accipiatur accidens secundum quod ponitur unum quinque Universalium, sic
aliquid est medium inter substantiam et accidens. Quia ad substantiam pertinet quidquid est
essentiale rei: non autem quidquid est extra essentiam, potest sic dici accidens, sed solum id quod
non causatur ex principiis essentialibus speciei causatur: unde medium est inter essentiam et
accidens sic dictum. Et hoc modo potentiae animae possunt dici mediae inter substantiam et
accidens, quasi proprietates animae naturales (S. Th., I, q. 77, a. 1, ad 5).
18. Cfr. 64b; 80a-b.

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Adems, con su mente puede ejercer un claro dominio sobre las otras
potencias que, quiz con tintes pasivos, vendran a ser como pasiones
lo que da lugar a un imperio. Este gobierno de las facultades se expres
plsticamente en el mito del carro alado19.
La influencia de la doctrina platnica en lo referente a la unidad de las
potencias ha salido ya a relucir. La idea de un alma enteramente activa,
con la razn como cabeza de puente de esa articulacin, estuvo presente en
S. Agustn, quien fiel a esa visin dual de alma y cuerpo, neg toda
influencia de lo corporal sobre el alma. En l, el alma sera productora de
todas las actividades, en tanto que el cuerpo animado sera en modo
alguno cooperador; en todo caso, se tratara de un principio pasivo al que
le corresponde una obediencia sumisa al espritu20. Parece que esta
posicin cundi sobremanera en la Edad Media. Tal es el caso no slo de
Guillermo de Pars, que, como es notorio, niega, de una manera extraordinariamente subjetiva, toda especies impresa, y al cual sigui ms tarde
Enrique de Gante. El mismo S. Buenaventura, por lo dems muy alejado
de los dos citados, pone la potencia sensible no en el compositum de alma
y cuerpo, sino en el alma sola21. As pues, para hacer hueco a su doctrina
de la distincin del alma y sus potencias, Toms de Aquino debi pugnar
contra dos incmodas ideas de origen platnico: a) la idea de que las
potencias son, en realidad, la misma cosa que el alma, y b) la tesis de que
frente a la pura actividad del espritu, el cuerpo es un principio meramente
pasivo.
De la cuestin b) nos hemos ocupado anteriormente al analizar la
visin cartesiana del alma. As, la cuestin central es qu hay de la
distincin de potencias en lo relativo a la esencia de alma; o bien, si las
potencias se incluyen o no en lo ms nuclear del hombre, y si deben
contribuir o no a definirlo. Pero antes de eso, merece la pena tener una
perspectiva de las diversas opiniones que imperaban al respecto alrededor
del s. XIII. Por lo general, para poder situar a cada pensador, se seguir la
distincin que propuso A. Schneider22, a resultas de la cual se pueden
destacar tres corrientes principales. En primer lugar, estaran los que, con
S. Agustn habran negado la distincin real del alma y sus potencias,
19. Cfr. Republ., IV, 436a; 443d-e; 444b; Fedro, 246a. (cit. MEYER, H.: o. c., p. 198).
20. Cfr. MANSER, G.: La esencia del tomismo, 2 ed., tr. de Garca Yebra, V., Instituto Luis
Vives, Madrid, 1953, pp. 178-179.
21. Id., p. 179.
22. Cfr. SCHNEIDER, A.: Die Psychologie Alberts des Groen, Aschendorff, Mnster, 1903-06,
pp. 36-37.

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tendentes a afirmar que todo lo que hay de activo en el hombre se habra


de predicar del espritu. Fuera de ste, ninguna otra instancia podra ser
rigurosamente actuante u operativa. Entre ellos, destacaran Guillermo de
Pars, Ricardo de Middleton, Enrique de Gante y los nominalistas, que
siguen tambin en otros puntos a S. Agustn. En otro lugar, se situaran
aquellos que a primera instancia fundados sobre Aristteles explicaban las potencias como cualidades o propiedades del alma, impidiendo
que las potencias se digan algo exterior a la sustancia, y exigiendo la
vigencia de esta diccin en el orden lgico y ontolgico. Entre stos
contaramos a Alberto Magno, Toms de Aquino o Pedro de Tarantasia.
Por ltimo, en un punto medio, quedara la postura de Alejandro de Hales,
que no responde a los esquemas anteriores. Para Alejandro, el alma es una
sustancia simple, un ens a se autosuficiente, en lnea con la tradicin
agustiniana. Piensa que las potencias se distinguen mutuamente entre s,
as como de la esencia. Pero afirma que la identidad del alma y sus potencias es un problema que atae realmente a la sustancia mucho ms que a la
esencia de la sustancia. Por eso, bajo su punto de vista, una cuestin y otra
se distinguen respectivamente, como el operari lo hace respecto del esse23.
El problema que desat esta ambigua posicin de Alejandro
junto con otros contemporneos a Toms de Aquino, es que, si esto
era as, no se saba cmo afrontar el problema de la incorporacin de
propiedades internas a la esencia. En efecto, guiados por una lgica
comn, se dira que si las potencias del alma se encuentran fuera de su
esencia, lo lgico es afirmar que las potencias son simples accidentes. Pero
se ha probado ya que esta posicin no es mantenible si a la vez, se asume
la definicin aristotlica de hombre como homo rationalis, en la cual la
racionalidad asume un papel crucial, pues define internamente a la esencia.
Por eso, Toms de Aquino corrige la opinin de Alejandro y la de toda la
escuela franciscana por una va intermedia. Para l, cuando Alejandro saca
las potencias del mbito de la definicin de la esencia, se causa una
deformacin en la visin de los accidentes propios o proprietates que
siguen por necesidad a la esencia. Esto impide una elucidacin de dichos
accidentes con arreglo a la definicin clsica de hombre en la que est
privilegiada la razn, porque sta no se separa de la esencia.

23. Sera necesario un estudio ms detenido para precisar ms su posicin. Cfr. ALEXANDRI
HALES, Glossa in quatuor libros Sententiarum Petri Lombardi, vol. II, Typ. Colleg.
S. Bonaventurae, Quaracchi, 1951, nn. 349-351; cit. COPLESTON, Fr.: A History of Philosophy, vol.
II, o. c., p. 233.
DE

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Ciertamente, Toms de Aquino comprende que dichas opiniones


proceden de tomar al accidente como opuesto a la sustancia o, como lo que
no es en oposicin a lo que es24. Pero observa que por este camino, al
tomar el accidente por un oppositum de la sustancia, surge una suerte de
solucin de continuidad entre sta y el accidente, es decir, una clara
barrera. De modo que si en realidad es lcito hablar del alma como sujeto,
desde luego, sta no debera ser vista como causa de sus propias pasiones,
ya que una causa no puede dar por efecto algo opuesto a su naturaleza,
como se desprende de las leyes de la razn y de la lgica. As, los opuestos
astillan la formacin de una visin unitaria del hombre cuando son
entendidos como irreconciliables. A pesar de lo cual, Odn de Rigaud,
Alejandro de Hales y la escuela franciscana insistieron en establecer una
diferencia esencial entre el alma y sus potencias, si bien quisieran
mantener a simultaneo el estatuto de una nica sustancia para no perder
de camino la unidad armnica del conjunto. Pero tal como consta en
diferentes lugares, el sujeto es causa de sus propias modificaciones o
propiedades25, como sucede en toda sustancia. Por eso, sopesados los
argumentos contrarios, Toms de Aquino concluye que no hay razones
que parezcan avalar tales ideas.
Otros autores tambin coincidieron con l en el mantenimiento de esta
tesis. As, Felipe el Canciller distingua tres clases de potencias: a)
accidentales, b) naturales o propiedades y c) esenciales. Estas ltimas
eran inteligencia y voluntad, si bien para Felipe las potencias no diferan
realmente del alma, formando una nica cosa con ella. Tambin lo haba
hecho Avicena con antelacin, aunque quiz de modo ms patente y fuera
del contexto de las disputas medievales. Por eso, desde un primer
momento, Toms de Aquino vio necesaria la distincin de lo que para
Avicena era una misma cosa: el alma y las potencias. Hacer distincin de
ambas es clave si se desea explicar la composicin, porque una y otra se
24. Cfr. S. Th., I, q. 77, a. 1, ad 5.
25. Illud autem cui inest aliquid per se, est causa eius: subiectum enim est causa propriae
passionis, quae ei per se inest (In I Post. An., lect. 38; cfr. De Ver., q. 10, a. 1, c; De Spir. Cr.,
a. 11, c; S. Th., I, q. 77, a. 6, sc; I-II, q. 54, a. 1, ag 1; In I Post. An., lect. 10). La tesis es, en suma,
que aquello que hace que algo inhiera en s, es causa de eso. As, si el sujeto se las arregla para
lograr por s mismo y no por azar, que el accidente forme una cierta unidad con l una unidad
hasta cierto punto separable, el sujeto en cuestin se puede tener como causa del accidente. Esto,
precisamente, contribuye a asentar aquello ya afirmado en otro lugar de que el sujeto es potencia
con respecto al accidente, aunque con respecto a s mismo acto. No es que el accidente se erija en
catalizador del acto, sino la sustancia, o para ser ms exactos, la esencia que lo recibe del ser o la
forma.

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distinguen como la potencia y el acto. El alma no opera por s misma, sino


que lo hace a travs del acto que emerge de su potencialidad.
Sabemos que la esencia del alma no es un principio inmediato de la
accin. No es el alma misma la que opera, sino un determinado individuo.
Toms de Aquino sabe que el alma acta por medio de principios accidentales, que en cierta medida son diversos lgicamente separados de la
esencia misma, a la que de alguna manera sirven. En tanto que unidas al
alma, las potencias se acercan y se separan a la vez del sujeto; no forman
estrictamente su ncleo pero son inseparables de l. El alma, de hecho, no
se podra entender sin ellas, por ms que la muerte lleve consigo su
desaparicin. El principio de la sustancia es, pues, primero en el orden
metafsico, pero no el principio inmediato de la accin, porque actuamos
por naturaleza por medio de las operaciones26. El hombre acta a travs de
una diversidad de actos, una pluralidad que se corresponde con los fines a
los que cada potencia se ordena y posibilita.
Se parte, por tanto, de que alma, potencias y objetos son instancias
diversas. Pero segn se mire, la identificacin de las potencias con el alma
es ms o menos acentuada. El planteamiento permite an una visin desde
el ngulo inverso. As, p. ej., en lo que respecta a la esencia de la sustancia, nadie dira que el ejercicio de las operaciones de vida es una cuestin
accidental para el viviente. Nuevamente, surge que la posesin de la vida
en potencia es la esencia misma del viviente. Lo curioso, no obstante, es
que enfocando el tema desde las nociones mismas (objetos, potencias y
alma), la posicin de Toms de Aquino frente a sus coetneos resulta
clara: una potencia no es idntica ni con su acto, ni con su sustrato. De ah
que, en cierto acuerdo con Alejandro de Hales, las potencias del alma no
sean idnticas a su naturaleza. De otro modo la confusin entre ambas
dara lugar a opiniones tan erradas, como p. ej., la de que el hombre posee
la vida en esencia o para Toms de Aquino que la esencia misma sea
el principio inmediato de las operaciones27.

26. Cfr. In I Sent., d. 17, q. 1, a. 4; S. Th. I, q. 77, aa. 2-3; De An., a. 13; In II De An., 1, 6; cit.
MEYER, H.: o. c., pp. 200-201. Si obrsemos tomando la esencia como principio, seramos seres
perfectos, pues potencia y acto no diferiran realmente. En esa tesitura, disponerse en la bsqueda de
un fin sera tanto como desearlo, y obtenerlo idntico a quererlo. Pero esto no es posible porque el
alma no es el principio inmediato de su obrar. Manifestum est quod ipsa essentia animae non est
principium immediatum suarum operationum, sed operantur mediantibus principiis accidentalibus
(De An., a. 12, c).
27. Deinde hoc apparet ex ipsa diversitate actionum animae, quae sunt genere diversae, et non
possunt reduci ad unum principium immediatum; cum quaedam earum sint actiones et quaedam

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Se comprende la dificultad del problema porque hay que guardar un


difcil equilibrio. Por una parte, Toms de Aquino ha mostrado con claridad que el alma es diferente de sus potencias. Pero igualmente se confirma
que las potencias no son nada que pueda llamarse exterior a la sustancia;
en todo caso, es verdad que salvando la paradoja, algunas son ms
exteriores que otras porque son menos relevantes. En efecto, la distincin
entre estos tipos de potencias se dirige a mostrar que entre stas y el alma
hay una continuidad. sta surge de la visin de los accidentes propios
como algo natural que fluye de la esencia. Con ese fin, ir reemplazando la
aplicacin de la primitiva nocin de accidente comn en sus primeras
obras, por el trmino ms refinado de proprietates que ya conocemos.
Se conocen como propiedades como naturalis seu essentiales28, en el
sentido de que no se separan del sujeto. Esa denominacin imposibilita la
trivializacin de las potencias de vida, y permite la incorporacin de la
racionalidad a la esencia del viviente29.
La introduccin del atributo propiedad para tratar de hablar de la
mente misma, pretende abundar en la diferencia que media entre facultades y potencias. Por eso, expresa M. Grabmann que el hecho de que
alma acte a travs de las potencias, o que los efectos del alma nos sean
cognoscibles a travs de ellas, no justifica que una y otra no sean
diferentes, sino todo lo contrario30. La diferencia del alma se hace ms
patente al observar el crecimiento de cada potencia. Por eso, entre el alma
y sus potencias no persiste slo una distincin de grado, sino de gnero, ya
que la potencia no es simplemente un grado evolucionado del primer acto
o acto de vida, sino al contrario que ste una capacidad de poder
alcanzar lo que es distinto de s. La potencia es eso con lo que se logran
nuevos actos, mientras que el acto es el sustrato que mantiene la potencia
en actividad.
Para reflejar esta separacin no slo desde el punto de vista terico,
sino tambin concreto, se deber mostrar ilustrativamente no slo que las
passiones, et aliis huiusmodi differentiis differant, quae oportet attribui diversis principiis (De An.,
a. 12, c).
28. Sic igitur potentia animae sunt medium inter essentiam animae et accidentia, quasi proprietates naturales vel essentiales, id est essentiam animae naturaliter consequentes, (De Spir. Cr.,
a. 11, c).
29. Cfr. MUNDHENK, J.: o. c., pp. 90-91.
30. Die Seele bt ihre Ttigkeiten nicht unmittelbar durch sich selbst aus, sondern durch reale
Potenzen, die von ihr real verschieden sind (GRABMANN, M.: Philosophie des Mittelalters,
Vereinigung Wissenschaft Verlag, Berlin-Leipzig, 1921, p. 87).

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potencias difieren del alma, sino que no todas las potencias le ataen en
igual medida. Para esto, es importante emplear trminos distintos cuando
se piensan potencias distintas. De ese modo, dir Toms de Aquino que el
alma es principio de todas las potencias, mientras que slo ser sujeto
de la inteligencia y la voluntad. Las facultades sensibles quedan as en un
segundo plano respecto a ellas31. Interesa notar que el trmino sujeto se
reserva exclusivamente a aquellas potencias que fluyen de la esencia, en
contraposicin a las que tienen por sustrato al compuesto. As, el alma
sera nicamente sujeto de proprietates; de las otras potencias es slo su
principio.
Esta distincin se corresponde bien con aquella que hizo anteriormente entre las potencias que se corrompen y las que no se corrompen tras
la muerte, que es, en ltimo extremo, la distincin entre el alma intelectual
y la vegetativo-sensitiva. En el lmite entre una y otra estara la explicacin de la subsistencia del alma, que pierde las potencias vegetativas con
la muerte. Por eso ahora, mediante la insercin de las proprietates, Toms
de Aquino da al traste con una visin simplista de la posesin de potencias
en el hombre, ya que de ese modo la percepcin sensorial no est al mismo
plano que la puesta en actividad lo que, a su entender, es nobilius opus
vitae, esto es, inteligir. De esto justamente vamos a ocuparnos en lo
sucesivo.

2.

EL INTELECTO COMO SUJETO


2.1. La inhesin de conocimientos en el intelecto.
El sentido en que la mente es pasiva

Una vez que hemos hablado del alma en dos sentidos principales, a
saber, como acto acto de vida y como potencia reflejada a travs de
sus operaciones, dirigimos el discurso a aquel atributo de carcter
interno que permite especificar al hombre entre los animales, y que, segn
31. Cfr. S. Th., I, q. 77, aa. 3-8; De An., a. 19, c. Bisweilen heit es auch, die sinnlichen Potenzen haben ein doppeltes Subjekt, nmlich die Seele und den Leib, (MUNDHENK, J.: o. c., p. 224, nt.
560). Die Wesenheit der Seele ist Prinzip fr alle Seelenpotenzen, nicht aber ist sie Subjekt fr alle
Potenzen. Die Seele allein ist Subjekt fr Verstand und Wille. Fr die vegetative und sensitive
Potenzen ist das Subjekt das Kompositum aus Leib und Seele (MEYER, H.: o. c., p. 202).

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hemos visto, le constituye de un modo distinto a como lo hacen las otras


potencias. Es el intelecto, esto es, aquello gracias a lo cual el hombre es lo
que es32. La mente, que con esta designacin comprende inteligencia y
voluntad, slo es posible en una esencia que supera el modo de ser de la
materia, porque excede en mucho las posibilidades de sta.
Si es errneo ver al hombre como un simple agregado de partes rico
en funciones complejas, an es ms injustificado creer que as se explica
algo similar a un acto de conciencia. Desde la perspectiva de los atomistas,
existen ya graves problemas para explicar la vida, as como para hallar la
razn ltima por la que las partes de un cuerpo vivo se mantienen unidas
en lugar de disgregarse. Si como se dice, existen as serios problemas para
explicar la vida, bajo una ptica materialista estos problemas son todava
ms acuciantes, sobre todo si se busca explicar qu es y en qu consiste un
acto de conocimiento.
Explica Toms de Aquino que el valor de un ente deriva de su acto de
ser33. El acto de ser explica, pues, la perfeccin del alma, y tambin, por la
misma razn, la del intelecto. En ese sentido, se afirma que la inteligencia
viene a ser una forma del alma relativa al acto de ser, justamente porque el
intelecto es en el alma lo que la propiedad en el sujeto34. Esta es una
indicacin de provecho, ya que la conexin del intelecto con el acto de ser
arroja luces sobre el sentido en que la existencia humana es trascendentalmente intelectual, o bien, en que la inteligencia no es una propiedad
dependiente del alma, sino algo que por estar prximo al esse tiene
asegurada su lugar por encima del compuesto. Aqu hemos hablado de
acto de ser, alma y compuesto. La referencia al acto de ser da idea de la
importancia que Toms de Aquino atribuye a la inteligencia, de la que,
segn se dice, es una forma del alma en cuanto al acto de ser. Esta aseveracin presagia algo significativo: si el acto de ser no fuese el que es, no
tendra sentido pensar que nuestra esencia fuese inteligente, ni que la
inteligencia ocupase un papel tan destacado en el compuesto.
A lo largo de la historia se ha sostenido que conocer es una actividad
trascendente. Lo consider as Kant, divergiendo de la tradicin empirista,
as como la escuela idealista. Pero mientras el primero dud de una verda32. Vom Intellect her ist der Mensch das, was er ist (MEYER, H.: o. c., p. 240).
33. Cfr. De Ver., q. 1, a. 1, c.
34. Intellectiva potentia est forma ipsius animae quantum ad actum essendi, eo quod habet esse
in anima, sicut proprietas in subiecto; sed quantum ad actum intelligendi nihil prohibet esse e
converso (De Ver., q. 10, a. 8, ad 13).

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dera trascendencia al negar la condicin de posibilidad de la metafsica,


los segundos sublimaron el valor de la verdad por encima del ser, deformando as la nocin clsica de ente. En realidad, la tesis de la trascendencia del conocimiento se ampara en diversos argumentos, entre los
cuales destacan la inmanencia del objeto captado, la inmaterialidad del
acto cognoscitivo, su atemporalidad y, en congruencia con el decir
aristotlico, su ser todas las cosas. El conocimiento es un alto botn de
muestra de que el hombre exhibe una relacin trascendental con el ser, el
bien y la belleza, y que stos tienen que ver de una forma u otra con su
inteligencia. A tal fin, no es suficiente ver estos conceptos como meras
categoras. Lo prueba el hecho de que la verdad se haya entendido
clsicamente como un trascendental convertible con el ms eminente de
los trascendentales: el esse. La verdad es as la contrapartida intelectual del
ser o su reflejo preciso en el hombre; de otra forma, como se apreciar, no
tendra sentido hablar de ella como trascendental.
Es preciso afianzar esta posicin. Si, como supuso Toms de Aquino
siguiendo a Aristteles, la persona est llamada a lo ms perfecto, es
lgico pensar que este llamamiento no podra hallar respuesta si en nosotros sin un intelecto, el cual permite, entre otras cosas, comprender el
sentido de esa llamada, y por medio de la razn prctica, elegir los medios
pertinentes para llegar a ese fin. De modo semejante, tampoco es casual
que la inteligencia conozca el ser segn la verdad. El ser se da a nuestra
mente de forma veritativa, y no hay otro modo de saber de l: estrictamente, slo sabemos del ser lo que nos revela la verdad. Seala Toms de
Aquino que si puede decirse que la verdad est en las cosas y que hay un
sentido veritativo en los entes, slo el entendimiento conoce su
intencin35.
Apliquemos a ello la doctrina de los trascendentales. Si sabemos que
el ser se convierte con la verdad, no se oculta que sta no despoja a aqul
de contenido cuando lo elucida. Por eso, conocer el ser por medio de la
verdad no deforma el sentido de las cosas. Lo que cuenta en todo caso es
que para conocer el ser, ste tiene que ser verdadero y no su contrario
. Para nosotros, el ser necesita darse en la forma de la verdad, serverdadero, pues el primer trascendental se conoce en la mente. Este es el
acceso de que disponemos al ser de cada ente. Ciertamente, no podemos
juzgar cmo es el ser para Dios, del que hay que presumir una percepcin
ms lcida e integral que la nuestra. Pero entre tanto, todo hace suponer
35. Cfr. In I Sent., d. 19, q. 5, a. 1, ad 6.

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que la inteligencia se dota como facultad de idntica dignidad de la que


goza la persona, en cuyo concepto hay ciertos fines incluidos, y cuyo xito
depende en buena medida de la mente36.
El ser es lo primero conocido, y se dice que es as por ser lo primero
que nos llega: lo ms inmediato hecha acepcin de los sentidos. Algo es
cognoscible en tanto que es o posee un ser o tiene cierta entidad. Y se
aade que todos los otros conceptos de la mente siguen a ste como un
aadido37. Los otros conocimientos vendran a ser como un ahondamiento
o profundizacin en la diferencia inicial del primum cognitum, que tiene
como base al ente. Conocer es as el desgranamiento de un atributo central
a partir del cual todo lo dems se resuelve. Tambin podra verse como un
anlisis racional de lo que primeramente es de un modo general y ms
tarde se particulariza en esta forma o aqulla. Generalmente, esa particularizacin se lleva a cabo en la tabla de las categoras, aunque como
sucede siempre no de modo necesario. Lo decisivo es que esa clarificacin ulterior del ser supone el alumbramiento de un modus essendi que
invierte la perplejidad inicial de nuestro saber, que responde a una
percepcin bruta del ser. El ser representa o desgrana en la forma de una
explicacin: un juicio una diferencia interna del ser38 que ofrece tantas
posibilidades concretas como modos de conocer cosas distintas hay39.
Ms all de la relacin trascendental con el ser, en su aspecto ms
humilde40 el intelecto es una potencia pasiva. A diferencia del intelecto
agente al cual se refieren, en su mayor parte, las seas trascendentales
de la cognicin el intelecto posible es una facultad pasiva. El paciente
36. Sin la mente, gran parte de los fines del hombre se vendran abajo, y carecera de lugar la
pregunta por el sentido de la vida a la que Toms de Aquino se refera con la alusin al fin de la
persona.
37. Cfr. De Ver., q. 1, a. 1, c; cit. AERTSEN, J. A.: Thomas von Aquin. Alle Menschen verlangen von Natur nach Wissen, Philosophen des Mittelalters, Kobusch, T. (ed.), Wissenschaftliche
Buchgesellschaft, Darmstadt, 2000, p. 190.
38. Eine Differenzierung des Seienden ist nur durch eine innere Auslegung mglich, d. h.
durch eine Explication desjenigen, was implizit im Seinsbegriff enthalten ist. Andere Begriffe
knnen in dem Sinne etwas zu Seiendes hinzufgen, dass sie eine Seinsweise (modus essendi)
ausdrcken, die durch das Wort Seiendes seblst noch nicht zum Ausdruck gebracht wird
(AERTSEN, J. A.: o. c., p. 190).
39. La captacin de esta diversidad es posible explica Toms de Aquino porque para
nosotros la verdad no es nica, homognea, ni est dada de forma unilateral. sta experimenta la
variacin que es propia de las cosas, o bien, se erige como una medida interna de ellas (cfr. De Ver.,
q. 1, a. 4, ad 1).
40. La expresin es de GILSON, E.: El tomismo, tr. de Mgica, F., Eunsa, Pamplona, 1978,
p. 377.

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est en potencia respecto a los inteligibles porque l no es la causa que


provoca su captacin, sino el beneficiario. El agente ilumina las especies,
y los inteligibles mueven al paciente a conocer, razn por la cual se dice
que su actividad tiene carcter pasivo, porque antes de conocer es inhbil
para desbrozar las especies sensibles. Con todo, quiz convenga precisar
en qu sentido es pasivo, ya que, como el conocimiento es acto, la
pasividad se predica del paciente de modo relativo. Se dice que el paciente
es pasivo en atencin a la actividad del agente, que es a quien corresponde
la iluminacin. Sin embargo, no es pasivo en el sentido en que lo es la
materia prima, pues si fuese pura potencia pasiva jams habra actos
cognoscitivos. Es posible ver que la pasividad del paciente es slo relativa,
ya que sin duda ejerce actos cognoscitivos que no competen al agente.
Otra cuestin es que el paciente sea la potencia del agente. Pero la
necesidad de su mediacin explica su dependencia mutua y en sntesis, su
unidad, y nada obstaculiza que los objetos del paciente sean slo captados
por l y que por tanto, goce de la autonoma natural a toda facultad viva.
Con sta, el paciente se deja mover no slo por las imgenes, sino tambin
por la voluntad, los afectos, la cogitativa, etc.
El esquema de la materia prima no es un buen modelo para comparar
con el intelecto posible. Tambin porque en teora, al ser la materia prima
la pasividad pura de los cuerpos, los cambios de los entes terminan por no
afectarla, sino que son ms bien la forma y la materia los que son
afectados por l41. El intelecto se mueve pasivamente en un sentido: en
cuanto no aprehende nada por s mismo, pues todo lo capta en las especies
recibidas. Es origen de actos de conocimiento que no acontecen externa,
sino internamente. Esto es as aunque ste no haga acepcin de las especies, porque todas le son dadas por igual. Ahora bien, si nos centramos en
la aprehensin, se comprende que la captacin misma tiene por sujeto al
intelecto. Sin duda, el intelecto paciente es sujeto de conocimientos, sujeto
de sus inhesiones segn su capacidad, y en esa medida tiene carcter
pasivo. De ah la semejanza que Toms de Aquino encuentra entre conocimiento y una vara de medir. Esa elasticidad, plstica, flexible, por la que
el intelecto se hace a las cosas, da idea del perfil activo y simultneamente pasivo del paciente.
41. Aristteles habra pensado, segn Aertsen, que la mutacin de la materia prima como nico
elemento estable del cosmos traera un universo catico. Precisamente, la materia prima sera, en
ese sentido, el sujeto de todos los sujetos. Die Annahme eines Werdens der ersten Materie wrde,
so legt Aristoteles dar, zu der Ungereimtheit fhren, dass sie bereits sein msste, bevor sie werden
wrden, da jedes Entstehen ein Zugrundeliegendes erfordert (AERTSEN, J. A.: o. c., p. 192).

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Por otra parte, el sujeto de conocimiento es el hombre concreto, no el


alma sola42. Slo si es Scrates quien conoce en sentido individual,
conocer es una actividad posible. El verbo conocer tiene un slido sentido
activo. Ciertamente, al conocer, se habla implcitamente de un logro o una
obtencin no comparable, en general, con aquellas otras cosas que, en
lugar de llevar a cabo, sufrimos o padecemos43. Toms de Aquino lo
advierte al sealar que nosotros no somos medidos por las cosas, sino que
stas son medidas en y por nuestra potencia (el uso de las dos preposiciones tiene aqu un sentido preciso: es la mente quien acoge a la
realidad). Seal de que la medicin de las cosas es activa, es que el
resultado de la operacin cognoscitiva es tan slo una similitud con la cosa
extramental44. Adems, todo lo que se recibe, se recibe al modo del
recipiente45, lo cual nos dice que la forma conocida no se plasma sin ms,
sino que se cie o se hace a la capacidad del receptculo.
Aqu no caben lecturas empiristas, para las que los pensamientos
vendran a ser impresiones de segundo nivel. Esto supondra la pasividad
del paciente en un sentido total. De ser as, las ideas, ms que ser
conocidas por la mente, provocaran por s mismas una impresin, dejando
de lado as el sentido activo que cada acto de conocer tiene. Quiz, al
reafirmar la lgica pasividad del paciente, que sin duda implica por parte
de ste un recibir, un padecer, una pasividad46, no conviene sacar la tesis
fuera de contexto a saber, la elucidacin del papel del agente con
respecto al paciente. De otro modo se olvidara lo que el lenguaje
expresa de modo privilegiado: la actividad positiva del paciente cuando se
dice que Scrates conoce47 o trae al acto una capacidad.
Histricamente, Toms de Aquino acometi el problema de la relacin entre ambos intelectos al hacer hincapi en la pasividad del agente

42. Hic homo, ut Socrates vel Plato, et recipit intellecta, et abstrahit, et intelligit abstracta
(Comp. Theol., cap. 85, n. 150; cit. GUIU, I.: Sobre el alma humana, PPU, Barcelona, 1992, pp. 196197). Cfr. MOUREAU, J.: o. c., p. 20.
43. Lo ha puesto de manifiesto RYLE, G.: o. c., pp. 292 y ss.
44. Inde est quod () bonum et malum sint in rebus, verum et falsum sint in mente (De Ver.,
q. 1, a. 2, c).
45. Cfr. In II Sent., d. 15, a. 2, ad 3; In IV Sent., d. 44, q. 2, a. 4a, c; S. Th., I, q. 75, a. 5, c; q. 79,
a. 6, c.
46. MANSER, G.: o. c., p. 207.
47. Como es claro, tambin permite el uso pasivo, pero no se olvide que ser conocido, es ms
bien, un sinnimo de conocer sin el cual la uso pasivo no se entendera, as como ser trado
es sinnimo de traer en cuanto que expresa ms bien una circunstancia del infinitivo.

299

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sobre el paciente. Se opuso, junto con Alberto Magno48, a la corriente


arbigo-agustiniana del s. XIII que puso en tela de juicio la idea aristotlica de un entendimiento paciente. Quiso conjurar con ello, el famoso
principio plotiniano de que el alma es, en su conocimiento, puramente
activa, un principio del que el idealismo moderno no es sino continuacin.
Si la orden de conceder primaca al sujeto sobre el objeto se lleva a sus
ltimas consecuencias, el resultado es un claro subjetivismo a partir del
cual no se puede conocer la realidad de las cosas. La mente tratara
intilmente de imponer su ontologa sobre ellas intentando anularlas. En
efecto, si se cuestiona la importancia del objeto conocido, el sujeto cobrar
todo el protagonismo; tanto, que fcilmente falsear la dimensin real del
conocer. Como en Hegel49, el sujeto dejar de ser sujeto de lo conocido,
para pasar simplemente a ser sujeto de sus ideas.
Que el intelecto es un sujeto de aprehensin es una tesis aristotlica,
que Toms de Aquino sigue sin otro particular. Leemos que la mente es
una tabula inescrita que empieza a conocer desde cero50. Encuentra aqu
su fundamento la pasividad de nuestra captacin intelectual, que se basa en
la imperfeccin relativa de nuestra potencia. sta, al no encontrar ninguna
idea innata en su interior, precisa al nacer de dos cosas. Por un lado, del
intelecto agente, que suministra las especies necesarias51. Por otro, de una
enseanza inicial con la que se adquieren ideas y nuevas habilidades tales
como el habla.
La experiencia como acumulacin del saber est mediada por la sensibilidad. Para Toms de Aquino, el proceso de conocimiento del hombre se
ordena de abajo arriba. Desde lo ms cognoscible por naturaleza lo ms
prximo a la materia se pasa a lo menos visible y lo ms universal.
El proceso es, adems, de ese modo, porque la naturaleza de las cosas
materiales exige que existan en un individuo determinado tal como ste o
aqul. De ah la necesidad de que el conocimiento de lo singular tras la
abstraccin maneje una forma sensible que se mantenga como punto de
referencia del saber, puesto que de otro modo, en la perspectiva de Toms
48. Cfr. ALBERTI MAGNI: Opera omnia, t. 35, Summa Theologiae, II, tr. 13, q. 77, m. 4; Geyer,
B. (ed.), Aschendorff, Monasterium Westfalorum, 1978; cit., MANSER, G.: o. c., p. 210.
49. Vid. GARCA-VALDECASAS, M.: Lmite e identidad. La culminacin de la filosofa en Hegel
y Polo, Cuadernos de Anuario Filosfico, Serie de Filosofa espaola, n 6 (Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra), Pamplona, 1998, cap. 2.
50. Cfr. S. Th., I, q. 79, a. 2, c.
51. Cfr. S. Th., I, q. 79, a. 3, c. El intelecto agente se compara a la luz para el que ve (cfr. id., ad
2).

300

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de Aquino, ste no podra versar sobre la realidad. Por ese motivo el


entendimiento acude a las imgenes, pues stas son un recurso que
devuelve particularidad a la universalidad de las especies; se trata, en
suma, de la conversio ad phantasmata52. Curiosamente, en este sentido
Kant acepta el punto de partida tomista. Pero no considera posible rebasar
aquello que va ms all de nuestros sentidos, porque representa a su juicio
una inclume barrera a la penetracin de la realidad53. Slo ms adelante
admiti que la libertad puede superar las barreras de la razn54. No
obstante, hay un acuerdo tcito entre Toms de Aquino y Kant, pues para
ambos el objeto propio del intelecto es la esencia de las cosas sensibles.
En Toms de Aquino, la mente recibe conocimientos de los cuales se
puede decir con propiedad que es sujeto. No cabe dudar de que esa
sujecin sea imposible o falsa. Cabe decir, por tanto, a ttulo general que la
mente es sujeto de conocimiento, y que ste, en trminos objetivos, inhiere
en ella con la fiabilidad del sello en la cera. Esto posibilita, como es
lgico, que el conocimiento refleje la realidad de las cosas como son.

2.2. El conocimiento de s
Sin duda, una situacin en la que la adscripcin de conocimientos a
un sujeto se vuelve paradjica, y que casi parece quebrar el esquema
sujeto-potencial de las potencias del alma, es el conocimiento de s. En
efecto, si conocerse a s mismo, o lo que vulgarmente se conoce como
saber de s es una percepcin como otra cualquiera, y esto se entiende a
la manera de la percepcin de un objeto externo, la noticia que cada
individuo tiene de s debera ser fornea. Cada uno se percibira a s mismo
como desde fuera, como lo hace cuando observa sus manos y pies. Esto
hara que la percepcin de s fuese objetiva, y su efecto propio sera una
idea. Esta idea sera idea de un sujeto, aunque no de cualquiera, pues se
trata de captar al sujeto cognoscente en cuanto tal. Pero sobra decir que si
52. () ut speculetur naturam universalem in particulari existentem (S. Th., I, q. 84, a. 8, c;
cit. REDING, M.: Die Struktur des Thomismus, Rombach, Freiburg, 1974, p. 39).
53. Gegenstnde der bloen Vernunftideen, die fr das theoretische Erkennen gar nicht in
einem mglichen Erfahrung dargestellt werden knnen, sind sofern auch gar nicht erkennbar, mithin
kann man in Ansehung ihre nicht einmal meinen (KANT, I.: Kritik der Urteilskraft, 91, p. 377).
54. Das Prinzip der Freiheit ermglicht den Weg zu einem praktischen Erkenntnis der
bersinntlichen (REDING, M.: o. c., p. 48).

301

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el esquema del conocimiento de s fuera ste, al conocer nuestra naturaleza


habra una especie interpuesta entre lo que uno es y nuestro intelecto, un
objeto o idea. Esa especie sera la mediacin por la que un sujeto lograra
en tal caso saber de s. Igualmente, la idea debera ser universal y
abstracta, como suele ser comn a todas las especies abstradas de lo
sensible. Y eso, a pesar de que lo que se demanda del saber de s es ms
bien particularidad, pues si cada uno de nosotros es un particular, las
nociones generales no bastan para conocerse. De ah que si algo es comn
a la percepcin del yo, eso deber ser el hecho de ser tan irrepetible como
nosotros55.
Esta apreciacin genera un contraste entre la universalidad general del
conocer y la particularidad que exige nuestro yo, que por esa va vemos
difcil de concebir. Esa paradoja responde al modo de ser de nuestro
intelecto, que conoce universales y llega a los particulares slo a travs de
la materia, es decir, con la conversin de los fantasmas. As pues, si slo
podemos aferrarnos a una experiencia mediada por un objeto, una idea o
una intencin, o en otra alternativa una imagen sensible, deberamos
renunciar a esa genuina capacidad de autoconocernos?, o ms bien slo la
experiencia visual, tctil o auditiva nos confirma tcitamente quines
somos? Qu es exactamente el yo?
A partir del modelo del conocer que nace en la abstraccin la cuestin
es como se ve particularmente espinosa. Su complejidad no se debe
slo a cmo queda el esquema clsico de sujeto y operacin que parece
ocultarse tras una misteriosa idea, sino a la dificultad misma de un tema
que no fue tratado por Aristteles, y que Toms de Aquino debi explorar
en solitario. Para centrar el ngulo de nuestra perspectiva, se buscar
aclarar primero qu noticia tenemos de nuestro ser, o bien, qu somos
nosotros para nosotros mismos y si esto se refleja en el esquema tradicional de sujeto y propiedad, como hemos visto que sucede en otras
formas de conocer.
El elenco de dificultades no acaba ah. Ya se anunci que, cuando
de modo general se busca determinar lo que cada individuo es para s
mismo, persiste otro peligro. A menudo se suele confundir lo que uno es
realmente, con la idea que alguien puede tener de s, es decir, con aquellas
ideas que se supone que cada uno debe guardar de s y que, si se piensa
despacio, son cuestiones distintas. A esto se une como a veces se ha
55. De lo contrario, la primera persona se habra disuelto en la tercera persona del plural;
nuestro yo sera ms bien un nosotros.

302

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sealado, que hablar del yo es comnmente hablar de la naturaleza


humana, de los seres humanos y de sus propiedades, mientras que el yo
concreto y singular que alguien es y al que el propio conocimiento de s
apunta, se remite a una cosa completamente distinta56. En sntesis, si bien
es cierto que el yo al que cada hablante recurre al construir una oracin
lingstica y al que quiz algunos acudirn al hablar de yo se
identifica con nosotros, en ltimo trmino, ste no constituye la persona
que lo emplea en el modo como un nombre propio designa a su posesor, es
decir, en el modo como Scrates est por el personaje histrico que
llevaba realmente su nombre57.
A propsito de esto conviene hacer una aclaracin. No es exacto creer
que el yo gramatical, o sea, el sujeto de una oracin gramatical, se
identifique con el yo humano. Tampoco lo es el hecho de que, a fin de
cuentas, la primera persona de cualquier oracin verbal est por un nombre
propio pues la misma partcula est en boca de todos, o bien, que yo
sea, en definitiva, un individuo que viene definido por aquello que se
piensa, como si de algn modo comprensible, los objetos pensados determinasen a fortiori la identidad del sujeto pensante. Dicho de otro modo, la
crtica discurre a menudo como si el yo de cada uno encontrase en sus
ideas un criterio infalible de identidad, pues se supone que de modo
consciente o no la inteligencia imprime un carcter personal e inconfundible a los objetos que maneja habitualmente, y que en esa medida
stos son de su propiedad. Con arreglo a esto, todo contenido mental sera
reconocido como mo gracias a un inequvoco sello que el yo estampara
sobre l, y que sealara (ante m) que la idea que sea el caso pertenece a
un sujeto x, y no de un sujeto y. Con ese criterio, si por un efecto
verdaderamente diablico un geniecillo maligno infundiera en nuestra
razn una idea producida a expensas de nosotros, instantneamente
deberamos reaccionar identificndola como extraa a nosotros.
Detrs de esta idea, de la que la historia ha mostrado algunos ejemplos, subyace la creencia de que el sujeto comparece en cada asercin
gramatical a la manera de un propietario. ste sera un sujeto ontolgico
que, en lugar de poseer las cualidades reales P, Q y R, tiene en su
56. When, outside philosophy, I talk about myself, I am simply talking about the human being
Anthony Kenny; and my self is nothing other than myself. It is a philosophical muddle to allow the
spaces which differenciates my self from myself to generate the illusion of a mysterious
metaphysical entity distinct from, but obscurely linked to, the human being who is talking to you
(KENNY, A.: The Metaphysics of Mind, Clarendon Press, Oxford [England], 1989, p. 87).
57. Cfr. id., p. 88.

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sustitucin las ideas A, B y C, de las cuales se piensa portador. Pero esta


analoga no es del todo correcta, pues junto a esto, se pensar que el
conocimiento de s es simplemente la advertencia de esta circunstancia.
Sin embargo, es patente que la perspectiva se ha mostrado insuficiente. En
el siglo XX, la filosofa analtica del lenguaje ha denunciado con nfasis
que la percepcin del yo de la que un hablante hace alarde, no es dicho
grficamente un sujeto de nombre y apellidos. Parece que el lenguaje
arroja pocas luces acerca de lo que realmente se es al margen de las cosas
que se piensan, y que eso que se piensa no es, al margen de otras cosas, un
criterio infalible de identidad personal como lo son las propiedades
ontolgicas respecto a su sujeto. De ah que, paradjicamente, el lenguaje
contribuya escasamente a descifrar la identidad del yo en todos sus
trminos, y que, por tanto, ste no acabe de encerrar el sentido del quin
personal que subyace a cada individuo.
La advertencia de estas dificultades, por desgracia, no es suficiente
para saber qu hay del saber personal de s. Se trata de un paso previo cuya
deteccin se debe agradecer a la filosofa analtica, y que patentiza fundamentalmente que deshacer el nudo del yo no es tan simple. Por lo pronto,
se requiere una clarificacin lingstica y otra epistemolgica. De la
primera se ha ocupado Kenny al afirmar, siguiendo a Wittgenstein quien
sostena que el sujeto no comparece en la proposicin58 que la creencia
en un yo sumergido en el contexto de unas oraciones es un error
gramatical; no hay, en realidad, yo secreto latente en cada una de mis
aserciones59. Aqu enunciamos simplemente la tesis, que no podemos
desarrollar. De la segunda en la cual nos vamos a detener en adelante
se ocup Toms de Aquino al distinguir, de modo general, dos modos de
conocerse.
Por una parte, habla de una captacin de s de forma particular, es
decir, en el modo como Scrates conoce tener un alma intelectual, lo cual
hace al tener noticia de sus actos. Por otra, se advierte un modo universal
de conocerse, segn nos atenemos a la naturaleza de la inteligencia
tomando como punto de partida el conocimiento60. Entre una y otra clase
de percepcin existen claras diferencias. En la primera, basta la simple
presencia del intelecto el posible para conocerse. De un modo u otro,
al conocer, todo cognoscente percibe que conoce o conoce que percibe, y
58. Cfr. WITTGENSTEIN, L.: Philosophical Remarks, Blackwell, Oxford, 1967, 8.
59. Id.
60. Cfr. S. Th., I, q. 87, a. 1, c.

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para Toms de Aquino esto es suficiente para saber de s. En la segunda,


no basta la simple presencia de la mente. Se requiere una sutil inquisicin
segn precisa y una penetracin ms profunda en la ndole del problema. De ah que al parecer muchos hayan tratado de precisar infructuosamente la naturaleza de la mente, ya que resulta necesario, antes de
hablar en absoluto del conocimiento de s, conocer la diferencia de la
mente con respecto a las cosas mismas, algo que sin ir ms lejos es
inherente a la definicin de verdad. Como es lgico, esta caracterstica es
tambin vlida para el conocimiento particular de s.
La aclaracin epistemolgica de Toms de Aquino, a partir de este
punto, nos pone en un lugar distinto. Para conocer el yo, es necesario se
dice conocer la diferencia que suscribe nuestra mente con respecto a las
cosas, lo cual conviene saberlo no acontece en la sintaxis lgica y
gramatical de las proposiciones. El juicio no es, en este sentido, una
funcin de desentraamiento del yo, entre otros motivos porque est
abierto a la verdad y la falsedad de las cosas, mientras que el conocimiento
de s es como la captacin de un principio que no se sujeta a contrarios.
Por eso, antes que una averigacin gramatical, el conocimiento de s es
una situacin peculiar de nuestra mente, o lo que tambin se ha llamado un
hbito. Pero antes de aclarar esto, conviene presentar el contexto en que
se da la nocin de conocimiento de s, y tambin, paralelamente, de hbito.
Vayamos por partes. Tal como se ha destacado, el conocimiento
empieza por los sentidos. En el hombre, no se puede conocer si no se toma
por punto de partida a los sentidos. Para el hombre, no hay ciencia innata;
si el conocimiento no parte de fuera no se puede conocer. En trminos ms
concretos, esto significa que no hay entender sin fantasma. El intelecto
posible pasa al acto gracias a la recepcin de imgenes, pues, como se ha
dicho tambin, el intelecto es una potencia pasiva que no se actualiza por
s misma. No es as en el caso del ngel. A diferencia del hombre, el ngel
se conoce a s mismo por esencia, pues el conocimiento, en su caso, no
est orientado hacia lo exterior porque carece de sensibilidad. Dado que su
mente no comienza a conocer por los sentidos, el ngel se conoce
naturalmente. As, los ngeles se conocen sin mediaciones de ningn
genero61.

61. Sin embargo, esto no significa que tenga el conocer ms perfecto que quepa imaginar, pues
cuando conoce, la intencin que capta su mente, as como toma parte en su sustancia, no se
involucra en su ser: pues no es lo mismo para ellos conocer y ser (S. Th., I, q. 87, a. 1, c). Lo cual
es tambin, como veamos, el modo como el alma es sujeto de sus actos.

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Como el hombre comienza a conocer por los sentidos, la esencia del


ngel manifiesta de un modo ms claro cmo es el saber de s, ya que en
ellos la autopercepcin es connatural a su especie. Lo facilita el hecho de
que el ngel es una composicin simple, en la que, sin haber corporalidad,
hay potencia con respecto al esse, y por tanto, potencia originaria y
constitutiva. Lo que sucede es que la esencia del ngel est intrnsecamente unida sin solucin de continuidad a las partes, de cuya posesin
carece por tratarse de un ser puramente espiritual. El ngel no tiene partes
debera matizarse a no ser que por stas se conciba la potencia
ontolgica y originaria el quicio mismo de la composicin, que s
posee como cualquier otra criatura a la que es inherente la potencialidad.
Es, a ese tenor, todo lo contrario que el hombre, donde a sensu contrario,
la unin entre las partes se establece en la esencia por articulacin
o composicin, como fruto de una unin hilemrfica.
El ngel se conoce a s mismo por esencia, esto es, de modo connatural. La potencia de su intelecto, lejos de ser pasiva, est actualizada
a parte ante. Esta potencia no se actualiza, como es el caso del hombre,
momentnea, puntual o intermitentemente, sino que est actualizada de
antemano, a priori. Por tanto, no existe en el ngel la divisin de intelectos
agente y paciente. Para Toms de Aquino, grosso modo, el hombre alberga
dos potencias activas: el intelecto agente y las potencias vegetativas.
De acuerdo con esta distincin, la visin no es una potencia activa por
definicin, puesto que tiene que ser inmutada desde el exterior por un
objeto sensible. S lo sera, en cambio, por analoga. Pero a diferencia de la
pasividad del intelecto humano en una de sus dimensiones, un ngel se
conoce superando esa limitacin; lo hace, se dira, atravesando con su
mirada su propia esencia, que conocera de medio a medio a la manera de
un cristal. Esto es as por ser netamente activo o no estar actualizado por
momentos, y adems, por ser incorpreo62.
Para ver cmo es posible esto, se podra concebir quiz la existencia
de un hbito en el ngel que le permite columbrar la realidad exterior e
inferior a s mismo sin salir de s. Sera en definitiva un hbito de actualizacin del intelecto, del que Toms de Aquino no habla explcitamente,
y que simplemente se deja caer aqu como hiptesis. Se dice que sera un
hbito porque, a travs de estas apreciaciones va quedando claro que el
62. Lo cual quiz covenga considerarlo no significa que al conocer se represente su esencia
como un objeto, es decir, que se perciba por medio de una operacin lo que Kant llamara una
idea. Ms bien, el ngel capta su s mismo como un hbito, sin salir ms all de su esencia y sin
hacer nada especial, con lo que para inteligir no forma algo exterior a l tal como una operacin.

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conocimiento de s no nace del exterior, de lo sensible. En cualquier caso,


lo que cuenta es que la transparencia del ngel le asegura un contacto
directo con lo conocido en este caso, l mismo que le hace conocer
conocindose. Su modo de conocer le permite captarse en el plano de la
esencia, como una suerte de reditio completa que no exige una posicin
externa del sujeto. Por eso se ha dicho que este conocimiento es un hbito,
porque los hbitos son en realidad captaciones connaturales que no exigen
la formacin de operaciones que conozcan objetos, sino que por as decir,
conocen directamente la realidad.
En el caso concreto, se tratara de captar la realidad de s. Esta posibilidad es patente en las formas separadas, que se conocen de modo connatural a su esencia. De ah que el ngel mismo, como expresa Toms de
Aquino, refleje en alto sentido la perfeccin propia de Dios63, porque para
l, conocerse no es algo distinto de su esencia, o sea, un objeto final como
la esencia de Scrates se nos antoja distinta de la de Calias. Se dira, en
este caso, que el ngel es sujeto de s de un modo impropio, puesto que la
separacin de su instancia cognoscitiva respecto de s es minscula, o casi
inexistente.
Como es natural, la situacin del hombre es muy distinta. En contraste
con el modo de ser del ngel, el hombre se conoce a s mismo por sus
actos, y no por su esencia. Si en ltimo extremo, hay realmente o no una
reflexin perfecta en el hombre, es algo que desconocemos. Por ahora, es
posible decir que el entendimiento, cuando es creado, no realiza ninguna
operacin de este gnero, y que esa transparencia anglica con la que se
percibe no tiene cabida en nosotros. Esto se debe a nuestra dependencia
intrnseca de la composicin corporal, y es extensible a todo el ser humano
por el hecho de estar compuesto de materia64. Lo muestra especialmente la
situacin de los seres humanos que, en circunstancias distintas no han
desarrollado su capacidad intelectual. Tal es el caso del embrin. Obviamente, un embrin humano no est en situacin de conocerse, ya que, en
cierta forma, se precisa an la maduracin temporal del organismo con
arreglo a las leyes genticas de la vida. Sin ese desarrollo, que posibilita la
formacin de los rganos sensibles, la inteleccin humana no resulta
63. Vid. S. c. G., IV, cap. 11: sobre la generacin del Hijo.
64. Wittgenstein prob que nosotros no vemos nuestro yo en cada uso de la mente; no vemos el
yo en nuestras proposiones. A diferencia del ngel, advertimos al construir predicados que nuestras
proposiciones no son transparentes, es decir, que no reflejan simultneamente, al tiempo que una
oracin con sentido, una percepcin de ese tipo. La estructura judicativa de nuestras oraciones es
opaca a la percepcin de s.

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posible, pues como ensea Toms de Aquino, sin la recepcin de fantasmas es imposible el uso de la razn65.
En armona con la idea de que el intelecto opera siempre con especies,
vincula la captacin de cualquier forma a la operacin de abstraer. Afirma
que el intelecto tiene noticia de s, despus de que recibimos impresiones
sensibles, en cuanto se hace presente en la captacin de las especies
abstradas66. La noticia de s que se obtiene por este medio, no es todava
hay que decirlo el conocimiento habitual de s, sino una manifestacin del intelecto posible gracias a la iluminacin previa del agente. En
realidad, se trata de la latencia, digamos, de la mente en toda esa actividad
perceptiva, a la cual acompaa en todo momento. Pero como se dice, hay
que descartar que esto suponga el conocimiento del yo en sentido estricto,
y no es en ningn sentido un hbito.
Para Toms de Aquino, conocer la quididad de algo significa captar la
diferencia de la mente con respecto a una cosa; una apreciacin que de
hecho est implcita ya en la nocin de verdad, la cual designa la adecuacin del intelecto a la cosa. En la captacin de la verdad se percibe el
contraste de la realidad con nuestra mente. Al conocerla, se capta la diferencia de nuestra mente con la cosa misma, es decir, la necesidad mental
de adscribir a distintos gneros la verdad y la cosa, que no deberan confundirse. As, el alma, conociendo la quididad de la forma presente se conoce como distinta de ella67. An aade que una cosa es conocer el alma
cientficamente y otra la captacin de s como de algo distinto del universo, es decir, como la idea que tiene de s todo el que conoce a menudo
la realidad. De ah que seale que, as como todo el mundo sabe que tiene
un alma intelectual, no todos conocen su naturaleza68.
Toms de Aquino admite que se puede conocer en acto o en hbito69.
Mientras que el alma conoce en acto sus actos, el hbito vendra a ser
un conocimiento connatural, como un intermedio entre la simple presencia
65. Cfr. S. Th., I, q. 84, a. 7, c.
66. Sed quia connaturale est intellectui nostro, secundum statum praesentis vitae, quod ad
materialia et sensibilia respiciat, sicut supra dictum est; consequens est ut sic seipsum intelligat
intellectus noster, secundum quod fit actu per species a sensibilibus abstractas per lumen intellectus
agentis, quod est actus ipsorum intelligibilium, et eis mediantibus intellectus possibilis (S. Th., I,
q. 87, a. 1, c.).
67. Entre otras cosas, el conocimiento de la quididad prueba que el yo no es confundible con
ningn objeto. El yo no podra ser como una idea, porque de ser as, al conocerme conocera la idea
que me formo acerca de m.
68. Cfr. S. Th., I, q. 87, a. 1, c.
69. Cfr. De Ver., q. 10, a. 8, c.

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del alma respecto a s, y el conocimiento actual del alma. Antes de etrar en


detalles, se debe decir que, histricamente, la razn de la novedosa insercin de un hbito de percepcin personal hunde sus races en S. Agustn.
ste entiende que el alma se conoce a s misma sin ninguna mediacin
exterior o contacto con el mundo, y aade que es posible por la esencia
incorprea del hombre. En la esencia humana, entiende que la parte
incorprea tiene mayor peso que las partes materiales70. Hasta aqu las
ideas de S. Agustn. Para comprender la que Toms de Aquino hace de
esto, conviene recordar que aqul pareci extraer esta idea de la psicologa
del cosmos de Plotino. ste haba llegado a la conclusin de que la mente
humana es anloga a la parte superior del alma del mundo, aquella que
representa el tercer trmino de la Trinidad plotiniana y que no trae al caso
explicar aqu. Lo que importa es que la parte central del alma del alma
csmica reside en la regin del mundo inteligible, mientras que la parte
inferior y generativa desciende hasta el mundo de lo sensible.
Habitualmente se ha pensado que Plotino desarroll estas ideas en abierta
influencia de Platn71. Pero S. Agustn se desmarca de esta lnea al considerar, en cambio, que la mente es el alma humana en su parte superior,
viniendo a constituir como su epicentro. Por esa razn se dice que es la
imagen ms perfecta de Dios en el hombre72.
Toms de Aquino coincide con S. Agustn al conducir la inteligencia
a la parte ms noble del alma. Pero dando un paso ms, designa a la
inteligencia con el trmino de potencia intelectual. Como sabemos bien, la
potencia intelectual emerge de la esencia del alma, y a travs de ella
surgen las operaciones de conocimiento. En contraste con esto, S. Agustn
concibe que la inteligencia se presenta siempre a s misma como anterior a
cualquier noticia de s73, de modo que para l todo saber de s es posterior
a la mente misma y nunca concomitante. As pues, en S. Agustn primero
es la mente y despus, como un paso posterior, la reflexin, y lo considera
as sin referencia alguna a los trnsitos aristotlicos entre potencia y acto.
De modo que se puede decir que la reflexin es, sin mayores explicaciones, posterior a la potencia. Siendo as, y a pesar de las diferencias que
persisten con su planteamiento, Toms de Aquino se acerca a l al tratar de
70. Mens ipsa, sicut corporearum rerum notitias per sensum corporis colligit, sic incorporearum rerum per semetipsam, ergo et semetipsam per seipsam novit, quoniam est incorporea
(De Trin., XIV, 7; IX, 3).
71. Cfr. Enn., III, 8, 4 y V, 3, 9.
72. Cfr. DHAVAMONY, M.: o. c., p. 68.
73. Cfr. De Trin., X, 9, 12.

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reflejar la imagen de Dios en el hombre en trminos concebibles. Dir que


el hombre es imagen de Dios a travs de la inteligencia74. En cambio, lo
que no podr admitir es la tesis segn la cual la mente es anterior, si cabe,
a toda percepcin de s, pues esta idea hace inviable la posibilidad de un
conocimiento concomitante del alma, es decir, de un conocimiento
habitual que no suponga el ejercicio anterior en un acto para conocerse.
Este es, en sntesis, el origen de la discusin que nos ocupa.
La nocin de hbito en Toms de Aquino aparece de forma progresiva, y parece haber una evolucin en su pensamiento. En las Sentencias75
todava no tenemos un perfil definido de la nocin de hbito. Ah parece
admitir un conocimiento actual del alma al que denomina intelligere,
notitia, simplex intuitus intellectus in id quod sibi est praesens intelligibile
como distinto del simple cogitare y discernere del entendimiento,
nociones ambas que cobran sentido en razn del objeto. El simplex intuitus
se presenta como conocimiento en un amplio sentido como una elucidacin de la presencia de la especie en el intelecto. Esta clase de conocimiento revela la simple presencia del inteligible en el intelecto de un
modo cualquiera, en modo alguno especificado. Estos modos redundan en
un saber de s que se contiene en el objeto conocido. Es aquello a lo que
antes nos hemos referido al hablar de la presencia del intelecto en las
especies abstradas, y que no constituye propiamente un conocimiento
habitual.
El enfoque en las cuestiones De Veritate es distinto. Segn escribe
all, el alma se conoce a s misma por esencia: en virtud de la presencia del
alma con respecto a s76. Aqu se estrena el concepto de hbito. El hbito
vendra a consistir en la presencia de la esencia del alma frente a s, sin un
medio que, como un espejo, le permita quedar reflejada. Mientras tanto, en
otro lugar de las Sentencias se anuncia que ese conocimiento es habitual,
quantum ad cognitionem habitualem, como vienen a confirmar la cuestiones De Veritate77. Ah se aade que la esencia misma potens exire in
actum cognitionis no en el sentido en que lo hace el acto de una potencia,
sino a travs de un hbito que contrasta con el modo de operar del
intelecto. En realidad, es un encuentro de diversas instancias cognoscitivas; el encuentro entre el intelecto posible y el agente, o bien, la percep74. Cfr. De Ver., q. 10, a. 1, ad 2; ad 7; ad 8; De Spir. Cr., II, 3.
75. Vid. In I Sent., d. 3, q. 4, a. 5.
76. Cfr. De Ver., q. 10, a. 8, c.
77. Cfr. De Ver., q. 10, a. 9, c.

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cin que el segundo tiene del primero. Realmente, se trata de la luz que el
agente arroja continuamente sobre el posible, pues el agente es fuente de
conocimiento del posible. Cuando esto sucede, no nace ningn objeto o
idea: tenemos simplemente una tematizacin del alma que diverge del
conocimiento por acto del simplex intuitus. El contraste o la distincin que
resulta entre la potencia operativa y el hbito que tiene lugar en la esencia
est, por lo dems, bosquejada en otros lugares78.
Aunque la tesis se perfila en diversos lugares, llama la atencin
la ausencia de un tratamiento detenido del hbito en la Summa Theologiae.
Ciertamente, Toms de Aquino no tiene la intencin de ampliar ideas
sobre el hbito en la Summa, y siendo una cuestin en s misma complicada, se entiende que, en un libro dirigido a principiantes, no quisiera
entrar en ulteriores disquisiciones. Pero all esboza al menos un orientador
tratamiento de cmo el alma se conoce a s misma79. Para esto, recurre a
una versin simplificada del hbito. Slo indirectamente, en un texto
relacionado con S. Agustn, seala lacnicamente que el alma se conoce y
se ama no actualmente, sino siempre de modo habitual80.
Abandonada la cuestin histrica en la que no interesa extenderse, daremos una visin sinptica del hbito. Ha quedado claro que
cabe la posibilidad de conocerse a travs de los actos, o bien, cabe una
actividad habitual. El conocimiento por acto es la percepcin que se tiene
de s por medio de los actos de vida. Se puede conocer que se siente, que
se padece, que se vive, etc. como lo hace a su modo todo ser viviente. Pero
en lo que toca al conocimiento por hbito es ms propio hablar de
reflexin. La reflexin a que nos vamos a referir puede sintetizarse as.
Si es verdad que, a ttulo general, nadie percibe que se entiende si no
entiende A, ni concibe si no concibe B, parece que el alma se conoce
porque entiende que entiende A, concibe B o siente C. Reflexionar es as
78. Habitus autem a potentia in hoc differt quod per potentiam sumus potentes aliquid facere:
per habitum autem non reddimur potentes vel impotentes ad aliquid faciendum, sed habiles vel
inhabiles ad id quod possumus bene vel male agendum. Per habitum igitur neque datur neque
tollitur nobis aliquid posse: sed hoc per habitum acquirimus, ut bene vel male aliquid agamus
(S. c. G., IV, cap. 77).
79. Quomodo anima intellectiva cognoscat seipsam, et ea quae in se sunt (S. Th., I, q. 87).
80. Anima semper intelligit se et amat se non actualiter sed habitualiter (S. Th., I, q. 93, a. 7,
ad 4). He seguido ideas de DHAVAMONY, M., o. c., pp. 69-70. Hay otras afirmaciones en el sentido,
como se afirma expresamente, de que el alma se ve a s misma por esencia. Junto a esto, aparece la
memoria intelectual como un hbito distinto, es decir, como el lugar donde permanecen las
matemticas, la fsica, etc. El hbito intelectual se ejercita una sola vez (cfr. S. Th., I, q. 94, aa. 2 y
4).

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el momento en que la mente conoce que conoce. Al hablar de este modo,


es claro que el intelecto se conoce segn la presencia del intelecto posible.
Como el intelecto posible conoce especies recibidas, sabe de s en tanto
que los objetos externos son conocidos por nosotros. En cuanto el intelecto
posible desempea su funcin, en ese instante se muestra cognoscible.
Adems, de ello no es posible tener un conocimiento a priori, previo o
anterior; la presencia actual y momentnea del agente es rigurosamente
necesaria para detectar el posible. As se llega a saber que se conoce, y a
su vez, como presupone Toms de Aquino, que tal captacin es distinta de
la realidad.
En el conocimiento por acto el alma no se conoce por esencia. Si el
modo comn de conocer pasa por el intelecto posible, lo normal ser
conocerse a travs de los actos de la facultad. De modo que, a no ser por
una clase de captacin superior, en el conocimiento por acto nos consta
que el alma no conoce por su esencia81, y esta elucidacin no llega a
constituir un hbito. Para l, el conocimiento habitual es algo ms, un acto
superior en la ndole de lo intelectual. Apela directamente al agente, pues
si algo es caracterstico del hbito es que tiene a la esencia como punto de
partida. La posibilidad de atender a la esencia humana, en lugar de hacerlo
a las especies recibidas, es posible en cuanto que el alma se ve a s misma.
Por esa razn se infiere que el alma se puede conocer a s misma por
hbito.
En el hbito, la captacin no surge tanto de la potencia del intelecto
como del alma misma, pues es un saber que corre de parte del agente. De
ah que se haya afirmado que el hbito da noticia del alma sin dar lugar a
operaciones. A pesar de que no hay necesidad de conocer habitualmente
nuestro ser, experiencial y subjetivamente el hbito es una necesidad del
alma, pues como se suele decir, el hombre necesita saber quin es para
serlo. De lo contrario, si dijsemos que el alma no se conoce as o que en
modo alguno se ve, para Toms de Aquino no habra conocimiento, puesto
que hablamos ahora de la fuente misma del saber. De modo que si, por lo
general, el conocimiento habitual es posible, ante todo se asienta en la
posibilidad real de conocer.
Quiz lo dicho hasta ahora pueda parecer un tanto oscuro. Pero tal vez
quepa argir en su defensa, que en ningn momento se propone agotar el
tema de la esencia humana. Con esas afirmaciones quiere mostrar simple81. Non ergo per essentiam suam, sed per actum suum se cognoscit intellectus noster
(S. Th., I, q. 87, a. 1, c).

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mente una faceta de la esencia cognoscente del alma. El alma conoce


esencialmente, y no es necesario especificar ms porque probablemente,
cuando se dice que conoce A, conoce un objeto particular. El hbito poco
tiene que ver con el conocimiento de particulares y objetos A, B y C, es
decir, con la aprehensin de cosas singulares. Lo que se sugiere ms bien
es que en el hbito, la esencia misma del alma es cognoscente, y lo hace de
modo connatural. Si esto es as, es decir, si sta es capaz de conocer los
particulares, es evidente que conoce. Y si conoce, cmo no ser capaz de
conocerse si segn Aristteles la racionalidad no es slo un atributo, sino
nuestro modo de ser hombres? De ah la necesidad que el alma tiene de
saber de s, y de hacerlo ms all del cauce ordinario en que se desenvuelven las operaciones.
Se ha dicho que el hbito no apunta al intelecto paciente que se
atribuye sin discusin a la esencia. Simplemente, puede tratarse de una
iluminacin del alma llevada a cabo por el agente al modo una captacin
epaggica de los principios. En efecto, el intelecto paciente no podra de
acuerdo con la distincin que Toms de Aquino hace entre intelecto y
razn82 conocer la esencia del alma con la aprehensin de una especie
iluminada por el agente cuya intencionalidad est referida a nuestra alma,
pues es sabido que dichas especies provienen de la sensibilidad. El
conocimiento connatural no parece marchar en esta direccin, pues se trata
de una captacin directa similar a la de los principios primeros. Aqu se
adoptar la tesis de que el hbito es una captacin del agente, si bien, esta
actividad no se tematiza tal como lo hacen los ngeles, cuyo autoconocimiento se basa en la posesin de una esencia transparente. El alma puede
conocerse a s misma por estar o ser, en cierta forma, presente a s misma
por el hecho de ser cognoscente. Esto no tiene por qu ser visto estrictamente como un movimiento operacin, sino ms bien como una
actitud o disposicin en el sentido en que lo ha visto otros83.
82. Cfr. In I Sent., d. 3, q. 4, a.1, ad 4; In II Sent., d. 24, q. 3, a. 3, ad 2; S. c. G., I, cap. 57;
S. Th. I, q. 45, a. 5, ad 2 y 3; q. 59, a. 1; q. 79, a. 8; q. 83, a. 4; cit. MEYER, H.: o. c., p. 247.
Vid. PEGHAIRE, J.: Intellectus et Ratio selon St. Thomas dAquin, Paris/Ottawa, 1936.
83. La percepcin de la propia existencia es caracterizada por una cierta consideracin actual
de algo, pero no como una operacin (MURILLO, J. I.: Operacin, hbito y reflexin. El conocimiento como clave antropolgica en Toms de Aquino, Eunsa, Pamplona, 1998, p. 187). En otra
ptica, la distincin entre la operacin y el hbito podra compararse a la divisin que traza
Aristteles entre pasin y virtud moral, porque estas ltimas son como ciertas disposiciones hacia el
bien: de las pasiones se dice que nos mueven, de las virtudes y vicios que no nos mueven, sino que
nos dan cierta disposicin (Etica a Nicmaco, II, 5, 1106a). Igualmente hablaba Wittgenstein de
las disposiciones o actitudes del alma hacia a s o hacia otros (cfr. Philosophische Untersuchungen,
II, iv).

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Conocer el alma es un hbito no muy distinto de ella misma. Toms


de Aquino manifiesta que, para que alguien perciba que tiene alma, atendiendo a lo que ocurre en ella, no es necesaria la puesta en prctica de
algn hbito adquirido84. En concreto, aborda este extremo al referirse al
hbito como un intermedio entre el acto puro y la potencia pura85. Segn
se afirma, el hbito es imperfecto pues como es lgico no lo explica
todo. Habamos hecho referencia a esto al decir que con ello, Toms de
Aquino no da por zanjado el estudio de la esencia humana. Con el hbito
se refiere a una especie inteligible que se ilumina por s misma, a saber, un
objeto intelectual que por contraposicin a todos los dems, porta en s la
luz vertida por el agente. Es imposible que esa especie tenga origen en la
sensibilidad o se adquiera empricamente, pues no hay una idea emprica e
iluminante del yo. Lo que uno sabe de s viene a travs de esta especie.
Aqu, la especie iluminada equivale al disponer de luz propia como un
genuino modo de conocer que certifica la ausencia de toda operacin. Se
da, por as decir, un tipo de actividad singular en el agente: la especie
inteligible y la luz parecen concurrir en la formacin de un hbito86.
En sus primeras obras, Toms de Aquino describe el hbito como la
luz de una especie que por tener luz propia, no es una mera similitud del
alma una intencin, pues muestra su esencia tal como es. Ms tarde
dejar de hablar de esa especie y apreciar que, para autoconocerse, basta
la presencia misma del alma. As, el alma se percibe por s misma en
cuanto tiene presente a la mente, o en tanto que la mente no es ms que
una potencia. Esto supone cierta captacin de la propia existencia del
alma, y el hbito vendra a ser el conocimiento de su persistencia, o bien
de la racionalidad subsistente a la que alude la definicin de persona.
Lo interesante aqu es la afirmacin aquiniana de que el conocer de s
como hbito que por no adquirido hay que suponer innato, no es en
84. As interpreta J. I. Murillo la nocin aliquis habitus que aparece en De Ver., q. 10, a. 8, c:
ad hoc autem quod percipiat anima se esse, et quid in seipsa agatur attendat, non requiritur aliquis
habitus; sed ad hoc sufficit sola essentia animae, quae menti est praesens: ex ea enim actus
progrediuntur, in quibus actualiter ipsa percipitur (cfr. MURILLO, J. I.: o. c., p. 187).
85. Quandoque vero est imperfecte in actu eius scilicet quodammodo medio inter puram
potentiam et purum actum. Et hoc est habitualiter cognoscere (De Ver., q. 10, a. 2, ad 4).
86. Ad esse habitus intellectivi duo concurrunt: scilicet species intelligibilis, et lumen
intellectus agentis, quod facit eam intelligibilem in actu: unde si aliqua species esset quae in se
haberet lumen, illud haberet rationem habitus, quantum pertinet ad hoc quod esset principium actus.
Ita dico, quod quando ab anima cognoscitur aliquid quod est in ipsa non per sui similitudinem, sed
per suam essentiam, ipsa essentia rei cognitae est loco habitus. Unde dico, quod ipsa essentia
animae, prout est mota a seipsa, habet rationem habitus (In I Sent., d. 3, a. 5, q. 1, ad 1).

314

327(1&,$6'(9,'$<9,'$5$&,21$/

realidad nada diferente del alma. Dicho conocimiento se puede decir innato en tanto que lo conocido no es una especie abstrada de lo sensible, sino
el meollo del alma racional.
Ahora s, el alma parece acercarse al mundo de las esencias anglicas.
No se equipara a ellas en muchos sentidos, pero es de sealar que, en ellos,
la esencia se percibe por s misma como nada distinto de s, a diferencia
en su caso de las especies que tiene recibidas de Dios. Lo que nos
acerca a los ngeles es que las formas separadas perciben la esencia con el
intelecto de modo connatural. De donde su esencia se dice mximamente
iluminada e iluminante, porque ya no pasa a travs de un objeto y as, la
captacin es plenamente activa en tanto que describe el mbito en que se
origina el conocer, o bien, el conocer en su fuente. En las formas separadas
la autoconciencia es as, sin duda. El ngel columbra la esencia misma de
su alma, que es la fuente de la luz con la que ve, en una sintona perfecta
de conocer y conocido: idem est intellectus et quod intelligitur87. Se dira
que el autoconocimiento del ngel es la misma fuente del saber, o ms
bien, la realidad y los lmites de su propia capacidad.
Se podra decir mucho sobre esto, pero no interesa extendernos.
Al hablar del hbito en el hombre, se ha apuntado a la nocin de contraste
o confrontacin con una especie porque nuestra esencia dista mucho de ser
transparente. Por una parte, por la dada de intelecto agente y paciente, y
por otra, por el entraamiento material de las facultades inferiores. La
confrontacin de intelecto y especies apunta al alma misma. Es el alma el
centro y escenario de dicha confrontacin, en la que sale a relucir la
cohesin de alma e intelecto. Si la transparencia anglica no es posible en
nosotros, es porque somos seres compuestos. Comnmente, la actividad
cognoscitiva viene unida a la sensibilidad, y esto pesa notablemente en la
jerarqua de operaciones que siguen a la abstraccin. No obstante, llegar al
hbito es posible. Si en lugar de dirigir nuestra atencin a las especies
sensibles, el intelecto se vuelve hacia s mismo atiende al alma, se
adquiere conocimiento de lo que el hombre es. Como esta labor excede al
intelecto posible, la tematizacin de s debe ser dirigida por el agente, que
como un principio iluminante, centra su atencin en el alma misma y la
ausculta desde el interior. Podra decirse que es un conocimiento habitual
del acto que actualiza cada una de las potencias, y que en esa percepcin
est involucrada toda la vida, porque de algn modo el alma es fuente de
sus potencias. Las potencias, en efecto, son y resultan inseparables del
87. S. Th., I, q. 87, a. 1, ad 3.

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alma, como no se ha cesado de insistir, porque somos un compuesto


esencial.
El conocimiento de s sera tanto como la percepcin del carcter
actual del alma en estado puro, y no como en el conocimiento por
acto un conocimiento de s a travs del resultado de la accin operativa
de las potencias. Esta es, por tanto, la manifestacin del primer sustrato de
la vida, el alma. Como tal no tiene que ver con la materia, sino con el
primer acto aristotlico el acto de vida del que aqu se ha mantenido
que es inseparable de las potencias. Pues bien, de igual modo que el alma
y las potencias no son entidades diferentes, sino que forman parte de alma,
as el hbito cognoscitivo y el alma no son separables. El hbito se aviene
a la unidad de alma tal como sta se sostiene o subsiste: en su ser racional.
Se ocupa de mostrar su carcter actual en presente, es decir, en lo que sta
tiene de sustrato de las potencias y de centro neurlgico de la vida.
Por ltimo, hay autores que insisten, en lnea con la tradicin de
Capreolo y otros intrpretes, en que esa perfeccin que permite el conocimiento del alma misma est en el orden del esse, y no en el de la esencia
y el obrar88. Aunque Toms de Aquino no se pronuncia sobre este
particular, parece que no podra ser de otro modo, ya que en otra hiptesis,
si el intelecto agente no se situara en el orden del ser, la esencia no sera
cognoscible tal como es, sino que, en buena lgica, habra que suponer que
se conoce toda ella a excepcin del intelecto que la descifra. El intelecto,
por tanto, ha de estar incluido en lo que el hbito logra tematizar, aunque
como somos compuestos, es preciso que las instancias cognoscitivas no se
solapen ni se estorben entre s. P. ej., en el hbito las potencias no se
iluminan mutuamente, de modo que unas nos sirvan para conocer otras.
Las potencias no son sujeto del conocimiento de s, pues aqu, en rigor, ya
no hay sujetos.
Pero no inteligimos por esencia. Ciertamente, la esencia no puede
conocer la esencia (en nuestro caso, el alma). Para que el hbito tenga
lugar, es preciso una entidad cognoscitiva que, en cierto sentido, tenga la
capacidad de curvarse al modo de la voluntad en una reditio simple. En tal
caso, el acto del alma debera describir un crculo perfecto, a diferencia
curiosamente de lo que ocurre en el resto de los fenmenos a los que
estamos habituados, que son incapaces de volver sobre s con esa perfeccin propia de la mente. As p. ej. el ojo ve nicamente el campo de
visin, y ste no se ve a s mismo a travs de lo que ve. El ojo es por tanto,
88. Cfr. MURILLO, J. I.: o. c., p. 189.

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sujeto de lo visto. Pero as como el ojo es sujeto, el alma no puede ser


sujeto del conocimiento de s, pues eso significara estar operando por
debajo del nivel del hbito.
Al reflexionar sobre esto, tal vez resulte que el principio iluminante es
el esse, o bien, el intelecto agente, que sera nuestro ser cognoscentes en lo
que respecta al acto de ser. A su vez, lo que se entiende por presencia del
alma tal vez deba comprenderse como la visin de la esencia desde el ser,
o en este caso, desde el agente. Cmo es posible esto, no es ya una cuestin que trate Toms de Aquino. Lo que s puede decirse es que, si esto es
posible, tal acto comprender la captacin de la potencia originaria y de
los principios que traen la esencia al acto, es decir, de todo lo que el esse
se procura en el cuidado y la actualizacin incesante del alma. Lo cual es,
en realidad, la contribucin genuina del esse a la vida y el mejor acercamiento posible a la composicin subjetual del hombre.

317

CONCLUSIONES

La tarea de concluir con una tesis como sta no es sencilla. Para


avalar el motivo por el que no es fcil resumir todo en varias lneas, es
preciso considerar, ante todo, que la investigacin de la nocin de sujeto
en Aristteles y Toms de Aquino no se ha ceido a la elucidacin de un
sentido principal del sujeto a partir del cual, como en un sistema de vasos
comunicantes, ste haya vertido su contenido sobre todos los dems. No es
difcil apreciar, tras lo visto, el amplio espectro de sentidos en los que el
sujeto ha comparecido. A decir verdad, hacer una sntesis de ellos no es
fcil, sobre todo si se repara en que a esta nocin le ha ocurrido lo que, a
menudo, sucede con otros muchos trminos en metafsica; que, los
avatares de la historia han ampliado el campo semntico en el que se
basaban, para invadir sentidos y dicciones que en un principio no les
correspondan.
La novedad de esta tesis no est tanto en poder concluir que el sujeto
termina por reducirse a un significado preciso, cuanto en haber ofrecido un
rbol coherente de los mltiples sentidos en que Aristteles y Toms de
Aquino han empleado esta nocin. La novedad se ha de buscar, por tanto,
en el modo de relacionar conceptos tales como la esencia, el sujeto, la sustancia, el fin, los atributos, las potencias, el alma, el conocimiento, el acto
de ser y otros tantos otros sentidos del sujeto, que, a simple vista, parecan
no estar conectados entre s. Todo lo cual nos habla, en sntesis, de la comunicacin ntima del saber humano, que hace posible el logro de nuevas
verdades sobre la base del estudio y la profundizacin de las nociones en
las que ese saber se fundamenta.
El sujeto es una nocin que no se entiende al margen del estudio de
las otras categoras del universo. Por ese motivo, los primeros captulos se
319

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han detenido en un estudio metafsico de las nociones prximas a l. Sin


ese estudio, la respuesta a los planteamientos modernos del sujeto hubiera
resultado ociosa. Pero qu es el sujeto para ellos? En s mismo, el trmino
es una ampliacin semntica de la nocin de sustancia tal y como fue
pensada por Aristteles. Buena parte de esa ampliacin se llev a cabo con
arreglo a otro programa aristotlico, como es el de la analoga. Sin la
analoga, la conexin del sujeto con las dems nociones de las que
depende sera ficticia. Por eso, es posible ver la analoga como una toma
de perspectiva desde la que se hace posible continuar la filosofa, pues es
fcil de comprender que deja a la mente descifrar nuevos problemas
remitindolos a un marco comn de ideas anteriormente conocidas1.
Guiados, pues, por el uso de la analoga, el curso de esta conclusin
subrayar algunos de esos logros que han sido fecundos y se asientan en
una base slida. En primer lugar, la tesis ha mostrado que el sujeto, en
sentido real, tiene que ver con la composicin. Si se pregunta ms
especficamente a qu tipo de composicin se hace mencin cuando se
dice que el sujeto tiene que ver con sta, podra responderse que se refiere
a la composicin de potencia. Un sujeto es, en sntesis, una potencia de
cierta clase que acompaa a una composicin de cierta clase. A pesar de
que la respuesta es una sntesis genrica del problema, no se puede decir
ms, pues lo que se compone aqu es un ente potencial, y, como es bien
sabido, todo lo potencial es sinnimo de dada, alteridad y composicin.
De ordinario, la mayor parte de los usos realistas que engloba la nocin de
sujeto hecha excepcin, por tanto, del sentido moderno del yo tienen
que ver con esto2. Un sujeto es la composicin de diversas estructuras
entitativas. Aqu se han sealado como primarias, la composicin de
1. La metafsica, como todo conocimiento natural, parte de la necesidad de descubrir nuevos
horizontes del saber. Pero esa bsqueda no se asienta en el vaco, sino con base en lo que ya se
saba, o bien, en lo que ya formaba parte de un bagaje. De este modo, el sujeto, como toda otra
nocin, cifra el intento de afrontar problemas atendiendo a una terminologa que se ha demostrado
til en otros contextos. Es un sistema, aunque no el nico, de llevar adelante el saber. Con ese
procedimiento ha surgido la ampliacin semntica del sujeto, que se insiste no se debe
desvincular del resto de nociones que, como la potencia, la materia, el compuesto o el alma, estn
diseminadas por esta tesis. La ampliacin semntica de la nocin es, en suma, el hilo argumental
que entrevera cada una de sus apariciones, en las que casi siempre aparece en contextos distintos.
2. Cfr. KIBLE, B.: Stichwort 'Subjekt, Historisches Wrterbuch der Philosophie, RITTER, J.
y K. GRNDER (eds.), vol. 10, Schwabe & Co. Verlag, Basel, 1998, pp. 373 y ss.; ABBAGNANO, N.:
Diccionario de filosofa, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1963, pp. 1103-1106; ALVIRA, T.,
CLAVELL, L. y T. MELENDO: Metafsica, Eunsa, Pamplona, 1982, pp. 119 y ss.; KAUFMANN, M.:
Stichwort Substrat, Historisches Wrterbuch der Philosophie, Ritter, J. y K. Grnder (eds.),
vol. 10, Schwabe & Co. Verlag, Basel, 1998, pp. 557-560.

320

&21&/86,21(6

sustancia y accidentes, la de materia y forma, y la de esencia y acto de ser,


las cuales, bajo cierto punto de vista pueden verse como principios esenciales del ente.
Por tanto, si hay algo que atraviesa a las tres clases de composicin
sealadas, es la potencia. En realidad, no se debe hablar tanto de potencia
como de potencias, porque las potencias son tan diversas y singulares
como lo son los tipos de composicin. Hay un tipo de potencia que
engloba las dems, y que aqu se ha presentado como potencia originaria.
Este sentido aspira a resumir todas las potencialidades de que un ente es
capaz. Esta nocin slo se entender desde la ptica tomista, es decir,
desde una comprensin de la distincin real entre ser y esencia, a la cual
responde esta elucidacin. La potencia originaria no es, por tanto, un
trmino empleado por Aristteles o Toms de Aquino, ledo aqu de otra
manera, sino ms bien, un concepto con el que pretendo elucidar metdicamente sentidos diversos de la potencia. En Aristteles, como ha quedado
explicado, las dos principales vertientes en que se concibe son: (a) la
determinacin de una estructura compositiva, reflejada en la divisin de
esencia primera y segunda, que hace referencia a diversos niveles de
integracin en la sustancia, y (b) la posibilidad de dar lugar a un cambio3.
En la perspectiva de Toms de Aquino, la potencia originaria no se
limita a sentar una nocin comn, ms o menos vaga, general o globalizadora, sino que, como se ha probado, apunta a la estructura ms profunda
del ente: la distincin real de ser y esencia, que es, si se medita despacio,
el sentido de la potencia de ms alta relevancia. De ah que, cuando se
quiere recalcar su importancia, se acuda a la diferencia ms seria que
supone la distincin real. Es lo que G. Manser acert a sealar como la
seal distintiva ms clara entre Dios y la criatura4.
Asimismo, se ha recalcado que la potencia originaria no es una
versin privada o restrictiva de la potencia del ente comn, que, a diferencia de sta, es una nocin empleada por Toms de Aquino. La potencia
del ente comn ofrece la dificultad de ser, al igual que la misma nocin de
ente comn, necesariamente genrica, dicho en el sentido literal de la
palabra. Tiene que ver con un uso de la potencia que, precisamente por
englobar las partes potenciales de muchas entidades, pierde su sentido
concreto. La nocin de potencia comn se mantiene, a tal fin, como un uso
lgico y modal de la potencia. Como es natural, es un recurso firme y
3. Cfr. 12, 1020a 4-6.
4. Cfr. MANSER, G.: o. c., pp. 558-632.

321

(/68-(72(17206'($48,12

vlido para el contexto en que se emplea de ordinario, esto es, el contexto


predicamental de los gneros (en este caso, de las clases de potencias).
Ahora bien, como todo lo que es general, la nocin paga un precio proporcionado a su falta de concrecin. Por ese motivo, se ha sostenido aqu que,
a diferencia de sta, la potencia originaria no pierde su contenido real, ya
que no aspira a abarcar los otros sentidos de la potencia segn el modo
universal de predicar.
Dicho de otra forma, la potencia originaria no sustituye a las otras
clases de potencia; lo que sucede es que no se generaliza, y designa
simplemente la potencia de la esencia respecto al esse, nada ms. Una vez
que esto se comprende, es menester que cualquier otro sentido de la
potencia del mismo ente en que se da la distincin real no sea, en ltimo
extremo, ms que otro modo de ver parcial la potencia de la esencia.
Ahora bien, si con todo, persistiesen dudas sobre su pertinencia o no
acabara de verse, se podrn sopesar otros aspectos5.
La comprensin adecuada de este extremo es crucial para entender el
marco comn de la composicin de los entes. A raz del estudio de la
potencia, se concibe la pertinencia de pasar revista a la sustancia aristotlica, que es, en trminos concretos, el quicio sobre el que se sustenta la
composicin en Aristteles. Ese estudio se ha llevado a cabo desde diversos puntos de vista. Singularmente, se ha hecho analizando la perspectiva
de la esencia, la materia, la forma, el compuesto y el fin, todos los cuales
forman, en alguna medida, el nudo gordiano de la metafsica aristotlica.
Los diversos ngulos de visin pretenden revelar el sentido en que
Aristteles quiso decir que la sustancia, como sujeto ltimo, goza de una
singular primaca en el orden de las categoras. Para l, de los dems categoremas, ninguno es separable, sino ella sola6. As pues, las instancias
metafsicas que han sido objeto de anlisis revelarn que la sustancia es
una entidad primaria y autnoma.

5. P. ej., cabe considerar lo siguiente. Un ente comn es, en resumidas cuentas, un ente dotado
de algunas caractersticas comunes a muchos. La comunidad o rasgo comn de esos caracteres,
quiz heterogneos, dejar ver que la potencia comn que nace del ente comn, es decir, todo lo que
cada ente no tiene de singular. As, al hablar de ente comn, no nos referimos a algo concreto como
este libro o tal color, sino que simplemente, tenemos una intencin mental, legtima y til como
se ha dicho que engloba a muchas clases de seres. Por consiguiente, el trmino goza de una
utilidad lgica. Pero si, a raz de esto, la consistencia del trmino resultase meramente lgica, a qu
potencia real se referira?, de qu potencia real sera intencin? Ms bien, la reflexin nos lleva a
ver que se tratara de un predicamento, y por tanto de un ente lgico.
6. Z 1, 1028a 33-34.

322

&21&/86,21(6

Aristteles puso de manifiesto en Z 3-5 la importancia de la sustancia,


cuando describa su primaca frente a otros categoremas menos relevantes
y que, por tanto, resultan separables de sta. El modo como la esencia, el
compuesto y el cambio sirven al fin de la sustancia no es, en ltimo
trmino, sino una elucidacin indirecta de la sustancia como sujeto ltimo,
es decir, como aquello de lo que se dicen las dems cosas, sin que l, por
su parte, se diga de otra7. La sustancia, entendida como sujeto ltimo,
imprime una primaca indeclinable a lo real, algo que constituye una toma
de posicin de carcter principial, es decir, de sentido ltimo. Tanto es as,
que ste hace de la particularidad autnoma del individuo el eje de su
crtica a la doctrina de las ideas y el pilar de una nueva ontologa. En esta
diatriba, las ideas platnicas se presentaban como universales que subsisten en s, autnomamente, al modo de la sustancia real aristotlica. Pero
para l, esto constitua una falsa percepcin de lo real. Y la causa es que
no pueden decir cules son las substancias incorruptibles existentes fuera
de las singulares y sensibles8.
Ahora bien, desde el punto de vista de la gnesis fsica interesa no
dejar de lado el trmino que fue origen del sujeto en Aristteles: la
materia9. La primera noticia que tenemos del cambio y la materia se halla
en los libros de la Fsica. En ella, en su estudio, recalaron los medievales y
fue dada a conocer con el nombre de materia prima 10. Aunque nosotros la
hayamos conocido as, Aristteles en cambio la llamaba simplemente
materia, sin entrar en disquisiciones acerca de su sentido metafsico. En
ste penetrar ms adelante, al empezar a entender la materia como un
sustrato o sujeto al que se avienen accidentes y propiedades. As pues, el
tiempo fue arrastrando a esta nocin a un campo metafsico. De ah que J.
Owens aconsejase atender oportunamente a la indicacin escolstica de
distinguir la materia prima, de la materia de la que se componen las
sustancias11, pues de esa forma se contribuye a aclarar mejor los trminos
en que fue concebida.
7. Z 3, 1028b 36.
8. Z 17, 1039b 30-31.
9. Vid. HAPP, H.: Hyle. Studien zum aristotelischen Matterie-Begriff, Walter de Gruyter,
Berlin, 1971.
10. Et propterea materia prima, prout consideratur nuda ab omni forma, non habet aliquam
diversitatem, nec efficitur diversa per aliqua accidentia ante adventum formae substantialis, cum
esse accidentale non praecedat substantiale (In II Sent., d. 8, q. 5, a. 2, c).
11. Cfr. OWENS, J.: Aristotle. The Collected Papers of Joseph Owens, Catan, J. R. (ed.), State of
New York University Press, Albany, 1981, p. 37.

323

(/68-(72(17206'($48,12

Para Aristteles, la materia es un soporte del cambio capaz de aglutinar los contrarios, que, a tal fin, se pueden entender como propiedades.
En esta lnea, la materia viene a ser como un reducto inalterable en el que
es soportado el cambio. El ncleo que permanece inclume a l es un
principio, que como tal, se diferencia netamente de los contrarios12.
Respecto de stos, el principio contrasta por ser la base ltima de la
modificacin y por eso, un fundamento. Pero as se descubre que el
fundamento, tomado como un reducto material sobre el que se opera el
cambio de una forma a otra, es, siguiendo al pie de la letra la definicin
aristotlica de sujeto, algo de lo que todo lo dems se dice, sin que l por
su parte se diga de nada. Sin duda, se constata que a la materia le sucede
esto, que no se dice secundaria o accidentalmente de nada porque presta a
lo dems un sustrato que es previo a la constatacin del tipo de ente que se
es. Por esa va la materia aparece como germen o gnesis de la sustancia, o
como una semilla a partir de la cual se desarrolla. Esto lo evidencia ya la
nocin de materia prima. La materia prima cumple esta funcin de base
que soporta y aglutina los contrarios. Igualmente, da pie a la formacin de
nuevos sustratos similares a ella, es decir, de entidades que porfan con
una serie de atributos y propiedades. De ah que, en general, la materia
constituya un balcn privilegiado para asomarse a la sustancia. Dentro de
sta, Aristteles le concede un lugar respetable, segn lo pone de manifiesto la impropiedad de concebirla como simple soporte de la forma,
puesto que, si esto se sopesa bien, el sentido individual de los entes es
inconcebible sin ella13.
Como es sabido, Toms de Aquino se muestra fiel a este planteamiento, en el que cree reconocer un conjunto de verdades sobre las que se
puede continuar la ontologa. Y entiende que el cuadro de ideas que sirve a
la materia, sirve en el fondo a la vida. Para l, es preciso entender la vida
como aquello existente en un sujeto, entendido esto en sentido amplio, tal
12. Ein Gegensatz macht bei keinem Seiendem das substantielle Sein aus. Also mu man sich
eine Substanz denken, von welcher der Gegensatz ausgesagt wird. Diese Substanz wre folglich
frher (dem Sein nach) als der Gegensatz, d. h. als die Prinzipien, da die Gegenstze ja Prinzipien sind. Es gbe also ein Prinzip eines Prinzip (189a 29-32) (HAPP, H.: o. c., p. 281).
13. La perspectiva integradora que ha caracterizado esta investigacin ha mostrado que materia
prima e individuacin no deberan de separarse, como se hace a menudo desde un punto de vista
conceptual Siempre que se habla de la materia se debe recalcar que lo dicho no resta importancia a
la forma, ni a la esencia, ni al compuesto. Ms bien, si se desea conocer la sustancia por entero, es
preciso conjugar diestramente las diversas perspectivas desde las que tenemos acceso a ella.
De donde surge, por tanto, que la solucin al problema de qu es un individuo viene tanto de la
materia como de la forma, y no de una u otra por separado (cfr. ROSS, W. D.: Aristotle, University
Paperbacks, London, 1964, p. 170).

324

&21&/86,21(6

y como, p. ej., el cuerpo es sujeto de la vida y las potencias son sujeto de


actos ulteriores. Si el cuerpo y las potencias se entienden de esa forma, es
decir, como algo a lo que la vida no le es extrao, ni le es infundida desde
el exterior como se ejerce la presin sobre los cuerpos, sino que viven
intrnsecamente, se aclara en buena medida en qu consiste un ser vivo.
Como es natural, no lo explica exhaustivamente. Pero deja entrever que si
el cuerpo es un recipiente de la vida, o un vehculo de la vida distinto del
accidente, no es justo creer que el cuerpo recibe la forma en sentido
pasivo, esto es, muy a su pesar. Interesa recalcar que el cuerpo de los seres
vivos est propiamente vivo, es decir, que la vida forma parte de s. Si se
dijera, por tanto, que no se sabe si las potencias o el cuerpo viven, sino que
simplemente se tienen, se emplean o se usan, en realidad, stas no
podran ser lo que son. En tal caso, al hablar del viviente, el verbo ser
expresara la situacin de un estado de cosas dado as de modo casual,
dentro del cual importara poco que todo fuese distinto. No es sta la
perspectiva adecuada del problema. Para el hombre, estar vivo no es una
propiedad que se cuente entre otras; la vida es algo esencial.
Se debe preservar la unidad del ser vivo a ultranza. Esto exige evitar
toda versin dualista de alma y cuerpo. Es decir, la unidad de las partes en
el todo no permite comprender las dimensiones corporales como distintas
y extrnsecas a las espirituales. Esta postura es la sntesis del dualismo,
una visin para la que alma y cuerpo son sustancias distintas y heterogneas, unidas por un vnculo contingente. El dualismo representa, segn
afirm G. Ryle14, un error categorial, una dificultad filosfica que, al
separar alma y cuerpo, tiene un pronstico difcil. De ah que, en atencin
a la ntima compenetracin del alma con sus partes, Aristteles negase
toda separacin constitutiva del compuesto. A tal fin, afirm que el compuesto vivo existe como sujeto y materia15, o lo que es lo mismo, como
un principio de propiedades que no son ajenas a su esencia porque estn
integradas en el alma o la IXFKY. Como es claro, alma y vida son modos
distintos de llamar a la misma cosa. En el alma la integracin de las partes
es posible gracias a la vida, que es, a todos los efectos, el tronco y raz de
las potencias y rganos de lo corporal.
Si alguien est persuadido de que las partes del alma son lgicamente
disociables, es preciso repensar la diccin aristotlica de que el cuerpo es
14. Cfr. RYLE, G.: The Concept of Mind, Hutchinson, London, 1963, p. 18 y ss.
15. De An., B 1, 412a 17-18. Cfr. el comentario al respecto de HAMLYN, D. W. (ed.): Aristotles
De anima Books II and III, Clarendon, Oxford, 1989, pp. 83-84.

325

(/68-(72(17206'($48,12

sujeto de la vida. O al menos, revisarla en un sentido dualista. Pero el


dualismo no es slo un error sealado por Ryle; el propio Toms de
Aquino asegura repetidamente que el alma es una con sus potencias, y que
la caracterizacin de los tres tipos de IXFKY vegetativa, sensitiva y
racional no es un agregado superpuesto a Scrates, sino su esencia
nica16. Por tanto, la nocin de vida nos pone delante de un trascendental
cruce de caminos. O sta se piensa como un factor aglutinante de las
partes, es decir, como un genuino vivificador de lo que est vivo, o en
realidad, es de notar que el paso de la metafsica a la antropologa que
pasa por la nocin de inmanencia (posesin del fin) se obstaculiza sin
remedio.
La vida es testigo de que el cuerpo no es el un agente pasivo supuesto
por el dualismo. En primer lugar, es preciso no entender el cuerpo como
nuda materialidad, o en suma, como algo reductible a masa, peso, medida
y volumen. El cuerpo ha de verse como un compuesto formal, es decir,
empapado de la potencia inmanente de la forma. Est, por eso, en un
escaln superior al de la masa fsica inerte que hay en el universo. De
acuerdo con esto, se ha dicho que, al referirnos al mbito en que el cuerpo
se da, merece la pena hablar de corporalidad, un sustantivo que subraya el
carcter formal de los rganos vivos. La corporalidad debe entenderse
como el sentido formal del cuerpo, es decir, segn el modo como el alma
lo asume, o lo que es lo mismo, segn el mismo modo de ser del alma que
permite esa asuncin. El contacto con el alma hace de la materia inerte una
materia viva, o sea, un viviente. Pero no slo eso. La inherencia del cuerpo
en el alma es tal, que despus de la muerte, el cuerpo deja una huella
imborrable en el alma. Aqu se ha mantenido, siguiendo a Toms de
Aquino, que si podemos pensar que un cadver es equvocamente un
hombre17, entonces el alma separada tambin lo es. El alma separada no es
una versin defectuosa de nosotros; en todo caso, sera una versin
equvoca. Y aunque sta exhibe un estado precario de nuestro ser, parece
que el cuerpo sigue latente en ella. No lo hace, como es natural, en sentido
riguroso, sino figurativamente. Para clarificar esta situacin, aqu se ha
llamado a esa latencia del cuerpo en el alma un hbito retenido18.
16. Cfr. S. Th., I, q. 76, a. 3, c.
17. Cfr. In II De An., lect. 2, n. 239.
18. Por esto no hay que entender sino la capacidad futura, inherente al alma, de volver a reunir
las partes en caso de que stas le fueren restituidas. Toms de Aquino lo argumenta acudiendo a
algo que tiene vivo inters para nosotros. Se trata de la perfecta conmensuracin del alma con el
cuerpo, o de la incontrovertible unidad sustancial de ambos. Para l, el alma ha sido hecha inequvo-

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Ha habido ocasin de comprobar cmo, cuando el cuerpo es asumido


por el alma, ste tiene un fuerte sentido incorpreo. Si esto es as, se
conceder que el sujeto rebasa los lmites de la materia inerte, concebida
segn las trazas de la res extensa, y elimina todo sentido formal del
viviente. De modo que el sujeto no limita su campo de actuacin a la
IXYVL o la naturaleza, sino que va ms all. El alma puede ser sujeto de
una infinidad de propiedades. Las ms sealables de stas son las
potencias que se derivan del espritu, que es caracterizado por Toms de
Aquino como la immunitas a materia. De acuerdo con la relativa independencia que el alma adquiere como espritu, puede haber un sentido en que
sta, p. ej., se diga sujeto de s misma. La sujecin de s no se refiere a una
situacin estricta en la que se pueda estar, cuanto a un modo de conferir
autonoma al alma y, en esencia, de subrayar el sentido aristotlico en que
las sustancias se dicen autnomas frente a la materia. Esto se muestra
singularmente en el ejercicio perfecto de las actividades ms nobles del
alma que resumen la nocin de espritu.
Se dice que tanto inteligencia como voluntad son actividades exclusivas del espritu. Al ejercerse, cuentan con una libertad relativa sobre lo
corporal, provocando lo que Toms de Aquino perge siguiendo a sus
antecesores como una especie de reditio del alma sobre s, una clase de
sujecin perfecta, y un modo de proceder en el que el alma se asemeja
considerablemente a los seres puramente espirituales. La inequvoca
perfeccin de un acto de conocer y de amar, que elevan al hombre sobre la
materia, le lleva a pensar que stas tienen por sujeto al espritu, ms que al
compuesto, la hipstasis o el supuesto. Para lo cual, argumenta que la inteligencia radica, a diferencia de otras potencias, directamente en el alma.
Y as como sta es su raz, se dice que el resto de las potencias tienen por
principio al alma, pues los actos de vida tienen su origen en ella. Lo llamativo es que Toms de Aquino se reserva el trmino sujeto para ilustrar
la radicacin de inteligencia y voluntad en el alma, y deja el de principio
a las dems. As, mientras que las facultades sensitivas y motoras se principian en el alma, nicamente inteligencia y voluntad se dicen inseparables de sta, pues estn en ella como en su sujeto. La indicacin es
suficientemente clarificadora para percatarse de cul es el contenido de la
nocin de espritu en Toms de Aquino.

camente para el cuerpo, pues est con ste conmensurata. El que la cre, por tanto, pens en una
futura reunin de las partes que sirviera como remedio a la muerte.

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La consideracin espiritual del hombre permite equiparar el ser humano con otras formas superiores de vida. Tradicionalmente, se ha hablado
de los ngeles como de seres intermedios entre el hombre y Dios. Si, como
se ha visto, el anlisis de la nocin de sujeto se eleva gracias a los
modos de vida ms perfectos por encima de la materia, tambin a stos
les toca la nocin en algn sentido. Los ngeles son formas puras, seres
espirituales que subsisten sin contacto con la materia, y son incorpreos.
Su misin, segn enuncia metafricamente Toms de Aquino, consiste en
ser trono de Dios. Si inteligir es la forma ms alta de vida, se puede decir
que los ngeles son seres inteligentes en un sentido absoluto. Como es
natural, no son el inteligir por esencia, pero se debe decir que su esencia, a
diferencia de la nuestra, no conoce la distincin aludida de potencias que
se sujetan al alma y potencias que se principian en el compuesto. Se trata
de formas simples, incorpreas, que carecen de especie por constituir cada
una de ellas un gnero. Cuando desea tratar sobre ellas, se aferra al modo
de ser de la mente humana, que le suministra un buen arquetipo. A tal fin,
observa que nuestro intelecto es aquello que nos permite adentrarnos en la
esencia anglica. La importancia de nuestro intelecto ayuda a hacerse
cargo del modo de vida del ngel. Y aade que el alma pertenece al gnero
de lo intelectual, esto es, de todo lo que, de modo similar al ngel, obra
intelectualmente, aunque el obrar inteligente del hombre posee el rango
inferior de los existentes19.
Ahora bien, la perfeccin de la que goza el ngel no le exime de ser
criatura. Hemos hablado de que los ngeles son seres simples porque no se
constituyen de partes, en atencin a la esencia incorprea que detentan. Se
ha dicho tambin que son materiales en algn sentido, una aseveracin
llamativa pero comprensible por el afn conciliador de Toms de Aquino.
Pero ms que materiales, son seres simples. El ngel ha de conjugar esa
simplicidad natural que posee con el hecho de ser criatura, y por tanto, con
la necesidad de distinguirse, como tales, de Dios. En efecto, en el universo, quiz la distincin creador-criatura es la ms significativa. Si hay algo
caracterstico de Dios frente a nosotros, es que escapa a esta caracterizacin, porque es un ser increado. Por eso, el ngel se distingue netamente de Dios, y eso nos dice que en el ngel debe darse una composicin
de acto de ser y esencia, e igualmente, otra de acto y potencia. De ese
modo, nuevamente se palpa que acto y potencia se hacen presentes en toda
19. Quia omnia ista sunt unius generis, et eodem modo intelligibilia; substantiae autem
separatae sunt altioris generis, et altiori modo intelliguntur (De An., a. 16, c).

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clase de composicin, incluida tambin la del ngel. Los ngeles son composiciones de cierta clase a pesar de que se digan simples. No obstante,
al hablar de stos lo primero que se puso de manifiesto es que su intelecto
se dice compuesto en razn de la actualizacin a que ve sometido su
proceso de conocer. En efecto, es el primer indicio que nos da: el ngel no
es ajeno a la distincin entre conocer y conocido que vemos en nosotros.
Esta distincin se ampara en el hecho de que reciben las especies de Dios,
y su modo de conocer es ste. De esa forma, sus ideas no forman parte de
su naturaleza ni las han recibido como parte de su dotacin natural20.
La circunstancia de no poseer un hbito de ciencia innato tiene que
ver, lo parezca o no, con el hecho de que el ngel es un ser distinto de
Dios. Vemoslo ms despacio. Si el ngel se distingue de Dios, es preciso
que su esse y su esencia sean y se digan distintos, e igualmente, que esta
relacin est regulada por la potencia. Si el ngel posee esta clase de
composicin, es imposible que, de modo absoluto, sea el inteligir por
esencia, ya que de otro modo debera ser el inteligir mismo. Si ste fuera el
caso, en el ngel habran de coincidir completamente ser e inteleccin,
obligndole a ser simplicsimo. Admitida esta imposibilidad, se comprender que el ngel conjuga su simplicidad con cierta clase de composicin.
El ngel tiene potencia a todos los niveles, tanto entitativos como
cognoscitivos. De hecho, no conoce todo lo potencialmente cognoscible en
el preciso instante en que conoce, aunque s todo lo que le es dado a conocer por Dios. Por ese motivo, sin perjuicio de que las formas separadas
barrunten hbitos desconocidos para nosotros, nada impide afirmar que el
ngel conoce necesariamente en potencia, o, en otro sentido, que el
conocimiento y su esse no son unos. Su ser exige la realizacin de obras
por medio de actos heterogneos y distintos de s. A nosotros, esto nos ha
llevado a decir que el ngel es un sujeto por esencia.
La cuestin se vuelve ms delicada al tratar de Dios. A pesar de la
perenne dificultad que existe para desentraar con cierta lucidez los
aspectos relativos a su esencia, la filosofa nunca ha renunciado a la
bsqueda de Dios. En todo momento, el filsofo ha tenido conciencia de
que, sin abordar el problema de Dios, todas sus tesis se diran provisionales. Aqu, siguiendo los pasos de Toms de Aquino, se ha llamado la
20. Realmente, ningn ngel conoce todo lo que puede conocer por el hecho de ser. Si la
situacin se presenta as, en ellos se cumple a rajatabla la dada de sujeto y objeto del saber, es
decir, la necesidad de que, en el conocer, lo que forma parte del saber o lo ya sabido no forme uno
con su naturaleza a parte ante como sucede en ltimo trmino con el hombre, sino ms bien
a parte post.

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atencin sobre el hecho de que Dios es, ante todo, el creador del universo.
Este sinttico atributo, que fcilmente se enuncia, comporta todo un
panorama ontolgico de cierta magnitud. Sin ir ms lejos, nuestro ser en
nada asemeja al ser divino en lo que toca a algo fundamental. Es palmario
que la relacin de participa-cin nos afecta de modo distinto a nosotros
criaturas que a l. Para nosotros, incluidas las esencias anglicas, ser
es, en realidad ser participado, al tiempo que no podemos hacernos cargo
una ndole distinta de sta. No es una tarea balad la advertencia de lo que
supone tener el ser de modo imparticipado. Los cauces habituales con que
abordamos la inteleccin de los entes comunes no sirven para Dios, dado
que un ente comn es un ente genrico, y como es lgico, los entes generales entran a formar parte del fondo comn de la sustancia.
Es preciso admitir que Dios es un ser simplicsimo. Esto hace que
toda versin de sujeto que se tenga, que en s incluye la composicin, sea
incompatible con el ser simplicsimo de Dios. La razn es que la nocin de
sujeto apela a una composicin interna, o a lo que podra llamarse una
dada o fragmentacin. Boecio adelant, a tal fin, que la sustancia simple
no poda ser considerada como sujeto. Nada que tenga una naturaleza
enteramente simple se puede atribuir propiedades o caracteres en el orden
de la composicin. No se puede sentar, p. ej., que las relaciones divinas
constituyen sujeciones entitativas u ontolgicas dentro de Dios en el
sentido en que lo hacen los seres comunes; esta tesis se debe descartar. Si
algo sabemos de la esencia divina, es que su interior no alberga compuestos de ningn gnero, ni ciertos solapamientos, superposiciones o subordinaciones entre sus elementos, ya que, en tal caso, la analoga con el
accidente estara servida. En Dios, nada se da as. Una consecuencia de
esto es que la nocin de sustancia y sujeto es inadecuada para hablar del
Absoluto.
Si se recuerda que Aristteles concibi la sustancia pensando en la
IXYVL, es decir, en la cosmologa natural, se entender el sentido de esta
prohibicin. La diferencia radical de Dios con el universo, dentro de la
cual ste barrunt la sustancia, hace que toda versin del sujeto que se
pueda concebir sea impropia de Dios. Ser sustancia en un sentido y sujeto
en otro, siguiendo las indicaciones aristotlicas de Z 3, lleva consigo un
nmero de composiciones que resultan tiles para la descripcin
metafsica de la realidad natural. Las realidades naturales se captan as,
atenindose al concepto de sustancia. Pero cuando se vierte una mirada
ms profunda sobre esto, se detecta una inequvoca fragmentacin en los
seres que estn reglados por la sustancia. Dicha fragmentacin afecta a la
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base del ser. De acuerdo con ella, no cabe pensar p. ej. en una entidad
creada de cuyo ser no se pueda predicar una dualidad de cierto gnero.
Puede tratarse de la dualidad de acto y potencia, sustancia y accidentes,
alma y potencias, sujeto y hbitos, etc. De un modo u otro, se advierte la
inequvoca dualidad del ente compuesto. Cul es, en sntesis, la salida
posible de esta situacin?, qu evita la caracterizacin de Dios como
sujeto? Segn se ha sealado aqu, para evitar esa tesitura conviene tomar
con destreza el camino de la va negativa y, correlativamente, acudir a los
modos apropiados de predicar atributos de Dios.
Despus de pasar revista, gradualmente, a los sentidos ontolgicos del
sujeto, pasamos a resumir otro debate que ha estado presente en buena
parte de esta investigacin. Se trata de la pregunta por el sentido moderno
de sujeto, una disquisicin difcil, especialmente si se piensa que exige la
visin comparada de dos tradiciones de pensamiento que, probablemente,
coincidan nicamente en llamar del mismo modo a una palabra. Las
coincidencias de fondo, sin embargo, son mucho mayores de lo que se
piensa. En efecto, ya en la Introduccin de esta tesis se llamaba la atencin
sobre el hecho de que, en opinin de Polo, el proyecto de la filosofa
moderna puede tenerse por una simetrizacin del fundamento clsico, es
decir, por un intento de proyectar como en un espejo la sustancia aristotlica. De esta proyeccin emerge el yo como algo ms que un
pronombre personal. Por el yo, como es obvio, hay que entender el yo
consciente que, singularmente, Kant cifra en el yo pienso como origen
de todas mis representaciones. Ciertamente, a partir de aqu el comienzo
de la filosofa trastoc la devocin a la sustancia y a las realidades
externas, por un cultivo del yo. Al cual, por cierto, haba que aadir la
conciencia, pues el yo, segn lo entienden comnmente los modernos, no
es nada sin el aadido verbal: pienso. El yo del que vamos a tratar es un
yo pensante y, por consiguiente, un yo consciente de todo lo que le
acontece. Este yo raciocinante se ha dado en llamar sujeto, tal vez con el
fin de otorgar un peso metafsico e imparcial a una nocin que, por
entonces, emerga ex novo. As pues, frente a esta nueva nocin se tiene
que confrontar el planteamiento de los clsicos en los trminos en que
stos lo conceban.
Esta cuestin poda haber aparecido en cualquier momento. Pero aqu
lo hemos hecho al tratar el tipo de composicin essentia-esse, que, segn
se ha definido, puede ser abordado en una lnea ascendente y en otra
descendente. Con todo, lo relevante ahora es que la cuestin del sujeto
moderno ha surgido al hilo del anlisis de ese descubrimiento tomista. All
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se preguntaba, en efecto, si tena sentido cuestionarse cul de las dos instancias que forman la distincin real se posea propiamente: si la esencia
posea el ser o el ser posea la esencia. Se respondi, siguiendo aclaraciones de Toms de Aquino, que la esencia posea el ser. Ahora bien, haba
que descifrar cmo se daba realmente esa posesin, y en qu sentido se
poda hablar de ella. Concretamente, habramos de ver si cabe una lectura
moderna de esa posesin del yo raciocinante, o si la posesin del ser guarda algn parentesco con la conciencia que cada cual tiene de pertenecerse
a s mismo.
El quid de la cuestin es, por tanto, qu debe entenderse por poseer el
ser. Si el anlisis de la filosofa moderna que se ha hecho es certero, no
extraar a nadie el que un moderno entienda por la posesin del ser algo
similar a la sentencia yo pienso en general, pues para los modernos, la
conciencia es la prueba fehaciente de que dicha posesin existe. Los
modernos entienden la conciencia como una huella inequvoca de plenitud,
y cabe presumir que su prdida significara la disolucin de la serie de
prerrogativas personales que me constituyen, y que hacen que yo sea quien
creo subjetivamente ser. Esto es, sin lugar a dudas una premisa, una intuicin previa o una suposicin que antecede al avance del saber; en cualquier caso, algo de lo que se parte en la teora moderna del sujeto21.
Con su estilo peculiar de afrontar los problemas filosficos,
Wittgenstein asever: El sujeto no pertenece al mundo, sino que es un
lmite del mundo. Dnde en el mundo puede observarse un sujeto metafsico? T dices que aqu ocurre exactamente como con el ojo y el campo
de visin; pero t no ves realmente el ojo. Y nada en el campo de visin
permite concluir que es visto por un ojo22. La sentencia, a primera vista
algo crptica, contiene ecos de un modo de pensar que se separa de la
filosofa de la conciencia. Singularmente, Wittgenstein tiene en mente al
psicologismo, que en algunas de sus formulaciones pareca reificar las
21. El prejuicio tiene que ver con la visin de la conciencia como un motor de realidad, que
llega a su culminacin en Hegel. En el caso particular, basta con tener la conciencia como origen de
mis capacidades. Frente a este planteamiento, es claro que Aristteles y Toms de Aquino no
pueden ofrecer reparos en directo por una razn evidente, puesto que se trata de autores anteriores a
esta etapa de la historia. Por eso, antes de buscar una respuesta clsica, aqu se ha opuesto en
ocasiones el parecer de Wittgenstein y algunos de sus discpulos que, tal vez por haberse formado
en la tradicin empirista, se mostraron crticos con la tradicin racionalista de Kant y Wolff. Por
eso, una primera apelacin a Wittgenstein servir como modo de introducir la solucin al problema
de la conciencia.
22. WITTGENSTEIN, L.: Tractatus Logico-Philosophicus, Alianza, Madrid, 1973, nn. 5632 y
6533.

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instancias de la mente convirtindolas en supuestos. La tesis capital de


Wittgenstein, repetida en otros muchos lugares de su obra, es que el sujeto
no pertenece al mundo, sino que es, justamente, su lmite. Dejando al
margen la compleja cuestin del lmite, lo decisivo aqu es la observacin
wittgensteniana del sujeto como algo que nuestra intuicin no conoce. Se
trata de una oposicin frontal a Kant. Esa nocin de sujeto segn la cual
yo pienso y, a ms de esto, se tiene por infalible, no la hay: no comparece. La evidencia con la que el yo debera suscribir mis representaciones es, en su opinin, un canto de sirena. Si el ejemplo del ojo se aplica
a la dualidad sujeto-objeto, cae por tierra la posibilidad de captar un sujeto
de coordenadas kantianas, es decir, un sujeto acomodado a la presuposicin de que el yo acompaa de modo continuo e infalible a mis representaciones. Dicha percepcin, en sntesis, no la hay al menos a ese
nivel. Todo lo ms, el repetido intento de esclarecerlo slo consguira
enmascarado an ms, dando por fin al traste con esa perspectiva.
Toms de Aquino da tambin su respuesta. Pero para ello, es imprescindible distinguir dos planos de la discusin que los modernos no siempre
sacan a relucir: el orden ontolgico y el epistemolgico. En un plano
ontolgico, concibe la pertenencia de la esencia y el ser a s mismo en un
determinado individuo, al hacer ver que en todo ser existe una diferencia
entre las estructuras metafsicas que se le atribuyen, por una parte, y lo que
realmente se es, por otra. Por tanto, queda claro que desde un enfoque
ontolgico, un individuo no es, simplemente, el conjunto de sus atributos,
aunque stos sean atributos tan sealados como el alma23. En esa lnea,
reconoce que Scrates no es ni su humanidad ni su ser, en virtud,
justamente, de la diferencia que toda composicin dibuja entre el habiente
y lo habido, es decir, entre la posesin de un atributo y el atributo mismo,
el cual, no llama de suyo a nada personal24. Con lo cual, se abre una
separacin aconsciente entre un habiente y algo habido, de modo que no
todo lo que es objeto de la mente se tenga como propiedad o se dig