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Dietrich von Hildebrand

Autor: Sergio Snchez-Migalln Granados


Dietrich von Hildebrand (1889-1977) fue un filsofo que vivi las situaciones y
tensiones ms agudas del escenario espiritual del siglo XX. Se aliment de ricas
fuentes tanto intelectuales como culturales desde muy joven, y supo como pocos
defender lo que crea verdadero viviendo a la vez una profunda humildad intelectual, lo
que a menudo le hizo pasar oculto. Sus mayores contribuciones pertenecen a los
mbitos de la tica y de la Teora del conocimiento, en el seno de la primera escuela
fenomenolgica, donde se form, y con un sincero respeto a lo verdadero de la
tradicin filosfica clsica. En sus escritos conviven sin confundirse el rigor
filosfico, la frescura de ejemplos cercanos y la luz de su fe cristiana. Por ello,
Hildebrand es tenido por sus discpulos no slo como modelo de pensamiento, sino
tambin de persona y modo de pensar.

ndice
1. Vida y obras
2. tica
2.1. Lo importante y sus tres categoras
2

2.2. El valor y sus clases


2.3. La respuesta adecuada o inadecuada al valor
3. Antropologa filosfica
3.1. Sustancialidad de la persona humana
3.2. Clasificacin de las vivencias humanas
3.3. La libertad, las dimensiones morales y el conocimiento moral
humanos
4. Filosofa de la comunidad y del Estado
5. Teora del conocimiento
5.1. El conocimiento filosfico
5.2. El objeto del conocimiento filosfico
5.3. El mtodo filosfico
6. Su influencia en el pensamiento religioso
7. Bibliografa
7.1. Obras de Dietrich von Hildebrand
a) Escritos recogidos en Obras completas
b) Otras obras
7.2. Seleccin de estudios sobre D. v. Hildebrand
8. Referencias en Internet

1. Vida y obras
Dietrich von Hildebrand naci en Florencia el 12 de octubre de 1889, en el seno de
una familia protestante liberal. Siempre estuvo rodeado de un ambiente cultural muy
cultivado, aunque combinado con ideas relativistas. Su padre era el famoso escultor
Adolf von Hildebrand, quien estudi y residi en Mnich, Roma y Florencia, para
finalmente establecerse de nuevo en Mnich. Dietrich pas sus primeros aos entre
Italia y Alemania, y ya habindose trasladado su familia a la capital bvara curs all
sus estudios de bachillerato e ingres en la universidad en 1906. Su vocacin filosfica
se haba decantado en l desde temprana edad gracias a la lectura de las obras de
Platn.
El primer contacto intelectual universitario fueron las lecciones de Theodor Lipps y
de Alexander Pfnder. Un ao despus, en 1907, conoci a Max Scheler, que lleg a
Mnich incorporndose como Privatdozent y que producira una honda impresin y
admiracin
en
el
joven
Hildebrand.
Pero
al
tener
noticia
de
las Investigaciones lgicas de Edmund Husserl, con su propuesta de una filosofa
contraria al relativismo y al subjetivismo (de lo que la psicologa de T. Lipps no
consegua desembarazarse), march a Gotinga en 1909 para estudiar con su autor y
con quien entonces ste consideraba su discpulo principal, Adolf Reinach. Hildebrand
siempre vio realmente en Reinach, muerto tempranamente en la Primera Guerra
Mundial, a su verdadero maestro.
En 1912 obtiene el ttulo de doctor en filosofa con su disertacin Die Idee der
sittlichen Handlung (La idea de la accin moral), donde ya expone las lneas bsicas
de lo que habra de ser su pensamiento moral. Dos aos ms tarde, gracias a su
profunda amistad con Scheler, a travs de quien haba ido familiarizndose con el
catolicismo y con la vida de los santos, abraza la fe catlica junto con su mujer. Tanto
su conversin como su cercana amistad de aquellos aos con Scheler le orientaron
definitivamente hacia los problemas de la persona y de la moral. En 1918 se habilita
con su tesis Sittlichkeit und ethische Werterkenntnis (Moralidad y conocimiento tico
de los valores). Se trata en esta obra de un estudio, de una penetracin extraordinaria,
sobre la relacin entre la vida moral y el conocimiento de los valores morales. Aqu se
palpa un empeo netamente filosfico, no meramente exhortativo que marcar
toda la vida de Hildebrand: la explicacin y disipacin del error moral y del mal moral
mediante el alumbramiento de la verdad y del bien. Las circunstancias, varias veces
dramticas, de la vida y sociedad en las que vivi Hildebrand le obligarn a un
compromiso decisivo con la verdad y a la imperiosa necesidad de defenderla.
Tras habilitarse, comienza Hildebrand su docencia en la Universidad de Mnich.
Por entonces, junto con los dems miembros del llamado Crculo de Gotinga, se
distanci de la evolucin idealista a juicio de ellos del pensamiento de Husserl. A

esos aos debemos su importante trabajo Metaphysik der Gemeinschaft (Metafsica


de la comunidad, 1930) y algunos otros escritos ticos ms breves. Pero a partir de
ese ao 1933 la situacin poltica se hace insostenible para Hildebrand a causa del
nacionalsocialismo, al que se opona abiertamente. As, se ve obligado a huir
precipitadamente a Viena, desde donde combate el nazismo desde el semanario Der
Christliche Stndestaat (El Estado corporativo cristiano). Pero tras la anexin de
Austria por Alemania de nuevo tuvo que huir. Esta vez pudo llegar a Suiza, y despus
a Francia, donde ense en la Universidad de Toulouse hasta la ocupacin nazi del
pas galo. Con ayuda de algunos amigos (entre ellos Jacques Maritain) logr pasar a
Espaa, y luego a Portugal, para llegar finalmente, a travs de Brasil y con la ayuda de
la fundacin Rockefeller, a los Estados Unidos en diciembre de 1940.
En 1941 acept la oferta de nombramiento de profesor en la Universidad de
Fordham, en Nueva York, donde ense hasta 1960. En 1957 fallece su esposa
Margarete, y dos aos ms tarde contrae matrimonio con Alice. A esos aos
universitarios debemos su obra moral capital, Christian Ethics (1953; Ethics, desde su
segunda edicin), True Morality and Its Counterfeits (Moral autntica y sus
falsificaciones, 1955), Graven Images: Substitutes for True Morality(Deformaciones y
perversiones de la moral, 1957), y What is Philosophy (Qu es la filosofa?, 1960),
entre otros.
Sin embargo, otra serie de acontecimientos dolorosos para Hildebrand se
desataron en la segunda mitad de la dcada de los 60. Se trataba de ciertas corrientes
teolgicas que tuvieron lugar dentro de la Iglesia Catlica en los aos inmediatamente
posteriores al Concilio Vaticano II. En ese periodo hubo diversas orientaciones acerca
de cmo se deba interpretar y aplicar la doctrina conciliar, algunas de las cuales se
mostraban incompatibles con la fe que la Iglesia haba recibido y transmitido a lo largo
de su historia. Hildebrand no pudo menos que lanzarse a defender, de nuevo, lo que
en conciencia crea verdadero. Esa preocupacin le llev a escribir libros
apologticamente contundentes e incluso, en ocasiones, duros, como Trojan Horse in
the City of God (El caballo de Troya en la ciudad de Dios), de 1967, Der verwstete
Weinberg (La via desolada), de 1973, y multitud de conferencias y artculos. Esta
actitud combativa le hizo aparecer a los ojos de muchos como un personaje incmodo
y poco diplomtico, lo cual le vali, de hecho, cierto recelo y apartamiento de la vida
pblica intelectual.
Ya en los aos 70, al final de su vida, Hildebrand alcanza a escribir importantes
obras filosficas: Das Wesen der Liebe (La esencia del amor, 1971), sthetik I
(Esttica, 1977) y Moralia (publicada pstumamente en 1980). Falleci en 1977 en
New Rochelle, cerca de Nueva York.
Se comprende que, dada la prolijidad de la produccin de Hildebrand y los diversos
intereses que motivaron sus obras, el destino que haya sobrevenido a su figura y

pensamiento resulte dispar y no siempre justo: para algunos fenomenlogos


Hildebrand atiende poco al mtodo; para otros pensadores su orientacin metafsica
es escasa; para otros, incluso, su definida orientacin religiosa, concretamente
catlica, le tacha ya de antemano. Sin embargo, lo justo es decir que Hildebrand
nunca dej de ser un filsofo y un cristiano: un filsofo de matriz fenomenolgica, con
un decidido compromiso con la verdad de las cosas mismas y con los problemas de su
tiempo, y un creyente a quien su fe impulsaba e iluminaba su razn, sin sustituirla. Su
fe cristiana le prest la fortaleza para defender la verdad; y su discurso filosfico,
aunque puede carecer a veces, ciertamente, del detallado rigor husserliano o de la
brillante genialidad scheleriana, posee tesis autnticamente originales y una claridad y
un realismo poco comunes no otra cosa es la filosofa en el mbito de la tica
fenomenolgica. No cabe duda de que Hildebrand es, junto con Husserl, Scheler y
Hartmann, uno de los autores fundamentales de la tica fenomenolgica de los
valores; y al mismo tiempo, uno de los personajes ms apasionada y profundamente
comprometidos en el gran debate espiritual del siglo XX.

2. tica
La mayor contribucin de Hildebrand se encuentra en el campo de la reflexin
sobre la vida moral, que concibe como la capacidad de responder conscientemente y
de manera adecuada a los valores moralmente relevantes. Para aclarar el sentido de
su propuesta que se puede encontrar sustancialmente en su tica, el autor
comienza por penetrar en nocin del valor, para lo cual se sirve de otro concepto ms
amplio, el de la importancia.

2.1. Lo importante y sus tres categoras


Importantes son todos los objetos que se muestran capaces de motivar en
nosotros respuestas volitivas o afectivas, es decir, acciones o sentimientos; frente a
los neutrales, que slo son capaces de provocar respuestas tericas, meros juicios.
Neutrales son, por ejemplo, las proposiciones matemticas; importante es, en cambio,
la muerte de un ser querido, el padecimiento de una grave injusticia, el sufrimiento de
un dolor casi insoportable, etc.
El ser importante es algo peculiar, de suerte que si todo resultara ser finalmente
importante no nos hallaramos ante una trivialidad, ni afirmar que algo es importante
sera la expresin de una tautologa, sino de una verdad universal profunda. Una
muestra de que nos hallamos ante una propiedad peculiar, irreducible a otras, es que
la oposicin entre lo positiva y lo negativamente importante no es una oposicin de
contradiccin (como la que se da entre lo existente y lo no existente), sino de

contrariedad. Es decir, lo negativamente importante no es la mera ausencia de


importancia positiva, y viceversa.
A continuacin, Hildebrand advierte la existencia de un gnero de respuestas
exigidas por el objeto y de otra especie de respuestas que tienen su razn en el sujeto.
Las primeras revelan de acuerdo con el mtodo fenomenolgico que atiende
fielmente a la correlacin entre actos y sus correlatos que el objeto no es importante
slo para nosotros, sino tambin en s mismo. En cambio, las segundas tienen el
objeto por importante slo porque resulta subjetivamente satisfactorio para quien lo
vive. Esta diferencia en los fenmenos de respuesta refleja una diferencia en los
objetos importantes mismos como importantes, es decir, una diferencia en la
propiedad general de la importancia. El estudio de las distintas categoras de lo
importante no se refiere a algo del ser humano, y por ello no pertenece a la Filosofa
del hombre, sino a un mbito distinto, a la Axiologa (al igual que las categoras de la
predicacin pertenecen a la Lgica, no a la Psicologa).
Hildebrand muestra la diferencia entre dos clases fundamentales de importancia
mediante la comparacin de dos casos de objetos importantes: un elogio y un acto de
perdn. El resalte de la importancia del elogio tiene sentido para el que recibe el
cumplimento, mientras que un acto de perdn se muestra como merecedor de
importancia en s mismo, para cualquiera que lo vea.
Ciertamente, esta distincin en el seno de la importancia, dado que sta es
cualidad simple, slo es susceptible de mostracin indirecta por medio de las vivencias
respectivas. Esto es, se trata de una diferencia evidente. Y es evidente justo sobre la
base de la evidente diferencia de los dos modos de vivencias. Al vivir algo como
subjetivamente satisfactorio lo vivimos siempre como dependiendo exclusivamente de
un para alguien, mientras que la vivencia de algo importante en s excluye cualquier
para. El carcter esencial de la diferencia entre la motivacin de lo subjetivamente
satisfactorio y la de lo importante en s descubre que esas dos categoras de lo
importante son asimismo esencialmente distintas, y no slo gradualmente diferentes. Y
Hildebrand reserva el trmino valor para lo importante en s o intrnsecamente
importante.
Adems, este fenomenlogo detecta an una tercera categora de importancia a
partir de vivencias como el agradecimiento o el perdn: lo importante como bueno
objetivo para la persona. Lo as llamado contiene tanto un rasgo objetivo de
importancia (positiva o negativa, es decir, un bien o un mal) como una tambin
esencial referencia a una persona concreta, justamente aquella que resulta
objetivamente beneficiada o perjudicada.
El descubrimiento y fina distincin de las categoras de importancia es seguramente
la aportacin ms original de Hildebrand a la tica fenomenolgica, y es capital para

comprender todo su pensamiento. Esto se debe a que la vida moral radica en la


relacin entre la persona y lo importante, y precisamente la relacin entre los objetos
que portan esos dos tipos de importancia y nosotros (o sea, nuestras respectivas
respuestas) muestran un orden de fundamentacin formalmente opuesto. As, en lo
slo subjetivamente satisfactorio la causa de que algo sea bueno y lo tengamos por tal
es que nos agrada; mientras que en los casos de lo importante en s, la relacin de
fundamentacin se invierte, es el objeto el que causa o fundamenta nuestra atraccin.
Y ello tiene como consecuencia que lo importante en s lo valioso exija o reclame,
por razn de ello mismo, una respuesta determinada, una respuesta adecuada al
objeto. Dicha exigencia vara lgicamente segn la altura del valor portado por el
objeto y que se presenta tanto en las respuestas volitivas como en las afectivas.
Pero antes de hablar de esas respuestas adecuadas (y de las inadecuadas),
conviene describir algo ms la naturaleza del valor y algunas de sus clases.

2.2. El valor y sus clases


En primer lugar, el valor es primario respecto de todo apetito. Muchas veces
admiramos algo por su valor (como por ejemplo una accin generosa de otra persona)
sin apetito alguno, sin que queramos ni podamos apropirnosla (para nuestro
desarrollo moral, en este caso). Por otro lado, aun en los casos en los que un objeto
valioso desarrolla o sacia una apetencia, el valor no se deja nunca reducir a la mera
capacidad de saciar ese impulso. Pues para poseer dicha capacidad hay que tener ya
una cualidad valiosa previa e independiente del apetito, una cualidad con sentido
propio e intrnseco, no relacional. Hildebrand como sus maestros fenomenlogos
(Husserl y Scheler, y remotamente Brentano) ilustra esta irreductibilidad del valor en
analoga con el mbito de lo verdadero. Consecuentemente, Hildebrand rechaza aquel
reduccionismo aunque no se refiera a algn apetito o tendencia concreta, sino al
desarrollo de la entera naturaleza humana como tal. Por ms que lo valioso desarrolle
y perfeccione la naturaleza humana, no es ese desarrollo la razn ltima de su vala. Y
quien sostiene que lo valioso lo es por desarrollar la naturaleza humana, est
suponiendo que la naturaleza humana y su desarrollo son ya algo valioso de suyo.
La disciplina que estudia y describe las notas de los valores es la Axiologa. Las
ms claras de esas notas, cuya exposicin vio un desarrollo magnfico en la obra de
Scheler, son la polaridad, la altura y la materia. Pero la aportacin acaso ms original
de Hildebrand en este terreno es la distincin entre dos grandes dominios en que
puede dividirse todo el reino de los valores: el de los valores ontolgicos y el de los
cualitativos. Veamos todo ello.
Lo importante en general se presenta con un signo o con su contrario, como
valiendo positiva o negativamente, pero no en una posicin intermedia, que es justo la

de lo neutral. A esta caracterstica se aade en lo valioso lo que propiamente se llama


polaridad, esto es, que a todo valor le corresponde otro de signo contrario, como
opuesto suyo. Resulta tambin muy interesante la aportacin de Hildebrand segn la
cual, adems de la polaridad de la oposicin entre valores de signo contrario, hay
tambin una polaridad que llama complementaria o amigable. Esta polaridad es la
relacin de exclusin que se da entre valores que reflejan aspectos complementarios
de un valor ms general, pero que por su distancia entre ellos el individuo portador es
incapaz de poseerlos simultneamente. Tambin es clara la nota de la altura, que
permite la preferibilidad y la jerarqua entre varios valores, pudiendo muchas veces
hablar de valores superiores o inferiores a otros. Hildebrand observa adems que
puede hablarse de dos tipos de jerarqua: una conforme al distinto rango cualitativo de
los valores, propiamente su altura; y otra segn el diferente grado de encarnacin de
esos valores en sus respectivos portadores. La llamada materia del valor, su
peculiaridad cualitativa, manifiesta lo que es propiamente el tema de cada valor, su
esencia diferenciadora. Asimismo, la materia permite descubrir afinidades entre
diversos valores, en virtud de las cuales pueden reunirse en especies o familias de
valor (como la de los valores morales, la de los intelectuales o la de los estticos).
Pero Hildebrand repara en que estas notas, que ciertamente caracterizan a los
valores de las clases enunciadas, no se cumplen todas y del mismo modo en todos los
valores. Y sobre esa base distingue los valores cualitativos (como ejemplo tpico, los
valores morales) de los valores ontolgicos (el valor de la persona humana,
tpicamente tambin). Hildebrand ofrece numerosas y slidas razones para establecer
dicha distincin, que se halla en el plano ms genrico y fundamental del universo de
los valores. En primer lugar, los valores cualitativos tienen siempre un contrario,
exhiben polaridad; en cambio, los ontolgicos nunca. Como opuesto al valor de la
persona estara su no existencia, pero esto es una carencia, y no propiamente un valor
negativo. En segundo lugar, los valores cualitativos se muestran, en varios sentidos,
ms independientes de su portador que los valores ontolgicos. As, ya slo el
concepto de cualquier valor cualitativo (el valor moral de la buena voluntad por
ejemplo) posee una definicin propia, un eidos, con independencia de que lo posea la
voluntad humana u otro ser racional posible. En cambio, la definicin de un valor
ontolgico (como la voluntad humana) remite a la esencia misma del portador.
Adems, los valores cualitativos pueden poseerse o no poseerse, adquirirse o
perderse, darse con mayor o menor plenitud. Nada de lo cual acontece en el dominio
de los valores ontolgicos, pues dada una esencia est dado su valor de modo propio
y pleno. De todo ello resulta lgico el comentario de Hildebrand cuando sugiere que en
el dominio de lo cualitativo el portador participa de un valor que le trasciende, mientras
que los valores ontolgicos son posedos inmanentemente por su portador. En
realidad y a la vista de esto, cabe preguntarse si Hildebrand debera entonces reservar
el trmino valor nicamente para los valores cualitativos.

Por ltimo, Hildebrand habla tambin de una diferencia entre valores moralmente
relevantes y valores que no lo son. Dicha relevancia moral es una peculiaridad de
algunos valores por la cual percibimos que la respuesta a ellos porta valor moral
(como sucede con un beneficio a otra persona, a diferencia de bienes estticos en
muchos casos). Es decir, los valores moralmente relevantes son aquellos en los que
se percibe simultneamente el valor mismo y su relevancia moral, y despus, en virtud
y a partir de ella, el valor moral de la respuesta a ellos. As, al responder a un valor
moralmente relevante, lo hacemos a la vez si respondemos adecuadamente al
valor y a su relevancia moral.

2.3. La respuesta adecuada o inadecuada al valor


La accin y actitud moralmente buena consiste, en definitiva, en responder
adecuadamente a lo valioso moralmente relevante. Por respuesta hay que entender
una vivencia activa intencional, esto es, una toma de postura consciente por parte del
sujeto ante un contenido conocido, a diferencia de meros estados pasivos. Y su
carcter de adecuado hace referencia a que precisamente lo valioso, como se ha
visto, exige un determinado modo de respuesta y no otro. As como la respuesta a lo
subjetivamente satisfactorio es arbitraria, dependiente de los contingentes gustos del
sujeto, la respuesta a lo valioso slo puede ser o adecuada o inadecuada, puesto que
depende de su correspondencia o armona con dicho valor. Y ha de ser adecuada
segn su signo, por as decir (la injusticia exige indignacin, y no complacencia), y
segn su altura (el herosmo reclama admiracin, y no simple curiosidad o inters).
Como se ve, la nocin de respuesta adecuada depende entera y solidariamente de la
nocin de valor: ambas definen el eje de la tica de Hildebrand.
La clave de la cuestin es que esa relacin de exigencia entre la respuesta y el
objeto valioso, reclamada siempre por este ltimo, no es una mera conformidad de
ajuste. Esa exigencia o adecuacin se presenta ella misma como algo altamente
preferible por s mismo, esto es, como algo de elevado valor. La armona objetiva que
se manifiesta en la respuesta adecuada al valor (en realidad, la nica respuesta
autntica al valor) es algo de una importancia metafsica fundamental, una de esas
exigencias ltimas del universo.
Pues bien, se trata ahora de mirar bien lo que acontece en el sujeto que,
respondiendo al valor, establece libremente esa relacin armnica altamente valiosa.
La persona que responde al valor se adecua a lo que el objeto valioso reclama, a la
armona objetiva que rige en el universo. La respuesta al valor entraa la actitud de
plegarse a lo importante en s, de dejarse regir por ello, de entregarse a su logos. La
persona est realmente interesada en el objeto, en algo su valor que reside en l
y que a l pertenece. Se da cuenta, y sobre todo lo acepta, de que a lo valioso le
corresponde atraer por s, ser objeto de entrega, ser merecedor de respuestas volitivas

y afectivas positivas. El que responde al valor manifiesta, en definitiva, una actitud de


profundo respeto a lo que reconoce como valioso y superior.
Muy de otro modo sucede, por el contrario, cuando se trata de la respuesta a lo
subjetivamente satisfactorio. Quien as se comporta respecto a un objeto se interesa
por l slo en la medida en que le produce satisfaccin, y no por l mismo. Lo
subjetivamente satisfactorio es objeto de respuesta como tal por el solo hecho de
saciar una necesidad, tendencia o apetito del sujeto. El sujeto no se adecua al posible
valor del objeto, no se entrega realmente al objeto, sino que, al contrario, pretende
apropiarse de l para su disfrute y provecho. Este contraste muestra bien la oposicin
entre los dos modos de respuesta, entre las distintas actitudes que encarnan. En la
respuesta a lo valioso encontramos aquella trascendencia de la persona; en la que se
da a lo subjetivamente satisfactorio el sujeto se mantiene en su esfera inmanente en
cuanto que no sale de su propia dinmica e intereses. En realidad hay que decir que al
responder de ese modo no responde realmente al objeto, puesto que no atiende a
ninguna importancia intrnseca de l. Por eso dice Hildebrand que lo slo
subjetivamente satisfactorio es una categora de motivacin imperfecta o falsificadora.
Pues bien, esto es lo que sucede tambin en la respuesta inadecuada a lo valioso;
pero peor, por la actitud moralmente mala que entraa. Si ante lo valioso no se
responde como se merece, entonces se responde a ello adoptando como criterio no la
vala digna de ser acogida, sino simplemente el agrado que produce en el sujeto. Es
decir, en la respuesta inadecuada a lo importante en s en la accin y actitud
moralmente incorrecta y mala no se responde al objeto segn la categora de lo
intrnsecamente importante, sino que esa persona se acerca y refiere al objeto,
rebajndolo, considerndolo bajo la categora de lo subjetivamente satisfactorio. Es en
ese cambio de actitud hacia la realidad donde anida el mal moral. Conviene sealar
que, con esta dilucidacin, Hildebrand ofrece una explicacin de la accin moralmente
mala ms perfecta y cabal que la aducida por Scheler (como la simple eleccin de un
valor inferior en detrimento de uno superior).
La persona que responde verdadera o adecuadamente al valor, en cambio, se
entrega a l, sale de s misma, de sus propios intereses; se trasciende. En la
respuesta al valor la persona trasciende la inmanencia de la teleologa y la inmanencia
del egocentrismo. Al entregarnos al valor nos dejamos penetrar por l, nos unimos a
l, participamos de l de un modo nuevo y superior al que se da en el conocimiento del
valor, y tambin al que se da en el ser afectados por l. En esta trascendencia la
persona muestra una capacidad nica y esencial. Se trata de la actualizacin de un
modo superior de libertad, de espiritualidad y de intencionalidad. Es ms, es
precisamente esta capacidad de trascendencia, junto con la que se da en el mbito
cognoscitivo, lo ms esencial y profundo de la persona.

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3. Antropologa filosfica
En cuanto a la concepcin de la persona humana, puede decirse que
la aportacin de Hildebrand se centra en tres puntos: la metafsica de la
persona, la descripcin de su actividad psicolgica y su consistencia
moral.

3.1. Sustancialidad de la persona humana


La idea metafsica que Hildebrand se hace de la persona humana es la de una
sustancia. El autor recuerda que la caracterstica constitutiva de la sustancia es, desde
Aristteles, su subsistencia en contraposicin a los accidentes su ser en s y por s
misma. Lo cual corresponde sin duda a la persona como sujeto de sus vivencias o
actos; la persona es en sentido propio e independiente, mientras que sus actos son
sus accidentes, ya que slo pueden ser en la sustancia. En esto, Hildebrand se aparta
de Scheler, quien hua de calificar a la persona humana como sustancia sin llegar
tampoco a entenderla de modo puramente actualista por parecerle que este
concepto clsico conllevaba tambin la idea de invariabilidad. En efecto, la filosofa
empirista haba difundido la tesis de que la nocin clsica de sustancia es la de lo
permanente en el sentido de lo invariable, y la de lo incomunicable en el sentido de
carente de relacin. Y siendo as que la filosofa moderna subraya con fuerza el
desarrollo y la relacin como rasgos esenciales de la persona humana, resulta muy
tentador el rechazar el calificativo de sustancial para sta. Hildebrand, en cambio,
advierte que subsistencia no implica ni invariabilidad ni opaco enclaustramiento, y por
ello entiende que la atribucin de la sustancialidad a la persona no la rebaja a cosa
fsica, sino que la ennoblece como ser que posee en s su propio ser, un ser que
puede a la vez existir dinmica y relacionalmente.
En otras palabras, por mucho que la persona se distinga y eleve sobre el resto de
las sustancias, comparte con ellas el poseer su propio ser y el no ser en otro; de lo que
se trata es de hacer justicia, a su vez, a eso que hace que la persona resalte de modo
tan sobresaliente respecto de lo no personal.
Pues bien, Hildebrand percibe igualmente la peculiaridad de la persona humana
respecto de las dems sustancias que encontramos en nuestro mundo. Aunque
formalmente, en rigor, el ser sustancia no admite grados: o se es o no se es sustancia,
este fenomenlogo sostiene que el ser sustancia puede realizarse en grados diversos
segn el carcter de todo unificado del ente en cuestin. As, las cosas inanimadas o
puramente materiales son sustancias, separadas del resto, pero no resulta abusivo
considerarlas como partes de otras sustancias mayores e incluso de la naturaleza
fsica en general: su carcter sustancial es dbil y meramente cuantitativo. Los seres

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vivos no espirituales son sustancias en un sentido ms perfecto. Poseen una unidad


interna de sentido y actividad; slo se dejan subsumir como partes de un todo mayor
hasta cierto punto. Las personas son sustancias de una manera eminente o plena. Ella
posee su ser y sus accidentes (sus actos conscientes) de una manera ntima y
significativa. La persona posee intimidad, y eso la convierte en el tipo de ser que
subsiste de la manera ms perfecta. Por ello la persona nunca es mera parte de un
colectivo, su intimidad es incomunicable de modo ltimo.
Sin embargo, no olvida Hildebrand que la intimidad humana es consciente e
intencional, o sea, es una inmanencia que se contiene a s misma y a algo otro. La
inmanencia de la subsistencia humana es al mismo tiempo trascendencia, tanto
cognoscitiva como volitiva y afectiva. Por tanto, la persona es tambin relacin. La
expresin ms plena de esto es el amor cuya esencia estudia Hildebrand en un
largo ensayo con un detalle sin precedentes. En el amor, la inmanencia y la
trascendencia crecen o menguan juntas. De esta manera, la persona puede
trascenderse y relacionarse mximamente en comunidad sin perder su identidad e
intimidad sustancial; ms an, perfeccionndola. Este pensador de formacin
fenomenolgica se sita, entonces, dentro de un aspecto fundamental de la tradicin
metafsica ms amplia.

3.2. Clasificacin de las vivencias humanas


Como es de esperar en un fenomenlogo, Hildebrand propone una clasificacin de
las vivencias humanas distinguiendo fundamentalmente entre las no intencionales y
las intencionales. Estas ltimas consisten en una relacin racional y consciente entre
la persona y un objeto (como la alegra por algo); en cambio, en las no intencionales
no se da tal relacin significativa, sino simplemente causacin opaca (como la simple
euforia).
Entre las no intencionales pueden encontrarse, segn l, tendencias teleolgicas y
lo que denomina meros estados. Las tendencias teleolgicas son fenmenos que se
desarrollan en nosotros segn una direccin inmanente y asignificativa (como la
tendencia a la conservacin del individuo o de la especie mediante la nutricin o la
reproduccin, respectivamente). Los meros estados, por el contrario, no poseen una
direccin inmanente: son causados por un objeto o situacin (como en el ejemplo de la
euforia).
Las vivencias intencionales pueden consistir, o bien en la recepcin de un objeto, o
bien en una respuesta a l, siempre de modo intencional. En las receptivas todo el
contenido est en la parte del objeto, es l quien nos habla y nosotros le escuchamos;
en las respuestas el sujeto se siente lleno de contenido y se pronuncia espontnea o
activamente sobre el objeto. Las vivencias receptivas ms tpicas son las percepciones

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cognoscitivas. Ellas son, adems, la base de todas las otras vivencias intencionales.
Pero tambin hay vivencias peculiares que Hildebrand llama el ser afectados en
las que somos receptores de modo emocional (pero intencional, a diferencia de los
meros estados) de algo como importante.
Las vivencias de respuesta son ms variadas. La subjetividad humana puede
responder intencionalmente a un objeto desde los tres centros espirituales de la
persona (el entendimiento, la voluntad y el corazn): de un modo cognoscitivo, en la
forma de los juicios; de modo volitivo, en la forma del querer propiamente (es decir, de
querer realizar personalmente algo an irreal); o de modo afectivo, en la forma general
del agrado o del deseo (hacia algo ya existente o ante algo irrealizable).
Estas ltimas respuestas, las afectivas, van a jugar un papel decisivo en el
pensamiento de Hildebrand, porque constituyen un campo enormemente rico y sin el
cual no es posible hacerse cargo de la profundidad y densidad de la vida moral
humana. Es sta, sin duda, una de las aportaciones fundamentales a la reflexin tica
que ha venido del mbito de la fenomenologa ya desde Brentano, denunciando el
error sobre todo empirista que supone relegar los fenmenos afectivos a una
clase en la que reine el relativismo, la ceguera de lo no intencional y la completa
pasividad por parte del sujeto. En las respuestas afectivas, segn Hildebrand, no
campea el relativismo y la arbitrariedad, sino que constituyen autnticas vivencias
superiores, espirituales, racionales y significativas, y por consiguiente tambin morales
(como la indignacin frente la injusticia, la gratitud ante la benevolencia ajena o la
veneracin hacia lo santo; o como el odio o el desprecio). Lamentablemente, el uso
habitual del lenguaje no nos ayuda mucho, pues la ambigedad de trminos como
afecto, deseo, preferencia, sentimiento o emocin no favorece la claridad
psicolgica que se necesita. Es verdad, por otra parte, que estas respuestas afectivas
van acompaadas de la sancin o consentimiento de la voluntad, pero ellas mismas
no son propiamente voliciones.
Y hay an otra diferencia que Hildebrand descubre en el seno de las vivencias
intencionales de respuesta segn su diverso grado de profundidad y permanencia: las
llamadas respuestas actuales y las sobreactuales. Las primeras estn limitadas
esencialmente en su existencia a la vivencia consciente (como el desagrado ante un
dolor de cabeza), mientras que las segundas poseen por esencia una existencia ms
all de su ser vividas actual y conscientemente (como el amor que tenemos a una
persona). El primer fenmeno existe mientras se vive, y si se repite aparece como una
nueva entidad; el segundo permanece siendo una nica entidad aun cuando slo se
actualice ocasional y diversamente.

13

3.3. La libertad, las dimensiones morales y el


conocimiento moral humanos
A la vista del entero panorama de las vivencias humanas, Hildebrand trata de
localizar y describir aquellas que pueden calificarse como morales.
Fundamentalmente, afirma de acuerdo con toda la tradicin filosfica que lo moral
es lo libre. Y otra aportacin de este filsofo es su nfasis en que la libertad se da de
diversas maneras. De modo directo y pleno son libres los actos voluntarios, sobre ellos
ejercemos un dominio e imperio inmediato. Pero tambin hay otras formas de la
libertad: la cooperadora y la indirecta. La cooperadora consiste en tomar postura
mediante la aprobacin o el rechazo de vivencias que encontramos ya existiendo,
espontneamente, en nuestra subjetividad (como cuando, por ejemplo, aprobamos la
alegra natural ante un suceso afortunado, o cuando rechazamos un movimiento
espontneo de envidia ante un xito ajeno que nos desfavorece). La libertad indirecta
se endereza no ya a vivencias que existen en nuestro espritu, sino ms bien a crear
las condiciones, en la medida de lo posible, para el surgimiento de nuevas vivencias
que no est directamente en nuestro poder crear (como cuando, por ejemplo, trato
voluntariamente de dirigir la atencin de mi mente hacia sucesos beneficiosos,
procurando as indirectamente que surja en mi espritu un sentimiento de alegra o
esperanza, y desaparezca, acaso, un estado de tristeza). En realidad, ms que de
formas de libertad, se trata de formas de su influjo y alcance; pero de unas formas
capitales para abarcar todo el mbito moral humano y, sobre todo, la entera tarea del
progreso moral.
De esta manera, Hildebrand dibuja el campo de la moral segn tres grandes
esferas. La primera es la de las respuestas de la voluntad o las acciones en sentido
estricto. La segunda comprende las que llama respuestas concretas, entendiendo
con ello dos clases de respuestas: las respuestas volitivas que no conducen a la
accin y las respuestas afectivas (como el arrepentimiento, el amor, la esperanza, la
veneracin, la alegra; o actos como el perdn o el agradecimiento). La tercera esfera
de la moralidad es la formada por las cualidades permanentes del carcter de una
persona, es decir, por el mbito de las virtudes y de los vicios, que Hildebrand
entiende como respuestas sobreactuales a un valor. Se trata de actitudes de
respuesta vivas, activas, y a la vez permanentes. Ellas son las que definen ms
profundamente la calidad moral de la persona y consisten en autnticas opciones
fundamentales por los valores, que naturalmente no disminuyen el valor de las
acciones concretas sino que buscan manifestarse en stas. As, la base y raz de la
vida moral es la decisin general y sobreactual de ser moralmente bueno, de
responder adecuadamente a lo valioso, en contraste con respuestas inconscientes o
superficiales.

14

Verdaderamente, Hildebrand se anticip a la reivindicacin de la virtud (y de los


sentimientos) de la que diversos pensadores se han hecho portavoces (desde G. Abb
hasta A. MacIntyre). Este fenomenlogo ve en la reduccin de la tica moderna a la
sola accin ocasional uno de los lastres ms importantes a la filosofa moral de los
ltimos siglos, tanto de signo empirista como kantiano.
Sin embargo, como se advirti, no toda respuesta a valores posee valor moral, sino
slo la respuesta a valores moralmente relevantes. Ahora bien, la verdad es que
Hildebrand no aborda la tarea de determinar las razones ltimas en las que descansa
la distincin entre lo moralmente relevante y lo moralmente irrelevante. Tan slo
seala algunas determinaciones que ayuden a distinguir ambas esferas. Y, adems,
advierte que, aunque la respuesta a un valor moralmente relevante es la fuente
principal de la moralidad, no es la nica: hay otras fuentes de valor moral, si bien todas
estn conectadas, de una u otra manera, con la respuesta a un valor moralmente
relevante. Esas fuentes de moralidad son algo as como situaciones de las que surgen
normas de moralidad, situaciones en virtud de las cuales unas acciones se presentan
como buenas o malas, como permitidas o prohibidas. Hildebrand enumera hasta
nueve: la respuesta a un valor moralmente relevante; lo que llama el tesoro de bondad
de una persona; la respuesta al bien objetivo para otra persona; la misma respuesta
para con uno mismo; la obediencia a una autoridad autntica o legtima; las libres
vinculaciones, como las promesas y compromisos; las relaciones del derecho; la
llamada situacin metafsica de la persona como ser contingente; y la motivacin
como factor decisivo para la moralidad de una respuesta en general.
Por otro lado, cuando Hildebrand se adentra en el interior de la persona humana
justamente atendiendo a su motivacin, descubre en ella lo que califica como centros
de moralidad o inmoralidad, o sea, ciertas actitudes fundamentales cualitativamente
unitarias de las que se derivan muchas otras actitudes. Dichos centros son: uno del
que proceden las actitudes moralmente buenas (el centro amoroso y reverente de
respuesta al valor); y dos de los que proceden las actitudes moralmente malas (el
orgullo y la concupiscencia). No son esos centros, por supuesto, elementos
ontolgicos constitutivos de la persona, como sus facultades, sino las actitudes ms
fundamentales que puede adoptar una persona ante el mundo valioso en general. Por
eso constituyen en el fondo el origen y de alguna manera la madre de las respuestas
sobreactuales generales que son las virtudes y los vicios. Es muy importante advertir
tambin que no se trata de centros situados al mismo nivel, por as decir, pues as
como el centro positivo pertenece al sentido esencial del hombre, y ste est llamado
a actualizarlo, los otros constituyen deformaciones claras que de hecho encontramos
en nuestra condicin actual.
Por ltimo, merece una mencin especial la extraordinaria contribucin de
Hildebrand al problema del conocimiento (y sobre todo desconocimiento) moral, y de

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su relacin con el comportamiento tico. Es muy antigua la constatacin de que la


conducta moralmente mala no slo entraa el dejar de responder adecuadamente a
los valores, sino que tambin va oscureciendo el conocimiento que su sujeto tiene de
ellos: fenmeno que Hildebrand denomina ceguera moral o axiolgica y del que
quien la padece es, pues, responsable. Verdaderamente, la explicacin que este autor
ofrece de dicho fenmeno no tiene igual, as como su descripcin de los cuatro tipos
fundamentales de esa ceguera (y los posibles modos de subsanarla): la que llama
ceguera de subsuncin; la ceguera por insensibilidad; la que aparece cuando falta la
comprensin para una virtud o tipo de valor moral; y la que califica como ceguera total.

4. Filosofa de la comunidad y del Estado


Hildebrand se dedic desde muy pronto a la reflexin sobre la comunidad humana y
sobre el Estado, inters compartido tambin por A. Reinach y E. Stein. Son muy
lcidas y en buena parte an por descubrir sus detalladas investigaciones
fenomenolgicas sobre la esencia y el valor de la comunidad, sobre las formas de la
comunidad y sus esferas de sentido, sobre los niveles o planos del contacto espiritual
entre los miembros de la comunidad, las diversas categoras del amor, los elementos
formales y materiales de la comunidad y la mutua relacin de los tipos clsicos de
comunidad.
De entre todo ello, quiz los mayores mritos de Hildebrand en este campo sean,
en primer lugar y adelantndose a muchos pensadores posteriores, evitar tanto una
comprensin individualista e insolidaria del individuo, es decir, sin la referencia
esencialmente humana de cada uno a la comunidad, como asimismo cualquier modo
de absorcin colectivista de la persona individual en la comunidad. La segunda gran
contribucin concierne al modo de concebir la comunidad entre personas de manera
que quepa percibir en ella una unidad real ntica, distinta de esas personas
individuales, gracias al vnculo amoroso entre ellas. Esto le permite analizar con
precisin las estructuras y aspectos formales de la comunidad (en general y en sus
tipos principales) irreductibles a los actos que la constituyen.
Preocupado por las exigencias de su tiempo (cuando avanzaban el
nacionalsocialismo, el fascismo y el comunismo), pero con unas investigaciones
esenciales y, por tanto, intemporales, Hildebrand se detiene con detalle en el
esclarecimiento de la escala de valores correcta y falsa de una comunidad, analizando
tambin las relaciones entre las dos. Adems, el autor se centra asimismo en las
formas de comunidad ms amenazadas por influjo del individualismo: la comunidad
ms nuclear (la familia) y la comunidad religiosa (la Iglesia).

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5. Teora del conocimiento


Como tambin es de suponer en un filsofo de formacin fenomenolgica, la teora
del conocimiento constituy una de sus principales ocupaciones. Hildebrand describe
finamente la naturaleza del conocimiento en general, pero aqu nos centramos en su
anlisis del conocimiento concretamente filosfico, a diferencia del prefilosfico.

5.1. El conocimiento filosfico


La raz de las notas del conocimiento en general es la evidencia plena de la esencia
de lo conocido. Una evidencia que no es sino la donacin del objeto de manera que
permita idear generalizaciones y proponer juicios universales. Pero ciertas
generalizaciones no son propiamente filosficas por no surgir de evidencias plenas,
sino limitadas o inadecuadas, y los juicios resultantes de este ltimo gnero de
donacin del objeto son prefilosficos. Para la descripcin del conocimiento filosfico,
Hildebrand se sirve, entonces, de la aclaracin de la evidencia plena mediante la nota
de la universalidad y de otra que le va aparejada pero de sentido distinto, la necesidad.
La universalidad se refiere a la necesidad formal de lo genrico respecto a los
individuos (una necesidad formal del juicio); mientras que la necesidad es la no
contingencia de la verdad misma juzgada (una necesidad interna del objeto).
Pues bien, el conocimiento ser propiamente filosfico cuando atienda a la
necesidad interna del objeto, ms que a la formal de la universalidad del juicio. Y ello
por dos razones. Primera, porque el conocer filosfico, por sistemtico, busca la
fundamentacin, lo radical, y es del todo claro que la necesidad del objeto es la fuente
y razn de la necesidad del juicio. Segunda, porque lo propio del conocimiento
filosfico es la donacin plena de la esencia misma del objeto, y no la formalidad
externa que consiste en su posibilidad de extensin a casos particulares.
Pero si se acerca la mirada a los juicios universales en la medida en que muestran
la necesidad interna de su objeto, se encuentra de nuevo otra diferencia importante: el
objeto de un juicio puede ser internamente necesario bien por su constitucin natural
fctica (como el que el calor dilate los cuerpos), bien por su esencia inteligible en
cuanto tal (como el que los valores morales presupongan un ser personal). En el
primer caso se trata de una necesidad basada en la observacin sensible, no absoluta
en cuanto que lo contrario no es absurdo; por ello se dice que es la necesidad natural
de lo contingentemente dado. En el segundo caso, en cambio, la necesidad se basa
no en la naturaleza considerada fcticamente, sino en su esencia inteligible, de modo
que lo contrario aparece como un patente absurdo. Y puesto que la filosofa aspira a
ser un conocer ltimo y radical, necesario de modo absoluto, se ocupar de

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necesidades como la ltima considerada, dejando a las ciencias naturales las relativas
a la contingencia del mundo.
As, Hildebrand define el conocimiento filosfico como aqul que contiene
necesidad esencial en sus juicios; aquel que consiste, en definitiva, en una intuicin
esencial: un conocimiento que, por el hecho de no necesitar confirmacin emprica, lo
llama conocimiento a priori. Esta expresin denota, ciertamente, independencia de la
experiencia, pero este autor distingue enseguida y con nitidez dos clases de
experiencia: las llamadas experiencia de existencia y experiencia de esencia. Se
trata de dos contactos cognoscitivos distintos. El conocimiento filosfico se mueve en
la direccin de la esencia, no de la existencia; y, en su validez, es independiente de la
experiencia de existencia, no de la experiencia de esencia. Naturalmente, no puede
haber experiencia de esencia alguna sin una donacin perceptiva de sta, pero esa
donacin no tiene por qu ser de presencia actual, puede obtenerse en el recuerdo, en
la imaginacin e incluso en la alucinacin.
Adems, Hildebrand compara el conocimiento apririco o de necesidades
esenciales con otros tipos de juicios distintos pero emparentados con l: los juicios
tautolgicos o analticos, y los juicios de fundamentacin. Asimismo, se esfuerza por
distinguir el apriorismo que l sostiene, el fenomenolgico, del apriorismo kantiano: el
de Kant es una necesidad estructural del pensar; el de Hildebrand es una necesidad
esencial de lo pensado.

5.2. El objeto del conocimiento filosfico


Al campo de objetos del conocimiento a priori Hildebrand lo denominar asimismo
siguiendo a Reinach como lo a priori sin ms, llegando a preferir hablar del
conocimiento de lo a priori a hablar del conocimiento apririco. Este sencillo hecho no
es una mera denotacin, sino que ilustra cabalmente el predominio ontolgico, frente
al gnoseolgico, de la orientacin filosfica de estos autores.
Como el conocimiento filosfico se da y desarrolla en la direccin de la esencia,
Hildebrand procede a observar los tipos de esencia para delimitar el campo de los
objetos del conocimiento filosfico. Y lo hace considerando los tipos de esencia segn
los tipos de unidad que se dan en los seres, una nota ciertamente formal, pero
intrnseca y altamente significa de su consistencia. Esos tipos o grados son tres.
Primero, las unidades casuales, es decir, la unidad de un conjunto cuyos elementos se
encuentran relacionados slo fctica y accidentalmente (como un montn de piedras).
Segundo, la unidad que llama de tipo autntico, esto es, formas ya intrnsecas,
unas quididadesde sentido consistente (esencias como el agua, el oro o el len); de
ellas cabe definicin genuina, pero dependen completamente de la experiencia del
mundo tal como es contingentemente o de hecho. El grado superior de unidad son las

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unidades esencialmente necesarias, esencias que se nos dan de modo pleno (como la
esencia del ser viviente, de tringulo, de persona, del amor, o de rojo). Al buscar una
regin ontolgica donde situar este ltimo gnero de objetos, Hildebrand los califica
como modos de ser ideales; significando aqu nicamente que son de una naturaleza
esencialmente necesaria, vlida con independencia de toda posicin y circunstancia
existencial.
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De esta manera, el objeto del conocimiento filosfico se orienta primordialmente a


las esencias necesarias o ideales. Primordialmente porque, no obstante, no todo lo a
priori interesa a la filosofa, y adems hay hechos no a priori que son objeto de
conocimiento filosfico, entre los que se encuentran muchos hechos moralmente
relevantes. Aqu Hildebrand recurre a su nocin fundamental axiolgica, afirmando que
a la filosofa le interesa todo lo que posea una importancia central, bien por la
universalidad e importancia estructural del objeto, bien por la densidad de su
contenido.

5.3. El mtodo filosfico


A la vista de lo anterior, Hildebrand concibe el conocimiento filosfico como
eminentemente intuitivo y trascendente, oponindose con detalladas argumentaciones
a todo inmanentismo y subjetivismo, sea ste de corte relativista o de corte idealista.
En sus dilucidaciones, resulta particularmente original la finura de las distinciones
entre los diversos sentidos en que algo puede llamarse subjetivo, referidos tanto a
los actos del sujeto como al objeto de dichos actos.
Tambin se ve Hildebrand en la necesidad de defender la intuicin esencial frente a
otras sospechas y objeciones: ante la acusacin de presunto idealismo, pues con este
mtodo no se rechaza lo real ni se postulan unas ideas subsistentes allende la
realidad; ante el temor de que la intuicin intelectual se distancie de la realidad
concreta y viva, ya que, por el contrario, es la que penetra ms ntimamente la
realidad; ante la objecin de irracionalidad, pues se trata de inteligibilidad de sentido y
valor; y ante el reproche de incontrastabilidad, porque la donacin de lo evidente no es
que no pueda contrastarse de otro modo, sino que no lo necesita.
Pero Hildebrand plantea, entonces, la pregunta por la causa de tanto desacuerdo
en la filosofa, que presuntamente trata de evidencias. La cuestin la plantea sobre
todo en contraste con la aparente certeza y unanimidad en las ciencias
experimentales. Sin embargo, segn l, esa supuesta prioridad de las ciencias
experimentales no es tal. En primer lugar, porque la evidencia intelectual no es menos
segura que la percepcin externa, antes bien es al contrario. En segundo lugar, porque
en la filosofa se pretende ms profundidad y certeza que en las dems ciencias, pues
se tiene por la ciencia ms fundamental y necesaria. Y en tercer lugar, porque, en

realidad, lo controvertido en filosofa no son tanto las intuiciones esenciales cuanto las
hiptesis y superestructuras que algunos filsofos construyen injustificadamente sobre
stas.
A pesar de todo, es innegable que no parece fcil la coincidencia de los filsofos
aun en muchas intuiciones esenciales. Pero la razn de este hecho es ms compleja,
pues tiene una doble raz, intelectual y moral. Intelectual porque para la intuicin
apririca, como para toda percepcin, hace falta un rgano apto para ello, y tratndose
del modo de conocimiento ms perfecto y penetrante, dicho rgano debe estar
especialmente afinado, cosa que no siempre sucede. El componente moral se refiere a
las disposiciones suficientes tanto para ver en su plenitud, tambin de valor, una
esencia, como para aceptar los resultados que la penetracin intelectual ofrezca y
exija. Ello tiene lugar en la medida en que objeto de la filosofa es tambin y sobre
todo aquello que afecta y compromete el sentido de la propia existencia.
En definitiva, lo a priori se nos da a todos de una manera directa, inmediata e
inteligible, pero no con igual claridad; es decir, ese conocimiento puede ser
profundizado y explicitado, alcanzndose slo entonces un pleno conocimiento a priori.
El conocimiento apririco de las esencias y de hechos esenciales se alcanza, pues,
tras exploraciones sucesivas, penetraciones intelectuales en las que descubrimos
realmente nuevos aspectos y brillos, verdades, de la profundidad del objeto. Pues
bien, justo porque a la inteleccin filosfica se llega slo tras un proceso de
explicitacin de lo evidente, que a veces es largo y penoso, puede y debe hablarse de
mtodo filosfico.
Respecto al mtodo mismo en cuestin pueden apuntarse algunas notas de su
peculiar proceder. El presupuesto primero es, lgicamente, tener una experiencia de
esencia inicial. Despus, sin necesidad ya de la presencia del objeto, sino a partir de
cualquier representacin posterior, pueden llevarse a cabo sucesivas intuiciones
intelectuales cada vez ms profundas. Hildebrand advierte con agudeza que la
inteligibilidad ganada de la esencia no es lo mismo que su definibilidad ni que su
demostrabilidad. stas no son la forma suprema de la inteligibilidad; al contrario, ellas
se apoyan en la intuicin evidente. Por otro lado, el mtodo filosfico y el de las
ciencias naturales son distintos. Cualquier intromisin de uno en otro termina siendo
perjudicial, y la nica relacin entre ellos no es de subordinacin, sino de mutua
influencia. As, la filosofa ilumina las ciencias en diverso grado dependiendo del
objeto, y las ciencias ofrecen y dan lugar a problemas filosficos respecto de objetos o,
sobre todo, respecto a su conocimiento.
Por ltimo, resulta interesante mencionar la explcita calificacin que Hildebrand
atribuye a su mtodo como fenomenolgico. Este pensador distingue dos formas muy
diversas de la llamada fenomenologa. La primera es la iniciada por Husserl en sus
primeras obras y continuada por Reinach; la segunda es la que Husserl desarrollara a

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partir de 1913. Hildebrand se considera, junto con otros condiscpulos de Husserl,


continuador de la primera, al tiempo que rechaza con la mayor energa la segunda, por
considerarla en ltimo trmino idealista. Adems, respecto a la presunta irrupcin
por obra de Brentano y de Husserl de un nuevo mtodo en la historia del
pensamiento, Hildebrand aclara que no es nuevo, ya que toda autntica filosofa lo ha
empleado desde sus inicios, aunque con desigual fortuna. Sin embargo, s es nueva
en su opinin la purificacin de ese mtodo, que no pocas veces a lo largo de la
historia se ha mezclado con hiptesis y abstraccionismos poco fundados; y tambin es
nueva la conciencia ms explcita de esa purificacin como mtodo. Es novedosa
especialmente en Hildebrand la fundamentacin epistemolgica del mtodo sobre la
base de la distincin de tipos de unidad y de esencia, o con otras palabras, la
fundamentacin ontolgica del mtodo fenomenolgico en lo a priori (algo ya previsto
pero no desarrollado por Reinach).

6. Su influencia en el pensamiento religioso


Hildebrand fue, adems de filsofo, un apasionado defensor de la fe catlica desde
su conversin, y es bien conocido como tal. Desde muy pronto dedic estudios a la
profundizacin de la doctrina cristiana y a su defensa frente a abusos por parte de la
autoridad (como en la poca nazi), o por parte de la relajacin moral y de la
incomprensin del misterio cristiano.
Son acaso tres las formas de influencia de Hildebrand en el pensamiento religioso.
Primera, las obras sobre la liturgia y el amor matrimonial y sobre la sexualidad en
general. En ellas el autor pretende siempre resaltar, de acuerdo con su entero
pensamiento axiolgico, la peculiaridad y sublimidad de los valores de lo sagrado y de
la pureza, integrada sta en el valor de la dignidad humana. Los valores y su jerarqua
constitutiva eran siempre la gua de su pensamiento y discurso, as como el
enriquecimiento de la persona cuando se pliega y entrega a ellos. Fueron muchos los
padres conciliares del Concilio Vaticano II (entre ellos Karol Wojtyla) que leyeron esos
escritos antes de la asamblea conciliar. La segunda forma tiene lugar precisamente
tras dicho concilio y desde las ideas alumbradas antes, con la denuncia audaz y neta
de los abusos y malinterpretaciones de la doctrina conciliar, as como defensa sin
ambages de la moral sexual sostenida por la Iglesia en la encclica Humanae Vitae.
Todo ello le acarre no pocas crticas y silenciamientos, que sin embargo no le
doblegaron. No obstante, tal vez sea ms conocida su influencia, en tercer lugar, como
autor espiritual, gracias a su profunda obra Nuestra transformacin en Cristo y a otros
escritos sobre la santidad, y no menos tambin en virtud de la ejemplaridad de su vida.

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7. Bibliografa
7.1. Obras de Dietrich von Hildebrand
a) Escritos recogidos en Obras completas
22

(Gesammelte Werke, J. Habbel Verlag y W. Kohlhammer Verlag, Regensburg y Stuttgart;


estos diez volmenes de obras en alemn muchas aparecidas antes en ingls no incluyen,
sin embargo, todos los escritos del autor)
Vol. I: Was ist Philosophie?, J. Habbel, Regensburg 1976 (Qu es filosofa?, Ed.
Encuentro, Madrid 2000).
Vol. II: Ethik, J. Habbel, Regensburg 1973 (tica, Ed. Encuentro, Madrid 1997).
Vol. III: Das Wesen der Liebe, J. Habbel, Regensburg 1971 (La esencia del amor, EUNSA,
Pamplona 1998).
Vol. IV: Metaphysik der Gemeinschaft, J. Habbel, Regensburg 1975.
Vol. V: sthetik I, J. Habbel, Regensburg 1977.
Vol. VI: sthetik II, J. Habbel, Regensburg 1984.
Vol. VII: Idolkult und Gotteskult, J. Habbel, Regensburg 1974: Substitute fr wahre
Sittlichkeit (Deformaciones y perversiones de la moral, Ed. Fax, Madrid 1967);
Liturgie und Persnlichkeit (Liturgia y personalidad, Ed. Fax, Madrid 1966);
Miscellanea: Die Unsterblichkeit der Seele, Die Entthronung der Wahrheit, Die
Idee der katholischen Universitt, Die Bedeutung der Ehrfurcht in der
Erziehung, Gibt es eine Eigengesetzlichkeit der Pdagogik?, Die rechtliche und
sittliche Sphre in ihrem Eigenwert und in ihrem Zusammenhang.
Vol. VIII: Situationsethik und kleinere Schriften, J. Habbel, Regensburg 1973: Wahre
Sittlichkeit und Situationsethik (Moral autntica y sus falsificaciones, Ed.
Guadarrama, Madrid 1960); Kleinere Schriften: Die drei Grundformen
menschlicher Teilhabe an den Werten, Die geistigen Formen der Affektivitt
(Las formas espirituales de la afectividad, Excerpta Philosophica n. 19,
Facultad de Filosofa de la Universidad Complutense, Madrid 1996), Das
Wesen der echten Autoritt, Legitime und illegitime Formen der Beeinflussung,
Zum Wesen der Strafe, ber die christliche Idee des himmlischen Lohnes.
Vol. IX: Moralia, J. Habbel, Regensburg 1980.
Vol. X: Die Umgestaltung in Christus, J. Habbel, Regensburg 1971 (Nuestra transformacin
en Cristo, Ed. Encuentro, Madrid 1996).

b) Otras obras
Das Cogito und die Erkenntnis der realen Welt, en Aletheia VI (1994), p. 2-27.
Das katholische Berufsethos, Haas & Grabherr, Augsburg 1931.
Der verwstete Weinberg, J. Habbel, Regensburg 1973.

Die Ehe, Eos Verlag, St. Ottilien 1983 (El Matrimonio, Ed. Fax, Madrid 1965).
Die Idee der sittlichen Handlung, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1969.
Die Menschheit am Scheideweg, J. Habbel, Regensburg 1955.
Diktat der Wahrheit. Ein Dietrich von Hildebrand-Lesebuch (Joseph Overath, ed.), J. Kral,
Abensberg 1992.
23

Engelbert Dollfu. Ein katholischer Staatsmann. Anton Pustet, Salzburg 1934.


Heiligkeit und Tchtigkeit, Tugend heute, J. Habbel, Regensburg 1969 (en Santidad y virtud
en el mundo, Ed. Rialp, Madrid 1972, p. 19-112).
Man and Woman, Sophia Institute Press, Manchester NH 1992.
Rehabilitierung der Philosophie (D. von Hildebrand, ed.), J. Habbel, Regensburg 1974.
Reinheit und Jungfrulichkeit, Eos Verlag, St. Ottilien 1981 (Pureza y Virginidad, Descle de
Brouwer, Bilbao 1952).
Selbstdarstellung, en L. J. Pongratz (ed.), Philosophie in Selbstdarstellungen, Felix Meiner,
Hamburg 1975, vol. II, p. 77-127.
Sittliche Grundhaltungen, J. Habbel, Regensburg 1969 (Actitudes morales fundamentales,
Ed. Palabra, Madrid 2003).
Sittlichkeit und ethische Werterkenntnis, Patris Verlag, Vallendar-Schnstadt 1982
(Moralidad y conocimiento tico de los valores, Cristiandad, Madrid 2006).
The Encyclical Humanae vitae: A Sign of Contradiction, Franciscan Herald Press, Chicago
1969 (La encclicaHumanae vitae: signo de contradiccin, Ed. Fax, Madrid
1969).
The New Tower of Babel. Manifestations of Mans Escape from God, Franciscan Herald
Press, Chicago 1977.
Trojan Horse in the City of God, Franciscan Herald Press, Chicago 1967 (El caballo de
Troya en la ciudad de Dios, Ed. Fax, Madrid 1969).
ber das Herz, J. Habbel, Regensburg 1969 (El corazn, Ed. Palabra, Madrid 1996).
ber den Tod, Eos Verlag, St. Ottilien 1980 (Sobre la muerte, Ed. Encuentro, Madrid 1983).
ber die Dankbarkeit, Eos Verlag, St. Ottilien 1980 (La gratitud, Ed. Encuentro, Madrid
2000).
Zeitliches im Lichte des Ewigen, J. Habbel, Regensburg 1932.

7.2. Seleccin de estudios sobre D. v. Hildebrand


CROSBY, J. F., Dietrich von Hildebrand: Master of Phenomenological Value-Ethics,
en DRUMMOND, J. J. y EMBREE, L. (eds.),Phenomenological Approaches to
Moral Philosophy. A Handbook, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht 2002,
p. 475-496.

DELLORO, R., Esperienza morale e persona: per una reinterpretazione delletica


fenomenologica di Dietrich von Hildebrand, Ed. Pontificia Universit
Gregoriana, Roma 1996.
FERRER, U., Amor y Comunidad. Un estudio basado en la obra de Dietrich von Hildebrand,
Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona 2000.
HILDEBRAND, A. v., The Soul of a Lion: Dietrich von Hildebrand, Ignatius Press, San
Francisco CA 2000 (Alma de len, Ed. Palabra, Madrid 2001).
MARCOS MARTN, J. J., Afectividad y vida moral cristiana segn Dietrich von Hildebrand,
EDUSC, Roma 2007.
PREMOLI DE MARCHI, P., Uomo e relazione. Lantropologia filosofica di Dietrich von
Hildebrand, Franco Angeli, Milano 1998.
ROVIRA, R., Los tres centros espirituales de la persona: introduccin a la filosofa de Dietrich
von Hildebrand, Fundacin Emmanuel Mounier, Madrid 2006.
SNCHEZ-MIGALLN, S., El personalismo tico de Dietrich von Hildebrand, prl. de A. Llano,
Rialp, Madrid 2003.
SCHWARZ, B., (ed.), The Human Person And The World of Values. A Tribute to Dietrich von
Hildebrand by his Friends in Philosophy, Fordham University Press, New York
1960.
(ed.), Wahrheit, Wert und Sein. Festgabe fr Dietrich von Hildebrand zum 80. Geburtstag,
J. Habbel, Regensburg 1970.
SEIFERT, J., Dietrich von Hildebrand (1889-1977) und seine Schule, en CORETH, E., NEIDL,
W. M. y PFLIGERSDORFER, G. (eds.),Christliche Philosophie im katholischen
Denken des 19. und 20. Jahrhunderts, III, Verlag Styria, Wien/Kln 1990, p.
172-200 (Dietrich von Hildebrand [1889-1977] y su escuela, en Filosofa
cristiana en el pensamiento catlico de los siglos XIX y XX, III, Ed. Encuentro,
Madrid 1997, p. 161-188).
(ed.), Aletheia. An International Yearbook of Philosophy, vol. V: Truth and Value. The
Philosophy of Dietrich von Hildebrand, Peter Lang, Bern 1992.
VENDEMIATI, A., Fenomenologia e realismo. Introduzione al pensiero di Dietrich von
Hildebrand, Ed. Scientifiche Italiane, Napoli 1992.
YANGUAS, J. M., La intencin fundamental. El pensamiento de Dietrich von Hildebrand:
contribucin al estudio de un concepto moral clave, Ed. Internacionales
Universitarias, Barcelona 1994.

8. Referencias en Internet
- International Academy of Philosophy in the Principality of Liechtenstein (Academia
inspirada en la figura y filosofa de Dietrich von Hildebrand, con sede en
Liechtenstein y en Santiago de Chile): http://www.iap.li/
- The Dietrich von Hildebrand Legacy Project (Proyecto con el fin de difundir el pensamiento
y las obras de Hildebrand sobre todo en el mundo de habla
inglesa): http://www.hildebrandlegacy.com

24

Cmo citar esta voz?


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obra a sus autores y su consulta, tal y como se encontraba en la red en el momento en que fue
consultada:
SNCHEZ-MIGALLN GRANADOS, Sergio, Dietrich von Hildebrand, en FERNNDEZ LABASTIDA,
Francisco MERCADO, Juan Andrs (editores), Philosophica: Enciclopedia
filosfica
on
line,
URL:http://www.philosophica.info/archivo/2009/voces/hildebrand/Hildebrand.ht
ml

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2009 Sergio Snchez-Migalln Granados y Philosophica:


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