Un Relato de La Globalización Desde El Chaco

Un relato de la
globalizacin
desde el Chaco
Mario Blaser
Un relato de la
Globalizacin
desde el Chaco
Un relato de la
Globalizacin
desde el Chaco
Mario Blaser
Editorial Universidad del Cauca

2013
Blaser, Mario
Un relato de globalizacin desde el Chaco / Mario Blaser . -- Popayn:
Universidad del Cauca, 2013
Bibliografa: p. 255-284; siglas p.251; glosario 253-254; ndice analtico: p.285-290
292p.: grficos, mapas
Ttulo original Storytelling Globalization from the Chaco and Beyond
1. CAMBIO SOCIAL 2. GLOBALIZACION 3. SOCIOLOGIA 4. IDENTIDAD COLECTIVA
5. DESCRIMINACION SOCIAL
303.4 B644- scdd 23
ISBN:
Hecho el depsito legal que marca el Decreto 460 de 1995
Catalogacin en la fuente Universidad del Cauca. Biblioteca
Universidad del Cauca, 2013

Autor: Mario Blaser
Primera edicin en castellano
Editorial Universidad del Cauca, noviembre de 2013
Primera edicin en ingls
Duke University Press 2010
ISBN: 978-0822345459
Storytelling Globalization from the Chaco and Beyond
Diseo de la Serie: Editorial Universidad del Cauca

Diagramacin: Gonzalo Eduardo Ibarra
Diseo de cartula: Maritza Martnez
Editor General de Publicaciones: Axel Rojas
Editorial Universidad del Cauca
Casa Mosquera Calle 3 No. 5-14.
Popayn, Colombia
Telfonos: (2) 8209900 Ext 1134
editorialuc@unicauca.edu.co
Copy Left: los contenidos de este libro pueden ser reproducidos en todo o en parte, siempre y cuando se
cite la fuente y se haga con fines acadmicos y no comerciales.
Impreso en Popayn, Cauca, Colombia. Printed in Colombia.
A mis padres y a Milan

. . . por traerme y por llevarme ms all
Contenido
Prefacio ...........................................................................................................................................13
Introduccin ...................................................................................................................................21
I Puruhle/Genealoga .............................................................................................................57
El progreso laissez-faire
Invisibilizando el yrmo ....................................................................................................59
El desarrollo impulsado por el Estado:
Estabilizando la modernidad ....................................................................................................81
Desarrollo sostenible:
Se desteje la modernidad? .......................................................................................................99
II Porowo/Moralidades .........................................................................................................123
Enactuando el yrmo .......................................................................................................125
Domesticando las diferencias .................................................................................................143
III Azle/Traducciones ...........................................................................................................163
Traduciendo el neoliberalismo ...............................................................................................165
Un mundo en el que muchos mundos son forzados a caber ..............................................185
La nacin yshiro ............................................................................................................201
El control de la realidad..........................................................................................................221
Conclusin: Eisheraho/Renovacin .......................................................................................239
Siglas ........................................................................................................................................251
Glosario....................................................................................................................................253
Referencias citadas ..................................................................................................................255
Lista de Mapas
Mapa 1. El Chaco paraguayo y sus vas de acceso .............................................................. 9
Mapa 2. Comunidades yshiro contemporneas ................................................................ 10
Mapa 3. La colonizacin del Chaco entre 1880 y 1930 aproximadamente ...................... 11
Mapa 1. El Chaco paraguayo y sus vas de acceso
Mapa 2. Comunidades yshiro contemporneas
10
Mapa 3. La colonizacin del Chaco entre 1880 y 1930, aproximadamente

11
Prefacio
Lo cierto acerca de los relatos es que eso
es todo lo que somos.
Thomas King, The Truth About Stories
n julio de 1999, don Veneto Vera, un konsaha (chamn) del pueblo

yshiro del Paraguay, me explic la cadena de circunstancias que haban
dado lugar a que yo estuviera vivo y trabajando con su pueblo. En
resumen, al parecer don Veneto, movilizando una compleja red de humanos y
no humanos, me haba salvado de una enfermedad que de otro modo habra
causado mi muerte. Estos eventos tuvieron lugar ms all de mi conciencia, ya
que se haban desplegado en un mundo/realidad, el yrmo, de la cual slo tena
referencias a travs de don Veneto y otros ancianos e intelectuales yshiro.1 A
pesar de que tena noticia de l desde haca aos, hasta ese momento para
m el yrmo haba tenido poca relevancia personal. Sin embargo, lo poco que
conoca de l fue suficiente para percatarme de que, considerando que don
Veneto haba actuado en mi nombre, yo tena ciertas obligaciones para con l
y los seres humanos y no humanos que l haba movilizado, lo que incluira
compromisos que yo no estaba seguro de poder honrar. Entre las respuestas
que consider, una fue la de irme y nunca ms regresar. Si bien con el
tiempo decid lo contrario, este evento me confront con un dilema poltico y
epistemolgico que nunca se me haba presentado con tal claridad y urgencia,
empujndome a reconsiderar mi involucramiento con las comunidades yshiro
y, en ltima instancia, a escribir este libro en su forma actual.
Yo haba venido trabajando durante cerca de nueve aos en una variedad de temas
y proyectos con las comunidades yshiro, cuando tuvo lugar el incidente con don
Veneto. En ese momento, yo estaba involucrado en un proyecto que me haban
encargado los lderes de las cuatro comunidades ebitoso, uno de los dos grupos
1
La palabra yrmo ha sido transcrita de diferentes maneras por otros etngrafos (Cordeu la
escribe como ermo y Susnik como irmic), pero yo sigo la pauta crecientemente adoptada
por los propios yshiro. El significado de la palabra es expansivo, puede ir de referirse
especficamente al monte, a referirse a todo lo que existe.
13
Un relato de globalizacin desde el Chaco
yshiro (el otro es el tomrho). Me haban pedido que contribuyera a sus esfuerzos
para crear una organizacin que federara a las comunidades yshiro. Mi tarea consista
en la promocin, a travs de grupos de discusin y conversaciones individuales,
de una conciencia crtica de las causas que ocasionaban que las comunidades
se fracturaran en trminos +, de gnero, de orientacin poltica y edad. En esas
reuniones, la gente expresaba sus puntos de vista sobre el tema, y yo, como buen
antroplogo formado en una tradicin crtica de anlisis heredada de la Ilustracin,
explicaba sus diferentes visiones del mundo como acontecimientos particulares
que formaban parte de procesos econmicos y polticos mayores, los cuales, si bien
no eran inmediatamente accesibles para ellos, eran, sin embargo, el denominador
comn desde el cual se extendan y podan ser trabajadas sus diferencias. Producir
estas explicaciones no era un problema; ms bien, el problema surga cuando
trataba de compartirlas, pues mis interlocutores yshiro se negaban consistentemente
a ver reducidas sus perspectivas a los trminos de mi anlisis. Resolv el problema
prctico inmediato trabajando con las propias explicaciones de los participantes
para tratar de superar sus diferencias (algo que finalmente ocurri, pero no debido a
mi mtodo), y reserv mis explicaciones para un pblico acadmico. Sin embargo,
me qued con la sensacin de que haba algo profundamente desacertado con esta
solucin. Si bien este sentimiento no era nuevo, me era difcil articular su origen
hasta que ocurri el incidente con don Veneto.
Si el relato de don Veneto contena prescripciones implcitas sobre cmo deba
comportarme con respecto a toda una serie de asuntos, responder a estas
prescripciones con toda honestidad me hubiera exigido aceptar de alguna
manera sus explicaciones acerca de cmo funcionaban las cosas en la realidad.
Rpidamente me di cuenta de que esta dinmica era similar, aunque inversa, a
la que yo haba introducido en mis interacciones con otros interlocutores yshiro:
para que ellos actuaran sobre sus diferencias o pensaran acerca de ellas de
acuerdo a mis explicaciones, tenan que aceptar mi interpretacin como propia.
Conforme fui sopesando esta comprensin, ca en la cuenta de que esta similitud
era slo aparente, pues haba una diferencia central en nuestras explicaciones:
la diferencia colonial. En efecto, la disconformidad que haba sentido durante
largo tiempo por causa de la divisin en mi prctica antropolgica, entre una
postura acadmica y una aplicada, se derivaba de la diferencia significativa que
dicha divisin marcaba entre la manera de ver y explicar el mundo que tenan los
yshiro y la ma propia. Esta diferencia no se deba a la esencia de estos puntos de
vista y explicaciones, sino al hecho de que ellos estaban situados en posiciones
no equivalentes dentro de un campo de poder.2 Dicho en breve, la divisin de mi
Diferencias significativas se refiere a diferencias en el contexto de un campo de poder,

y no al supuesto contenido de las diferencias. stas son el tipo de diferencias que, como
seal Donna Haraway, no son juguetonas sino que constituyen polos en los sistemas
de dominacin histricos mundiales (Haraway 1991: 16061).
14
Prefacio
prctica marcaba la colonialidad del saber que transmuta diferentes prcticas de

conocimiento en diferencias jerrquicas.
Al encarnar la antropologa aplicada, yo me estaba involucrando plenamente con
las visiones del mundo del pueblo yshiro porque no era capaz, o no deseaba,
en el momento inmediato, imponerles mis propias explicaciones del mundo. Por
lo tanto, tena que discutir, negociar y modificar mi posicin frente a la de ellos.
Al encarnar la antropologa acadmica, por el contrario, poda domesticar esas
diferentes perspectivas para hacerlas encajar en explicaciones que posteriormente
presentara para su discusin entre acadmicos. Mi encuentro con don Veneto me
aclar que, si bien yo tena la opcin de cambiar entre estas encarnaciones, mis
interlocutores yshiro no la tenan. En efecto, yo hubiera podido dejar de lado las
explicaciones de don Veneto simplemente no volviendo al Paraguay, evitando as
la incmoda situacin de tener que dar una respuesta directa a su interpelacin.
De una manera menos dramtica, esto era lo que de hecho estaba haciendo
cuando produca mi anlisis para pblicos acadmicos; estaba dejando de lado
las visiones del mundo de mis interlocutores yshiro sin mayores consecuencias.3
En otras palabras, al cambiar posiciones, poda circunscribir, a mi conveniencia, el
espacio en el que negociaba mis puntos de vista con aquellos de los yshiro. Sin
embargo, mis interlocutores y amigos yshiro no podan sustraerse de verse sujetos
a un anlisis experto y sus consiguientes repercusiones. De la manera ms obvia,
mediante una cadena que vincula la produccin acadmica y la formulacin de
polticas, las interpretaciones acadmicas han sido una constante en el terreno en el
cual los yshiro han tenido que funcionar a partir del momento en el que el Estadonacin paraguayo comenz a tomar el control sobre sus territorios y sus vidas.
Tomar conciencia de este hecho me permiti entender con suma claridad que
la produccin acadmica sobre el conocimiento incluido el mo propio est
completamente intrincada con las polticas de representacin que dan forma,
entre otras cosas, a las divisiones dentro de las comunidades yshiro. De manera
que si pretenda comprender cmo es que se produjeron esas divisiones con el fin
de contrarrestarlas, tendra que dar cuenta de la ubicacin de, o de la diferencia
significativa entre las narraciones acadmicas y las narraciones yshiro del mundo.
Sin embargo, me preguntaba, cmo debera dar cuenta de las diferencias entre mis
explicaciones y las de ellos? Debera describir nuestras diferencias apelando a los
marcos aceptados de la academia, o debera dejar que esas narraciones emergieran
de las discusiones que haba tenido con mis amigos yshiro? Si bien esta ltima
posibilidad resolvera mi dilema personal inmediato, no se ocupaba del problema
3
En realidad yo dira consecuencias visibles, puesto que slo desde una perspectiva que
niega la relacionalidad, uno puede asumir seriamente que no responder a los otros podra
no tener consecuencias. Le debo a Justin Kenrick esta aclaracin.
15
en su significado e impacto ms amplio. En efecto, yo poda rechazar mi posicin

como experto y negociar mis puntos de vista con mis interlocutores yshiro, pero
esto no borrara las desigualdades estructurales entre los yshiro y los expertos.
Incluso si yo adoptase las perspectivas yshiro como mas, esto no les otorgara
automticamente el mismo estatus que tienen las perspectivas acadmicas, ms
bien, se me acusara de nativizarme. Por otro lado, si utilizase marcos acadmicos
aceptados para criticar aquellas desigualdades con autoridad, estara restableciendo,
a otro nivel, las relaciones jerrquicas que los yshiro tenan la esperanza de combatir
a travs de la creacin de su federacin. Estaba en un dilema.
El tratar de resolver este dilema me ha llevado en direcciones que no hubiera
podido imaginar al comienzo de este viaje. Mirando hacia atrs veo que comenc
con una pregunta (aunque en ese momento no estaba tan claramente formulada
como lo est aqu ahora): cmo podra producir conocimiento que contribuyera
al proyecto yshiro, en vez de erosionarlo sin darme cuenta? El desafo era cmo
evitar contribuir a una larga historia en la que los expertos modernos tratan de
ayudar a los pueblos indgenas aduciendo una precisin cada vez mayor en
sus descripciones de la realidad indgena, mientras que en el proceso refuerzan
las jerarquas entre los conocimientos indgenas y los propios. Para evitar que
mi trabajo alimentara esa historia, tena que dar cuenta de las condiciones de
posibilidad que daban forma a tal proyecto intelectual. En otras palabras, dejando
de lado las ideas autocomplacientes de progreso personal o de la poca, qu
hace posible que gente como yo haga este tipo de preguntas en este momento?
Siguiendo esta pregunta llegu a los anlisis acadmicos que caracterizan el
momento presente como uno de globalizacin, y a sus debates sobre lo que
este concepto podra suponer. Conforme fui adquiriendo familiaridad con estos
debates, llegu a verlos como la punta del iceberg que deja entrever luchas acerca
del significado de la globalizacin y que van ms all de la academia. En breve,
el trmino globalizacin parecera indicar el sitio de una lucha generalizada para
definir o dar forma a un estado de existencia emergente: la globalidad o la era
global. Sorprendentemente, explorar los debates sobre la globalizacin que en
principio pareceran estar lejos de las preocupaciones inmediatas que impulsaban
a los lderes yshiro a crear su organizacin, me trajo de vuelta a ellos. El esfuerzo
yshiro por defender y sostener el yrmo (realidad/mundo yshiro), es de hecho una
parte integral de la lucha en curso, multiescalar, y cada vez mejor articulada, por
definir y dar forma a la era global de una manera que es profundamente antittica
al proyecto dominante de definirla y darle forma como la modernidad expandida.
Mi recorrido por los debates sobre la globalizacin y el retorno al proyecto
yshiro no dej intacta mi pregunta original. Visto en el contexto de estas luchas
generalizadas, las cuales se manifiestan de distintas maneras en diferentes sitios,
pero que, sin embargo, ayudan a definir y dar forma a la era global, mi dilema
adquiri un carcter diferente. El problema ya no era cmo producir explicaciones
aplicadas y acadmicas que se correspondieran entre s, sino, ms bien, cmo
16
Prefacio
poner en escena, en los sitios asociados a estos roles (es decir, la academia y el
Chaco paraguayo, donde viven los yshiro), prcticas de conocimiento que pudieran
resonar entre s en su afn de articular las diferencias de manera simtrica, en lugar
de reforzar las jerarquas en un sitio al combatirlas en otro. Mi experiencia aplicada
fue clave en este sentido, ya que fue a travs de esta experiencia, y gracias a los
aos de involucramiento prctico con ciertas personas yshiro, que encontr una
prctica de conocimiento con ese potencial. A riesgo de distorsionar su alcance
ms amplio, un riesgo que espero disipar a lo largo de este libro, permtanme
presentar de manera tentativa esta prctica de conocimiento simplemente como
la narracin de relatos. Sin embargo, y a pesar del ttulo, hay que destacar que
este libro no trata acerca de formas narrativas o literatura oral; el concepto de
narracin de relatos representa una forma de practicar el conocimiento.
Como para muchos otros pueblos indgenas, la narracin de relatos tiene para
los yshiro profundas cualidades performativas, es decir, los relatos no son slo o
fundamentalmente denotativos (referidos a algo ah afuera), sino que ms bien
ayudan a producir aquello de lo que hablan.4 Siendo conscientes de ello, los
intelectuales y los ancianos yshiro insisten en que la narracin de relatos siempre
tiene un propsito (producir ciertas realidades), incluso si uno no es consciente
de ello, y que el conocimiento siempre entraa la narracin de relatos. Concebir
esta etnografa como un relato me ha ayudado a encontrar una salida posible a mi
dilema. Mi argumento es que relatar la globalizacin es una de las muchas formas
a travs de las cuales se moldea el momento presente. Sin embargo, los relatos
tienen diferentes formas, y esta diferencia es crucial para los tipos de mundos
que actualmente estn tomando forma. Por lo tanto, este trabajo tiene sentido en
dos registros interconectados; por un lado, como una narracin de la lucha en la
que los yshiro, los expertos, las agencias gubernamentales, los intereses privados
y los movimientos sociales participan para dar forma a los diferentes mundos
que caracterizarn a la era global; por otro lado, como una performance cuyo
objetivo especfico es ayudar a dar forma a la era global de una manera particular,
es decir, como un pluriverso en el que el yrmo pueda existir y desarrollarse junto
4
El verbo en ingls to perform no tiene traduccin directa al castellano, aunque en este

libro en varios lugares se lo traduce como performar. En castellano el significado ms
cercano al uso de este verbo en ingls est asociado con lo que se denomina enunciado
performativo. Esto es un enunciado que no se limita a describir un hecho sino que
por el mismo hecho de ser expresado realiza el hecho. Se pueden encontrar muchos
tipos de enunciados performativos, aunque entre los ms comunes estn aquellos que
derivan de determinados verbos, como es el caso de prometer. Cuando alguien expresa
un enunciado del tipo yo prometo, ste no puede evaluarse en trminos de verdad
o falsedad (http://es.wikipedia.org/wiki/Enunciado_performativo). En este sentido, el
uso del neologismo castellanizado performar indica acciones y prcticas a travs de las
cuales una entidad se realiza a s misma, as la realidad no constituye un campo en el
cual se realizan acciones sino que es constituida a travs de las acciones. El punto se
har ms claro en la introduccin.
17
con otros mundos. Conforme se desplieguen los dos registros de este relato, se
tornar evidente que una medida fundamental para lograr el pluriverso implica
acabar con los compromisos ontolgicos modernistas profundamente arraigados
en nuestras prcticas de conocimiento; este libro es, por encima de cualquier otra
cosa, un intento de hacer esto.
Una parte del relato que estoy a punto de narrar surge a partir de ms de diecisiete
aos de interaccin, amistades y trabajo conjunto con las comunidades yshiro.
Desde 1991 he visitado las comunidades por lo menos una vez al ao (excepto
en 1992, 2001 y 2002), por perodos que van de uno a tres meses, y durante 19992000 me qued por 18 meses. A travs de todos estos aos, la paciencia, afecto
y sentido del humor de mis amigos yshiro han creado en m una deuda eterna
de gratitud. En primer lugar, y a pesar de los altibajos de nuestra relacin, le
agradezco a Bruno Barras, quien, cuando yo era un joven estudiante de pregrado
en la Argentina, me invit a trabajar con su comunidad, con lo cual me cambi la
vida de una manera que nunca hubiera esperado. Sus hijos, especialmente Alejo
y El Coti, han sido mis buenos amigos desde entonces.
Perla Ortiz, la matriarca de Karcha Bahlut siempre me ha cuidado, asegurndose
de que me sintiera cmodo y bien alimentado. Su esposo, Benito Romero, y
sus boshesho terror (nios terribles) Camargo, Tusi y Lederman; mi compadre
Modesto Martnez, Sonia Ozuna y sus hijos; y Babi Ozuna y sus muchas novias,
han sido mi familia en Karcha Bahlut. Estanislao Bez, Fanny Martnez y sus
hijos, as como Teresa y Gaspar Paya y sus hijos, me asumieron como parte
de sus familias cuando estaba en Diana. Cachique Oso Cndido Martnez y su
esposa Mara Romero, y don Pablo, Vctor y Graciela Romero, han sido anfitriones
muy generosos cada vez que he visitado Ynishta. Zulma Franco y Julio Bez, en
Ylhirta, siempre han sido muy buenos y divertidos anfitriones. De todos ellos he
aprendido la cotidianidad de un mundo relacional en el que los deberes de uno
frente a los dems se experimentan no como una imposicin, sino como una
oportunidad para expresar el amor y el respeto.
A pesar de que tuve que acostumbrarme a su desenfrenado sentido del humor,
que ha atemorizado a ms de un visitante, don Veneto Vera result ser un gran
maestro y gua a travs del complejo panorama del yrmo, y lo mismo han sido
don Gins Rizo y don Tito Prez. Por su bondad y generosidad en compartir un
conocimiento que me ha transformado en muchos aspectos, les estar eternamente
agradecido. Mi gratitud tambin para los muchos ancianos, ancianas, amigos y
amigas que me ensearon y que ya han fallecido: Abuelo Sixto (Keiwe), doa
Tama, Abuela Eva, Abuela Elsa Boyani, Abuelo Miranda, don Vierci, Artigas Rizo,
Papito Medina, Ama Ferreira y don Bruno Snchez Vera (Tamusia).
En Asuncin, mi amiga Malu Vzquez Tande me ayud a entender las complejidades
del mundo indigenista desde la perspectiva de una persona con informacin
18
Prefacio
privilegiada; eso, adems de brindarme casa con mate a la maana. Los embriones
de muchas ideas presentadas en este libro surgieron de conversaciones con Ursula
Regher, quien ha sido durante casi diez aos una amiga leal y estimada colega.
Rodrigo Villagra y Valentina Bonifacio han sido amigos y colegas queridos de
quienes he aprendido mucho sobre la dinmica del mundo indigenista. A todos
ellos, un sincero agradecimiento.
Otra parte del relato que estoy a punto de contarles surge de las enriquecedoras
relaciones que he sostenido a travs de los aos con colegas y amigos en
Norteamrica. En un inicio, Harvey Feit me ayud a aceptar la idea de que lo que
estaba en juego con mis amigos yshiro, era mucho ms que lo que un enfoque de
economa poltica poda abarcar. Pero la influencia de Harvey en mi crecimiento
intelectual va ms all de esto; la combinacin de su agudo anlisis poltico con
un compromiso real con el dilogo, es para m un referente de lo que debe ser un
intelectual comprometido en un mundo relacional.
En esos inicios tambin cont con el invalorable apoyo intelectual y emocional de
Amanda White, con quien siempre estar agradecido, y acaso en deuda por siempre.
Will Coleman me proporcion una oportunidad nica para conectar mi
investigacin con los debates sobre la globalizacin al acogerme en la Major
Collaborative Research Initiative on Globalization and Autonomy. Mi trabajo
con colegas en este contexto ha sido clave para dar forma a este libro. Estoy
especialmente agradecido con Deborah McGregor, Marcelo Fernndez Osco y
Pablo Mariman Quemenado. Los debates y los intercambios con Ravi de Costa y
Alex Khasnabish tambin han sido muy esclarecedores.
Como muchos antes que yo, tuve la suerte de experimentar la generosidad de
Arturo Escobar, quien sin otras referencias que un par de muestras de escritos
acept acogerme como un estudiante posdoctoral en la Universidad de Carolina
del Norte, Chapel Hill. Adems de permitirme aprender de Arturo, esto me dio la
oportunidad de interactuar con un grupo de estudiantes y profesores de posgrado
con enorme talento, en el Grupo de Trabajo sobre Modernidad/Colonialidad, y en
el Grupo de Trabajo sobre Movimientos Sociales. Estoy agradecido con todos los
participantes en general por los debates que me ayudaron a afinar varios aspectos
de este libro. Estoy especialmente en deuda con Juan Ricardo Aparicio, Maribel
Casas-Corts, Jason Cross, Gonzalo Lamana, Walter Mignolo, Michal Osterweil y
Dana Powell por sus comentarios sobre las ideas de este manuscrito.
En los ltimos dos aos, mis amigos, amigas y colegas Marisol de la Cadena,
Justin Kenrick y Brian Noble me han alentado a llevar el trabajo que se presenta
aqu en novedosas e inesperadas direcciones. Para evitar el riesgo de retrasar una
publicacin ya demorada, en el manuscrito tan slo he incluido sugerencias de
esas posibilidades, pero las bases para seguir con la elaboracin ya estn aqu.
19
Introduccin
La globalizacin y la lucha por mundos y conocimientos otros
proximadamente desde los aos 90, al momento actual se los ha

denominado como de globalizacin, y en los ltimos aos (y con ms
intensidad an) como uno de crisis. Ms all de las controversias acerca
de si la globalizacin es un fenmeno nuevo o no, entre los investigadores
existe un acuerdo tcito sobre que el concepto se refiere a procesos en curso
que estn dando lugar a ordenamientos sociales, econmicos, culturales y
polticos que, en ciertos sentidos, marcan una diferencia con aquellos que
se dice caracterizan a estadios previos de la modernidad. Si bien existen
algunas voces discrepantes tal como veremos ms adelante, la mayora de
estudiosos involucrados en estos debates tiende a estar de acuerdo con que
ciertos procesos estn pariendo una era global. Pero ese acuerdo se desbarata
cuando atendemos al costado de crisis del momento actual. Los comentaristas,
los medios de comunicacin y los movimientos sociales, han sealado
diversas crisis ambientales, sociales, econmicas y polticas como sintomticas
de grandes transformaciones que demandan una respuesta adecuada. Por
supuesto, los tipos de respuestas por los que se aboga dependen en gran
medida del diagnstico que uno haga del momento actual. Enfrentamos un
momento marcado por la crisis de la hegemona del neoliberalismo? Es acaso
la crisis del capitalismo en sus diferentes formas? O es la crisis del Estado
moderno? O es la crisis de la modernidad?
El relato que presento en este libro se ofrece como un diagnstico plausible del
momento actual y como una respuesta a tal diagnstico. Mi argumento central
es que el momento actual puede ser comprendido de manera ms fructfera si lo
consideramos como uno marcado por conflictos ontolgicos que se han tornado
ms visibles y se han generalizado en el contexto de las luchas por moldear la era
global como una alternativa a, antes que como una continuidad de, la modernidad.
Los conflictos ontolgicos son centrales para nuestro tiempo, tanto porque de
hecho revelan que existen alternativas a la modernidad, como porque obligan a
que la modernidad se revise a s misma con el fin de encarar la diferencia radical.
Precisamente, la movilizacin de los yshiro y otros pueblos indgenas puede llegar
a ser comprendida de un modo conceptual y polticamente productivo si uno
21
la sita dentro de la dinmica generada por el conflicto ontolgico. Visto desde

esta perspectiva, el proceso de organizacin poltica de los yshiro (y el de otros
pueblos indgenas) emerge como un aspecto de la lucha por llevar adelante sus
propios proyectos de vida. Los proyectos de vida estn fundados en visiones de
un buen vivir que se basan en entramados densos de supuestos ontolgicos,
lugares, memorias, prcticas, expectativas y deseos particulares. Entre otras cosas,
los proyectos de vida divergen de los diversos proyectos de la modernidad en
tanto que prestan atencin a la singularidad de las experiencias que los pueblos
tienen de sus lugares y de s mismos, y rechazan visiones que pretenden ser
universales.5 Aunque la lucha que realizan diversos pueblos indgenas por sostener
sus proyectos de vida delinea trayectorias particulares, stas han empezado a
converger y a ganar visibilidad ah donde se enfrentan con un mundo moderno
que les niega a otros mundos cualquier realidad.
Si bien la escala y la visibilidad de la movilizacin indgena han generado una
profusa literatura con diversos enfoques, sta se ha centrado en gran medida
en la coyuntura del siglo XX, ocluyendo de este modo los aspectos ontolgicos
de estos procesos y, por lo tanto, sus consecuencias de ms largo alcance. En
Latinoamrica esto es evidente en los debates en torno a si la coyuntura actual,
moldeada en gran medida por las movilizaciones indgenas, constituye un giro a la
izquierda, con el consiguiente reacomodo de las fuerzas sociales que ello implica.
Sea o no exacta esta descripcin, los supuestos modernistas acerca de lo que est
en juego en la poltica (e.g.: el reconocimiento de los sujetos y la redistribucin de
los objetos) han permanecido firmemente establecidos. No es que estos supuestos
estn errados; ms bien son insuficientes, dado que no pueden captar aquellos
aspectos de la movilizacin indgena que literalmente no encajan dentro de las
categoras modernas (por ejemplo, de sujetos y objetos) puesto que expresan una
ontologa diferente (De la Cadena 2009). Ms an, la tendencia de la modernidad
a forzar que otras ontologas encajen dentro de sus categoras es en s misma uno
de los detonantes de los conflictos ontolgicos.
Tres capas de sentido dan forma a mi definicin operativa de ontologa. La
primera capa es una definicin de diccionario: Cualquier modo de comprender
el mundo tiene que plantear supuestos (que podran ser implcitos o explcitos)
acerca de qu tipos de cosas existen o pueden existir, y cules podran ser sus
condiciones de existencia, relaciones de dependencia y as por el estilo. Tal
inventario de tipos de seres y sus relaciones constituye una ontologa (Scott y
Marshall 2005). La segunda capa la tomo prestada de los estudios sobre ciencia
y tecnologa, en particular de la Teora del Actor-Red (ART): las ontologas no
preceden a las prcticas mundanas; ms bien, son moldeadas a travs de las
Vase Blaser (2004b).

22
Introduccin
prcticas y de las interacciones, tanto de humanos como de no-humanos.6 Por

lo tanto, las ontologas se performan a s mismas en mundos as, empleo los
trminos ontologas y mundos como sinnimos. La tercera capa se basa en un
profuso registro etnogrfico que rastrea las conexiones existentes entre mitos y
prcticas: las ontologas tambin se manifiestan como relatos donde son fcilmente
comprensibles los supuestos sobre qu tipos de cosas y relaciones constituyen un
mundo dado. No obstante, si bien los mitos son un buen punto de entrada a una
ontologa, prestar atencin tan slo a su aspecto verbalizado, y no a la forma en
la que son encarnados y puestos en escena, revela slo parte de la historia. Las
ontologas deben ser comprendidas como puestas en escena de mundos. En este
sentido, los mitos no son ni verdaderos ni falsos; tan slo engendran diferentes
mundos que tienen sus propios criterios para definir la verdad.
Los conflictos ontolgicos entraan interrogantes acerca de qu es lo que cuenta
como conocimiento y qu tipos de mundos dan base a diferentes prcticas de
conocimientos. As, conocer los conflictos ontolgicos requiere seguir una ruta
alterna, porque antes que acercarse a ellos de manera directa, como si estuvieran ah
afuera, uno debe empezar por interrogar y revelar las condiciones de posibilidad
para tal propsito. Para un investigador que escribe desde las entraas de una
institucin moderna como es la academia, el primer paso es cuestionar y revelar los
supuestos ontolgicos que estn implcitos en nuestras prcticas de conocimiento
esto es, el primer paso consiste en hacer explcito el mito moderno.
La afirmacin de John Locke (1980 [1690]), sobre que en el principio todo el mundo
fue Amrica, es quiz la expresin ms sucinta de este mito. Las distinciones
categricas y las dinmicas temporales incrustadas en esta oracin ciertamente
haban ido tomando cuerpo desde varios siglos antes de que apareciese el tratado
de Locke. La temporalidad lineal cristiana, puntualizada por la cada y la salvacin,
est en Locke ya entreverada con las experiencias y efectos del encuentro de los
europeos con gentes y lugares no vislumbrados en la cosmovisin medieval o
en las fuentes bblicas y antiguas, y tambin est entreverada con una ontologa
dualista que porta races griegas pero que fue ms plenamente expresada en
su molde moderno por el cogito cartesiano.7 El dualismo cartesiano opera en
el mito moderno como un principio generador de conjuntos de pares opuestos
en permanente expansin, tales como mente-mundo, cultura-naturaleza,
representacin-realidad, y as por el estilo.8
6
7
8
Vense Latour (1999); Law (2004); Mol (1999).

Vase Albanese (1996); Blaut (1993); Dussel (1995, 1998); Elliott (1970).
Este dualismo es el producto de sucesivas capas conceptuales asentadas antes (y despus)
del cogito cartesiano; no obstante, tal como sostiene Plumwood, es Descartes quien
articula una filosofa en la que la naturaleza (el mundo ah afuera) es convertida en
indefectiblemente ajena y sin mente (Plumwood 1993: 1079). Es evidente que existen
otras formas de concebir el dualismo, con efectos diferentes, si uno piensa en el yin y yang
23
De este modo, la modernidad puede ser concebida como el estado del ser que
se logra a partir de la puesta en escena de un mito moderno compuesto de
tres hilos bsicos: la gran separacin entre naturaleza y cultura, la diferencia
colonial entre modernos y no-modernos, y una temporalidad lineal unidireccional
que discurre desde el pasado hacia el futuro.9 Sin embargo, debo hacer dos
precisiones con respecto a este bosquejo particular de la ontologa o el mito
moderno. Primero, si bien empleo el trmino modernidad en singular, no
pretendo sugerir que ontologas ms o menos diferentes de la aqu bosquejada no
puedan legtimamente ser denominadas modernas. En efecto, Lawrence Grossberg
(manuscrito sin publicar s.f.) ha elaborado un argumento persuasivo sobre la
necesidad y las ventajas polticas de mantener abierta la posibilidad de que la
modernidad pueda ser algo diferente de la ontologa que bosquejo aqu y que l
califica como euromodernidad. Mantengo el singular para sealar que me estoy
refiriendo a la forma dominante y ms ampliamente reconocida de modernidad
(i.e.: euromodernidad), y para sealar que la posibilidad de otras modernidades
no-europeas en la actual coyuntura parece estar estrechamente conectada con un
modo diferente de relacionarse con la diferencia radical y, por lo tanto, en gran
medida ellas permanecen todava en el mbito de la potencialidad antes que en el
de la actualidad.10 Segundo, cuando en este libro hablo de modernidad, siempre
estoy refirindome a un entramado especfico de los tres hilos constitutivos antes
mencionados. As, de ser eliminado o modificado este entramado, uno estara
hablando de otro mito. Precisamente, son los efectos de ciertos cambios impulsados
por los conflictos ontolgicos en este entramado los que fundan las narrativas del
tiempo presente como un trnsito desde la modernidad a la globalidad.
Un cambio de mito implica un cambio en cmo vive la gente que se cuenta a s
misma estos relatos, y ello de manera fundamental porque tal cambio implica una
transformacin en cmo se conciben el conocimiento y la verdad. Por ejemplo, el
mito moderno delinea los contornos de un rgimen moderno de verdad, segn el
cual el conocimiento verdadero se obtiene de establecer la equivalencia universal
entre el mundo ah afuera (naturaleza) y su representacin. Este rgimen de
verdad se ha reproducido continuamente mediante las prcticas de los aparatos
de gobierno, incluidas las instituciones expertas que cooperan para definir
ciertas formas de imaginar la realidad como conocimiento, al mismo tiempo que
relegan a otras al estatus de meras creencias.11 Por supuesto, el conocimiento es
central para las prcticas gubernamentales, porque uno se gobierna a s mismo
9
10
11
chino, o las nociones yshiro de om y sherwo como polos en un continuum. La prctica de

pensar mediante una pauta de polos en un continuum, es una que empleo a lo largo de
este volumen.
La diferencia colonial es la forma en la que el imaginario moderno clasifica al planeta
mediante la transformacin de las diferencias en jerarquas (Mignolo 2000: 13).
Para debates ms amplios sobre estos temas, vase Blaser (2009b).
Vase Foucault (1973, 1980: 13133).
24
Introduccin
y a los otros (humanos y no humanos) segn lo que uno considere que es el

verdadero conocimiento acerca del mundo (Dean 1999: 18). Al asumir el dualismo
entre representacin y realidad, las prcticas gubernamentales modernas han
contribuido a generar el rgimen moderno de verdad junto con las asimetras
inherentes a la produccin de otros/objetos que son componentes fundamentales
de la concepcin de realidad moderna.12
No obstante, el momento actual parece traer consigo un cuestionamiento del rgimen
moderno de verdad y sus supuestos dualistas. Qu significa este cuestionamiento?
Cul es el alcance de sus consecuencias? Cmo se relaciona esto con los conflictos
ontolgicos? A travs del libro abordo estas preguntas concentrndome en cmo es
que el rgimen moderno de verdad ha producido, o ha intentado producir, objetos
de gobierno as como las instituciones y valores mediante los cuales tales objetos son
gobernados; y, a su vez, cmo es que estos objetos de gobierno han respondido y, en
el proceso, transformado a tales instituciones y valores pensados para gobernarlos.
De este modo, empleo las transformaciones en el conocimiento, los objetos de
gobierno y las prcticas gubernamentales como ndices de las continuidades y
discontinuidades entre la modernidad y la globalidad. La prctica y el discurso del
desarrollo es el lente a travs del cual mirar todo esto. En tanto prctica y discurso,
el desarrollo es (o ha sido hasta hace poco) ms bien explcito con respecto a su
propsito de universalizar la modernidad y sus instituciones (Escobar 1995: 156).13 Y
lo que es ms importante, a partir del siglo XIX, este propsito ha sido perseguido
con cada vez ms insumos provenientes del conocimiento experto, el arquetipo
del conocimiento verdadero en el rgimen moderno de verdad. As, a travs del
desarrollo, uno puede ver cmo es que el rgimen moderno de verdad ha cambiado
junto con la experticia que ha contribuido a producir sus objetos de gobierno.14
En ese sentido, es importante recordar el argumento de James Ferguson (1997)
sobre las estrechas conexiones existentes entre la antropologa y su mellizo
malfico, el desarrollo. Estas conexiones, sostiene, implican co-surgimiento y
transformaciones paralelas. El Paraguay ejemplifica esta dinmica perfectamente.
Ah, la antropologa se especializ en la produccin de objetos de gobierno idneos
para su incorporacin dentro de las ideas cambiantes del desarrollo, mientras que
las prcticas concretas del desarrollo y sus efectos brindaron las condiciones que
hicieron posible el surgimiento y la transformacin constante de la antropologa. A
12
13
14
Para un anlisis minucioso del dualismo cartesiano como una lgica de colonizacin y
subordinacin, vase Plumwood (1993: 4168).
Vanse tambin Ferguson (1990); Rist (1996).
Para discusiones generales en torno al papel del conocimiento experto en las prcticas
gubernamentales, vanse las contribuciones a Burchell, Gordon y Miller (1991); y Barry,
Osborne y Rose (1996). Ejemplos de conocimiento experto en el contexto del desarrollo,
se encuentran en las contribuciones de Marglin y Marglin (1990, 1996); Cooper y Packard
(1997); Escobar (1995); Ferguson (1990); y Sachs (1992).
25
su vez, estas transformaciones han incentivado la produccin de nuevos objetos

que requieren de otros tipos de intervenciones o tratamientos, y as sucesivamente.
A pesar de que esta dinmica le otorga credibilidad a la caracterizacin de la
antropologa, entre otras disciplinas, como un apndice acadmico de un conjunto
de tecnologas universales de dominacin (Pels 1997:165), la relacin entre
acadmicos (o expertos entrenados acadmicamente) y la dominacin, no siempre
ha sido, y en todos los casos, tan clara y simple. Por ejemplo, en Latinoamrica,
los antroplogos han estado involucrados con frecuencia como colaboradores en
procesos de organizacin indgena.15 En trminos ms generales, la antropologa,
junto con otras disciplinas, ha contribuido tambin a una crtica al colonialismo y el
desarrollo, e incluso, en particular desde los aos sesenta, a su propia participacin
en stas y otras formas de dominacin.16 Para captar plenamente cmo es que
estas disciplinas contribuyen a dar forma al momento actual, es crucial reconocer la
heterogeneidad de las prcticas de los expertos en general y, dado el contexto de
esta etnografa, de las prcticas antropolgicas en particular.
Dicho a grandes rasgos, uno podra distinguir dos tendencias generales en las
prcticas antropolgicas de los ltimos 30 aos. La primera ha estado asociada
con una tradicin crtica que tiene sus races en la Ilustracin y que se ocupa
de desenterrar los procesos, estructuras o dinmicas reales que de algn modo
son veladas por un pensamiento, mtodo, impresiones o ideologas ingenuos
y/o asistemticos. La segunda (ms reciente) est asociada con una crtica a
los supuestos positivistas implcitos en la nocin de una realidad ah afuera
(o, por lo menos, en la nocin de que esta realidad de algn modo puede ser
accedida sin interferencias), y se ocupa de las polticas de representacin y autoreflexividad. Especialmente en el caso de Norteamrica, ambas tendencias llegaron
a distinguirse claramente y, en alguna medida a contraponerse, con la publicacin
de Writing Culture (Clifford y Marcus 1986) y los debates que le siguieron.17
Aquellos partidarios de la primera tendencia respondieron al giro auto-reflexivo
acusndolo de estar sobre-preocupado por el texto y la representacin, mientras
se desligaba de los problemas reales y urgentes. Quienes eran partidarios de la
segunda tendencia, en tanto, sostenan que los temas de la representacin y la autoreflexividad formaban parte de los problemas reales y urgentes (Escobar 1993).
En los aos siguientes, estas tendencias han sido incorporadas como ingredientes
de las prcticas antropolgicas corrientes, las cuales, si bien las mezclan, con
frecuencia enfatizan en una ms que en la otra.
En el Paraguay, la tendencia a desenterrar verdades reales subyacentes ha sido y
contina siendo el modo predominante mediante el cual los expertos producen
15
16
17
Vase Varese, Delgado y Meyer (2008).

Vanse Asad (1973); Hymes (1974); Fabian (1983); Clifford y Marcus (1986).
Vanse Fox (1991); Marcus (1994).
26
Introduccin
conocimiento con relacin a los pueblos indgenas. Cuando aspiran a contrarrestar

la subordinacin de los pueblos indgenas, estas prcticas de conocimiento
ejemplifican la complicada relacin que la crtica ilustrada mantiene con la
modernidad. La crtica ilustrada es aquella producida desde un punto de vista que,
como seala Sahlins, permite que los dogmas promedio del folclore occidental
[aparezcan] como comprensiones universales de la condicin humana (1999: ii).
Si bien las crticas ilustradas pueden tener el fin de desestabilizar las asimetras
de poder generadas por la modernidad, ellas contribuyen tambin a restituirlas
de maneras sutiles. En el Paraguay, por ejemplo, existe una larga tradicin de
expertos comprometidos, quienes, de diversos modos y en distintos momentos,
han buscado contrarrestar las prcticas subordinadoras del Estado y otros actores
respecto a los pueblos indgenas. No obstante, cuando producen documentos
acadmicos o de polticas pblicas, estos expertos (entre los que me incluyo) han
tendido a reforzar las asimetras existentes entre las prcticas de conocimiento
modernas y no modernas, contrarrestando as las relaciones relativamente ms
simtricas que se afanaron por co-construir con sus socios indgenas en el campo.
De este modo, las prcticas de conocimiento de tales expertos han contribuido
a los procesos subordinadores ms amplios del rgimen moderno de verdad;
sin embargo, precisamente debido a que no son plenamente coherentes, estas
prcticas de conocimiento modernas revelan fisuras que abren la posibilidad de
alcanzar transformaciones basadas en el dilogo.
Es precisamente una disposicin al dilogo lo que el giro auto-reflexivo hizo
apremiante en las prcticas antropolgicas. En efecto, una genuina tradicin de
etnografas experimentales se ha negado a reproducir acrticamente los tropos
representacionales modernistas en los textos etnogrficos, y en alguna medida
ha buscado concebir la relacin entre trabajo de campo y la produccin de
etnografas, y entre etngrafos e informantes, de modos nuevos y dialgicos.18 Las
disposiciones dialgicas que este modo experimental produjo en la antropologa
y ms all, han contribuido al surgimiento de marcos tericos acadmicos que
estn prestos a relacionarse en trminos ms simtricos con otras prcticas de
conocimiento. En Latinoamrica, esta disposicin lleg a unirse a una tradicin
ya existente de relacionamiento dialgico entre los acadmicos y los grupos
subordinados, mejor representada por las figuras paradigmticas de Paulo Freire
y Orlando Fals Borda, aunque los antroplogos tambin han figurado de manera
prominente en esta tradicin.19
La heterogeneidad en las prcticas de conocimiento constituye un componente
crucial en los procesos que hacen que el momento actual tenga sentido de
diferentes maneras. En efecto, junto a los movimientos sociales e instituciones
18
19
Para una reciente visin de conjunto de los efectos del giro auto-reflexivo y sus
ramificaciones en antropologa, vese Marcus (2007, 2008).
Vanse Varese, Delgado y Meyer (2008); Hale (2008).
27
gubernamentales, esta heterogeneidad ha contribuido a crear las condiciones de

posibilidad intramodernas para el surgimiento de relatos nuevos (o nuevamente
visibles) del momento actual en trminos de globalizacin.
Las formas diferentes en que es narrada la globalizacin (o el trnsito desde
la modernidad a la globalidad), y las formas en las que estas narraciones son
encarnadas en las prcticas, contribuyen a performar diferentes tipos de globalidad.
Los relatos de la globalizacin que han adquirido gran visibilidad durante las
ltimas dos dcadas pueden ser vistos como un abanico que se extiende entre dos
polos: el polo modernista y lo que denomino el polo rupturista.
El polo modernista asume la modernidad como una condicin ontolgica
alcanzada por la humanidad a travs de un largo proceso evolutivo. Dicho proceso
adopt su forma de modernizacin propiamente dicha en Europa occidental y,
posteriormente, se expandi al resto del mundo. Se considera que la globalizacin
es la continuacin inevitable de este proceso. Al ser inscrito en el telos de la
sociedad (en singular), el proceso de globalizacin universaliza y radicaliza rasgos
centrales de la modernidad.20 Es decir, para parafrasear a Arjun Appadurai (1996),
la globalidad es la modernidad generalizada. Puede que otras versiones similares
al relato modernista de la globalizacin desafen el eurocentrismo, sealando las
contribuciones no-europeas a la construccin de la modernidad y resaltando el
hecho de que cada sociedad ha tenido una trayectoria histrica diferente; en
conjunto, esos relatos afirman que la experiencia de la modernidad generalizada
es plural; de ah los discursos sobre modernidades mltiples, la heterogeneidad
y la hibridacin que acompaan al proceso de globalizacin.21 Sin embargo,
esta versin de la modernidad-devenida-globalidad concibe implcitamente una
homogeneidad subyacente a la heterogeneidad, en el sentido de que todo el globo
es ahora moderno.22 Esta homogeneidad fundamental garantiza la posibilidad
de una visin de la globalidad como flujos ilimitados que se expresan ya sea
en trminos culturales (todos somos modernos, aunque de manera diferente),
en trminos econmicos (el capitalismo est en todas partes, aunque en formas
indigenizadas), en trminos polticos (un orden global cosmopolita est tomando
forma) o en trminos que combinan todos estos.
Curiosamente, si bien muchos proponentes de esta perspectiva narran la
globalizacin como un proceso que eventualmente llegar a todos los rincones
del mundo por su propia dinmica, algunas de las agencias ms poderosas en el
mundo estn absolutamente determinadas a producirlo (Massey 1999: 36). Esto
no es una coincidencia; tales relatos se vuelven verosmiles precisamente porque
son puestos en escena por poderosas agencias gubernamentales. En efecto, el
20
21
22
Vanse Beck (1992, 1999); Beck, Giddens y Lash (1994); Giddens (1990, 1998).
Vanse Arce y Long (2000); Einsestadt (2002); Gaonkar (2001).
Vase Escobar (2003), para un punto de vista similar.
28
Introduccin
relato de la globalizacin como universalizacin y radicalizacin de la modernidad

nutre al todava predominante proyecto neoliberal, el cual durante muchos aos
ha performado esta universalizacin y radicalizacin de la modernidad. Con el fin
de la vigencia del Consenso de Washington, la intervencin estatal en alza en todo
el mundo, y candidatos izquierdistas alcanzando el gobierno en muchos pases
latinoamericanos, no es de sorprender que el relato modernista aliente ahora varias
formas de las as denominadas agendas progresistas. Tal como en el 2007 sealara
el vicepresidente boliviano Alvaro Garca Linera, la agenda de los gobiernos
progresistas latinoamericanos es la de generar una modernidad satisfactoria. Dado
que este relato progresista redespliega el rgimen moderno de verdad, uno puede
decir que mientras que la modernidad ha estado hasta hace poco performndose
a s misma como globalidad neoliberal, podra estar ahora reformulndose y
reproducindose a travs de una globalizacin progresista; de hecho, no es para
nada una novedad impulsar la modernidad mediante posturas progresistas.
En contraste, el polo o relato rupturista percibe la globalizacin como un proceso
contencioso que crea condiciones sin precedentes en las que es posible desafiar
y tomar distancia de la modernidad, en tanto sistema de regulacin de la vida
y en tanto sistema de conocimiento y representacin (Massey 1999: 31). Tres
versiones del relato rupturista han dado forma a mi trabajo de manera sustantiva y,
hasta cierto punto, ellas son complementarias en tanto que cada una se centra en
hilos diferentes, pero indisolublemente conectados, del mito moderno. La primera
versin est asociada con los estudios de la ciencia y, especficamente, con los
investigadores que trabajan dentro del marco de la Teora Actor-Red TAR, la cual
se concentra en trminos tericos y prcticos en desestabilizar el sistema dualista en
permanente expansin y basado en la gran separacin ontolgica moderna entre
naturaleza y cultura, o entre objeto y sujeto.23 La segunda versin est asociada con
la teora crtica, los estudios culturales, subalternos y postcoloniales y, de manera
ms especfica, con el consolidado programa latinoamericano de Modernidad/
Colonialidad y pensamiento Decolonial MCD, abocado a desestabilizar las
asimetras epistemolgicas y polticas que provienen de la diferencia colonial
entre lo moderno y lo no-moderno.24 La tercera versin est asociada con la teora
feminista en su punto de encuentro con las bios (tanto en las bio-tecno-ciencias
como en la ecologa), particularmente las obras de Donna Haraway (1991, 1997,
2003, 2007) y Val Plumwood (1993, 2002), quienes han buscado desestabilizar
las relaciones jerrquicas con los otros no humanos (i.e.: la naturaleza en un
marco moderno), mientras que al mismo tiempo muestran cmo es que estas
relaciones estn profundamente enmaraadas con las relaciones jerrquicas entre
los modernos y sus otros humanos.
23
24
Vanse Latour (1993, 1999, 2004); Law y Hassard (1999); Law y Mol (2002); Mol (2002).
Vanse Castro-Gmez, Milln y Rivarola (2001); Escobar (2003); Lander y Castro-Gmez (2000);
Mignolo (2000, 2007); Mignolo, Schiwy y Ennis (2002); Walsh, Shiwy y Castro-Gmez (2002).
29
En conjunto, estas versiones del relato rupturista impugnan el mito moderno, esto
es, el relato que la modernidad se cuenta a s misma acerca de s misma como
pura (o purificada), autogenerada y autocontenida. Esta perspectiva rupturista le
permite a uno percibir la modernidad como el producto de un lugar particular
(una locacin espacio-temporal) y de una ceguera particular ante el conjunto de
relaciones y prcticas coercitivas concretas que constituyen la realidad y la propia
modernidad.25 Y, precisamente, al impugnar los fundamentos de la modernidad, el
relato rupturista desgarra el velo del universalismo con el que el mito moderno haba
cubierto el pluriverso, esto es, las realidades/mundos mltiples e interconectados
que conforman el cosmos.26 Al hacerlo, el relato rupturista permite un diagnstico
del momento actual que cuestiona las categoras y comprensiones modernas de la
poltica mediante las cuales uno generalmente entiende dicho momento. Ms an,
el relato rupturista destaca el hecho de que estas categoras y comprensiones estn
plenamente involucradas en la lucha por dar forma al momento actual. En los
casos de TAR y MCD, el empeo de sus pesquisas crticas, con una concentracin
respectiva casi exclusiva en la gran separacin entre naturaleza y cultura, o la
diferencia colonial, genera algunos puntos ciegos.27 Si bien TAR remece la base
ontolgica moderna al proponer una ontologa plana en la que la performance
precede a las entidades (objetos y sujetos, por ejemplo), parece tener poco que
decir acerca del rol que juega la violencia en tanto acto performativo central en
la constitucin de las entidades (modernas).28 En contraste, al concentrarse en la
separacin moderno - no moderno, MCD compensa este punto ciego de TAR y
pone en relieve que la modernidad pugna por establecerse a s misma como una
condicin ontolgica universal mediante un proceso despiadado de expansin
y colonizacin, el cual involucra una gran dosis de violencia y coercin.29 Por
25
26
27
28
29
El lugar es entendido aqu como la experiencia de, y desde, una locacin particular
con algn sentido de fronteras, bases y vnculos con las prcticas cotidianas (Escobar
2001:152). Esta experiencia es emergente y no algo dado; esto es, el lugar es un proceso
de prcticas encarnadas que dan forma a las identidades (Gupta y Ferguson 1997). Esta
perspectiva de construccin-del-lugar enfatiza el punto de que las experiencias inmediatas
del lugar y de la identidad estn inevitablemente constituidas por conjuntos ms grandes
de relaciones espaciales. Por lo tanto, el lugar es concebido no como una entidad cerrada
y autocontenida, sino como un nudo hecho de una mezcla particular de hebras (i.e.:
vnculos y conexiones), incluidas las relaciones locales dentro del lugar y aquellas
muchas conexiones que se expanden mucho ms all (Massey 1999:41).
Para la nocin de pluriverso en TAR, vase Latour (2004:4041); en MCD, vase Mignolo
(2000: 311, 2007), aunque l emplea con ms frecuencia los trminos diversalidad y
mundializacin para referirse al pluriverso o la pluriversalidad.
Para un planteamiento similar, vase Yehia (2006).
Si bien Callon y Latour (1981) reconocieron la violencia como parte del trabajo de
traduccin, es probable que el inters mnimo de TAR en la violencia como un componente
de las performances de las entidades (actantes, en su terminologa) se deba a su inters
central en las performances de las entidades cientficas. No obstante, es curioso que la
violencia merezca poca y hasta ninguna consideracin en el relato de Latour (1993) sobre
cmo llego a existir la constitucin moderna.
Dussel (1995); Quijano (2000); Mignolo (2000).
30
Introduccin
esta razn, los autores asociados con este programa hablan de la modernidad/
colonialidad para referirse a la modernidad: una vez que uno se libera de las
anteojeras modernas, la modernidad aparece como genticamente constituida por
una cara oculta de violencia colonial que organiza las diferencias del pluriverso
dentro de una matriz jerrquica.
Pero la concentracin casi exclusiva de MCD en la diferencia colonial se consigue
a costa de una tenue comprensin en la prctica aunque no en la teora de la
magnitud de las consecuencias que apareja un examen crtico de la separacin
ontolgica entre naturaleza y cultura, a saber, que tal examen crtico nos impele,
primero, a tener presente a los otros no humanos como parte del modo en el
que la diferencia colonial consigue establecerse y, segundo, a dar prioridad a la
performance sobre la epistemologa. Si bien MCD reconoce que la separacin
entre naturaleza y cultura forma parte de la diferencia colonial, tal como Escobar
(2003) ha destacado, hasta ahora este programa de investigacin ha producido
muy poco sobre este tema. Por lo tanto, las contribuciones de feministas como
Haraway y Plumwood son cruciales, dado que ellas levantan una seal de alarma
(y brindan algunas rutas de escape) sobre la trampa a la que estara propensa a
caer una crtica de la diferencia colonial centrada en lo humano: el humanismo.
Haraway lo expresa as: el lazo discursivo entre el colonizado, el esclavizado,
el no ciudadano y el animal todos reducidos a tipo, todos Otros del hombre
racional y esenciales para su luminosa constitucin, se encuentra en el corazn
del racismo y florece, letalmente, en las entraas del humanismo (2007: 18). La
trampa es que el humanismo, basado como est en el excepcionalismo humano,
cimienta relaciones unidireccionales de uso con los animales, que estn regidas
por prcticas de clculo y estn auto-convencidas de las jerarquas que en ltima
instancia vuelven a asechar, va la separacin mente-cuerpo, tambin las relaciones
entre humanos (Haraway 2007: 6975).
Adems del problema del humanismo, la asimilacin parcial que hace MCD de las
consecuencias de sacudir la separacin naturaleza-cultura, conduce al programa a
mantener una preocupacin central con respecto al locus de enunciacin (esto es,
el punto de vista) del conocimiento (en trminos geopolticos y epistemolgicos),
la cual no va acompaada por una preocupacin (auto-reflexiva) con respecto a
cmo es que el conocimiento es performado. En contraste, TAR avanza un paso
en esa direccin con su prctica de trazado, mediante la cual se reconoce que las
cosas o eventos no existen ah fuera sino que llegan a existir, por lo menos en
parte, mediante el trabajo hecho por los sujetos que los enuncian.30
En general, quienes proponen el relato rupturista buscan, al igual que yo, erosionar
el sistema dominante de regulacin y subalternizacin de los otros (humanos y
30
Vanse Latour (2003); Law (2004).

31
no humanos) engendrado por la modernidad, as como liberar espacios para

el despliegue del pluriverso. La multiplicidad presente dentro de este objetivo
es representada por sus diversas etiquetas: globalizacin contrahegemnica
(Arturo Escobar 2008; Santos 2006), mundializacin (Mignolo 2000), el mundo
comn (Latour 2004), y la vida multiespecie en la tierra (Haraway 2007),
entre otras. No obstante, todos estos trminos sealan el reconocimiento de la
necesidad de mundos y conocimientos otros, esto es, de mundos que sean ms
justos y sustentables y, al mismo tiempo, mundos que sean definidos mediante
principios distintos a aquellos de la modernidad eurocntrica (Escobar 2004a:
22). Latour (1993, 1999, 2004) y Haraway (2007), por ejemplo, coinciden en la
opinin de que los no humanos deben ser reconocidos como parte del colectivo
con un estatus igualmente problemtico que el de los humanos, porque sta es
la nica forma de evitar la continuidad de las injusticias y la destruccin que
es fermentada por la modernidad-devenida-globalidad. A su vez, los autores
asociados con MCD destacan que mientras que la modernidad/colonialidad se
est trasmutando en globalidad/colonialidad bajo la globalizacin capitalista, este
proyecto viene encontrando una fuerte oposicin de los movimientos sociales
(de los ambientalistas, las mujeres, los pueblos indgenas, los campesinos, los
pobres, y as por el estilo) en todo el mundo, muchos de los cuales no slo estn
enfrentando el dogma del mercado sino tambin desafiando los propios dogmas
de la modernidad (Escobar 2008).31 En gran medida, estos movimientos ponen
en escena, por otros medios que el anlisis escrito, el relato rupturista de la
globalizacin y desafan el relato de la modernidad-devenida-globalidad.
Los relatos modernista y rupturista constituyen dos polos en un arco de narrativas
y puestas en escena que con frecuencia mezclan, en variada proporcin,
elementos de cada uno de estos polos. Por ejemplo, autores como David Harvey
(1996), Michael Hardt y Antonio Negri (2000, 2004) e Immanuel Wallerstein
(2004), as como los movimientos que ellos mencionan en sus escritos, se
acercan bastante al relato rupturista en tanto se oponen a la globalizacin
neoliberal; no obstante, ellos recaen en el relato modernista en tanto que slo
pueden concebir alternativas dentro de los trminos que pone a disposicin el
pensamiento moderno.32 Pero las voces ms radicales del relato rupturista encaran
un problema similar, pues si bien desde estas perspectivas es posible concebir
alternativas a la modernidad, dichas alternativas permanecen mayormente en el
mbito de los programas antes que en el de las prcticas. El problema crucial
es que mientras los relatos que he bosquejado constituyen polos dentro de un
arco de posibilidades, este arco es fundamentalmente moderno. En efecto, en
tanto declaracin programtica, el relato rupturista constituye una crtica a las
pretensiones universalistas de la modernidad performada primordialmente desde
31
32
Vanse tambin Dirlik (2001); Massey (1999); Notes from Nowhere (2003); Santos (2006);
Sen, Armand y Waterman (2004).
Vase Castro-Gmez (2007).
32
Introduccin
un punto de vista moderno. As, si bien este relato es poderosamente facilitador

con respecto a la construccin de alternativas visibles y viables a la modernidaddevenida-globalidad, la forma en la que est siendo dicho (como enunciado
performativo) revela algunos problemas que requieren ser abordados.
Otros relatos
En un artculo acerca del Foro Social Mundial FSM, probablemente una de las
expresiones ms visibles del relato rupturista en accin, Boaventura de Sousa
Santos (2004a) trae a colacin el grado en que la lucha por definir y dar forma a la
globalidad es tanto acerca de la justicia cognitiva como lo es acerca de la justicia
social, debido a que una no es posible sin la otra. As, es central a los cometidos
del FSM, y al relato rupturista en general, una sociologa de las ausencias y una
sociologa de las emergencias. La sociologa de las ausencias se propone explicar
que lo que no existe es, de hecho, producido activamente como no-existente,
mientras que la sociologa de las emergencias se propone identificar y ampliar
los signos de posibles futuras experiencias que son activamente ignoradas
por la racionalidad y el conocimiento hegemnicos (Santos 2004a: 238-241).
Este es un enunciado programtico extremadamente claro y sucinto del relato
rupturista; no obstante, se trata de uno cuya performance parece ser en extremo
compleja, dado que en el propio proceso de narrar este relato se vuelven a
poner en escena compromisos ontolgicos con la modernidad que reproducen
las ausencias y obstruyen las emergencias.
Segn algunas versiones del relato rupturista, el momento actual se caracteriza por
la lucha entre la globalizacin neoliberal hegemnica, impulsada principalmente
por los mercados y las instituciones gubernamentales, y una globalizacin contrahegemnica, promovida por un heterogneo movimiento de movimientos
conectado de distinto modo por el rasgo comn de estar en contra de la
globalizacin neoliberal (Dirlik 2001; Escobar 2004a, 2004b; Esteva y Prakash
1998; Santos 2004a). Este movimiento de movimientos es considerado como una
ruptura con el pasado debido a que se opone en formas novedosas a los diseos
hegemnicos de la modernidad-devenida-globalidad neoliberal: una lgica
no-jerrquica de auto-organizacin y participacin; una amplia concepcin del
poder y la opresin; su valorizacin de la igualdad y la diferencia como igualmente
importantes; y su preferencia por la rebelin y la inconformidad a expensas de
la revolucin (Santos 2004a: 242-43). Desde esta perspectiva, las viejas formas
de lucha resultan insuficientes o inadecuadas para satisfacer las concepciones
y aspiraciones a una vida y sociedad mejores, siempre presentes en la historia
humana (Santos 2004a: 236, nfasis aadido). Pero, uno puede preguntarse: no
se deja fuera del cuadro buena parte de la historia humana? Por ejemplo, puede
uno decir que la Ghost Dance en las llanuras norteamericanas (Hittman 1997),
el Taki Onqoy en los Andes (Millones 1990), o las Revueltas Indias en el Chaco
33
sudamericano (Mendoza 2004), eran movimientos jerrquicos con concepciones

estrechas del poder y la opresin, los cuales valorizaban la igualdad por sobre la
diferencia y la revolucin por sobre la rebelin y la inconformidad? O uno podra
decir que ellos fueron definidos fundamentalmente por su oposicin a un orden
hegemnico? La respuesta en todos estos casos sera no.33 No obstante, por qu
estos movimientos no forman parte de la historia del movimiento de movimientos
que desafa la modernidad-devenida-globalidad impulsada por la globalizacin
neoliberal? Aqu, las ausencias empiezan a hacerse obvias.
Si uno coincide con David Graeber en que las luchas de los pueblos indgenas tienen
una importancia extraordinaria [] en ese levantamiento planetario generalmente
llamado movimiento antiglobalizacin (2004: 34), entonces es revelador que sus
trayectorias histricas no sean parte de estas versiones del relato rupturista. Esto
es as porque el relato rupturista no es suyo. El movimiento anti-globalizacin
neoliberal puede ser narrado como nuevo sin mayores calificaciones, slo si uno
asume la modernidad como un supuesto ontolgico. El problema no es tanto que
el relato rupturista sea, en efecto, el relato de muchos movimientos que tienen en
comn sus intentos de desafiar a la modernidad desde un punto de vista que es en
s mismo moderno; el problema es que este relato es considerado como El relato
cuando tal punto de vista no es explicitado. De este modo, el rgimen moderno de
verdad, que invisibiliza y subalterniza otros relatos, contina siendo reiterado.
Pero incluso cuando el relato rupturista intenta concientemente visibilizar esos relatos
invisibilizados y subalternizados, surgen problemas; MCD, por ejemplo, identifica
el lugar de los conocimientos otros en la exterioridad de la modernidad, y asume
(desde mi perspectiva, correctamente) que el reconocer esos conocimientos como
tales y hacerles campo para que lleguen a ser visibles y plenamente operativos,
tiene potenciales liberadores para todos. Pero MCD slo parcialmente se involucra
con tales conocimientos en sus propios trminos. En gran medida, esto se debe
a una asimetra sobre cmo son performados diferentes tipos de pensamiento
33
Las obras citadas brindan visiones y anlisis generales de estos movimientos, pero el lector
debe ser alertado de que en este caso vuelve a surgir el problema de la invisibilidad.
En efecto, si bien en estos trabajos, al igual que en otros estudios sobre movimientos y
revueltas indgenas, existe la intencin de comprender la racionalidad que est detrs de
la movilizacin, en ltima instancia esta racionalidad es traducida a travs de los filtros de
las categoras modernas de tiempo lineal y de dualismos basados en opuestos. Por lo tanto,
producen lo que la investigadora Seminole, Anne Waters, denomina las no-comprensiones
eurocntricas [] de la ontologa, racionalidad, creencias, costumbres e instituciones
precoloniales de los pueblos indgenas de las Amricas (Seminole 2004b: 98). El empleo
de trminos como milenario o mesinico para describir los movimientos indgenas del siglo
XIX o de inicios del siglo XX, cuando ni la idea de milenio ni la del mesas tenan relevancia
para tales movimientos, sugiere cmo la distorsin de las traducciones unidireccionales
crea ausencias. En el captulo 4 discuto esto en ms detalle; ah exploro cmo es que las
movilizaciones indgenas atizadas por una racionalidad no-dualista son (mal) traducidas en
trminos de una poltica basada en oposiciones dualistas.
34
Introduccin
fronterizo y de pensamiento decolonial (posiblemente los vectores y categoras

polticos centrales de esta versin acadmica del relato rupturista).
El pensamiento fronterizo y decolonial se refiere a las prcticas de conocimiento
de varios intelectuales otros (i.e.: no-occidentales) que piensan desde una doble
conciencia o desde dos diferentes tradiciones, la moderna dominante y las
varias otras tradiciones subalternizadas (Mignolo 2000: 67). Al fundir sus propias
tradiciones de conocimiento con el canon moderno, los intelectuales otros generan
una nueva posicin para ellos mismos, aquella del pensamiento fronterizo, que no
se ubica ni a un lado ni al otro de los lmites trazados por la diferencia colonial.
Al involucrarse dialgicamente con estos intelectuales otros, los acadmicos del
programa MCD formados dentro del canon occidental, generan tambin una
nueva posicin para ellos mismos, otro lugar de pensamiento fronterizo. Lo que
se hace evidente es que las diversas relaciones entre conocimientos dominantes y
subalternizados generan diferentes tipos de pensamiento fronterizo. Sin embargo,
estos diferentes tipos de pensamiento fronterizo estn tambin diferencialmente
moldeados por relaciones de poder. En efecto, existen asimetras entre ellos, las
que se vuelven evidentes si uno considera la cuestin de la visibilidad.
MCD ha sido capaz de involucrarse con intelectuales otros porque estos son visibles,
y lo son porque estn familiarizados con el lenguaje acadmico (i.e.: el canon
occidental). Por lo tanto, los intelectuales otros tienen que trabajar duro porque no
slo establecen puentes y mezclan y funden categoras provenientes de diferentes
tradiciones de conocimiento (moderna/acadmica y la suya propia), sino que
tambin tienen que superar las asimetras mediante la transmisin de su obra en el
lenguaje dominante.34 En efecto, un desconocimiento total del lenguaje acadmico
implicara una casi total invisibilidad del intelectual otro. Es sintomtico de esto que
muchos intelectuales otros, reconocidos recientemente en crculos acadmicos, estn
de una forma u otra familiarizados con los protocolos, el lenguaje y los conceptos
de la academia, o por lo menos han sido educados o entrenados en instituciones de
corte acadmico.35 En efecto, a menos que sean (re)presentados por etngrafos, los
intelectuales otros que no hablan un lenguaje familiar para los acadmicos parecen
quedar fuera de la pantalla del radar de estos ltimos. Esto evidencia las diferencias
de poder que me confrontaron cuando don Veneto explic mi presencia y trabajo
en las comunidades yshiro en sus propios trminos; estas diferencias implican que
los intelectuales acadmicos no necesitan aprender el lenguaje de los otros. En este
sentido, el pensamiento fronterizo de los intelectuales otros no es igualado con
un gesto similar por MCD, y si bien su performance es crucialmente importante y
creadora de posibilidades, no es suficiente.
34
35
Lenguaje es un trmino abreviado que empleo para referirme a cierto universo conceptual
y sus supuestos ontolgicos.
Vanse, por ejemplo, los perfiles de varios intelectuales otros en Warren (1998) y
Mignolo (2000).
35
El problema es uno de traduccin en un terreno marcado por asimetras, y en la

medida que las performances del pensamiento fronterizo permanezcan asimtricas,
no estarn en plena condicin de contribuir hacia el tipo de traduccin que, tal
como avizora Santos, permitira la mutua inteligibilidad entre las experiencias
del mundo (2004b: 341). Tal como revela la ausencia de trayectorias y prcticas
de conocimiento indgenas en la construccin del relato rupturista, la traduccin
que ha tenido lugar hasta ahora tiende a forzar a algunos a encajar en el relato de
otros.36 Se pierde mucho en esto. Si el relato rupturista ha de hacer campo para
mundos y conocimientos otros, entonces uno necesita hacer este relato de modo
que se ofrezca a s mismo para ser contaminado por la plenitud de los mundos y
conocimientos otros existentes. Uno no puede valerse solamente del conocimiento
que ofrecen esos intelectuales otros reconocidos por los acadmicos; uno debe
performar un gesto similar al suyo e involucrarse con conocimientos otros que
estn an ms alejados del lenguaje de los acadmicos.
De ningn modo intento sugerir que los intelectuales otros que performan el
pensamiento fronterizo sean menos autnticos (y, por lo tanto, menos importantes
para el dilogo) que quienes, por diversas razones, no estn compelidos a performar
tal pensamiento. Lo que quiero indicar es que estos ltimos permanecen dentro de
un rgimen de verdad que est menos impactado por la diferencia colonial. As
los efectos de los dilogos entre los acadmicos formados en el canon occidental
y estos intelectuales otros con poca o ninguna relacin con ese canon, es seguro
que diferirn de aquellos generados por los dilogos entre quienes estan menos
familiarizados con el canon occidental. Una diferencia central es que tal dilogo nos
obliga (a los acadmicos) a performar el conocimiento otro antes que a enunciarlo
como un programa de accin.
Latour, en su libro We Have Never Been Modern (1993), ofrece algunas pistas sobre
cmo llevar a cabo este dilogo. Ah sostiene que el fin de la utopa socialista y la
creciente visibilidad de la debacle medioambiental en los aos 90, puntualizaron
la crisis de los supuestos modernistas y la consecuente oportunidad para ver todo
nuestro pasado y a nosotros mismos bajo una luz diferente (Latour 1993: 810).
Bajo esta nueva luz, uno puede ver que subyacentes a lo que los modernos han
colocado ntidamente en alguno de los lados de su dualismo ontolgico, estn
las relaciones que tejen el mundo en una trama o, como Latour lo expresa, en
una red. Los mltiples desafos epistemolgicos, polticos, morales y, en ltima
instancia, existenciales que se nos plantean hoy en da, tienen unas caractersticas
que ponen en ridculo los empeos para captarlos mediante la usual distincin
modernista entre naturaleza y cultura incluso si intentamos reconectar estos
36
Un ejemplo sumamente claro de esta traduccin unidireccional es la relacin existente entre

los movimientos ambientalistas y el movimiento indgena, donde el relato de aquellos define
no slo de qu trata la lucha (i.e., la conservacin de la naturaleza), sino tambin qu es lo
que significa la indigeneidad autntica (Conklin y Graham 1995; vase tambin Mato 1996).
36
Introduccin
dominios con el pegamento del discurso, y que, por lo tanto, nos compelen a
reconceptualizar el mundo o realidad como entramados que son simultneamente
reales (como la naturaleza), polticas (como la sociedad) y narradas (como el
discurso) (Latour 1993: 1-8).37 No obstante, estas tramas o redes no son nuevas; es
simplemente que los modernos, dados sus compromisos ontolgicos, no podan
verlas. Una vez que estos compromisos son abandonados, uno comienza a ver lo
que muchos otros han estado viendo todo el tiempo, que las relaciones tejidas en
tramas vitales constituyen el mundo o la realidad.38
Latour (1993: 11-12) ha sostenido que las relaciones que uno puede tener con
los otros de la modernidad cambian cuando uno empieza a darse cuenta de
estas tramas que los puntos ciegos de la modernidad ocultan, pues ya no existe
la gran separacin. En efecto, la gran separacin, que convirti a los modernos
en incapaces de ver las redes, al mismo tiempo convirti en sociedades
tradicionales a quienes podan verlas. En el pasado, la gran separacin permiti
que los etngrafos escribiesen monografas clsicas cuyo inters yaca en mostrar
cmo es que las sociedades tradicionales, atrapadas en sus creencias, seguan
mezclando lo que para los modernos era algo obviamente separado: sujeto y
objeto. Precisamente, por esta razn, no era posible la continuidad analtica; la
etnografa no poda producir el mismo tipo de estudio acerca de la sociedad
moderna. Pero ahora que uno puede apreciar que el pluriverso es una red
continua de redes, simultneamente reales, polticas y discursivas, Latour (1993:
1-12) sostiene que ya no existe ninguna razn para la discontinuidad analtica
en la forma como uno mira al propio mundo y al de otros.39 Ahora uno puede
proceder con una antropologa simtrica y producir etnografas que muestran
cmo es que mundos/redes particulares se entretejen a s mismas para darse
existencia y con qu consecuencias.
37
38
39
Ntese que segn gran parte de las ciencias sociales contemporneas, las redes aparecen
tan slo como nuevos objetos de los que debe dar cuenta la teora social existente (vanse,
por ejemplo, Sonia E. lvarez, Dagnino y Escobar 1998; Castells 1996; Diani y McAdam
2003; Keck y Sikkink 1998). Por el contrario, en este libro, redes se refiere a algo mucho
ms expansivo: se refiere a una condicin ontolgica y, por lo tanto, implica la necesidad
de repensar la teora social desde sus cimientos (Latour 1999). De hecho, la simultaneidad
de las cualidades (natural, poltica y discursiva) de estas redes significa que moverse
sucesivamente de un aspecto a otro, como lo hace la teora social existente, no es suficiente
uno debe despojarse del todo de las distinciones entre aspectos.
Para las diferentes formas en las que los pueblos indgenas de las Amricas conciben el
mundo como redes o tramas de relaciones, vanse Amawtay Wasi (2004); Arquette, Cole,
y Akwesasne Task Force on the Environment (2004); Descola y Plsson (1996); LaDuke
(1999); McGregor (2004); Viveiros de Castro (2004) y; Waters (2004a).
Recurdese la famosa afirmacin de los Bororo, Somos loros, y la fascinacin antropolgica
con la mente que podra producir tal expresin contrafctica. Por supuesto, la gran
separacin tambin convirti esta mente y su cuerpo asociado en objetos sobre los que
los modernos podan aplicar los remedios que encontraban adecuados para liberarlos de
la enfermedad de la confusin de categoras.
37
La idea de una antropologa simtrica es excelente, dado que propone colocar a

la modernidad a un mismo nivel que otras ontologas. El desafo, sin embargo,
es cmo llevar a cabo el empeo etnogrfico avizorado por Latour sin reiterar el
punto de vista de la modernidad. En otras palabras, quienes estn por lo menos
parcialmente ubicados en la academia encaran un desafo central, que es el de
hallar formas de relatar el presente de un modo polticamente significativo, esto
es, relatarlo de formas que eviten reproducir el rgimen moderno de poder/
conocimiento y el sistema de dominio que muchos pueblos de todo el mundo,
como los yshiro, estn socavando directa o indirectamente. Los compromisos
profundos con el rgimen moderno de verdad sirven como la puerta trasera a
travs de la cual la modernidad reproduce la dominacin y subalternizacin a
pesar de los mejores esfuerzos crticos por desmantelarlas. As, si uno quiere evitar
la complicidad con las configuraciones contemporneas de poder producidas por
la modernidad (en cualquiera de sus formas), uno debe evitar producir relatos
del presente que performan implcitamente los compromisos ontolgicos que
sostienen el rgimen moderno de verdad. Las dificultades evidentes en los intentos
de performar la narrativa rupturista en tal forma, tan slo destacan ms el desafo
que esta tarea urgente plantea a quienes han sido criados y entrenados para vivir
de acuerdo al mito moderno.
En un sentido, parte del problema es que si bien existe un programa de acciones
relativamente claro, stas todava tienen que ser performadas a plenitud. Hasta el
momento, las performances del conocimiento otro han descansado mayormente
sobre los hombros de aquellos marcados como el otro de la modernidad.40 Estas
performances del pensamiento fronterizo, junto con las prcticas cotidianas y la
movilizacin social de muchos pueblos indgenas, han empezado a ser visibles por
lo que son: luchas cosmopolticas que aspiran a sostener e impulsar los mundos
diversos que conforman el pluriverso.
La idea de una lucha cosmopoltica se basa en el concepto de cosmopoltica,
acuado por Isabelle Stengers para hablar de una poltica que reconoce a, y
se involucra con, la indmita diversidad radical del cosmos que habitamos.
La cosmopoltica nos demanda ir ms despacio y cuestionar el supuesto
de que existe un mundo comn (un universo), y reconocer la diversidad y
contingencia del cosmos pluriversal. De este modo, la nocin de cosmopoltica
abre la posibilidad para una coexistencia riesgosa o, en otras palabras, para
una coexistencia siempre emergente que puede ser lograda mediante el trabajo
denodado de una poltica que opera sin las garantas de un terreno comn
preexistente como el de la realidad ah afuera.41 Considerados en conjunto a
travs de sus conexiones parciales (Strathern 2004), la obra de los intelectuales
40
41
Ver Smith (1999); Youngblood Henderson (2000); Waters (2004a); Patzi (2004); Cajete
(2000); McGregor (2004).
Vanse Stengers y Zournazi (2003); Stengers (2005).
38
Introduccin
otros, el relato rupturista y las diversas movilizaciones sociales de las que ambas
forman parte, implcitamente sealan procesos paralelos de crticas internas y
externas de la modernidad que brindan esperanza para la coexistencia riesgosa
entre diferentes prcticas de conocimiento, o lo que es lo mismo, diferentes
perfomances de mundos.42 No obstante, mientras que quienes experimentamos el
momento presente como una ruptura podremos reconocer las posibilidades que
nos presentan estas crticas paralelas, todava tenemos que unirnos plenamente
a esta lucha cosmopoltica hallando diferentes formas de contar nuestros relatos
del momento presente, o, lo que es lo mismo, performar el conocimiento otro.
Este libro es un experimento en esta direccin.
Del programa a la performance 1: Dilogo fronterizo

Desde una postura moral explcita, el relato rupturista traza una genealoga del
momento presente con el fin de desbloquear las posibilidades de traducciones
y relaciones ms simtricas entre mundos diversos. No obstante, en su forma
actual, el relato rupturista no llega a performar plenamente lo que enuncia
como programa de accin, dado que todava es producido desde un punto de
vista eminentemente moderno que no puede sino restablecer las ausencias. La
cuestin es cmo puede uno unir fuerzas con aquellos movimientos sociales
que se encuentran directa o indirectamente luchando con las imposiciones del
rgimen moderno de verdad, cuando uno est situado dentro de instituciones
expertas y tradiciones de produccin de conocimiento que tienden a reproducir
exactamente el mismo rgimen de verdad?
Un paso necesario en esta direccin conlleva nivelar el terreno epistemolgico, lo
que implica que al narrar el relato rupturista uno no considere el mito moderno
como la condicin ontolgica primordial. De este modo, y tal como ha mostrado
TAR, uno puede empezar a percibir las diversas tramas o redes que entretejen el
pluriverso. Sin embargo, si bien el ver las redes es una condicin necesaria para
deshacerse de los compromisos modernistas, ello no es suficiente. Uno debe
hallar formas de encarar la cuestin de cmo producir conocimiento cuando uno
es parte de la red que intenta conocer. La forma en la que uno performa este
conocimiento es crtica. Por qu? Porque las tramas/redes, incluidas aquellas que
moldean el pluriverso hoy en da sumergido bajo las pretensiones universalistas
de la modernidad, se ponen en escena a travs del contenido y la forma del
conocimiento. Esto es, con el fin de evitar la reproduccin del pluriverso en los
trminos dictados por la modernidad (i.e.: forzndolo a encajar en un universo),
uno debe ser capaz no slo de ver las redes, sino tambin, en palabras de Annelise
42
Conexiones parciales se refiere aqu a los puntos de contacto entre diferentes sitios o
trabajos que, si bien se refuerzan mutuamente, no necesariamente forman un todo nico
(o universo). En las conclusiones volver a este concepto y su rol en la cosmopoltica.
39
Riles (2000), de sacar afuera la interioridad (turn inside out) de la red, como uno
da vuelta a un calcetn.
En su etnografa de las redes de Organizaciones no Gubernamentales ONGe instituciones involucradas en la Cuarta Conferencia de las Naciones Unidas
sobre la Mujer, Riles aborda el desafo epistemolgico que se deriva de lo que,
parafraseando a Latour, uno podra denominar continuidad analtica absoluta,
esto es, la ausencia de distancia entre el sujeto cognoscente y el objeto del
conocimiento. En efecto, el objeto de la etnografa de Riles son las prcticas
de conocimiento mediante las cuales las redes generan los efectos de su propia
realidad. No obstante, dado que las prcticas que son etnografiadas resulta
que son bastante parecidas a las prcticas etnogrficas de Riles, no existe un
afuera desde donde ella pueda escribir acerca de ellas. En este sentido, Riles
y yo enfrentamos un desafo similar: cmo realizar una etnografa de algo en
lo que uno est inevitablemente implicado (la lucha del pueblo yshiro, en mi
caso). Su respuesta es la de colapsar la distincin entre el contenido y la forma
de su etnografa, sacando a la luz que su etnografa es en s misma una puesta en
escena de las prcticas de conocimiento que son etnografiadas. A travs de esta
recursividad lo que ella denomina sacar afuera el interior de la red, Riles produce
el efecto de una distancia crtica que enfoca agudamente aquellas prcticas de
conocimiento modernas que son casi invisibles debido a que son tan familiares.
Si bien compartimos el desafo de hacer etnografa desde dentro de lo que est
siendo etnografiado, mi proyecto difiere del de Riles en un punto crucial: yo
quiero evitar reproducir las prcticas de conocimiento modernas. Debido a que
las redes analizadas por Riles producen el efecto de su propia realidad a travs
de prcticas de conocimiento modernas, y dado que estas prcticas son, a su
vez, emuladas por su propia etnografa, en ltima instancia la etnografa de Riles
contribuye a constituir la realidad de esas redes de prcticas de conocimiento
modernas. Tal como ella dice, Al sacar afuera su interior, las propias prcticas de
conocimiento modernas que son el sujeto de [el] anlisis, son confirmadas por su
puesta en escena incluso si se logra una distancia crtica de tales prcticas (Riles
2000: 19, nfasis aadido). El desafo que resta es hallar una manera de sacar afuera
el interior de la red o, lo que es lo mismo, producir mediante la recursividad
una distancia que har visible la red/realidad en la que estoy inmerso mientras
se ponen en escena prcticas de conocimiento no modernas. En lo que denomino
dilogo fronterizo yace la posibilidad de alcanzar tal objetivo.
La nocin de dilogo fronterizo se basa en dos conjuntos de obras: primero, las
elaboraciones de MCD (y de Walter Mignolo, en particular) sobre el pensamiento
fronterizo; segundo, la tradicin de etnografas experimentales que se han
involucrado de un modo dialgico con prcticas de conocimiento que son
radicalmente diferentes de las modernas. El dilogo fronterizo se nutre de la
nocin de pensamiento fronterizo de MCD en tanto principio epistemolgico
40
Introduccin
que podra permitir la articulacin de diferentes redes o mundos bajo el supuesto

de que la totalidad es pluriversal antes que universal. La articulacin bajo este
supuesto significa que la gente y las comunidades tienen el derecho a ser
diferentes precisamente porque somos todos iguales (Mignolo 2000: 311). Sin
embargo, el dilogo fronterizo difiere del pensamiento fronterizo en que este
ltimo emerge de un locus de enunciacin que ya est en la frontera. En cambio,
el dilogo fronterizo seala el necesario desplazamiento desde el locus moderno
de enunciacin que debe darse con el fin de que el pensamiento fronterizo
florezca entre quienes todava se ubican en este lado (moderno) de la frontera.
Una vez que los dilogos comienzan, es obvio que emergen varias fronteras
posibles, como se evidencia en las interacciones existentes entre los investigadores
MCD y otros intelectuales que performan el pensamiento fronterizo. La frontera que
me interesa aqu es por cierto interna a la trama o red continua que conforma el
pluriverso en el que todos estamos inmersos y para el cual no existe un afuera. En
general, esta es la frontera que emerge del encuentro de mundos/realidades que
al performarse a s mismos de manera diferente constituyen puntos de quiebre y
de bloqueo mutuo. En particular, estoy hablando de la frontera que la modernidad
performa al constituirse a s misma como diferente de, y superior a, otros mundos;
esta es la frontera que articula la diferencia colonial en su forma ms cruda, es
decir, como una relacin jerrquica, basada en la diferencia radical, que no es
mitigada por el pensamiento fronterizo de los intelectuales otros conocedores del
lenguaje acadmico. Es aqu donde las etnografas experimentales nutren la ma.
Existe una larga tradicin de etnografas que han buscado involucrarse con
intelectuales otros operando con categoras no demasiado determinadas por
la diferencia colonial en un dilogo que ayuda a desnaturalizar los supuestos
ontolgicos modernos.43 Algunas de estas etnografas han sido criticadas por sobreenfatizar la coherencia ontolgica a expensas de un pleno reconocimiento del
impacto que las dinmicas coloniales tienen en tales ontologas. Sin embargo, otro
conjunto de etnografas, influenciadas de diverso modo por las precedentes, no
slo han tomado en cuenta estas crticas sino que tambin se han aproximado a
las dinmicas coloniales (en el sentido ms amplio de un encuentro ontolgico
conflictivo) como un asunto clave a ser explorado de maneras novedosas a travs
de los marcos que emergen de los dilogos con intelectuales indgenas.44 En otro
lugar he denominado esta aproximacin emergente como ontologa poltica
(Blaser 2009b). El trmino tiene dos significados conectados: de un lado, se refiere
a las negociaciones, cargadas de connotaciones polticas, que dan existencia a
43
44
Los ejemplos de este tipo de trabajo son demasiados como para enumerarlos aqu, pero
estudios representativos recientes incluyen a Strathern (1992, 1999); Viveiros de Castro
(2002); Ingold (2000) y; Descola (2005).
Vanse, entre otros, Cruikshank (2005); de la Cadena (2009); Gow (2001); Kenrick (2009);
Kirsch (2006); Noble (2007); Poirier (2008) y; Rose (2004).
41
las entidades que constituyen un mundo u ontologa particular. De otro lado, se

refiere a un campo de estudio que se centra en estas negociaciones, pero tambin
en los conflictos que acontecen a medida que diferentes mundos u ontologas
pugnan por sostener su propia existencia al mismo tiempo que interactan y se
entremezclan unos con otros. Elaborado a partir de la tradicin de las etnografas
dialgicas y contribuyendo al emergente marco de la ontologa poltica, el dilogo
fronterizo que vislumbro pretende involucrarse con las prcticas de conocimiento
radicalmente diferentes de aquellos mundos/realidades considerados inferiores por
la modernidad y, asimismo, busca permitir que las formas modernas de conocer sean
contaminadas por tales prcticas. Esto no quiere decir que uno termine localizado
donde se encuentran los interlocutores; por el contrario, significa que a travs del
dilogo con ellos uno llega a dislocarse de la posicin enunciativa moderna. En
ltima instancia, este dilogo fronterizo aspira a producir un punto de vista que se
performa a s mismo como una mediacin que articula en trminos simtricos los
mundos/realidades que la diferencia colonial articula en trminos jerrquicos.
El relato que estoy por contar surge de un locus enunciativo que ha emergido de
dilogos que he sostenido por ms de una dcada con intelectuales yshiro que
luchan por mantener e impulsar sus proyectos de vida y el yrmo (la realidad/
mundo yshiro) en el que estos proyectos podran desplegarse.
El pueblo indgena yshiro, ms conocido en el Paraguay como chamacoco, consiste
en cerca de 2.000 personas que viven en el departamento de Alto Paraguay, en la
esquina nororiental del Chaco paraguayo que bordea Bolivia y Brasil. En trminos
ms precisos, las comunidades yshiro se ubican a lo largo de las riberas del ro
Paraguay entre los pueblos de Baha Negra y Fuerte Olimpo (Vanse los mapas 1 y 2).
El rea permanece relativamente marginal con respecto a la toma de decisiones y las
actividades econmicas principales en el Paraguay; carece de caminos permanentes,
hay un vuelo semanal dependiente del nmero de pasajeros y el clima, y una
embarcacin fluvial semanal la conecta fsicamente con el resto del pas.
Los paraguayos se diferencian de los yshiro autodenominndose blancos. Los yshiro
tambin emplean esta etiqueta para identificar a los pueblos no-indgenas, pero,
dependiendo del contexto, dividen tambin esta amplia categora en dos subgrupos:
maro (paraguayos) y dihipkunaho (extranjeros blancos). Los yshiro contemporneos
estn subdivididos en dos grupos, los yshiro-ebitoso y los yshiro-tomrho.
Los intelectuales yshiro con quienes he trabajado forman un grupo heterogneo
compuesto mayormente por ancianos y lderes varones. Si bien existen intelectuales
mujeres, tan slo en los ltimos aos he empezado a desarrollar relaciones ms
profundas con ellas y, por lo tanto, ha sido ms pronunciada la influencia de los
intelectuales varones en mi trabajo. Ms an, la mayora de los intelectuales con
quienes he tenido relaciones estrechas son ebitoso, dado que mi relacin con
intelectuales tomrho fue interrumpida entre 1995 y 1999. En contraste con los
42
Introduccin
intelectuales indgenas que aparecen en los estudios ms recientes, a los que aqu
me refiero, han tenido escasa o ninguna familiaridad con instituciones educativas
modernas.45 La mayora son analfabetos, y algunos leen y escriben con dificultad,
y tan slo cuatro o cinco lo hacen de un modo relativamente cotidiano. Asimismo,
por razones histricas que quedarn claras a medida que avance con mi relato, el
espectro de relaciones que estos intelectuales (y en general los yshiro) mantienen
con el Estado y otras instituciones modernas es menos diverso que los presentados
en los estudios antes referidos. Lo que hace que estas personas destaquen como
intelectuales es que ellas ponderan y cuestionan de manera ms sistemtica que la
mayora de los yshiro el significado y las consecuencias del orden contemporneo
existente en la regin del Chaco. Por lo tanto, se han convertido en referentes a
los que acuden grupos ms bien difusos dentro de las comunidades yshiro, en
busca de consejo u opinin, ya sea en consultas privadas o durante las asambleas
comunales. La autoridad y experticia que se les reconoce a estos intelectuales
emerge de un rgimen de verdad distinto del moderno.
A travs de los aos, intentando hallar mi lugar y propsito en el mundo, llegu
a involucrarme en las luchas que estos intelectuales sostienen para impulsar sus
proyectos de vida. Con algunos de ellos he pasado tanto tiempo conversando, que
no estoy en condiciones de especificar quin articul primero las interpretaciones
que ellos y yo sostenemos hoy acerca de la poltica paraguaya relativa a los
pueblos indgenas. Menciono esto no con el fin de investir mi narracin con
una autoridad especial, sino para subrayar que no me mantengo en una posicin
neutral con respecto a las metas de estos intelectuales.46 De hecho, he llegado
a involucrarme profundamente en estas luchas, aunque no exactamente por las
mismas razones ni con los mismos riesgos que mis amigos y conocidos yshiro.
As, mi propsito no es el de explicar y re-presentar las visiones del mundo de
estos intelectuales, como hara la etnografa tradicional, sino narrar y enactuar el
momento presente desde un punto de vista que ha emergido de la relacin con
sus visiones del mundo. El tratar de re-presentar las visiones y prcticas de estos
intelectuales traicionara el propsito de este dilogo fronterizo: el de contribuir
a performar el pluriverso mediante una prctica de conocimiento no moderna.
La mayora de las personas yshiro con quienes he tenido la oportunidad de hablar
acerca del tpico coinciden en que, de una forma u otra, sus prcticas y visiones
45
46
Vanse Warren (1998); Gutirrez (1999); Rappaport (2005); Boccara (2006).

Yo no puedo reclamar una autoridad especial basada en mis relaciones con algunos yshiro,
porque muchos otros yshiro probablemente estaran en desacuerdo o desautorizaran
plenamente mi relato. Esto no quiere decir que yo desestime otras fuentes de autoridad
que escapan a mi propia voluntad, tales como el hecho de que formo parte de redes que
conectan la academia, los estados y mercados con la exclusin de otros conocimientos. No
obstante, estoy tratando de contar un relato que permanece abierto y que es susceptible
de transformacin a partir de su encuentro con otros relatos.
43
de una buena vida estn conectadas con el mito/historia yshiro. Sin embargo, la
forma en la que diferentes grupos y personas se relacionan con y relatan este
mito-historia vara de maneras significativas. La diversidad de perspectivas no
es ajena a la autoconciencia de muchos yshiro; no obstante, existe tambin un
consenso sobre que el arribo de misioneros cristianos marc el comienzo de estas
diferencias. En efecto, existe una comprensin tcita de que, hasta ese momento,
los yshiro tuvieron una versin relativamente homognea y ampliamente
compartida de su mito-historia, que se dice es sostenida de un modo ms cercano
por los tomrho, por unos ancianos y ancianas ebitoso, y por unos cuantos
varones adultos que pasaron el ritual de iniciacin en los aos cincuenta. Por
conveniencia, me referir a esta versin del mito-historia yshiro como la versin
de los ancianos, aunque desde una aproximacin ms cercana esta versin no es
tan homognea como sugiere el empleo del singular. Incluso entre los ancianos
existen diferencias y debates acerca de los significados de los relatos y los rituales,
como tambin acerca de la colonizacin del rea por parte de los blancos. A pesar
de estas diferencias y debates, existen tambin muchas concordancias. En mi
argumento, permanecer mayormente al nivel de las concordancias, pero sealar
dnde existen importantes divergencias entre los ancianos. Si bien existen muchos
libros publicados acerca del mito-historia, yo me baso en lo que aprend de los
intelectuales yshiro a travs de sus relatos, conversaciones y procederes.47
Varias razones justifican el que yo tome el mito-historia de los ancianos como
un punto de apoyo desde donde forzarme a m mismo a salir de la posicin
enunciativa moderna. Primero, durante la ltima dcada las tradiciones han
pasado a ser de manera creciente un punto focal para las discusiones acerca de la
situacin actual de las comunidades yshiro y sus perspectivas. En este contexto, las
visiones sostenidas o atribuidas a los ancianos, y a generaciones pasadas de yshiro
en general, tienen un peso especial. Segundo, desde la perspectiva de muchos
yshiro, sus propias posiciones divergentes emergieron histricamente desde una
antigua versin comn de su mito-historia. Tercero, adems de ser central para
construir el lugar desde donde algunos intelectuales yshiro ven y ponen en escena
el mundo y a s mismos, el mito-historia de los ancianos juega tambin un papel
central en mi propio sentido de lugar, el cual ha sido afectado por un dilogo
fronterizo en curso con estos yshiro. Finalmente, un dilogo fronterizo con la
perspectiva provista por el mito-historia de los ancianos genera una posicin
enunciativa desde la cual es posible poner en escena una ontologa que opera
segn principios diferentes de aquellos del mito moderno. Esta diferencia podra
contener la promesa de otro rgimen de verdad, quizs menos opresivo, que
conduzca a performar el pluriverso sin restricciones. Para materializar esta promesa
se requiere el relato antes que la representacin exacta.
47
Para una compilacin de trabajos publicados con relatos que componen el mito-historia
yshiro, vase Wilbert y Simoneau (1987).
44
Introduccin
Del programa a la performance 2: Relatar

Con el fin de captar lo que entraa el relatar en tanto prctica de conocimiento
no moderna, debemos focalizarnos aunque sea brevemente en el mito con la
que est asociada dicha prctica. Antes, sin embargo, es importante notar que
el supuesto ms bsico del mito-historia yshiro que la realidad emerge de un
estado primordial de fluidez e indistincin es notablemente similar al supuesto
metodolgico de la Teora Actor-Red acerca de que en principio todo es simtrico.
Buena parte del mito-historia yshiro est en resonancia con las comprensiones
que los autores de dicha Teora sostienen que se vuelven evidentes una vez que
se abandona el dualismo cartesiano, una resonancia que ilumina el relatar como
una prctica de conocimiento. Cuando las explicaciones, metforas y alegoras de
mis mentores yshiro no me quedaban claras, TAR me ayud a encontrar el camino
y viceversa. Por lo tanto, para trasmitir ms claramente la idea del relato como una
prctica de conocimiento, me nutro de ambas fuentes.48
El mito-historia yshiro tiene tres estadios, los cuales los ancianos ms conocedores
equiparan a una sucesin de generaciones que va desde los ancestros a los abuelos
y los padres, y hasta el ego y su progenie.49 Esta secuencia traspuesta al mitohistoria ubica el primer estadio, el de los yshiro puruhle, en tiempos inmemoriales,
que son accesibles plenamente slo a travs de los sueos; el segundo estadio de
los yshiro porowo se ubica en tiempos pasados que son accesibles mediante la
memoria; y el tercer estadio, el de los yshiro azle, correspondiente a los tiempos
contemporneos, es el lugar donde los tiempos venideros son producidos
mediante la renovacin o eisheraho. Sin embargo, las conexiones lgicas y las
prcticas asociadas con estos estadios dejan en claro que su carcter como
sucesin temporal es tan slo superficial. Para muchos yshiro, los tres estadios
son ante todo dimensiones de lo que constituye el yrmo (realidad/mundo).
Por debajo de estas dimensiones existe un principio generativo del yrmo, el cual
puede ser concebido como la dinmica que tiene lugar en un continuum entre
dos polos: el de sherwo (grosso modo traducido como indistincin) y el de om
(distincin/existencia). Dado que el continuum entre indistincin y distincin
tiende hacia aquella, las entidades sostienen su existencia o distintividad slo
mediante una lucha permanente en contra de su tendencia a volver a caer en
48
49
Cuando me encontraba concluyendo este manuscrito, me enter del libro After Method
de John Law (2004). Qued anonadado por los muchos paralelos existentes entre su
descripcin del ensamblaje del mtodo y mi comprensin del relato como una prctica de
conocimiento. Tambin me sorprendi gratamente su referencia a las prcticas aborgenes
australianas, que de algn modo confirmaron una corazonada que tena al iniciar este
proyecto: que la Teora del Actor-Red tiene mucho que ganar de la conexin con los
pueblos indgenas, particularmente con relacin a la poltica y tica de operar en una
ontologa relacional.
Vase tambin Cordeu (1990: 153160).
45
la indistincin. La misma idea puede ser trasmitida diciendo que la tendencia

es que las relaciones flucten y que, por lo tanto, para sostener su distintividad,
las entidades luchan continuamente para controlar los efectos de aquellas
fluctuaciones. El manejo del wozosh es crucial en esta lucha. El wozosh es un tipo
de potencia inmanente al principio generativo del yrmo y puede ser concebido
como la tendencia en el continuum hacia la indistincin. Por esta razn, el
wozosh usualmente se manifiesta como una fuerza conducente a la muerte y a la
indistincin, lo que a su vez implica que debe ser tratado muy cuidadosamente
para que se manifieste el polo positivo del continuum.50
En muchas ocasiones, al contarme un relato de los yshiro puruhle, los ancianos
agregaban un comentario enigmtico: Uno dice muerte, pero no es muerte,
todava no hay muerte. Uno dice el ylipiot [jaguar], pero no es el ylipiot, todava
no hay ylipiot. Estos enunciados aparentemente paradjicos los decan para
subrayar dos caractersticas de este estadio/dimensin: primero, que el pilar del
mito-historia es un estado de indistincin o absoluta simetra; y segundo, que
dada esta indistincin primordial, los eventos que tienen lugar en el estadio/
dimensin puruhle slo pueden ser narrados refirindose a entidades que llegan
a distinguirse entre s a travs de los eventos que son narrados. Por lo tanto,
los relatos correspondientes al puruhle yshiro transmiten la idea de que las
entidades distinguibles que habitan el yrmo co-emergieron de una situacin
originalmente fluida e indistinguible.51 La fluidez e indistincin bsicas del
cosmos son usualmente enfatizadas en los relatos yshiro por el comentario
introductorio Oa pehrtit je elehert pe (En su comienzo no era como ahora).52
Este comentario indica un cambio de estado antes que un comienzo absoluto.
Los relatos que componen este primer estadio del mito-historia no tienen una
secuencia preestablecida. Tal como me dijo una vez un anciano, cuando se
emplean relatos puruhle, la narracin se parece al trabajo de elaborar collares con
cuentas y semillas. Las cuentas y semillas vienen en distintos tamaos y colores
que el o la artesano/a ordena a lo largo de un hilo segn su propia intencin. Por
lo tanto, la secuencia en la que son ordenados los relatos dentro de este estadio
depende de las intenciones del narrador, y del contexto en el cual est siendo
contado el relato. Esta caracterstica permite un alto grado de flexibilidad con
respecto a la incorporacin de nuevos relatos que abordan el inicio de alguna
50
51
52
Cordeu (1990: 123-140) ha ofrecido un tratamiento ms detallado de este trmino, aunque

algunos de mis interlocutores sealaron aspectos del concepto que l no aborda; por
ejemplo, el aspecto positivo del wozosh cuando es tratado de manera adecuada. Sin
embargo, muchos otros interlocutores yshiro slo reconocieron los significados ms
inmediatos de este trmino: veneno y putrefaccin.
El trmino actante empleado por TAR es adecuado para nombrar las entidades que habitan
el yrmo, puesto que en el mito-historia yshiro todas las entidades tienen agencia y volicin
(Vase Cordeu y Braunstein 1974).
Vase tambin Cordeu (1990: 155-56).
46
Introduccin
caracterstica del cosmos. Esto es particularmente visible en el caso de los relatos

de origen de la Biblia, los cuales, con pocas excepciones, mucha gente coloca
junto a otros relatos de los yshiro puruhle.
La flexibilidad de las narrativas puruhle le permite al narrador ordenar los relatos
con el fin de trasmitir mensajes especficos. A travs de estos mensajes uno puede
intervenir en el despliegue de eventos en curso en conformidad con contextos e
intenciones particulares. Varios yshiro precisan que las narrativas puruhle pueden
ser empleadas para trasmitir enseanzas morales, para propsitos de sanacin,
para atraer la buena suerte, para producir excitacin sexual, y as por el estilo. Es
conocido que los relatos tienen wozosh y que, dependiendo de las circunstancias
en que se da el relato, ste puede expresarse como una fuerza vivificadora o
mortfera.53 Muy pocas personas pueden articular claramente por qu los relatos
tienen este poder. La mayora de los yshiro, cuando se les pregunta, seala que
esto es lo que la gente dice. Otros niegan que los relatos tengan algn poder.
Aquellos conocedores normalmente ancianos o ancianas con diversos grados
de experticia como konsaha (chamn), explican que cuando son narrados
los eventos por los que ciertas entidades llegan a existir, el wozosh de aquellas
circunstancias es reactualizado. La conexin entre los eventos originales y el
evento de su narracin se basa en que el relato es en s mismo un acto que
establece distinciones y, por lo tanto, est preado de wozosh (Susnik 1957a:
12) En otras palabras, los relatos pueden extraer entidades de la indistincin, o
pueden sumergirlas nuevamente en ella.
Adems de la narracin de relatos, los viajes extticos y el soar son tambin
procedimientos que emplean los konsaho (pl. de konsaha) para manejar el wozosh.
Por estos medios ellos entran en contacto con el mbito de los yshiro puruhle,
la fuente misma del wozosh, e intentan obtener sus poderes para aplicarlos a un
determinado esfuerzo. Los tres estadios del mito-historia constituyen dimensiones
contemporneas del yrmo, precisamente porque a travs de la accin ritual (que
incluye el relatar) y las intervenciones de los konsaho, se pueden tomar medidas de
cuidado del wozosh en su misma fuente (la dimensin puruhle) y, de este modo,
puede ser influida la propia forma del yrmo. En la medida que todas las entidades
que componen el yrmo co-emergen desde la indistincin, no existe una concepcin
de un sujeto que conoce y un objeto a conocer que no estn implicados entre s.
Por lo tanto, el conocimiento aqu jams implica una aseveracin acerca de un
mundo ah afuera. Ms bien, el conocimiento es el moldeado cuidadoso a travs de
los relatos (en su significado ms amplio de enaccin) de un mundo en el que las
tendencias negativas del wozosh son evitadas. En efecto, si bien las narrativas puruhle
describen los eventos que trajeron a la existencia a entidades que son necesarias para
53
Vase tambin Cordeu (1988: 80-81).

47
la vida,54 ellas tambin describen cmo es que las acciones negligentes trajeron a la
existencia a otras entidades tales como la muerte y la enfermedad.55 En esto se halla
implcito que los humanos pueden hacer algo para prevenir la tendencia negativa
del wozosh y transformarla en una fuerza que sostiene la vida, pero tambin que
sus acciones son siempre peligrosas y ambivalentes. Eiwo, la capacidad de distinguir
lo positivo de lo negativo, es un instrumento clave para navegar a travs de esta
ambivalencia. Esta capacidad emerge del estadio porowo.
La flexibilidad de las narrativas de los yshiro puruhle se encuentra en franco
contraste con la inflexibilidad de las narrativas de los yshiro porowo. Si bien
ciertamente existen diferentes versiones de los relatos que componen las
narrativas porowo, las diferencias son atribuidas consistentemente a errores,
incomprensiones o al conocimiento vago del narrador. En otras palabras, existe
un consenso claro sobre la existencia de una sola versin correcta de los relatos
porowo, aunque existen desacuerdos sobre cul es la correcta. La insistencia en
la inmutabilidad de las narrativas porowo surge del hecho de que ellas establecen
los fundamentos morales y ticos de la sociedad y, por extensin, el yrmo un
terreno frtil para la controversia y la disputa.
El ncleo de las narrativas de los yshiro porowo se encuentra en la Esnwherta
auoso (literalmente, la palabra de Esnwherta), un relato que narra el encuentro
entre los yshiro y los seres anabsero y cmo aquellos adquirieron, a travs de
su relacin con estos, ordenamientos sociales (e.g.: distinciones entre clanes,
rangos de edad y gnero), preceptos morales para regular su conducta y el
eiwo.56 Las conexiones intrincadas entre la Esnwherta auoso y las formas en las
que los antiguos yshiro llegaron a concebir y vivir sus vidas son prcticamente
innumerables.57 Sin embargo, la conexin ms visible e institucionalizada entre
una y otra es debylylta, el ritual de iniciacin masculino que actualiza los eventos
narrados por el Esnwherta auoso. Mediante esta puesta en escena, los weterak
(varones jvenes que atraviesan el ritual de iniciacin) son dotados de nuevas
dimensiones del eiwo, convirtindolos as en yshiro (literalmente, personas
humanas). Pero el debylylta no est concebido exclusivamente para hacer
yshiros, sino ms bien que hacer yshiros forma parte de un proceso permanente
de rehacer el yrmo de una forma tal que los aspectos positivos del wozosh sean
maximizados y los negativos evitados. Esto es as porque hacer yshiros significa
54
55
56
57
Vase tambin Cordeu (1991c).

Vase tambin Wilbert y Simoneau (1987: 131-147).
Para una discusin acerca del significado del trmino anabsero, vase Cordeu (1991a:
100103). Es importante notar que los anabsero estn asociados con especies animales
que habitan el fondo fangoso de los ros o lagunas y el lodo que permanece bajo la
superficie seca del suelo durante el esto. Precisamente debido a que es difcil distinguir
algo en l, este submundo constituye una manifestacin del estadio puruhle y, por lo tanto,
seala una conexin entre las dimensiones porowo y puruhle.
Para detalles acerca de algunas de estas conexiones, vanse Susnik (1957b) y Cordeu (1991a).
48
Introduccin
dotar a los seres con un eiwo ms rico, una capacidad que contribuye a hacer
salir a las entidades de la indistincin primordial.
Varios ancianos con quienes tuve la oportunidad de discutir los significados del
trmino eiwo hicieron hincapi en que se refiere a las capacidades humanas,
compartidas en diversos grados con otros seres, de discernir el significado
de situaciones, de valorar, de nombrar cuidadosamente, de avizorar qu es
ahora y qu podra ser ms tarde, y de aprender.58 A travs de su contacto
con los anabsero, los yshiro adquirieron la capacidad de discernir aquellas
relaciones que expresaban los aspectos positivos del wozosh. Esta capacidad
est claramente asociada con el lenguaje, dado que es a travs del lenguaje que
el mito-historia se hace inteligible y que los valores implcitos en la Esnwherta
auoso pueden ser trasmitidos. De este modo, generacin tras generacin, los
humanos pueden decir/enactuar las distinciones entre lo positivo y lo negativo
a partir de lo que se presenta inicialmente como un estado indistinguible. Pero
el eiwo no debe interpretarse como una capacidad adquirida que les permite
a los humanos distinguir lo que ya es distinto; ms bien, el eiwo contribuye
a generar distincin en la indistincin. Desplegado mediante la narracin de
relatos, las performances rituales y la conducta, el eiwo contribuye a los procesos
de construccin-de-distincin que genera al mundo desde la indistincin de
la dimensin puruhle. La asociacin del eiwo con la dimensin porowo indica
que los mundos que se obtienen de la narracin de relatos, la performance
ritual y la conducta, son siempre morales. Por lo tanto, los relatos siempre
deben ser evaluados por el tipo de mundos que producen. Precisamente, la
conexin entre las dimensiones puruhle y porowo subraya la idea de que en
la narracin de relatos como prctica de conocimiento, el que conoce y sus
valores estn siempre implicados en lo que se conoce y viceversa.
Un concepto clave para relatar el presente, o para sacar el reverso de la red
afuera, sin reproducir los compromisos modernistas, es el de la imaginacin. Las
imaginaciones son las entidades que emergen (o que pueden estar en diferentes
estadios de emergencia) de las interconexiones, polticamente cargadas, que
existen dentro de la red continua y siempre cambiante que teje el pluriverso.
El concepto toma prestado del mito-historia yshiro y de TAR la nocin de que
todo lo que existe est en un proceso permanente de co-emergencia, y de que
la intervencin humana (en la forma de narracin de relatos para los yshiro) es
un componente crtico de este proceso. Por lo tanto, uno puede concebir como
imaginaciones las diferentes versiones de globalidad por las que se est luchando.
El significado ms frecuente del trmino imaginacin es la facultad mental de
formar imgenes o conceptos de objetos externos no presentes ante los sentidos.
58
Vase tambin Cordeu (1991a: 125-126).

49
Empleo el trmino para enfatizar la idea de que las entidades no preexisten

al proceso de imaginarlas (i.e.: de formar imgenes de ellas); ms bien, llegan
a presentarse a los sentidos o llegan a tener existencia en este proceso. Sin
embargo, tal como uso el trmino, imaginacin no debe ser comprendida como
refirindose a objetos externos o la realidad. En el uso que le doy, lo real es una
imaginacin que, a travs de luchas y negociaciones (i.e.: el proceso de imaginar),
ha llegado a ser relativamente ms (corpo)real que otras imaginaciones.59 As, por
ejemplo, no hablo acerca de la imaginacin de la modernidad, la cual equipara
la imaginacin con la representacin de la cosa modernidad; en cambio, hablo
de la imaginacin-Modernidad, que asume que entre la imaginacin y la cosa
modernidad no existe ninguna diferencia.
Contrastar el concepto de imaginacin con el de representacin ayuda a esclarecer
aquel. La representacin asume una separacin ontolgica entre una realidad
extradiscursiva (el mundo) y su significante discursivo o simblico (la palabra).
Cuando uno considera que una representacin es exacta, en esencia uno est
afirmando que la brecha entre estas dos cosas dispares (mundo y representacin)
ha sido zanjada por una equivalencia; en otras palabras, la cosa real y su
representacin son consideradas equivalentes. Una imaginacin puede ser vista
como la forma en la que aparece la relacin entre representacin y realidad
cuando uno no asume tal separacin ontolgica. Por lo tanto, lo que desde una
perspectiva moderna se considera una representacin precisa (una representacin
bastante cercana a una realidad externa), la denominar una imaginacin
autorizada, esto es, una que ha llegado a ser relativamente ms (corpo)real que
otras. En efecto, mientras que una representacin es considerada como siendo
ms o menos precisa en representar una realidad independiente, una imaginacin
slo puede llegar a ser ms o menos real.
El grado de (corpo)realidad que una imaginacin puede adquirir depende del
nmero y estabilidad de las relaciones que la constituyen y de cmo la energa
vital que tales relaciones generan circula en la red as formada. Latour (1999:
69-70) ha acuado el trmino referencia circulante para dar cuenta de lo que
estoy denominando energa vital. Segn Latour, el significado no es el producto
de una relacin de referencia comprendida como la equivalencia entre mundo y
representacin. Ms bien, la referencia es el atributo colectivo de una cadena de
varias entidades que producen significado/existencia a travs de una circulacin
(de ah el termino referencia circulante) que fluye a pequeos saltos y con
pequeas transformaciones desde un eslabn (i.e.: entidad) de la cadena a otro.
En un sentido, la referencia circulante puede ser equiparada con la nocin yshiro
de wozosh tanto en su potencial positivo (que distingue) como negativo (que
des-distingue). Dependiendo de cmo circule el wozosh a travs de las relaciones
59
Este es el significado que les doy a las palabras real y realidad a lo largo de todo el libro.
50
Introduccin
que tejen una realidad/mundo, las entidades que emergen de esas relaciones
permanecern ms o menos reales (esto es, ms o menos distintivas frente a un
teln de fondo de indistincin).
Las imaginaciones estn constituidas por las cadenas de conexiones de las que
forman parte y, a su vez, ellas son constitutivas de esas cadenas en la medida
que tambin operan como eslabones en ellas. Una imaginacin autorizada es una
entidad cuyos vnculos con otras entidades han sido ocluidos y que, por lo tanto,
aparecen ante el ojo moderno como una entidad independiente y auto-contenida,
esto es, como realidad ah afuera. No obstante, en todo momento tomo en serio
la comprensin tcita de los yshiro y de TAR sobre que la columna vertebral de la
realidad est constituida por relaciones en un permanente estado de flujo. Por lo tanto,
no concibo que las imaginaciones alcancen el estatus de imaginaciones autorizadas
de una vez y para siempre. Se necesitan constantes relatos/performances exitosas
para producir y sostener imaginaciones autorizadas, tales como la modernidad o
versiones diversas de la globalidad, debido a que la estabilidad de las circulaciones
que podran darles vida son siempre endebles y reversibles en presencia de las
disputas intencionales o no intencionales o, para decirlo en trminos de los yshiro,
en presencia del wozosh. A travs del libro relato la transformacin de la modernidad
y la lucha por traer a la existencia diferentes versiones de globalidad en trminos de
estas operaciones de autorizacin y desautorizacin.60
Visin de conjunto
Muchos yshiro contemporneos consideran el arribo de los misioneros cristianos,
y no el arribo de los blancos en general, como el punto de quiebre que en el
mito-historia yshiro marca el umbral donde empieza el estadio/dimensin azle
(i.e.: contemporaneidad).61
60
61
A medida que cuente mi relato, los detalles de cmo es que las imaginaciones se autorizan,
se tornarn ms claros. Entre tanto, las explicaciones que he ofrecido hasta ahora deberan
ser suficientes para enfatizar la nocin de que la realidad y las formas de imaginar la realidad
estn inextricablemente implicadas entre s. Esto debe evitar que se me malinterprete
como cometiendo cualquiera de las distorsiones del dualismo cartesiano: el supuesto
ingenuo de que existe una realidad extradiscursiva, independiente; y la pretensin nihilista
de que para los humanos (por lo menos) no existe otra realidad que los efectos de los
juegos del lenguaje.
Segn Cordeu (1990:158-65), la mitologa yshiro establece el horizonte temporal
donde la contemporaneidad empieza despus de los eventos que narra la Esnwherta
auoso. Sin embargo, de acuerdo a lo que escuch de muchos yshiro, gran parte
de lo que sucedi despus de estos eventos es considerado ahora como formando
claramente parte de los tiempos porowo.
51
Antes que apareciesen los misioneros, y por cerca de medio siglo, los blancos
forzaron a los yshiro a una posicin subordinada y los explotaron de diversas
maneras, pero no llevaron a cabo esfuerzos concertados, sostenidos y sistemticos
para suprimir o transformar las maneras en las que los yshiro haban aprendido
a performar el yrmo. Al atacar el ritual de iniciacin, la performance ms visible
asociada con la dimensin porowo, los misioneros asestaron un golpe serio
(pero no definitivo) a la capacidad de generaciones futuras de yshiro de trabajar
colectivamente a travs de las conexiones entre las dimensiones porowo y puruhle
en la forma que lo haban hecho sus ancestros. Algunos intelectuales yshiro
perciben los antagonismos internos que empezaron a aparecer tras la llegada de
los misioneros como la situacin ms peligrosa que actualmente enfrentan sus
comunidades, yshiro, porque esto se traduce en un yrmo an ms degradado. En
efecto, muchos expresan que el reto es el de relatar o performar al pueblo yshiro
de un modo que transformara el estado actual del yrmo. Entre varios intelectuales
yshiro ha emergido un consenso en torno a la idea de que este nuevo relato de
los yshiro implica el relacionarse entre s y con otros (humanos y no humanos)
de maneras que tengan en cuenta la ontologa que subyace al mito-historia de los
ancianos. Yo creo que este proyecto de los intelectuales yshiro contribuye a traer a
la existencia la globalidad como una alternativa a la modernidad, principalmente en
la medida que, al buscar sostener e impulsar otro mundo, desafa las pretensiones
universales de la modernidad-devenida-globalidad. Si bien se han planteado
desafos similares desde el nacimiento del mito moderno, este mito actualmente
se est desenmaraando y transmutando en un mito de la globalidad que todava
no tiene una forma clara. Esto abre una ventana de oportunidad para relatar la
globalizacin de un modo que haga eco y amplifique otros proyectos, como el de
los yshiro, que buscan hacer de la era global algo otro que una mera reiteracin
de la modernidad por otros medios.
Con relacin a esto, me concentro en dos tareas paralelas e intrnsecamente
conectadas. De un lado, si bien resalto algunos de los peligros y algunas de
las promesas contenidas en diferentes relatos de la globalizacin, ofrezco mi
propio relato abundantemente matizado y etnogrficamente respaldado acerca
de cmo es que est sucediendo el paso de la modernidad a la globalidad. De
otro lado, busco ejemplificar, por medio de la performance, cmo es que una
etnografa reconfigurada por un dilogo fronterizo podra formar parte de estas
luchas y puede contribuir a dar existencia a la globalidad como una alternativa a
la modernidad. Para llevar a cabo estas tareas me centro en las luchas en torno
a una prctica eminentemente moderna, el desarrollo, exactamente en el punto
donde ella intenta domesticar y disciplinar las prcticas no modernas. Siguiendo
el despliegue de las concepciones cambiantes del desarrollo entre los yshiro
desde fines del siglo XIX, rastreo primero cmo es que tomaron forma versiones
contrapuestas del relato de la globalizacin, luego abordo cmo es que estas
diferentes versiones estn actualmente encarnadas en los proyectos de desarrollo
y los movimientos sociales que luchan contra ellos. Las dos tareas paralelas
52
Introduccin
corresponden a lo que me he referido como contenido y forma, respectivamente,

y se reflejan en los ttulos dobles que he dado a cada una de estas tres partes que
conforman el cuerpo principal de esta etnografa. Con esta triparticin, emulo
la estructura del mito-historia yshiro como una manera de trasmitir la nocin
prestada de sus intelectuales yshiro sobre que esta narracin es una performance
intencional orientada a sostener e impulsar la pluriversalidad.
En la Parte 1: Puruhle/Genealogas, brindo una visin general de cmo el mundo
moderno y el yrmo llegaron a enmaraarse de manera asimtrica. Siguiendo
las transformaciones experimentadas por tres imaginaciones que son centrales
para la modernidad (Indios, Naturaleza, Progreso) tal como fueron desplegadas
mediante prcticas de desarrollo entre los yshiro, rastreo los sntomas del paso de
la modernidad a la globalidad. En el captulo 1 trazo un boceto general de cmo
el yrmo fue violentamente subalternizado e invisibilizado bajo las pretensiones
universalistas de la modernidad a travs de prcticas promovidas por una poltica
de progreso laissez- faire. En el captulo 2 discuto cmo es que el desarrollo
impulsado por el estado estabiliz estas pretensiones universalistas y su asimetra
subyacente, a travs de la expansin de una red de clientelismo que sustituy la
violencia abierta por formas ms sutiles de coercin. Finalmente, en el captulo 3,
muestro cmo la nueva legislacin paraguaya sobre pueblos indgenas as como
los nuevos proyectos para su desarrollo sostenible indican el surgimiento de
nuevas imaginaciones (pueblos indgenas, medioambiente, riesgo) que marcan el
giro en curso desde la modernidad a la globalidad.
En la Parte 2: Porowo/Moralidades, sigo las moralidades como un hilo conductor
para comprender qu conlleva la performance de diferentes prcticas de
conocimiento para el proyecto de impulsar el pluriverso. En el captulo 4 me
centro en cmo, desde mediados de los aos ochenta, una performance renovada
del yrmo empez a emerger entre los yshiro-ebitoso en la interseccin de varios
eventos: los dilemas morales que ellos tuvieron que enfrentar cuando los proyectos
de desarrollo forzaron en ellos valores modernos que iban en contra de los suyos
propios; los crecientes desacuerdos entre sectores de la sociedad no-indgena
que definen las polticas para los pueblos indgenas; y el renovado contacto
entre algunos yshiro y poderosos no-humanos. En el captulo 5 abordo la forma
en que estos tipos de desarrollo han sido traducidos por expertos paraguayos
que forman parte de los movimientos transnacionales de derechos humanos y
medioambiente que, en cierta medida, ponen en escena el relato rupturista. Con
ejemplos concretos, demuestro las limitaciones del relato rupturista y abogo por
una prctica de conocimiento inspirada por mis interlocutores yshiro.
En la Parte 3: Azle/Traducciones, llego a los esfuerzos en curso de los
yshiro para performar el yrmo en medio del despliegue de la modernidaddevenida-globalidad a travs de proyectos de desarrollo definidos por las
prescripciones neoliberales. Aqu mi propsito central es el de presentar
53
el potencial liberador de las formas de lucha yshiro, al mismo tiempo que

muestro cmo es que las traducciones unidireccionales, inevitables cuando los
supuestos modernistas estn en funcionamiento, impiden el tipo de dilogo
necesario para performar la globalidad como una alternativa a la modernidad.
En el captulo 6 describo cmo es que Prodechaco, un proyecto de desarrollo
dirigido a los yshiro, tom forma a medida que los principios neoliberales
fueron traducidos y articulados en el contexto paraguayo. En el captulo
7 me dedico a ver cmo, a travs de la lgica de encuadre tpica de las
prcticas gubernamentales neoliberales, Prodechaco intent convertir a las
comunidades indgenas en eslabones de una cadena a travs de la cual el
relato modernista de la globalizacin poda ser an ms difundido y, por lo
tanto, autorizado. En el captulo 8 muestro cmo los lderes yshiro tradujeron
y subvirtieron los intentos de Prodechaco de convertir a sus comunidades en
eslabones de la globalizacin neoliberal y, ms an, cmo ellos emplearon
este mismo impulso para sus propios fines, cohesionando a sus comunidades
internamente divididas para crear la Unin de las Comunidades Indgenas de
la Nacin Yshir UCINY-, una organizacin pan-yshiro que podra permitirles
a los yshiro performar el yrmo en mayor concordancia con sus proyectos de
vida y, por extensin, impulsar el pluriverso. En el captulo 9 me centro en los
eventos en torno a la planificacin, implementacin y desarticulacin de un
programa de caza sostenible operado de manera conjunta por Prodechaco y
UCINY, demostrando que, bajo la globalizacin neoliberal, la violencia sigue
cumpliendo un rol central en el proceso de autorizar las imaginaciones debido
a que los supuestos modernistas, si bien ligeramente modificados, estn
todava plenamente operativos. En efecto, apelando a la nocin de realidad
objetiva, las traducciones unidireccionales hacen que el uso de la violencia sea
razonable para contener las demandas irracionales de los yshiro, las cuales
son entendidas as en parte porque sus races en una ontologa diferente
nunca son reconocidas o se consideran ausentes.
Alerto al lector o lectora en contra de la posibilidad de considerar esta etnografa
como un ejercicio de ventrilocuismo. Si bien las ideas de algunos intelectuales
yshiro han sido muy influyentes en mi pensamiento y escritura, mi propsito
no es el de representar las subjetividades yshiro ni el de describir cmo es que
el mundo podra lucir desde sus perspectivas. Por lo tanto, si por momentos las
voces yshiro aparecen atenuadas, se debe a que no pretendo sostener que ste
es el relato de los yshiro o incluso de algunos de ellos. El relato que estoy por
contar debe ser comprendido como una narrativa puruhle en la que pedazos de
informacin son acomodados (como cuentas y semillas en un collar) en una
trama que tiene un propsito: contribuir a performar la globalidad como una
alternativa a la modernidad. Conforme vaya contando mi relato, quedar claro
cmo es que este propsito ha tomado forma, pero entretanto debo enfatizar
que ste es un relato contado desde mi propia perspectiva y propsito, en tanto
han sido afectados por mi interaccin con algunos, y slo algunos (mayormente
54
Introduccin
varones), intelectuales yshiro. No obstante, la parcialidad del relato no lo invalida;

por el contrario, el valor del relato reside en que asume totalmente la parcialidad
como una oportunidad para ofrecer a los lectores el dilogo que he sostenido
con algunos intelectuales yshiro y que se ha mostrado muy til al obligarme a
salir del locus enunciativo moderno. En este sentido, este trabajo es un intento
de dar algunos pasos (quizs torpes) hacia desaprender el mito moderno; pero
es tambin, y por sobre todo, una exploracin de las posibilidades que ofrece
la narracin de relatos como un fructfero principio epistemolgico y tico para
promover mundos y conocimientos otros.
55
I Puruhle/Genealoga
Y esta genealoga, en tanto que acoplamiento del

saber erudito y del saber de la gente, no slo ha
sido posible, sino que slo pudo intentarse con
una condicin: que fuese eliminada la tirana de los
discursos globalizantes con su jerarqua y con todos
los privilegios de la vanguardia terica.
Michel Foucault, Conferencia del 7 de enero de 1976
El progreso laissez-faire
Invisibilizando el yrmo
a lnea argumental estndar del encuentro europeo con los pueblos

indgenas en Amrica comienza con un preludio superficial, en el mejor
de los casos una instantnea, de lo que supuso estar aqu antes de que la
rueda de la historia fuera puesta en movimiento con la llegada de los colonos.
En lugar de registros escritos, estn las hiptesis arqueolgicas, lingsticas y
etnohistricas (cfr.: Wolf 1997: 52), antes que los relatos indgenas; despus
de todo, nosotros los modernos utilizamos tales hiptesis cuando faltan los
registros escritos para nuestra propio relato de la historia. Precisamente, la
ineludible brecha existente entre el registro escrito y el comienzo de nuestra
historia es un sitio clave donde el mito moderno hace su trabajo. Todas
aquellas hiptesis que rescatan nuestro remoto pasado no son ni ms ni
menos que una traduccin del mito moderno expresado a travs de la ciencia
que l posibilita. As, el registro escrito tan slo llena con contenido una
genealoga cuya estructura ya ha sido trazada por el mito. Al considerar esto,
la pretensin implcita de que el encuentro con los europeos modernos pone
a la historia en movimiento para otros, es en realidad un ndice de otro tipo
de movimiento, aqul a travs del cual el mito de la modernidad invisibiliza
otros relatos, otros mitos y los mundos que emergen de ellos.62 Por lo tanto,
el trazar una genealoga que visibilice eso que el mito moderno oblitera
requiere de un comienzo diferente, uno que remita a un mito diferente y a
un mundo diferente. En este caso, la genealoga que propongo comienza con
la Esnwherta auoso, la narrativa central de los yshiro porowo, pues ella nos
provee algunos indicios de cmo imaginaron los yshiro el contacto inicial.
El yrmo: la reciprocidad y la posibilidad de la coexistencia

La Esnwherta auoso narra el encuentro de los proto-yshiro y los anabsero, y
sobre cmo es que de este encuentro surgieron los yshiro actuales y sus
62
Para una crtica de la nocin eurocentrada de historicidad inserta en el supuesto de que

el contacto con Europa pone en movimiento la rueda de la historia, vanse Gow (2001);
Harris (1995); Hirsch y Stewart (2005).
ordenamientos sociales. Tras un encuentro inicial con las mujeres, los anabsero
deciden encontrarse con los hombres en un lugar apartado del bosque, el tobich
(lit. lugar de los muertos). Ah, ellos transmitieron a los proto-yshiro el eiwo,
una sutil capacidad de discernimiento, convirtindolos as en yshiro plenos.
No obstante, la relacin entre los anabsero y los yshiro es ambivalente puesto
que el comportamiento de muchos anabsero es impredecible, mostrando en
ocasiones una gran consideracin y, en otras, desplegando hacia los humanos
una ira indmita. Eventualmente, en respuesta a un despliegue excesivo de ira
de los anabsero, los yshiro los masacran indiscriminadamente. Tan slo sobrevive
un anabsero, Nemur, quien crea el ro Paraguay para interponerlo entre s y
sus perseguidores yshiro. Nemur maldice a los yshiro y, junto con Esnwherta, la
lata (madre) de los anabsero, les ordena reemplazar cada clan de los anabsero,
generacin tras generacin, iniciando a los jvenes varones en la sociedad del
tobich, tal como los anabsero haban hecho con los proto-yshiro.63 Dejar de hacer
el ritual, o hacerlo inadecuadamente, significar la extincin de los yshiro.
De manera simultnea, la Esnwherta auoso retrata estos eventos, funciona como
un libreto para el ritual de iniciacin de los varones (debylylta) y estructura la
sociedad secreta de los hombres instituida por los anabsero. Segn rememoran los
ancianos, adems del ritual de iniciacin, las normas de compartir alimentos fueron
unas de las formas ms visibles en la que la Esnwherta auoso se encarnaba en la
vida cotidiana. El compartir alimentos, basndose en las complementariedades de
tabes correspondientes a diferentes rangos de edad, gnero y clan, indexaban
el lugar de una persona en una trama de relaciones sociales que abarcaba a
humanos y no humanos. El estricto cumplimiento de los tabes alimentarios y
las reglas asociadas para compartirlos se hallaba entre las estrategias claves para
manejar el elemento negativo del wozosh (la dinmica o energa que tiene como
resultado el Ser o un retorno a la indistincin). Aunque, a decir de todos, estas
reglas eran extremadamente detalladas y amplias, los tabes alimentarios tan slo
eran una de las expresiones ms visibles del trabajo social que los antiguos yshiro
invertan en el manejo del wozosh; segn muchos yshiro contemporneos, los
arreglos sociales originados tras el encuentro con los anabsero se caracterizaban
por la estricta vigilancia algunos hablan de tirana de los ancianos sobre los
varones y las mujeres de generaciones ms jvenes. Keiwe, un anciano ebitoso
que falleci en 1996 con por lo menos ochenta aos de edad, me dijo una vez:
Los yshiro porowo tienen muchos agalio [consejos, reglas] para sus jvenes;
no quieren que ellos coman cualquier cosa, no quieren que ellos cojan
con los viejos, no quieren que hablen de balde, no quieren que anden de
noche, no quieren que vayan solos al monte [] esos viejos son duros.
63
Por razones de brevedad los trminos bahlut y lata son descritos como padre y madre con
relacin a abo (hijos); una descripcin ms detallada coloca la relacin como entre una
emanacin (abo) y su fuente (bahlut/lata) (vase tambin Cordeu 1990: 16769).
60
El progreso laissez-fair e
Si los jvenes no seguan sus consejos, ellos les advertan una, dos, tres
veces, despus los mataban (14 de junio, 1995, notas de campo).
Al preguntarles por qu eran tan estrictos los antiguos ancianos, la mayora de

ancianos contemporneos responde que si ellos no mataban al infractor, iba a caer
desgracia no slo sobre el infractor sino sobre todo el grupo residencial. Si bien
la vigilancia estricta de los ancianos garantizaba el manejo adecuado del wozosh,
creaba tambin tensiones entre generaciones. Las restricciones de alimentos, entre
otras, eran levantadas a medida que una persona iba creciendo, pero la evidencia
indirecta (en los relatos y en las formas en las que los yshiro contemporneos narran
cmo vivan sus ancestros) sugiere que algunos jvenes experimentaban como
injustas las restricciones impuestas por los ancianos. Estas tensiones, especialmente
durante circunstancias crticas, tales como la escasez de comida, producan cismas.
En efecto, una querella entre ancianos y jvenes sobre el consumo de alimentos
es una de las razones que dan los comentaristas yshiro para explicar por qu los
tomrho y los ebitoso se separaron y se convirtieron en enemigos.64
El compartir alimentos es central en las versiones tomrho y ebitoso del relato
acerca del contacto con los blancos. Esta es la forma como nuestros mayores nos
cuentan nuestra historia. No es como la de los blancos, porque nosotros no la
escribimos en papel. El padre de mi padre se la cont a l, y l me la cont a m y
yo a mis hijos. As conocemos nuestra historia.65 As empez Tamusia (don Bruno
Snchez Vera), un anciano tomrho, a contarme la versin con la que estaba
familiarizado del relato acerca de los primeros encuentros con los blancos. Si bien
existen diferentes versiones de este relato, el ncleo de la narrativa permanece
igual en todas ellas. Pocos ancianos conocen bien este ncleo, y fragmentos de
l han pasado a formar parte de otros relatos acerca de las primeras interacciones
con los blancos. En tanto este relato habla de algo nuevo que apareci en el yrmo
(es decir, los blancos), tiene un tono puruhle, puntualizado por la anomala,
respecto a la realidad contempornea, de que no exista ninguna enfermedad en
el momento en que empezaron los eventos que se narran. He elegido la versin
de Tamusia porque es la que trasmite con ms claridad este tono puruhle.
Luego de la acotacin introductoria sobre la diferencia respecto a cmo trasmiten
su historia los blancos y los yshiro, Tamusia continu:
Al principio no era como ahora. En los tiempos antiguos no tenamos
enfermedades. La gente mora por causa de picaduras de serpientes o
porque eran muy viejos. Cuando uno estaba muy viejo, le peda a sus
hijos que hagan un hueco y que le pongan dentro. Ya soy muy viejo,
64
65
Tambin Cordeu (1989a: 72).

Todas las traducciones del yshiro, castellano o italiano (orales o escritas) son mas, a
menos que se seale lo contrario.
61
no puedo ver o masticar, djenme morir ahora, decan los viejos. Un

anciano decidi morir pero sus hijos no estaban cerca, entonces otro
hombre cav el hueco para enterrarlo. Pero tiempo despus el hijo del
muerto no comparti su comida con su agalo [lit. ellos comen juntos],
el enterrador.66 El enterrador dijo entonces: Parece que he enterrado
un animal. Su hijo no recuerda que yo enterr a su padre. El hijo del
anciano estaba muy enojado por haber sido criticado y decidi matar al
enterrador. Cuando todos se mudaron a otra aldea, el hijo permaneci
escondido en el bosque y embosc al enterrador, matndolo. Luego le
entr miedo de la familia de ese hombre y se escap con sus amigos y
familia en direccin al ro ( Junio, 1994, grabacin).
Hasta este punto de la narrativa, los ancianos tomrho y ebitoso conocedores

cuentan este relato en trminos notablemente similares, pero luego divergen.
Segn la versin de los tomrho, el grupo que huy se encuentra con un soldado
que est disparando a los pjaros. Enfrentado con esta entidad extraa, el grupo
se olvida de sus temores y decide volver para contarles a los ancianos del grupo
principal acerca de lo que han visto. Los ancianos envan un grupo explorador
de cuatro guerreros al campamento del soldado, donde se les da comida, mantas
y mosquiteros, que a ellos les gustaron mucho. El comandante de los soldados
les dice a los guerreros que traigan al resto de su gente al campamento para que
reciban ms regalos. Todo el grupo residencial va y se queda con los soldados,
probando sus alimentos y otros bienes. Pero luego de dos meses, los tomrho
empezaron a morir de enfermedades, por lo que decidieron volver al monte,
evitando el contacto permanente con los blancos hasta fines de los aos treinta.
En 1993, Bruno Barras, por entonces un lder ebitoso de cuarenta y cinco aos
de la comunidad Karcha Bahlut, relat la versin ebitoso de estos eventos en el
contexto de una explicacin acerca de la relevancia del lugar donde fue asentada
su comunidad. En este lugar, los seres anabsero establecieron el tobich original.
Pero, curiosamente, Karcha Bahlut es tambin el lugar donde se encontraron por
primera vez los ebitoso y los blancos. Segn Bruno, luego que el grupo del hombre
que mat al enterrador se topara con el soldado que disparaba a los pjaros, y
luego de que informaran al grupo principal que algo raro estaba sucediendo, se
envi un grupo de guerreros para que investigase.
[Los guerreros ebitoso] vinieron a Karcha Bahlut y hallaron viviendo ah
a estos hombres blancos. Los ebitoso los atacaron. Sin embargo, uno de
66
El trmino se refiere a gente que comparte un lazo de reciprocidad; en este caso, este
lazo fue creado entre el hombre que ayud a enterrar al anciano y el familiar de este
ltimo. enterrador se topara con el soldado que disparaba a los pjaros, y luego de que
informaran al grupo principal que algo raro estaba sucediendo, se envi un grupo de
guerreros para que investigase.
62
los blancos logr llegar a la guarnicin que ellos haban establecido en

[lo que es ahora] Baha Negra. Los soldados de la guarnicin siguieron
a los ebitoso y empezaron a dispararles para asustarlos. Pero los ebitoso
no se asustaron; ms bien, decidieron atacar porque pensaron que de lo
contrario los soldados los seguiran hasta su asentamiento y se apoderaran
de su territorio. Ellos prepararon sus flechas. Por la tarde lleg la caballera
y los rode. Los ebitoso mataron algunos soldados, y los soldados hirieron
a varios ebitoso. Los ebitoso agarraron a uno de los soldados muertos y,
siguiendo el consejo de los mayores, lo descuartizaron y colocaron el
cuerpo sobre una parrilla. Cuando los soldados hallaron el cuerpo, dijeron:
Mejor dejamos de seguir a esta gente, son canbales y probablemente nos
van a comer. Desde entonces ya no hubo ms persecuciones. Cuando las
cosas se calmaron, algunos ancianos se encontraron con el comandante
de la guarnicin, y acordaron no pelear y ser amigos. Hicieron un pacto
y el comandante les dio comida [] As es como empez la relacin con
los blancos. Los yshiro trabajaban y los blancos compartan su comida []
Los ancianos fueron quienes primero se acercaron a los blancos. Luego la
gente ms joven se qued trabajando con ellos, mientras que los ancianos
volvieron al monte. Este es un relato que me cont mi abuela Yilipe (15
de julio, 1993, notas de campo).
Las similitudes y las diferencias entre las dos versiones son esclarecedoras. El que
un incumplimiento de la reciprocidad sea el antecedente inmediato del encuentro
con los blancos, seala que este evento es muy peligroso. No obstante, se trata
tambin de un evento ambiguo en la medida que introduce a los yshiro a nuevas
cosas que ellos rpidamente llegan a apreciar. Lo que sigue en el relato tras la
aparicin de los blancos en el yrmo es, tanto en la versin de los ebitoso como
de los tomrho, un intento de lidiar con esta entidad ambivalente. Para los
tomrho, la ambivalencia de la situacin se resolvi rpidamente cuando ellos
empezaron a morir y, as, decidieron que la mejor forma de encarar la nueva
entidad era evitndola por completo. Para los ebitoso, la situacin era menos
clara. Conocedores de una experiencia de coexistencia ambivalente y trabajosa
pero fructfera con los mbya-caduveo, los ebitoso no se desalentaron fcilmente
por la violencia inicial de su encuentro con los blancos. Desde temprano, en el
siglo XIX, los mbya-caduveo, quienes provenan del (ahora) lado brasileo del
ro Paraguay, obtuvieron caballos y armas de fuego de los portugueses (Vase el
mapa 3). Utilizando la ventaja que confieren estas tecnologas, empezaron a atacar
a los grupos indgenas en el Chaco, tomando cautivos que seran intercambiados
con los portugueses. Los ebitoso lucharon con los mbya-caduveo con resultados
diversos, y eventualmente emergi un acuerdo tcito: los ebitoso tomaran cautivos
de otros grupos y los intercambiaran por bienes manufacturados a los que tenan
acceso los mbya-caduveo. Los tomrho, al encontrarse entre los grupos que eran
el blanco de las incursiones de los ebitoso, se replegaron en el Chaco y volvieron
tan slo espordicamente al ro Paraguay.
63
Muchos relatos ebitoso cuentan de traiciones y emboscadas mientras los

ebitoso realizaban intercambios con los mbya-caduveo, mostrando as que no
siempre se honr el acuerdo entre estos dos grupos. No obstante, los relatos
sugieren tambin que mientras que su relacin fue generalmente antagnica, los
grupos consistentemente renovaban esfuerzos para establecer alguna suerte de
reciprocidad. La experiencia de coexistencia con los mbya-caduveo jug un papel
importante para dar forma a las imaginaciones que mediaron la relacin de los
ebitoso con los blancos. En efecto, los ebitoso inicialmente tuvieron tratos con los
blancos al igual que los tuvieron con los mbya-caduveo; esto es, pelearon con ellos
hasta que pudieron establecer una organizacin del trabajo para la coexistencia.
Los relatos que retratan este escenario explican por qu los intelectuales ebitoso
contemporneos rechazan las representaciones que sugieren que los antiguos
yshiro respondieron con una resistencia rudimentaria y que fueron simplemente
avasallados en el proceso con el que los blancos integraron el Chaco al Estadonacin paraguayo. Por el contrario, muchos de los intelectuales con quienes habl
insisten en que los ebitoso fueron engaados, antes que tan slo subyugados
por la fuerza y llevados a la posicin subordinada que sienten que ocupan en la
sociedad paraguaya contempornea. Tal como Bruno Barras sostuvo:
Nuestra gente ayud a los blancos en sus labores, pero en sus pensamientos
nunca hubo la sospecha de que los blancos se apoderaran de toda la tierra
y los dejaran sin nada. Ellos [los antiguos yshiro] no saban que las palabras
sobre el papel eran las nicas con valor (15 de julio, 1993, notas de campo).
La persistente referencia de los ebitoso a trabajar con, antes que a trabajar para
los blancos, indica una percepcin del trabajo como un lazo ms igualitario que
implica deberes recprocos.67 As, a partir de los relatos contados por los ancianos,
uno puede inferir que el trabajo con los blancos fue, para muchos ebitoso, una
forma atractiva de obtener bienes, los cuales fueron rpidamente incorporados en
su vida cotidiana.68 Sin embargo, esto no quiere decir que los ebitoso incorporaran
el trabajo con los blancos tan slo como otra actividad de subsistencia. Por el
contrario, los trminos de esta forma de involucramiento con los blancos era un
tema contencioso y conflictivo.
Para empezar, el trabajar con los blancos tuvo un impacto en las tensiones
intergeneracionales ya existentes entre los ebitoso. Las prescripciones relativas
al consumo de alimentos contenidas en la Esnwherta auoso no tenan ninguna
estipulacin para los alimentos de los blancos, el consumo de los cuales estaba,
en principio, no regulado. Esto cre un espacio de incertidumbre con relacin a
los deberes y derechos recprocos relativos a compartir alimentos de los blancos.
67
68
Vase Susnik (1995: 83-85).

Vase tambin Susnik (1995: 52-112).
64
Muchos relatos, como el de Bruno, que describen los primeros tiempos del contacto
con los blancos, sugieren que los ebitoso ms jvenes prefirieron permanecer
cerca de los blancos antes que retornar al monte. Estos relatos subrayan que,
para los y las jvenes, el trabajo con los blancos cre un espacio de libertad
ante las pesadas imposiciones de los mayores. Otros relatos y rememoraciones
cuentan que los antiguos trataron, sin xito, de regular el consumo de la comida
de los blancos. As, gradualmente, el trabajo con los blancos pas a formar parte
integral de las tareas cotidianas de subsistencia de las generaciones ms jvenes.
No obstante, el trabajo con los blancos no estaba libre de conflictos.
A partir de la mayora de relatos acerca de los primeros contactos, uno puede
concluir que los ebitoso imaginaron a los blancos como extraos con quienes
podran coexistir sobre la base de la reciprocidad. Quizs la relacin no siempre
funcionara armoniosamente, pero, por lo menos desde la perspectiva ebitoso,
estara basada en el estatus igualitario de todas las partes involucradas. Queda claro
tambin que los ebitoso tenan sus propias ideas sobre cmo responder cuando este
supuesto fuera puesto en duda. Don Vaso, uno de los ebitoso ms ancianos, me dijo
que en su infancia escuch a sus mayores narrar cmo haban matado a un patrn.
Al percatarse de mi inters en el relato, prosigui con un tono muy casual:
Los yshiro mataron muchos patrones. S, los mataron porque los patrones
eran tacaos. Durante la noche [los yshiro] se iban donde dorma el
patrn, y con un viejo mosquete, pum! Al suelo como un pjaro [...] Una
vez haba un patrn, los yshiro le dieron muchos troncos. El patrn les
dio un pequeo pedazo de tela. Slo un pedacito para cada uno. Uno de
los yshiro vino y dijo: Tienes que darme ms. No, eso es suficiente,
dijo el patrn. Ese Yshir se neg a aceptar nada. Estaba enojado. Esa
misma noche ellos mataron al patrn (15 de agosto, 1999, grabacin).
Don Vaso es uno de los pocos ancianos que se describe como un cristiano
convencido, y me cont este relato en el contexto de contarme otros incidentes
que demostraban cmo los antiguos ebitoso se comportaban como av (salvajes
en guaran, la otra lengua oficial del Paraguay). Concluy dicindome, con una
gran sonrisa: Nosotros [los ebitoso] ya no hacemos eso. Aprendimos en la Biblia
que no es bueno matar a los seres humanos, ahora somos civilizados. No obstante,
si uno presta atencin a otras fuentes, e incluso a otros relatos contados por don
Vaso, queda claro que los ebitoso aprendieron a restringir el empleo de la violencia
en contra de los patrones por otros medios ms all de la Biblia. En efecto, los
blancos no toleraron mucho tiempo el que los ebitoso emplearan la violencia para
proteger sus imaginaciones sobre el contacto y el yrmo. De acuerdo a las propias
imaginaciones de los blancos, la violencia slo era legtima en sus manos.
65
El liberalismo laissez-faire y la anexin del Chaco

John Locke escribi En el principio todo el mundo era Amrica, para elaborar su
argumento a favor de un gobierno civil. En esta oracin estn implcitas las tres
imaginaciones Indios, Naturaleza y Progreso que, estrechamente entretejidas,
constituyen el ncleo del relato con la que los modernos llegaron a dar cuenta
de s mismos y del mundo en el que vivan. Amrica, e implcitamente los
Indios que la habitaban, representan el pasado de la humanidad, un pasado en
el que las leyes de la Naturaleza gobernaban absolutamente: esto es, se trataba
de un estado de naturaleza previo a la emergencia de la sociedad propiamente
dicha. Teniendo como teln de fondo a este estado de naturaleza, la teora
liberal postul que algunos humanos (varones propietarios) haban progresado
(i.e.: avanzado ms a lo largo de la lnea del tiempo) hacia un gobierno civil,
la verdadera expresin de la sociedad. Un gobierno civil legtimo era uno
que respetaba los derechos naturales de aquellos hombres que constituan la
sociedad, en particular su derecho a la autonoma, la cual estaba intrnsecamente
vinculada con el hecho de ser propietarios (Macpherson 1980). Por lo tanto, el
liberalismo emergi como una doctrina de limitacin y sabia restriccin a ser
ejercida por el gobierno frente a los derechos naturales de los hombres, en tanto
que estos derechos eran intrnsecos a la sociedad.
Con el tiempo y en una configuracin ligeramente diferente, el argumento
para la restriccin lleg a basarse en la afirmacin de que el gobierno tiene
una capacidad limitada para conocer e intervenir en forma beneficiosa en el
dominio auto-ordenado y autnomo del mercado, el espacio donde interactan
los hombres propietarios (Gordon 1991: 14-22). Por lo tanto, el gobierno debe
asumir un enfoque laissez-faire. No obstante, desde un inicio, el liberalismo fue
restrictivo y exclusivo en la medida que la sociedad, lo opuesto de la Naturaleza,
fue equiparada con los varones burgueses de lite, el yo que enuncia y sujeto
moderno gobernante. As, el dominio especfico en el que se esperaba que el
gobierno se restringiera a s mismo de intervenir fue el de la autonoma de la
lite. En contraste, e inspirndose en la tradicin fisiocrtica, la cual consideraba
adecuadas las intervenciones gubernamentales siempre que siguieran las
disposiciones naturales del objeto gobernado, el liberalismo consider legtimo
un amplio espectro de intervenciones en el dominio de la Naturaleza.69 Esta
perspectiva filosfica sent dos ideas como premisas: que la Naturaleza era un
recurso incompleto, inerte, sin voluntad, a ser usado y moldeado en todo su
potencial conforme a los designios del sujeto actuante; y que el gobierno deba, y
poda, conocer este objeto para disear intervenciones adecuadas.70
69
70
Drayton (2000: 70); Herlitz (1997).

Vanse Latour (1999: 145173, 216257); Merchant (1983); Phelan (1993: 45); Plumwood (1993).
66
En la bsqueda del progreso, fue considerado legtimo casi cualquier tipo de

intervencin sobre la Naturaleza. Por supuesto, a travs de la legitimacin de
tales intercesiones, el liberalismo aval de manera implcita la intervencin en la
vida de aquellos humanos que, en la perspectiva del hombre moderno, estaban
estrechamente asociados a la Naturaleza.71
As, el principio activo del Progreso ha sido fundamental como mediador que
permite proyectar las propiedades de la naturaleza en los otros humanos y
viceversa. Al igual que la imaginacin Progreso facilita la idea de que los otros
estn ms cerca de la naturaleza, permite tambin que la dominacin de los
humanos-otros colonizados se vuelva natural. En efecto, en la medida que la
dinmica temporal del Progreso ha localizado a los Indios (entre otros Otros) ms
cerca de la naturaleza, se ha justificado que el hombre moderno occidental los
trate como objetos que se utilizarn de acuerdo a sus designios.
As, sobre la base de las imaginaciones modernas claves, el liberalismo gener una
suerte de gobernanza restringida, esto es, una forma de gobernanza en la que
planteamientos acerca de la autonoma de la Naturaleza y los Indios, y por tanto
acerca de la legitimidad de gobernar sobre ellos, eran mnimos o inexistentes. La
idea de que es derecho del hombre reinar casi irrestrictamente sobre la Naturaleza
permaneci en gran medida operativa hasta hace muy poco. La cuestin sobre
cmo encarar la cuestin del gobierno del hombre moderno sobre los Indios, en
cambio, plante una negociacin ms complicada, dado que el Progreso implicaba
la posibilidad de que los Indios eventualmente podran igualarse, convirtindose
de este modo en modernos y, por lo tanto, devenir autnomos. A no dudarlo,
mientras este proceso de igualarse permaneciera incompleto, los Indios podran
ser considerados como un objeto legtimo de intervencin, pero en la medida
que tambin estaban definidos como humanos, exista una base desde donde
impugnar parcialmente su estatus de objetos.
He tomado este desvo a travs de algunos principios centrales del pensamiento
liberal debido a que fue bajo la gida del liberalismo que el yrmo se articulara
con el mundo moderno. Aunque los espaoles y los criollos haban explorado la
regin del Chaco desde el siglo XVI, no tuvieron xito estableciendo bastiones
en esta zona sino hacia finales del siglo XIX. As, a diferencia de lo sucedido en
pocas anteriores y en otras partes de Amrica, el mito moderno ya se haba
solidificado en instituciones polticas y epistemolgicas bastante estabilizadas
cuando entr en contacto con el yrmo.
71
En efecto, el racismo y el sexismo obtienen su poder para definir intervenciones al

presentar las diferencias sexuales, raciales y tnicas como ms cercanas al animal y
al cuerpo [i.e.: naturaleza] entendidos como una esfera de inferioridad (Plumwood
1993: 4; vanse tambin Haraway 1991; Mac- Cormack y Strathern 1980; Merchant 1983;
Yanagisako y Delaney 1995).
67
El Paraguay fue una excepcin en un panorama regional donde las luchas

intestinas que siguieron a los procesos de Independencia devinieron endmicas.
En este pas el rgimen colonial fue derrocado sin prolongadas campaas militares
y fue rpidamente sustituido por el gobierno autocrtico de Gaspar Rodrguez de
Francia (1814-1840), el mismo que fue seguido por el gobierno autocrtico de la
familia Lpez (1841-1870) (Williams 1979). A pesar de esta estabilidad interna,
los gobernantes paraguayos tuvieron que dedicar muchos esfuerzos a mantener
seguro el pas ante las tendencias de sus dos vecinos ms grandes, Argentina
y Brasil, inclinados a co-optar al Paraguay dentro de su esfera de influencia y
control geoestratgico. Eventualmente, entre 1865 y 1870, el Paraguay entabl
una guerra catastrfica contra Argentina, Brasil y Uruguay, la cual dej al pas
en ruinas y a su poblacin diezmada (Warren 1978; Whigham y Potthast 1999).
Bolivia, el otro pas que junto con el Paraguay y la Argentina reclamaban el
Chaco, se estaba recuperando de una guerra que haba enfrentado, en 1883,
contra Chile, que no slo debilit su capacidad militar, sino que lo convirti
tambin en un pas sin salida al mar. As, a finales del siglo XIX, cuando los
estados del Cono Sur comenzaron con fuerza la integracin de los territorios que
haban estado controlados por los pueblos indgenas, la Argentina fue la nica de
las tres repblicas que reclamaban la regin del Chaco, que tena la capacidad de
hacerlo a travs de medios militares.
Aunque el Chaco estaba claramente bajo control de pueblos indgenas, tanto el
Estado paraguayo como el boliviano lo perciban como la clave para el progreso
nacional. Sucesivos gobiernos bolivianos vieron en la regin el ansiado ingreso
hacia el Atlntico, a travs del ro Paraguay, mientras que los gobiernos paraguayos
vean tierras que podan ser vendidas a fin de pagar las deudas de guerra y
reconstruir la nacin, que estaba en ruinas. A diferencia de la Argentina, que inici
una campaa militar para tomar el control de la porcin de la regin del Chaco
que reclamaba como suya, el Paraguay y Bolivia se basaron en emprendimientos
privados. Aprovechando la creciente demanda internacional de materias primas
y la consiguiente expansin de las economas extractivas en las as llamadas
zonas marginales, ambos gobiernos disearon polticas que eran atractivas para
empresarios aventureros que promoveran el progreso en la medida que se los
dejara hacer (laissez-faire) (Weaver 2000; Bartolom 1998).
La prdida de poblacin a consecuencia de la guerra, unida a las ideas racistas
dominantes entre las lites latinoamericanas gobernantes de ese entonces,
determinaron que el gobierno paraguayo promoviera la inmigracin y
colonizacin europea como un medio para alcanzar el progreso en el pas.72
Como consecuencia, los principales agentes que encabezaron el progreso en el
Chaco paraguayo fueron empresas extranjeras (de Argentina, el Reino Unido,
72
Vanse Weaver (2000: 68); Schelling (2000: 11).

68
Alemania y los Estados Unidos) y empresarios independientes vinculados con ellas

de diversas maneras, quienes, en un corto lapso llegaron a ser propietarios de casi
toda la tierra del Chaco paraguayo (Pastore 1972: 237-244; Abente 1989; Borrini
1997: 19-40). Estas empresas y empresarios forneos, interesados sobre todo en la
extraccin de madera y tanino del bosque del Chaco, establecieron sus fbricas
y campamentos madereros a lo largo de la margen occidental del ro Paraguay.73
Conforme se expandieron rpidamente hacia el norte, encontraron otra punta de
lanza del progreso que en este caso vena de Bolivia. Los gobiernos de Bolivia
haban firmado contratos con exploradores y empresarios privados, quienes
propusieron construir una carretera y una va frrea que conectara la ciudad
boliviana de Santa Cruz de La Sierra con el ro Paraguay.74 El lugar donde estas
avanzadas del progreso se encontraron fue en el territorio ebitoso, cerca del rea
de nekauta (Vase mapa 3). All, alrededor de 1885, los empresarios de Bolivia
fundaron el asentamiento de Puerto Pacheco (Surez Arana 1919). En 1888, el
gobierno paraguayo se adue del asentamiento, lo renombr como Baha Negra,
e instal una pequea guarnicin que retuvo el control hasta mediados de la
dcada de los treinta, cuando se resolvi la disputa por el Chaco entre Paraguay
y Bolivia (Ayala 1929: 84-85; Ibarra 1930).
La mayora de empresarios y exploradores que conformaron estas dos avanzadas
del progreso fueron europeos (de Espaa, Italia, Inglaterra, Alemania y el imperio
Austro-Hngaro). Entre ellos se encontraba Guido Boggiani, un joven italiano
que se haba hecho un nombre entre los crculos intelectuales y artsticos de
su pas (Puccini 1999: 225-272). Dado su triple rol como empresario, artista y
etngrafo, Boggiani sirve como un buen modelo para comprender las formas
complejas y ambivalentes en las que fueron imaginados el Chaco y los Indios
por los primeros colonos no-indgenas.
Imaginando el Chaco paraguayo y sus Indios

Boggiani arrib a la Argentina en 1887 y ms tarde se traslad al Paraguay, donde
los entornos naturales exticos brindaban copiosos recursos para sus aspiraciones
estticas, intelectuales y econmicas. Poco despus de llegar al Paraguay, Boggiani
trab relaciones con empresarios europeos que ya haban empezado a explotar las
ventajosas perspectivas econmicas que ofreca el Chaco y quienes le asesoraron
con respecto a las oportunidades existentes (Leigheb 1986).75 En 1892, Boggiani
estableci campamentos madereros en los lugares conocidos por los yshiro como
Ynishta y Karcha Bahlut, los cuales l denomin como Puerto Esperanza y Puerto
14 de Mayo, respectivamente (Vase mapa 2).
73
74
75
Vanse Luis A. Romero (1977); Kleinpenning (1992: 251-281); Borrini (1997: 31-54).
Vanse Bravo (1879); Surez Arana (1919).
Vase Majavacca y Prez Acosta (1951: 63-65).
69
Mientras vivi con los Indios chamacoco (yshiro), quienes trabajaban en sus
campamentos madereros, Boggiani desarroll un inters por la etnografa y, durante
una visita a Italia, en 1894, dio una serie de conferencias acerca de los chamacoco
y su tierra en la Sociedad Geogrfica Italiana y la Asociacin Antropolgica de
Florencia. En estas conferencias, l describi el Chaco en trminos ambivalentes.
El misterio rodea estas amplias y llanas tierras cubiertas de un manto
maravilloso de verdor. [...] La mala fortuna que les ha acaecido a esos
viajeros audaces, quienes [...] encontraron su muerte a manos de los
Indios o que fueron abrumados por las adversidades [] ha dejado
a estas inmensas forestas en el estado ms primitivo, comparable tan
slo con los tiempos prehistricos ms remotos [] Numerosas tribus
de salvajes habitan las inmensas forestas del Chaco, y ellos constituyen
otro obstculo aadido a las dificultades naturales que un desierto
verde plantea a la exploracin, haciendo de esta regin resistente a la
civilizacin. [] Mientras que la Argentina, ya sea por amor o por la
fuerza, ha estado sometiendo a las hordas salvajes al nuevo sistema de
vida, el Paraguay y Bolivia, debido a la desidia, falta de medios o porque
tienen otros asuntos ms urgentes entre manos, han permanecido
indiferentes o inefectivos en esta regin (Boggiani 1894: 9-12).
Estas imgenes speras se contrarrestan con otras en las que describe el

Chaco como un lugar de silencio, grandiosa soledad, libertad sin lmites y paz
inagotable, y a los chamacoco como gente que desarroll un gran apego por
l y que prestamente se uni a su campamento maderero para ayudarlo con su
cometido (Boggiani 1894: 27-31).
Los retratos contradictorios hechos por Boggiani del Chaco y sus habitantes
revelan la percepcin ambivalente que el sujeto moderno tiene de la Naturaleza,
de la que el Chaco era una metonimia, como un objeto incompleto y como fuente
de verdad incontaminada y autenticidad.76
Con frecuencia, tal como en el caso de Boggiani, los colonizadores europeos
desplegaron estos tropos contrastantes uno al lado del otro, fundamentando
lo que Rosaldo denomina la nostalgia imperial (1989: 68), una aoranza por
aquellos espacios imaginados (naturales o culturales) que son puros e inclumes
al progreso. De este modo, el colonizador poda, al mismo tiempo, lamentar y
contribuir a la desaparicin de otros mundos sin sentirse plenamente responsable
de ello. Las imgenes contradictorias de Boggiani reflejan el propio proceso por el
que el Chaco y sus habitantes estaban empezando a ser conocidos en el sentido
moderno de la palabra. Esto es, ellas reflejaban un proceso en curso, que Boggiani
76
Sobre esta ambivalencia, vase Arnold (1996, 2000).

70
encarnaba, a travs del cual se lograba que la Naturaleza y los Indios capitularan
su otredad para pasar a ser material maleable para el hombre moderno. En
efecto, para Boggiani, el Chaco representaba un orden natural comparable con
los tiempos prehistricos ms remotos, de los cuales el hombre moderno haba
logrado elevarse a s mismo (Boggiani 1894: 10). No obstante, a medida que
los europeos tomaban el control del Chaco, su amenazante alteridad se vea
traducida y domesticada, para finalmente ser posicionada dentro del relato de
la modernidad. En este sentido, un epgrafe en una de las obras etnogrficas de
Boggiani, es revelador: Clasificar a los indios de Sudamrica dentro de un orden
natural es uno de los problemas ms desafiantes de la etnografa. Tal como
las ideas evolucionistas dominantes de la poca sealaban, el esfuerzo varonil
requerido para civilizar las tierras vrgenes del Chaco implicaba clasificar este
orden natural, entender sus resortes secretos y gobernarlo.77
Conforme se fue asegurando un control efectivo sobre los territorios ocupados por
los pueblos indgenas, los empresarios europeos comenzaron a imaginar el Chaco
no como un desierto verde sino como la salvacin para los cuarenta millones
de europeos que [estaban] llamados a contribuir a su progreso con inteligencia,
capital y trabajo (Cominges, citado en Velasco del Real, 1892: 177). Este cambio en
la percepcin del Chaco se iba produciendo en paralelo con una nueva forma de
imaginar a los Indios. Segn el empresario espaol Juan de Cominges, a menudo
los Indios haban sido mal entendidos y tergiversados; ellos no constituan un
obstculo para el progreso, sino el apoyo indispensable y econmico requerido
para sentar las bases de la civilizacin (citado en Velasco del Real 1892: 177).
La visin de Cominges sobre los Indios refleja no un movimiento del error hacia
una representacin ms precisa, sino ms bien un cambio en las condiciones que
daban (corpo)realidad a la imaginacin Indios.
Estabilizando la imaginacin Indios

La imaginacin Indios, como material maleable que poda ser utilizado en la
bsqueda del progreso, era fcilmente adaptable a diversas agendas europeas.
Por ejemplo, mientras que los empresarios europeos se imaginaban a los Indios
como el apoyo indispensable y econmico para sus empresas capitalistas en el
Chaco, los misioneros europeos se imaginaban a los Indios como un material
susceptible de ser Cristianizado.78 Cuando, en los aos 20, la iglesia catlica
77
78
Los tropos masculinistas asociados con la conquista de las tierras vrgenes del Chaco
se encuentran por todos lados en los registros de los primeros colonos y exploradores,
y responden claramente a la visin moderna que asocia Naturaleza con femineidad y
pasividad (Merchant 1983).
En 1889, la Sociedad Misionera Sudamericana de la iglesia anglicana inici sus operaciones
en la parte meridional del Chaco paraguayo, pero no lleg al rea yshiro (Grubb [1925]
71
intent establecer una misin para atender a los yshiro, el promotor de la idea
estableca este paralelismo con la explotacin de los recursos naturales por
parte de empresas capitalistas: Junto a las industrias de tanino, implantadas
por los empresarios capitalistas [] para explotar el bosque virgen, emerge por
fin una empresa de almas lista para salvar a tantos salvajes ignorantes de las
garras del diablo y conducirlos a la fe, la civilizacin y la cristiandad (Alarcn
y Caedo y Pittini 1924: 85-86).79
En estas imaginaciones, los Indios eran entidades similares a la naturaleza,
caracterizadas por una falta de agencia propia y, como tales, sus acciones no podan
ser ms que la expresin de su naturaleza. Acompaando a estas imaginaciones
estaba la presuncin de que la naturaleza de los indios era cognoscible por los
europeos. Por ejemplo, en una carta de un sacerdote, el padre Turricia, a sus
superiores, Boggiani es citado diciendo en una conferencia que:
[] los chamacoco, como todos los Indios, tienen un gran defecto:
son absolutamente ignorantes de todo lo que est ms all del crculo
circunscrito a sus costumbres primitivas [] el Indio reconoce la
superioridad del hombre civilizado, pero l es capaz de distinguir un tipo
de hombre [blanco] de otro y no se somete a cualquiera tan slo debido
a la mayor civilizacin [de los blancos] [] [El] Indio reconoce y respeta
la autoridad de aquellos que, como l sabe, dada su posicin, tienen el
derecho de mandar (citado en Heyn 1996: 88).
Es en este contexto que uno puede entender por qu Boggiani escribi que
despus de haber demostrado su inters por la tala de rboles, con naturalidad
los chamacoco, que ya haban desarrollado mucho cario [por l], siguieron []
encargndose del trabajo en su campamento maderero (Boggiani 1894: 28, nfasis
aadido). Estas declaraciones dejan claro que Boggiani conjugaba la ignorancia de
los Indios respecto a otras costumbres, con un conocimiento tcito de los rangos
sociales, de forma tal que daba por resultado una inclinacin natural por parte de
ellos a subordinarse y seguir al hombre blanco con derecho a mandar.
La referencia de Boggiani sobre la capacidad de los indios para distinguir un
tipo de hombre [blanco] de otro, tambin contiene una referencia implcita a
los paraguayos y la jerarqua racial que, a sus ojos, los colocaba por debajo de
los europeos y, en cierta medida, incluso por debajo de los Indios. Si bien estos
blancos (otros, en tanto mestizos) fueron los participantes necesarios en el proceso
79
1993). La iglesia catlica, debido a problemas financieros, no pudo iniciar operaciones

hasta 1917, pero desde entonces estableci varias misiones a lo largo de las riberas de los
ros Pilcomayo y Paraguay (Stunnenberg 1993: 66-67; Fritz 1994; Heyn 1996).
La misin result un fracaso, y recin en los aos cincuenta los yshiro fueron nuevamente
objeto de evangelizacin
72
de anexin del Chaco, es sorprendente cmo todas las crnicas europeas de este
perodo temprano de asentamiento slo mencionan fugazmente a los paraguayos
como protagonistas de los hechos descritos. Sin embargo, dicha omisin tiene
sentido porque, como expres Cominges, eran los Indios, no los paraguayos, los
que en las perspectivas europeas del Chaco constituan el material indispensable
para la construccin de la civilizacin. Los europeos no slo pasaban por alto a
los paraguayos como protagonistas centrales del proceso de construccin de la
civilizacin en el Chaco, sino que en realidad los perciban como obstculos para
ese objetivo. Por ejemplo, cuando los indios se mostraban renuentes a ser apoyo
econmico o a ser rescatados de las garras del diablo, los europeos culpaban
de este comportamiento al ejemplo establecido por la gente paraguaya ms baja,
que supuestamente no slo perturbaban la educacin de los Indios, sino que
tambin los corrompan.80
Culpar a los paraguayos por las dificultades que asediaban a la relacin perfecta
que los europeos haban previsto con los Indios, facilitaba la estabilizacin de
la imaginacin Indios como entidades cuasi-naturales. Si los Indios estaban
naturalmente dispuestos a ser materia prima en las manos de los europeos, y
los europeos estaban haciendo su trabajo (i.e.: civilizando), qu poda explicar
los problemas que surgan? Al culpar a los paraguayos, los europeos evitaban
cuestionar las formas en las que los empresarios, misioneros, etngrafos y otros
imaginaban a los Indios y sus propias relaciones con ellos.
A medida que gente no indgena comenzaba a tomar el control del Chaco, las
imaginaciones dominantes de la regin y de sus habitantes como obstculos al
progreso comenzaban a ser reemplazadas por otras en las que tanto los Indios
como la Naturaleza constituan bloques de construccin en manos de los
arquitectos europeos de la civilizacin. Los europeos imaginaban a los yshiro
como Indios que, naturalmente, amaban a los blancos y que reconocan su
superioridad, sentimientos que los yshiro supuestamente expresaban al unirse a
los europeos en sus esfuerzos. A su vez, los europeos se imaginaban a s mismos
como reciprocando aquellos sentimientos, en la medida que contribuan a elevar a
los yshiro hacia la civilizacin.81 En esta interaccin de imaginaciones sobre el otro
y el yo, el amor de los yshiro hacia los europeos, y su natural sumisin a ellos,
eran simplemente el reflejo de la superioridad de estos ltimos. Tan convincentes
eran estas imaginaciones que Boggiani, en una conversacin pblica, afirmaba
que nunca se preocupara por sus posesiones o por su vida, a pesar del hecho
de que su preservacin se encontraba enteramente a discrecin de los Indios
(citado en Heyn 1996: 90). Irnicamente, poco despus de estas afirmaciones, los
yshiro lo mataron.
80
81
Boggiani (1900: 114-118); Sosa Gaona (1996: 41-42).

Vanse Boggiani ([1896] 1975: 71); Alarcn y Caedo y Pittini (1924: 85-87).
73
Desde ese entonces y hasta el siglo XX, han aparecido impresas muchas conjeturas
que intentan explicar lo que podra haber llevado a algunos yshiro a matar a
Boggiani.82 Pero ninguno de estos debates ha considerado como un posible
factor el rol de Boggiani como un patrn, una omisin que puede deberse a
cmo se imaginaban los colonos europeos a los Indios y su comportamiento. Los
europeos entendan acciones tales como el asesinato de Boggiani como anomalas
o irregularidades, en ltima instancia anecdticas, ante el necesario avance de la
historia como proceso de civilizacin. Por ejemplo, el misionero Barbrooke Grubb
observaba que a medida que los europeos ayudaban a los Indios a alcanzar un
estadio superior de civilizacin, muchos indios terminaban en peor situacin,
como lo demostraba su falta de disciplina y su disipacin moral. Sin embargo,
conjeturaba el misionero: [] sin duda, ningn hombre razonable afirmara que
mantener a esa gente en la ignorancia y la esclavitud es mejor que permitirles
intentar alcanzar una vida superior y ms digna, tan slo porque en el transcurso
se producen algunas irregularidades y desrdenes (Grubb [1925] 1993: 187).
La afirmacin de Grubb deja en claro que las conductas mostradas por los
pueblos indgenas que no se adecuaban a las expectativas europeas, no eran
ms que irregularidades y desrdenes, como en la hiptesis de Fric (Fric y
Fricova 1997) sobre que Boggiani fue asesinado porque los yshiro sospechaban
que era un brujo. Tales comportamientos podan explicarse como el resultado
de creencias primitivas, es decir, un conocimiento errado. En cualquier caso,
para los europeos, estos actos eran anmalos o irregulares en relacin con un
proceso histrico inevitable.
Que las respuestas de los Indios a la colonizacin fueran entendidas por los
europeos como anomalas, seala cmo el yrmo estaba siendo evacuado de la
pantalla de radar de los colonos. Para los europeos, las anomalas justificaban
una pedagoga violenta que tena por objetivo corregirlas (Dussel 1995: 66). Sin
embargo, el efecto de esta pedagoga violenta era el de estabilizar an ms la
imaginacin Indios, al forzar los elementos ms radicales y desestabilizadores
del yrmo a entrar en un registro oculto ( James Scott 1990). En otras palabras, la
violencia pedaggica terminaba ofreciendo una garanta epistemolgica brutal
(Lange 1998: 135) de que la imaginacin Indios se mantendra estable. Mantener
esta imaginacin sin oposicin era esencial para la habilidad europea de articular,
a nivel general, toda la red de imaginaciones interrelacionadas que contribuan a
(corpo)realizar la modernidad y, en un nivel ms limitado, los diversos intereses
y visiones que promova la incorporacin del Chaco al mundo moderno. De esta
manera, la imaginacin Indios era fundamental para mantener una coincidencia
hegemnica que moldeaba en trminos conceptuales y prcticos el terreno en el
82
Vanse Leigheb (1986: 141-162); Cordeu (1991a: 87-129).

74
que se desarrollaban las relaciones blanco-indio en el Chaco y en otras partes.83

Aludo a una coincidencia hegemnica porque la imaginacin Indios, junto con las
otras imaginaciones ms estables, Naturaleza y Progreso, articulaban un conjunto
diverso de intereses y perspectivas de otro modo antagnicos, tales como los
de los agentes del Estado, misioneros, empresarios, filntropos y del pblico en
general. Por supuesto, en situaciones coloniales, los puntos de articulacin entre
los grupos dominantes son impuestos a los grupos subordinados por medios
violentos (Guha 1997). Por lo tanto, uno debe ver la imaginacin Indios y la
violencia pedaggica como dos momentos de la coincidencia hegemnica que se
refuerzan mutuamente y a travs de los cuales la modernidad ha sido performada:
los europeos no habran sido capaces de sostener su imaginacin Indios sin
violencia pedaggica; sin embargo, la violencia pedaggica no hubiera sido
posible sin que la imaginacin Indios la ayudara a justificarse.
El funcionamiento de la violencia pedaggica es evidente en lo que sucedio
alrededor de la muerte de Boggiani. Al no tener noticias de l, sus amigos en
Asuncin comenzaron a preocuparse y enviaron una expedicin en su bsqueda.
El diario escrito por el lder de la expedicin, Jos Cancio, es bastante explcito
acerca de cmo se les instrua a los ebitoso a no utilizar la violencia en sus
relaciones con los blancos. En el diario, l escribe sobre mujeres y nios corriendo
y gritando tan pronto como vean acercarse a los hombres blancos armados, sobre
duros guerreros temblando de pnico cuando el jefe de la expedicin les hizo
preguntas, y del uso de la tortura para que la gente confesara el delito (Comitato
Pro-Boggiani 1903).84
Muchos ancianos (ebitoso y tomrho) recuerdan o han odo hablar sobre
expediciones similares, organizadas o permitidas por las autoridades
paraguayas, para castigar a los yshiro por haber atacado a los patrones o por
haberse defendido de los abusos de los colonos. Por ejemplo, don Vaso me
cont cmo, a finales de la dcada de los veinte o principios de los treinta,
su abuelo haba sufrido las consecuencias de haberse resistido al robo de su
nica vaca por un colono paraguayo.
l [mi abuelo] tena una vaca llamada Bonita. l nos pona a m y todas
sus cosas sobre ella para ir de un lugar a otro en busca de changa [trabajo
ocasional]. Entonces, este paraguayo vino y trat de llevarse la vaca. Mi
abuelo le dijo que dejara nuestra vaca y que se fuera [] Pelearon y mi
83
84
Para un punto de vista similar sobre el Chaco, vase Thorndahl (1997: 76-84).
Para Cancio, el lder de la expedicin, los temores de los ebitoso eran prueba suficiente de que
todo aquel que l encontraba era por lo menos un cmplice del crimen. En ltima instancia,
l coaccion a un hombre yshiro para que confesase el crimen y lo llev a Asuncin donde
fue encarcelado. Luego de ms de un ao de afirmar su inocencia, el hombre fue liberado
(Leigheb 1986: 158-159).
75
abuelo le cort con su machete. El paraguayo se fue. Entonces mi abuelo

agarr sus cosas, a la vaca, a m y a mi abuela, y nos fuimos a esconder en
el monte. Nos quedamos all durante varias semanas escondindonos de
los soldados [] Un to le cont a mi abuelo que el comandante dijo que
poda volver a los campamentos madereros si l [mi abuelo] le entregaba
la vaca al paraguayo que haba tratado de llevrsela [] Al final mi abuelo
le entreg a Bonita, pero tuvo que seguir evitando a ese ladrn y sus
amigos porque l saba que se podan vengar y que el comandante no
hara nada al respecto (17 de septiembre de 1999, grabacin).
Muchos relatos describen que las autoridades paraguayas eran indiferentes a la

hora de defender a los yshiro de los abusos perpetrados por los colonos, mientras
daban carta blanca, e incluso respaldo, a las medidas represivas que los colonos
empleaban en contra de los yshiro cuando estos se defendan de los abusos por
sus propios medios. A travs de estas experiencias, los yshiro aprendieron que los
mtodos violentos no podan ser empleados para estabilizar sus imaginaciones de
coexistencia y reciprocidad. De hecho, hay evidencias que indican que, hacia los
aos veinte, ya se haca claro que los intentos de los ebitoso para autorizar su propia
imaginacin de los patrones como socios con quienes podran compartir lazos de
reciprocidad, no conducan a ninguna parte. Es ms, parece ser que los ebitoso ya
comenzaban a aprender que no podran emplear la violencia en contra de los
blancos. Por ejemplo, cuando el etngrafo Herbert Baldus visit Baha Negra en
1923, vio a hombres paraguayos borrachos asaltar brutalmente a un hombre ebitoso,
mientras este ltimo apenas trataba de evitar los golpes de sus atacantes, sin siquiera
intentar responder. Baldus observ que a pesar del mal trato y las condiciones de
explotacin, los movimientos de los ebitoso dentro de su territorio haban pasado a
depender de la disponibilidad de trabajo en los campamentos madereros (Baldus
1927: 30-31). As, se puede plantear que si bien el nuevo orden de cosas no fue
aceptado por los ebitoso sin una mirada crtica, poco a poco comenzaron a ver
reducidas sus alternativas a la explotacin y abuso creciente.
Si bien las compaas de tanino posean sus propias tierras, tambin compraban
madera a empresarios individuales, quienes, al igual que Boggiani, obtenan
concesiones para abrir campamentos madereros en tierras del gobierno (Borrini
1997: 30-54). Muchos de estos campamentos madereros se encontraban en
territorio yshiro, y fue a travs de ellos, antes que a travs del trabajo directo
en las fbricas de tanino, que los ebitoso, y ms tarde los tomrho, llegaron
a integrarse al sistema econmico emergente.85 Los campamentos madereros
(obrajes) eran asentamientos relativamente estables donde se procesaba la
madera de las reas circundantes. Algunos de los primeros obrajes que fueron
establecidos en las riberas del ro Paraguay, eventualmente, llegaron a convertirse
85
Vanse Carlos Romero (1913: 5051); Baldus (1927).

76
en puertos para el embarque de madera y tambin en pequeos pueblos donde

los capataces paraguayos y los patrones europeos tenan a sus familias. Estos
pueblos incipientes crecieron hasta convertirse en centros de actividad econmica,
intercambio y comercio, y desde la perspectiva de los ebitoso, eran buenos lugares
para encontrar trabajo. De este modo, grupos residenciales enteros de los ebitoso
comenzaron a trasladarse de un obraje a otro, segn las oportunidades de trabajo
que encontraban.
Durante las primeras dcadas del contacto, las condiciones laborales para los
varones eran pactadas por los polotak (lderes de guerra), pero los cabezantes
(jefes) de pequeos grupos de trabajadores, que estaban ms familiarizados con
la lengua y las formas de hacer las cosas de los blancos, rpidamente pasaron a
ser los principales intermediarios. Los polotak tambin pactaban las condiciones
laborales para las mujeres. Al comienzo, las mujeres que trabajaban con los blancos
eran mayormente cautivas yshiro-tomrho que provean servicios domsticos
y sexuales a los blancos.86 Pronto estas mujeres vieron que podan evitar el
control de sus padres/captores adoptivos al permanecer con sus empleadores.
Igualmente, a medida que los ebitoso empezaron a restringir sus movimientos
segn las oportunidades laborales que hallaban en los obrajes y asentamientos
paraguayos, las mujeres empezaron a desarrollar sus propias y ms permanentes
conexiones con las patronas paraguayas, quienes las contrataban para tareas
domsticas.
La cohabitacin con los blancos en los obrajes y los asentamientos permanentes
y el progresivo abandono de las prescripciones sobre el uso de alimentos
desencadenaron manifestaciones negativas del wozosh en forma de enfermedades
que diezmaron a los grupos ebitoso (Baldus 1927: 10). Dado que los konsaho
(chamanes) no estaban en condiciones de hacer frente a la magnitud del trastorno,
la dependencia de medicinas abastecidas por los blancos reforz an ms la
tendencia de los yshiro a quedarse cerca de los asentamientos de los blancos.
La subsistencia en el monte todava era una opcin pero estaba limitada por el
hecho de que alejarse de los asentamientos de los blancos significaba ingresar
a territorios controlados por otros pueblos indgenas, como los tomrho y los
ayoreode, o, ms importante, ser susceptibles a ataques arbitrarios por los colonos
blancos. En efecto, adems de la violencia pedaggica, una suerte de violencia
arbitraria y de pequea escala funcionaba en tndem con otras formas de
coercin que estaban dando forma a las complejas interconexiones establecidas
entre el mundo moderno y el yrmo. Por ejemplo, a medida que las empresas de
tanino atraan trabajadores paraguayos de la parte oriental del Paraguay, grupos
de blancos insatisfechos, desempleados o privados de derechos empezaron a
86
Los cautivos tomrho usualmente eran adoptados en la familia y clan de los captores. Si
bien generalmente ellos tenan que realizar las tareas ms duras, las diferencias entre ellos
y sus parientes adoptivos se volvan menos pronunciadas conforme iban creciendo.
77
saquear el rea. Las autoridades rara vez castigaban a estos saqueadores por
sus ataques a, y robos en, los asentamientos yshiro. No obstante, cuando las
vctimas eran otros blancos, las represalias de las autoridades con frecuencia se
extendan a los campamentos indgenas que se hallaban ms alejados de las
vecindades inmediatas de los asentamientos de blancos (Olmedo 1946: 21-24).
As, el permanecer en las proximidades de los obrajes o de los asentamientos ms
permanentes de los blancos, no slo ofreca oportunidades para conseguir comida
y otros bienes, sino que tambin ofreca alguna proteccin contra los saqueadores
y las expediciones punitivas de las autoridades. De este modo, la violencia
pedaggica abierta fue desplazada lentamente, aunque jams desapareci, por
formas ms sutiles de violencia pedaggica producidas a travs del control de los
medios de subsistencia por parte de los blancos.
Coda y preludio
Por lo menos cuatro generaciones de yshiro nacieron y crecieron en un yrmo cuyo
enmaraamiento con el mundo moderno, a travs del progreso laissez-faire, se fue
haciendo progresivamente ms asimtrico. La especificidad de las circunstancias
prcticas en las que se dio este proceso de interconexin con frecuencia incluy
la colisin entre las tendencias de europeos e yshiros a actuar segn su propio
sentido comn. Por lo tanto, los puntos de superposicin entre estos dos mundos
con frecuencia constituyeron reas cargadas de tensiones, donde, vistas ante el
teln de fondo de las expectativas levantadas desde el interior de cualquiera de
ambos mundos, las entidades parecan comportarse de formas anmalas. En un
comienzo, tanto los yshiro como los colonos trataron de contener estas anomalas
mediante operaciones de estabilizacin que incluyeron la violencia. Sin embargo,
los blancos pronto estuvieron en condiciones de monopolizar la herramienta de
la violencia y de enmarcar la interconexin de mundos en formas que reforzaron
su propia imaginacin-mundo, un mundo en el que los indios eran por definicin
subordinados al hombre moderno.
Una serie de condiciones, que operaban en tndem, caracterizaron el proceso por
el que el yrmo se enmara asimtricamente con el mundo moderno. Entre estas
condiciones, fue central la coincidencia hegemnica que, de un lado, hizo aceptable
que los blancos emplearan la violencia pedaggica para corregir las conductas
anmalas de los indios (i.e.: conductas que contradecan las imaginaciones de
los blancos) y, de otro lado, hicieron que fuera inaceptable para los yshiro, bajo
cualquier circunstancia, el que emplearan la violencia para estabilizar sus propias
imaginaciones. Por cierto, la coincidencia hegemnica fue asistida por la existencia
de tensiones especficas relativas al yrmo, las cuales actuaron simultneamente a, y
en concierto con, la violencia pedaggica de los blancos para enmarcar en formas
asimtricas la interconexin entre mundos. Por ejemplo, en su deseo de escapar
del control ejercido por los ancianos y polotak, y al unirse a los blancos en sus
78
empresas econmicas, las generaciones ms jvenes de los ebitoso y los cautivos

tomrho actuaron de formas que reforzaron las imaginaciones europeas sobre los
indios como bloques de construccin del progreso. La imposibilidad de afirmar sus
propias imaginaciones sobre cmo deba funcionar esta relacin, signific que, en
el largo plazo, las generaciones ms jvenes vieran que sus imaginaciones y el yrmo
se volvan invisibles e irrelevantes para los colonos. Dicho en breve, hacia finales
de los aos 1920, la coincidencia hegemnica reinaba suprema, haciendo posible
que los Indios y el Chaco fueran firmemente imaginados, para todo propsito
prctico, como objetos necesitados de progreso y, por extensin, que el mito de la
modernidad se hiciera an ms estable.
79
El desarrollo impulsado por el Estado:

Estabilizando la modernidad
n 1926, menonitas provenientes de Canad obtuvieron importantes

concesiones del gobierno paraguayo y comenzaron a colonizar tierras
que las empresas productoras de taninos ya haban talado en el Chaco
Central.87 Tanto Bolivia como Paraguay haban venido utilizando a las empresas
privadas y los planes privados de colonizacin, como el de los menonitas,
como los sucedneos para la integracin de los territorios que reclamaban en
el Chaco. Con la llegada de los menonitas al Chaco Central, y ante los rumores
del hallazgo de depsitos de petrleo, las tensiones escalaron, se trasladaron
tropas a la zona, se construyeron fortificaciones y carreteras y, finalmente,
estall la guerra. Entre las consecuencias de la Guerra del Chaco que se
extendi a lo largo de tres aos (1932-1935) y dio lugar a numerosas bajas ,
hubo una de gran importancia para los yshiro: la victoria paraguaya vincul
a los indios, la identidad del pueblo paraguayo y el nacionalismo dentro de
una visin emergente del progreso en el Chaco que pas a depender de una
intervencin ms directa del Estado y de la ayuda de expertos.
En la dcada de los treinta, la idea de que Paraguay lograra el progreso gracias
a los empresarios a partir del aprovechamiento de las bondades de las tierras
vrgenes, estaba siendo desplazada por una en la que el Estado apareca como
el agente privilegiado del progreso. Este cambio fue impulsado por tres procesos
que se reforzaban mutuamente: la aparicin de una retrica nacionalista con
matices indigenistas, la disminucin de las ganancias de la industria del tanino
unida a su creciente explotacin de los trabajadores, y la adopcin de un enfoque
de desarrollo integracionista por parte de las lites gobernantes paraguayas.
A principios del siglo XX, tal como ocurri en otros pases de Amrica Latina,
los intelectuales paraguayos comenzaron a reconsiderar el papel de los indios
guaranes en la formacin del pueblo paraguayo. As emergi un mito de origen
nacional segn el cual el pueblo paraguayo era descendiente de una madre india
87
Vanse Hack (1978, 1979, 1980); Plett (1979); Redekop (1980); Ratzlaff (1993); Borrini
(1997: 55-105); y el mapa 3.
guaran y un padre espaol.88 El valor del patrimonio guaran se entremezcl an

ms con los sentimientos nacionalistas cuando, durante la guerra del Chaco, los
grupos de habla guaran del Chaco (Guarayu y Guaran andeva) se unieron al
ejrcito paraguayo de avanzada.89 En su retrica, los movimientos nacionalistas
emergentes vincularon estas ideas con la difcil victoria del Paraguay sobre Bolivia
para afirmar que el Estado-nacin paraguayo, y no las empresas extranjeras, deba
controlar los recursos del Chaco.
A pesar de que despus de la guerra, en 1936, el gobierno fue asumido por una
revolucin nacionalista (Lewis 1980:22-25), la retrica nacionalista no se tradujo en
acciones. Es decir, el nuevo gobierno no tom medidas para cambiar radicalmente
el abrumador control que las empresas extranjeras tenan sobre los recursos del
Chaco. Sin embargo, esta retrica introdujo un nuevo elemento con respecto a la
forma en la que era imaginado el Chaco: la sangre derramada por los paraguayos
durante la guerra de acuerdo a los discursos nacionalistas haca que el Chaco
fuese ms paraguayo que nunca; en consonancia con esta idea, los nacionalistas
alegaron que los paraguayos eran los nicos con derecho a decidir sobre el futuro
del Chaco.90 Esta retrica fue impulsada an ms por la creciente explotacin de
los trabajadores, situacin que se produjo como consecuencia de la invencin
del tanino sinttico y conforme la industria del tanino comenz a percibir una
constante disminucin de sus beneficios.
El nacionalismo generado por la Guerra del Chaco, el creciente descontento con
la explotacin extranjera de los paraguayos que vivan en el Chaco (incluyendo a
los indios) y el declive de la industria del tanino, facilitaron la aceptacin por parte
de las lites gobernantes de los modelos de gobierno europeos y norteamericanos
que emergan entonces. Despus de la Gran Depresin, de una u otra manera, el
intervencionismo del Estado pas a ser algo cada vez ms aceptado en la mayora
de pases occidentales (Escobar 1995: 38). El Estado no slo tena el derecho sino el
deber de intervenir con el fin de garantizar que cada elemento de la nacin estuviese
plenamente integrado en el movimiento hacia el desarrollo. No obstante, para poder
intervenir, el Estado tena que saber hacerlo y, por ende, tena que incorporar la ayuda
88
89
90
Vanse Susnik y Chase-Sardi (1995: 282-298); Robbins (1999: 112-115); Horst (1998: 64).
Susnik y Chase-Sardi (1995: 256-257).
Tambin estaba en cuestin el derecho a decidir el futuro de los indios. As, desde esos
tiempos, las distintas partes interesadas han invocado el maltrato a los indios como una
justificacin para reivindicar el derecho a administrar el Chaco. Para una versin temprana de
estas controversias, vanse Olmedo (1946) y Lpez Fretes (1946), que parecen impugnarse
entre s, punto por punto. Por un lado, Olmedo defiende el papel civilizador desempeado
por las empresas de taninos en el Alto Paraguay. Lpez Fretes, en cambio, hace hincapi
en la explotacin despiadada que tanto los pueblos indgenas como el pueblo paraguayo
sufran a manos del personal extranjero y los propietarios de las empresas de taninos. Para
un lector informado es evidente que, para los efectos de una exposicin de motivos, los
pueblos indgenas eran slo peones en las luchas que tenan poco que ver con su bienestar.
82
El desarrollo impulsado por el Estado: Estabilizando la modernidad
de expertos. En el caso de los Indios, la experticia provino del campo indigenista que
tom forma despus de la guerra del Chaco.91 Para contextualizar las particularidades
de cmo es que el campo indigenista dio forma a las intervenciones de desarrollo,
uno debe entender primero cmo se conceba en general el desarrollo en el Paraguay
tras la Segunda Guerra Mundial, as como la situacin en que se encontraba el Chaco
cuando esta concepcin se despleg inicialmente.
El declive de la economa del tanino y el desarrollo clientelista

En la dcada de los cuarenta, la industria del tanino era la principal proveedora
de divisas e ingresos fiscales del Estado paraguayo (Kleinpenning 1992: 280).
Por lo tanto, cuando esta industria decay y comenz a ingresar la ayuda
extranjera, sta fue recibida con los brazos abiertos por los gobiernos del
Paraguay. Ya en 1937, y como parte de una estrategia para persuadir al Paraguay
de que se alejara de la Alemania nazi, Estados Unidos le haba brindado ayuda
econmica a su gobierno (Mora 1998: 453-455).92 Cuando al final de la Segunda
Guerra Mundial y el comienzo de la Guerra Fra, Truman dio inicio a la era del
desarrollo (Esteva 1992: 6), la poltica interna y externa paraguaya ya estaban
fuertemente entrelazadas con la ayuda externa (Mora 1998: 455-458), y este
entrelazamiento se intensific cuando, en 1954, el general Alfredo Stroessner
tom el poder.
En los ocho aos previos a que Stroessner asumiera el poder, entraron y salieron
siete presidentes. Stroessner, sin embargo, logr la dudosa hazaa de mantenerse en
el poder durante ms de treinta y cuatro aos. El poder y la estabilidad del rgimen
se apoyaban en una estructura tripartita formada por la burocracia gubernamental,
las Fuerzas Armadas y el Partido Colorado.93 En su triple funcin como Presidente
de la Repblica, Presidente Honorario del Partido Colorado y Comandante en
Jefe de las Fuerzas Armadas, Stroessner estaba en la cspide de esta estructura.
Afiliarse al Partido Colorado era obligatorio para todos los empleados pblicos
y todos los miembros de las Fuerzas Armadas, con excepcin de los soldados
conscriptos. Una red de seccionales (oficinas o clulas del partido) se extenda
a nivel nacional, las mismas que funcionaban como una estructura paralela al
Estado y, en ocasiones, la distincin era imprecisa. Los cuadros leales del partido
91
92
93
Sin desconocer que en la literatura existen otros usos del trmino indigenista (vanse
Daz Polanco 1997: 24; Ramos 1998: 6-7), tengo la intencin de que el mo se mantenga
lo ms cerca posible del significado que tiene para la mayora de la gente en el Paraguay.
All, indigenista es el rtulo que se le da a las personas, organizaciones o instituciones no
indgenas (gubernamentales o no) interesadas en las cuestiones de los pueblos indgenas
Vase tambin Horst (1998: 70).
Para ms detalles sobre la organizacin y funcionamiento del rgimen, vanse Barreto
(1996); Hanratty y Meditz (1990); Lambert (1996); Lewis (1980); Nickson (1997); Roett y
Sacks (1991); Yore (1992).
83
eran recompensados con cargos de gobierno. Dentro de las Fuerzas Armadas y

de las Fuerzas de Seguridad, los cargos eran asignados con el reconocimiento
implcito de que iban a producir beneficios para la persona que reciba el cargo y
para el patrn que lo haba facilitado.
Adems de la coercin directa, el rgimen de Stroessner tena a casi todo el pas
comprometido mediante un sistema de clientelismo que tena el fin de lograr
aquiescencia y lealtad. Este sistema se extenda entre la poblacin rural pobre,
los obreros, los empleados pblicos, los cuadros del rgimen y los empresarios
privados. Para el rgimen, el apoyo econmico externo era crucial ya que
contribua sustancialmente a los recursos que circulaban en la red de clientelismo
a nivel nacional. Stroessner se posicionaba a s mismo como un anticomunista
comprometido que respaldaba fielmente a los Estados Unidos y su poltica exterior.
A su vez, reciba el apoyo de los Estados Unidos bajo la forma de pertrechos
militares y asistencia financiera directa o indirecta a travs de prstamos del Banco
Mundial y el Banco Interamericano de Desarrollo (ingresos que en ocasiones eran
montos similares a los gastos anuales totales del Estado paraguayo). A aquellos
que ocupaban las jerarquas ms altas del rgimen se les entreg la administracin
y ejecucin de proyectos de desarrollo (desde grandes proyectos de ingeniera
civil hasta planes de desarrollo rural) como reconocimiento a su lealtad al rgimen.
Durante los treinta y cuatro aos del rgimen, estos funcionarios amasaron
fortunas considerables a partir de la malversacin de fondos, los sobornos y las
comisiones pagadas por los contratistas.
El plan de desarrollo del rgimen se bas en la construccin de una infraestructura
que permitira que se integraran a la economa nacional los recursos naturales no
explotados.94 Este plan se llev a cabo principalmente en la regin oriental del pas,
donde se construyeron represas para la generacin de energa elctrica y carreteras
(Ferrads 1998). En el Chaco el nico proyecto importante de infraestructura
ejecutado fue la autopista Trans-Chaco, que una a las colonias menonitas del Chaco
Central con Asuncin. Sin embargo, a pesar de la existencia de esta carretera, las
condiciones ambientales en el Chaco no propiciaron el asentamiento de pequeos
campesinos (Kleinpenning y Zoomers 1991:47). Por esta razn, el Chaco, hasta muy
recientemente, no tuvo una expansin tan intensa y rpida de la frontera agrcola
y una explotacin de sus recursos naturales como s la tuvo la regin oriental. No
obstante, el proyecto de la carretera tuvo un enorme impacto en la regin, ya que
propici el auge agroindustrial menonita, el mismo que reconfigur la demografa
de la zona y desplaz el centro de la actividad econmica vinculada al mercado
fuera del ro Paraguay, orientndola hacia el Chaco Central (Renshaw 1996: 36-37;
Borrini 1997:87-88). En efecto, a medida que se increment la demanda de mano de
obra en las colonias menonitas, los pueblos indgenas de todo el Chaco paraguayo,
94
Vanse Lewis (1980: 151-167); Kleinpenning (1988); Kleinpenning y Zoomers (1991).

84
con excepcin de los yshiro, se sintieron atrados por el Chaco Central (Stunnenberg
1993: 221; Borrini 1997: 101-102).
A finales de 1950, conforme los efectos del declive de la industria del tanino se
hicieron ms evidentes,95 y a medida que las colonias menonitas se convirtieron
en el centro de la actividad econmica en el Chaco, la regin del Alto Paraguay
se fue lentamente marginalizando.96 Los campamentos madereros cerraron y las
tierras fueron convertidas en haciendas ganaderas (Stunnenberg 1993: 46-50).
Estas haciendas, llamadas estancias, eran de propiedad de antiguos supervisores
de los campamentos madereros, oficiales militares y unos pocos comerciantes
locales exitosos. Otras tierras fueron adquiridas por especuladores de bienes
races o se mantuvieron en manos del Estado. En las estancias, slo unos pocos
yshiro conseguan changa (trabajo eventual), y el resto tuvo que buscar medios de
subsistencia alternativos.
El final del boom del tanino no produjo grandes cambios en el tipo de actividades
econmicas en las que las mujeres ebitoso estaban involucradas, ya que siguieron
teniendo acceso a los bienes del mercado a cambio del servicio domstico que le
brindaban a los paraguayos y a travs de la venta de artesanas a la gente que navegaba
por el ro Paraguay.97 Sin embargo, para los hombres las perspectivas de trabajo
cambiaron sustancialmente, dado que las changas en las estancias eran insuficientes
para garantizar una alimentacin para todos. En consecuencia, los hombres se
dedicaron a la caza, una actividad que a lo largo del boom del tanino haba sido
realizada sobre todo dentro de un marco de valores relacionados con la Esnwherta
auoso y las narrativas puruhle yshiro. Aunque el comercio de especies silvestres ya
exista desde antes, en las nuevas circunstancias la caza devino ntimamente ligada
a las demandas del mercado, lo que cre otro punto de convergencia entre el yrmo
y el mundo moderno. As, desde la dcada de los cincuenta, cuando la demanda
de madera disminuy, la explotacin intensiva de las especies animales altamente
valoradas en el mercado fue una fuente clave para la subsistencia yshiro.98
95
96
97
98
Vanse Romero (1977); Kleinpenning (1992: 251- 281). Antropologa de apoyo

En 1992 la poblacin del Alto Paraguay era de 12.000 personas, una cifra bastante menor
a los 17.000 habitantes que en 1924 se contabilizaban slo alrededor de las fbricas de
taninos (vanse Kleinpenning 1992: 276; Direccin General de Estadstica, Encuestas y
Censos de Paraguay 1997: 158).
Desde finales del siglo XIX, el ro Paraguay ha sido una va muy transitada por grandes
barcos que transportaban productos hacia el norte y el sur. Aunque con el fin del auge de
los taninos disminuy el nmero de embarcaciones, hubo una circulacin suficiente como
para hacer del intercambio y el comercio, con las personas que viajaban en los barcos, una
importante fuente de ingresos para los yshiro.
Entre los aos cincuenta y sesenta, las pieles de los felinos tuvieron una gran demanda;
entre los aos setenta y ochenta, las pieles de caimanes fueron las solicitadas; y
desde la dcada de los noventa, los peces han sido un bien preciado. En la medida
que la caza y la elaboracin de artesanas estuvieron entrelazadas con el mercado,
la enseanza y el aprender a sobrevivir en el monte estuvieron, en muchos casos,
85
Habida cuenta de la marginalidad econmica del Alto Paraguay, los ebitoso se

volvieron ms independientes del mercado que otros pueblos indgenas del
Chaco. Sin embargo, en la medida que ciertas necesidades y deseos slo podan
ser satisfechos a travs del mercado, ste todava tena una enorme influencia
en la forma en la que los ebitoso buscaban su subsistencia. Y bajo las nuevas
circunstancias socioeconmicas, el acceso permanente a los bienes de mercado
dependa de la capacidad del individuo para conseguir y mantener un patrn
receptivo. Los patrones eran varones paraguayos, por lo general propietarios de
tiendas o estancias, miembros activos de las sedes locales del Partido Colorado,
y estaban vinculados con las autoridades militares. Los patrones podan elegir
su personal y darle crdito en alimentos y otros artculos para que pudieran
alimentarse ellos y sus familias durante la temporada de caza de una especie
determinada. En el momento en el que la temporada de caza terminaba debido
a las condiciones estacionales o porque los animales escaseaban, un cazador
probablemente tendra que pagarle al patrn casi exactamente o ms de lo que
l haba ganado. Entre temporadas, el patrn les poda entregar bienes a crdito
a cambio de las capturas de la siguiente temporada a los cazadores que haban
resultado ms productivos y que no haban acumulado grandes deudas. En
cualquier caso, los patrones se aseguraban que sus cazadores estuvieran siempre
en deuda con ellos, por lo que la cadena de la deuda era muy difcil de romper
(Renshaw 1996: 131-132). Dado que las autoridades locales estaban involucradas
en este negocio, no haba manera de escapar de sus deudas sin correr el riesgo de
una situacin de violencia o, por lo menos, la prdida del patronazgo y la relativa
seguridad que ste ofreca. El desarrollo impulsado por el Estado no cuestion
este sistema de clientelismo, sino que en realidad lo complement y ampli con
el apoyo de los indigenistas.
Indigenismo y desarrollo
Mientras que los pueblos indgenas y no indgenas del Alto Paraguay se adaptaban
a los cambios provocados por la cada de la industria del tanino, el Estado
paraguayo fue ampliando su intervencin a travs de su particular versin de
desarrollo. Las ideas de desarrollo del Chaco impulsadas por el Estado estaban, al
igual que el progreso del tipo laissez-faire, cargadas de imgenes de la conquista
total y de la conversin del desierto verde en un oasis de trabajo, produccin y
bienestar (Olmedo 1966: 11-12). Con relacin a los pueblos indgenas, el desarrollo
impulsado por el Estado estuvo estructurado ms claramente como un proceso
de integracin a la sociedad cuyo corolario explcito era la desaparicin de los
indios como tales (Horst 1998: 82-157). El Departamento de Asuntos Indgenas
enfocados slo en esas especies que eran ms tiles en un determinado contexto.
Este empobrecimiento del conocimiento reforz an ms la importancia relativa del
mercado para la subsistencia de las familias yshiro.
86
DAI- se cre en 1958 con el mandato especfico de consumar esta visin. Por
ejemplo, el director de esta institucin, en una contribucin a un libro que se
public sobre las perspectivas de desarrollo del Chaco, escribi:
Los chamacoco [yshiro] siempre han sido reconocidos como habilidosos
trabajadores en los ranchos, como carreteros y como leadores. En este
medio indgena, lejos de los centros de influencia cultural, el hbito del
trabajo ha producido en ellos los primeros signos rudimentarios de la
evolucin. Este fenmeno [] tuvo su complemento hace doce aos
cuando dos abnegadas misioneras de las Nuevas Tribus comenzaron
su labor evangelizadora. Ellas [] tambin les ensearon a los nios,
jvenes y adultos a leer y escribir. [...] [No sera audaz afirmar que,
acelerando esta tarea [i.e., el desarrollo] slo quedarn recuerdos
del hecho de que esta regin fue habitada alguna vez por los indios
chamacoco (Borgognon 1966: 38-39).
Para que este objetivo integracionista se lograra, el director de la DAI

comprenda que los pueblos indgenas necesitaran tierras para la agricultura,
crditos, educacin, salud y empleo. Todo esto iba a ser entregado a travs de
los indigenistas, un conjunto de instituciones y personas que desde finales de
1930 haba ido configurando un campo de experticia sobre el problema indio
(Borgognon 1968: 349-350).99
La Guerra del Chaco haba puesto a los oficiales del ejrcito del Paraguay en
contacto con los pueblos indgenas. Entre estos oficiales se destac Juan Belaieff,
un emigrante ruso. Comisionado durante los aos previos a la guerra para explorar
y preparar las defensas en el rea de Baha Negra, Belaieff propuso formar un
regimiento de caballera con los chamacoco (Belaieff 1928). Al finalizar la guerra,
a Belaieff se le entreg la direccin del nuevo Patronato Nacional de Indgenas, la
primera institucin estatal creada para promover el bienestar de los indios (vanse
Asociacin Indigenista del Paraguay 1945: 4; Prieto y Bragayrac 1995: 29-30).
Belaieff entendi sus deberes para con los indios como parte de una nueva agenda
indigenista latinoamericana que haba ido tomando forma durante algunos aos,
antes de convertirse en poltica pblica en el Congreso Indigenista Interamericano
realizado en 1940 en Ptzcuaro, Mxico, y con la posterior creacin del Instituto
Indigenista Interamericano.100 En Paraguay, Belaieff y un grupo de filntropos,
que se autodefinan como amigos y defensores de los indios, abrazaron con
entusiasmo los objetivos de esta institucin y, en 1942, cuando el Estado no pudo
sostener econmicamente al Patronato Nacional de Indgenas, ellos crearon la
99 Vase tambin Horst (1998: 126-155).

100 Vase Belaieff (1941: 1-3).
87
Asociacin Indigenista del Paraguay AIP-. El objetivo de la asociacin era el de

integrar a los indios nacionales a la vida civilizada y convertirlos al cristianismo.101
Si bien la AIP se constituy como una asociacin filantrpica no gubernamental,
los vnculos con el gobierno, o la participacin directa en l por parte de sus
miembros, la posicionaron, junto con las misiones religiosas, como un interlocutor
privilegiado en el diseo de las polticas estatales relacionadas con los pueblos
indgenas. Con la creacin de la AIP, alcanz la madurez un campo especializado
que tena a los indios como su objeto de experticia. Con la creacin del
Departamento de Asuntos Indgenas y conforme el progreso laissez-faire fue
desplazado por la intervencin estatal, los indigenistas religiosos y seculares
solicitaron al Estado atribuciones especiales sobre las polticas de desarrollo
relacionadas con los indios, las mismas que les fueron concedidas en atencin
a sus altas cualidades morales o autoridad cientfica.102 Las preguntas acerca de
qu sera lo mejor para los indios causaba a menudo tensiones y desacuerdos
entre los indigenistas, pero nunca en un grado tal que hubieran podido poner
en duda la coincidencia hegemnica de que los indios y el Chaco tenan que
ser desarrollados y que en esa bsqueda era legtimo el uso de la coercin
(mayormente en sus formas eufemizadas).
La forma de entrelazamiento que surgi inicialmente a partir de la coincidencia
hegemnica ciertamente contribuy a la subordinacin e invisibilizacin del yrmo.
Sin embargo, hasta la dcada de 1950, los ebitoso estaban todava en una situacin
en la que podan, ms o menos, reproducir el yrmo a travs de prcticas rituales y
de formas de conducta promovidas por el Esnwherta auoso. Por ejemplo, segn
lo descrito por el anciano ebitoso don Tito Prez, el sistema de relaciones que
surgi durante las primeras dcadas de la colonizacin blanca en los territorios
yshiro gener su propio conjunto de expectativas y regularidades, incluyendo la
disponibilidad de recursos y la libertad para performar el debylylta (el ritual de
iniciacin). Estas expectativas y regularidades comenzaron a verse perturbadas
hacia fines de la dcada del 50.
Antes no nos quedbamos mucho tiempo en un lugar. Es slo ahora,
puesto que tenemos la propiedad legal de algunas tierras, que nos
hemos quedado. Yo he visto los tiempos de mis abuelos. Se trasladaban
de aqu para all, de all para ac siempre en busca de changa [trabajo
ocasional] esos patrones, ellos respetaban nuestra cultura [i.e.: rituales].
Cuando el tiempo llega, los patrones detienen todo el trabajo, dan
comida, ropa, tabaco, caa [alcohol] y les dan a la gente cinco das libres
para que los yshiro celebraran su fiesta. Ya no hay patrones como esos.
101 Vanse Asociacin Indigenista del Paraguay (1945) y Horst (1998: 70-71).
102 Vanse Asociacin Indigenista del Paraguay (1945: 32-50); Bejarano (1976); Horst (1998).
88
Antes los patrones eran receptivos, daban trabajo y alimentos, incluso

los militares daban trabajo a fin de que la gente pobre tuviera algo que
comer. Pero luego los hijos de los patrones se agarraron la plata y nunca
volvieron para darnos trabajo (23 de enero de 2000, grabacin).
A medida que los patrones de los campos madereros comenzaban a retirarse,

empezaban a entrar los misioneros. En efecto, a pesar de que la Iglesia Catlica
haba intentado establecer una misin en Fuerte Olimpo a principios de la dcada
del 20, no fue sino a partir de la dcada de 1950 que los ebitoso entraron en
contacto permanente con los evangelizadores. En ese momento, dos misioneras
de la Misin de las Nuevas Tribus MNT-, las seoras Jones y Nelson, llegaron
a un campamento maderero que con el tiempo se convirti en la comunidad
Diana de los yshiro.103
La mayora de los ancianos comenta que las misioneras llegaron a su territorio en
un momento en el que los ebitoso haban comenzado a sentir que era probable
que fueran exterminados por las enfermedades. Dadas las circunstancias crticas,
no es de extraar que los ebitoso hayan experimentado este evento como un punto
de inflexin en su historia. De hecho, los misioneros trajeron ayuda (medicinas y
alimentos) que evit el destino sombro que la mayora de los ancianos dicen que
les esperaba a los ebitoso. Con esta ayuda, las misioneras de la MNT convencieron
lentamente a la mayora de los ebitoso a establecerse en Puerto Diana, donde
tendran su proteccin, adems de acceso a los patrones del cercano pueblo
paraguayo de Baha Negra. El resto de los ebitoso se establecieron en Ylhirta, cerca
del pueblo paraguayo de Fuerte Olimpo, donde la Iglesia Catlica haba reservado
200 hectreas para establecer una nueva misin, aunque sta no funcion hasta
la dcada de los sesenta.
Los tomrho evitaron el contacto con los blancos hasta cerca de la dcada
del 40. Segn los ancianos con quienes habl, los tomrho generalmente
se mantuvieron en pleno monte y lejos del ro Paraguay, el cual visitaban
espordicamente para realizar trueque con los blancos, y en oportunidades
103 La fecha exacta de la llegada de los primeros misioneros de los MNT no es clara. Los
misioneros que vivieron en Diana hasta el ao 2000 afirmaban que la misin comenz
a funcionar en 1955 (Renshaw 1996: 235); sin embargo, de acuerdo a lo expuesto
por Borgognon, (1966 [1963]), la fecha aproximada parece ser el ao 1951. Algunos
yshiro dicen que los misioneros vinieron siete aos antes de establecer una residencia
permanente, lo que significara que 1944 sera la fecha ms temprana posible. En cualquier
caso, el funcionamiento oficial de la MNT en Paraguay comenz simultneamente con la
Guerra Fra y la creciente ayuda de EE.UU. para el desarrollo en Amrica Latina. Muchos
analistas afirman que esto no fue una mera coincidencia y sostienen que la MNT, que
est estrechamente vinculada al Instituto Lingstico de Verano, estuvo involucrada en
actividades de contrainsurgencia en Amrica Latina (vese Hvalkof y Aaby (1981); Stoll
(1982); Colby y Dennett 1995: 775-779).
89
talando rboles para los blancos y mantenindose en los alrededores de los

campos madereros por cortos perodos de tiempo. A menudo, los tomrho
eran atacados por los colonos y soldados con quienes se topaban de improviso;
este tipo de ataques se increment significativamente durante la Guerra del
Chaco.104 Segn los ancianos, fue tambin durante la Guerra del Chaco que los
tomrho se familiarizaron con los paraguayos, quienes les permitieron pasar
por detrs de sus lneas con el fin de evitar ser alcanzados por el fuego enemigo.
Algunos de estos paraguayos ms tarde sirvieron como capataces de la empresa
Carlos Casado, y despus de la guerra convencieron a los tomrho para que
se establecieran en San Carlos, uno de los campos madereros de la empresa.
Estos patrones se comprometieron a proteger a los tomrho de los abusos y a
darles trabajo como taladores de rboles. Para ese tiempo, los tomrho haban
perdido tanta gente que conformaban ya un solo grupo residencial.
El campamento maderero donde los tomrho se asentaron estaba ubicado en
el interior del Chaco, lejos del ro Paraguay. Los varones cortaban madera, y
las mujeres proporcionaban servicios sexuales y domsticos a los capataces y a
los trabajadores paraguayos. Los tomrho permanecieron en este campamento
durante casi cincuenta aos, hasta 1986. Durante este tiempo, tuvieron poco
o ningn contacto con los misioneros u otros indigenistas. Los supervisores y
trabajadores paraguayos les permitan realizar el debylylta (el ritual de iniciacin)
y no trataban de transformarlos, aparte de esperar que fueran trabajadores
obedientes y productivos. As, aunque las condiciones de vida en el campamento
eran tales que su nmero sigui decreciendo ao tras ao, los tomrho fueron
capaces de transmitir a las nuevas generaciones el conocimiento de sus rituales
y valores asociados sin mucha interferencia directa. Este no fue el caso para los
ebitoso.
Segn algunos ebitoso, los sacerdotes y monjas catlicos ubicados en Ylhirta no
atacaban las creencias de los yshiro tan ferozmente como los misioneros de la
MNT en Puerto Diana. El lder yshiro, Bruno Barras, me cont que crea que los
misioneros catlicos eran ms tolerantes porque pensaban que las creencias yshiro
eran simple supersticin. Por el contrario, los primeros Misioneros de las Nuevas
Tribus pensaban que esas creencias eran una expresin diablica. Barras basaba
su evaluacin en sus experiencias con ambos grupos de misioneros. Cuando tena
diez aos de edad fue llevado a un internado catlico, donde permaneci durante
dos o tres aos. Ms tarde, cuando tena alrededor de veinte aos, fue capacitado
por los misioneros de las Nuevas Tribus, con quienes trabaj como profesor.
Cuando le ped que me contara cmo fue que algunos ebitoso se convirtieron al
cristianismo, l me respondi:
104 Sobre los relatos tomrho de contacto, vase Cordeu (1999: 337-352).
90
Ellas [las misioneras de las Nuevas Tribus], primero se hicieron amigas de

Cleto [un varn ebitoso maduro] y lo convirtieron en maestro. Le dieron
regalos. As era como preparaban a sus maestros. Visitaban a la gente,
llevndoles regalos o alguna ayuda [alimentos, ropa y medicamentos]
con el fin de ganarse su amistad. Con el tiempo estas mujeres [las
misioneras] llegaron con sus amigos [ebitoso] al lugar sagrado, el tobich, y
comenz a haber discusiones y desacuerdos entre los varones. Los ebitoso
casi comenzaron a pelearse entre ellos debido a que algunos estaban del
lado de las misioneras y los dems estaban del lado de la cultura. Poco
a poco, ms gente se puso del lado de las misioneras y los dems tenan
que pedir permiso para hacer el debylylta. Este grupo minoritario se volvi
cada vez ms pequeo hasta que pidieron permiso para un ltimo ritual.
Mi abuelo dice que muchos lloraron porque vieron que su cultura iba a
desaparecer. Era el ao 1956, cuando el ritual fue abandonado y muchos
abrazaron el evangelismo. Ellas [las misioneras] no entendan que [el
ritual] era nuestra creencia y dijeron: Si siguen haciendo esto, poco a poco
todos van a morir, porque ustedes estn haciendo algo incorrecto, pero
si se unen a la misin van a ver las cosas de manera diferente, porque
esta es una ceremonia diablica y no es buena para ustedes. Muchas
cosas dijeron. Y as fue como los ebitoso abandonaron sus rituales. la
alegra de nuestros propios juegos, los alimentos saludables, la felicidad
extraordinaria, todo eso se desvaneci a medida que los yshiro se hicieron
cristianos (16 de julio de 1996, grabacin).
Aunque diferentes comentaristas tienen diversas interpretaciones sobre la llegada

de los misioneros, es evidente que para la mayora de los yshiro el abandono del
debylylta resume los cambios que haban ido tomando forma desde la llegada de
los blancos. Don Vaso, quien era muy afecto a los misioneros, tena una visin de
su llegada que difera de la de Bruno:.
Anteriormente haba muchos yshiro, pero despus muchos de ellos
murieron. No haba cura cuando se enfermaban. La gente despejaba un
crculo y realizaban su ritual Luego llegaron dos mujeres jvenes
[las misioneras de las Nuevas Tribus] y se hicieron amigas de Cleto, le
dieron regalos. Luego llegaron al sitio donde se estaba realizando el
ritual. Estaba prohibido que las mujeres entraran all, en el tobich. Los
ancianos corrieron para matar a esas mujeres, pero Cleto los detuvo.
Dijo que era mejor hacerse amigos de ellas. As es que las dos mujeres
se quedaron Antes los yshiro no tenan religin, solo conocan los
anabsero. Se vestan y cantaban todo el da. Luego las misioneras nos
contaron sobre la Biblia. Nos dijeron que en la Biblia se dice que no
debemos hacer el debylylta nunca ms porque todos nos bamos a morir.
Dijeron que tenamos que reconocer al Seor Jess para salvarnos
91
Ellas predicaban y les daban medicinas a la gente, y les enseaban a los

yshiro a leer la Biblia. Por eso, estas misioneras se quedaron aqu por
un tiempo, pero aqu haba un patrn. l les daba trabajo a los yshiro.
l las ech a las seoras. No quera que las misioneras les ensearan a
los yshiro a leer y a llevar sus cuentas. Porque l era un hombre malo
y expuls a las misioneras, ms tarde se cay al ro y las piraas se lo
comieron. Entonces las seoras se quedaron y nos dieron medicinas. Nos
cuidaban. Usted ve a mis hijos, todos viven porque ellas los salvaron (15
de septiembre de 1999, grabacin).
Independientemente de cmo la gente valora ahora la llegada de los misioneros,

queda claro en sus relatos que, debido a una serie de circunstancias, los ebitoso
que queran practicar el ritual de iniciacin fueron perdiendo crecientemente su
poder para impedir que los misioneros interfirieran y convencieran a la gente
de no participar en l. Sin duda, la evangelizacin de los misioneros produjo
fricciones con algunos ebitoso; sin embargo, estas fricciones se apaciguaron por
los ofrecimientos de ayuda de parte de las misioneras bajo la forma de alimentos,
medicinas, herramientas y ropa. En un contexto de creciente inseguridad creada
por las enfermedades, as como por el retiro de los antiguos patrones y la llegada de
otros nuevos, esta ayuda proporcionaba cierto alivio a los apuros que enfrentaban
los ebitoso. Por ejemplo, algunos ancianos cuentan que para cuando llegaron
las misioneras, los antiguos poderosos konsaho casi haban desaparecido y que
los que quedaban no podan hacer nada frente a las nuevas enfermedades. Los
medicamentos que trajeron las misioneras fueron de mucha ayuda (Susnik 1995:
217-235) y, tal como don Vaso insinuaba, la alfabetizacin proporcionaba una
defensa parcial contra las estratagemas ms flagrantes que los blancos desplegaban
frente a los yshiro. La ayuda en forma de alimentos tambin se convirti en
un recurso crucial para los yshiro cuando no haba trabajo disponible. Adems
de todo esto, estaba la fuerza disuasiva siempre presente del ejrcito, as como
las formas en las que la propia subsistencia de los yshiro se haba entrelazado
con las actividades econmicas de los blancos y sus valores implcitos. Ya sea
por conviccin o coaccin, dependiendo de quin cuente el relato, los ebitoso
ejecutaron el ritual de iniciacin por ltima vez en 1956.
El proceso se desarroll de una manera diferente para los tomrho. La empresa
propietaria del campamento maderero donde los tomrho se asentaron fue la
ltima en cerrar. Sin embargo, una vez que dej de producir tanino, continu
explotando otros productos madereros y se aventur en la cra de ganado. Los
tomrho, por lo tanto, continuaron subsistiendo combinando su trabajo como
mano de obra para la empresa y dedicndose a la caza no comercial. Conforme
pasaron los aos y la empresa maderera se convirti en algo cada vez ms inseguro
en relacin con los tomrho, estos ltimos se volvieron ms dependientes de
la caza de subsistencia para sobrevivir. Sin embargo, a medida que las estancias
de ganado proliferaron y colocaron cercas de alambre, la caza se convirti en
92
algo cada vez menos seguro, lo que llev a una disminucin ms acelerada de
la poblacin tomrho, la que para la dcada de los ochenta estaba al borde del
colapso final. A diferencia de los ebitoso, los tomrho no recibieron ninguna
ayuda de los misioneros o del gobierno y, por lo tanto, no estuvieron sujetos a los
procesos que experimentaron los ebitoso.
Ayuda, clientelismo y liderazgo

La ayuda que los misioneros brindaban, bajo la forma de alimentos, ropa,
herramientas y medicamentos, era crucial para la supervivencia de las familias
ebitoso cuando por alguna razn los patrones no les ofrecan trabajo o el crdito
era insuficiente. Cuando la ayuda llegaba directamente del Estado, ya sea a
travs de las Fuerzas Armadas o del Partido Colorado, por lo general sta pasaba
a formar parte del circuito del negocio, ya que era utilizada a discrecin de
las autoridades militares, los empleados estatales o los funcionarios del partido,
quienes actuaban como patrones en las actividades de caza, con el fin de reforzar
los lazos entre ellos y los cazadores.
La complementariedad entre las relaciones patrn-cliente establecidas y el
desarrollo impulsado por el Estado promovido por los misioneros tuvieron
profundas repercusiones en la forma en la que circulaban los recursos (alimentos,
bienes de mercado, herramientas y similares) en las comunidades ebitoso. Hasta
la llegada de los misioneros, la circulacin de los recursos entre los ebitoso
todava estaba conformada por una combinacin de la adscripcin al clan y al
gnero, por rangos de edad y por la composicin de los grupos residenciales
conformados en su mayora por familias extensas uxorilocales.105 El abandono del
ritual de iniciacin a consecuencia de las presiones de los misioneros profundiz
el proceso que haba comenzado con la incorporacin de los alimentos de los
blancos, que no tenan regulaciones sobre el consumo (Susnik 1995: 97-98). Es
decir, el abandono del ritual de iniciacin intensific la progresiva desatencin
de los ebitoso a las consideraciones de edad, gnero y pertenencia al clan en la
distribucin y consumo de alimentos. En el camino, la familia nuclear desplaz a
la familia extensa uxorilocal como la unidad bsica de distribucin y consumo.106
Sin duda, los nuevos valores jugaron un papel importante en todo este
desplazamiento. Susnik, por ejemplo, menciona que en 1968 las parejas ms
jvenes ponan nfasis en la posesin de bienes de mercado como un smbolo de
prestigio, una nocin ms fuertemente abrazada por quienes haban desarrollado
relaciones estrechas con los misioneros y sus ideas de trabajo y progreso (1995:
105 En los acuerdos familiares uxorilocales, los varones se mudan a los hogares familiares de
sus parejas femeninas.
106 Vanse Susnik (1995:169-171); Renshaw (1996: 174).
93
92-93). Sostiene que los nuevos valores, que se centraban en la familia nuclear,
conspiraban contra el mantenimiento de los lazos de reciprocidad ms all de los
parientes ms cercanos. La intensificacin de las relaciones de servidumbre por
deudas contribuy tambin a cambiar los patrones familiares, sobre todo porque
los patrones de los cazadores slo permitan que fuera la familia nuclear de los
cazadores la que adquiriera alimentos a travs del crdito mientras el cazador
estaba ausente (Susnik 1995: 88-95). Todo esto, en ltima instancia, remodel
las redes de distribucin en las comunidades. Hoy en da, a pesar de que, por lo
general, la distribucin se extiende ms all de la familia nuclear, e incluye de
manera ideal a todo el grupo residencial, la tendencia es a limitar la distribucin
a la familia ms cercana (Renshaw 1996: 149).
El efecto combinado del clientelismo y el desarrollo a travs de la ayuda llev
tambin a la aparicin de nuevas formas de liderazgo. Cuando la etngrafa Branislava
Susnik visit Diana por primera vez en 1955, la gente le dijo que Cleto, el amigo
de las misioneras, haba desplazado al antiguo polotak Curbit como la persona
a cargo de la comunidad (Susnik 1957b: 6). Esto puede ser un indicio de los
cambios en los criterios que se utilizaban para determinar la autoridad del liderazgo
ebitoso. La autoridad del polotak, durante el perodo de laissez-faire, se estableca
en funcin de su edad, su prestigio entre sus pares del tobich, sus habilidades para
la negociacin con los patrones de los campos madereros, y su capacidad para
movilizar a los grupos de trabajadores, ya sea mediante la persuasin o mediante
la activacin de vnculos de reciprocidad establecidos a travs de los rituales de
iniciacin.107 Los polotaks, junto con los ancianos en general, poco a poco fueron
perdiendo autoridad e influencia. Como muchos ancianos contemporneos dicen:
[Cuando ramos ms jvenes] no queramos escuchar el agalio [consejo] de los
ancianos. Esas eran palabras antiguas y cada uno quera hacer las cosas a su propio
modo (14 de junio de 1995, notas de campo).
A fines de la dcada de 1950, un individuo ebitoso se converta en cuasi-lder
en base a sus relaciones con determinados patrones que le proporcionaban un
acceso seguro al crdito y a la ayuda, los cuales, a su vez, l distribuira entre sus
seguidores. Estos individuos eran cuasi-lderes, ya que ejercan influencia ms que
autoridad. En efecto, estas personas influyentes eran capaces de mantener un rol
de liderazgo slo en la medida en que podan posicionarse en puntos nodales de
la red a travs de la cual circulaban los bienes de mercado en las comunidades
ebitoso. En este sentido, las redes de clientelismo y las redes de circulacin y
distribucin estaban entrelazadas unas con otras en muchos sentidos. Dado que las
redes de circulacin y distribucin se conformaban tambin en base al parentesco,
este ltimo tambin se entrelazaba con las redes de clientelismo.
107 Vanse Susnik (1957b: 119-126; 1995: 43-45, 90-97); Cordeu (1989c: 568).
94
Dada la importancia que haban adquirido los bienes de mercado para la subsistencia
de los ebitoso, entre finales de los aos cincuenta y mediados de los ochenta
las redes de circulacin y distribucin, as como las alianzas de parentesco, se
centraban en torno a las relaciones entre ciertos individuos ebitoso y los patrones
que proporcionaban bienes de mercado a crdito. Puesto que existan varios
patrones, muchos grupos o redes dbilmente vinculadas se extendan a partir
de la relacin entre determinado ebitoso influyente y determinados patrones
(Renshaw 1996: 234-238). En estas redes, la circulacin y la distribucin tenan un
carcter centrpeto: cuanto ms lejos se encontraba una persona en trminos de
parentesco de la persona o familia influyente ubicada en el centro de la red, era
menor el acceso que tena a las mercancas que circulaban. Si bien los ebitoso que
estaban ms cerca del centro de la red tenan un acceso ms seguro al crdito de
los patrones, esta seguridad tena un precio, ya que se encontraban bajo mayor
presin, para responder a las demandas de sus patrones, que aquellos que estaban
en los extremos de la red. Por otra parte, estos ltimos obtenan cierto grado de
seguridad econmica por estar ubicados en la interseccin de varias redes de
circulacin. Aunque menos seguro, este acuerdo proporcionaba un mayor margen
de independencia respecto a determinados patrones. En cualquier caso, las redes
de circulacin y distribucin no eran claras, ya que las personas que estaban ms
cerca del centro en una red determinada podan estar en los extremos de otra.
Sin embargo, aquellos que estaban en el centro de una red a travs de la cual
circulaban los bienes de mercado, soportaban una gran presin para responder
a las demandas de sus patrones. Estas demandas variaban dependiendo de si los
patrones estaban involucrados en el comercio de pieles de animales o en el trabajo
misionero (pues estos ltimos tambin terminaban actuando como patrones).
En la red de clientelismo relacionada con la caza comercial, un individuo poda
posicionarse a s mismo (el papel de la mujer en las actividades de caza era irrelevante
para los patrones) en el centro de una red de circulacin o distribucin por poseer
buenas habilidades para cazar, y a travs de un buen manejo de sus cuentas.
Los patrones paraguayos engolosinaban econmicamente a estos empleados de
confianza para que asumieran la responsabilidad de grandes crditos para grupos
de cazadores. De esta manera, el patrn les trasladaba a unos cuantos individuos
influyentes o encargados la tarea de discernir quines eran dignos de confianza
y se merecan un crdito y aquellos que no lo merecan. Esto implicaba que los
encargados tenan que ser especialmente cuidadosos y selectivos con relacin a
aquellos a quienes les otorgaban el beneficio del crdito y, por lo general, ste se
restringa a sus parientes ms cercanos. Esta forma de circulacin y distribucin
restringida creaba resentimiento entre aquellos familiares ms lejanos de personas
influyentes, y desconfianza entre aquellos que quedaban en el lmite de las redes
de distribucin. Como consecuencia, la influencia de estos encargados estaba
siempre en un terreno inestable. Cuanto mayor xito conseguan a partir de la
confianza de sus patrones por seleccionar cuidadosamente quin mereca crdito,
ms se convertan en el blanco de chismes y resentimiento entre los miembros
95
de la comunidad que eran menos cercanos a ellos. En la red de clientelismo que

se generaba a partir de los misioneros (catlicos en Fuerte Olimpo y de la Misin
de las Nuevas Tribus en Diana), una persona poda posicionarse en el centro
de una red de circulacin o distribucin respondiendo a las demandas de los
misioneros de abandonar las viejas formas. Abstenindose de prcticas como el
ritual de iniciacin, cnticos rituales, ayuno, narracin de relatos, narracin de
los sueos visionarios y cuestiones similares, una persona poda recibir ayuda
y, en muchos casos, administrar la distribucin de la ayuda en la comunidad.
Segn varios ebitoso, los misioneros de la MNT tambin exigan que los ebitoso se
convirtieran al cristianismo, enviaran a sus hijos a la escuela, mostraran disciplina
en el trabajo y participaran en los estudios bblicos.108 En la comunidad de Diana,
a consecuencia de estas demandas, aquellas familias que estaban ms cerca de
los misioneros llegaron a ser las ms letradas y compartan, en mayor medida
que otras, los discursos de los misioneros sobre el progreso. Por otra parte, los
misioneros les entregaban responsabilidades a las personas y familias que, en su
opinin, haban logrado ms progreso, es decir, los que se haban alejado de
todo lo que los misioneros consideraban indio. Por ejemplo, Cleto, el hombre que
en un principio se hizo amigo de las misioneras, y a quien Susnik describe como
muy aculturado, se convirti en el primer maestro, el primer pastor yshiro y el
primer yshiro en administrar la tienda abierta por los misioneros.109
Si, como Ferguson (1990) sostiene, el efecto instrumental del desarrollo es la
extensin del poder burocrtico del Estado, entonces, en el contexto paraguayo,
el desarrollo comprendi una forma de poder que se expres a travs de un
sistema de clientelismo que todo lo permeaba y que lleg a lo profundo de las
comunidades ebitoso. La extensin de las redes de clientelismo no es una forma
desviada de desarrollo; ms bien, es la forma especfica en la que el desarrollo
se materializ en este contexto en particular (Barreto 1996). Para los pueblos
indgenas del Chaco, los proyectos concretos de desarrollo llegaron a ser poco
ms que la entrega de ayuda. Esta forma de desarrollo, directa o indirectamente
(a travs de la complementacin del sistema de servidumbre por deudas, comn
en la zona) contribuy al desplazamiento de las anteriores formas de autoridad
ebitoso y al surgimiento de otras nuevas que eran compatibles, y que contribuan
an ms, con el proceso de enmaraamiento asimtrico entre el yrmo y el mundo
moderno. Por lo tanto, la (corpo)realizacin de la modernidad y la invisibilizacin
108 Sera un error entender la conversin como una mera fachada calculada para obtener
beneficios de estos patrones en particular. Aunque las personas que se sentan obligadas
a convertirse al cristianismo narran claramente esta experiencia como una de acomodo
consciente a circunstancias desfavorables, hay muchos otros que describen su conversin
como una bsqueda sincera de una salida a sus dificultades, que incluye mucho ms que
tratar de resolver sus necesidades econmicas bsicas.
109 Ambos, Susnik (1957b: 6, 1995: 40) y Renshaw (1996: 236), mencionan estos roles, pero
sin identificar a los individuos que los cumplan. Despus de preguntarles a las personas
en Diana, qued claro que era Cleto quien cumpla todos estos roles.
96
del yrmo, logradas simultneamente a travs de la coercin abiertamente violenta

de principios del siglo XX, se estabilizaron y se expandieron a travs de formas
de coercin eufemizadas encarnadas en el desarrollo impulsado por el Estado. En
este sentido, aunque con un lenguaje que variaba respecto a aquel del progreso
del tipo laissez-faire, la coincidencia hegemnica sigui desempeando un papel
central en la forma en la que los blancos se relacionaban con los ebitoso. En
consecuencia, si bien la vida de los ebitoso no pudo ser totalmente rediseada,
tal como pretenda la retrica del desarrollo, la coincidencia hegemnica redujo
efectivamente el espacio en el que esas vidas podan desenvolverse. La puesta
en escena del yrmo se limit, por lo tanto, a sus formas menos conspicuas
(desde el punto de vista de los colonizadores). Sin embargo, a principios de la
dcada de 1970, comenzaron a desmoronarse la coincidencia hegemnica y las
imaginaciones que la sostenan.
97
Desarrollo sostenible:
Se desteje la modernidad?
esde la dcada de 1940 en adelante, en el Paraguay y en otros

lugares de Latinoamrica las preocupaciones por el destino de los
indios estuvieron crecientemente enmarcadas en trminos de los
derechos del hombre, los cuales estaban estrechamente asociados con la
nocin de progreso o, en su manifestacin ms reciente, con la de desarrollo
integracionista orientado por el Estado.110 En efecto, a los precursores tanto
de la legislacin como de las instituciones internacionales interesadas en
los pueblos indgenas, tales como la Convencin 107 de la Organizacin
Internacional del Trabajo, la Sociedad Antiesclavista y el Instituto Indigenista
Interamericano, les preocupaba el racismo y la discriminacin contra los
pueblos indgenas en tanto que estas actitudes restringan los derechos de
los pueblos indgenas a ser incorporados plenamente en la sociedad moderna
o, lo que es lo mismo, a disfrutar de los beneficios del desarrollo. En este
sentido, la coincidencia hegemnica articulada a travs de la imaginacin
Indios permaneci sumamente estable a lo largo de varias dcadas.
En 1968 comenz a hacerse evidente un potencial punto de ruptura cuando los
participantes de la XXXVIII Conferencia Internacional de Americanistas en Stuttgart
aprobaron una resolucin criticando a los Estados nacin que violaban la Declaracin
de los Derechos Humanos en el proceso de integracin de los pueblos indgenas
a sus sociedades nacionales. El Grupo Internacional de Trabajo sobre Pueblos
Indgenas-IWGIA, por sus siglas en ingls-, creado en esta reunin, promovi una
resolucin similar en el VIII Congreso de Ciencias Antropolgicas y Etnolgicas
de septiembre de ese mismo ao (Wilmer 1993: 141). En el posterior encuentro
de Americanistas, realizado en Lima, Per, en 1970, se aprob una resolucin que
invocaba a garantizar los derechos de los indgenas a ser ellos mismos y a expresar
su propia cultura, sin verse sujetos a la coercin bajo la forma de programas
asimilacionistas o catequsticos de naturaleza sectaria o intolerante (Martnez
Cobo 1986: 209). El surgimiento de esta agenda anti-integracionista, as como de
la red internacional de defensa de los indgenas que la promova, fue en gran
110 Vase Belaieff (1941: 1-3).
99
medida un producto del complejo fermento instigado por: las luchas anticoloniales
y no alineadas que tuvieron lugar en el Tercer Mundo; la formacin de una red
internacional de defensores de los derechos humanos; y las movilizaciones sociales
alimentadas por preocupaciones medioambientales. Estos desarrollos han tenido un
profundo impacto en las imaginaciones medulares del mito moderno.
Imaginaciones mutantes
La Iglesia Catlica, de manera creciente a partir de mediados de la dcada de los
sesenta y con un pico a principios de los aos 70, cambi su actitud tradicionalmente
acrtica frente al Estado paraguayo y dio inicio a una abierta confrontacin sobre
temas sociales y polticos con el rgimen de Stroessner (Carter 1992: 6388). La
teologa de la liberacin, influenciada por los aires revolucionarios de los aos
sesenta, cambi la forma en la que muchos miembros del clero perciban el rol
de la Iglesia Catlica en la sociedad, contribuyendo con esto a la creacin de
un importante espacio institucional para proyectos progresistas orientados a los
pueblos indgenas del Paraguay (Vysokolan 1983: 32, Susnik y Chase-Sardi 1995:
325327). Entre estos proyectos, Marand (informacin en Guaran) destaca
por sus objetivos y por sus impactos sobre el campo indigenista paraguayo. El
proyecto inspirado por la Declaracin de Barbados (International Work Group
for Indigenous Affairs 1971) que, entre otras cosas, exigi que el Estado respetara
el derecho de los pueblos indgenas a ser diferentes fue parte de un amplio
proceso de construccin de organizacin que, a lo largo de los aos 1970, dio
forma al movimiento transnacional por los derechos indgenas, compuesto tanto
por organizaciones indgenas como por organizaciones no-indgenas de apoyo.111
El indigenista paraguayo Miguel Chase-Sardi, un signatario de la Declaracin de
Barbados, consigui el respaldo de IWGIA para Marand. Ms tarde, Survival
International (Londres) y la Fundacin Interamericana se convirtieron tambin
en auspiciadoras del proyecto. Entre los objetivos de Marand estaban los de
brindar informacin a los pueblos indgenas sobre sus derechos, capacitar a los
lderes en habilidades organizativas, con el objetivo de crear una organizacin
indgena de alcance nacional, conectar a esta organizacin con grupos de apoyo
internacionales y promover una campaa nacional de educacin con el objetivo
de enfrentar el rampante racismo contra los pueblos indgenas existente en
el Paraguay (Chase-Sardi y Colombres 1975, Bodley 1982: 207209, Susnik y
Chaseardi 1995: 326327, Horst 1998: 257).
111 Vanse Sanders (1977); Bodley (1982); Van Cott (1994); Wilmer (1993); Ramos (1998); Kay
B. Warren (1998); Alb (1999); Brysk (2000).
100
Desarrollo Sostenible: Se desteje la modernidad?
En 1974, los miembros de Marand, junto con el antroplogo Mark Mnzel y el

IWGIA, acusaron pblicamente al gobierno paraguayo y a algunos indigenistas
paraguayos de ser cmplices de las prcticas genocidas contra los Ache-Guayaki
de la regin oriental del Paraguay.112 Las denuncias formales fueron presentadas
ante la Organizacin de Estados Americanos y la Subcomisin de las Naciones
Unidas para la Prevencin de la Discriminacin y Proteccin de las Minoras, con
el auspicio de la Sociedad Antiesclavista de Londres y la Liga Internacional por los
Derechos del Hombre de Nueva York. En octubre de 1975, para contrarrestar los
esfuerzos de cabildeo cada vez ms exitosos de la red por los derechos humanos
sobre la administracin Carter en los Estados Unidos, el rgimen de Stroessner
reorganiz el Departamento de Asuntos Indgenas y le cambi el nombre por el
de Instituto Nacional del Indgena -INDI-. De acuerdo al Decreto N. 18365, si
bien el INDI se mantena bajo la jurisdiccin de los militares, su nueva tarea era
la de planificar y ejecutar programas de desarrollo para los pueblos indgenas
respetando sus culturas (citado en Horst 1998: 246, nfasis aadido).113
El rgimen no se olvid de que los miembros de Marand haban respaldado
la denuncia pblica de Mnzel contra las prcticas genocidas del gobierno
paraguayo. Al igual que con cualquier crtica al status quo en el Paraguay, el
gobierno y algunos indigenistas describieron a Marand como una amenaza
comunista a la Seguridad Nacional.114 En diciembre de 1975, como parte de
una oleada de represin, varios miembros de Marand fueron encarcelados y
torturados y el proyecto fue cancelado (Susnik y Chase-Sardi 1995: 328329; Horst
1998: 248249). Sin embargo, las presiones internacionales obligaron al gobierno
paraguayo a liberar a los prisioneros y a permitir que los dirigentes indgenas que
haban trabajado con Marand crearan la Asociacin de Parcialidades Indgenas
API-, una organizacin indgena de nivel nacional (Sanders 1977: 26). Si bien el
rgimen cedi a las presiones internacionales, tambin trat de capitalizar sobre
este asunto, presentndose a s mismo como tolerante frente a los disidentes, sin
perder el control sobre el campo indigenista. Dada la existencia del INDI, que
haba sido autorizado para supervisar todas las actividades relacionadas con los
asuntos de los pueblos indgenas, el gobierno confiaba en que las condiciones
eran tales que mantendra para s el rol de guardin en el campo indigenista.
Los sucesos ocurridos en la primera mitad de la dcada de 1970 mostraron que
en el Paraguay la coincidencia hegemnica haba llegado a su fin. El campo
indigenista formaba ahora un arco que tena en sus extremos dos posiciones
opuestas. En un extremo estaban aquellos que no slo cuestionaban la legitimidad
del uso de la coercin para integrar a los pueblos indgenas a la sociedad nacional,
sino que se oponan a los principios de la agenda integracionista en su conjunto.
112 Vase Mnzel (1973, 1974).
113 Vase tambin Bejarano (1976: 238).
114 Vanse Bejarano (1976: 109); Horst (1998: 219238); Yore (1992).
101
En efecto, ellos sostenan que las culturas indgenas eran valiosas en sus propios
trminos y no eran slo los remanentes de un sendero evolucionista universal,
marcando con este argumento una ruptura con la lnea argumental modernista
que haba predominado hasta ese entonces. Esta posicin o agenda, a la que
denominar indigenismo crtico, haca eco de las posiciones sostenidas por el
entonces emergente movimiento transnacional por los derechos indgenas. Desde
su creacin en el contexto paraguayo, el indigenismo crtico dependi en gran
medida de la red internacional asociada con el movimiento por los derechos
indgenas para obtener financiamiento y otras formas de apoyo. Al otro extremo
del arco estaban aquellos que, si bien rechazaban los medios coercitivos, seguan
estando a favor de un modelo de desarrollo que implicaba la integracin y eventual
desaparicin de los indios como sociedades distintas. Esta posicin o agenda, a la
que denominar indigenismo integracionista, estaba ms claramente representada
por el INDI estatal y un grupo de instituciones dependientes.115
Pocos indigenistas adoptaban clara y explcitamente una de estas dos posiciones; la
mayora, en realidad se ubicaban en un lugar entre estos dos polos. De hecho, y en
trminos individuales, muchos indigenistas como miembros de equipo transitaron de
instituciones alineadas con una de estas posiciones a instituciones alineadas con la
otra posicin. En general, independientemente de sus inclinaciones, los indigenistas
mantuvieron un cierto nivel de colaboracin dentro de proyectos especficos,
especialmente durante los primeros aos de la API. Sin embargo, la asociacin del
indigenismo crtico con una red transnacional produjo un cambio fundamental en
toda la dinmica del campo indigenista. En efecto, el indigenismo crtico incorpor
en esta dinmica a una red transnacional de derechos humanos con capacidad
para influir en un pblico transnacional de encargados de tomar decisiones y en el
flujo de ayuda para el desarrollo destinado al rgimen de Stroessner. Este pblico
se convirti en un interlocutor siempre presente que poda cumplir el rol de juez y
parte de las luchas emprendidas por los indigenistas paraguayos.116
Con su movilizacin en representacin del encarcelado equipo de Marand, esta
red de derechos humanos demostr su capacidad para presionar eficazmente
al rgimen, el cual rpidamente se moviliz para acallarlo convocando a una
serie de instituciones indigenistas y a la API, a fin de discutir la situacin de los
pueblos indgenas del Paraguay. El encuentro, convocado para 1978, tuvo como
objetivo producir la versin preliminar del Estatuto de las Comunidades Indgenas,
115 Mencionar en varios momentos a los indigenistas crticos y a los integracionistas; en la

mayora de los casos, sin brindar mayores detalles que los identifiquen. Hago esto porque
en algunos casos yo acept respetar el anonimato de informantes o debido a que, en
consideracin a las inquietudes planteadas por los lderes yshiro y mi cercano vnculo con
ellos, no puedo arriesgar indisponer a instituciones con las cuales ellos necesitan coexistir.
116 Vanse Susnik y Chase-Sardi (1995: 330); Robbins (1999: 116117); Horst (1998: 150250).
102
el cual fue aprobado en 1981 como Ley 904.117 Esta Ley refut dos corolarios
de la coincidencia hegemnica; esto es, que los indios deban ser transformados
en nombre del progreso y el desarrollo, y que la violencia pedaggica poda
emplearse cuando fuera necesaria para imponer esta transformacin. En efecto,
el Artculo 1 estableca que su objetivo era la preservacin social y cultural de
las comunidades indgenas [y] la defensa de su patrimonio y tradiciones. El
Artculo 4, a su vez, sealaba que bajo ninguna circunstancia sera aceptado el
uso de la fuerza o coercin como un medio para promover la integracin de las
comunidades indgenas a la sociedad nacional (Instituto Nacional del Indgena
1998).
Teniendo en cuenta estos artculos, se podra decir que la Ley 904 de 1981
encarnaba el fin de la coincidencia hegemnica. Es ms, en la medida que la Ley
encarnaba la nocin de que los pueblos indgenas son sujetos con el derecho
especfico de ser ellos mismos, es legtimo inferir que se estaba comenzando a
tratar con una imaginacin Indio que haba mutado al punto de ser algo ms: la
imaginacin Pueblos Indgenas.118 As, la imaginacin Pueblos Indgenas surge
como algo relacionado pero distinto de la imaginacin Indios. Un aspecto de
esta cualidad distintiva es que los pueblos indgenas son sujetos con derechos
en tanto pueblos indgenas y, por lo tanto, que debe ser respetada su diferencia
y su autonoma como sujetos. Sin embargo, la aceptacin por los Estados-nacin
y las instituciones de desarrollo del derecho a ser diferentes ha sido lenta,
cuando no meramente retrica o superficial.
La red internacional por los derechos humanos jug un rol fundamental
denunciando brutales violaciones a los derechos humanos perpetradas por
los gobiernos latinoamericanos en contra de los pueblos indgenas. Tal como
muestra el caso de Ache-Guayki, los activistas internacionales de derechos
humanos estuvieron en condiciones de cabildear, ante los pases donantes
y las organizaciones multilaterales, con el fin de condicionar la ayuda para el
desarrollo al historial sobre derechos humanos del pas receptor.119 Sin embargo,
la red internacional de derechos humanos no tuvo la capacidad de transformar
las polticas de desarrollo integracionistas de los Estados nacionales. Una vez
que fueron encaradas las peores violaciones de derechos humanos, continu
siendo difcil para los pueblos indgenas y sus aliados transmitir la idea de que
las agendas de desarrollo integracionista podan constituir per se violaciones a los
117 Robbins (1999: 116122); Kidd (1997a: 116); Horst (1998: 253348).
118 La literatura sobre diferentes aspectos del proceso a travs del cual los pueblos indgenas
se constituyeron en sujetos con derechos, es voluminosa. Para informacin general
reciente en ingls, vanse, entre otros, Niezen (2003), Muehlebach (2003), Brysk (2000),
Van Cott (2000), Assies, van der Haar y Hoekema (2000); Postero y Zamosc (2004),
Sieder (2002) y Yashar (2005).
119 Sanders (1977: 2526); Tomasevski (1993: 8485); Keck, y Sikkink (1998: 102103).
103
derechos humanos (de los indgenas).120 No fue sino hasta fines de la dcada de
los ochenta e inicios de los aos noventa que las instituciones internacionales de
desarrollo reconocieron (por lo menos retricamente) la necesidad de ir ms all
de mitigar los impactos producidos por el desarrollo integracionista y avanzar
hacia la promocin activa de las visiones indgenas del desarrollo.121
En el Chaco fue, recin a mediados de la dcada de los ochenta, que los indigenistas
crticos y los antroplogos comenzaron a manifestar sus dudas acerca del acierto
de promover proyectos de desarrollo basados en los objetivos y valores de los
forneos. As, comenzaron a sopesar si el hecho de descuidar los objetivos y valores
de los pueblos indgenas poda explicar los repetidos fracasos de los proyectos de
desarrollo basados en planes agrcolas.122 Partiendo de estas ideas, antroplogos
como Volker Von Bremen (1987, 2000) y John Renshaw (1988, 1996), sostuvieron
que los proyectos de desarrollo fracasaron en el Chaco porque se haban basado
en una mentalidad o tica agriculturalista que era antittica a la mentalidad o tica
de los pueblos indgenas que habitaban la regin. La mentalidad o tica a la que
Von Bremen y Renshaw hacan referencia supuestamente estaba determinada por
la forma de vida de caza y recoleccin de estos pueblos indgenas.
Von Bremen (1987, 2000), que fue quien elabor la versin ms popular de esta
idea, sostena que los pueblos indgenas del Chaco son cazadores recolectores
que viven en armona con la naturaleza y, por lo tanto, no la transforman; ms
bien, se adaptan a ella y recolectan lo que la naturaleza ya ha producido. Segn
Von Bremen, esta forma de vida enfatiza una filosofa de la pasividad a travs
de la cual los pueblos indgenas del Chaco interpretan las nuevas circunstancias
producidas por el contacto. Esta filosofa induce a los pueblos indgenas a conocer
los detalles de su medioambiente con el fin de reconocer cundo y dnde habr
una abundancia de recursos necesarios para su supervivencia. Esta es una filosofa
de la pasividad en el sentido que el conocimiento de los pueblos indgenas no se
orienta hacia la transformacin del medioambiente para hacerlo productivo, sino a
anticipar dnde es que estarn disponibles los frutos de su productividad natural.
Vistos a travs de los lentes de esta filosofa, y en la medida que ofrecen productos
disponibles gratuitamente, los proyectos de desarrollo pueden presentarse ante
los pueblos indgenas como espacios modernos de caza y recoleccin, donde
abundan los recursos. Von Bremen concluye que los proyectos de desarrollo
fracasan debido a que tratan de convertir a los pueblos cuya mentalidad es
contraria a transformar la naturaleza (i.e.: cazadores-recolectores) en pueblos que
120 Vanse Bodley (1982); Brysk (2000: 202203); Davis (1977: 166168); Wright (1988: 368371).
121 Vanse Burger (1998); Davis (1993); Deruyttere (1997); Kreimer (1998); Sanders (1998);
Swepston (1998); Tomasevski (1993: 6768).
122 Vanse Regehr (1984); Robbins (1984); Seelwische (1984); Stunnenberg (1991: 3439).
104
la transforman (i.e.: agricultores), desentendiendo de este modo la forma real en

la que los pueblos indgenas se involucran con el desarrollo.123
El impacto de estas ideas en el campo indigenista paraguayo fue enorme.124 Cada
indigenista o antroplogo que trabajaba en el Chaco paraguayo, en uno u otro
momento, critic el desarrollo integracionista y/o explic la dinmica entre los
pueblos indgenas y los blancos refirindose a la mentalidad de los cazadoresrecolectores.125 En otras palabras, esta nueva imaginacin, en la que los indios
del Chaco eran caracterizados como cazadores-recolectores, se convirti en una
imaginacin autorizada con el estatus de paradigma. Para aquellos que se oponan
al desarrollo integracionista, el paradigma cazador-recolector sugera una forma
de desarrollo que no slo era culturalmente apropiada para los pueblos indgenas
del Chaco, sino que tambin sera beneficiosa para el medioambiente.126 En medio
de la creciente conciencia medioambiental (Lanthier y Olivier 1999), el tropo del
indgena en armona con el medioambiente demostr ser til de alguna manera
para los pueblos indgenas y sus defensores en el Paraguay y en otros lugares, en
la medida que facilitaba una plataforma para construir el argumento de que las
formas de vida de los pueblos indgenas, si bien no eran modelos a adoptar, eran
modelos a preservar junto con el medioambiente. Adems de acoger las visiones
romantizadas que ya circulaban acerca de los pueblos indgenas viviendo en idlica
armona con la naturaleza, los antroplogos y otros profesionales del desarrollo,
buscando hacer ms digeribles las formas de vida indgenas para los consumidores
tecnocrticos, encontraron que este argumento era muy convincente (Ellen y
Harris 2000: 12-14).127 Allison Brysk (1994) ha sostenido que los movimientos
indgenas y sus defensores cambiaron el foco de atencin de sus acciones hacia
los regmenes medioambientales debido a las limitaciones de los regmenes
de los derechos humanos. Sin embargo, este cambio en el foco de atencin
muestra tambin que los movimientos indgenas y sus defensores reconocieron la
123 Aqu no puedo extenderme sobre esto, pero es importante subrayar que Von Bremen se
refiere a la supuesta mentalidad de pueblos que hacia los aos ochenta subsistan sobre la
base de una economa mixta, donde el trabajo asalariado y diversas formas de agricultura
eran muy importantes. Para una crtica exhaustiva de Von Bremen y otros argumentos
similares aplicados a los pueblos indgenas que viven en el Chaco, vase Gordillo (1993).
124 El argumento de Renshaw (1988, 1996) es parecido y llega a conclusiones similares. La
diferencia es que su atencin se centra en la economa moral implcita en la mentalidad de
los cazadores-recolectores. Esta mentalidad conduce a los proyectos de desarrollo, en ltima
instancia, al fracaso, porque al tratar de incorporar a los pueblos indgenas a las actividades
con retorno diferido (i.e., la agricultura), interfieren con las actividades que los pueblos
indgenas prefieren por sus resultados inmediatos, los cuales pueden ser rpidamente
incorporados en las redes de reciprocidad (i.e., trabajo asalariado, caza-recoleccin).
125 Vanse Asociacin Rural del Paraguay (1994); Delport (1998); Fritz (1993); Kidd (1995a,
1995b); Miller (1989); Prieto y Bragayrac (1995); Rojas (1996).
126 Vanse Von Bremen (1994); Kidd (1995a); lvarez (1995); Grunberg (1997).
127 Vanse tambin Conklin y Graham (1995); Conklin (1997).
105
oportunidad planteada por el impacto y los cambios de valor que acompaaron la

mutacin de la imaginacin Naturaleza por la de la imaginacin Medioambiente.
A fines de la dcada de los sesenta, una combinacin de factores, incluyendo
algunas crisis medioambientales ampliamente publicitadas (por ejemplo, la lluvia
cida y los derrames de petrleo) y las crticas culturales al materialismo insaciable
de las sociedades industriales avanzadas, empujaron a que la reconsideracin
de los costos medioambientales del desarrollo llegara a los escritorios de los
encargados de la toma de decisiones de los pases industrializados (Dalton 1993:
5053; Keck y Sikkink 1998: 122123). Si bien la historia de las preocupaciones,
movimientos, organizaciones y polticas medioambientales se remonta hasta
bastante antes del siglo XX, a fines de esta dcada comenz a cobrar importancia
una nueva percepcin de la relacin entre Naturaleza y Cultura dentro de
los organismos claves de toma de decisiones de Norteamrica y de Europa
Occidental, contribuyendo an ms a la mutacin de la imaginacin Naturaleza
en la imaginacin Medioambiente (Bramwell 1989; Worster 1977; Grove 1995).
Entre mediados y fines de la dcada de los ochenta, cuando el activismo
medioambiental se convirti en un movimiento plenamente transnacional, qued
claro que las necesidades de la Naturaleza ya no podan seguir siendo desestimadas
en la bsqueda del Progreso, sino que requeran que se las acogiera de algn
modo. Diversas posturas, que iban desde la ecologa profunda hasta la valoracin
monetaria de la naturaleza y todo lo que se encuentra entre ambas, se enfrentaron,
mezclaron y modificaron unas a otras conforme fueron siendo promovidas, atacadas
y defendidas por los movimientos sociales, los grupos polticos y de inters, los
gobiernos, las ONG y todo tipo de instituciones y organizaciones.128 Con base en
este fermento, complicado an ms por el enmaraamiento de la tecnologa y la
biologa, ha emergido la imaginacin Medioambiente. Si bien mantiene rasgos de
su antecesora (Naturaleza), esta imaginacin tiene algunas nuevas caractersticas
importantes, dos de las cuales merecen la pena mencionarse aqu. La primera es
que la diferencia entre Medioambiente y Cultura no es tan clara como aquella
entre Naturaleza y Cultura; las fronteras son poco precisas.
La segunda caracterstica, y vinculada a la anterior, es que el Medioambiente
est dotado de una autonoma que debe ser tomada en cuenta.129 A diferencia
128 Vanse Conca y Dabelko (2004); Ramachandra Guha (2000); Hajer (1995); Keck y
Sikkink (1998).
129 Debates ms amplios acerca de qu es lo que implica la imaginacin Medioambiente
en trminos polticos, econmicos, epistmicos y morales, pueden encontrarse en, entre
otros, Arturo Escobar (1999); Haraway (1997); Franklin, Lury y Stacey (2000); Takacs
(1996); Hayden (2003). La desaparicin de las diferencias entre naturaleza y cultura, y
la consiguiente transposicin de las inquietudes liberales de un mbito a otro, pueden
ser enmarcadas de maneras diferentes, e incluso mutuamente opuestas, como se hace
106
de la Naturaleza, el Medioambiente no es simplemente un objeto, de ah que

sean legtimas slo cierto tipo de intervenciones que se hagan sobre l. Este
punto se sustenta an ms si se considera cmo la mutacin de Naturaleza
en Medioambiente, y la mutacin de Indios en Pueblos Indgenas, ocurri en
conjuncin con la mutacin de la imaginacin Progreso en la imaginacin Riesgo.
El riesgo y la (corpo)realizacin de la condicin global

Trabajos sociolgicos recientes han interpretado la creciente relevancia del riesgo
como indicativo de una profunda transformacin de la modernidad.130 Beck,
por ejemplo, sostiene que no solo los riesgos medioambientales realmente
existentes, sino tambin la propia percepcin de que se han generalizado los
riesgos de todo tipo, cambia la orientacin de la sociedad moderna, de estar
preocupada por la distribucin de los frutos del progreso, hacia la gestin de
sus consecuencias inesperadas y, con frecuencia, dainas. Adems, el rol que
cumplen los expertos produciendo (inadvertidamente) riesgos y sus afirmaciones
mutuamente contradictorias acerca de la naturaleza de esos riesgos, socava su
credibilidad y autoridad. La combinacin de riesgos y la prdida de autoridad
de los expertos arrasan con las certezas que han sostenido a la modernizacin
(modernidad simple, en trminos de Beck), especialmente la creencia en el
progreso. As, a diferencia de la modernizacin, cuya principal dinmica ontolgica
(i.e.: el progreso) estuvo representada por el dominio de la naturaleza, el rasgo
distintivo de la globalizacin (modernidad reflexiva, en trminos de Beck) es la
preocupacin de la sociedad por gestionarse a s misma y a su principal producto,
el riesgo; de ah que Beck etiquete esta nueva realidad como sociedad del riesgo.
Segn Beck, el concepto de sociedad del riesgo combina lo que alguna vez
fue mutuamente excluyente sociedad y naturaleza, ciencias sociales y ciencias
materiales, construccin discursiva del riesgo y materialidad de las amenazas
(1999: 4, nfasis aadido). La actual situacin, sostiene Beck, ha superado
los conceptos separados de naturaleza y cultura. Por ejemplo, el empleo de la
naturaleza (o el mundo ah fuera) como un referente para la accin correcta,
descansa en un malentendido naturalista debido a que la naturaleza invocada
ya no est ms all [] Lo que est all, y lo que produce tal revuelo poltico,
son formas diferentes de socializacin y mediaciones simblicas diferentes de la
naturaleza (y de la destruccin de la naturaleza) (Beck 1999: 21, nfasis aadido).
Estos diferentes conceptos culturales de la naturaleza se encuentran detrs de las
disputas de expertos y legos acerca del riesgo (Beck 1999: 21). As, para Beck,
evidente en las imgenes de modernizacin ecolgica (Hajer 1995) y el ciborg o
especies compaeras (Haraway 1991, 2003).
130 Vanse Beck (1992, 1994, 1999); Beck, Giddens y Lash (1994); Giddens (1990); Giddens y
Pierson (1998); Lash, Szerszynski y Wynne (1996).
107
los riesgos no son en sentido estricto problemas del mundo ah afuera, sino una
profunda crisis institucional de la modernidad (Beck 1999: 33).
La crisis descrita por Beck es fundamentalmente una del conocimiento en un
contexto en el cual tanto el dualismo ontolgico naturaleza-cultura como la
dinmica ontolgica del progreso, en los que se basaron el conocimiento y las
certezas modernos, han sido radicalmente transformados (Beck 1992: 166, 223;
1994: 33). La incapacidad de las instituciones de la modernidad para abordar esta
crisis promueve la emergencia de las subpolticas, es decir, las polticas fuera y ms
all de las instituciones representativas del sistema poltico de los Estados-nacin
(Beck 1999: 39). Las subpolticas implican la participacin individual y colectiva
(a travs de movimientos sociales y ONG) en las decisiones polticas, incluidas
aquellas decisiones que anteriormente fueron preocupacin exclusiva de los
expertos, por ejemplo, los proyectos de desarrollo. Y, en efecto, la transformacin
del desarrollo en desarrollo sostenible constituye un buen ejemplo de los tipos de
sntomas que indican la mutacin de la imaginacin Progreso en la imaginacin
Riesgo. Resulta til comparar pasajes de dos documentos que son emblemticos
de dos momentos de la historia del desarrollo. El primer pasaje corresponde al
discurso inaugural del Presidente Harry Truman, en lo que ha sido considerado
como el lanzamiento de la era del desarrollo:
Por primera vez en la historia, la humanidad posee el conocimiento
y la habilidad para aliviar el sufrimiento [de los pobres del mundo]
[] Una mayor produccin es la clave para la prosperidad y la paz. Y
la clave para una mayor produccin es una aplicacin ms amplia y
ms vigorosa del conocimiento cientfico y tcnico moderno (Truman
[1949], citado en Escobar 1995: 3).
El segundo pasaje corresponde al Informe de la Comisin Mundial sobre el

Medioambiente y el Desarrollo -WCED, por sus siglas en ingls-, Nuestro Futuro
Comn, que es considerado como una declaracin de exposicin de motivos del
desarrollo sostenible (Conca y Dabelko 2004):
La incapacidad de la humanidad para encuadrar sus actividades [en los
ciclos naturales del globo] est cambiando los sistemas planetarios de
maneras fundamentales. Muchos de estos cambios vienen acompaados
de amenazas letales. Esta nueva realidad, de la que no hay escapatoria,
debe reconocerse y gestionarse (World Commission on Environment
and Development 1987: 1).
Entre el primer y segundo pasaje existe un claro cambio de actitud. La declaracin

de Truman est llena de certidumbre y confianza en las capacidades humanas,
fundamentalmente en la ciencia y la tecnologa; es una postura arremetedora y
confiada en s misma en contra de los padecimientos que afligen a la humanidad.
108
La declaracin de la WCED, por el contrario, es aciaga, esperanzada aunque

insegura al respecto, y asume una postura defensiva frente a los efectos de la
accin humana. La primera declaracin est imbuida por el espritu del Progreso,
la segunda, por la presencia del Riesgo.
El pasaje de Nuestro Futuro Comn refleja claramente cmo emergi el desarrollo
sostenible primero y principalmente del mismo fermento en el que comenz a
tomar forma la imaginacin Medioambiente. En este sentido, el Riesgo estuvo
cargado de alusiones a funestos destinos medioambientales. Sin embargo, hacia
inicios de la dcada de 1990, la nocin de desarrollo sostenible, y por extensin
la imaginacin Riesgo, haba devenido en algo mucho ms complejo e integral.
Por ejemplo, temas que no estn relacionados de manera obvia al medioambiente
se entretejen en la Declaracin de Ro y en la Agenda 21 orientaciones generales
para el desarrollo sostenible suscritas por una serie de gobiernos durante la
Cumbre de la Tierra de 1992. El prembulo de la Agenda 21 declara:
La humanidad se encuentra en un momento decisivo de la historia. Nos
enfrentamos con la perpetuacin de las disparidades entre las naciones y
dentro de las naciones, con el empeoramiento de la pobreza, el hambre,
las enfermedades y el analfabetismo, y con el continuo deterioro de
los ecosistemas de los cuales dependemos para nuestro bienestar. Sin
embargo, si se integran las preocupaciones relativas al medioambiente
y al desarrollo, y si se les presta ms atencin, se podrn satisfacer las
necesidades bsicas, mejorar el nivel de vida para todos, conseguir una
mejor proteccin y gestin de los ecosistemas y lograr un futuro ms
seguro y ms prspero.131
De esta manera, los riesgos medioambientales y sociales se establecen como los

antecedentes y fundamento lgico de una serie de principios y procedimientos
prcticos que delinean la formacin econmica y poltica especfica necesaria
para alcanzar las metas de integrar las preocupaciones medioambientales y de
desarrollo.132 El supuesto implcito que los riesgos slo pueden enfrentarse con
formaciones polticas y econmicas especficas, tiene dos importantes corolarios
que no sorprenderan a Mary Douglas: primero, la legitimidad de estas formaciones
se convierte en una funcin de si abordan o no el riesgo; y segundo, las formaciones
y prcticas polticas y econmicas ilegtimas no slo son moralmente incorrectas,
sino tambin riesgosas. Tal como una lectura de los principios y procedimientos
propuestos por la Declaracin de Ro y la Agenda 21 deja en claro, a principios
131 Disponible en: http://www.un.org/spanish/esa/sustdev/agenda21/agenda21toc.htm
132 La relevancia de las nociones de riesgo para concebir el desarrollo slo ha crecido a
partir de la dcada de los noventa en adelante, como lo demuestra la progresiva fusin
del desarrollo y las preocupaciones por la seguridad. Vanse Duffield (2002); Beall,
Goodfellow y Putzel (2006).
109
de la dcada de 1990 la mayora de gobiernos consideraba que las formaciones

polticas y econmicas neoliberales eran las ms apropiadas para enfrentar los
riesgos. Ciertamente, los riesgos podran ser y han sido interpretados de manera tal
que requieren formaciones polticas y econmicas que son la anttesis de aquellas
propuestas por el neoliberalismo. Precisamente debido a sus ambigedades, el
desarrollo sostenible se ha prestado a ser acogido por organizaciones y movimientos
con visiones radicalmente diferentes acerca de cules son las formaciones polticas
y econmicas que son necesarias para prevenir el riesgo de los funestos destinos
medioambientales.133 Esto es lo que sucedi en el Paraguay cuando las ideas sobre
el desarrollo sostenible pasaron a formar parte del campo indigenista, un evento
mejor entendido a la luz de la importancia que ha tenido para el mito moderno el
surgimiento de nuevas imaginaciones.
Sin duda, las imaginaciones emergentes Pueblos Indgenas, Medioambiente y
Riesgo, estn tan moldeadas por los vestigios de sus antecesoras Indios, Naturaleza
y Progreso, que las distinciones entre trminos podran parecer forzadas. Sin
embargo, el uso de diferentes trminos ayuda a destacar que las imaginaciones
centrales del mito moderno han experimentado transformaciones fundamentales.
Intencionalmente he brindado un recuento incompleto y superficial de la magnitud
de estas transformaciones y del proceso a travs del cual tuvieron lugar, a fin de crear
una narrativa puruhle; es decir, he adecuado fragmentos de otras narraciones (los
trabajos citados) para contar un relato cuyo propsito no es brindar un recuento
detallado de la forma en que llegaron a existir las imaginaciones Pueblos Indgenas,
Medioambiente y Riesgo, sino ms bien llamar la atencin sobre las caractersticas
que las distinguen de sus antecesoras. No obstante, tambin sera ftil tratar de
establecer relaciones simples de causalidad entre la mutacin de una imaginacin
y la mutacin de otra; la co-emergencia a travs de la resonancia mutua ofrece
una mejor forma de entender la conformacin de nuevas imaginaciones. En este
sentido, uno puede reconocer vestigios de aquellas resonancias en los mltiples
desafos planteados al desarrollo integracionista impulsado por el Estado.
Una de las caractersticas que distingue a Pueblos Indgenas y Medioambiente
de Indios y Naturaleza, respectivamente, es que los primeros estn dotados de
autonoma son fines en s mismos y no meros objetos en manos de un sujeto
moderno. De esta manera, la as llamada crisis medioambiental y las demandas
de los Pueblos Indgenas para forjar sus propios destinos pueden ser vistas como
la reafirmacin de la agencia de aquello que el mito moderno haba relegado al
rol de objeto sin agencia.134 El resurgimiento de estos agentes invisibilizados sume
133 Vanse Ekins (1993); Worster (1993); Adams (1995).
134 Por supuesto, la agencia de la imaginacin Medioambiente se hace inteligible a travs
del movimiento ambientalista, que acta como su portavoz. Con esta intermediacin, el
medioambiente revela sus necesidades y sus lmites. Sobre la nocin de portavoz en este
sentido, y sobre su funcin ambivalente pero necesaria, vase Latour (2004: 62-70).
110
en la confusin los supuestos que fundamentan la problemtica moderna sobre

cmo conocer en forma moral y prctica o instrumental, as como las respuestas
existentes a esa problemtica. En efecto, las preguntas resultantes tienen que ser
abordadas en un contexto en el cual los objetos no permanecen en sus lugares,
sino que ms bien cruzan la gran separacin y se convierten en sujetos. En otras
palabras, estas preguntas deben ser abordadas en condiciones en las que los
fundamentos del conocimiento objetivo y la certeza se han visto convulsionados,
y donde el comportamiento indmito de los objetos plantea dudas sobre toda
la idea de Progreso en tanto relato teleolgico del dominio progresivo del
sujeto moderno sobre sus objetos y otros (i.e.: Naturaleza e Indios). As, en el
proceso de autorizacin, o emergencia, de las imaginaciones Pueblos Indgenas,
Medioambiente y Riesgo, uno puede vislumbrar la (corpo)realizacin de una
condicin global que conlleva una problemtica especfica.
Constitutivos, en parte, de la condicin global y su problemtica, estn la vaguedad
de la distincin moderna entre objeto y sujeto (y todos los dualismos relacionados),
una reconsideracin del significado de la sucesin temporal, y el consiguiente
reposicionamiento de la poltica, la moralidad y la epistemologa modernas en un
contexto de incertidumbre y riesgo. A diferencia de Beck y otros que interpretan
esta condicin como resultante de la modernizacin que altera el propio tejido de
la realidad sin ms, uno podra ser ms cauteloso y sostener que la modernizacin
erosion sus propias condiciones de posibilidad como mito.135 El proceso de
(corpo)realizacin de la modernidad (i.e.: modernizacin) ha agitado la resistencia
crecientemente visible de aquellas entidades que la modernidad pretendi
convertir en objetos. En este sentido, la condicin global puede entenderse como
la creciente dificultad que tiene el proyecto moderno para mantener invisible y
subyugado al pluriverso. Las imaginaciones Pueblos Indgenas, Medioambiente
y Riesgo son el resultado de esta dinmica dentro del mito moderno. Es decir,
emergen de una relacin de poder desigual donde entidades agentivas pero
invisibilizadas son capaces, a travs de su resistencia, de cambiar la terminologa
empleada en lo que en gran medida es un monlogo (el mito de la modernidad),
pero no han tenido mucho xito transformando ese monlogo en un dilogo.
Parafraseando a Lins Ribeiro (2001), las nuevas imaginaciones pueden ser (y son)
indigenizadas, pero eso no significa que son indgenas. Los yshiro, en cambio,
emplean las nuevas imaginaciones (y, por extensin, la condicin global) como
una plataforma desde donde buscan forzar a la modernidad hacia un dilogo con
el cual hasta ahora se ha rehusado a comprometerse.
Si bien la condicin global se manifiesta a s misma como la reafirmacin de la
autonoma y agencia de los objetos y los otros de la modernidad, poniendo as
135 La idea de que la modernidad ha cambiado el tejido mismo de la realidad es evidente
cuando Beck habla de las cosas que ya no son las mismas, o del riesgo de combinar lo
que alguna vez fue mutuamente excluyente (naturaleza y sociedad).
111
en cuestin las nociones de progreso y las ideas asociadas de certidumbre en el

conocimiento moderno, tambin se manifiesta en las respuestas gubernamentales
(en la acepcin ms amplia de gobierno como la conduccin de la conducta)
a estos desafos. El giro desde el desarrollo hacia el desarrollo sostenible puede
entenderse en estos trminos. Es posible argumentar que el desarrollo sostenible
es en s mismo un programa de gobierno que exige que se preste atencin a la
recuperada autonoma de los Pueblos Indgenas y del Medioambiente mediante,
por ejemplo, la atencin a su libre participacin (Agenda 21).136 Bajo estas
condiciones las nociones de gobernanza se ven transformadas; las imaginaciones
Indios, Naturaleza y Progreso dieron sustento a una gobernanza liberal restringida,
donde eran mnimas o inexistentes las preocupaciones por la autonoma de las
dos primeras y, por lo tanto, se asuma la legitimidad de gobernarlas. A partir del
momento en que los movimientos medioambientalistas y por los derechos indgenas
colocan en el centro del escenario su crtica al antropocentrismo y el eurocentrismo
del desarrollo, ni la autonoma del Medioambiente y los Pueblos Indgenas, ni los
cuestionamientos sobre la condiciones en las cuales es legtimo gobernarlos, pueden
ser tan fcilmente relegados (vanse Hajer 1995: 7494; MacKenzie 1997: 7).137
El desarrollo sostenible, las controversias substitutas

y la poltica de la autenticidad
En los primeros das de febrero de 1989, el General Stroessner fue expulsado por un
golpe de Estado militar tras treinta y cuatro aos en el poder. El General Rodrguez,
quien encabez la rebelin, actu basado en la idea sostenida por un sector de
136 Caps. 26-27, disponible en: http://www.un.org/spanish/esa/sustdev/agenda21/

agenda21toc.htm
137 No sostengo que el medioambiente no haya constituido una preocupacin gubernamental
antes de la dcada de los setenta, sino que el gobierno de la naturaleza no fue concebido
de la misma manera en que se gobierna la sociedad; es decir, como un problema
epistemolgico y tico complicado. Por supuesto que haba desacuerdos sobre cmo
intervenir en la naturaleza, pero estos se centraban en si el hombre lo poda hacer sin
considerar las leyes de la naturaleza (vase Grove1995: 168263; Drayton 2000: 221268);
que el hombre tena el derecho a intervenir era algo que no estaba en cuestin. Antes
de la dcada de los sesenta, las preocupaciones acerca de los efectos que las actividades
humanas tenan sobre la naturaleza se articulaban, ciertamente, en trminos ticos, pero
entre mediados y fines del siglo XX, la crtica medioambiental del antropocentrismo hizo
una presin sin precedentes sobre los centros ms poderosos de toma de decisiones, y a
una escala nunca antes ensayada, respecto a la cuestin de cundo y bajo qu condiciones
era legtimo que la humanidad rija el medio ambiente. Del mismo modo, los indios
anteriormente haban constituido una preocupacin gubernamental, pero hasta la dcada
de los sesenta exista poca preocupacin gubernamental por su autonoma, en tanto que la
opinin dominante era que tenan que integrarse a la modernidad. Al igual que en el caso
de la naturaleza, haban existido voces en contra de este supuesto, pero con poco efecto
sobre las acciones gubernamentales antes de la dcada de los sesenta.
112
las fuerzas armadas y por el Partido Colorado que estaba en el poder de que era
necesario un cambio para garantizar sus privilegios y beneficios en un contexto en
rpida evolucin nacional e internacional. Hacia fines de 1970 se haba restringido
bastante la ayuda militar y econmica de los EE.UU. a Paraguay. Ms tarde, los
desacuerdos sobre el trfico de drogas y la falta de voluntad del rgimen de
Stroessner de seguir el camino del Cono Sur con relacin a las reformas estructurales
neoliberales y la democratizacin, ocasionaron que se diluyera en gran medida
la cooperacin de EE.UU. con el Paraguay.138 Hacia el ao 1989, los programas
de privatizacin y las reformas estructurales del Estado se haban convertido en
condiciones casi automticas que los pases en desarrollo deban cumplir a fin de
recibir prstamos de instituciones de crdito multilaterales como el Banco Mundial
y el Fondo Monetario Internacional. El aceptar estas condiciones habra puesto en
peligro al rgimen de Stroessner, ya que ste dependa del uso discrecional de los
recursos econmicos del Estado para mantenerse en el poder. Adems, Brasil y
Argentina haban ingresado en un proceso de integracin econmica que amenazaba
con eliminar los importantes ingresos que el rgimen haba venido obteniendo a
partir del contrabando entre ambos pases.139 Y, para el momento del golpe, todos
los pases vecinos del Paraguay haban adoptado sistemas democrticos, lo que
contribuy a un repudio general a los regmenes autoritarios y, en definitiva, a un
mayor aislamiento del Paraguay en el mbito internacional.
Todos estos factores actuaron de manera sinrgica con los procesos internos
tales como el estancamiento econmico que sigui a la suspensin del
financiamiento internacional para proyectos de desarrollo, la creciente demanda
por la democratizacin de parte de organizaciones de la sociedad civil con apoyo
transnacional, y las luchas en el seno de la estructura de poder, conformado por
las Fuerzas Armadas, el Partido Colorado y el gobierno, para decidir la sucesin
del anciano dictador. Los lderes del golpe de Estado lo presentaron como un paso
hacia una transicin que hara del Paraguay una sociedad democrtica moderna,
plenamente insertada en la economa mundial y diseada de acuerdo al modelo
de democracias avanzadas. Se prometieron elecciones libres en un plazo breve,
se convoc a una asamblea nacional para redactar una nueva constitucin y, en
1991, el Paraguay se uni a Argentina, Brasil y Uruguay para la creacin de un
bloque econmico regional, el Mercosur.
La transicin paraguaya ha constituido un proceso confuso y voltil que, a partir
de la eleccin democrtica de un presidente civil, en 1993, ha estado marcada
por dos intentos de golpe, el asesinato de un vicepresidente, la destitucin
de un presidente, una masacre de manifestantes, escndalos de corrupcin
138 Carothers (1991: 163166); Hanratty y Meditz (1990: 155, 196199); Lambert (1996:
102103); Roett y Sacks (1991: 67, 148).
139 En 1988 el Banco Mundial estimaba que el trfico de contrabando era igual o mayor que
el comercio registrado (vase Nickson 1997: 26).
113
gubernamental casi innumerables, y la falta de estabilidad jurdica.140 Varios

ingredientes se han combinado para que seproduzca este panorama. En primer
lugar, la transicin fue diseada fundamentalmente por los mismos grupos
poderosos que haban respaldado al rgimen de Stroessner y, de este modo, el
faccionalismo que asedi al rgimen en sus ltimos aos ha continuado en el as
llamado perodo democrtico. En segundo lugar, el Estado paraguayo que surgi a
partir del rgimen de Stroessner ya estaba en cierto modo privatizado, dado que sus
operaciones se orientaban mayormente a enriquecer a determinados individuos
ubicados en posiciones de poder; de ah que, si bien las presiones externas por
las reformas estructurales neoliberales contaron retricamente con el respaldo
de ciertos sectores, tales respaldos tuvieron lugar en el contexto de maniobras
estratgicas de parte de grupos dominantes que competan por el control del
Estado y sus bienes. En tercer lugar, en estas luchas, la resistencia pblica a las
reformas econmicas neoliberales, as como el respaldo pblico a la reforma
poltica (i.e., descentralizacin, lucha contra la corrupcin y similares), han sido
descaradamente manipulados por estos grupos de poder. En cuarto lugar, los
partidos establecidos, antes que expresar proyectos polticos ms amplios, reflejan
en su mayora la lucha interna que tiene lugar dentro de los grupos dominantes,
de ah que cambien continuamente de posiciones, discursos y alianzas. En
resumen, como sostiene la mayora de los ciudadanos comunes en el Paraguay, el
terreno de la poltica formal se asemeja ms a un campo de batalla (ligeramente
civilizado) en el que compiten bandas criminales, que a un espacio de lucha en
torno a proyectos de sociedad diferentes. En cierta medida, las luchas sociales
han tenido lugar en campos referidos a temas ms circunscritos, donde las fuerzas
progresistas tienden a operar a travs de ONG y otras organizaciones civiles, pero
sin aglutinarse alrededor de un frente o agenda comn. De esto se deriva el hecho
de que el -ahora- depuesto presidente, con un perfil ms progresista, Fernando
Lugo, ex obispo catlico influido por la teologa de la liberacin, haya surgido del
espacio de los movimientos sociales, antes que de partidos polticos.
Fue en los aos de formacin de este terreno poltico que una nueva Constitucin
nacional, redactada y aprobada en 1992, incorpor en su Captulo 1 las
preocupaciones sobre el Medioambiente y, en su Captulo 5, aquellas sobre los
Pueblos Indgenas. La forma en la que stas y otras preocupaciones se integraron
en los debates constitucionales, reflejaba las relaciones de poder existentes en
tres tipos de campos: el campo especfico de un determinado tema (gnero,
medioambiente, pueblos indgenas y similares); el campo poltico nacional (la
poltica formal), donde los grupos dominantes luchaban por el control de los
recursos del estado; y el campo internacional, donde las instituciones financieras
140 Para una discusin detallada sobre el fin del rgimen de Stroessner y la transicin
paraguaya, vanse Carter (1992); Richer (1993); Abente (1999); Flecha y Martini (1994);
Valenzuela (1997); Lambert y Nickson (1997b); Lambert (2000); Nickson y Lambert (2002);
Nieto Neibuhr y Wall Enns (1998); Rivarola (2001).
114
ejercan fuertes presiones sobre la clase poltica paraguaya para que se adoptaran
las reformas neoliberales. As, la inclusin de estos captulos en la Constitucin
paraguaya no debe ser vista como el diseo de arriba hacia abajo de las reformas
estructurales neoliberales, sino que las agendas de estas reformas promovidas
por las instituciones financieras internacionales dejaron sentir sus efectos y
fueron transformadas por las condiciones especficas de cada pas, incluidas las
relaciones de fuerza entre los grupos dominantes locales, y entre stos y los
diversos movimientos sociales que estaban presionando por la democratizacin.141
La promocin de los derechos indgenas a la categora de derechos constitucionales,
especialmente la idea de que las comunidades indgenas tienen derecho a tierras en
cantidad y calidad suficientes como para garantizar la conservacin y el desarrollo
de sus propias formas de vida (Constitucin Nacional de Paraguay 1992: Art. 64),
actu como un catalizador que intensific la oposicin entre diferentes visiones
sobre el desarrollo del Chaco que haban ido tomando forma desde principios de
la dcada de los ochenta, cuando se aprob la Ley 904 de 1981.
La aprobacin de esta Ley 904/81, junto con las experiencias de proyectos de
desarrollo durante las dcadas de 1960 y 1970, modific las estrategias de los
indigenistas crticos con respecto a la tierra y al desarrollo de los pueblos indgenas.
Hasta la dcada de los ochenta, los indigenistas haban comprado tierras para
establecer y promover proyectos de desarrollo agrcola para los pueblos indgenas,
o haban convencido a los gobiernos para que donaran hectreas de tierras del
Estado para tales fines. Ms tarde, los indigenistas crticos comenzaron, en cambio,
a apoyar los reclamos por tierras de los pueblos indgenas, presionando al f
Stroessner para que acatese la Ley 904.142 De acuerdo a esta Ley (concretamente
los Artculos 18, 21 y 24), cada una de las comunidades indgenas en el Chaco tena
el derecho a obtener del gobierno un mnimo de 100 hectreas por cada familia
que conformaba la comunidad. El que una comunidad indgena recibiera una
cantidad de tierras superior al mnimo era algo que lo deba establecer el Instituto
de Bienestar Rural, un organismo estatal, el mismo que tena que garantizar que la
cantidad de tierra concedida de hecho a una comunidad indgena fuera suficiente
para garantizar su supervivencia econmica y cultural. Por ejemplo, el clculo del
mnimo real de tierras necesarias para una comunidad indgena con tradicin
agrcola tena que considerar la cantidad y la calidad de las tierras en relacin con
las prcticas agrcolas. Este clculo sera diferente para una comunidad con una
tradicin de caza y recoleccin. Al entregar de manera consistente la cantidad
mnima de tierras, el Estado adopt la posicin integracionista implcita segn la
cual las pequeas tenencias, debidamente trabajadas (i.e.: a travs de la agricultura),
deberan ser suficientes para hacer frente a las necesidades de desarrollo de los
141 Para una discusin general de los captulos sobre los pueblos indgenas y el medioambiente
en la Constitucin del Paraguay, vanse Prieto y Bragayrac (1995); Horst (1998: 397407).
142 Vanse Stunnenberg (1993: 179-181); Vysokolan (1992: 176-178).
115
pueblos indgenas. Por el contrario, los indigenistas crticos, que fueron adoptando
crecientemente el paradigma de los cazadores-recolectores, sostuvieron que slo
las grandes extensiones de tierra podran asegurar el mantenimiento de esta forma
de vida indgena y, adems, garantizar la proteccin del medioambiente.
Con la nueva Constitucin, se diferenciaron an ms los enfoques indigenistas del
desarrollo. En parte, esto estaba relacionado con la introduccin (tmida) de los
programas neoliberales en la poltica estatal, y con los debates ms amplios acerca
del desarrollo del pas. La reduccin del tamao del Estado signific que el INDI,
la institucin gubernamental a cargo de los asuntos indgenas, tuviera incluso
menos recursos con los cuales intervenir activamente en el campo indigenista y,
por lo tanto, se volvi ms susceptible a apoyar la idea del desarrollo sostenible
basado en el mercado, promovida por la asociacin de poderosos terratenientes
del Paraguay, la Asociacin Rural del Paraguay -ARP-. La ARP entr en el campo
indigenista en el contexto de una fuerte campaa, liderada por las ONG de
indigenistas crticos, para obligar al Estado a expropiar tierras para los pueblos
indgenas. En respuesta, la ARP produjo su propia versin de desarrollo sostenible
para los pueblos indgenas, que estuvo basada en el mantra neoliberal de que el
mercado puede resolver todos los problemas. De esta manera, argument que el
desarrollo sostenible devendra de la compra de tierras ofrecida libremente en el
mercado (y no de la expropiacin de esas tierras), de incorporar plenamente a los
pueblos indgenas en la economa de mercado como trabajadores y productores,
y de garantizar la propiedad privada como la mejor forma de proteccin del
medioambiente. Con el apoyo de algunos lderes indgenas, la ARP afirmaba que
su versin del desarrollo sostenible, ms que aquella propuesta por los indigenistas
crticos la cual, segn la ARP, equivala a una proyeccin de su propia visin
romntica del desarrollo sostenible en los pueblos indgenas, era lo que los
pueblos indgenas realmente queran (Asociacin Rural del Paraguay, 1994). As, la
ARP se uni a otros indigenistas para atribuirles su propia agenda de desarrollo a
los pueblos indgenas con el apoyo de lderes-clientes una prctica que se haba
convertido en un lugar comn en el campo indigenista despus de que la Ley 904
de 1981 consagrara la idea de respetar la autonoma de los pueblos indgenas.
A pesar de que la Ley 904 incorpor las demandas ms bsicas que los indigenistas
crticos y los lderes indgenas haban perseguido (i.e.: tierras y respeto a las culturas
indgenas), tambin le otorg al INDI un importante punto de apalancamiento
con el cual manipular a las comunidades indgenas. De acuerdo con la Ley, una
comunidad indgena poda reclamar tierras slo a travs de lderes que haban
sido legalmente reconocidos por el INDI. Sin este reconocimiento, un lder no
poda iniciar el proceso de reivindicacin de tierras. Como resultado, los lderes
indgenas se vieron presionados a mantener buenas relaciones con los burcratas
del INDI. La verdadera dimensin del problema se hace evidente si se tiene en
cuenta el Artculo 3 de la Ley, que dej abierta una ventana para las agendas
integracionistas: El respeto a las formas tradicionales de organizacin no se opone
116
a que, en uso de su derecho a la autodeterminacin, las comunidades indgenas

puedan adoptar otras formas de organizacin [] permitiendo su integracin a la
sociedad nacional (Instituto Nacional del Indgena 1998: 2).
Algunos indigenistas crticos pensaban que de esta manera el Estado conservaba su
capacidad para promover lderes, quienes, con el fin de obtener tierras, cumpliran
con la meta de integracin que tena el Estado. As, con la Ley 904 de 1981, la posicin
de los lderes indgenas como representantes de la comunidad se convirti en un
punto medular de las controversias entre los diferentes sectores del indigenismo. En
estos debates era fundamental la posesin de la voz de los lderes indgenas. As, los
diferentes sectores indigenistas apoyaban a aquellos lderes que, en formas ms o menos
sutiles, afirmaban que la agenda de desarrollo de tal o cual organizacin coincida con
las visiones de sus propias comunidades. Como resultado, las controversias entre los
indigenistas, con respecto a lo que significaba el desarrollo sostenible, aparecieron
bajo la apariencia de controversias entre las distintas visiones indgenas del desarrollo
a las que dichas comunidades haban llegado de forma autnoma.
Diversos indigenistas promovan al estatus de lderes a aquellas personas indgenas
que mejor reflejaban sus propias posiciones, y esto mediante la canalizacin de
la ayuda para una comunidad a travs de esas personas, y atacando como no
autnticos a aquellos lderes que ellos perciban como alineados con el enemigo
(i.e.: el otro sector del indigenismo) (Chase-Sardi 1987:126). Los lderes, a su
vez, utilizaban el lenguaje de sus patrones indigenistas para justificar de cara
a la sociedad nacional sus luchas internas para obtener el liderazgo legal de
sus comunidades. Sin embargo, a medida que los lderes se familiarizaban con
el campo indigenista, fueron capaces de lograr una cierta independencia de
determinados patrones, mediante el cambio estratgico de alianzas.143
Entre los ebitoso, as como entre otros pueblos indgenas, el antagonismo
entre las diferentes agendas del indigenismo paraguayo intensific an ms las
fuerzas centrfugas que contribuan a subordinar el yrmo al mundo moderno. El
antroplogo John Renshaw, que visit la comunidad de Diana a fines de la dcada
de 1970 y principios de los ochenta, observ que ya se haban formado varias
facciones. Cada faccin y sus dirigentes estaban asociados con diferentes patrones:
los militares, los misioneros y los ganaderos (Renshaw 1996: 234-237). Con la
aprobacin de la Ley 904 de 1981, se intensific el faccionalismo y la lucha por
el liderazgo, en la medida que el liderazgo legal confera mayor influencia.144 Una
143 Vanse Cordeu (1999: 25-27); Kidd (1995b: 63-64); Horst (1998: 311-345).
144 En varios pasajes califico a algunos dirigentes como legales. Con esto quiero sealar que en
las comunidades yshiro hay muchos lderes o personas influyentes que no tienen un estatus
legal. La distincin es importante porque, mientras que los lderes no legales supuestamente
no pueden llevar a cabo ciertos procedimientos legales tales como reclamar tierras o exigir
la ayuda del Estado en nombre de una comunidad, ellos, sin embargo, tienen la capacidad
117
persona influyente que tena la representacin legal de una comunidad estaba

en condiciones de obtener ms beneficios del centro de la red de patronazgoclientelismo indigenista ubicada en Asuncin. Pero, para hacer esto, los lderes
tenan que prestar sus voces, como representantes de los grupos indgenas, a
sus patrones. Este arreglo hizo posible y ventajoso que una persona influyente
creara una nueva faccin, afirmara ser su representante e intercambiara su
representacin por una ayuda indigenista. En 1993, cuando comenz el gobierno
democrtico, la situacin se volvi ms compleja en la medida que los partidos
polticos adoptaron las prcticas de las instituciones indigenistas, implementando
ayudas a travs de lderes clientes que apoyaban a sus candidatos (Kidd 1995b:
64-69). A medida que los lderes indgenas empezaron a servir como el sello
de legitimidad para diversas visiones indigenistas de desarrollo, tambin se
convirtieron en el blanco de ataques que tenan como objetivo, en ltima instancia,
deslegitimar, por asociacin, a sus patrones circunstanciales. Estos ataques fueron
enmarcados en trminos de la autenticidad de estos lderes.
Durante los primeros aos de la API, la organizacin indgena de alcance nacional,
los indigenistas de diversas convicciones, desde los funcionarios militares que
eran miembros del INDI hasta los indigenistas crticos que haban formado
Marand, colaboraron apoyando a los lderes indgenas a travs de una variedad
de programas, tales como la compra de tierras, campaas de vacunacin, y un
censo nacional de las poblaciones indgena.145 Sin embargo, bajo una fachada de
colaboracin, cada sector indigenista estaba cultivando a lderes de la API para
promover sus propias agendas. Segn Horst (1998: 256-263, 283-284), quien basa
su anlisis en documentos elaborados por indigenistas crticos y en entrevistas
que realiz en 1995, los altos funcionarios del INDI asumieron un enfoque
mixto, usando formas de coercin ms o menos sutiles as como ofrecimiento
de alicientes econmicos, por ejemplo, otorgar salarios a los dirigentes de la API
con el fin de irlos cooptando. No obstante, si uno tiene en cuenta otro tipo de
informacin y las opiniones de los lderes indgenas de la API de ese entonces,
las prcticas de los indigenistas crticos no diferan mucho de aquellas del sector
integracionista. Segn estos antiguos dirigentes, a medida que ellos iban ganando
confianza en s mismos y comenzaban a encauzar a la API en la direccin que
consideraban ms correcta, los indigenistas crticos que trabajaban como equipo
de apoyo tcnico empezaron a obstaculizar las acciones que ellos proponan.
Cuando los indigenistas crticos les negaron su apoyo para aquellas acciones
que consideraban errneas, los lderes de la API comenzaron a apoyarse en los
funcionarios estatales del INDI para llevar a cabo esas acciones.
de movilizar a grupos de simpatizantes con diferentes propsitos, incluyendo la expulsin
de un lder legal. Adems, los funcionarios del INDI a menudo han pasado por alto a los
lderes legales por los cuales no sienten simpata y atienden los reclamos de los otros
individuos. De esta manera, socavan la autoridad de lderes legales hostiles.
145 Vanse Horst (1998: 260, 284); Renshaw (1996: 21-23); Instituto Nacional del Indgena (1981).
118
La actitud de los indigenistas crticos no es de extraar si se tiene en cuenta la

evaluacin de Horst sobre que, no obstante que fue la Declaracin de Barbados la
que los inspir, las personas que formaron Marand (y, ms adelante, el equipo de
apoyo tcnico de la API) estaban ansiosos de comunicar [su] propia agenda a su
audiencia nativa, llegando incluso a excluir los intereses de los pueblos indgenas
[] y presentaban los temas desde la perspectiva de lo que los no-indios crean
que los pueblos indgenas deban saber (Horst 1998: 226). De hecho, esta actitud
subyace a los ataques que el director de Marand, Miguel Chase-Sardi, desat
sobre los lderes de la API. Por ejemplo, afirmando que los problemas con la API
tuvieron su origen en uno de los grandes errores de Marand, que fue:
() aceptar lderes que no eran [autnticos] lderes [indgenas], puesto
que estos lderes enviados por las comunidades eran en su mayora
aquellas personas que eran ms aptas para relacionarse con la sociedad
nacional. Por lo tanto, eran las personas ms aculturadas [que haban]
adquirido la astucia de los polticos paraguayos y haban perdido el
concepto indgena de liderazgo, que es el de actuar como un servidor y
distribuidor de bienes entre [su] pueblo (Chase-Sardi 1981: 160).
Cuando los lderes indgenas no respondan a las expectativas sobre lo que se

esperaba deba ser el comportamiento de un autntico lder indgena, no slo se les
quitaba el apoyo, sino que sus antiguos mentores tambin los acusaban de robar el
dinero de la API.146 Sin dejar de reconocer que algunos lderes fueron efectivamente
cooptados por el INDI, convirtindose en meros funcionarios preocupados
principalmente por sus salarios, muchos lderes estaban (y siguen estando)
convencidos de que trabajar desde dentro del Estado podra redituar resultados
que, de otra manera, no podran lograrse. Las actitudes intolerantes hacia estas
posiciones por parte de los indigenistas crticos, slo reforzaron las percepciones
de los lderes indgenas con respecto a que todos los indigenistas (integracionistas
o crticos) son patrones con agendas propias. Un lder ebitoso que experiment
de primera mano el surgimiento de la API y su cada en desgracia, lo expres con
elocuencia: He trabajado con cada una de las instituciones indigenistas que han
tenido presencia en el Chaco. Lo nico que aprend de ellas fue: yo, yo y yo (citado
por Verena Regehr, comunicacin personal, septiembre de 1999).
Con el otorgamiento del estatus constitucional a la idea de que las comunidades
indgenas tienen derecho a las tierras en cantidad y calidad suficiente como para
garantizar la conservacin y el desarrollo de sus propias formas de vida, las
controversias sobre la autenticidad comenzaron a girar crecientemente en torno al
146 Alberto Santa Cruz, el primer presidente de la API, fue encarcelado durante varios meses,
luego fue liberado y eximido de todos los cargos (Alberto Santa Cruz, comunicacin
personal, noviembre de 1998).
119
paradigma de los cazadores recolectores.147 El ncleo de estas controversias se refiere

a si los pueblos indgenas del Chaco son autnticamente cazadores-recolectores o no.
En los debates actuales sobre el desarrollo sostenible, las instituciones indigenistas
en conflicto movilizan las imaginaciones Pueblos Indgenas, Medioambiente y
Riesgo de maneras que ponen de manifiesto huellas de los relatos modernistas
y rupturistas de la globalizacin. De ah que tengan algo en comn: dejan poco
espacio para que los pueblos indgenas continen con sus vidas de acuerdo a sus
propios relatos e imaginaciones. Tal como Renshaw, quien estuvo involucrado con
el proyecto Marand y, posteriormente, con la API y el INDI, seal tras muchos
aos de participacin en el campo indigenista del Paraguay: Ha habido algunos
avances en los ltimos aos [] pero hasta ahora las voces que se escuchan con
ms claridad son aquellas de los interlocutores indigenistas (Renshaw 1996: 9).
Seales de cambio?
Hasta ahora mi relato tiene mucho de imprecisin y deja muchas preguntas sin
respuesta. Sin embargo, he ofrecido las nociones bsicas para entender cmo
fue que llegaron a existir las condiciones de posibilidad de este relato. Indios,
Naturaleza y Progreso, imaginaciones centrales del mito moderno, han mutado en
Pueblos Indgenas, Medioambiente y Riesgo. Esto ha tenido lugar, en parte, a travs
de las traducciones, la articulacin y la resonancia que se fueron produciendo
a medida que las instituciones gubernamentales y los movimientos sociales se
enfrentaron y negociaron en escenarios de diversa escala por las consecuencias del
desarrollo dirigido por el Estado. En el Paraguay, dada la capacidad que tuvieron
las redes de derechos indgenas y derechos humanos de influir en el flujo de ayuda
externa para el desarrollo que era crucial para el rgimen de Stroessner, todo el
campo indigenista tuvo que abrirse a las imaginaciones que fueron emergiendo.
En otras palabras, incluso los indigenistas integracionistas tuvieron que lidiar
con imaginaciones que exigen respeto a la autonoma de los Pueblos Indgenas
y el Medioambiente; de ah sus pretensiones de respaldar tambin visiones de
desarrollo sostenible. Las nociones de desarrollo sostenible, con su demanda
implcita de respeto a la autonoma de lo que antes fue, y de quienes antes fueron
meros objetos de desarrollo, han obligado, no slo a los indigenistas crticos sino
tambin a los que defienden una agenda integracionista implcita, a legitimar sus
147 Instituciones indigenistas (de ambos sectores) se encargaron de organizar una serie de
reuniones en las que los lderes indgenas podan discutir los temas que seran presentados ante
la Asamblea Constituyente. Lo que esto quiere decir es que las discusiones no fueron llevadas a
cabo por las comunidades, sino por los lderes que las instituciones indigenistas eligieron llevar
a Asuncin para las reuniones. Por otra parte, la Asamblea Constituyente neg una peticin
de los lderes indgenas que deseaban participar directamente como representantes de sus
pueblos. Slo a cuatro lderes se les permiti participar en los debates, e incluso ellos no tenan
derecho a voto en las decisiones (Corte Suprema de Justicia del Paraguay 2003: 82).
120
visiones de desarrollo mediante el reclutamiento de lderes indgenas-clientes para

que presten sus voces a esas visiones. Esto ha puesto de relieve los problemas
de autenticidad que han permanecido como un aspecto dominante del campo
poltico en el que los pueblos indgenas se encuentran inmersos en el Paraguay.
Ms recientemente, la poltica de la autenticidad ha sido expresada a travs de
los continuos debates entre los indigenistas sobre si los pueblos indgenas del
Chaco son o no son cazadores-recolectores, y acerca de las consecuencias que
esto puede tener para su desarrollo. La caracterstica ms destacada de estos
debates es que no cuentan con la participacin de los pueblos indgenas. stos
aparecen slo como objeto de los debates, no como sujetos que debaten. Esto
significa que, a pesar de la (corpo)realizacin de la condicin global, con su
apertura hacia las nociones de autonoma generalizada incluyendo la de los
que antes fueron objetos, los yshiro tienen que luchar fuerte para articular las
nuevas imaginaciones autorizadas (Pueblos Indgenas, Medioambiente y Riesgo)
de manera que permitan desarrollar una interconexin ms simtrica entre el
yrmo y el mundo moderno.
Lo que yo denomino la condicin global ha sido (corpo)realizada a travs de la
lucha de (algunos) humanos y no-humanos que estn haciendo cada vez ms
visible el pluriverso invisibilizado por la modernidad. Como ha argumentado
Latour (1999, 2004), los no-humanos son muy poderosos, y su rebelin contra
el proyecto de objetivacin de la modernidad es enormemente movilizador para
los humanos. Al volver a poner en evidencia su agencia, han puesto en tela de
juicio la gran separacin entre naturaleza y cultura, y le han dado ms peso al
cuestionamiento de la diferencia colonial entre la modernidad y sus otros. Por lo
tanto, la lucha a la que me refiero pone de manifiesto las crecientes dificultades
que encuentra el proyecto moderno en su intento de tratar a los humanos y a
los no humanos otros como meros objetos sin agencia propia. Esto es importante
porque durante ms de quinientos aos el pluriverso ha sido invisibilizado por las
pretensiones de universalidad impuestas por la modernidad. De ah que muchas
de las crisis que los modernos ahora experimentan como globalizacin (i.e.: la
incapacidad de las instituciones modernas para hacer frente a una problemtica
global que aparece ante ellos como incertidumbre radical y riesgos que proliferan),
tambin pueden ser vistas como los sntomas de la indmita diversidad inherente
a un pluriverso plenamente agentivo. Sin embargo, estas crisis pueden tambin
ser vistas como la oportunidad sin precedentes para los modernos de considerar
seriamente la necesidad de ir ms all de la modernidad. Si bien hay indicios de
que esto podra estar ocurriendo en algunos rincones, la tendencia dominante
parece ir en la direccin de la restitucin de la modernidad, incluso cuando
sta es rechazada. Esto se pone de manifiesto en los debates sobre las distintas
nociones de desarrollo sostenible en el campo indigenista paraguayo, donde
incluso quienes defienden posturas que pueden estar relacionadas con el relato
rupturista de la globalizacin, terminan poniendo en escena la globalidad como
modernidad. Las moralidades juegan un papel fundamental en este proceso.
121
II Porowo/Moralidades
Esnwherta le dijo a los yshiro: Como

ustedes han matado a mis hijos [los
anabsero], ahora ustedes tienen que
ocupar su lugar. Ustedes harn con
las nuevas generaciones as como
ellos hicieron con ustedes. Y lo harn
exactamente como ellos lo hicieron, o si
no todos ustedes van a morir. Esa es la
responsabilidad que Esnwherta les dio a
los tobich oso [los hombres iniciados].
Keiwe, Esnwherta auoso
Este sentido de responsabilidad, por supuesto, es una
metfora sin clausura; las acciones, las conexiones y las
intenciones no son causales sino oscuras ceremonias.
Gerald Vizenor, Authored Animals
Tiempo ha que haba advertido que, en lo tocante a
las costumbres, es a veces necesario seguir opiniones
que sabemos muy inciertas, como si fueran
indudables,[] [P]ero, deseando yo en esta ocasin
ocuparme tan slo de indagar la verdad, pens que
deba [] rechazar como absolutamente falso todo
aquello en que pudiera imaginar la menor duda, con
el fin de ver si, despus de hecho esto,
no quedara en mi creencia algo que fuera
enteramente indudable.
Rene Descartes, Discurso del Mtodo (1993)
El demonio maligno de Descartes siempre ha estado con
nosotros, bajo un ropaje u otro, su presencia confirmada
por siempre renovados intentos desesperados de aniquilar
la amenaza del relativismo, como si ninguno de tales
intentos jams haya sido acometido en el pasado. La
modernidad se ha vivido en una casa poseda.
Zygmunt Bauman, The Fall of the Legislator (1993)
Enactuando el yrmo
A inicios de la dcada de los ochenta, un grupo de lderes ebitoso de Diana
y Ylhirta (las dos comunidades ebitoso que existan en ese momento) trataron
de obtener del gobierno paraguayo la propiedad legal de 21.000 hectreas de
tierra en el lugar conocido como Ynishta.148 Todos estos lderes se destacaban
en sus comunidades debido a sus posiciones influyentes dentro de las diferentes
redes de clientelismo. Algunos estaban bien conectados con las instituciones
indigenistas integracionistas, mientras que otros estaban mejor relacionados con
los indigenistas crticos.
Segn la interpretacin del INDI de la Ley 904 de 1981, los lderes indgenas
deban reunir por lo menos doscientas familias para lograr que una comunidad
fuera lo suficientemente grande como para pretender esa cantidad de tierras.
Despus de que la mayora de los ebitoso firmara la peticin, todava no alcanzaba
el nmero de firmas. Un grupo de dirigentes decidi pedirles sus firmas a sus
ancestrales rivales, los tomrho. Aunque los tomrho no estaban seguros de si
realmente se trasladaran a las nuevas tierras, los ms ancianos pensaban que era
una buena idea formar parte de la peticin de tierras; si finalmente decidan dejar
su poblado en San Carlos, tendran un lugar a donde ir. De esta manera, se recogi
el nmero necesario de firmas y el siguiente paso fue elegir a los dirigentes que el
INDI reconocera legalmente, y que seran quienes actuaran como interlocutores
en la demanda de tierras. La eleccin, celebrada en 1984, se llev a cabo slo en
las comunidades ebitoso (Stunnenberg 1993: 229). Estas comunidades eligieron
a los dirigentes legales de entre los lderes y personas influyentes que estaban
llevando adelante las reivindicaciones de tierras. Los que finalmente salieron
electos eran los ms letrados, los que manejaban los idiomas oficiales con ms
fluidez y estaban ms familiarizados con las complejidades de la burocracia de
Stroessner. Estos individuos ganaron las elecciones en parte porque aquellos que
efectivamente votaron fueron los miembros ms letrados de la comunidad, que
entendan mejor lo que estaba en juego en la eleccin.
148 La versin de los acontecimientos analizados en este captulo se basa en la yuxtaposicin

de diversas versiones que me fueron relatadas por los participantes directos. He utilizado
fuentes escritas en la medida que estaban disponibles y estn citadas segn el caso.
125
Sin embargo, no fue la capacidad de leer y escribir en s, sino el parentesco, lo

que defini el resultado de la eleccin.
En efecto, en una estrategia para promover la alfabetizacin y el evangelio, los
misioneros de las Nuevas Tribus brindaban ayuda principalmente a aquellas
familias que enviaban a sus hijos a la escuela y a los grupos de estudio bblico.
Con el tiempo, los descendientes de esas familias continuaron enviando a sus
propios hijos a la escuela, de manera que a la larga quienes eran ms letrados
tendan a estar estrechamente emparentados. En otras palabras, decir que los
individuos ms letrados votaron por los lderes ms letrados equivale a decir que
los dirigentes fueron elegidos por sus parientes ms cercanos.
En 1985 varias familias de Diana y unas cuantas de Ylhirta se trasladaron al nuevo
asentamiento en Ynishta (vase mapa 2). Los dirigentes elegidos les dijeron a los
miembros de su comunidad que en el nuevo asentamiento los ebitoso podran
vivir como ellos eligieran, sin la interferencia de los misioneros, los militares o los
patrones locales. Tentaron a la gente a trasladarse a Ynishta con dos promesas:
que las relaciones de explotacin con los patrones paraguayos se suavizaran
y que los indigenistas que trabajaban en el INDI y en la API, la organizacin
indgena de nivel nacional, financiaran un proyecto de desarrollo. El proyecto de
desarrollo result ser una tienda cooperativa que los dirigentes administraran y
que, en teora, sustituira la ayuda proporcionada por los patrones paraguayos. La
tienda les brindara crdito a los ebitoso y, de esta manera, les permitira romper las
relaciones de servidumbre por deudas con los patrones paraguayos. Sin embargo,
dadas las circunstancias en las que se cre la nueva comunidad, los propios
dirigentes legales se convirtieron en una especie de patrones. Sin embargo,
existan diferencias importantes entre el sistema cuasi-clientelar en Ynishta y las
redes de clientelismo que operaban en Diana e Ylhirta. En efecto, salvo la red de
los misioneros que operaba de acuerdo a una economa de demandas distinta, las
redes de clientelismo vinculadas a la caza comercial se basaban en un sistema de
servidumbre por deudas, que funcionaba en la medida que se cumplieran cuatro
condiciones: (1) que los patrones tuvieran un poder discrecional para decidir
si daban o no crdito a una persona ebitoso; (2) que los ebitoso no tuvieran
ningn medio de presin eficaz para que los patrones les otorgaran crdito; (3)
que los patrones funcionaran ms o menos como un frente comn, de modo
tal que ningn deudor o deudora pudiera cambiar de patrn sin dejar de pagar
su deuda; y (4) que las autoridades locales disuadieran activamente a los yshiro
de intentar retirarse de las relaciones de servidumbre por deudas sin pagarlas.
Ninguna de estas condiciones se cumpla en el caso de la tienda cooperativa
ubicada en la nueva comunidad. A diferencia de los patrones paraguayos, el poder
discrecional de los dirigentes para conceder o negar el crdito estaba establecido
por el INDI y la API, las cuales condicionaban el apoyo econmico para futuros
proyectos de desarrollo a los resultados econmicos de la cooperativa. Estas
instituciones esperaban que la cooperativa fuera gestionada de acuerdo a una
126
Enactuando el yrmo
lgica administrativa preocupada principalmente por la propia conservacin de la

empresa. Satisfacer esta demanda era importante para los dirigentes de Ynishta,
puesto que sin un flujo constante de apoyo financiero de esas instituciones, su
liderazgo estaba en riesgo. As mismo, a diferencia de los patrones paraguayos, los
dirigentes yshiro eran ms susceptibles a la influencia del parentesco, sobre todo
porque era difcil para ellos convencer a la gente de que la ayuda proporcionada
por las instituciones indigenistas tena que ser manejada segn la economa de
demandas que rega en las redes de clientelismo tipo-empresa. Como resultado,
las demandas del INDI y la API se encontraban contrapuestas a las demandas
de los familiares de los dirigentes (en realidad, toda la comunidad), que seguan
solicitando crdito sin pagar su deudas previas. Adems, los dirigentes no podan
emplear la violencia estatal para obligar a la comunidad a ser leales con la
cooperativa y al pago de sus deudas.
Hacia 1986, los dirigentes comenzaron a darse cuenta de que si seguan atendiendo
la demanda de crditos, la cooperativa se ira a la quiebra. Sin embargo, no
cejaron las presiones familiares por ms crditos. Por ende, los dirigentes
primero empezaron a negarles los crditos a sus parientes ms lejanos, quienes
se encontraban en una posicin ms dbil para presionarlos. Luego hicieron lo
propio con los familiares ms cercanos. Actuando de esta manera, los dirigentes
evitaron el colapso de la cooperativa durante tres aos, pero tambin erosionaron
su propia base de apoyo. Cuando finalmente la cooperativa se declar en quiebra,
tambin colaps su dirigencia.
Antes de que la cooperativa quebrara definitivamente, los primeros individuos
y familias a quienes los dirigentes legales les haban negado el crdito se vieron
perjudicados. Estos individuos y familias tuvieron que volver a vincularse con
sus antiguos patrones paraguayos, quienes estaban ofendidos por haber sido
abandonados por sus clientes. As, en varios casos estos ebitoso tuvieron que
soportar condiciones particularmente difciles para obtener crdito de los patrones
afrentados. Entre el grupo a quienes se les neg el crdito se encontraban
individuos influyentes que haban perdido la eleccin frente a los ahora lderes
legales pero que todava mantenan contactos con las instituciones indigenistas.
As fue que algunos de ellos llevaron las quejas del grupo recientemente privado
de crdito al INDI y a la API, convirtindose as en sus portavoces.
Estas instituciones les pidieron a los dirigentes legales una explicacin de por
qu se les estaban negando el crdito a algunos miembros de la comunidad. Los
dirigentes respondieron que haban suspendido el crdito a las personas que
tenan deudas grandes y que no las estaban amortizando. Si estas personas se
quejaban, afirmaron los dirigentes, era porque eran iletrados y atrasados y, por
lo tanto, no entendan cmo funcionaba la cooperativa. El personal de INDI y API
consider que estas afirmaciones eran crebles porque, en efecto, las primeras
personas a quienes los dirigentes les negaron el crdito fueron algunos de los
127
miembros menos letrados de la comunidad. Pero si la gente sin crdito era

iletrada, esto se deba a la correlacin entre el parentesco y la alfabetizacin.
En otras palabras, se les neg el crdito no porque eran iletrados e ignorantes,
sino porque se encontraban entre los parientes ms lejanos de los dirigentes
legales. Sin embargo, en ese momento (principios de 1986) los indigenistas que
mantenan una postura crtica haban empezado a distanciarse de la API y, por lo
tanto, el enfoque integracionista del INDI se haba convertido en dominante en
la API; en este contexto, la explicacin brindada por los dirigentes fue aceptada
por la API sin ms cuestionamientos. Estos acontecimientos y los procesos que
se sucedieron ayudan a iluminar la interseccin entre lo que denomino diferentes
lgicas morales y las moralidades situadas que se derivan de ellas.
La forma en que los colonos blancos imaginaron a los Indios y a la Naturaleza
prefiguraba las formas en las que ellos pensaban que deberan tratarlos: deban
desarrollarlos. El desarrollo era una imaginacin moral en tanto abordaba
implcitamente una cuestin moral fundamental: qu es lo que corresponde
hacer (con los Indios y la Naturaleza)? El proyecto cartesiano pre esta pregunta
con la demanda de certidumbre, una certidumbre que podra ser producida slo
en conformidad con la lgica de un rgimen de verdad en el que el supuesto de
partida era la separacin ontolgica del mundo y la representacin (o naturaleza
y cultura). Desde sus inicios en el siglo XVI, pero con creciente intensidad y
un alcance cada vez mayor a partir del siglo XVIII, este rgimen de verdad ha
pretendido relegar las posturas morales a la trastienda de las creencias, cuando en
realidad las reformulaba como cuestiones de facto.149 En este rgimen de verdad,
los hechos han desplazado a los dioses, los ancestros, los espritus y la costumbre
como la fuente de las respuestas morales. Por lo tanto, este rgimen de verdad
respondera a la pregunta de qu es lo que corresponde hacer con los Indios y la
Naturaleza?, de la siguiente manera: conoce con certeza lo que son factualmente
y sabrs lo que corresponde hacer con ellos!
De acuerdo con esta lgica, los hechos (la realidad) hablan por s mismos y las
posturas morales se derivan automticamente de ellos. Implcitas en esta lgica se
encuentran dos ideas relacionadas: en primer lugar, que el objeto (lo que hay que
conocer) y el sujeto (quien conoce) son entidades auto-contenidas, es decir, que
preexisten a su relacin mutua; en segundo lugar, que las moralidades derivadas
de objetos externos auto-contenidos estn fuera de toda duda porque no estn
distorsionadas por los intereses del sujeto, sino que son puramente objetivas.
Dada su fundamentacin en el dualismo cartesiano, y dada su relevancia moral,
denomino a este razonamiento lgica moral cartesiana. Al utilizar el trmino lgica
moral no me refiero a determinadas posturas morales, me refiero en cambio al
procedimiento lgico mediante el cual uno llega a una postura moral. En este
149 Vanse Docherty (1993: 10); Larmore (1996: 89117); Latour (1999).
128
Enactuando el yrmo
sentido, las posturas morales adoptadas por muchos yshiro sealan a menudo una
lgica moral relacional que, a diferencia de la lgica moral cartesiana, no concibe
entidades auto-contenidas como fuente de las posturas morales. Ms bien, es la
trama especfica de relaciones, que dan forma a quien conoce como parte del yrmo,
la que debe ser cuidadosamente observada con el fin de obtener pistas altamente
contextuales que permitan determinar las posturas y conductas apropiadas.
Las posturas morales estn situadas; es decir, son producto de circunstancias
especficas, histricas y de otro tipo. Esto plantea un problema metodolgico: cmo
distinguir entre posturas morales que en la prctica estn entramadas unas con
otras sin tener que, en cada caso, dar una relacin detallada de las circunstancias
en las que surgen? El empleo de la lgica moral como hilo conductor o punto de
referencia pone de manifiesto una diferencia central entre las posturas morales
especficas que, enactuadas en un campo marcado por profundas asimetras,
tienden a aparecer indistinguibles, reforzando as la invisibilidad del yrmo.
Las relaciones hacen las entidades

Sera errneo suponer que las explicaciones que los dirigentes legales les dieron
al INDI y a la API con respecto al manejo de los crditos fueron producidas
con sapiencia maquiavlica a fin de reflejar la visin de desarrollo que se haba
convertido en dominante en esas instituciones. De hecho, este tipo de explicaciones
han sido frecuentes entre quienes han administrado tiendas cooperativas en las
comunidades yshiro. Desde 1986, ms de una docena de tiendas cooperativas se
han abierto y cerrado en diferentes comunidades yshiro sin lograr una sostenibilidad
en el largo plazo. Las personas que han actuado como encargadas de las tiendas
han sido usualmente elegidas por las comunidades o la organizacin financiera
entre los miembros ms letrados de una comunidad dada. Estos tenderos a
menudo explican que las cooperativas a su cargo fracasaron porque los miembros
de su comunidad no son letrados y no pueden entender cmo debe funcionar.
Este tipo de explicacin refleja moralidades situadas resultantes de la interseccin
entre la lgica moral cartesiana y la lgica moral relacional. Veamos cmo es esto.
En 1999, una ONG ambientalista proporcion fondos para abrir una tienda
cooperativa en una de las comunidades ebitoso. Para evitar que se repitiera el
fracaso de las anteriores tiendas cooperativas, el personal de la ONG y los lderes
de la comunidad acordaron en una reunin pblica que no se dara crdito a nadie.
El objetivo de la cooperativa, se dijo, era proporcionar alimentos al precio ms
barato de la zona, y no el de entregar alimentos a crdito cuando no se dispona
de dinero. Antes de que transcurriera un mes, muchas personas comenzaron a
manifestar su clera porque el tendero mantena la norma de no dar crdito.
Como el tendero crey que las partes ofendidas me escucharan, me pidi que
hablara con algunos de ellos y que les explicara nuevamente por qu l no poda
129
dar crdito. Hice grandes esfuerzos para explicar la racionalidad de suspender

momentneamente sus reclamos ante el tendero. De esta manera, argument, la
tienda permanecera abierta y sera capaz de seguir con el suministro de alimentos
a precios ms baratos de los que podan encontrar en las tiendas paraguayas.
Gins, un anciano ebitoso de unos sesenta aos, despus de escucharme en
silencio, me cont el siguiente relato:
Al principio no era como ahora. Luego, porosht [Dios] hizo al hombre
y a la mujer con cera negra de abejas. La gente era negra. Dios le dijo
a alguien que iba a enviar una gran lluvia y que todas las cosas y todas
las gentes iban a morir, excepto aquellos que construyeran un horno
con barro y se metieran dentro de l. Alguna gente hizo esto y mataron
al amyrmyt bahlut [el gran armadillo] y se alimentaron de l durante
los das que cay la lluvia torrencial. Hubo algunas otras gentes que
corrieron al monte para salvar sus vidas. Cuando las aguas bajaron, la
gente sali del horno. Las gentes que salieron del horno eran blancas
y eran bien inteligentes porque haban seguido las leyes de Dios. Los
otros que se haban salvado en el bosque, pero que no haban cumplido
las leyes de Dios, siguieron siendo negros y no muy inteligentes. En
aquellos tiempos, todava quedaba un rbol que conectaba la tierra con
el cielo. La gente poda subir al cielo por el rbol y recoga la miel que
estaba esparcida por todos lados como que fuera roco. Pero sucedi que
las termitas comenzaron a comerse el rbol y finalmente este se cay.
Algunas gentes se quedaron en el cielo y las otras en la tierra aorando el
cielo ahora inalcanzable. Por eso, los blancos pensaron y calcularon que
podan hacer una torre para poder llegar de nuevo al cielo y empezaron
a hacerla. Pero cuando comenzaron a construir la torre se confundieron
unos a otros con sus rdenes y ya no se entendieron ms entre ellos (12
de septiembre de 1999, notas de campo).
Yo estaba perplejo respecto a por qu Gins me haba contado este relato, el

cual me pareca ajeno a nuestra conversacin anterior acerca de la tienda. Slo
ms tarde me percat dnde estaba la conexin. Este es un relato puruhle, que
narra cmo es que determinados aspectos del yrmo llegan a existir. Dado que
las narraciones puruhle son muy flexibles, los relatos o fragmentos de relatos se
pueden acomodar con el fin de transmitir mensajes especficos. En este caso, y
sin restarle otras resonancias y significados a una narrativa muy densa, el relato
de Gins estaba dirigido a cuestionar mi supuesto de que el problema tena
que ver con incomprender la racionalidad que estaba detrs de negar el crdito
en la tienda. Al contarme el relato de cmo se diferenciaban los blancos y los
negros, incluyendo en esto sus capacidades intelectuales diferentes, Gins estaba
reconociendo irnicamente la rigurosidad de mis argumentos, pero tambin la
futilidad de tratar de imponerlos a gente diferente. Si, siguiendo las leyes de Dios,
los blancos hacen las cosas bien mientras que los otros deben deambular con
130
Enactuando el yrmo
sus intelectos no tan precisos, el relato de la torre pone en perspectiva que una
consecuencia de las capacidades de razonamiento de los blancos es una falta de
entendimiento mutuo. A travs de su relato, Gins hizo notar que el problema
no era de comprensin de lo que la cooperativa era y cmo deba funcionar. El
problema era que l no aceptaba la lgica moral subyacente que colocaba la idea
de cmo deba funcionar la cooperativa (que se basaba en la idea de lo que es
una cooperativa) por encima de las relaciones que, en primer lugar, le otorgaban
a la cooperativa su razn de existir. En otras palabras, era problemtico tratar
de mantener la cooperativa sin cuidar las relaciones entre los miembros de la
comunidad: sin ayuda entre ellos no habra ninguna comunidad, y sin comunidad,
no habra necesidad de una cooperativa.
Por qu denomino a esto una lgica moral relacional? Como se ha expresado
con respecto a otros grupos indgenas, las ontologas relacionales abren un
paisaje intelectual. . . en el que los estados y las sustancias son reemplazados por
procesos y relaciones (Descola y Plsson 1996: 12). En estos paisajes intelectuales,
las entidades existen slo como efecto de las relaciones que las constituyen.150
Teniendo en cuenta que para muchos yshiro todo lo que existe co-emerge de
las relaciones que se describen en los relatos puruhle, la fuente de la moralidad
tampoco puede ser otra que esas relaciones. As, mientras que la lgica moral
cartesiana da prioridad a las entidades auto-referenciales sobre las relaciones, una
lgica moral relacional da prioridad a las relaciones sobre las entidades. Desde esta
perspectiva, las relaciones son la fuente de la moralidad, y dado que las relaciones
estn siempre en gestacin, las respuestas a la cuestin moral de qu es lo que
corresponde hacer son siempre contextuales. Por ejemplo, en el caso de la primera
tienda cooperativa, los dirigentes privilegiaron con claridad las relaciones sobre las
definiciones (entidades) cuando estaban implicados los parientes ms cercanos.
Esto pone de relieve que la situacionalidad de las moralidades en juego en los
acontecimientos que tuvieron lugar en Ynishta, en parte, estuvo moldeada por el
enmaraamiento mutuo entre la lgica moral cartesiana y la lgica moral relacional.
Segn la literatura antropolgica sobre el Chaco paraguayo, la mayora de los
pueblos indgenas expresan el punto de vista de que, al menos idealmente, los
individuos tienen la obligacin de compartir con todos los miembros de la red que
forman un grupo residencial (Renshaw 1996: 149).151 Sin embargo, como Strathern
(1996: 523) ha sealado, mientras que en teora las redes pueden extenderse
indefinidamente, en la prctica son cortadas por otras redes. Quin est dentro
y quin fuera de una determinada red para compartir se define por el tipo de
asuntos que se consideran relevantes para establecer el alcance y los lmites
de la red. En el caso de los yshiro, diversas consideraciones se han intersectado
150 Vanse Amawtay Wasi (2004); Blaser, Feit y McRae (2004); Cajete (2000); Descola (1996);
Fischer (2001); LaDuke (1999); Viveiros de Castro (2004); Waters (2004a).
151 Vase tambin Kidd (1999: 44-46).
131
en distintos momentos con las redes para compartir, dando lugar a diferentes
formas de hacerlo. Por ejemplo, antes de que los misioneros llegaran, una red
para compartir estaba delimitada por la interseccin de la Esnwherta auoso, las
relaciones con los ukurbdeio (que, por el momento, se puede traducir como
poderes sobrenaturales), el gnero, la adscripcin al clan y los rangos de edad.
Despus de que llegaron los misioneros y se abandon el ritual de iniciacin,
cambiaron las redes para compartir. La edad, la adscripcin al clan e incluso la
Esnwherta auoso ya no eran centrales para compartir; ms bien, el parentesco
basado en la familia nuclear y en las Tra de clientelismo llegaron a definir cmo
se deba compartir. Un proceso similar de transformacin tuvo lugar cuando, en
Ynishta, los dirigentes hicieron que el funcionamiento de la cooperativa tuviera
un rol en el compartir (o no compartir) con sus familiares.
Esta forma de compartir revela una moralidad que se encuentra situada en la
interseccin entre la lgica moral cartesiana y la lgica moral relacional. En efecto,
los dirigentes trataron de encontrar un equilibrio entre dos diferentes formas de
entender lo que corresponde hacer con respecto al asunto de compartir los activos
de la cooperativa. As, ellos le dieron precedencia a las relaciones por sobre las
entidades auto-referenciales (i.e.: el funcionamiento apropiado de la cooperativa)
cuando estaban involucrados parientes ms cercanos, pero prescindieron de esta
prioridad cuando se trat de parientes lejanos. Sin embargo, poco despus de que
los dirigentes comenzaran a hacer esto, la lgica que da primaca a las entidades
auto-referenciales se impuso sobre los eventos que se desplegaban.
Wututa, la comunidad tradicionalista

A principios de 1986, cuando los disidentes comenzaron a levantar sus voces contra
los dirigentes legales, un grupo de indigenistas crticos se acerc a algunos de los
portavoces de los disidentes para inquirir acerca de la parafernalia de plumas que
los yshiro utilizaban en sus rituales. Los indigenistas queran recolectar muestras
para un nuevo museo de arte popular (Escobar T., 1999: 341-343). Los portavoces
sugirieron que entraran en contacto con los tomrho, quienes todava seguan
ejecutando el ritual de iniciacin. Los portavoces ebitoso se ofrecieron tambin
para guiar a los indigenistas al campamento de los tomrho en el interior del
Chaco. Durante esa visita, los portavoces ebitoso convencieron a los tomrho
para que se trasladaran a Ynishta y a los indigenistas para que los ayudaran en el
proceso. A su retorno a Asuncin, los indigenistas crearon una ONG, la Comisin
de Solidaridad con los Pueblos Indgenas -CSPI-, con el fin de obtener fondos para
la reubicacin. Cuando los tomrho se trasladaron a Ynishta, en mayo de 1986,
la CSPI les proporcion herramientas, semillas y alimentos para sostener a sus
familias durante el perodo inicial en el asentamiento.
132
Enactuando el yrmo
La reubicacin de los tomrho en Ynishta agreg tensiones a una situacin ya

de por s explosiva. Los dirigentes legales y sus seguidores no vieron con buenos
ojos a los tomrho. Si bien los tomrho tenan derechos legales a la tierra por
haber puesto su firma en el reclamo, exista un fuerte sentimiento entre muchos
de los ebitoso ms letrados acerca de que los tomrho no merecan la tierra
porque no haban trabajado estrechamente en el reclamo. Sin embargo, cuando
estos sentimientos empezaron a surgir en discusiones y comentarios, los ebitoso
disidentes se pusieron del lado de los tomrho. Adems, muchos disidentes ebitoso
comenzaron a participar en el debylylta (el ritual de iniciacin) ejecutado por los
tomrho. Los ebitoso ms letrados, todava en buenas relaciones con los dirigentes
legales, comenzaron a insultar a los disidentes ebitoso llamndolos retrasados e
incivilizados. Por ltimo, los portavoces de los disidentes lograron convocar a una
nueva eleccin de lderes, calculando que, con el voto de los tomrho, ganaran
las elecciones. Sin embargo, los dirigentes legales ebitoso obtuvieron del INDI una
orden que les indicaba a los tomrho que eligieran a sus propios dirigentes, por
separado; as, los dirigentes legales ebitoso volvieron a ganar las elecciones.
Mientras tanto, varios miembros de la CSPI crearon otra ONG, Ayuda a las
Comunidades Indgenas del Paraguay -ACIP-, para continuar con el apoyo a los
tomrho. Para algunos de los portavoces de los disidentes, pareca evidente que
el personal clave de la ACIP estaba interesado principalmente en la preservacin
de los rituales y otros rasgos culturales. Cuando perdieron las elecciones, estos
portavoces convencieron a la ACIP para que ayudara a su grupo y a los tomrho
a crear una nueva comunidad donde pudieran practicar sus tradiciones sin
injerencia de los ebitoso ms letrados. De esta manera, en 1987, los tomrho
y los ebitoso disidentes se trasladaron a Wututa, que estaba dentro del territorio
de Ynishta pero localizada a quince kilmetros tierra adentro desde el principal
asentamiento a orillas del ro Paraguay. Los nuevos asentamientos tomrho y
ebitoso, si bien cercanos entre s, estaban separados, y aunque los portavoces
ebitoso obtuvieron el reconocimiento legal de Wututa como una sola comunidad
indgena, los ebitoso y los tomrho acordaron que cada grupo tuviera sus propios
dirigentes y gestionara sus propios asuntos.
En Ynishta y Diana la gente comentaba que los que se haban trasladado a Wututa
no slo eran retrasados e iletrados, sino tambin ociosos, ya que lo nico que
queran hacer era cantar (i.e.: ejecutar el debylylta) y ser fotografiados por los
indigenistas. La gente de Wututa ridiculizaba a la gente de Ynishta y Diana por
tratar de ser como los paraguayos, pero logrando tan slo torpes resultados. Dado
el lenguaje utilizado, los indigenistas crticos relacionados con la ACIP comenzaron
a ver el conflicto como uno entre grupos de tradicionalistas y de aculturados.152
Desde la perspectiva de los indigenistas crticos, el conflicto se defina como uno en
152 Vanse Chase-Sardi (1987: 126); Chase Sardi, Brun y Enciso (1990: 58- 61).
133
el que los ebitoso tradicionalistas estaban luchando por conservar su indigenidad en

contra de los deseos de los ebitoso aculturados (Chase-Sardi, Brun, y Enciso 1990:
56).153 Por lo tanto, los indigenistas crticos percibieron su propio rol como de ayuda
a que los tradicionalistas se re-tribalizaran, un proceso a travs del cual podran
evitar convertirse en un miserable lumpen-proletariado rural (Chase-Sardi 1987:
129). Por el contrario, desde la perspectiva de los indigenistas integracionistas, que
en ese momento controlaban el INDI y la API, el conflicto se trataba de una lucha
entre un grupo recalcitrante de iletrados que inhiba el progreso de los ebitoso ms
educados. Para estas instituciones integracionistas, las alternativas que enfrentaban
los yshiro eran las de permanecer atrasados y pobres por siempre o desarrollarse y
participar plenamente de los beneficios de la modernidad.
Por lo tanto, los indigenistas integracionistas y crticos entendieron el conflicto de
la misma manera, pero con valores inversos. Teniendo en comn la lgica moral
cartesiana, ambas instituciones indigenistas tradujeron un conflicto sobre el peso
relativo que debe darse a las relaciones y a las entidades en un conflicto entre
entidades facciones que estaban claramente definidas por rasgos especficos: su
relacin con el desarrollo y la tradicin. Los lderes de Wututa pronto adoptaron
estos trminos para diferenciar a su comunidad de las de Ynishta y Diana.
Las entidades hacen las relaciones

Lo que comenz como una tensin entre lgicas morales pronto se convirti
en una disputa entre facciones ebitoso que supuestamente posean distintos
rasgos que los definan. Es decir, el conflicto rpidamente lleg a ser enmarcado
en trminos de la lgica moral cartesiana, por lo menos en cierta medida.
Del conflicto surgieron dos entidades (facciones) cuyas relaciones mutuas en
determinadas circunstancias se basaban en las caractersticas que los definan.
Esto se hizo ms evidente, una vez ms, en la forma en la que se compartieron
los recursos en el nuevo contexto.
Despus de que los disidentes formaran la nueva comunidad de Wututa, en
muchos casos llegaron a considerar el ser o no ser un tradicionalista como un
criterio pertinente para determinar con quines deban compartir sus recursos. De
esta manera, aun cuando el grupo disidente rechazaba abiertamente la imposicin
de la lgica cartesiana, termin ampliando el alcance de la misma a travs del uso
del tradicionalismo como un criterio relevante para compartir. Sin embargo, el
predominio relativo (o la direccin de la traduccin) de una lgica sobre la otra
era (y es) una cuestin de circunstancias contingentes, como lo ilustra la forma en
la que llegu a estar involucrado con los tradicionalistas ebitoso.
153 Vanse tambin Chase-Sardi (1987: 125-129); Escobar T. (1999: 356-357).
134
Enactuando el yrmo
En 1990, mientras cursaba mis estudios de pregrado en la Universidad de Buenos

Aires, realic un trabajo de verano como gua turstico en un crucero que recorra
el ro Paraguay entre Asuncin y Corumb en el Brasil (Vase mapa 1). En estos
viajes conoc a algunos de los lderes x7s de Wututa que daban charlas sobre su
cultura y vendan artesanas a los turistas. Durante el verano me contaron sobre su
comunidad y las aspiraciones que tenan para ella. Les cont sobre mis estudios
de antropologa y mi inters de trabajar con los pueblos indgenas. Al finalizar el
verano me haban invitado a regresar al Paraguay y trabajar con su comunidad.
Acept la invitacin y, un ao despus, cuando fue momento de preparar mi tesis
de licenciatura, fui a Wututa para hacer la investigacin. Durante este trabajo de
campo inicial, los lderes fueron explcitos acerca de sus expectativas sobre que mi
trabajo fuera til para la comunidad. Acordamos que yo hara todo lo posible para
encontrar fondos para determinados proyectos comunales. Regres a la Argentina
y pas los siguientes dieciocho meses terminando mis estudios y solicitando
financiacin para esos proyectos. Mientras tanto, los lderes tradicionalistas dieron
inicio a un reclamo de tierras de 10.000 hectreas que inclua Karcha Bahlut, un
lugar muy significativo, dado que fue ah donde las enseanzas originales de los
anabsero haban sido transmitidas a los yshiro, donde los ebitoso entraron en
contacto por primera vez con los blancos, y el sitio de uno de los campamentos
madereros de Boggiani (vase mapa 2).
En 1993, un contingente de los tradicionalistas ebitoso decidi ocupar
Karcha Bahlut con el fin de presionar al gobierno por una resolucin legal
sobre el reclamo de tierras. Ese mismo ao obtuvimos financiamiento para
un proyecto comunal a travs del Center for Field Research/Earthwatch, una
ONG estadounidense que pone en contacto a voluntarios con investigadores.
El proyecto, que dur hasta 1997, era atpico en la medida que no era un
proyecto de desarrollo en s, sino un proyecto de investigacin bsica sobre
conocimientos y tecnologas tradicionales. Los voluntarios que envi la
organizacin trabajaban con instructores yshiro, observando y registrando cmo
utilizaban diferentes tecnologas tradicionales. Los voluntarios tambin ayudaban
a desarrollar herbarios y etnotaxonomas que formaran parte de un archivo y
un museo que iba a ser construido por la comunidad como parte del proyecto.
Se presupuestaron salarios diarios para los instructores yshiro, y el dinero que
provena del alojamiento de los voluntarios fue utilizado para comprar carretas
de bueyes, vacas, botes y otros elementos necesarios para la comunidad. En
este contexto, alguien invit a un familiar no tradicionalista de otra comunidad
a trabajar con un voluntario, lo que dio lugar a muchas discusiones con relacin
a si ser un tradicionalista o no debera ser un criterio relevante para decidir si un
pariente de otra comunidad mereca compartir los beneficios del proyecto. En
la mayora de los casos, y usualmente sugerido por los lderes tradicionalistas,
la gente termin aceptando que el tradicionalismo de una persona no era tan
importante como el estatus de l o de ella como pariente.
135
Dado que ste no era un proyecto de desarrollo, los lderes no tenan la presin
de cumplir con determinados objetivos econmicos. La nica restriccin sobre la
forma en que podan utilizar los recursos del proyecto era su propia capacidad
para convencer a los miembros de la comunidad de utilizar esos recursos, que
eran limitados, de ciertas maneras y no de otras. Pronto me d cuenta de que
los lderes estaban ampliando su red de seguidores haciendo que los beneficios
del proyecto llegaran tan lejos como fuera posible. Si bien en comparacin con
los verdaderos proyectos de desarrollo, ste era modesto en trminos de sus
insumos materiales, los lderes estaban deseosos de hacer de l un ejemplo de los
beneficios que poda producir el tradicionalismo. Dndole la vuelta al rtulo de
atrasados, en reuniones comunales argumentaron que el apoyo de los voluntarios
estadounidenses mostraba que el progreso se basaba en el mantenimiento y
fortalecimiento de las tradiciones yshiro.
Pero la situacin era distinta cuando los recursos en cuestin tenan que ser
utilizados de acuerdo a los criterios restrictivos establecidos por las organizaciones
de financiacin externa. Por ejemplo, el acceso al crdito de la tienda cooperativa
creada en Wututa con el apoyo financiero de la ACIP se limitaba a los tradicionalistas,
o eso era lo que argumentaban los dirigentes que actuaban como tenderos. Teniendo
en cuenta que la ACIP esperaba que los tenderos le dieran sostenibilidad a la
tienda, ellos terminaron usando una estrategia similar a la que los lderes de Ynishta
haban utilizado para equilibrar las exigencias contradictorias de las instituciones
externas y de los familiares: negarle el crdito a algunas personas (por lo general sus
parientes ms lejanos). As, cuando se vean presionados a justificar sus decisiones
con respecto a otorgar crditos, a menudo los escuch argumentar que aquellos a
quienes se les negaba el crdito no eran realmente tradicionalistas.
As, una vez que Wututa se estableci como una comunidad distinta, incluso los
lderes tradicionalistas tuvieron que operar bajo restricciones muy parecidas a
aquellas que enfrentaban los lderes de Ynishta. Edgardo Cordeu, un antroplogo
especializado en la mitologa yshiro, ha respondido a esto sugiriendo que la
similitud de circunstancias entre las facciones ebitoso muestra el tradicionalismo
ebitoso como inautntico. Para l, el tradicionalismo no ha sido ms que la
manipulacin astuta de los auto-definidos lderes tradicionalistas de la obsesin
que tenan los indigenistas crticos con el otro.154 Sin embargo, algunos de los
acontecimientos que condujeron al surgimiento del tradicionalismo van ms all
de la capacidad de cualquier lder para manipularlos. Es ms, en realidad van ms
all de cualquier capacidad humana para hacerlo.
154 Vase Cordeu 1989b:43-45; 1991b: 10-12; 1999: 24-26.

136
Enactuando el yrmo
Poderes y relaciones
Don Veneto Vera, un konsaha (chamn) ebitoso de unos sesenta aos, era una
persona relativamente pudiente de Puerto Diana, tena unas cuantas vacas y se
desempeaba como curandero herbalista. Sin embargo, cansado del mal trato de
los misioneros de las Nuevas Tribus, fue uno de los que se traslad de Puerto Diana
a Ynishta en 1985. En 1986, cuando llegaron los tomrho, l se uni a un grupo
de hombres ebitoso que frecuentaban el tobich tomrho. Don Veneto me explic,
en espaol, A m me gustaba ir a ver a los tobichoso (aquellos del tobich) porque
me hallaba. Al comienzo tom parte en los rituales que hacan los tomrho en
calidad de observador. Pronto, sin embargo, los ukurbdeio (poderes sobrenaturales)
comenzaron a visitarlo a l (y otros participantes ebitoso) mientras dorma.
Para muchos yshiro, existe una serie de interlocutores importantes en las
relaciones humanos-no humanos. stos incluyen los anabsero, porosht (Dios) y los
diguichibio (espritus y fantasmas). Lo que el conocimiento moderno categoriza
como fenmenos naturales (lluvia, truenos, etc.) y cuerpos celestes, los yshiro los
consideran tambin como seres plenamente agentivos. Una importante categora
de los no humanos es el bahlut, el primer ejemplar de una especie. Dado que
las plantas y los animales son como astillas del bahlut, es con ellos y no con
las plantas o animales individuales que se establecen las relaciones importantes.
A estos poderosos no humanos con frecuencia se les denomina con el rtulo
general de ukurbdeio, trmino que puede ser traducido como poder, capacidad
y potencia. Cuando don Veneto comenz a soar, los ukurbdeio lo invitaron a
entrar en relaciones ms estrechas con ellos. Inicialmente fue crucial la gua de
los ancianos tomrho, porque don Veneto no poda entender claramente lo que
los ukurbdeio le decan en sus sueos. Ms tarde, cuando empez a entender, los
ukurbdeio comenzaron a instruirlo directamente.
Las transformaciones que don Veneto ha experimentado como consecuencia
de estas relaciones son evidentes para sus vecinos. Por un lado, sealan que
ahora es ms pobre porque no trata de hacer tanto dinero, y una buena
parte de lo poco que tiene lo gasta en alcohol. Por otra parte, varios de
ellos reconocen que don Veneto ahora tiene poderes. Cuando le pregunt
a don Veneto si l consideraba que econmicamente estaba peor que antes,
respondi afirmativamente y explic que esto se deba a las exigencias
impuestas sobre l por los ukurbdeio. El dejar de responder a estas demandas
es muy peligroso. Sin embargo, don Veneto no se queja mucho porque, si
bien no tiene tiempo para hacer dinero, los ukurbdeio se aseguran de que
su familia est abastecida. En una oportunidad, mientras cazbamos, dijo, Yo
nunca regreso a mi casa sin llevar algo para comer. Cada vez que voy de caza,
ya s donde voy a encontrar a mi presa. Los ukurbdeio me lo dicen. Ellos
me dan ese animal. En mi casa nunca pasamos hambre. Su familia tambin
est abastecida por los regalos de la gente a quien don Veneto ha curado
137
de sus enfermedades. Si su familia es pobre, me dijo, es un signo del poco

conocimiento que tienen los yshiro de hoy sobre los ukurbdeio.
Esta gente [en su mayora ebitoso] no sabe que ellos pueden cazar
y pescar porque nosotros [konsaho] hablamos con los ukurbdeio.
Nosotros cantamos lo que ellos nos ensean a cantar para que abunden
los animales y los peces. Si no cantamos habr sequa, o inundaciones, o
los animales se irn Nosotros cantamos y ellos dicen, don Veneto est
cantando todo el da; don Veneto es borrachn; don Veneto no quiere
trabajar. No tienen respeto. Deberan estar compartiendo su comida con
mi familia porque es gracias a que nosotros [konsaho] cantamos que ellos
pueden comer bien (7 de noviembre de 1999, grabacin).
El acuerdo establecido con los ukurbdeio se basa en el entendimiento de que

don Veneto debe seguir estrictamente sus instrucciones; de otro modo se morir
o enfermar. Por su parte, los ukurbdeio le otorgan varias capacidades que son
beneficiosas para la comunidad. Entre estos poderes estn el control sobre la
lluvia y los mosquitos, y el poder para hacer que los peces salgan a la superficie,
para atraer a ciertos animales y para curar enfermedades. Las instrucciones y
las exigencias de los ukurbdeio son variadas, van desde restricciones en el
consumo de ciertas especies hasta la ejecucin de rituales que contribuyen a la
reproduccin de los humanos y no humanos, el ayuno, el canto y, segn don
Veneto, el consumo de alcohol para magnificar sueos visionarios.
A travs de don Veneto y de otras personas que tienen relaciones con los
ukurbdeio, emergi una renovada red que conecta a los seres humanos y no
humanos. Esta red ha tenido efectos importantes sobre la forma en la que algunos
ebitoso se relacionan entre s. Por ejemplo, si un individuo tiene prohibido
consumir determinadas especies o partes de un animal, esa persona puede
compartir esas especies o partes con la gente que s las puede consumir. Los
poderes curativos de don Veneto no se pueden comprar, pero, segn el criterio
del paciente, estos deben reciprocarse con regalos. A su vez, la ejecucin de
los rituales exigidos por los ukurbdeio, a menudo requiere que don Veneto
cuente con la ayuda de aquellos que pertenecen a estas redes de reciprocidad.
En resumen, a travs de la conexin con los ukurbdeio, un grupo de los ebitoso
ha tejido y reforzado la red de reciprocidad que se extiende a travs de la
divisin humanos-no humanos. Esta red puede ser vista como un aspecto del
tradicionalismo, que est bastante lejano de la posibilidad de que cualquier
capacidad humana individual pueda manipularla. Esta es una red heterognea
que involucra a no humanos con sus propias caractersticas y volicin, y con un
enorme poder para movilizar a los humanos.
No cualquiera entra en estos tipos de relaciones humanos-no humanos. Los
ukurbdeio jams se les aproximan en sus sueos a algunas personas. Algunos
138
Enactuando el yrmo
nunca son convocados a establecer relaciones ms profundas con ellos.

Algunas personas no aceptan los ofrecimientos. Las relaciones entre humanos
y no humanos no son fijas; por el contrario, son contingentes a condiciones
particulares. El que tales relaciones se desarrollen depende de la disponibilidad
de guas para interpretar los sueos, de la calidad de tales interpretaciones, de
la disposicin tanto de los ukurbdeio y del humano para establecer relaciones
ms estrechas y de la claridad de su mutua comunicacin. En cualquier caso,
el estatus general de estas relaciones no es irrelevante, puesto que ellas afectan
profundamente la salud general del yrmo.
En Wututa, el respeto o reconocimiento general por las antiguas maneras no
dieron lugar a una comunidad libre de conflictos. De hecho, aparecieron tensiones
y conflictos nuevos y diferentes, porque no todos participaban en la emergente
red de conexin entre humanos y no humanos. Surgieron desacuerdos acerca
de qu procedimientos rituales eran apropiadas y cules no. Hasta hoy, algunos
ancianos ebitoso afirman que los tomrho no ejecutan correctamente los rituales
y tambin se quejan por el uso de alcohol que hace el nuevo konsaho ebitoso en el
tobich. Ante el temor de las posibles consecuencias negativas de los rituales hechos
incorrectamente, estos ancianos se niegan a participar en ellos. Los practicantes
tomrho y ebitoso menosprecian a esos ancianos por ser Evangelio. Otros
conflictos surgieron porque algunas personas afirmaban que determinadas tareas
necesarias para sostener la red de reciprocidad que conecta a los humanos con los
no humanos interferan con la ejecucin de otras tareas a travs de las cuales la
comunidad obtena bienes de mercado. Por ejemplo, algunos lderes se quejaban
de que los rituales interferan con las actividades econmicas (agricultura) que
eran financiadas por la ACIP, por lo que la comunidad se estaba arriesgando a
perder la ayuda. Al mismo tiempo, otros lderes se quejaban de que el personal
clave de la organizacin promova implcitamente la ejecucin de rituales en
detrimento de las actividades econmicas.
Todos estos conflictos jugaron un rol en la desaparicin final de Wututa. Un
grupo ebitoso conformado en su mayora, pero no exclusivamente, por personas
que formaban parte de la red de reciprocidad, de reciente aparicin intermediada
por don Veneto, se traslad de Wututa a Karcha Bahlut en 1993.
Entre 1994 y 1995, Wututa fue finalmente abandonada como lugar de
asentamiento. Los tomrho, quienes se haban quejado por sus conflictos
con algunos vecinos ebitoso, obtuvieron sus propias tierras y se trasladaron
a Pitiantuta con el apoyo de la ACIP. Los ebitoso que haban permanecido en
Wututa se dispersaron entre Ynishta y Puerto Diana.
Como los dirigentes que me invitaron inicialmente se haban trasladado a Karcha
Bahlut en 1993, decid seguirlos a ellos y a su grupo. Don Veneto estaba entre
ellos. En 1995 empez a invitarme a las reuniones que un grupo de hombres
139
organizaba en un tobich que haban abierto en los alrededores. Cuando regres

al ao siguiente, Bruno Barras, uno de los lderes que haban establecido su
residencia permanente en Asuncin, se reuni conmigo en el aeropuerto de
esta ciudad. l me inform que un grupo de periodistas, artistas y miembros
del Parlamento paraguayo iban a visitar Karcha Bahlut con el fin de presenciar
el primer debylylta (ritual de iniciacin) que sera ejecutado exclusivamente
por los ebitoso desde 1956. A mi llegada a Karcha Bahlut, don Veneto me
explic que algunos anabsero lo haban visitado en sus sueos y le haban
dado instrucciones para buscar un nio para iniciarlo. Dado que nadie pareca
dispuesto a ofrecer a su hijo para tal experimento, don Veneto eligi a su propio
nieto, a pesar de que solo tena nueve aos (tradicionalmente, los nios eran
iniciados cuando entraban en la pubertad).
La ceremonia se llev a cabo a fines de julio de 1996 y fue presenciada parcialmente
por las personas paraguayas a quienes los lderes haban invitado. Los lderes
no perdieron la oportunidad para trasmitir a sus huspedes la importancia
religiosa de Karcha Bahlut y lo mucho que la comunidad necesitaba contar con
la propiedad legal de la tierra. En 1998, la comunidad recibi los ttulos de la
tierra. Desde entonces, ms de cuarenta jvenes varones ebitoso, entre los nueve
y veinte aos de edad, han sido iniciados, con efectos que se han dejado sentir
ms all de Karcha Bahlut.
Traducciones asimtricas
Un proyecto de desarrollo, la tienda cooperativa, que se inici en Ynishta con el
apoyo de instituciones indigenistas, desat una confrontacin en la que estaba
en juego la preponderancia relativa de diferentes lgicas morales. Una lgica
moral relacional, preocupada por los efectos y las obligaciones derivadas de las
relaciones, encontr su lmite en su interseccin con una lgica moral cartesiana,
preocupada por las responsabilidades y obligaciones derivadas de la naturaleza
(i.e.: definicin) de las entidades. Sin embargo, estas diferentes lgicas morales, que
he distinguido cuidadosamente con palabras, en realidad estn muy enmaraadas
entre s. Las circunstancias en las que ocurren estos enmaraamientos fundamentan
moralidades situadas en prcticas concretas. Esto impide generalizaciones fciles
que podran combinar la lgica moral relacional con el tradicionalismo y la
lgica moral cartesiana con la aculturacin. Ambas facciones ebitoso dependan
de patrones indigenistas para obtener ayuda para el desarrollo. Esto haca a las
facciones, y en particular a sus lderes, susceptibles a la lgica moral cartesiana
implcita en las exigencias de sus patrones de que lograran una buena gestin
econmica de los recursos del proyecto. Sin embargo, ambos conjuntos de lderes
tambin tenan que funcionar dentro de las limitaciones impuestas por la lgica
moral relacional implcita en las demandas de sus parientes. Precisamente debido
a estas similitudes, los lmites de estas facciones son mucho ms borrosos de lo
140
Enactuando el yrmo
que podra parecer a primera vista. La lgica moral cartesiana y la lgica moral
relacional estn arraigadas en las prcticas concretas de ambas facciones.
La diferencia entre estas lgicas morales no se puede explicar asumiendo la
pureza en sus puestas en escena concretas; ms bien, su diferencia se desprende
de sus genealogas diversas y, lo que es ms importante, de cmo ven lo que
ven, y con qu resultados. La diferencia entre estas lgicas morales es sutil,
porque ambas perciben las entidades y las relaciones. Sin embargo, mientras
que la lgica moral cartesiana ve las relaciones como emergiendo de entidades
auto-referenciales que entran en contacto entre s, la lgica moral relacional ve
las entidades como emergiendo de las relaciones. La lgica moral cartesiana
es incapaz de abordar los dilemas polticos, ticos y epistemolgicos que
caracterizan a la condicin global, o al menos es incapaz de hacerlo de una
manera que permita a la globalidad ser performada como una alternativa a
la modernidad. La lgica moral relacional, en cambio, contiene precisamente
esta promesa, debido sobre todo a que supone la agencia y la autonoma de
propsito de los no humanos. Este es un punto que no debe tomarse a la ligera,
ya que la urgencia y la obstinacin de los propsitos no-humanos ofrecen un
poderoso recordatorio de que la poltica no es slo un asunto de humanos.
La asimetra entre estas distintas lgicas morales permite que, en la prctica
concreta, las conductas moldeadas por la lgica relacional puedan ser fcilmente
traducidas a los trminos de la lgica cartesiana. Al igual que con el surgimiento
de las facciones ebitoso y el uso de rasgos para definir sus relaciones mutuas,
estas traducciones en realidad pueden profundizar el predominio de una lgica
en detrimento de la otra. Sin embargo, estas traducciones asimtricas entre las
lgicas no pueden entenderse si uno se centra slo en los yshiro. En realidad,
las traducciones que se presentan en este captulo, probablemente no habran
tenido lugar si las instituciones indigenistas no se hubieran involucrado de
alguna manera. Su papel en estos acontecimientos fue crucial, ya que fue a
travs de sus exigencias, y su capacidad para hacer que esas exigencias fueran
apremiantes para los yshiro, que la orientacin de la traduccin entre lgicas
morales favoreci mayormente a la lgica moral cartesiana. En su mayora, las
traducciones en la otra direccin, es decir, las traducciones que fortaleceran
y estabilizaran an ms el yrmo, no van ms all de las comunidades yshiro.
Ms bien, las prcticas altamente contextuales de los yshiro, moldeadas
por la lgica moral relacional que impregna el yrmo, son consistentemente
traducidas y transformadas en rasgos inmutables inteligibles para una lgica
moral cartesiana preocupada principalmente por las entidades.
141
Domesticando las diferencias
pesar de fundarse en una lgica moral comn, los indigenistas crticos

e integracionistas que presenciaron el conflicto en Ynishta pusieron en
escena diferentes posturas morales que los ubicaron en lados opuestos
de una trama dramtica que involucraba alternativas nefastas. Estas posturas
surgieron de la interseccin entre su lnea de base, la lgica moral cartesiana,
y las redes en las que tomaron forma cada una de estas posturas indigenistas.
A mediados de la dcada de los ochenta, cuando ocurri la divisin en
Ynishta, las posturas integracionista y crtica todava seguan funcionando con
diferentes imaginaciones, donde la primera sostena la imaginacin Indios, que
respaldaba la idea de que lo que corresponda hacer era desarrollar a los indios
mediante su transformacin y plena incorporacin (junto con la Naturaleza) en
la (moderna) sociedad nacional. La segunda, en cambio, ya estaba funcionando
con (y contribuyendo a la autorizacin de) la cada vez ms estable imaginacin
Pueblos Indgenas, que respaldaba la idea de que lo que corresponda hacer
era promover su desarrollo sostenible, entendido como la preservacin de sus
tradiciones culturales y del medioambiente en el que vivan.
Con los aos, el decreciente predominio de la imaginacin Indios, y su
desplazamiento final por la imaginacin Pueblos Indgenas, ha llegado a ser
entendido como una mejora moral. Por ejemplo, un indicador del fin de la
coincidencia hegemnica fue el surgimiento de la idea de que el ejercicio de la
violencia pedaggica ya no era lo que corresponda hacer con los Indios. Desde
la perspectiva cartesiana dominante, esto sugerira que las moralidades aplicadas
mejoraron con relacin a los Indios porque se aprendi que las representaciones
de los Indios como salvajes, atrasados y otros adjetivos similares, no eran exactas;
los Indios (ahora Pueblos Indgenas) seran en realidad personas que viven en
armona con la naturaleza, aprecian el igualitarismo y dems. Esta representacin
(supuestamente ms precisa) de los indios requiere otra imaginacin moral
(mejorada): no el desarrollo sino el desarrollo sostenible. No obstante, antes que
haber logrado una representacin ms precisa del objeto Indios, de hecho uno
est enfrentando una realidad completamente diferente, con otros objetos, sujetos
y posturas morales. Esta nueva realidad contiene algunas promesas para impulsar
el pluriverso, pero tambin revela el profundo dominio que el rgimen moderno
de verdad tiene sobre muchos de nosotros, un sntoma de lo cual se expresa
en la siguiente paradoja: mientras que la nueva imaginacin moral Desarrollo
143
sostenible encarna posturas morales aparentemente contradictorias respecto a qu

corresponde hacer con los pueblos indgenas, estas posturas, en ltima instancia,
terminan produciendo resultados similares.
Saber
En el Paraguay el indigenismo crtico encabez el proceso de autorizacin de la
imaginacin Pueblos Indgenas y contribuy tambin a autorizar a sus hermanas
Medioambiente y Riesgo. Este proceso se inici en el momento ms lgido de
los disturbios civiles en el Cono Sur de finales de 1960 y principios de 1970 y,
por lo tanto, los ideales radicales que sobre el papel de los intelectuales en la
transformacin de una sociedad injusta se tena en la izquierda de ese entonces
nutrieron el pensamiento y el accionar de estos indigenistas. Los aspectos centrales
de esta perspectiva incluan la idea de que el conocimiento no es neutral, que el
conocimiento de los pueblos subordinados es crucial para su propia liberacin,
y que la posicin ms fructfera que los intelectuales podan adoptar en relacin
con los grupos subordinados no era como vanguardia sino como interlocutores y
catalizadores de su conocimiento.155
Estas ideas fueron la base de la Declaracin de Barbados (International Work
Group for Indigenous Affairs 1971), la cual llam a la antropologa a comprometerse
en la lucha por la liberacin de los pueblos indgenas y reclam enrgicamente
la necesidad de respetar las culturas de dichos pueblos. Curiosamente, Miguel
Bartolom, Miguel Chase Sardi y Georg Grunberg, tres de los once signatarios del
documento, haban trabajado en algn momento en el Paraguay. Por otra parte,
Adolfo Colombres, uno de los tericos de la Antropologa de Apoyo, la versin
de la antropologa comprometida que surgi de este contexto, tambin estaba
vinculado con Marand el proyecto que a principios de la dcada de 1970 tuvo
como propsito preparar cuadros entre los lderes indgenas en el Paraguay y
con las personas que ms tarde formaron la CSPI, la ONG que apoy el traslado
de los tomrho a Ynishta.156
Aunque algunos de los que conformaron el sector radical del indigenismo eran
antroplogos profesionales, la mayora eran ciudadanos activos e interesados que
no estaban afiliados, o no sustantivamente, a la academia. Por lo tanto, la produccin
intelectual de los indigenistas crticos se orient ms hacia la movilizacin poltica
que a cumplir con los criterios acadmicos de validez cientfica. Por otra parte,
para este sector, la as denominada neutralidad cientfica no era ms que un aval
155 Vanse Fals-Borda (1977); Freire (1970).
156 Vanse Chase-Sardi y Colombres (1975); Colombres (1982, 1992: 9). Otros tericos incluyen
a Darcy Ribeiro, Stephano Varese y Guillermo Bonfil Batalla (Nahmad 1997: 240), todos
signatarios de la Declaracin de Barbados
144
al statu quo. Por ejemplo, varios aos despus del final de la turbulenta dcada
de los setenta, Miguel Bartolom segua condenando a un grupo de antroplogos
del Centro Argentino de Etnologa Americana -CAEA-, que trabaj en el Paraguay,
debido a su falta de compromiso poltico o humanitario con los pueblos indgenas,
y los calificaba como vidos compradores de mitos (Bartolom 1989: 416).
Subyacente a las polticas de involucramiento o pretendida neutralidad que
dividan las aguas antropolgicas, exista un abismo implcito entre posiciones
radicalmente diferentes frente al conocimiento. En contraste con el cientificismo
del CAEA, los antroplogos vinculados a Marand encontraban que:
[] el valor cientfico de una interpretacin no es tan importante como
lo es su capacidad de movilizacin y su eficacia poltica. Este tipo de
antropologa tambin busca la objetividad cientfica, pero las necesidades
apremiantes de los pueblos colonizados no estn subordinadas a ella. La
tarea es [] la bsqueda de la interpretacin que resulte ms favorable
para el grupo, aunque sin distanciarse mucho de lo que es real y
verdadero (Colombres 1992: 160).
En la dcada de los setenta, esta postura era sostenible en el contexto de la organizacin

poltica de base o del trabajo con los miembros de la creciente red internacional de
defensa de los indgenas, tales como IWGIA y Survival International. Por ejemplo,
Chase-Sardi recordaba que en 1972, cuando present ideas similares en Estocolmo
durante la Conferencia de las Naciones Unidas sobre el Medioambiente Humano para
conseguir apoyo para Marand, Peter Aaby de IWGIA fue el nico que entendi y
apoy su posicin.157 Sin embargo, esta indulgencia frente a la falta de objetividad
cientfica disminuy a medida que la red de defensa de los derechos indgenas
comenz a construir vnculos con instituciones de desarrollo internacional. Adems,
la creciente ola de represin en el Cono Sur impuls tambin un realineamiento
de los discursos sobre el compromiso social a lo largo de lneas ms cientficas y
aparentemente neutrales. A medida que todos los pases vecinos del Paraguay fueron
cayendo bajo dictaduras militares y el terrorismo de Estado, muchos intelectuales
fueron asesinados, desaparecidos o tuvieron que huir. Aquellos que se quedaron en la
regin no tuvieron ms remedio que volverse ms pragmticos y menos abiertamente
polticos. El discurso sobre el desarrollo y los vnculos con instituciones de desarrollo
brindaron este manto de pragmatismo, pero a cierto precio: estas instituciones
requeran que las acciones indigenistas estuvieran orientadas por el conocimiento
cientfico objetivo. Fue as como la antropologa aplicada, inspirada en las tradiciones
anglo- americanas, donde la autoridad de un experto se basa en gran medida en sus
metodologas cientficas, se afianz entre mediados y fines de los aos setenta.158
157 Susnik y Chase-Sardi (1995: 326).

158 Vanse Grillo (1985); Ferguson (1997); Shore y Wright (1997).
145
Teniendo en cuenta que debe ser instrumental para orientar las intervenciones, el
conocimiento producido para el consumo dentro de las instituciones de desarrollo
se caracteriza por el supuesto de que existe un mundo objetivo que no solo es
conocible, sino conocible en trminos positivistas empirista, y, por lo tanto, las
situaciones complejas son reificadas en categoras objetivadas (Stirrat 2000: 36).159 A
medida que los profesionales de la antropologa aplicada producan textos acerca de la
situacin de los pueblos indgenas del Chaco, este tipo de retrica objetivista desplaz
al discurso previo menos profesional pero abiertamente comprometido en trminos
polticos. Si bien los escritos y las actividades no profesionales no desaparecieron, los
antroplogos profesionales comenzaron a establecer los trminos con los que deba
describirse, analizarse y abordarse la situacin de los pueblos indgenas.
Sin embargo, el discurso objetivista de los antroplogos profesionales no atenu
los fundamentos polticos radicales de los puntos de vista sobre el desarrollo
sostenible que tenan los indigenistas crticos. A medida que los antroplogos
profesionales recientemente llegados se fueron relacionando con los indigenistas
locales, elementos de los puntos de vista polticos que ya haban sido explicitados
previamente, fueron incorporados, en cierta medida, en los nuevos puntos de
vista cientficos que se volvan predominantes en los crculos de desarrollo. En
la nueva configuracin del conocimiento experto, la idea de la Antropologa
de Apoyo de que los intelectuales deban involucrarse dialgicamente con los
pueblos indgenas, se amalgam bien con el enfoque de abajo hacia arriba que
comenz a ser favorecido por las instituciones de desarrollo a fines de los aos
setenta.160 Del mismo modo, el punto de vista de que las culturas indgenas deban
ser respetadas encajaba bien con la idea, cada vez ms aceptada en los crculos de
desarrollo, de que las culturas indgenas eran congruentes con la conservacin del
medioambiente y, por lo tanto, tiles para el desarrollo sostenible.
En 1987, cuando el conflicto en Ynishta caus la divisin entre las dos facciones
ebitoso, ya exista un consenso entre los antroplogos del Chaco respecto a que
el respeto a las tradiciones de los cazadores-recolectores y a las formas de vida
que los pueblos indgenas supuestamente estaban tratando de conservar, deba
ser un componente central en las relaciones entre los pueblos indgenas y no
indgenas en tanto mediadas por el desarrollo sostenible.161 Si bien muchos de
estos intelectuales compartan con la Antropologa de Apoyo la idea de que
la preocupacin por la objetividad del conocimiento era secundaria, tambin
compartan o estaban al tanto de lo que Hornborg (1994) llama los estndares
globalizados de credibilidad pblica, que combinan la autenticidad con la autoreferencialidad y la autonoma. Por esta razn, ellos describan el surgimiento del
tradicionalismo ebitoso como el florecimiento de una semilla latente que siempre
159 Vanse tambin Ferguson (1990); Escobar (1995).
160 Vanse Rahnema (1992); Finnemore (1997: 210-211).
161 Vanse Renshaw (1996); von Bremen (1987); Gmez Perasso (1987).
146
haba estado all y, por lo tanto, como un proceso que, en esencia, no tena
relacin con su propia intervencin (Escobar T., 1999: 357).
A travs de los aos y conforme las demandas de objetividad se fueron volviendo
cada vez ms apremiantes, los antroplogos aplicados han ido refinando y
sofisticando este tipo de argumento a travs de una serie de proposiciones sobre lo
que constituye la indigeneidad de los pueblos indgenas del Chaco, y sobre qu
consecuencias se derivan de este tipo de hechos para las acciones correctas. Una
de estas proposiciones generales, implcita a lo largo de documentos referidos a las
relaciones entre los pueblos indgenas y no indgenas, es que los pueblos indgenas
son vctimas involuntarias de un proceso de colonizacin impulsado exclusivamente
por los blancos (victimarios). Contando con estos roles establecidos, es casi
automtico que las narrativas sobre la colonizacin del Chaco se constituyen como
romances de la resistencia (Abu-Lughod 1990), donde se pierde la complejidad
del proceso, incluidas las formas en las que interactan diferentes lgicas morales
para producir efectos imprevistos. Estos romances de la resistencia obtienen su
efecto dramtico a partir de una trama que resalta cmo los rasgos centrales de las
culturas indgenas resisten frente a todas las adversidades.
La persistencia de estos rasgos centrales constituye, precisamente, la segunda
proposicin general acerca de los pueblos indgenas del Chaco. El rasgo ms citado
es la moralidad de los pueblos indgenas, la que segn varios autores se distingue
claramente de la moralidad individualista occidental. Esta moralidad se expresa ms
visiblemente en las relaciones econmicas entre los pueblos indgenas (economa
moral) y entre los seres humanos y la naturaleza (ecologa moral). Por ejemplo, la
economa moral de los pueblos indgenas del Chaco supuestamente se caracteriza
por una tica igualitaria del compartir que, al menos idealmente, establece la
obligacin de compartir con todo el grupo de residencia (Renshaw 1996: 149; Kidd
1999: 44-46). Kidd describe un ejemplo de esta economa moral.
El alimento que entra en el hogar se rene, y todos los miembros tienen
libre acceso a l [] [Los visitantes reciben] alimento cada vez que la
gente [de la casa] come. Es en el hogar donde los nios se cran, y esto
es descrito por los Enxet [pueblos indgenas de la parte sur del Chaco
paraguayo] como cuidando de ellos [] La propiedad personal, no
consumible, es pedida y entregada en prstamo libremente [en el hogar], a
menudo sin tener que pedir permiso [] Entre las familias existe una gran
cantidad de distribucin voluntaria de alimentos. Esto se considera como
una expresin de amor entre las personas y, por lo general, se lleva a cabo
entre los parientes cercanos [] Entre los Enxet [...] la creacin de amor es
sinnimo de creacin de relaciones sociales (Kidd 1999: 45).
A su vez, la ecologa moral de los pueblos indgenas se caracteriza por un

rechazo a transformar el medioambiente. Segn Von Bremen, los cazadores147
recolectores conservan la idea de que los recursos que sustentan sus medios de
vida son lo suficientemente abundantes.
[Ellos] no se preocupan por su reproduccin [] porque se consideran parte
integrante del medioambiente [] [cada fenmeno natural y cultural tiene
funciones especficas que se determinaron en un pasado sin tiempo []
[Para] sobrevivir en un mundo as, lo ms importante [] es conocer, ms
que cualquier otra cosa, las cualidades caractersticas [de esos fenmenos]
[] As, el objetivo fundamental [en la vida] de los cazadores-recolectores
[] es conservar el mundo tal como es (Von Bremen 1987: 13-14).162
En estas narrativas, la moralidad es lo que distingue a los pueblos indgenas de los

no indgenas (o a los pueblos indgenas autnticos de los inautnticos), al margen
de si cumplen el papel de vctimas o de victimarios. En principio, lo que difiere
parece ser el contenido de estas moralidades contrastantes, pero una mirada ms
atenta revela lo contrario. Por ejemplo, considrese la descripcin que hace Kidd
de la autntica moralidad indgena donde la indigeneidad del compartir slo
surge de una retrica que exotiza prcticas que, al menos tal como se describen,
la proverbial persona occidental no podra sino encontrar familiar. En el mismo
sentido, considrese la descripcin que hace Von Bremen de la misin en la
vida de los pueblos indgenas, una descripcin que, aparte de basarse en un
reconocimiento formulista de la perspectiva no dualista, no difiere mucho de
algunas versiones de la ecologa profunda occidental.
Entonces, dnde yace la diferencia? Esta se encuentra en el supuesto implcito
de que las moralidades indgenas son esencias fuera de la historia. Von Bremen
afirma que incluso cien aos de historia colonial en el Chaco no han eliminado
estos mecanismos [i.e., la ecologa moral de los cazadores-recolectores] del
comportamiento de los pueblos indgenas (Von Bremen 1987: 10). Kidd, a su vez,
dice que a pesar de la colonizacin, explotacin y adoctrinamiento misionero, los
Enxet se las han ingeniado para mantener una autntica moralidad indgena
(Kidd 1999:3 8, nfasis aadido). Esta reificacin de la diferencia de los pueblos
indgenas no es principalmente el resultado de posiciones tericas pasadas de
moda que no son conscientes del giro constructivista de la antropologa; ms
bien, es el resultado de posiciones cuyas coordenadas estn determinadas por:
las exigencias de la industria del desarrollo de contar con categoras claramente
definidas y manejables, el compromiso con la diversidad cultural, y la lgica moral
cartesiana.163 La interseccin de estas coordenadas produce posturas que, si bien
apuntan al relato rupturista de la globalizacin al tratar de abrir un espacio para
162 Vase tambin un enunciado ms reciente de estas ideas en Von Bremen 2000.
163 Las consecuencias polticas de ambos anlisis, objetivista y constructivista de la
Indigeneidad, han producido una gran controversia en los crculos antropolgicos. Vanse
Briggs (1996), Mato (1996), Brosius (1999).
148
la diferencia radical, refuerzan, en ltima instancia, el relato modernista al volver

a enactuar la divisin sujeto-objeto.
A pesar de que las ideas de respeto por, y el dilogo con, los otros sealan
posibles caminos ms all de la modernidad, la reificacin de la diferencia resulta
ser el circuito a travs del cual se regresa a la modernidad. Pero esta es una
dinmica que no se limita a los profesionales del desarrollo, ya que es la lgica
moral dominante que en ltima instancia impone su impronta en los conjuntos
ms variados de posturas morales. Mi propio trabajo anterior tambin es un
ejemplo de esto. A pesar de que no me encontraba bajo ninguna presin para
producir categoras claras y controlables y, por lo tanto, poda estar ms atento al
giro constructivista en el mundo acadmico, tambin estaba comprometido con
la justicia social y la diferencia cultural sin importar cun construida poda estar
esa diferencia. En consecuencia, al analizar el surgimiento del tradicionalismo
entre los ebitoso, entend que la invencin de la tradicin funcionaba como una
estrategia ms o menos consciente para luchar contra la dominacin.164 En otras
palabras, yo reifiqu la diferencia cultural como una estrategia, que a su vez era
tan slo un sntoma del hecho subyacente que impela el comportamiento de
los yshiro, es decir, la dominacin. Pero los hechos que terminan definiendo
la autntica indigeneidad o que explican el comportamiento indgena son ellos
mismos sntomas de una prctica de conocimiento moderna que necesita tales
hechos, precisamente, porque proporcionan la respuesta a la pregunta acerca de
cules son las relaciones adecuadas entre nosotros y los pueblos indgenas.
En el Paraguay, las proposiciones que definen a los pueblos indgenas como
vctimas, como esencialmente igualitarios y como ecologistas espontneos
tienen sus corolarios en afirmaciones acerca de qu legislacin y qu formas de
desarrollo son las ms apropiadas para los pueblos indgenas as definidos.165 El
poder de estas afirmaciones proviene de la verdad supuestamente inscrita en el
ser mismo de los pueblos indgenas. En otras palabras, los expertos observan
ciertos hechos que, ms all de lo que los pueblos indgenas podran decir acerca
de s mismos, definen lo que los pueblos indgenas son. Lo que los pueblos
indgenas podran decir a este respecto se toma, en el mejor de los casos, como
un indicador de realidades ms profundas, tales como moralidades inconscientes,
estructuras econmicas subyacentes y cuestiones similares que son accesibles slo
a los expertos, quienes as podran recomendar el adecuado curso de accin.
Probablemente el ejemplo ms claramente articulado de esto lo facilit Georg
Grunberg (1997), quien, basndose en los principios fundamentales del paradigma
de los cazadores-recolectores, propuso un modelo de desarrollo sostenible
164 Vase Blaser 1992; 1994.

165 Vanse Von Bremen (1987, 1994); Kidd (1995a, 1995b); Stahl (1993); Grunberg (1997).
149
adaptado a los rasgos culturales que caracterizan esta forma de vida: una economa
diversificada que combina actividades tradicionales de caza y recoleccin en
el bosque con modernas actividades de recoleccin tales como el trabajo en
proyectos de desarrollo, en la industria del ecoturismo o en la custodia de reas
protegidas. Independientemente de las circunstancias particulares de cada grupo
(i.e.: el predominio relativo de actividades de caza y recoleccin tradicionales o
modernas), la condicin previa ineludible para este tipo de proyectos es asegurar
una tenencia de tierras lo suficientemente grande como para sostener sus formas
caractersticas de vida indgena sin degradar el medioambiente.166
Los indigenistas crticos promovieron con xito esta visin de desarrollo cuando la
Asamblea Constituyente incluy en la Constitucin de 1992 un artculo que vincula
explcitamente las formas de vida de determinadas comunidades indgenas con
la cantidad de tierra a la que tenan derecho. La inclusin del artculo demuestra
que a medida que las nuevas imaginaciones Pueblos Indgenas, Medioambiente y
Riesgo se volvieron ms (corpo)realizadas, moldearon cada vez ms las prcticas
de toda la red que vinculaba a las ONG indigenistas locales con las instituciones
de desarrollo internacionales y los gobiernos donantes de Europa Occidental y
Amrica del Norte. Estas imaginaciones han llegado a moldear incluso la agenda
integracionista, pero con una variante: la integracin se promueve no sobre la
base de conocer qu es lo mejor para los pueblos indgenas, sino sobre la base
de que nadie puede conocerlo.
No saber (pero saber)

Para los grandes terratenientes del Chaco, la jerarqua constitucional otorgada
a los derechos indgenas representaba una amenaza a sus intereses. Hasta
1992, los propietarios evitaron el riesgo de expropiacin a favor de los pueblos
indgenas argumentando que la Ley 904 de 1981 no poda conculcar sus derechos
constitucionales a la propiedad privada (Prieto y Bragayrac 1995: 66). La Constitucin
de 1992 cambi esta situacin por completo; con la codificacin de los derechos
indgenas se evidenci una amenaza ms palpable de expropiacin para los grandes
terratenientes. A medida que la nueva Constitucin se fue discutiendo y aprobando,
el principal grupo de presin de los terratenientes, la Asociacin Rural del Paraguay
(ARP), inici una campaa contra las pretensiones territoriales de los pueblos
indgenas, argumentando que [se] estaba tratando un programa anti-progreso para
destruir todo lo que los audaces pioneros haban conquistado en el Chaco [sic]
(citado en Kidd 1995b: 72). Conforme los reclamos de tierras y las presiones sobre
el gobierno paraguayo fueron escalando, la ARP cre una institucin indigenista,
166 Vanse tambin Von Bremen (1994); Kidd (1995a); Serafina lvarez (1995); Grunberg (1997).
150
la Comisin de Asuntos Indgenas de la ARP, que dio inicio a una campaa para
informar a la opinin pblica acerca de la realidad del Chaco.
Esta realidad fue presentada en un documento, elaborado en 1994, titulado
Tierras del Chaco para Indgenas y Campesinos, donde la ARP hizo pblica
su visin de desarrollo para el Chaco. El documento argumentaba que las
reivindicaciones de tierras haban paralizado la economa del Chaco, que
no eran realistas y que respondan a los designios de los antroplogos y los
extranjeros que queran convertir el Chaco en una exhibicin antropolgica
de cazadores-recolectores. El objetivo central del documento era arremeter
contra los dos principales argumentos de los indigenistas crticos: que la
cantidad de tierras solicitada por los pueblos indgenas estuviera relacionada
con sus formas de vida, y que estas formas de vida eran ms adecuadas para
la proteccin del medioambiente. La ARP sostena que los pueblos indgenas
ya no eran cazadores-recolectores y que estaban siendo obligados a vivir
como cazadores-recolectores en contra de sus deseos. Esto se haca evidente,
afirmaba la ARP, en sus pedidos de escuelas, hospitales y puestos de trabajo,
y en el agotamiento de los recursos naturales en las tierras que ya posean
(Asociacin Rural del Paraguay 1994).
La ARP, por lo tanto, sembraba dudas sobre la adecuacin del paradigma
de cazadores-recolectores para guiar las polticas pblicas. La alternativa que
presentaban para lograr el desarrollo sostenible de los pueblos indgenas no
se basaba en la provisin de tierras, sino en una mayor integracin del Chaco
al mercado nacional y global, impulsando as la economa regional e iniciando
el proceso de desarrollo general que abrira un marco ms amplio de opciones
de vida para los pueblos indgenas. En opinin de la ARP, el mercado, y no
el conocimiento experto, era el mejor mecanismo para definir qu tipo de
desarrollo deban perseguir los pueblos indgenas. De hecho, el documento
estableca claramente que si bien los pueblos indgenas deban dar su opinin
sobre su propio desarrollo, lo ms importante era no dejar el desarrollo
indgena al capricho de las teoras sostenidas por los antroplogos contratados
por las ONG y algunas rdenes religiosas (Asociacin Rural del Paraguay
1994: 309). En resumen, si bien el respeto por las diferencias culturales se
pregonaba como importante, esas diferencias eran concebidas como objetos
susceptibles de integracin en el mercado (1994: 106-118).
Por cierto, se trataba de una lectura interesada de la realidad del Chaco, y
sintonizaba, en la medida de lo posible, con la retrica neoliberal de respeto por
las diferencias culturales y la autonoma en la toma de decisiones que surgi junto
con la autorizacin de la imaginacin Pueblos Indgenas. En qu medida esto era
solo retrica, se refleja en las flagrantes opiniones etnocntricas y evolucionistas
que constantemente reaparecen en el documento. Sin embargo, aunque el uso
de la retrica neoliberal de la ARP fue circunstancial e interesado, es importante
151
examinarla ms a fondo, ya que revela la lgica a travs de la cual los programas

integracionistas se han redefinido en consonancia con la condicin global.
Las recetas neoliberales surgen de un conjunto bsico de ideas presentadas
en primera instancia por Friedrich Hayek bajo la forma de lo que uno podra
denominar una teora de la sociedad de mercado. Esta teora es una metahistoria
del progreso en la que se dice que la sociedad capitalista moderna es el resultado
de un proceso evolutivo a travs del cual ciertas sociedades, obedeciendo ciertas
, sobre todo la libre expresin de su propio inters, han prevalecido y se han
ampliado. Si bien estas normas podran no haberse elegido conscientemente,
los grupos que las observaron, aunque inconscientemente, tuvieron ms xito
en el incremento de sus poblaciones que aquellos que no lo hicieron (Hayek
1973: 251).167 Estas normas surgieron a costo de suprimir dos instintos morales
supuestamente arraigados en la naturaleza humana: la solidaridad y el altruismo.
Segn Hayek, estos instintos morales han sido tiles en otras fases de la evolucin
de la sociedad, pero ahora atentan contra el orden riguroso, pero en ltima
instancia ms adaptable, de la sociedad de mercado (Gamble 1996: 27-31). Por
qu se considera que la sociedad de mercado es ms adaptable? Debido a que al
promover la libertad de sus miembros, garantiza la vida de grandes poblaciones.
Pero la libertad, aqu, es ms que un valor, es un mecanismo fundamental que
asegura la supervivencia de la sociedad de mercado. Hayek percibe la libertad
como sinnimo de autonoma en la toma de decisiones. Y por qu es que la
autonoma es fundamental para el orden del mercado? Porque los humanos
no pueden saber con certeza qu es lo que corresponde hacer para lograr sus
objetivos de vida y asegurar su propio bienestar (inters propio). Sin embargo, si
en la ignorancia las personas atienden su propio negocio sin imponer sus puntos
de vista sobre los dems, el resultado agregado es que resurge continuamente un
orden ms adaptable (es decir, el mercado).168
Aun cuando para Hayek la sociedad de mercado es el pice de la evolucin
social, el orden se ve amenazado cuando se permite que dos instintos morales
atvicos, el altruismo y la solidaridad, ingresen en las polticas de Estado. Esto
ocurre cuando quienes creen que las capacidades de razonamiento humano
pueden captar la complejidad de la sociedad y comienzan a dictaminar, a travs
de la intervencin estatal, una direccin especfica a los asuntos humanos (por
ejemplo, la redistribucin). Esto inevitablemente implica la violacin de la
autonoma y, en ltima instancia, conduce a la desaparicin de la sociedad de
mercado y los beneficios que esta produce. En consecuencia, Hayek propone un
programa de accin para manejar este riesgo: ungir a la dinmica de mercado
167 Vase tambin Tomlinson (1990: 43-44).

168 Vanse Tomlinson (1990: 17-66); Gamble (1996: 41-44).
152
como la racionalidad general que subsume a todas las dems racionalidades que
conforman las relaciones sociales (Hayek 1973).169
Desde los principios bsicos del neoliberalismo surgen tres puntos que merecen
una mayor discusin. El primer punto se refiere al papel central que desempea
el riesgo en la teora de la sociedad de mercado. Segn Hayek, la sociedad
moderna ha alcanzado el pico (social) de la evolucin; sin embargo, si no
controla los instintos morales atvicos (el altruismo y la solidaridad) de los
humanos, se corre el riesgo de perder todo lo que se ha logrado. En otras
palabras, el objetivo principal de la receta es prevenir este riesgo. En este
sentido, es evidente que el neoliberalismo est muy en sintona con el esprit du
temps. Si bien es cierto que The Road to Serfdom (1944), la primera proclama
de Hayek sobre los riesgos que enfrenta la sociedad de mercado, se public
bastante tiempo antes de la aparicin de lo que Beck llama la sociedad del
riesgo, tambin es cierto que las ideas de Hayek fueron desempolvadas para
incluirlas en agendas programticas recin en la dcada de 1970. Tal como
Jobert (1994a: 20) ha sealado, el auge del neoliberalismo estuvo asociado con
limitaciones percibidas en el crecimiento econmico y la acumulacin de capital
que se iniciaron en esta dcada. Pero estas limitaciones percibidas eran parte
de un sentido ms amplio de la disonancia entre lo que se esperaba de las
instituciones modernas y lo que en realidad result. El impacto y la popularidad
del famoso informe The Limits to Growth (Meadows et al. 1975), el cual pona en
evidencia que el medioambiente afirmaba su agencia a travs de los lmites que
impona a la bsqueda del progreso del hombre moderno, es un ejemplo de
esto. En resumen, la teora de la sociedad de mercado se populariz en la dcada
de 1970, no slo porque para algunos tena sentido econmico, sino tambin
porque tena sentido en un contexto general donde el riesgo y la incertidumbre
haban comenzado a ensombrecer las ideas de progreso y certidumbre. Y tena
sentido, precisamente, porque abordaba la cuestin de cmo conocer y actuar
en un contexto de incertidumbre radical y de riesgos inminentes.
El segundo punto tiene que ver con la lgica a travs de la cual Hayek llega a
las recetas neoliberales. A la pregunta de cmo saber qu es lo que corresponde
hacer, Hayek responde con un procedimiento, un mecanismo: el mercado. Su
receta gubernamental se basa en su afirmacin de que la intervencin humana
en la dinmica de la sociedad de mercado (una dinmica que se ha desarrollado
sin la intervencin humana consciente) producir grandes aflicciones porque los
humanos no pueden saber nada con certeza. Por lo tanto, la manera apropiada
para hacer frente a tal riesgo es poner la dinmica del mercado por encima de las
siempre insuficientes capacidades cognitivas de los humanos y permitir que este
mecanismo resuelva las aseveraciones contenciosas de una sociedad con diferentes
169 Vase tambin Kukathas (1989: 1-19).
153
concepciones individuales de lo que es una buena vida. Esta recomendacin no

aborda directamente la verdad o lo bueno de las aseveraciones contenciosas;
ms bien, se asume como ontolgica la incertidumbre acerca de estos temas. Sin
embargo, est implcito que la verdad y lo bueno es lo que sea que resulte de la
dinmica del mercado a travs de la cual todas las aseveraciones contenciosas tienen
que resolverse (Szerszynski 1996: 108-117). La apariencia de que esta respuesta
procesal a la pregunta de cmo conocer no hace aseveraciones sustantivas sobre
la realidad, se basa en una contradiccin, y en esta contradiccin descansa su
poder como verdad. La contradiccin se hace evidente si uno se pregunta cmo
es que Hayek puede saber que su propia receta es la mejor manera de actuar. Es
porque su receta se origina en la certeza de que la sociedad funciona como l
dice que lo hace? Pero, es que acaso l no ha argumentado que el conocimiento
humano es siempre incierto? O es que slo algn conocimiento humano es
incierto, pero no el suyo? A travs de esta inconsistencia auto-reflexiva, la teora
de la sociedad de mercado reinstaura, en un nivel ms alto de abstraccin, la
brecha ontolgica entre sujeto (conocedor) y objeto (conocido) y, de esta manera,
reitera la posibilidad de pretender una certeza absoluta.
Ahora bien, el sujeto que conoce se encuentra localizado en un metanivel
desde el cual legisla cmo es que los sujetos (objetivados) que componen
el mundo van a resolver sus subjetividades mutuamente contendientes. Por
supuesto, en la medida que el rgimen moderno de verdad requiere certeza,
la cual es equiparada con una relacin de objetividad bien establecida, los
metasujetos que conocen nunca estn implicados en la realidad que se describe.
La consecuencia de esta no-implicacin es tpica del rgimen moderno de
verdad: la negacin de la poltica como la oportunidad de disputar y negociar
aseveraciones morales fundamentales.
El tercer punto a mencionar acerca de las recetas neoliberales tiene que ver con la
centralidad que tienen en ellas la autonoma y la participacin. Dada la dinmica
de la sociedad de mercado, la toma de decisiones autnoma es clave para asegurar
que este orden social ms alto se reproduzca a s mismo una y otra vez. Por lo
tanto, no es de extraar que el neoliberalismo se haya apresurado a configurarse
a s mismo como una racionalidad gubernamental que es propicia para recuperar
la autonoma de los Pueblos Indgenas y el Medioambiente (como se refleja
en la coincidencia temporal de las reformas neoliberales y la inclusin de las
preocupaciones ambientales e indgenas en las constituciones latinoamericanas).
Por otra parte, el neoliberalismo busca activamente convertir todo tipo de entidades
en participantes activos (como decisores autnomos) de la dinmica del mercado.
Sin embargo, la incorporacin de nuevos participantes responsables de tomas
de decisiones autnomas exige garantizar que ninguna de las decisiones que se
tomen desafiar los lmites predeterminados del tipo especfico de autonoma que
ofrece el mercado. Es aqu donde la presencia fantasmal del metasujeto moderno
es clave, porque es precisamente como marco/legislador invisible que el rgimen
154
moderno de verdad se redespliega en la condicin global. La lgica neoliberal del

enmarcamiento impregna todos los discursos y prcticas contemporneos sobre
desarrollo que tienen como grupos meta a los yshiro y otros pueblos indgenas,
desde la teora de la sociedad de mercado que les da forma, pasando por las
polticas pblicas en el que se traducen estas teoras, hasta las tcnicas concretas
utilizadas para traducir estas polticas en intervenciones especficas.170
El comportamiento indmito de los indios convertidos en los Pueblos
Indgenas, que encontraron en la condicin global un resquicio para hacer visible
su subjetividad ante el ojo moderno, ha llevado al primer plano el problema
de cmo integrar a los otros (humanos) en el cuerpo poltico, respetando, al
mismo tiempo, sus diferencias. La respuesta ha sido el multiculturalismo, una
tcnica que consiste en forjar en la sociedad un espacio para la diferencia. De
esta manera, los otros (humanos) son incorporados (supuestamente) a la sociedad
global sin tener que ser transformados para poder encajar. Por ejemplo, en medio
de un conjunto abrumador de polticas que asumen que el desarrollo depende
de la integracin de todos los pases en la economa de mercado, la Unin
Europea establece, en su documento marco sobre la cooperacin al desarrollo
y los Pueblos Indgenas, que muchas economas indgenas estn orientadas
hacia la subsistencia ms que hacia la economa de mercado, y que dadas las
presiones que estn haciendo que estas economas tengan ms dificultades para
sostenerse, la cooperacin al desarrollo debera apoyar a los pueblos indgenas
en sus esfuerzos por consolidar sus economas (European Commission 1998:
5). Por otra parte, el desarrollo de los pueblos indgenas debera basarse en
sus propios valores, visiones y prioridades diversas, sacando el mximo partido
del potencial de la cultura indgena (European Commission 1998: 2). Por lo
tanto, la idea de la integracin a los beneficios de la sociedad global a travs del
desarrollo, ya no exige que el otro sea disciplinado y se transforme en lo mismo.
Por el contrario, se afirma implcitamente que la sociedad global puede acoger
la diferencia y la heterogeneidad dentro de s misma. Sin embargo, el espacio
forjado para el despliegue de la diferencia se enmarca en una lgica ms amplia
que no es objeto de negociacin. En efecto, los sistemas econmicos, los valores,
visiones y prioridades de las culturas indgenas son tolerados siempre y cuando
no desestabilicen la lgica ms amplia del mercado, promovida por el como pilar
fundacional de la sociedad global.
170 Las tecnologas de gobierno que responden a la lgica del enmarcamiento estn proliferando
en mltiples dominios y han sido descritas bajo los rtulos de, entre otros, tecnologas de
la postdisciplinariedad del control (Castel 1991; Donzelot 1991), tecnologas del comandocontrol-comunicacin-inteligencia (Haraway 1991: 164-165), control cultural (Nader
1997), control de las proximidades (Virilio 1999), relaciones distanciadas de control
(Nikolas S. Rose 1996: 53-57) y actuarialismo (OMalley 1996). Lo que estas diferentes
tecnologas tienen en comn es la apariencia de respeto por el libre albedro autnomo
del objeto de intervencin, lo que permite que las intervenciones tengan la apariencia de
no-intervenciones, precisamente porque operan a travs del enmarcamiento.
155
A pesar de que se ubican en extremos aparentemente opuestos, tanto el indigenismo

crtico como el indigenismo (neoliberal) integracionista terminan respondiendo
de manera similar a la imaginacin Pueblos Indgenas y a su autonoma. Ambos
afirman acogerla y respetarla, si bien encuentran formas de eludirla y negarla. En el
desprecio por la autonoma de los pueblos indgenas y lo que puedan decir sobre
ellos mismos y el mundo, est implcita la idea de que los hechos (accesibles slo
al sujeto moderno o meta-moderno) hablan por s mismos, as como el supuesto,
tal vez la esperanza, de que estos hechos pueden conciliar el disenso y silenciar
la oposicin.171 Como seala Bauman (1993), la modernidad es una casa poseda
por el espectro del relativismo. Sin embargo, la produccin de hechos no trae
paz, ni resuelve los debates y controversias del campo indigenista. Ms bien, los
intensifica al ocultar el problema central: que mientras se supone que los hechos
que constituyen la realidad de los pueblos indgenas hablan por s solos, no hay
necesidad de hablar con los pueblos indgenas. De esta manera, a pesar de que
muchos expertos e instituciones del campo indigenista paraguayo han contribuido
a dar forma a un terreno propicio para romper con la modernidad, el rechazo a
un dilogo que podra liberar al pluriverso de las limitaciones del universalismo,
en repetidas oportunidades ha traicionado esta posibilidad.
Uno no debe olvidar que muchos indigenistas crticos, profundamente
comprometidos, han hecho grandes sacrificios personales para apoyar a los pueblos
indgenas durante muchos aos y en las circunstancias polticas ms difciles.172
Por lo tanto, han construido el tipo de relaciones profundas y respetuosas con
los pueblos indgenas del Chaco que yo tambin estoy tratando de construir. La
negativa al dilogo de una manera que podra liberar al pluriverso, slo ocurre
en el momento en que estas relaciones se convierten en conocimiento, ya sea en
forma de informes sobre desarrollo o etnografas para los acadmicos y el pblico
en general. Pero esto no es un problema menor. En efecto, esta contradiccin pone
de manifiesto la limitacin insalvable que enfrentan los intentos intramodernos de
superar las asimetras producidas por la modernidad/colonialidad, porque no es
conociendo a los otros humanos y no humanos, sino relacionndose con ellos de
otras maneras, que uno puede superar estas asimetras.
171 Vase Latour 1999: 216-257.

172 Estoy en deuda con mi amigo y colega Rodrigo Villagra, quien me hizo notar que al no
reconocer que sus prcticas no son slo textuales sino tambin relaciones vividas, yo
haba estado siendo enormemente injusto con muchos indigenistas crticos en versiones
anteriores de este manuscrito, as como en un artculo que se public previamente (Blaser
2004a). A falta de ese reconocimiento, por el contrario, me presentaba como la nica
persona en el Paraguay que tiene relaciones respetuosas con los pueblos indgenas, lo que
ciertamente no es el caso.
156
Relatar
Pero, dnde me ubico en este relato de conocimientos y moralidades? Comenc
mis estudios de pregrado en la Universidad de Buenos Aires, Argentina, en
1985, un ao despus de que la dictadura militar (1976-1983) lleg a su fin.
Con el retorno de los acadmicos exiliados y un rechazo general a todo lo que
estuvo asociado con los aos de la dictadura, comenz el predominio de una
antropologa de inspiracin marxista. Aunque no de manera declarada, la idea
de que el compromiso con la justicia social y con las luchas anticapitalistas era
un requisito para autorizar el conocimiento antropolgico, se hizo predominante.
En este contexto, los modelos de una antropologa polticamente neutral fueron
empujados a la periferia. En principio, no sucedi lo mismo con el trasfondo
objetivista implcito en la idea de que la contribucin de la disciplina a las luchas
sociales iba a develar la realidad del predominio capitalista. Sin embargo, a
finales de los ochenta, las crticas postestructurales de los enfoques objetivistas
comenzaron a incursionar en algunos crculos universitarios. Esto, junto con la
desaparicin del bloque comunista, la experiencia decepcionante de la democracia
argentina (que no tuvo los resultados esperados) y las cambiantes condiciones del
trabajo acadmico en consonancia con el ajuste estructural respaldado por el Fondo
Monetario Internacional, indujo un profundo replanteamiento de los significados,
posibilidades y escenarios para los compromisos polticos acadmicos.
Cuando en 1991 comenc mi trabajo con los yshiro, no tena ninguna presin
concreta por producir conocimiento instrumental, ms all de un vago imperativo
moral de estar al servicio de su causa la cual, yo supuse, era ms o menos
similar a la de la mayora de los pueblos rurales oprimidos que vivan bajo las
condiciones capitalistas. Sin embargo, no estaba vinculado a ningn grupo
poltico formalmente organizado que me obligara a traducir ese imperativo en
una agenda bien definida. Earthwatch y el Consejo Nacional de Investigaciones
CONICET- de Argentina, las instituciones que financiaron mi investigacin en
diferentes momentos entre 1992 y 1997, estaban interesadas en los aspectos puros
(es decir, acadmicos) de mi investigacin, ms que en sus efectos secundarios,
prcticos. Por el contrario, los lderes ebitoso que me haban invitado a trabajar
con su comunidad s tenan exigencias prcticas. stas no estaban referidas al
conocimiento que yo podra producir, sino que tenan que ver con las habilidades
que yo podra facilitarles con el fin de obtener recursos que beneficiaran a su
comunidad y mejoraran su posicin como lderes. As, pronto me encontr
desarrollando un programa de investigacin centrado en procesos a los que yo
claramente estaba contribuyendo.
A medida que me fui familiarizando ms con algunos de los yshiro, su lengua y los
contextos de sus acciones y discursos, cambiaron las bases en las que descansaba
mi percepcin sobre su situacin. No pude evitar notar las contradicciones entre
mi comprensin de su situacin y sus propias comprensiones. En 1993 yo estaba
157
familiarizado con la Antropologa de Apoyo, la que me brindaba una especie

de hoja de ruta para mis vagos compromisos polticos. Entre los postulados de
la Antropologa de Apoyo estaba el que el antroplogo debe contribuir a la
revalorizacin de la propia cultura de los pueblos indgenas y sus conocimientos,
y que deba transferir a los oprimidos los resultados ms importantes de la
disciplina constituidos por la descripcin de los mecanismos a travs de los
cuales ellos haban sido explotados y degradados por siglos [] [El antroplogo/a)]
debe limitarse a informar y poner en manos del grupo oprimido los elementos
tericos que le permitan tomar conciencia de su propia realidad y todo lo que est
en juego en ella. Esta transferencia estimular un cambio en el grupo, un proceso
en el que el papel del antroplogo disminuir hasta desaparecer (Colombres
1992: 158). As, adems de pensar que estaba contribuyendo a la revalorizacin
de la propia cultura de los ebitoso mediante la recopilacin de informacin sobre
su conocimiento tradicional y ayudando a la comunidad de Karcha Bahlut en la
construccin de su museo, tena la intencin de trasferirles a ellos los resultados
ms importantes de la disciplina. Fue aqu donde empec a sentir la presencia del
yrmo; el primer indicio de su existencia, por supuesto, fue como una anomala.
Desde mi perspectiva, la anomala era que muchos yshiro se negaban a verse a s
mismos como vctimas de la explotacin capitalista blanca o a entender su realidad
como el resultado de una relacin entre partes en conflicto. A mis interpretaciones
de su realidad en esos trminos, mis interlocutores yshiro respondan con relatos
que destacaban su papel como participantes activos y dispuestos a establecer
relaciones con los blancos. Muchas narrativas yshiro sobre el contacto retrataban
a los yshiro como partes activas y dispuestas a establecer vnculos de reciprocidad
con los blancos, aunque a menudo se sealaba que este vnculo de reciprocidad
era, y sigue siendo, traicionado por muchos de ellos. As, a diferencia de las
narrativas que implcitamente delinean los roles de vctimas y victimarios, las
narrativas yshiro se centran en cmo cambi su relacin con los blancos y en los
existentes roles mutuos que se produjeron como resultado. Algunos intelectuales
yshiro resaltan que la justicia consiste en el cambio de las actuales relaciones
mediante la reconstruccin de los lazos de reciprocidad, de manera tal que las
partes desiguales puedan nuevamente convertirse en iguales.
En lugar de percibir que estos relatos encarnaban crticas basadas en una lgica
moral diferente, yo tenda a entender la suave crtica de mis interlocutores yshiro
en trminos ms o menos explcitos como falsa conciencia. No fue sino hasta 1995,
cuando me encontr con las crticas al dualismo cartesiano (Latour 1993), con la
teorizacin feminista sobre posicionalidad y situacionalidad173 y con las ontologas de
los nativos americanos, tal como se expresan en la literatura nativa norteamericana
173 Haraway (1991); de Lauretis (1990); Scott (1992).

158
contempornea,174 que comenc a considerar la posibilidad de que las perspectivas

que tenan algunos yshiro, que yo haba percibido como el resultado de procesos
hegemnicos y, en ltima instancia, como una especie de falsa conciencia, podan
manifestar un mundo con una ontologa y una lgica moral diferente de aquella en
la cual yo funcionaba. Esto me llev a cuestionar la propia hiptesis sobre la que se
apoyaban mis explicaciones de, y la relacin con, la realidad yshiro. Por supuesto,
este tipo de giro auto-reflexivo ya haba sido bien establecido como condicin
autorizante para el conocimiento en la disciplina. Por otra parte, el terreno en el
que estaba operando, moldeado por el surgimiento de las nuevas imaginaciones
autorizadas (Pueblos Indgenas, Medioambiente y Riesgo), ya me haba predispuesto
para una aproximacin ms dialgica a la investigacin.
Conforme comenc a prestar atencin a las diferencias entre los supuestos desde
las cuales yo y mis interlocutores yshiro analizbamos el campo asimtrico en
el que todos estbamos inmersos, senta que mis odos y ojos se abran a la
existencia de otro mundo, y la comunicacin con mis interlocutores mejoraba.
Tomar conciencia de la presencia del yrmo no slo me permiti ser ms receptivo
a lo que deca o haca la gente, sino que tambin cambi mi comprensin de
las contradicciones que perciba acerca de ser un analista de procesos en los
que estaba activamente involucrado. Aunque tom un largo tiempo, muchas de
estas contradicciones comenzaron a aclararse cuando don Veneto me dijo que
me haba salvado la vida, con lo que me impuls a reconsiderar profundamente
mis supuestos epistemolgicos y mi compromiso ontolgico con un rgimen de
verdad que slo ha tenido xito en reproducir las mismas jerarquas que mis
amigos y conocidos yshiro estaban tratando de desmantelar.
Experiencias como aquella que tuve con don Veneto y el presenciar el efecto
invisibilizador y decorporalizador que tenan sobre el yrmo las maneras
indigenistas (y, hasta ese entonces, la ma propia) de conocer (o no conocer),
modificaron mi compromiso poltico. Lo que comenz como una combinacin
de exigencias acadmicas y vagos imperativos polticos por ayudar a una
causa hipottica, se ha convertido en un compromiso mucho ms complejo.
He llegado a concebir mi involucramiento con los yshiro, mi anlisis y mis
escritos acerca de este involucramiento, como momentos de una performance
colectiva mayor a travs de la cual est tomando forma una globalidad todava
no bien definida. En efecto, veo mi tarea como interesada en performar, junto
con algunos intelectuales yshiro y no yshiro, y con movimientos sociales con los
que percibo una intencin comn, un pluriverso de mundos y conocimientos
de otro modo. Por supuesto, para parafrasear un viejo lema marxista, estas
performances slo son posibles en la medida que lo permitan condiciones que
174 Silko (1977); Momaday (1989); Vizenor (1994).

159
no son de nuestra eleccin. El tipo de globalidad que performemos depende de

cmo nos ocupemos de esas condiciones.
Una de las condiciones restrictivas que no est (totalmente) en nuestras manos,
es el predominio del rgimen moderno de verdad (y su lgica moral asociada);
la profunda impronta que tiene sobre algunos de nosotros impone lmites a
cualquier intento de trascenderlo desde adentro. Otra condicin que no est en
nuestras manos es lo que yo llamo la condicin global, aunque en cierto modo
esto resulta favorable para el proyecto de performar el pluriverso, pero slo si
somos capaces de escapar de la influencia del rgimen moderno de verdad. Es
aqu donde el relatar es fundamental. Uso el trmino relatar tanto en su acepcin
ms comn (contar, narrar) como en aquella que hace referencia a establecer
relaciones, a asociar, y ligar una cosa con otra. El viejo uso en espaol de titular un
relato escrito como Breve relacin de rescata la proximidad de las acepciones.
En el rgimen moderno de verdad, el saber (incluyendo saber qu es lo que
corresponde hacer) tiene lugar slo cuando el sujeto que sabe se relaciona sin
apego con el objeto cognoscible, con la distancia de la objetividad. Supuestamente,
esta relacin produce conocimiento, algo que de acuerdo con este rgimen de
verdad se distingue claramente de los relatos.
Para aquellos de nosotros que hemos sido criados y educados en ese rgimen,
despojarse de esta concepcin profundamente encarnada del conocimiento y la
verdad slo puede tener lugar a travs de la prctica, lo que significa que uno
debe dejar de conocer en el sentido anterior y empezar a relatar. En la medida que
mis interlocutores yshiro me compelieron de alguna manera a hacer esto, llegu
a apreciar las posibilidades epistemolgicas y polticas del mundo relacional en el
que viven muchos de ellos. Una caracterstica de este mundo es que lo que ellos
llaman conocimiento implica, precisamente, enredarse uno mismo en relaciones
potencialmente transformadoras con otros humanos y no humanos. Por lo tanto,
nunca se espera que el conocimiento traiga un desenlace (o certeza), sino slo
una comprensin ms profunda de la responsabilidad sin fin de utilizar el eiwo
(la capacidad de hacer distinciones) para relatar las cosas que hacen al yrmo un
mundo con sentido. Conforme a esta comprensin, la calidad del conocer, que es
lo mismo que la calidad del relato, puede medirse por sus efectos. Este conocer/
relatar contribuye a tejer un mundo vivible donde las entidades estn protegidas
de la potencia negativa del wozosh?175
Hablo de mi posicionamiento moral y enunciativo (y el de otros actores), en este
punto del relato porque, como subrayaran los intelectuales yshiro, slo habiendo
indicado en primer lugar cmo es que surgieron estos posicionamientos de la
175 Tngase en mente que, en un universo relacional, las diferencias son una funcin de la
ubicacin, no de las esencias. En ltima instancia, todo lo que existe es el entramado de la vida.
160
indistincin primordial del puruhle (i.e.: mediante el trazado de sus genealogas)

es que puedo establecer un relato adecuado de ellos en el presente (el estadio/
dimensin azle). Es decir, slo despus de narrar cmo es que mi propio
posicionamiento ha tomado cuerpo a travs del mismo proceso recorrido por
otros posicionamientos, es que puedo relatar/relacionarme con estos ltimos sin
implicar que tal relato se basa en la distancia objetiva. En efecto, como lo indica la
relacin entre puruhle y porowo (en su triple carcter de estadios, dimensiones y
corpus narrativo), formular las genealogas nunca es simplemente el enunciado de
algo que sucedi en el pasado, sin relacin con la postura moral desde la cual uno
narra estas genealogas y con los propsitos de la narracin. Las diferentes formas
de relatar la genealoga de la condicin global, incluyendo mi propia manera de
hacerlo, slo tienen sentido en el contexto de las posturas morales que he tratado
de hacer explcitas, y tanto las genealogas como las posturas morales estn en la
base de los conflictos (y el relato) en los que me centrar en la Parte III.
Mi narracin de este relato es una performance situada que surge de hilos
que se intersectan, tales como la lgica moral relacional que experiment en
las comunidades yshiro y los cambiantes paradigmas disciplinarios y polticos
(alimentados por la condicin global) que me hicieron propenso a compromisos
dialgicos. Esta combinacin particular de hilos ha sido propicia en la medida
que me ha dado el espacio y la oportunidad de ser transformado por mis
relaciones con los intelectuales yshiro. Sin embargo, las asimetras que limitan
y reducen los espacios para que el yrmo se performe superan mis interacciones
inmediatas con los yshiro, incluso aquellas que marcan las relaciones entre
los pueblos indgenas y no indgenas en el Paraguay. Estas asimetras estn
arraigadas en la forma moderna de conocer. Por lo tanto, trato de contribuir a
los esfuerzos que algunos lderes e intelectuales yshiro vienen haciendo para
fortalecer el yrmo, contaminando mis prcticas de conocimiento con su lgica
relacional, con la esperanza de que, a su vez, ser capaz de contaminar la de
mis lectores. La libre performance de la relacionalidad implcita en muchas de
las prcticas yshiro, podra tener una importancia crtica para aprender cmo
enactuar la globalidad como un pluriverso.
La problemtica que plantea la condicin global, en la que la divisin sujetoObjeto se desdibuja, es precisamente la forma en la que uno puede conocer en
tal contexto. Hasta ahora, la respuesta dominante ha abordado esta problemtica
alegando reconocer la incertidumbre, mientras que, en la prctica, enacta
nociones de certeza y objetividad. Al igual que en el caso de los indigenistas
paraguayos, el cambio desde un paradigma integracionista a uno que respeta la
autonoma de los pueblos indgenas (traducido como respeto a sus diferencias
culturales) no tiene correspondencia en trminos de un cambio en las posturas
epistemolgicas y morales de los expertos frente a las de los pueblos indgenas.
La diferencia inherente a la performance de la relacionalidad es traducida y
domesticada constantemente en las categoras reificadas con las que puede
161
funcionar la lgica moral cartesiana. Esta es una de las formas en las que la
modernidad se redespliega como globalidad en las prcticas concretas: los
expertos hablan, analizan y proponen modelos para una nueva relacin con
los otros de la modernidad, pero lo hacen de una manera que reproduce el
modelo modernista de relaciones y restablece la diferencia colonial, al tiempo
que dejan de lado la poltica o, lo que es lo mismo, la posibilidad de negociar
la forma en la que diversos mundos se articularn entre s. Por el contrario, la
lgica moral relacional encarnada por muchos yshiro y otros pueblos indgenas
funciona sobre la base del conocimiento relacional, que es necesariamente
contextual, parcial y, por lo tanto, est siempre listo para ser sustituido por las
nuevas experiencias que son incorporadas en las relaciones que constituyen el
conocimiento. Esta es una lgica moral que, si no se la limita, se presta muy
bien para performar la pluriversalidad.176 Sin embargo, el que esta lgica moral
se extienda o siga siendo limitada depende en parte de cmo se entiendan y se
enacten los procesos de traduccin.
176 Las cosmologas relacionales funcionan (o no funcionan) en diferentes grados, en diferentes

movimientos indgenas; es decir, cosmologas relacionales y la identidad indgenas no deben
ser consideradas como sinnimos. Es indudable que muchos movimientos indgenas revelan
en sus prcticas supuestos acerca del mundo que son bastante modernos, y ese es el caso con
algunas personas yshiro. Sin embargo, tales posturas modernas no deben enceguecernos
frente a la presencia de posturas relacionales, aun cuando no sean dominantes en un
movimiento u organizacin indgena determinado. En el caso yshiro, el peso de las posturas
relacionales ha variado a travs del tiempo y de acuerdo a las circunstancias.
162
III Azle/Traducciones
La traduccin ocupa un lugar preponderante

entre las prcticas culturales que a la vez nos
unen y nos separan.
Lawrence Venuti, The Scandals of Translation (1998)
El trabajo de traduccin es un trabajo de imaginacin
epistemolgica y democrtica, que busca construir
concepciones nuevas y plurales de emancipacin social
sobre las ruinas de la emancipacin social automtica
del proyecto modernista.
Boaventura de Sousa Santos,
The Future of the World Social Forum
Traduciendo el neoliberalismo
etrs de la lgica moral cartesiana que busca en la realidad ah afuera

respuestas definitivas, que diriman los desacuerdos y ponga fin a los
conflictos, se esconde la amenaza del relativismo. En efecto, si no existe
una realidad objetiva ah afuera encargada de ofrecer la base universal para
tender puentes entre las subjetividades estrechas, qu podra eventualmente
evitar el caos del relativismo moral absoluto y la sentencia de muerte que
esto podra implicar para la poltica? El relativismo o el universalismo: estas
son las nicas opciones que ofrecen el mito moderno y su constitucin.
RELATIVISMO ABSOLUTO
Cultura
A
Cultura
B
UNIVERSALISMO IMPLICITO
Cultura
A
Cultura
C
Cultura
Cultura
moderna
Moderna
B
B
Cultura
C
NATURALEZA
`El mundo ahi
afuera
El conocimiento no es ms que un aspejo de la cultura
Una cultura explica a otras

NATURALEZA
`El mundo ahi
afuera
Pretensin implicita del alcance de

la perspectiva moderna
Procesando alcance de la perspectiva de una cultura
Protestada, equivalencia parcial
inconmensurabilidad / incomunicacin
Figura 1. Dos formas de concebir la divisin entre naturaleza y cultura en la constitucin

moderna
Desde un punto de vista relativista, la naturaleza (o la realidad/mundo ah

afuera) o bien est fuera de alcance o no es nada ms que la imagen reflejada
de nuestras propias proyecciones culturales y subjetivas (vase Figura 1). Por lo
tanto, todo lo que existe son culturas que, sin la base comn de la naturaleza,
son inconmensurables e incomunicables. El resultado es el relativismo absoluto.
165
En el segundo escenario, las diferentes culturas tienen acceso (aunque sea

parcial y sesgado) a la naturaleza y, por lo tanto, a un terreno comn que permite
la conmensurabilidad y la comunicacin mutuas. En efecto, al tener el mundo ah
afuera como una base comn, las diferentes culturas al menos pueden pretender
ser parcialmente equivalentes. En la actualidad, muchos expertos modernos (sean
acadmicos o activistas) expresan una adhesin explcita a la idea de que todas las
culturas son ms o menos igual de parciales y sesgadas en su acceso a la naturaleza (o
al mundo ah afuera). Sin embargo, en sus prcticas de conocimiento concretas, ellos
implcitamente se atribuyen un acceso privilegiado al mundo ah afuera mediante la
enaccin de afirmaciones universalistas bajo la forma de causas ltimas, estructuras
subyacentes o lo que fuere que sea accesible tan slo a los ojos de los expertos. De
esta manera, en lugar de simplemente pretender la equivalencia parcial con otras
culturas, los expertos modernos terminan explicando esas otras culturas de acuerdo
a parmetros modernos. Sin embargo, y elocuentemente, el destacar este punto suele
ser sinnimo de una argumentacin a favor del relativismo. Esto pone en evidencia
que la constitucin moderna slo permite un espacio muy estrecho para concebir
las diferencias en trminos morales y polticos. Los trminos son tan estrechos que
si la diferencia es radical, sta se considera intratable; de ah la bsqueda constante
de una suerte de terreno comn, un universal que ofrezca un escape del relativismo.
En ausencia de tal terreno comn, no puede existir la comunicacin y la poltica.
Pero, qu determina que la comunicacin y la poltica dependan de alguna forma de
universalismo? Lo que yo llamo la lgica de la representacin, es decir, el imperativo
de concebir y ejecutar la traduccin como el establecimiento de una cadena de
equivalencias basadas en un supuesto mundo ah fuera.
La palabra traduccin connota el movimiento, desplazamiento y cambio de algo
que, sin embargo, se las arregla para conservar sus propiedades originales. En
otras palabras, la traduccin se produce cuando en el movimiento o cambio de A
hacia B se mantiene constante una propiedad a fin de que se pueda afirmar una
equivalencia entre el primer y el ltimo paso.
Desde la perspectiva de la ontologa relacional que estoy tratando de enactuar,
y sobre la base de la TAR,177 la traduccin es el proceso mediante el cual las
imaginaciones llegan a existir. En contraste con la divisin ontolgica de
la constitucin moderna entre naturaleza y cultura, el punto de partida de la
ontologa relacional es una red en la que los puntos de articulacin entre los
diferentes hilos o conductos comunicantes constituyen las imaginaciones A, B y
C (vase el lado derecho de la Figura 2). Lo que se traduce (desplaza, circula) a
travs de los hilos que componen esta red, es la energa vital que le da (corpo)
realidad a las imaginaciones. La imaginacin A est constituida por un mayor
nmero de articulaciones (i.e.: hilos que se intersectan) que la imaginacin B.
177 Vase Latour (1999).
166
Tr aduciendo el neoliber alismo
Figura 2. Las dos versiones de traduccin.
lo que significa que la imaginacin A es ms (corpo)real que la imaginacin

B. Es su articulacin mutua lo que hace (corpo)reales las imaginaciones y lo
mismo es cierto para las realidades/mundos que son moldeados por un grupo de
imaginaciones. Las articulaciones son el resultado de la labor de traduccin, es
decir, del acomodamiento mutuo entre los hilos que se intersectan de manera tal
que finalmente se intrincan en un intercambio mutuamente reforzador de energa
vital. As, desde una perspectiva relacional, la traduccin es fundamentalmente un
mecanismo de construccin de la realidad.
Por el contrario, desde una perspectiva modernista basada en la lgica de la
representacin, la traduccin es un mecanismo para establecer equivalencias
entre representaciones y una realidad externa ya existente. En efecto, como Liu
(1999: 20) ha sealado, en su uso comn la traduccin implica la transferencia
del significado trascendental de un lenguaje a otro. El significado trascendental
es precisamente la pretendida equivalencia original entre el mundo y su
representacin. Es esta equivalencia, ms que una energa vital comn, la que
debe permanecer constante y deber ser circulada a travs de la traduccin de
los lenguajes A a B y a C. El supuesto mundo ah afuera es lo que funciona como
la medida comn (o referente) que permite que distintas representaciones (o
lenguajes) sean consideradas como conmensurables, y por tanto con posibilidades
de ser mutuamente equivalentes (vase el lado izquierdo de la Figura 2).
167
Bajo la lgica de la representacin, la comunicacin es tambin concebida

predominantemente como el movimiento o la circulacin de un significado
trascendental. Por lo tanto, la comunicacin es tambin una forma de traduccin.
Uno puede decir que la comunicacin ha tenido lugar de manera efectiva cuando
la proposicin del hablante A acerca del mundo ah afuera se ha desplazado o
circulado hacia los hablantes B y C, de manera tal que las proposiciones que
estos ltimos hablantes escuchan y producen en respuesta son de algn modo
equivalentes a la original (vase el lado izquierdo de la Figura 2). As, si el hablante
A fuera a decir: El mundo es azul, se considerar que la comunicacin se ha
producido si los hablantes B y C fueran a responder haciendo referencia al mundo
que A dice que es de color azul (ya sea aceptando o rechazando la proposicin). Pero
si los ltimos hablantes fueran a responder sin hacer referencia a ese mundo (i.e.:
en respuesta uno de ellos dice: Los perros ladran), la comunicacin se considera
fallida. En otras palabras, para que ocurra la comunicacin, las proposiciones
generadas por quienes se comunican deben ser de alguna manera, equivalentes,
aun cuando difieran. Ms an, esta equivalencia slo se puede establecer si existe
una medida comn detrs de todas las proposiciones: el mundo ah afuera. Es por
esto que en el rgimen moderno de verdad, la idea de que no hay un mundo ah
fuera funcionando como el terreno comn (i.e.: la idea de inconmensurabilidad)
se toma como sinnimo de incomunicacin y de relativismo absoluto.
Vista desde la perspectiva de una ontologa relacional, la traduccin bajo la lgica de
la representacin aparece como una forma muy peculiar de performar la realidad.
Como es el caso con cualquier imaginacin, aquellas imaginaciones performadas
bajo la lgica de la representacin, se mantienen o llegan a ser (corpo)reales
mediante el incremento del nmero de articulaciones que las forman, aunque en
este caso particular las articulaciones se deben performar como equivalencias.
As, la traduccin pasa a estar sobre-determinada por la preocupacin de reducir,
subordinar o eliminar cualquier cosa que interrumpa las cadenas de equivalencias
que tienen como referente central una imaginacin autorizada o, lo que es lo mismo,
una representacin considerada como el equivalente preciso de la realidad ah
afuera. Si uno vuelve al lado izquierdo de la Figura 2, la cual muestra la traduccin
bajo la lgica de la representacin y supone que la proposicin A (el mundo es
azul) es considerada una representacin precisa del mundo, la traduccin de la
proposicin A en B y en C (que juegan el papel de proposiciones formuladas
de manera diferente) implica mantener constante la equivalencia original entre
la realidad y su representacin, de modo tal que todas las proposiciones digan
lo mismo de diferentes maneras. Si cualquier nueva proposicin que emerja
de la traduccin fuera a decir: El mundo es rojo, se rompera la cadena de
equivalencias entre proposiciones diferentemente formuladas, y sera desafiada
la equivalencia original entre la proposicin A y la realidad/mundo. Dado que la
proposicin A ya se ha establecido como una representacin precisa (i.e., es una
imaginacin autorizada), la tendencia es a que las nuevas adiciones a la cadena
de equivalencias producidas mediante la traduccin sean alineadas de modo tal
168
que no ocurra ninguna disrupcin, aadindose ms (corpo)realidad a toda la

cadena de equivalencias. En este caso, la proposicin A (el mundo es rojo) ser
descartada como una representacin imprecisa del mundo ah afuera. En cambio,
si A dijese Los perros ladran, la proposicin ni siquiera se considerara digna
de un debate racional, ya que no hace referencia al mundo ah afuera, sobre el
cual uno puede estar en desacuerdo si es azul o rojo. Esto es precisamente lo que
sucede cuando se manifiesta el pluriverso.
En esta parte del libro me aboco a ver cmo funcionan las traducciones basadas
en la lgica de la representacin para (corpo)realizar el relato modernista de
la globalizacin, y cmo es que estas traducciones son perturbadas por la
performance yshiro del yrmo. El ncleo y el anclaje del anlisis es el despliegue de
la agenda neoliberal de desarrollo global una de las performances ms concretas
y poderosas del relato modernista de la globalizacin, tal como ste fue traducido
en un proyecto de desarrollo especfico destinado a los pueblos indgenas del
Chaco paraguayo. Este captulo comienza con el proceso de traduccin a travs
del cual lleg a existir este proyecto.
Alineando un proyecto de desarrollo sostenible

Desde la dcada de los ochenta, los gobiernos europeos occidentales y los
antepasados institucionales de lo que se convertira en la Unin Europea (UE),
abrazaron crecientemente la idea neoliberal de que la dinmica del mercado
proporciona el mejor marco para el desarrollo sostenible.178 De esta manera, la
aplicacin de lo que algunos llamaron la Nueva Agenda de Polticas del desarrollo
mundial (Edwards y Hulme 1996), se convirti en una condicin que los pases en
desarrollo tenan que cumplir para poder recibir crditos de ayuda y prstamos de
los gobiernos de los pases desarrollados y de las instituciones multilaterales. A
partir de mediados de los ochenta, varios pases de Europa Occidental, ya sea por
separado o a travs de la UE, se involucraron con los procesos de democratizacin
y de integracin econmica emprendidos en los pases del Mercosur. Esto
alent la creacin de vnculos estrechos entre los dos bloques en los sectores
gubernamental, no gubernamental y privado. Como resultado, la UE y algunos
pases miembros a ttulo individual pronto se convirtieron en el principal mercado
extrarregional, el mayor inversor externo y el principal donante de ayuda bilateral
para los pases del Mercosur, todo lo cual le dio a la UE una importante influencia
en cmo tomaba forma la transicin de estos pases a la democracia.179
178 Vanse Leys (2001); Jobert (1994).

179 Vanse Freres (1998, 2000); Muoz (2001).
169
En 1992, a travs de un acuerdo marco de cooperacin, la UE prometi ayudar

al Paraguay a abordar los desafos econmicos y sociales asociados con el
retorno a la democracia. El acuerdo estableci como reas de cooperacin los
objetivos habituales de la reforma neoliberal, es decir, la racionalizacin del
Estado, la liberalizacin econmica, la descentralizacin, la democratizacin y
asuntos similares (vase European Economic Community 1992). De esta manera,
traduciendo al contexto paraguayo las recetas neoliberales ya asumidas por la
UE, el acuerdo busc ampliar el alcance (y, por lo tanto, la corporrealidad) del
neoliberalismo y, por extensin, el relato modernista de la globalizacin. La
produccin de proyectos y polticas especficos fue la siguiente etapa en este
proceso de traduccin. Pero esto tena que avanzar de manera tal que garantizase
que no fuese impugnada la cadena de equivalencias que conectaba las recetas
neoliberales, las polticas de la UE y las polticas del Estado paraguayo. En otras
palabras, en su especificidad como representaciones de una realidad dada, las
polticas o proyectos en los que el acuerdo sera traducido no deban contradecir la
supuesta equivalencia original entre el mundo ah afuera y las recetas neoliberales.
En mayo de 1992, el gobierno paraguayo cre una comisin que elaborara
una propuesta para el desarrollo sostenible del Chaco paraguayo, la misma que
sera presentada a la UE para su financiacin. Segn el gobierno, el proyecto
era necesario debido a que en la regin el medio ambiente, la flora y la fauna
estn en peligro de ser daados si no se toman medidas para impedir un proceso
de depredacin generalizada, y porque el Chaco representa [para el Paraguay]
una importante reserva econmica dado el potencial de sus recursos naturales
(Gobierno del Paraguay 1992). En este documento no se mencionaban los pueblos
indgenas del Chaco. Al mismo tiempo, personal de la UE prepar los trminos de
referencia para una misin tcnica que tendra como tarea buscar la concordancia
entre los objetivos de los paraguayos y los objetivos de la UE. En contraste con
la contraparte paraguaya, los trminos de referencia elaborados por el personal
de la UE mencionaban los pueblos indgenas al establecer que el propsito del
proyecto [era] ejecutar simultneamente dos acciones que interactuaban entre
s: proteger el hbitat forestal de los pueblos indgenas y, consecuentemente,
proteger su forma de vida (SETA 1992: A1-1). La justificacin del proyecto fue
que el Chaco estaba bajo una explotacin excesiva e irracional de los recursos
naturales perpetrada principalmente por las grandes empresas agro-industriales
y las multinacionales, cuyo objetivo principal es maximizar la produccin, y que
estn en total contradiccin con la cultura indgena an existente, esencialmente
silvcola y horticultural (SETA 1992: A1-2).
Desde sus inicios, el trabajo de traduccin necesario para que la propuesta del
proyecto se concretara se vio asediado por los puntos de vista potencialmente
contradictorios que el gobierno paraguayo y el personal de la UE tenan sobre
las necesidades del Chaco. La tarea de la misin tcnica era triple: (1) tena que
articular estos puntos de vista y objetivos dispares en un denominador comn;
170
(2) este denominador comn tena que ser compatible con el acuerdo marco de
cooperacin (y con toda la cadena de equivalencias que lo conformaban); y (3) el
denominador comn tena que estar inscrito en un documento que servira como
diagnstico del problema y propuesta de proyecto preliminar que se enviara a
la Comisin Europea (la rama ejecutiva de la UE) para la preparacin de una
propuesta de proyecto final. La contradiccin inicial entre los objetivos de la UE
y los del gobierno paraguayo evolucion y afect el proceso de traduccin a
medida que sta fue tomando forma dentro del campo indigenista paraguayo.
Propuesta preliminar
En julio de 1992 lleg a Asuncin la misin tcnica de la UE, compuesta por
un equipo de expertos de la Consultora Espaola SETA. Tal como indicaba su
contrato, SETA tena un mes para evaluar la propuesta formulada por la comisin
paraguaya, visitar la regin del Chaco, recopilar informacin sobre su poblacin
y geografa, y entrevistar a los interesados que no fueran del gobierno antes
de comenzar a elaborar sus diagnsticos y la propuesta preliminar. Al evaluar
la propuesta presentada por la comisin paraguaya, SETA lleg a la conclusin
de que no reflejaba una visin de desarrollo global adecuada a la realidad del
Chaco, por lo que la rechaz en su mayor parte (SETA 1992: II-18-20). La visin
que present la comisin paraguaya estaba vinculada al creciente comercio entre
los pases que conforman el Mercosur; as, la intencin del gobierno paraguayo
era la de incorporar efectivamente al Chaco, un patrimonio nacional con un
potencial productivo poco explotado, en el desarrollo econmico y social del
pas (SETA 1992: II- 1). Sin embargo, para SETA, la liberalizacin econmica haba
contribuido al creciente deterioro del medioambiente del Chaco. Por otra parte,
los consultores determinaron que el modelo de crecimiento vigente, basado en
la expansin de la frontera agrcola para aumentar la produccin destinada a la
exportacin, estaba llegando a su lmite (SETA 1992: I-2).
Durante la visita de SETA al Paraguay, sus miembros se encontraron con varias ONG
indigenistas crticas que argumentaron con fuerza que los proyectos que involucraran
a pueblos indgenas en el Chaco deban abordar sus reclamos de tierras. As, cuando
SETA redact la propuesta preliminar que sera presentada a la CE, el primer objetivo
que se fij para el posible proyecto fue el de apoyar el asentamiento de los pueblos
indgenas y campesinos sin tierra en sus propias tierras (SETA 1992: III-2). Adems, en
abril de 1993, dos representantes de ONG indigenistas crticas visitaron al responsable
de la elaboracin de la propuesta a partir del diagnstico de SETA en la oficina de la
CE en Bruselas, e insistieron en que la resolucin de los reclamos de tierras tena que
mantenerse como un aspecto central del proyecto.
El mismo ao de la visita de SETA, 1993, el ingeniero Juan Carlos Wasmosy se
convirti en el primer presidente civil del Paraguay en ms de cuatro dcadas.
171
Lleg al poder en medio de las tensiones de la transicin que siguieron

al derrocamiento de Stroessner, y trat de hacer avanzar en las reformas
neoliberales sobre la base de un pacto de gobernabilidad muy delicado con
las fuerzas de la oposicin, tanto dentro como fuera del Partido Colorado.
Muchas de las figuras ms destacadas de esas fuerzas eran terratenientes cuyas
propiedades estaban siendo reclamadas por los pueblos indgenas, o eran
asesores legales que representaban a los propietarios de tierras en sus luchas
contra las demandas de los pueblos indgenas.180 Las ONG indigenistas crticas
percibieron la estrecha relacin existente entre los terratenientes y la nueva
administracin como un obstculo potencial para hacer realidad sus puntos de
vista sobre el desarrollo sostenible, que se basaban en la obtencin de grandes
extensiones de tierra para los pueblos indgenas. En este contexto, el proyecto
propuesto a ser financiado por la UE apareca como una herramienta posible
para eliminar este obstculo.
Los indigenistas crticos primero solicitaron a la UE que estableciera, como condicin
previa para la concesin de la financiacin para proyecto, que el gobierno paraguayo
resolviera todos los reclamos de tierras de los pueblos indgenas. Exigieron tambin
que el gobierno paraguayo destinara recursos financieros del presupuesto nacional
para pagar las compras y expropiaciones de tierras para los pueblos indgenas. De
esta manera, los indigenistas crticos trataron de intervenir en el proceso a travs del
cual el gobierno paraguayo y la UE estaban traduciendo su acuerdo de cooperacin
en un proyecto especfico. El objetivo ltimo de los indigenistas crticos era que este
proyecto fuera una traduccin de su visin del desarrollo sostenible. La situacin
que se cre fue una en la que dos proyectos de traduccin (el del gobierno y el
de los indigenistas crticos) se enfrentaron entre s dentro del proceso conforme
al cual el proyecto propuesto se fue elaborando. De esta manera, la traduccin
gubernamental se vio afectada por controversias sobre diferentes visiones de
desarrollo que tenan lugar en el campo indigenista, y a la inversa, esas controversias
dentro del campo indigenista se vieron afectadas fuertemente por el proceso de
traduccin del acuerdo bilateral de cooperacin en un proyecto especfico.
Dada la importancia que tienen las equivalencias en las traducciones que funcionan
bajo la lgica de la representacin, no es de extraar que las ONG crticas llamaran
la atencin sobre el hecho de que la justificacin de las precondiciones que ellos
solicitaban estaban en consonancia con las ideas vertidas por el personal de la
UE en 1992: la sostenibilidad del medioambiente se basa en una forma de uso de
la tierra que es caracterstica de las formas de vida de los pueblos indgenas, las
que a su vez slo pueden ser preservadas si es que los pueblos indgenas tienen
180 Por ejemplo, varias de las personas mencionadas por Kidd (1995b: 71) como involucradas en
controversias por reclamos de tierras con los pueblos indgenas, ya sea como terratenientes
o como sus abogados, tambin son mencionadas por Richer (1993: 14) como participantes
en el pacto de gobernabilidad entre Wasmosy y las fuerzas opositoras.
172
tierras suficientes. Por otra parte, tratando de construir otra equivalencia (en este
caso en relacin con el marco jurdico paraguayo), las ONG crticas sealaban
que la propiedad de tierras suficientes formaba parte de los derechos indgenas
reconocidos por la nueva constitucin.
Mientras que la CE estaba preparando la propuesta a ser aprobada por el Consejo
de Europa (la institucin gubernamental de la UE donde estn representados
los gobiernos de los Estados miembros) y por el gobierno paraguayo, IWGIA
y Survival International aconsejaron a los indigenistas crticos que cabildearan
ante la CE, a travs de representantes de los estados miembros en el Consejo
de Europa y en el Parlamento Europeo. A principios de 1994, los indigenistas
crticos enviaron cartas dando a conocer sus puntos de vista ante las instituciones
y representantes de la UE, pidindoles que presionaran a la CE para que se
incluyera en la propuesta oficial la precondicin acerca de los reclamos de tierras.
En julio de 1994, estos esfuerzos dieron algunos frutos: el Comit de Asia y Amrica
Latina -ALA- tom nota de algunos aspectos que haban planteado los indigenistas
crticos. Formado por representantes de los Estados miembros de la UE, el comit
estaba encargado de supervisar la gestin de los proyectos de desarrollo de la CE
en Asia y Amrica Latina. Como tal, tena el poder para modificar o suspender
proyectos especficos. En esta funcin, el Comit ALA orden a la CE incorporar,
como condicin previa de su propuesta, que el gobierno paraguayo destinara
una parte de su presupuesto nacional para la expropiacin y compra de tierras a
nombre de los pueblos indgenas.
Poco despus comenz a circular una primera versin de la propuesta de
la CE. En esta versin se haban mantenido la mayor parte del lenguaje y el
diagnstico de SETA. As, la versin inclua la idea de que la liberalizacin
econmica era la base de la degradacin del medioambiente en el Chaco
paraguayo. Por otra parte, mencionaba que con el fin de evitar una mayor
degradacin del medioambiente, era crucial preservar la forma de vida de la
poblacin indgena de la zona (European Commission 1994). En una reunin
celebrada en septiembre de 1994, los miembros del Comit ALA se sumaron
a la versin inicial del proyecto, pero pidieron aadir otra condicin previa:
que los pueblos indgenas fueran consultados acerca de sus necesidades de
desarrollo. As, la versin inicial del proyecto estableca una serie de fases de
diseo e implementacin: la fase 1, o fase consultiva (18 meses), durante la cual
los pueblos indgenas deban ser consultados para preparar un Plan Operativo
Global -POG- y el gobierno paraguayo tendra que resolver los reclamos de
tierras; la fase 2, o fase operativa (cuatro aos), durante la cual se ejecutaran
las acciones propuestas en el POG; y la fase 3, o fase de transferencia (un
ao), durante la cual el personal europeo hara la transferencia de la gestin
del proceso de desarrollo a la poblacin objetivo. La versin inicial estipulaba
que la financiacin total del proyecto sera equivalente a 14 millones de euros,
sin embargo, los desembolsos en la fase consultiva iban a ser mnimos, y no
173
se iba a proceder a ningn desembolso hasta que el problema de la tierra

estuviese resuelto.181
Propuesta final
La redaccin de la versin inicial del proyecto y la presin implcita de la UE
sobre el gobierno paraguayo para solucionar los reclamos de tierras enfurecieron
a los terratenientes. En respuesta, la poderosa asociacin de propietarios de
tierras, Asociacin Rural del Paraguay (ARP), elev protestas en contra de las
reivindicaciones de tierras y la visin de desarrollo de los indigenistas crticos,
sosteniendo especficamente que los pueblos indgenas no necesitaban grandes
extensiones de tierra porque no eran cazadores-recolectores. Adems, la ARP
se hizo eco del argumento que haban planteado durante la Cumbre de la
Tierra en Ro (1992) algunos gobiernos de pases en desarrollo, es decir, que
las preocupaciones ambientales eran utilizadas por los pases desarrollados para
meter sus manos en recursos naturales que se haban agotado en sus pases,
pero que todava abundaban en los pases subdesarrollados. Por ejemplo, la ARP
afirmaba que la UE apoyaba las campaas por las tierras llevadas a cabo por los
antroplogos y los extranjeros, porque al obligar a las naciones en desarrollo a
convertir a sus pueblos indgenas en cazadores-recolectores, ellos [los europeos]
se salvan de los daos ecolgicos que han creado (Asociacin Rural del Paraguay
1994: 110). Como solucin, la ARP propona la creacin de una comisin especial
que se encargara de dirigir el desarrollo de los pueblos indgenas en el Chaco.
Esta comisin estara compuesta por instituciones indigenistas integracionistas,
como el INDI (representando los intereses de los pueblos indgenas), la ARP,
la ASCIM (la Agencia Menonita Paraguaya para el desarrollo indgena) y ciertas
instituciones afines a las Iglesias Anglicana y Catlica. Los pueblos indgenas iban
a ser consultados, pero la prioridad era no dejar el desarrollo indgena al capricho
de las teoras sostenidas por los antroplogos contratados por las ONG y algunas
rdenes religiosas (Asociacin Rural del Paraguay 1994: 309).
Llegado este punto, se iba haciendo evidente que la estrategia seguida por los
indigenistas crticos para (corpo)realizar su visin de desarrollo haba introducido
la disputa existente entre ellos y los indigenistas integracionistas dentro del proceso
de traduccin iniciado por la UE y el gobierno paraguayo. Tres traducciones
estaban ahora en juego en la elaboracin del proyecto propuesto: la gubernamental
(UE/Estado Paraguayo), la de los indigenistas crticos y la de la ARP/indigenistas
integracionistas. Tanto los indigenistas crticos como la ARP afirmaban que sus
181 Carta fechada el 28 de septiembre de 1994, remitida por el seor Woodham, representante
del Reino Unido en el Comit ALA, a Stephen Kidd. La copia se encuentra en los
archivos del autor.
174
visiones de desarrollo se basaban en una representacin y evaluacin precisas de

la situacin real de los pueblos indgenas; por lo tanto, ambas pondran a prueba
la precisin de cualquier propuesta resultante del proceso de traduccin iniciada
por el gobierno paraguayo y la UE, y, por extensin, se pondra a prueba toda la
cadena de equivalencias de la que esta propuesta se convertira en un eslabn.
A principios de 1995, durante el Foro Econmico Mundial de Davos, el ministro
paraguayo de Relaciones Exteriores declar a la prensa que resolver la totalidad
de los reclamos pendientes por tierras (alrededor de 900.000 hectreas en ese
momento) era una completa fantasa (comunicado de prensa, United Press
International 1995). En la misma sesin, el presidente Wasmosy dijo que las
ONG hablan sobre la ecologa y los derechos [] pero dicen cosas que no
son realmente ciertas (comunicado de prensa, United Press International 1995).
El mismo informe de prensa sealaba que estas declaraciones haban causado
desasosiego entre los funcionarios de la CE que trabajaban en el proyecto, quienes
haban declarado: Sin tierra no hay proyecto. Buscando verificar que sta era
la posicin de la CE, las ONG crticas pidieron una aclaracin oficial. Para su
consternacin, la CE respondi que si el gobierno paraguayo resolva los reclamos
de tierras que permitiran solucionar el asentamiento de nueve comunidades
indgenas especficas, ellos daran por cumplidas las precondiciones (Official
Journal of the Communities 1995).182
Inmediatamente, las ONG iniciaron una campaa para forzar a la CE a aceptar
el criterio de que todas las reivindicaciones de tierras pendientes se resolvieran
a fin de dar por cumplidas las precondiciones. Urgidos por la coalicin de ONG
paraguayas y europeas, miembros del Parlamento Europeo (MPE) ejercieron
presin sobre la CE. Un lder Enxet viaj tambin a Europa para ejercer presin
ante la CE. Sin embargo, el personal de la CE eludi las preguntas de los MPE y le
dijo al lder Enxet que las reivindicaciones de tierras eran una cuestin interna del
Paraguay (Official Journal of the Communities 1995).183 Finalmente, justo antes de
que la propuesta fuera aprobada oficialmente por el gobierno paraguayo y la UE,
en diciembre de 1995, se distribuy una versin final de la misma. El lenguaje y la
intencin de Prodechaco, nombre con el que se conocera la propuesta-devenidaproyecto desde ahora, confirmaron los temores de las ONG crticas. No slo no se
esclareca el tema sobre la tierra como precondicin, sino que el lenguaje mismo
en el que se redact la propuesta final reflejaba descaradamente la intervencin
de la ARP. Una comparacin de la versin inicial del proyecto de la CE con el
documento con el que respondi la ARP a esa propuesta, muestra que la propuesta
final tuvo la consigna clara de apaciguar la presin de los terratenientes.
182 Vanse preguntas escritas de R. Howitt a la Comisin y sus respuestas.

183 Vanse varias preguntas escritas de los MPE a la Comisin y sus respuestas.
175
Por ejemplo, la versin inicial del proyecto de la CE estableca que el proyecto

buscaba sobre la base de la activa participacin de la poblacin autctona, la
creacin de actividades productivas, sin perjuicio del entorno natural, y respetando
los derechos de la poblacin indgena (European Commission 1994). A esto
los terratenientes de la ARP respondieron que los nativos del Chaco son los
habitantes que han vivido en la zona durante varias generaciones [] Indgenas,
no indgenas, y menonitas. Un grupo [de habitantes] no debe ser beneficiado a
expensas de otro grupo que ha estado en la zona a lo largo de menos generaciones
(Asociacin Rural del Paraguay 1994:117). As, la versin oficial final del proyecto
fue modificada de la siguiente manera: Sobre la base de la participacin activa
de todos los sectores de la poblacin autctona. [el proyecto va a] crear actividades
productivas sin perjuicio del entorno natural, con especial atencin a la poblacin
indgena, [pero] teniendo en cuenta los derechos de todos los habitantes del Chaco
(Comisin Europea y Gobierno del Paraguay 1995: 2, nfasis aadido).
Del mismo modo, con relacin a quin deba dirigir el proyecto, la versin
inicial de la CE propuso que se formara un comit asesor que estar integrado
por instituciones gubernamentales [Ministerios], la poblacin objetivo y las
instituciones indigenistas no dependientes del Gobierno [i.e.: ONG] (European
Commission 1994: 3). Sin embargo, para la ARP era crucial no dejar el desarrollo
indgena al capricho de las teoras sostenidas por los antroplogos contratados
por las ONG y algunas rdenes (Asociacin Rural del Paraguay, 1994: 309). La
propuesta final estableci que el comit asesor estara compuesto por instituciones
gubernamentales [Ministerios] y la poblacin objetivo (Comisin Europea y
Gobierno del Paraguay 1995: 3). Las ONG ni siquiera fueron mencionadas.
Pero el aspecto ms sobrecogedor de los cambios adoptados por la CE en su
propuesta final, fue el lenguaje que se dejaba traslucir en diferentes puntos
del documento. Este lenguaje era tan evidente en su etnocentrismo que es
difcil no sospechar que el documento de la propuesta final fue escrito por un
miembro de la ARP. En la propuesta inicial de la CE, la necesidad del proyecto
se justificaba en los siguientes trminos:
Las actividades de caza, pesca y recoleccin [] y una agricultura
rudimentaria estaban bien adaptadas al medioambiente natural. [Sin
embargo], desde inicios del siglo [] casi todas las tierras del Chaco han
sido entregadas en beneficio de los empresarios extranjeros y nacionales
(madereros y ganaderos). Una parte importante de la poblacin indgena
fue exterminada y los sobrevivientes, expulsados por los nuevos
propietarios, se encontraron a s mismos en una situacin muy precaria
y sin tierra (European Commission 1994: 1).
A este diagnstico de la situacin de los pueblos indgenas, la ARP respondi:
176
Es un mito hermoso creer que los pueblos indgenas no abusan de la

naturaleza. . . [La idea] de una economa minimalista en una sociedad
igualitaria [citando al antroplogo Stephen W. Kidd] raya con lo absurdo
cuando el hombre [sic] ya no tiene la destreza del cazador. [] Esto
expresa nuestra manera de pensar acerca de las relaciones con los
pueblos indgenas: compartimos las mismas convicciones morales acerca
de cmo deben ser tratadas las razas atrasadas [] [N]uestra civilizacin
no debe intervenir en las culturas tradicionales, pero el respeto por stas
no debe ser una excusa para mantener a estos pueblos lejos del cambio
y del progreso (Asociacin Rural del Paraguay 1994: 107,143).
Haciendo eco de este pensamiento, la propuesta final de la CE seala:

Las actividades de caza, pesca y recoleccin [] y una agricultura
extremadamente rudimentaria se adaptaron bien [a una situacin en
la que] la poblacin era mnima, pero el crecimiento demogrfico hace
que sea inviable hoy en da. Estas poblaciones [indgenas] no obstante,
se caracterizan por condiciones extremadamente precarias en trminos
de salud, vivienda y educacin. Todo esto dificulta su integracin a las
condiciones de vida mnimamente garantizadas por la Constitucin
Nacional. [Es por esto], que ellos deben integrarse a la civilizacin
(Comisin Europea y Gobierno del Paraguay 1995: 1, nfasis aadido).
Por supuesto, la propuesta final tambin tuvo aportes del gobierno paraguayo, lo
cual se hace ms evidente en el cambio de posiciones adoptadas respecto de la
liberalizacin econmica. En la versin inicial de la propuesta elaborada por los
expertos de SETA, se afirmaba que los problemas ambientales del Paraguay eran
resultado de la liberalizacin econmica. Esta afirmacin se mantuvo en la versin
inicial de la propuesta, pero en la versin final la degradacin del medioambiente y la
consiguiente necesidad de contar con el proyecto, se le atribuy al proteccionismo
de los pases industrializados y los subsidios a sus propios productos agrcolas
(Comisin Europea y Gobierno del Paraguay 1995: 1).
La versin inicial de la propuesta de la CE, fuertemente influenciada por
las ONG crticas, fue objetada con vehemencia por la ARP y el gobierno
paraguayo, una muestra de que este ltimo consideraba que la propuesta no
era equivalente a sus propios objetivos de desarrollo. Esta falta de equivalencia
interrumpa y amenazaba las equivalencias ya establecidas entre los marcos
de polticas del Paraguay y de la UE, en particular los relacionados con los
aspectos econmicos de la transicin. El proceso de integracin econmica
establecido por el neoliberalismo, e implcita o explcitamente exigido por la
poltica de cooperacin de la UE, era central para el acuerdo de cooperacin.184
184 Vase European Economic Community (1992).

177
Por otra parte, los aspectos econmicos de la transicin eran un punto de inters
para los inversores europeos con capacidad para influir en la poltica de la UE. El
gobierno paraguayo, a su vez, era fcilmente influenciable por los actores clave
del pacto de gobernabilidad, tales como los propietarios de tierras que vean la
integracin del Paraguay al Mercosur como una oportunidad para dar cabida a
una creciente produccin agroindustrial. En este contexto, la versin inicial
de la propuesta de la CE constitua un estorbo para una negociacin fluida de
cuestiones ms sustantivas, incluyendo las grandes inversiones en infraestructura
y la privatizacin de los servicios estatales. En la medida que la visin indigenista
crtica (la idea de la sostenibilidad del medioambiente por medio de la proteccin
de las formas de vida de los pueblos indgenas) tena consecuencias contenciosas
para las relaciones entre los grupos poderosos del Paraguay y los grupos de inters
europeos, Prodechaco tom cuerpo con escaso compromiso hacia esta estrategia
para lograr la sostenibilidad del medioambiente.
Los cambios incorporados en la propuesta final reflejan cmo fue simplificado el
proceso de traduccin de manera que Prodechaco se convirtiera en un eslabn
favorable al fortalecimiento de dos conjuntos de equivalencias establecidas: por
un lado, la equivalencia entre los intereses de poderosos grupos de inters que
conformaban la relacin bilateral; por otro lado, la cadena de equivalencias que
conectaba el proyecto a los postulados neoliberales y al relato modernista de
la globalizacin. La propia existencia de Prodechaco dependa de que estas
cadenas de equivalencias se mantuvieran libres de perturbaciones. Esto le exiga
a Prodechaco que se mantuviera al margen del tema de la tierra y la disputa
asociada acerca de las diferentes visiones de desarrollo.
Tierra y participacin pero slo un poco

En abril de 1996 se sinti el primer remezn generado por las tensiones sin resolver
de la transicin democrtica cuando el general Oviedo, una figura destacada en
el golpe contra Stroessner, intent derrocar al gobierno de Wasmosy. El intento de
golpe fue una guerra de influencias entre Oviedo y Wasmosy, en la que el primero
utiliz toda la municin de retricas populistas disponibles para obtener el apoyo
del pblico. Para una poblacin que haba vivido durante treinta y cuatro aos
bajo un sistema de clientelismo extremadamente generalizado, eran atemorizantes
las perspectivas de un Estado ms reducido y con planes de privatizacin. Sobre la
base de un discurso populista y atacando los planes de privatizacin que Wasmosy
estaba tratando de poner en prctica, Oviedo logr un importante apoyo de
sectores de la poblacin que dependan directa o indirectamente del Estado para
su subsistencia. Sin embargo, el fuerte apoyo externo que Wasmosy recibi de los
Estados Unidos, la UE y especialmente de los gobiernos del Mercosur, fue eficaz a
la hora de desarticular la alianza que Oviedo haba formado con algunos sectores
de los grupos dominantes del Paraguay. Este apoyo, en ltima instancia, desactiv
178
el golpe de Estado, aunque no resolvi las tensiones que lo generaron.185 Estos

acontecimientos ayudaron a hacer aparecer a Wasmosy como una garanta de que
en el Paraguay continuaran el camino democrtico y las reformas econmicas.
Esta era la situacin poltica en Paraguay cuando en noviembre de 1996 llegaron
los primeros dos expertos europeos del consorcio britnico que haba ganado el
contrato para ejecutar el proyecto.186 La tarea central que estos expertos deban
realizar durante la fase consultiva era la de preparar el Plan Operativo Global.
El POG tena que servir para distintos propsitos al mismo tiempo: deba ser una
evaluacin de la situacin de los pueblos indgenas en el Chaco, un estudio acerca
de la forma en que el gobierno del Paraguay haba abordado las reivindicaciones
de tierras durante la fase 1, una hoja de ruta para las acciones que se ejecutaran
en la siguiente fase, y un informe auto-reflexivo referido a las consultas con los
pueblos indgenas y expertos locales sobre el tema del desarrollo indgena.
La revisin y aprobacin del POG por el gobierno paraguayo, la Comisin
Europea y el Comit ALA, fue establecida como una prueba que el proyecto
tena que atravesar para dar pase a la siguiente fase. As, a pesar de los cambios
introducidos en la versin oficial definitiva del proyecto, los indigenistas crticos
estaban esperanzados, porque se haba mantenido la condicin previa de que el
gobierno paraguayo tena que satisfacer los reclamos por tierras de los pueblos
indgenas. En ninguna parte de la propuesta se estableca claramente cuntos de los
reclamos de tierra tenan que ser resueltos; sin embargo, las ONG crticas creyeron
que podan convencer al Comit ALA de adoptar la posicin de que el requisito se
cumplira solo con la solucin de todos ellos. Haba razones para ser optimistas.
Uno de los dos expertos que llegaron en noviembre de 1996 era Georg Grunberg,
signatario de la Declaracin de Barbados, que tena una amplia experiencia en el
Paraguay. Para los indigenistas crticos, ste fue un acontecimiento auspicioso, ya
que saban que Grunberg comparta sus puntos de vista sobre el desarrollo. Sin
embargo, la esperanza dur poco.
A principios de 1997 Grunberg fue despedido a solicitud de la CE, que a su vez afirm
que el gobierno paraguayo haba solicitado el despido. Las dbiles justificaciones
esgrimidas por el gobierno paraguayo y la CE no podan ocultar el hecho de
que Grunberg haba sido despedido porque al personal de ambas instituciones
185 Vanse Costa y Ayala Bogarn (1996); Oviedo (1997); Wasmosy (1998); Narvez Arza (1998).
186 El consorcio estaba formado por el Instituto de Recursos Naturales y Halcrow Rural
Management. Segn la propuesta de proyecto, la asistencia tcnica de la UE, que iba
a brindar el consorcio, inclua a cuatro europeos en calidad de codirector, antroplogo,
ingeniero forestal, y un experto en metodologas participativas. Cada uno de estos
expertos tendra una contraparte paraguaya. El personal europeo reportara a la Unidad
de Amrica del Sur de la Comisin Europea a travs del consorcio, mientras que los
paraguayos reportaran al Ministerio de Agricultura paraguayo (vase Comisin Europea y
Gobierno del Paraguay 1995).
179
le preocupaba que este antroplogo les pudiera crear problemas cuando el POG
fuera enviado a la Comisin ALA para su evaluacin.187 Desde el punto de vista
de los miembros del gobierno paraguayo y de la CE que estaban ms interesados
en el proyecto (el Ministerio de Agricultura y la Unidad de Amrica del Sur de
la CE, respectivamente), la posicin que el Comit ALA adoptara con respecto
a las reivindicaciones de tierras segua siendo incierta. Si el personal europeo de
Prodechaco presentaba un informe desfavorable con respecto a los reclamos de
tierras, el Comit ALA podra suspender el proyecto. Las ideas de Grunberg sobre
el desarrollo sostenible pareceran haber preocupado lo suficiente al gobierno
paraguayo y al personal de la CE como para despedirlo de manera preventiva.
Poco despus de que Grunberg dej el Paraguay, el resto del personal paraguayo
y europeo de Prodechaco sostuvo reuniones preparatorias para la elaboracin del
POG. Las organizaciones no gubernamentales crticas fueron invitadas a participar
en varios talleres. En respuesta, exigieron que Prodechaco definiera claramente
su posicin con respecto a la precondicin sobre la tierra: Estaba Prodechaco
de acuerdo con que la precondicin significaba que todos los reclamos de tierras
deban ser resueltos por el gobierno paraguayo? Informara Prodechaco al Comit
ALA si el gobierno paraguayo no cumpla con esta precondicin?188 Prodechaco
respondi a estas preguntas diciendo que era slo un proyecto tcnico, sin
la autoridad para evaluar el desempeo del gobierno paraguayo respecto a los
reclamos de tierras. Sin embargo, las ONG crticas saban que Prodechaco estaba
llevando a cabo un estudio sobre la situacin de tenencia de tierras.
Teniendo en cuenta la respuesta a sus preguntas, las ONG sospecharon que
Prodechaco restara importancia al nmero de reclamos de tierras no resueltos.
Por lo tanto, las ONG le pidieron al Comit ALA que solicitara una evaluacin
independiente del desempeo del gobierno paraguayo con respecto a estos
reclamos. Tenan razones para pensar que sin esta revisin independiente
el Comit ALA considerara que el gobierno del Paraguay haba cumplido la
condicin previa de los reclamos de tierras, a pesar de tener todava pendientes
algunos reclamos. Entre estas razones estaban la probabilidad de que Prodechaco
elaborara un informe sesgado y el hecho de que el gobierno paraguayo en efecto
haba comprado una gran cantidad de tierra para los pueblos indgenas. Desde
1995, en respuesta a las presiones originales de la UE, el gobierno paraguayo
haba destinado un rubro en el presupuesto nacional para comprar tierras para
los pueblos indgenas, y el INDI haba comprado 400.000 hectreas de tierra con
187 Esto se transparenta en el debate pblico que se mantuvo a travs de cartas y de los medios
de comunicacin entre los indigenistas crticos, el gobierno paraguayo y representantes de la
CE. Vanse los peridicos ltima Hora (9 de marzo de 1997) y ABC (17 de marzo de 1997),
y la revista Accin (marzo de 1997). Las copias de las cartas estn en los archivos del autor.
188 Las copias de varias cartas entre Prodechaco y diversas ONG del Paraguay, fechadas entre
marzo y junio de 1997, se encuentran en los archivos del autor.
180
este propsito. Sin embargo, tal como mostraba la investigacin de Stephen Kidd
(1997b), las compras haban sido parte de operaciones fraudulentas organizadas
por terratenientes, funcionarios del ente estatal INDI y algunos individuos
indgenas. Alrededor del 67 por ciento de las tierras compradas no haban sido
reclamadas por las comunidades indgenas y, peor an, se trataba de remanentes
no deseados de tierra, de mala calidad, lejos de fuentes de agua o sujetas a
inundaciones. En otras palabras, se trataba de tierras en las que era poco probable
que alguna comunidad indgena se quisiera asentar alguna vez.
Conforme se acercaba el final de la fase consultiva y la evaluacin de las
precondiciones, a mediados de 1998, las ONG crticas alegaron que ni a ellos
ni a las comunidades indgenas se les haba otorgado la suficiente participacin
en la elaboracin del POG. En los dieciocho meses de esta fase slo se haban
organizado cuatro reuniones, de un da de duracin cada una, con los pueblos
indgenas. Estas reuniones se haban llevado a cabo en diferentes zonas del
Chaco; por lo tanto, la mayora de las comunidades indgenas se haba reunido
con , en el mejor de los casos, slo una vez. Se supona que en el lapso de
un slo encuentro los participantes indgenas seran capaces de comprender el
objetivo del proyecto y expresar luego sus necesidades de desarrollo en relacin
con dicho objetivo. Adems, una vez que el POG se redact, a principios de
1998, a nadie que no fuera de Prodechaco se le permiti verlo. En respuesta a
las peticiones de las ONG, Prodechaco inform que una vez que el POG fuera
aprobado por el gobierno paraguayo y la CE, sera distribuido para su consulta
con el fin de establecer criterios de cooperacin y lneas de accin participativa
para su ejecucin.189 En otras palabras, la participacin era bienvenida slo para
poner en prctica, en la fase operativa, el plan que haba sido diseado a puertas
cerradas en la fase consultiva.
Teniendo en cuenta su falta de acceso y la situacin con relacin a las tierras,
las ONG crticas le solicitaron al Comit ALA que no aprobara la iniciacin de
la segunda fase.190 En julio de 1998, la CE persuadi al Comit ALA que la fase
operativa no deba retrasarse, aunque por presin de la delegacin del Reino
Unido, el Comit estuvo de acuerdo con que se entregara un informe independiente
sobre la situacin de los reclamos de tierras.191 Esto significaba que la aprobacin
final del POG se retrasara, aunque Prodechaco fue autorizado a comenzar la
ejecucin de las acciones propuestas en el POG.
189 La copia de la carta de Prodechaco a diversas ONG, de fecha 24 de marzo de 1998, se

encuentra en los archivos del autor.
190 La copia de una carta de varias ONG al Comit ALA, de fecha 21 de abril de 1998,
seencuentra en los archivos del autor.
191 La copia de un mensaje electrnico entre Survival International y una ONG paraguaya, de
fecha 29 de julio de 1998, se encuentra en los archivos del autor.
181
En septiembre de 1998, John Palmer, antroplogo contratado por la CE para llevar

a cabo la evaluacin independiente sobre la situacin del reclamo de tierras,
lleg al Paraguay. Su informe, presentado en abril de 1999, lleg a conclusiones
similares a las que haban publicado las ONG crticas,192 es decir, que la cantidad
de tierra reportada por Prodechaco como de propiedad de los pueblos indgenas
era inflada y que el mtodo de clculo era contrario al espritu del proyecto. Si
no se tienen en cuenta los reclamos de tierras de las comunidades, en oposicin
a los clculos burocrticos basados en datos dudosos, argument Palmer, [] es
de suponer que el inters de Prodechaco en relacin con los derechos territoriales
de los pueblos indgenas no va ms all de asegurar para s un espacio mnimo
necesario para los proyectos de desarrollo agrcola excluyendo as a la economa
[tradicional] de los pueblos indgenas (Palmer 1999).193
En julio de 1999, el Comit ALA convoc a un representante de la Comisin
Europea e hicieron muchas preguntas sobre el proyecto que no pudieron ser
respondidas, supuestamente porque la persona encargada directamente de la mesa
del Paraguay se encontraba de vacaciones. Los miembros del comit decidieron
formular sus preguntas por escrito y enviarlas a los co-directores de Prodechaco,
quienes tendran que responderlas personalmente en la siguiente reunin de
septiembre de 1999.194 Los co-directores de Prodechaco fueron a Bruselas para
reunirse con el Comit ALA sabiendo que ste sera su enfrentamiento final con
las ONG crticas y que la supervivencia de Prodechaco estaba en juego.
Las ONG crticas haban logrado que los miembros del Comit ALA plantearan una
serie de preguntas que cuestionaban la medida en la que ambas precondiciones
tierras y participacin en el diseo del POG se haban cumplido. Prodechaco
respondi que algunos reclamos de tierras todava estaban sin resolver por tres
razones: en primer lugar, la negativa de los propietarios a vender, junto con la
negativa de las ONG (crticas) de apoyo que se negaban a aceptar adquisiciones
alternativas; en segundo lugar, debido a que la expropiacin implicaba un
proceso administrativo largo y, en tercer lugar, la ineficiencia y las irregularidades
de administraciones pasadas del INDI haban retrasado las compras (Prodechaco
1999).195 Las diferencias existentes entre los informes de Prodechaco y otros
informes sobre la cantidad de tierras necesarias para el desarrollo de los pueblos
indgenas, se explicaban sobre la base de que otros informes haban tratado de
incluir el tema de la calidad de la tierra. Prodechaco argument que estos informes
no especificaban lo que entendan por calidad de la tierra. Es decir, la calidad de
la tierra poda medirse slo en relacin con propsitos de uso especficos tales
192 Vanse Kidd (1997b); Lackner (1998).
193 Copia en los archivos del autor.
194 La copia de los mensajes electrnicos de Survival International a una ONG paraguaya, de
fecha 24 de mayo y 16 de julio de 1999, estn en los archivos del autor .
195 Copia de un documento interno de Prodechaco, en archivos del autor.
182
como la caza-recoleccin, la ganadera o la agricultura. Prodechaco aleg que no

se haba realizado ninguna investigacin acerca de cual de estas actividades era la
estrategia de desarrollo elegida por cada comunidad y, por lo tanto, los criterios
de calidad eran absurdos (Prodechaco 1999).196
En relacin con el tema de la participacin, y respondiendo a las denuncias de
las ONG crticas, Prodechaco sostuvo que las ONG estaban participando en el
proyecto y puso el ejemplo de ASCIM (la agencia menonita que se ocupaba de
los pueblos indgenas). De acuerdo con Prodechaco, las ONG como Survival
International y sus socios paraguayos no queran tener relaciones de trabajo con
el proyecto porque se oponen a los proyectos de desarrollo para los pueblos
indgenas [] [por] razones filosficas radicales (Prodechaco 1999). Otras ONG
paraguayas no queran trabajar con Prodechaco con la clara esperanza de que
los fondos del proyecto podran ser re-canalizados a travs del sector de las
ONG (Prodechaco 1999). Otro punto planteado por Prodechaco fue que haba
que hacer una distincin entre las organizaciones indigenistas (a cargo de gente
no-indgena) y las organizaciones indgenas propiamente dichas, y sostuvo que a
diferencia de las primeras, el proyecto siempre haba tenido relaciones buenas y
fluidas con las organizaciones indgenas (Prodechaco 1999).
Prodechaco present as el problema de las tierras indgenas, no como un problema
sistmico (i.e., como resultado de una poltica no oficial pero concreta del estado
paraguayo), sino como un problema contingente. Atribuy la falta de solucin a
los reclamos de tierras a los largos procedimientos burocrticos, la idiosincrasia
de los terratenientes y los indigenistas crticos, as como a determinados actos
de corrupcin en el INDI, pero no a la falta de voluntad poltica del gobierno
paraguayo para superar estos problemas. Prodechaco tambin subestim el
valor de las ONG crticas como interlocutores vlidos para el tipo de problema
que el comit estaba evaluando. En efecto, en trminos no tan velados, dejaba
implcito que las ONG crticas estaran insatisfechas independientemente de lo
que Prodechaco pudiera lograr, porque estaban en contra de la idea misma del
desarrollo. Por supuesto, no hizo ninguna mencin al hecho de que las ONG
crticas estaban proponiendo formas alternativas de desarrollo.
Es irnico que Prodechaco pudiera presentar como un argumento para debilitar
los alegatos formulados por las ONG crticas aquello que se podra ver como
un reconocimiento claro del fracaso de la precondicin de participacin. En
efecto, con el argumento de que las cantidades de tierras que demandaban los
indigenistas crticos eran absurdas porque nadie saba qu estrategia de desarrollo
haban elegido las comunidades indgenas, Prodechaco reconoca indirectamente
que su plan de accin no era el producto de las consultas a dichas comunidades.
196 Copia de un documento interno de Prodechaco, en archivos del autor.
183
Sin embargo, y a pesar de la debilidad de las respuestas, el Comit ALA dio por
cumplidas las precondiciones y autoriz a Prodechaco a continuar.
La inestabilidad y el alineamiento de la traduccin

La existencia de Prodechaco dependa de su capacidad de distanciarse del
asunto de la tierra. Este requerimiento fue el origen del despido de Grunberg
y de la negativa de Prodechaco a evaluar en el POG el desempeo del
gobierno paraguayo con respecto a los reclamos de tierras. Las acciones de
la CE y del Gobierno del Paraguay, as como las de Prodechaco, una vez
que el proceso de traduccin le dio vida, demuestran que aquellos eslabones
que ya forman parte de una cadena de equivalencias tienen un inters
personal por alinear nuevas articulaciones/ traducciones de manera que no
perturben la cadena existente. Bajo la lgica de la representacin, extender
la cadena de equivalencias sin perturbaciones es algo fundamental para darle
(corpo)realidad a una imaginacin dada, la cual as puede afirmar ser una
representacin precisa del mundo ah afuera. Sin embargo, la adicin de
una nueva imaginacin a una cadena de equivalencias existente puede tener
consecuencias muy inciertas, pues no existe ninguna garanta de que estas
adiciones no introduzcan disonancias intratables y, por lo tanto, inestabilidad
y perturbacin. Sin embargo, a pesar de la incertidumbre e inestabilidad que
la traduccin podra introducir en las imaginaciones ya existentes (que afirman
ser representaciones precisas), la propia (corpo)realidad de estas ltimas
depende de la adicin permanente de nuevos eslabones que este proceso
logra. En el siguiente captulo veremos cmo Prodechaco abord la necesidad
de traducirse y, por lo tanto, de ampliarse y estabilizarse a s mismo en
intervenciones concretas, a la vez que trataba de controlar la inestabilidad
introducida en la cadena de equivalencias por este proceso de eslabonamiento.
184
Un mundo en el que muchos mundos son

forzados a caber
na vez que entr en funcionamiento, lo primero que hizo Prodechaco

fue producir su propia visin del desarrollo bajo la forma del POG,
el cual prosigui con el proceso de traduccin de la cadena de
equivalencias que conectaba el proyecto con los grupos de inters poderosos,
las recetas neoliberales y la modernidad-devenida-globalidad. Esta traduccin
era esencial para (corpo)realizar an ms a Prodechaco y a toda la cadena de
la que formaba parte. En tanto se trataba de una nueva visin del desarrollo,
el POG tena que ser autorizado; para ello, bajo la lgica de la representacin,
Prodechaco tena que lograr convencer de que el POG representaba con
precisin la realidad de la que se estaba ocupando, es decir, la situacin de
los pueblos indgenas del Chaco. Una de las precondiciones establecidas por
el Comit ALA estipulaba que los pueblos indgenas deberan participar en
la elaboracin de esta representacin particular y en el diseo del plan de
accin propuesto para abordarla. Por lo tanto, Prodechaco produjo el POG
no slo bajo la lgica de la representacin, sino tambin bajo la lgica de la
participacin. Pero, qu implicaba la lgica de la participacin? En desarrollo,
la participacin y la representacin aparecen como conceptos estrechamente
relacionados: si la representacin significa que una cosa acta respecto de
otra en una relacin de equivalencia, con seguridad la equivalencia ptima
sera una cosa que se represente a s misma. Desde esta perspectiva, la
participacin en proyectos de desarrollo tiene lugar si la poblacin objetivo
se representa a s misma en el proceso de desarrollo.
Limitado por estas dos lgicas, Prodechaco luch por traducir en el POG
la cadena de equivalencias de la cual formaba parte. La exigencia de que los
pueblos indgenas participaran en la construccin de esta representacin de
su propia situacin, introduca un factor de desestabilizacin en la cadena de
equivalencias existente. Prodechaco enfrent esta amenaza potencial concibiendo
que su mandato era el de ayudar a las comunidades indgenas para que stas se
representaran con precisin. Antes de entrar en esta discusin, debo referirme a
algunos cambios que tuvieron lugar en la zona yshiro durante la dcada de 1990.
Esta informacin sobre los cambios y sus efectos es necesaria para entender cmo
es que Prodechaco mezcl las lgicas de representacin y participacin en un
plan cuyo objetivo era convertir a las comunidades yshiro (y a otras comunidades)
en nuevos eslabones de la cadena de equivalencias que le dan (corpo)realidad al
relato modernista de la globalizacin.
Nivelando las jerarquas

En la zona yshiro cambiaron muchas cosas a medida que la transicin
paraguaya fue avanzando y conforme se fue profundizando la integracin del
Paraguay al Mercosur. Con la nueva dinmica sociopoltica aparecieron nuevos
emprendimientos econmicos, incluyendo, por ejemplo, la emergencia de
una economa basada en la pesca comercial de pequea escala. En 1990, y a
consecuencia de la reduccin de las reservas ictiolgicas en el sur del ro Paraguay,
pescadores paraguayos comenzaron a arribar en la zona del Alto Paraguay. Estos
pescadores fueron seguidos rpidamente por los intermediarios del mercado de
pescado, quienes perciban mayores beneficios en la negociacin directa con los
yshiro.197 Dado que la presencia de estos intermediarios (con frecuencia llamados
patrones) increment la demanda de pescado, ms yshiro se dedicaron a la
pesca como su fuente principal de efectivo. Paralelamente al crecimiento de la
economa de la pesca, un nmero creciente de empresarios brasileos compr
tierras en la zona. A diferencia de los anteriores propietarios, que haban utilizado
los terrenos para la especulacin inmobiliaria, estos empresarios comenzaron
a talar el bosque para la cra de ganado y no permitan que personas yshiro
cazaran en sus propiedades.
Estos procesos estuvieron acompaados de importantes cambios en las redes de
clientelismo. Si bien en la economa de la pesca se mantuvieron hasta cierto punto
las prcticas de servidumbre por deudas, se introdujeron algunas diferencias
fundamentales. Puesto que la comercializacin de pescado no requera de grandes
cantidades de capital, ni de un conocimiento profundo de la zona o de complejas
conexiones con las autoridades locales y nacionales, aparecieron un sinnmero
de patrones de pesca provenientes del sur. Estos nuevos patrones compitieron
con los antiguos patrones locales, cada uno tratando de tener el mayor nmero
de personas yshiro trabajando para ellos. Para 1996 algunos yshiro se haban
convertido ellos mismos en patrones de pesca usando el pequeo capital que
haban acumulado sobre la base de salarios como empleados pblicos de ellos
mismos y otros miembros de sus familias. La creciente competencia por la tierra
y los recursos naturales impulsaron a muchos yshiro, especialmente mujeres
jvenes, a emigrar a Asuncin para buscar oportunidades de empleo. De esta
manera, algunas mujeres tambin se hicieron menos dependientes de las redes
197 Los intermediarios compraban pescado de los pescadores, lo congelaban o enfriaban, lo

almacenaban y transportaban a los mercados urbanos.
186
Un mundo en el que muchos mundos son forzados a caber
de clientelismo, o por lo menos de aquellas que ms directamente afectaban

la vida cotidiana de las comunidades. Teniendo en cuenta que los trabajadores
migrantes y los pescadores no dependan de patrones especficos, se puede
decir que para fines de la dcada de 1990 la mayora de yshiro tena una mayor
independencia econmica respecto de determinados patrones paraguayos que
la que nunca haban tenido.
Todos estos cambios tuvieron importantes consecuencias sobre la forma en la que
los yshiro se imaginaban a s mismos, sus deseos y los problemas que enfrentaban.
Muchos ancianos yshiro interpretaban estos cambios como vinculados al fin del
rgimen de Stroessner y la consiguiente disminucin de la ayuda (medicamentos,
alimentos, ropa y similares) que circulaban en las redes de clientelismo. Pocos
meses despus de la intentona golpista del general Oviedo, en 1996, don Clemente,
un anciano ebitoso de unos sesenta aos, que alguna vez haba estado muy bien
posicionado en estas redes debido a sus conexiones con el Partido Colorado local
y con las autoridades militares de Baha Negra, reflexionaba:
Nosotros, los pueblos indgenas, no necesitamos ropas elegantes,
bicicletas o lujos. Slo necesitamos que nuestras vidas sean largas. Eso
es lo que necesitamos. No necesitamos ser millonarios. Necesitamos un
gobierno que de vez en cuando enve a alguien a visitarnos y vea si
necesitamos hospitales o escuelas o trabajo. Eso es lo que necesitamos
de un gobierno... es por eso que a veces echamos de menos al general
Stroessner... l nos dio muchas cosas, tierra, ropa, medicinas [El
Presidente] Wasmosy sabe muy bien que somos pobres, pero una vez
que gan las elecciones abandon a la gente. Entonces no sabemos
quin ser justo con nosotros, quin nos puede ayudar. Pensamos que
tal vez Oviedo ser como Stroessner (15 de junio de 1996, grabacin).
Al igual que don Clemente, muchas otras personas, especialmente aquellas

que pasaban los cuarenta aos, experimentaban la prdida de las redes de
clientelismo con ansiedad y con una mayor sensacin de inseguridad con
respecto a su sustento. As, muchos de ellos expresaban su deseo de que
el gobierno tuviera una mayor presencia en la zona. Se quejaban de que
la seccional (la clula local del Partido Colorado) ya no recibe ayuda para
nosotros, y se preguntaban: Dnde est el gobierno? Muchos tenan
recuerdos preciados de una poca en que los patrones eran cuantiosos.
Esta ansiedad no era compartida por los cultureros (un trmino que los ebitoso
tradicionalistas acuaron para referirse a s mismos). Muchos de ellos tambin se
percataban de los cambios en las redes de clientelismo y la disminucin de la
circulacin de la ayuda, pero como doa Tama, una mujer ebitoso cercana a los
cincuenta aos, explicaba: Somos pobres, pero siempre tenemos algo para comer.
Mira a mi familia, que nunca est de hambre. Esas personas dicen que somos
187
pobres, que no tenemos nada para comer porque no conocen el monte, no saben
dnde buscar alimentos. Refirindose a los cultureros, su esposo, Tito, explic:
Aqu todos saben, costales y vangelio [pentecostales y evangelistas]
quieren llevar a los nios a su iglesia. Cuando la reunin en la iglesia
termina, ellos vienen aqu y nos dicen que tenemos que dejar esto
[cultura]. Nosotros decimos que no, si quieren ver, que vean. Todos
estamos en nuestra cultura. Siempre estamos buscando [sustento] poco
a poco. Nada de peleas, nada de discusiones. As es como hacemos las
cosas. Cuando nos reunimos en el tobich traemos al weterak [recin
iniciado] al monte para buscar mbuzu [anguila], and [avestruz] y
carpincho [capibara]; todos juntos, jvenes y viejos. Despus venimos y
cantamos y nos quedamos toda la noche Enseamos a nuestros hijos.
Mira a ese joven [sealando a un joven de unos quince aos]. No sabe
cmo buscar [subsistencia], pero sabe para meter. Si l se busca una
mujer, su padre tendr que sostenerlos a los dos, y a su beb, porque el
hijo no sabe cmo buscar comida. Y si hay algo, compartimos. Si consigo
algo, tengo que darle un poco a mi vecino. Si maana l tiene suerte, l
me dar [algo]. Uno no busca comida slo para uno, es para todos. Eso
es lo que hacemos. Ensearles a nuestros hijos. El wetete debe aprender
su trabajo. No es como ir a ver la televisin.198 Eso no es trabajo. Los
jvenes se van a ver [TV] y vuelven tarde. En la maana ellos duermen
mientras el padre y la madre van a buscar comida. Y los chicos llaman a
su padre sham [hermano] y a su madre nam [hermana]. Eso cambia todo,
tienen otra comprensin. Ya no tienen respeto por su madre y su padre.
Los nios no van a traer agua, no prenden fuego. La madre tiene que
traer el agua, cocinar sus alimentos, lavar su ropa. Lo nico que falta es
limpiar culo... Es por eso que queremos tener nuestra propia tierra, donde
podamos quedarnos sin problemas. Podemos cultivar algunas verduras,
ir a cazar y tener nuestra cultura (16 de mayo de 1999, grabacin).
A mediados de la dcada de 1990, los cultureros haban llegado a depender ms

de la caza, la recoleccin, la pesca y el cultivo de hortalizas para el consumo
directo. Slo ocasionalmente algunos de ellos agarraban una changa (trabajo
eventual) con el fin de obtener dinero para comprar bienes de mercado. Por lo
tanto, eran relativamente independientes de los patrones. Su cultura, tal como
doa Tama y don Tito explicaron, fue lo que le permiti a este grupo mantener
su independencia de los patrones. Cultura es mucho ms que el debylylta (ritual
de iniciacin); el debylylta estructura toda la subsistencia. El debylylta establece
distinciones de gnero y edad, con derechos y responsabilidades especficas y,
198 Despus de 1997, en tres de las cinco comunidades yshiro, la(o)s docentes yshiro con un
ingreso estable compraron equipos de TV con antenas satelitales o VCR alimentados por
pequeos generadores de electricidad.
188
por lo tanto, contribuye a producir jvenes adultos en condiciones de cumplir sus

obligaciones para con sus familias y el grupo de residencia. Adems, las relaciones
que los cultureros establecen con los ukurbdeio (poderes no humanos) tambin
involucran la formacin de las generaciones ms jvenes para que sepan asegurar
su sustento a partir del monte y del ro.
Hacia finales de 1990, sin embargo, a los cultureros se les haca cada vez ms difcil
vivir su cultura. Como resaltan las observaciones de don Tito, sus vecinos haban
empezado a presionarlos para que abandonen sus prcticas rituales, y la introduccin
de la tecnologa de medios de comunicacin estaba alejando a la juventud de sus
responsabilidades. Adems, un grupo emergente de ebitoso se haba vuelto mucho
ms agresivo con los cultureros, y como algunos de estos individuos alcanzaron el
liderazgo, los cultureros se vieron amenazados con la expulsin de las comunidades
donde residan. As, desde la perspectiva de don Tito y otros cultureros que vivan en
Diana e Ynishta, para ellos era esencial la obtencin de tierras.
El grupo ebitoso emergente que se haba vuelto agresivo frente a los cultureros,
estaba integrado por pentecostales y por lo que yo llamo pequeos empresarios
yshiro. Varias versiones contradictorias dan cuenta de los orgenes del grupo
ebitoso pentecostal pero, en cualquier caso, est claro que no fue sino hasta despus
de 1994 que su nmero fue lo suficientemente considerable como para hostigar
a los cultureros. Los pequeos empresarios se haban ido formando lentamente
desde que los ebitoso se asentaron en Ynishta. Algunos de ellos fueron capaces
de reunir un pequeo capital para comprar vacas y ampliar su stock a travs del
pastoreo de sus animales en las tierras de las comunidades. Ms tarde, este grupo
creci con la incorporacin de los patrones de pesca yshiro. La mayora de los
pequeos empresarios obtuvo su capital inicial a partir de sus ingresos estables
como profesores, auxiliares de salud en las comunidades, o como empleados del
estado en los pueblos paraguayos vecinos de Diana e Ylhirta. Gracias a su acceso
a recursos financieros, estas personas se volvieron influyentes en sus comunidades
y, en ocasiones, fueron elegidos como dirigentes legales. Sin embargo, la autoridad
siempre limitada de las personas influyentes, junto con los cambios que afectaron a
las redes de clientelismo ms amplias desde la finalizacin del rgimen de Stroessner,
posibilit que, a fines de los noventa, el liderazgo legal, basado en las relaciones de
clientelismo, se debilitara considerablemente.
Dos vietas sirven para ilustrar la visin que algunos de estos pequeos empresarios
tenan acerca de s mismos, sus deseos y los problemas que enfrentan. Teresa Pay,
una profesora ebitoso que en el 2000 tena unos 38 aos, era una de las lderes
de Diana. Su marido, Gaspar, un ebitoso de cuarenta aos, era uno de los pocos
yshiro contratados de forma permanente en un rancho cercano. Sus ingresos
estables les permitieron comprar un refrigerador, un televisor y un aparato de
vdeo. Con estas tecnologas, convirtieron su casa de tres habitaciones en una
sala de cine, donde pasaban videos que alquilaban en una tienda de Baha Negra
189
y vendan refrescos al pblico asistente. En 1999, durante una visita, y mientras

preparaba mi mochila para regresar a mi casa en Karcha Bahlut, ellos estaban
pasando un documental sobre la Amazona.
Entre los asistentes estaba Antonina (la madre de Teresa que tena sesenta y
tantos aos), Gaspar, tres de los hijos de Teresa, y cinco o seis visitantes. De
pronto, Antonina me dijo en voz alta, Mario, Mario, ven a ver esto! De qu se
trata?, tengo que terminar de preparar mi equipaje, le contest, mientras segua
concentrado en ordenar mis cosas. Vos sos un antroplogo, ven a ver a los
indios! No pude dejar de notar la irona, y mirndola sentada en primera fila,
le dije: Qu crees que he estado haciendo desde que vine en abril? Hubo
un momento de perplejidad, y luego todos se echaron a rer. Gaspar, siempre
listo para las bromas, empez a gritar Uuuuhh, tapndose y destapndose la
boca con la mano, imitando a los indios de las pelculas del Lejano Oeste que
alquilaban en Baha Negra. Teresa, que estaba en la cocina, dijo riendo: Qu
totila [loco, payaso] que sos, mi mam est hablando de indios it [en guaran it
significa cabal, puro, exacto, verdadero] , indios atrasados.
En otra ocasin me encontr con Lamberto en la embarcacin que haca viajes
semanales entre Baha Negra y la ciudad de Concepcin. Lamberto, que tena
unos cincuenta aos y que fue uno de los primeros dirigentes legales de Ynishta,
era relativamente acomodado, posea unas dos docenas de vacas y un pequeo
almacn. Como era habitual cuando nos encontrbamos, rpidamente nos
enfrascamos en una conversacin sobre las comunidades. Yo le estaba contando
sobre algunas ideas que los dirigentes legales de ese momento estaban discutiendo,
cuando l me interrumpi y me dijo: No hay que olvidar que es difcil confiar en
los indios. . . lo que quieren es conseguir provista [bienes] para hoy y despus no
quieren trabajar. Ellos no piensan en lo que van a hacer maana, slo se preocupan
por el da de hoy eso es lo que dicen los antroplogos. Me sorprendi escuchar
a Lamberto reiterar aspectos del paradigma de los cazadores- recolectores. Le
pregunt si esa era la forma en la que l se comportaba, a lo que respondi que
no. Entonces, acaso no sos indgena?, continu. Tal vez me he vuelto como un
paraguayo, me contest con una sonrisa torcida.
En ambos casos, mis interlocutores expresaban una falta de correspondencia
entre los puntos de vista dominantes sobre los pueblos indgenas y sus propias
experiencias vividas. Con los cambios socioeconmicos y polticos que haban
tenido lugar en las comunidades yshiro, las imgenes de los pueblos indgenas
como cazadores-recolectores, extremadamente pobres y dependientes de los
patrones paraguayos ya no guardaban proporcin con la forma en la que muchos
de estos pequeos empresarios se conceban a s mismos. Para muchos de estos
ebitoso, las imgenes dominantes de los pueblos indgenas de hecho constituan
un problema. Por ejemplo, Teresa se haba unido con Mara Romero, una maestra
casada con el lder legal de Ynishta, para deshacerse de una supervisora paraguaya
190
de Baha Negra. Les molestaba el hecho de que a pesar de que cada una de
ellas tena ms capacitacin y certificaciones que su supervisora, el Ministerio de
Educacin consideraba que, por ser mujeres indgenas, no estaban en condiciones
de dirigir sus propias escuelas sin la supervisin paraguaya. Pero en lugar de
oponerse a las imgenes de los pueblos indgenas como atrasados, Teresa y Mara
etiquetaban a otros yshiro como indios de verdad y trataban de distanciarse ellas
mismas de los yshiro. As, como es de esperar, les molestaban los cultureros que
reforzaban la imagen de los yshiro como indios atrasados. De hecho, a menudo
se quejaban de que los cultureros eran un lastre para el progreso porque no
enviaban a sus hijos a la escuela y siempre contradecan lo que los ms letrados
(aquellos con niveles ms altos de alfabetizacin) decan y hacan.
Los cambios que tuvieron lugar desde mediados de la dcada de los ochenta
en adelante, para la mayora de yshiro significaron una mayor independencia
econmica de los patrones particulares, pero tambin una mayor competencia
por los recursos. La independencia relativa, por lo tanto, no incit una nostalgia
generalizada como aquella que don Clemente expresaba con relacin a los
antiguos patrones, quienes les haban proporcionado un cierto grado de seguridad
econmica. Por el contrario, los patrones paraguayos y brasileros eran vistos como
competidores que buscaban los mismos recursos que los yshiro necesitaban para
sobrevivir. Dada la creciente visibilidad que los pueblos indgenas adquirieron
durante los debates constitucionales de 1992 y la intensificacin de los flujos
de informacin entre las comunidades y la ciudad capital, los antiguos patrones
paraguayos estuvieron impedidos de emplear las formas ms flagrantes de
coercin que haban estado a su disposicin durante el rgimen de Stroessner.
De esta manera, a los patrones se les dificultaba no slo el controlar a los yshiro
y mantenerlos bajo relaciones de servidumbre por deudas, sino tambin que
empezaban a tener menos medios para evitar que los yshiro se posicionaran
como sus competidores. Esto cre resentimiento entre los patrones paraguayos
que, en presencia de personas yshiro, a menudo expresaban su oposicin a la
entrega de tierras a los pueblos indgenas por parte del gobierno. Argumentaban
que esas tierras se desperdiciaran porque los indgenas no trabajaban la tierra.
Modesto Martnez, un amigo ebitoso que tena cerca de cuarenta aos en aquel
tiempo, demostraba su familiaridad con estos estereotipos en su descripcin de
cmo algunos lderes yshiro haban acordado entregar palmitos a una fbrica.
Ellos [los lderes] no convocaron a reunin. Ellos slo dejaron que
quienes queran cortar las palmas las cortaran a cambio de nada. Esos
rboles tienen un gran valor. Pods hacer artesanas, sombreros, canastas,
nuestras casas Valen mucho ms que sus palmitos. Pero los cortaron
todos. Y tenemos que ser muy cuidadosos con lo que hacemos con la
tierra porque las nuevas generaciones de paraguayos van a criticar cmo
es que usamos la tierra y tratarn de quitarnos las tierras. Debemos estar
preparados para hacer frente a ese ataque, porque los paraguayos dicen
191
que el gobierno da la tierra a los pueblos indgenas por gusto, que ellos
no la trabajan. Los paraguayos nos quieren quitar la tierra de nosotros
para que puedan venderla a los brasileos, y nosotros dependemos de
nuestra tierra. (16 de mayo de 1999, grabacin).
Modesto no slo repeta los comentarios expresados por los paraguayos ubicados
en las cercanas de las comunidades yshiro, sino que tambin, sin saberlo, haca eco
de los argumentos planteados por la ARP con el fin de negar la necesidad de los
pueblos indgenas de obtener ms tierras (Asociacin Rural del Paraguay 1994).
Para personas como Modesto, que junto con su familia haban vivido entre diez a
quince aos valindose por s mismos sin depender de fuertes redes de clientelismo,
el aumento de la competencia por los recursos naturales se haba convertido en una
preocupacin central. Modesto se preguntaba cmo hacer frente a esta situacin.
Hoy en da las personas no se preocupan por su comunidad, [ellos] slo
se preocupan de s mismos Yo nunca he sido un lder, pero si lo fuera,
yo dira que necesitamos trabajar por nosotros mismos Necesitamos
ser productivos, porque hay muchos ancianos que no tienen nada y no
tenemos trabajo para darles. Y la gente no piensa y los paraguayos vienen a
engaarnos. No hace mucho un tipo de INDI vino y dijo: Qu necesitan?
Porque tengo un proyecto que comenzar en seis meses Vengo a recoger
sus opiniones. Qu quieren?. Eso es lo que dijo, este paraguayo que se
llamaba Hugo, vena de INDI. Dijo que en agosto tendramos el proyecto,
pero nunca regres. Nosotros no pedimos nada. Estamos acostumbrados
a que los paraguayos vengan y nos pregunten, Qu quieres?. Y nosotros
decimos: Queremos esto o aquello. Pero ellos dicen: No, no, eso es
demasiado poco. As, alguien pide un carreta de bueyes, y el otro pide
vacas, y los paraguayos dicen: S, s, qu ms?. Entonces pedimos un
bote a motor para emergencias mdicas Ves, no somos nosotros los que
pedimos proyectos, ellos son los que vienen, los polticos tambin. Todos
vienen y preguntan, Qu quieren?. Pero todas esas cosas no son ciertas.
Slo vienen para conseguir nuestras firmas, y luego se comen todos los
proyectos. Ellos probablemente hacen arreglos con los lderes y se comen
todo. Yo digo, todava no he sido un lder, pero yo digo que tenemos que
hacerlo nosotros mismos. Los paraguayos nos mienten. Me encontr con
ese tipo Hugo una vez en el INDI. Casi me pis el pie y no me reconoci.
Y yo le haba regalado un litro de miel porque l haba venido a ayudarnos
[risas]. Qu tonto! (16 de mayo de 1999, grabacin).
Como subrayan los comentarios de Modesto, las demandas de ayuda al estado

no desaparecieron, pero el cinismo al respecto era rampante. En contraste con
la era de Stroessner, el incremento de los flujos de personas e informacin entre
las comunidades y Asuncin les facilit a muchos yshiro una comprensin ms
192
amplia del funcionamiento del estado y sus aparentes despliegues de generosidad.

Este conocimiento tambin aliment el cinismo sobre el papel de los dirigentes
legales en las redes de clientelismo.
Como producto de una mayor independencia econmica con respecto a las redes
de clientelismo, las jerarquas internas se nivelaron an ms, haciendo que fuera
muy difcil que cualquier grupo entre los yshiro imprimiera en otro grupo sus
propias imaginaciones de s mismos, sus deseos y los problemas que enfrentaban.
Por lo tanto, el desligarse de las redes de clientelismo estuvo acompaado del
incremento de la inestabilidad de los dirigentes legales, quienes eran elegidos
y echados de sus cargos con una celeridad asombrosa. Durante un tiempo, la
intensificacin de las fuerzas centrfugas que haban venido operando desde que
los blancos se establecieron en la zona, pareca en gran medida irrelevante para
la mayora de la gente en las comunidades. Sin embargo, como dan a entender
los comentarios de Modesto, hacia fines de la dcada de 1990, a algunos yshiro
les haba quedado claro que cada vez sera ms difcil enfrentar los nuevos
desafos a su supervivencia sin poner freno a esas fuerzas. En cualquier caso,
en agosto de 1997, los yshiro participaron en uno de los talleres organizados
por Prodechaco con el fin de consultar a las comunidades indgenas sobre sus
necesidades de desarrollo. Aparentemente, el equipo de Prodechaco interpret
las tendencias hacia la nivelacin que tenan lugar en las comunidades como una
falta de mecanismos claros de representacin. Esta falta se convertira en una
preocupacin central de Prodechaco.
La bsqueda de los eslabones correctos

Cuando uno analiza los primeros documentos y propuestas relacionados con
Prodechaco, es evidente que quienes los redactaron asuman que las ONG
no indgenas tenan una mayor capacidad para producir representaciones
precisas de los pueblos indgenas que los propios pueblos indgenas. Por
ejemplo, durante la misin llevada a cabo por SETA en 1992, slo hubo cuatro
personas indgenas entre las 118 personas entrevistadas a lo largo del proceso
de preparacin de la primera propuesta de lo que sera Prodechaco (vase
SETA 1992: IV/1- IV/6). Ms tarde, en la propuesta tcnica presentada por el
consorcio que gan el contrato para llevar a cabo el proyecto, se sealaba
claramente que la participacin de las personas marginadas en las etapas de
planificacin de la intervencin [] se lograra principalmente empleando a las
ONG nacionales e internacionales para que trabajen con [ellas] (Halcrow Rural
Management/Natural Resource Institute 1995: 19). En este sentido, las ONG
indigenistas parecan, en principio, ser el eslabn perfecto capaz de articular la
realidad de los pueblos indgenas con la cadena de equivalencias que se haba
ampliado y (corpo)realizado an ms con la creacin de Prodechaco.
193
Aunque luego del despido de Grunberg haba quedado claro que el gobierno
paraguayo y la CE no iban a permitir que el problema de la tierra, impulsado por
los indigenistas crticos, fuera parte del proyecto, el equipo de Prodechaco todava
tena la esperanza de que haciendo participar a las ONG indigenistas paraguayas
en los talleres de preparacin del POG, podran salvar la reputacin y legitimidad
del proyecto frente a los observadores europeos, como las ONG, los miembros del
Parlamento Europeo y, lo que era ms importante, el comit ALA que tomara la
decisin final sobre si Prodechaco continuara luego de la finalizacin de la fase
consultiva. Sin embargo, la mayora de las ONG crticas no mordieron el anzuelo
y se negaron a participar en los talleres a menos que Prodechaco adoptara la
posicin de que todos los reclamos de tierras de los pueblos indgenas tenan
que ser resueltos por el gobierno paraguayo. Para Prodechaco, hacer esto era
imposible sin poner en riesgo su propia existencia. As, el proyecto se encontr
frente a un dilema: cmo producir un POG legtimo sin tener en cuenta a
aquellas organizaciones que haban sido consideradas como las que le brindaran
al proyecto representaciones precisas y que seran los medios adecuados para
vehiculizar la participacin de las comunidades.
Este dilema se vio agravado por otro problema. Mientras Prodechaco estaba
preparando el POG, el paradigma de cazadores-recolectores utilizado por los
indigenistas crticos continu sirviendo como la representacin ms precisa de
los pueblos indgenas del Chaco. Los consultores contratados por Prodechaco
para elaborar el POG, bsicamente, reiteraron la idea de que los pueblos
indgenas del Chaco eran (en esencia) cazadores-recolectores.199 Por otra parte,
estas ideas estaban siendo utilizadas para capacitar al personal del proyecto
sobre cmo tratar con los indgenas. Esto era riesgoso: cuanto ms se legitimaba
el paradigma de cazadores-recolectores entre los propios expertos contratados
por Prodechaco, ms elementos tendran las ONG crticas para cuestionar el
supuesto compromiso del proyecto con los intereses de los pueblos indgenas.
En efecto, las ONG crticas argumentaban que al tratar de restar importancia a
la necesidad de tierras de los pueblos indgenas, Prodechaco mostraba una falta
de inters en la preservacin de sus formas de vida. Teniendo en cuenta que
Prodechaco no poda abordar el tema del reclamo de tierras (al menos si su
personal no quera ser despedido como Grunberg), se vea obligado a producir
representaciones alternativas de la realidad indgena en la cual basar el POG.
En resumen, Prodechaco tena que encontrar el eslabn correcto para ayudar a
traducir an ms la cadena de la cual l mismo formaba parte. Este eslabn tena
que resolver tanto el problema de la representacin como el de la participacin,
y la solucin lleg bajo la forma de una nueva imaginacin.
199 Vase Prodechaco 1998b.

194
En agosto de 1997, algunos yshiro asistieron al nico taller participativo

organizado por Prodechaco en Alto Paraguay, donde el co-director paraguayo
explic que Prodechaco no estaba diseando, en ese momento, un proyecto
concreto.200 Por el contrario, dijo, Prodechaco quera discutir con los pueblos
indgenas cmo se les podra ayudar en su desarrollo. Despus de haber dado
estas explicaciones, los co-directores invitaron a hablar a los participantes. Un
hombre fue el primero en responder: Queremos 500 rollos de alambre para
una cerca y tambin palas y barrenas. Lo sigui una mujer leyendo una lista:
Cuarenta rollos de alambre, 150 chapas para el techo, 55 toros y vacas lecheras
para cada familia, sillas para la iglesia y dos yeguas. Varias otras personas
siguieron el ejemplo con pedidos similares.
Si se analiza este incidente con relacin a los comentarios de Modesto sobre cmo
los polticos y los agentes del estado llegaban a las comunidades prometiendo
proyectos de desarrollo, no es difcil entender por qu la gente respondi de
esta manera a la convocatoria de participacin de Prodechaco, informados como
estaban por experiencias anteriores con proyectos de desarrollo. Ms tarde, durante
ese taller, la gente de las comunidades se enfrasc en una acalorada discusin. Si
bien el tema de debate era la decisin de Prodechaco de contratar, sin consulta,
a dos exlderes yshiro que residan en Asuncin para llevar a cabo un censo
de las comunidades indgenas de Alto Paraguay, la propia discusin reflejaba la
nivelacin de las jerarquas dentro de las comunidades yshiro. Los participantes
se quejaban de que muchas otras personas en las comunidades podan haber
hecho el trabajo, pero los proyectos y los indigenistas siempre contrataban a los
mismos individuos, a quienes consideraban como representantes de los yshiro.
Muchos argumentaban que sera ms justo permitir que los propios miembros
de la comunidad decidieran quin deba asumir una determinada tarea o trabajo.
Por ltimo, acordaron enviar una carta formal a los co-directores de Prodechaco
solicitndoles que consultaran con las comunidades antes de tomar decisiones
relacionadas a esas comunidades.201
Este tipo de experiencia no parece haber impulsado a Prodechaco a cuestionar
su proceso de participacin. Por el contrario, Prodechaco interpret estos
reclamos como un indicador de que las comunidades carecan de mecanismos de
representacin efectiva y de autogestin. De hecho, Prodechaco vio esta carencia
como el problema que estaba a la base de todos los dems problemas percibidos
para el desarrollo de los Pueblos Indgenas del Chaco (Prodechaco 1998a: 104).
Adems, Prodechaco consider a las ONG indigenistas crticas como parcialmente
200 No estuve presente en el taller, pero un amigo yshiro que particip grab la reunin y,
posteriormente, me permiti transcribirla.
201 Carta de diversos miembros de las comunidades indgenas a los co-directores de
Prodechaco, de fecha 17 de agosto de 1997; una copia de esta carta se encuentra en
los archivos del autor.
195
responsables de este problema. Una seccin del POG, titulada Prodechaco:

Anlisis de los Problemas, sealaba que la reputacin de los pueblos indgenas
como los cazadores y recolectores de proyectos de desarrollo era resultado del
estado de pobreza en el que estaban inmersos. La pobreza no les daba a los
pueblos indgenas ninguna otra alternativa que tomar lo que la gente de buena
voluntad les ofreca, una condicin que, continuaba el argumento, slo fortaleca
las relaciones de dependencia que los pueblos indgenas tenan con las personas
forneas. La dependencia, a su vez, impeda el desarrollo de una clara estructura
de liderazgo y de un gobierno local capaz de dirigir el proceso de desarrollo
(Prodechaco 1998a: 102-4).
En una nota adjunta al POG, el co-director europeo de Prodechaco era an
ms explcito.
A pesar de la popularidad que tiene Prodechaco entre la poblacin objetivo,
sigue existiendo una arraigada oposicin de algunas ONG. Su posicin es
que [] las comunidades indgenas todava requieren proteccin frente a
la influencia exterior [] La experiencia ha demostrado que es muy difcil
proteger a las poblaciones indgenas poco sofisticadas de la explotacin
por parte tanto de los inescrupulosos como de los bien intencionados. En
estas circunstancias, a menos que las propias comunidades reciban apoyo
para desarrollar habilidades sociales, de representacin y tcnicas para dar
a conocer y defender sus propios intereses [] su continua explotacin
[] es inevitable (Holland 1998).
El paradigma de los cazadores-recolectores no era adecuado para representar

a los pueblos indgenas de la manera en la que Prodechaco necesitaba hacerlo
con el fin de mantenerse libre de perturbaciones a s mismo y a la cadena de
equivalencias de la que formaba parte. Por lo tanto, Prodechaco produjo una
imaginacin alternativa alegando no slo que los indigenistas no representaban a
los pueblos indgenas con precisin, sino tambin que estaban en el meollo del
problema del desarrollo del Chaco. Prodechaco luego conclua que si las ONG
bien intencionadas no podan representar a los pueblos indgenas con precisin,
los pueblos indgenas tendran que representarse a s mismos.
Sin embargo, los pueblos indgenas en su mayora carecan de las habilidades
de representacin que los convertiran en buenos eslabones en la cadena de
la que surgi Prodechaco. Es decir, no podan producir representaciones de s
mismos y de su situacin que fueran utilizables (i.e., sin perturbaciones) por
Prodechaco. La solucin era redefinir el objetivo de Prodechaco: ahora un objetivo
central del proyecto sera el desarrollo de las habilidades de representacin de
las comunidades. De esta manera, con una sola maniobra, la nueva imaginacin
Pueblos-Indgenas-carentes-de-habilidades-de-representacin eliminaba a las ONG
como representantes precisas de los pueblos indgenas, y le daba a Prodechaco
196
un objetivo que eluda la cuestin de la tierra asociada con el paradigma de los

cazadores-recolectores.
Prodechaco planific una serie de etapas de aprendizaje a travs de las cuales las
comunidades se volveran capaces de representarse a s mismas con precisin (i.e.:
para convertirse en un eslabn que no perturbara). La serie comenzaba con la
formacin comunitaria, lo que implicaba aprender a expresar los problemas de la
comunidad en forma de planes y proyectos, y desarrollar las habilidades necesarias
para gestionar esos proyectos. Supuestamente, el ejercicio de estas capacidades a
travs de la planificacin promovera la auto-determinacin, y esta, a su vez, dara la
seal a Prodechaco para que realizara el desembolso de recursos financieros que
seran administrados por las comunidades (Prodechaco 1998a: 115-16).
Las etapas previstas, desde la formacin comunitaria hasta la libre determinacin,
muestran con claridad que al ayudar a las comunidades a adquirir habilidades de
representacin, Prodechaco pretenda hacer que las comunidades indgenas se
convirtieran en nuevos eslabones que ampliaran con una mnima distorsin la
cadena de equivalencias de la cual formaba parte el proyecto. Prodechaco no poda
agregar a la cadena cualquier eslabn; cada eslabn tena que ser cuidadosamente
formado o moldeado con antelacin. Esto planteaba un reto a Prodechaco. Por un
lado, de acuerdo con la lgica de la representacin, Prodechaco tena que ensearles
a las comunidades indgenas cmo representarse a s mismas con precisin. Por
otra parte, segn la lgica de la participacin (y su afirmacin implcita de respeto
a la toma de decisiones autnomas), Prodechaco tena que ser capaz de afirmar,
con al menos un mnimo de verosimilitud, que la filosofa del proyecto [era] no
llevar a cabo actividades que modificaran la cultura indgena (Prodechaco 1998a:
103). El reto era, pues, producir el eslabn requerido por Prodechaco a travs de
la propia decisin y participacin autnomas de los pueblos indgenas. La forma
en la que las comunidades fueron invitadas a participar ilustra cmo la tcnica del
encuadramiento contribuye a alinear la toma de decisiones autnoma a travs de
medios aparentemente no coercitivos. En el taller organizado en Alto Paraguay,
esta invitacin fue trasmitida de la siguiente manera:
No estamos aqu para distribuir bienes [] Slo queremos facilitar
vuestro propio desarrollo, dirigido por ustedes mismos. Por supuesto,
necesitarn el desarrollo de habilidades [] y la participacin es esencial.
Si ustedes desean trabajar con el proyecto, bueno, aqu estamos, pero si
ustedes tienen otras ideas, que as sea.
Esta forma de invitar a la participacin pasaba por alto la propia visin de

Prodechaco de que la pobreza estructural empujara a los pueblos indgenas
a aceptar cualquier cosa que se les ofreciera incluyendo cualquier cosa que
Prodechaco les ofreciera. En estas circunstancias, la idea de Prodechaco de que los
pueblos indgenas eran completamente autnomos para aceptar o no la invitacin
197
a participar en la etapa de formacin de la comunidad, era deliberadamente ciega

al carcter coercitivo de la situacin. Es cierto que la participacin se vea seducida
por la promesa de la ayuda financiera; sin embargo, la participacin tambin se
vea forzada por la implicancia de que Prodechaco poda elegir simplemente no
hacer nada por los pueblos indgenas que no se encuadraran dentro del proceso
de formacin de la comunidad. Por lo tanto, una situacin coercitiva que ya estaba
presente (como los problemas crticos que enfrentan los pueblos indgenas), era
empleada como una herramienta para disciplinar a los pueblos indgenas en funcin
de ciertas formas o conductas deseadas. El hecho de que estas herramientas ya
estaban presentes, le otorgaba a la intervencin la apariencia de no ser coercitiva,
y aquellos que utilizaban estas herramientas parecan no estar implicados en las
decisiones autnomas de la poblacin objetivo.
Un orden funcional al orden ms amplio del mundo

Ante la necesidad de articulaciones que tradujeran y ampliaran la cadena
que vinculaba a Prodechaco, el neoliberalismo y el relato modernista de la
globalizacin en trminos de la situacin real de los pueblos indgenas,
Prodechaco identific inicialmente a las ONG no indgenas como adecuadas
para la tarea. Es decir, desde el principio, los pueblos indgenas y sus
imaginaciones no fueron considerados adecuados para articular/traducir an
ms esta cadena. Sin embargo, cuando se hizo evidente que las ONG crticas
y sus concepciones sobre el paradigma de los cazadores-recolectores eran, de
hecho, inadecuadas para este fin, Prodechaco no encontr otra alternativa ms
que recurrir a las comunidades indgenas como eslabones. Sin embargo, desde
la perspectiva de Prodechaco, los pueblos indgenas carecan de las habilidades
de representacin necesarias; es decir, no quedaba claro que fueran a producir
representaciones que no perturbaran la cadena de equivalencias que se estaba
traduciendo y ampliando.
El personal de Prodechaco percibi esta carencia como un problema acuciante
que requera una urgente solucin. Tal como sealaba un miembro del equipo
de Prodechaco:
Yo s que lo que estamos haciendo aqu es crear un cierto orden que
es funcional al orden ms amplio del mundo. Lo mejor que podramos
lograr es que este orden ms circunscrito resguarde a las comunidades
de los peores efectos del orden ms amplio [] Pero la verdad es que
si las comunidades no desarrollan estas habilidades [de representacin],
desaparecern como comunidades distinguibles a medida que avance la
globalizacin (4 de marzo de 2000, notas de campo).
198
Desde la perspectiva de este funcionario, la nica manera en la que los yshiro

podran sobrevivir era aprendiendo de Prodechaco la forma de representarse a
s mismos de una manera que fuera comprensible para el orden ms amplio del
mundo. En otras palabras, la autonoma de las comunidades yshiro slo podra
preservarse si los yshiro se integraban como un eslabn no perturbador en la
cadena dominante de la que formaba parte Prodechaco. Cabe destacar que para la
gente de Prodechaco, la genealoga de la imaginacin Pueblos-Indgenas-carentesde-habilidades-de-representacin se volvi invisible rpidamente. En efecto, el
equipo de Prodechaco pronto se olvid de que esta imaginacin haba surgido de
las limitaciones creadas por la negativa de las ONG indigenistas ms importantes a
participar en el proyecto, y por la propia necesidad del proyecto de presionar para
producir nuevas articulaciones con las comunidades indgenas, a fin de llegar a ser
ms estable, y para evitar ser caracterizado como otro proyecto de escritorio sin
conexin con la realidad de los pueblos indgenas. La avidez con la que el nuevo
objetivo de Prodechaco fue acogido por su personal, seala la (corpo)realidad
que adquiri la nueva imaginacin: este hecho (imaginacin) proporcionaba una
respuesta inequvoca a la pregunta qu debemos hacer con los indgenas.
La preocupacin por la autonoma de los pueblos indgenas y la preservacin
de su diversidad cultural es un aspecto inherente a esta imaginacin. Sin
embargo, la autonoma y el multiculturalismo son tambin componentes de la
gobernamentalidad neoliberal, en la medida que no ponen en peligro la cadena
de equivalencias que le dan (corpo)realidad a dicha gobernamentalidad y al relato
modernista de la globalizacin asociado a ella. Esto es evidente en la intencin
de Prodechaco de moldear a las comunidades yshiro de determinadas maneras.
Ciertamente, la formacin comunitaria promovida por Prodechaco enactuaba la
consigna zapatista de un mundo donde quepan muchos mundos, pero con un
giro: tratando no slo de controlar la introduccin de la inestabilidad en la cadena
de equivalencias que estaba ampliando, sino tambin buscando empujar a las
comunidades indgenas a disciplinarse a s mismas de maneras (superficialmente)
culturalmente diversas, que fueran compatibles y reforzaran la cadena de
equivalencias que componen el relato modernista de la globalizacin.
Sin embargo, la promocin de la autonoma y las diferencias culturales tiene
un carcter de doble filo, ya que abre espacios de incertidumbre. De la misma
manera que Prodechaco concibi la situacin de las comunidades indgenas como
problemtica, debido a que no podan usarse fcilmente como los eslabones
correctos para la cadena que estaba ampliando, algunos intelectuales yshiro
comenzaron a problematizar su situacin en conformidad con sus propias
preocupaciones por el estado del yrmo. Entre mediados y fines de la dcada de
1990, algunos de ellos ya haban comenzado a prever que las fuerzas centrfugas
que operaban en sus comunidades constituiran una dificultad enorme en el
futuro cercano. Los lderes tradicionalistas, una vez enterados de la existencia de
Prodechaco, comenzaron a trazar un objetivo diferente para ste. Poco despus
199
del taller participativo en Alto Paraguay, uno de ellos me contact y me pidi

un favor especial: si yo poda investigar acerca de este proyecto. Me dijo que
los lderes yshiro queran que yo averiguara todo lo que pudiera acerca del
funcionamiento de Prodechaco, sobre quin era el encargado en Europa, cmo
se podan establecer contactos para cabildear, y cuestiones similares. Termin la
conversacin diciendo: Esta vez nosotros [las comunidades] vamos a chupar la
leche de esta teta antes de que los paraguayos se lo acaben todo.
200
La nacin yshiro
ientras investigaba en Europa sobre Prodechaco, en Asuncin tuvo lugar

otra ronda de convulsiones relacionadas con la transicin paraguaya.
El 23 de marzo de 1999 fue asesinado el vice-presidente del Paraguay,
Luis Mara Argaa. Esto ocurri en medio de un juicio poltico que l haba
promovido contra el presidente recientemente electo, Ral Cubas Grau, por
haber liberado al ex general Lino Oviedo, quien haba sido detenido por el
intento de golpe de 1996. El asesinato de Argaa desencaden cinco das de
manifestaciones pblicas, y varios manifestantes resultaron muertos o heridos
cuando la polica y fuerzas paramilitares dispararon contra las multitudes. Luego
de que el gobierno brasileo convenciera al presidente Cubas Grau de renunciar
para evitar un bao de sangre y que a Lino Oviedo se le concediera asilo en
la Argentina, el presidente del Parlamento, Luis Gonzlez Macchi, form un
gobierno de unidad con los principales partidos polticos.202
El nuevo gobierno rpidamente comenz a sustituir a los funcionarios en las
agencias estatales, incluyendo el INDI. El primer paso que dio el nuevo presidente
del INDI fue convocar a los lderes indgenas a una reunin en Asuncin. As,
cuando llegu a Asuncin a finales de abril de 1999, los doce dirigentes legales de
las comunidades ebitoso estaban all. Bruno Barras, el antiguo lder tradicionalista
residente en Asuncin, organiz una reunin para que yo pudiera informar a los
lderes de lo que me haba enterado sobre Prodechaco. La reunin se extendi
durante dos das y cont con la participacin de los dirigentes legales de ese
momento y varios otros observadores yshiro que por una razn u otra estaban
en Asuncin en ese momento. Bruno abri la primera reunin presentndome a
aquellos que no me conocan personalmente, y luego habl de sus experiencias
durante su visita a Canad para una conferencia en 1998, donde se reuni con
lderes Cree e Iroqueses, y visit la reserva de las Seis Naciones en el sur de Ontario.
Fui [a Canad] y ah estaban las Seis Naciones y los Cree, y una mujer
indgena que era una antroploga! Fjense en eso, una profesora
universitaria! Y por la noche fuimos a la universidad donde los jvenes
mantenan la cultura de sus mayores. No tenan ninguna vergenza
202 Vanse Bergonzi (2001); Abente (1999).
de eso. Y todos los profesores estaban muy agradecidos con ellos por
mostrarles su danza ste es el gran error de muchos de nosotros
que quieren abrazar las costumbres de los paraguayos y despreciar
nuestro propio conocimiento. Porque es solo a travs de nuestro
propio conocimiento, nuestra cultura, que somos respetados como
pueblo. Con esto se nos garantizan nuestros derechos como pueblos
indgenas as es como conseguimos Karcha Bahlut Mario me deca
que [polticamente] es muy difcil hacer nada por nuestra cuenta, y yo
le deca que tal vez esa es la razn por la cual nuestros antepasados
siempre se juntaban en el tobich y a travs de l se mantenan unidos
El problema es que hemos dejado estas prcticas; por eso tenemos
tantos problemas, porque cada uno tira en su propia direccin. Es por
eso que tenemos que hacer como los antiguos hacan antes. Tenemos
que trabajar juntos (29 de mayo de 1999, grabacin).
Todos los lderes, y la mayora de los observadores que hablaron despus,

sostuvieron ms o menos el mismo argumento, ubicando la raz de muchos
problemas contemporneos en la prdida de la unidad que, dijeron, haba
caracterizado a sus antepasados. Sin embargo, cuando les mencion que
Prodechaco no tena la intencin de comenzar con proyectos concretos para el
Alto Paraguay, precisamente porque pensaban que las comunidades en esa regin
carecan de organizaciones slidas, los lderes sealaron que la mayora de las
comunidades indgenas en el Chaco se encontraban en una situacin similar, y
que el faccionalismo y la inestabilidad de los liderazgos eran comunes en todas
partes. La diferencia, dijo un lder, es que, a excepcin de las del Alto Paraguay,
las otras comunidades indgenas en el Chaco estaban gobernadas por ONG no
indgenas. Y aadi: Prodechaco est siguiendo el camino ms fcil. Al principio
Prodechaco dijo que quera trabajar directamente con las comunidades, pero ahora
estn trabajando con los menonitas [ASCIM], la Iglesia Catlica y otras ONG.
Conforme la reunin entr en su segundo da, los lderes se convencieron
ms de que se necesitaba una organizacin comn para hacer frente a los
desafos planteados por los cambios que, en general, se haban producido en
los ltimos quince aos en el pas y, en particular, en el Alto Paraguay. Para
ellos quedaba claro que estos desafos no se podan abordar con facciones
individuales o recurriendo a las conocidas redes de clientelismo. De hecho,
esta visita a Asuncin les haba mostrado a los dirigentes legales (la mayora
de ellos recientemente elegidos) que las antiguas redes de clientelismo eran
casi intiles; ninguno de ellos iba a regresar a su hogar con alguna forma
de ayuda para distribuir entre los miembros de la comunidad. Sin embargo,
quienes participaban en la reunin sealaron que, si bien la idea de crear una
organizacin comn haba estado circulando durante dos o tres aos, nunca
se haba traducido en accin concreta debido a lo que parecan ser obstculos
enormes. Entre estos se encontraban las divisiones dentro de las comunidades,
202
La nacin yshiro
la falta de confianza hacia los dirigentes legales, y las interferencias externas

que exacerbaban estos otros problemas.
En este contexto, los lderes vean como una gran oportunidad la posibilidad de
aprovechar los recursos de Prodechaco para impulsar su liderazgo y movilizar
a las comunidades en direccin de la unidad. Pero tambin era claro que slo
seran capaces de obtener recursos de Prodechaco si abordaban la preocupacin
de esta institucin respecto a la supuesta falta de habilidades de organizacin
y de representacin de los yshiro. Despus de la reunin, algunos dirigentes
y yo tuvimos una entrevista informal con los codirectores de Prodechaco,
quienes, frente a las demandas de los lderes, reconocieron que Prodechaco no
estaba preparado para iniciar la formacin comunitaria en el Alto Paraguay. Sin
embargo, prometieron que si los yshiro creaban su organizacin, se iniciaran
algunos proyectos concretos.
Los lderes me pidieron que visitara cada comunidad, que hablara con la
gente y que recogiera sus impresiones acerca de la organizacin que se estaba
proponiendo. Despus, debera colaborar con los lderes organizando debates en
cada comunidad, a partir de lo cual, se esperaba, surgira un mandato claro para
la creacin de la organizacin. Conforme fueran avanzando estas discusiones,
los lderes se seguiran reuniendo con el fin de redactar el estatuto de la prevista
organizacin pan-yshiro. Desde mayo hasta septiembre de 1999, los dirigentes
legales y yo viajamos entre las comunidades yshiro, y entre estas comunidades y
Asuncin. Sostuvimos reuniones comunitarias y nos entrevistamos con funcionarios
del INDI, las ONG crticas y el equipo de Prodechaco. Cada viaje entre las
localidades estaba destinado a dar vida a la organizacin pan-yshiro articulando
diferentes imaginaciones. En este proceso naci la imaginacin Nacin Yshiro.
Abordando las divisiones internas: Diablos y Costales.

Durante nuestras conversaciones en Asuncin, los lderes haban identificado la
divisin de los ebitoso a lo largo de lneas religiosas como uno de los principales
obstculos en el camino hacia la creacin de la Unin de las Comunidades
Indgenas de la Nacin Yshir (UCINY), nombre que se le adjudicara a la
organizacin pan-yshiro. Esta no era la nica divisin, pero al parecer era una
de las ms difciles de resolver. Conforme se pusieron en marcha las reuniones
y talleres comunitarios, en mayo de 1999 me qued claro que, para la mayora
de la gente, estas divisiones tenan origen en la llegada de los misioneros y su
evangelio. Por una razn u otra, la mayora de los ebitoso se haban convertido a la
fe cristiana. Quienes eran adultos en aquel momento (la dcada de 1950) haban
crecido en contacto con las narraciones puruhle y porowo y trataron de encontrar
puntos comunes entre estas narraciones y las narraciones bblicas. A partir de estos
intentos, se propagaron dos ideas entre los ebitoso: en primer lugar, que la Biblia
203
(en particular los Diez Mandamientos) era equivalente en muchos sentidos a la

Esnwherta auoso, salvo que sta no hablaba de un Seor Jess; en segundo lugar,
que todo lo relacionado con los anabsero y el ritual era diablico. Sin embargo,
la idea de lo diablico tena para algunos yshiro, sobre todo los ms ancianos, un
significado muy especfico. A su llegada, los misioneros les dijeron a los yshiro
que ellos estaban siendo diezmados por enfermedades como castigo por entrar
en componendas con el diablo y por involucrarse en actividades diablicas (i.e.,
el ritual de iniciacin); los misioneros, entonces, les ofrecieron a los yshiro un
lugar seguro en la iglesia y en el Evangelio. Las sugerencias de los misioneros se
conjugaron con la propia comprensin ebitoso de que las enfermedades eran el
castigo enviado por el anabser Nemur por realizar rituales de manera impropia.
De esta manera, los ebitoso llegaron a asociar el tobich, el ritual y en particular
a Nemur, con el diablo. Sin embargo, para esos ebitoso el diablo no constitua la
personificacin del mal; ms bien para ellos el diablo simplemente impona la
frrea disciplina de Esnwherta en un momento de su historia en el que los ebitoso
se haban vuelto incapaces de actuar en conformidad a sus reglas. Por ejemplo,
como explicaba don Veneto:
Ustedes tienen un Dios. Mismo que Esnwherta. Ella tiene su palabra
[auoso] que uno tiene que obedecer. Si no obedece, ah viene Nemur,
como un polica. l viene y castiga. Usted se enferma o muere. Igual que
el diablo. Nemur y el diablo son la misma cosa. Aqu eiyok tobichoso,
eiyok diablos [somos los hombres del tobich, somos diablos]. Estamos
viendo a los weterak [hombres iniciados]. Si hacen algo malo, los llevamos
al lugar de la disciplina [tobich] y los castigamos. Eiyok diablos [somos
diablos] (8 de marzo de 2000, grabacin).
En la dcada de 1950, cuando Nemur pareca estar a punto de cumplir su amenaza

de aniquilar a los yshiro, algunos ebitoso probaron el refugio que les ofrecan
los misioneros. En 1956 y 1968, los informantes ebitoso de Susnik hablaban de la
prueba en referencia a su abandono del ritual de iniciacin (Susnik 1995: 204205). Hoy en da, los ancianos cultureros generalmente narran sus incursiones en
el cristianismo como un perodo de evaluacin del que regresaron decepcionados.
En contraste, para algunos otros ebitoso, especialmente aquellos ubicados entre
las generaciones ms jvenes nacidas despus de que el ritual fuera abandonado
en 1956, la imagen del diablo connota el mal, al igual que todo lo relacionado con
el ritual. Sin embargo, se trata de un tipo de mal con el que se puede negociar sin
necesidad de ponerse uno mismo en peligro en trminos absolutos.203 En cualquier
caso, esta diferencia inicial se asoci ms tarde con diferencias entre las as
203 Varios jvenes varones me han mostrado las oraciones escritas al diablo/Nemur que ellos
conservan en sus bolsillos mientras visitan a sus jvenes amigas. Se dice que hacer esto
har que las jvenes se enamoren de ellos. Cuando les pregunt si no tenan miedo de
204
La nacin yshiro
llamadas facciones tradicionalistas (atrasadas) y las aculturadas (desarrolladas).

Con la aparicin del grupo pentecostal, estas asociaciones se reforzaron an ms.
En 1999, cada vez que un Pentecostal, o alguien que vea a los cultureros como
la encarnacin del atraso, se converta en dirigente legal, l o ella comenzaban a
acosar a los cultureros con amenazas de expulsin de las comunidades.
Uno de estos conflictos lleg a su clmax casi al mismo tiempo que los dirigentes
comenzaron a informar a las comunidades de su intencin de crear una
organizacin pan- yshiro. Poco antes de mi llegada al Paraguay en abril de 1999,
los lderes de Ynishta (todos pentecostales) haban dicho que iban a convocar
una asamblea general para votar si es que los rituales de iniciacin se seguiran
o no permitiendo en esa comunidad. Dado que los cultureros de Ynishta eran
una minora, buscaron el apoyo de la cultureros de las otras comunidades. Por lo
tanto, tan pronto como llegu a Karcha Bahlut ese ao, fui convocado al tobich
por don Veneto, que ya haba reunido a un grupo de konsaho de Diana, Karcha
Bahlut e Ynishta. Me pidieron que grabara un mensaje y algunas canciones, que
yo deba llevar a la Radio Pai Puku, una estacin ubicada en el Chaco Central que
transmite mensajes y msica enviados por los pueblos indgenas en sus propios
idiomas. Algunos pasajes de lo que los konsaho dijeron, mientras se turnaban
para hablar, destacan sus puntos de vista sobre el conflicto. Hablando en yshiro,
mientras que los otros continuaban cantando en el fondo, don Veneto, dijo:
Como ustedes ya le han escuchado decir a Gins, hay muchas cosas
buenas en nuestra cultura queremos que todo el mundo nos escuche
Nuestra madre Esnwherta y su compaero Nemur han dicho que la cultura
ser la proteccin contra las enfermedades, contra la inundacin, contra
la sequa. Tambin dijeron que debe haber jvenes que se conviertan
en weterak para que maana ms tarde, cuando todos estemos muertos,
quede gente para que continen con el debylylta [el ritual de iniciacin]
Hacemos esto y yo no entiendo por qu hay personas que nos odian
tanto Me pregunto si los predicadores temen por sus parejas, si tienen
miedo de que don Veneto les va a coger.204 Quiero que todos escuchen
esto. Quiero que todos sepan que no siento odio por ninguna persona
y que as deberamos ser todos porque eso es lo que nuestros mayores
nos ensearon. Quiero que todos estn en paz y unidos como nuestros
rezarle al Diablo, la mayora de jvenes afirm que estas acciones son pequeas cosas
que no pondran en peligro sus posibilidades de entrar al cielo.
204 l se estaba refiriendo a los rumores acerca de las orgas que tenan los cultureros
alimentadas por el poder ampliamente conocido de ciertos cantos konsaho para conducir
hacia un frenes sexual a los varones y mujeres que los escuchaban.
205
antepasados nos dijeron. Somos diablos cantamos en beneficio de la

comunidad (1 de mayo de 1999, grabacin).205
Su nfasis en la necesidad de mantener las buenas relaciones entre los miembros

de la comunidad no era simple retrica para la ocasin, sino que caracteriz
varias conversaciones que tuve con cultureros sobre temas que iban desde las
relaciones de gnero, los lderes, las generaciones ms jvenes, hasta las causas
de las enfermedades. Por ejemplo, Modesto, un amigo mo ebitoso, fue testigo de
una discusin en el tobich de Karcha Bahlut entre don Veneto y un hombre que
haba sugerido que deban expulsar a un pentecostal que resida en la comunidad.
Modesto describi as el intercambio:
Don Veneto le dijo [al hombre]: No debes hablar as. Cada persona tiene
su propia idea de lo que es lo correcto pero t no puedes entrar en
las casas de otras personas para sacarlos y traerlos aqu, [no puedes]
hablar palabras que no son apropiadas. Yo los respeto mucho, incluso
si son pentecostales. Tenemos que dejar que cada uno haga lo que cree
que es mejor. Los que no vienen [al tobich], que no vengan. No debemos
proferir malas palabras sobre ellos Hay que respetarlos y cuidar lo que
sale de tu boca, cuidar tus palabras. De lo contrario, puedes hacer que tu
camino y el de tu compaero sean divergentes, y [por no reconocer por
dnde caminan los otros] de repente te puedes chocar con l o con ella
(18 de agosto de 1999, grabacin).
Don Veneto se estaba refiriendo implcitamente a la idea del eiwo, la capacidad

humana para distinguir lo positivo de lo negativo. En efecto, el correcto hablar, por
lo general, se asume como un signo del eiwo. Los cultureros a menudo insistan
en la necesidad de utilizar el eiwo con el fin de ser precisos y auto- controlados en
su relacin con los dems (humanos o no humanos). Por supuesto, los cultureros
criticaban a los costales (pentecostales) por tratar de forzarlos a salirse de sus caminos.
Sin embargo, la mayora de ellos rechazaban la idea de obligar a la gente a abandonar
su fe cristiana. El espritu de la actitud tolerante mostrada por los cultureros tal vez
pueda captarse mediante la observacin fatalista con la que don Tito por lo general
terminaba sus crticas de los pentecostales: Cada uno sabe lo que l o ella sabe, y
hace lo que l o ella hace. Algunos adquieren el eiwo, otros no.206
205 Don Veneto se refera a los beneficios que recibe una comunidad al tener un konsaha
conectado a los ukurbdeio (los poderes no humanos). Esta conexin se hace evidente
cuando canta los cantos que los ukurbdeio, a travs de sueos visionarios, le dicen a
l o ella que cante.
206 Ntese que esta actitud tolerante es significativamente diferente de aquella atribuida a los
yshiro porowo. En efecto, segn la mayora de comentaristas yshiro, los yshiro porowo
habran castigado con la muerte las fallas recurrentes con el Esnwherta auoso.
206
La nacin yshiro
El conflicto entre pentecostales y cultureros rpidamente se convirti en un

tema central en las discusiones acerca de la organizacin pan-yshiro. A partir
de las conversaciones sostenidas en las reuniones formales de la comunidad
y en otras conversaciones menos formales, me di cuenta de que la posicin
adoptada por los lderes pentecostales y los lderes empresarios con respecto
a los cultureros no era apoyada por muchas personas. Ni siquiera en Ynishta,
donde viva la mayora de los pentecostales. Un da, despus de una entrevista
con un grupo de cultureros en Ynishta, yo estaba discutiendo con Modesto lo
que haba odo, cuando dijo:
Ellos [cultureros] hacen lo mismo que los yshiro porowo. No tienen
vergenza de su cultura. Ellos no se avergenzan de nuestra lengua. Es de
esperar que no se acabe. Hay europeos y paraguayos a quienes les gusta
esta cultura. Pero hoy en da los hijos de los maestros no quieren hablar
su propia lengua. Entonces, vale la pena que ellos [cultureros] mantengan
la cultura. Tienen derecho. Nadie va donde los costales y les dice: Por
qu estn gritando?207 No hagan eso!. Pero cuando ellos [cultureros] estn
cantando, los costales vienen y Dicen: Los diablos estn cantando. En
lugar de proteger a su gente y su cultura, los rechazan. Para m eso no est
bien. De lo contrario, tendramos que prohibir todo. Los lderes [de Ynishta]
hablan mal de la cultureros porque no conocen. Nunca vienen y ven. Si
uno quiere saber, tiene que venir y ver. Yo no soy un tobichoso [miembro
del tobich], pero me gusta ir a ver lo que hacen, lo que dicen. Los he visto
reunirse y dar consejos a los weterak. Y les dicen: Hay ancianos que ya
no pueden trabajar, pero pueden cantar, y necesitan comer. Por lo tanto,
weterak vayan a buscar su comida!. Ellos ven quin es anciano, quin
est enfermo, y dicen: Hay que enviar a nuestra hija a pedir comida.208
Ellos protegen a las personas, cuidan a sus compaeros. No se trata
slo de cantar. Mrame, casi me estoy convirtiendo en un paraguayo. Si
ellos no mantienen la cultura, dentro de poco ya no habr ms yshiro,
y los paraguayos vendrn y dirn, ustedes no son indgenas. As es que
tenemos que dejar que nuestra gente haga nomas. Por qu tenemos que
abandonar el porongo [maracas hechas con calabazas] y tocar la guitarra?
Somos indgenas, no somos paraguayos (16 de mayo de 1999, grabacin).
Discursos como ste eran comunes en Karcha Bahlut, donde Modesto vive la
mayor parte del ao, y reflejan el lenguaje de los lderes tradicionalistas. Pero en
los aos comprendidos entre 1991 (cuando me qued por primera vez en una
comunidad yshiro) y 1999, discursos similares a ste comenzaron a escucharse
tambin en otras comunidades. A medida que las redes de clientelismo comenzaban
207 En referencia a los gritos que se escuchan en las casas donde se ejecutan los ritos pentecostales.
208 Esto se refiere al anabser, quien durante el ritual va de casa en casa a travs de la comunidad
con una bolsa, recolectando comida para los ancianos y enfermos.
207
a debilitarse, muchos yshiro se volvieron ms elocuentes acerca del sentimiento

de que la paraguayizacin de los yshiro era un proceso con pocos beneficios
y muchos impactos negativos. En cierto sentido, los cultureros y los costales
eran dos respuestas claramente delimitadas y proactivas, en trminos relativos,
frente a estos sentimientos. Los individuos de ambos grupos narraban de forma
similar cmo haban abrazado la cultura o el culto pentecostal, respectivamente:
se haban alejado de una vida de alienacin y falta de sentido para reinsertarse
en redes llenas de sentido de socialidad. Por ejemplo, cuando le pregunt a don
Vierci, un culturero de sesenta aos que viva en Ynishta, por qu haba vuelto
al Esnwherta auoso, l respondi:
Tomamos esa palabra de Dios que trajo la hermana Nora [una misionera
de las Nuevas Tribus]. Dijeron que era una palabra que nos salvara.
Pero no obtuvimos nada de esas religiones. Ellas dicen las mismas
cosas que dice Esnwherta auoso, pero no disfrutbamos de la forma en
que lo hacan, no nos hallamos cuando seguamos a las misioneras
A medida que fueron naciendo nuevas generaciones, no tenan quin
les enseara. Slo tenan escuelas. Son letrados, pero no tienen eiwo
Tienen hijos, pero no los cran. Mira cuntos nios estn alredor que son
criados por sus abuelos mientras sus padres y madres estn de fiesta y
emborrachndose. Es por eso que queremos que la gente joven aprenda
y respete el Esnwherta auoso. Aprenden a respetar a sus mayores,
aprenden el eiwo. Esnwherta no quiere que los jvenes anden sin rumbo
(12 de julio de 1999, grabacin).
Julio Romero, un hombre ebitoso que conozco desde 1991, abraz el pentecostalismo
en 1998. En 1999, l me explic las razones que tuvo para convertirse en trminos
similares a aquellos en los que don Vierci haba hablado de su retorno al
Enswherta aouoso.
Yo andaba sin sentido, trabajaba y me gastaba la plata tomando. Siempre
era as, siempre era as. Me pele con mi hermano. Me pele con mis
amigos. Nunca sacaba provecho de mi trabajo. Estaba perdido. Entonces,
Gregorio [otro costal] me habl: Mi hermano, por qu ests sufriendo
as? Por qu no vienes y recibes un regalo de Dios?. l me dijo eso y
empec a ir al templo. Y entonces recib el regalo y mi mente se ilumin.
Pens, qu beneficio trae la bebida? Qu beneficio trae el fumar? Qu
beneficio trae ir a las fiestas? Eso a m no me sirve de nada. En ese
momento acept al Espritu Santo y me libr de las ataduras de Satans
Ahora s las cosas buenas y las cosas malas. La Iglesia no prohbe nada,
cada uno sabe lo que es correcto y lo que no lo es. Los hermanos
estn ah para ayudarnos a ver el camino correcto, no para prohibir
nada. Nadie me oblig a unirme a la iglesia, Gregorio solo me mostr la
entrada (9 de septiembre de 1999, notas de campo).
208
La nacin yshiro
Cuando el tema se plante en las reuniones de la comunidad, la mayora de la

gente expres ambivalencia y dudas sobre la forma en la que tanto los cultureros
como los costales abordaban los sentimientos generalizados de malestar. Si bien
algunas personas criticaban a los cultureros por no seguir apropiadamente el
Esnwherta auoso, no desaprobaban el Esnwherta auoso en s mismo, como s lo
hacan los pentecostales. Ms bien, la mayora de la gente reconoca el problema
como el fracaso en el cumplimiento de sus normas. Por otra parte, la mayora
de ebitoso usaba a los yshiro antiguos como un referente frente al cual comparar
el presente, y cuando se trataba de la calidad de las relaciones sociales (uno
de los principales temas abordados por la Esnwherta auoso), la comparacin
favoreca claramente al pasado. Una y otra vez durante las reuniones, talleres y
conversaciones de los que fui testigo, la gente repeta lo que yo haba odo en
la primera reunin con los lderes en Asuncin: que una de las races de sus
problemas actuales era que los yshiro haban perdido el sentido de unidad, el
mismo que sus antepasados mantenan a travs del tobich.
Sin embargo, no todos estaban contentos con la sugerencia implcita (o supuesta)
de regresar a la norma del tobich. Muchas mujeres y jvenes ebitoso no
pentecostales estaban particularmente recelosos de esta idea, ya que, segn ellos,
la disciplina del tobich implicaba su exclusin de la toma de decisiones y el
derecho de los hombres ancianos de ejercer un fuerte control sobre ellos. A medida
que estas preocupaciones eran expresadas, los lderes que haba mencionado el
tobich explicaban que era el espritu de unidad del tobich lo que ellos estaban
buscando a travs de la UCINY, y no organizar nuevamente a las comunidades
yshiro alrededor del tobich. Estos lderes les confirmaron a los hombres jvenes
que nadie les obligara a unirse al tobich. La organizacin pan-yshiro poda estar
inspirada en su unidad, pero era un tipo de organizacin completamente diferente
la que deba incluir a todos los yshiro independientemente de su religin o gnero.
Si bien se alcanzaron algunos consensos con respecto a estas preocupaciones, las
posiciones eran menos negociables, sobre todo entre los dirigentes, cuando se
trataba de lo que deba suceder con los rituales de iniciacin. A principios de julio
de 1999, cuando los lderes hicieron su primera reunin para redactar los estatutos
de la organizacin, se confrontaron las diferentes posturas sobre este tema. Babi
Ozuna y Alejo Barras, ambos tobichoso que recientemente haban sido elegidos
como dirigentes de Karcha Bahlut, preguntaron cul sera la actitud que asumira
la organizacin con respecto a la ejecucin del debylylta. Se suscitaron discusiones
intensas. Algunos de los lderes, incluidos los pentecostales de Ynishta y aquellos
que eran pequeos empresarios, sostuvieron que los cultureros y sus prcticas
eran un obstculo para el progreso. Dijeron que los cultureros eran ociosos y no
queran trabajar. Argumentaron que los cultureros no respetaban a los dirigentes
legales, y que haba individuos de este grupo que a menudo viajaban a Asuncin
y afirmaban ser lderes con el fin de pedir ayuda. Otros lderes impugnaron estas
ideas, sealando que la cultura tena mucho que ofrecer a los yshiro con respecto a
209
sus predicamentos actuales, y sosteniendo que la prctica de ir a Asuncin a fingir

ser lderes era algo generalizado y no se limitaba a los cultureros. Viendo que las
conversaciones corran el riesgo de estancarse, un antiguo dirigente legal propuso
que, dado que las cuestiones de cultura slo generaban divisiones, deban quedar
al margen de las discusiones orientadas a la organizacin, y que los lderes legales
deban decidir cmo manejar esto en sus propias comunidades. Sin embargo, la
cuestin de la cultura pronto tuvo que volver a ser introducida en el debate.
Liderazgo y reciprocidad
Muchos yshiro a menudo se refieren a su parentesco con los lderes para
subrayar las fallas morales de estos ltimos. Para muchos de ellos, los lderes
fracasan cuando no reconocen las conexiones de reciprocidad con sus familiaresseguidores. En estos casos, la gente no ve al lder principalmente como un
representante de la comunidad frente a la sociedad nacional, sino como un
pariente que, con su apoyo, puede llegar a un cargo desde el cual ellos pueden
obtener beneficios materiales.
Los seguidores esperan que el lder les reciproque su apoyo compartiendo con
ellos los beneficios del cargo y ponindose de su lado en las disputas internas. Es
revelador que la gente que expresa este punto de vista sobre el liderazgo rara vez
se queja si su lder se queda con una parte de los bienes que supuestamente son
obtenidos para toda la comunidad. Esto es visto como un privilegio que los lderes
reciben de sus seguidores, un privilegio por el que deben reciprocar. Las personas
que tienen este punto de vista sobre el liderazgo por lo general apoyan a un lder
aspirante durante la eleccin, pero casi inmediatamente despus de que el lder
es elegido, comienzan a exigir que su apoyo les sea devuelto. Si en unas cuantas
semanas el nuevo lder no responde, sus seguidores o seguidoras empezarn a
hacer or sus voces, pidiendo una nueva eleccin hasta que el lder sea expulsado.
Esta forma de entender el liderazgo tom forma, en parte, a medida que se
ampliaron las redes de clientelismo de la poca de Stroessner. Por lo tanto,
hubo una concordancia relativa entre las demandas a los lderes y lo que los
lderes en realidad podan ofrecer al estar conectados a redes de clientelismo. Sin
embargo, cuando los flujos de ayuda se redujeron, esta concordancia comenz
a desaparecer, en la medida que los lderes no estaban en condiciones de
reciprocar. En este contexto, los seguidores comenzaron a vigilar de cerca cunto
se coman (retenan) los lderes, de los pocos recursos obtenidos de las redes de
clientelismo. Pronto, y siguiendo la tendencia nacional despus de la transicin,
en las comunidades comenzaron a circular los discursos sobre la corrupcin.
En consonancia con esto, y aunque mucha gente comparta la opinin de los
lderes de que los desafos que surgan requeran de la unidad, la mayora de la
gente tena reservas en cuanto a la disposicin de los lderes nuevos y antiguos
210
La nacin yshiro
a reciprocar el apoyo. La gente comn se mostraba especialmente escptica de

los lderes que tenan apegos y, segn algunos, lealtades, con las instituciones
pblicas, partidos polticos y organizaciones indigenistas.
Zulma Franco, una mujer ebitoso de treinta y seis aos de edad, quien es una
maestra y una persona influyente en Ylhirta, expres estas dudas, sin ambigedades,
durante una reunin de la comunidad.
No estoy rechazando a nadie, especialmente a las personas de gran intelecto
como Bruno Barras o Pablo Barboza [antiguos dirigentes legales, a quienes
las instituciones indigenistas a menudo los vean como representantes de
los yshiro], pero hay que entender que ellos estn atados a las instituciones
de las que forman parte. Bruno es un empleado del INDI y Pablo es un
empleado de la Gobernacin [Gobierno Departamental]. Un empleado
tiene un jefe a quien l o ella estn sujetos. Lo que el jefe dice, el empleado
lo tiene que hacer. A veces, el empleado puede oponerse al jefe para
defender a sus hermanos y hermanas, pero en otras ocasiones no puede.
Por supuesto que hay muchas personas [blancas] con buena voluntad.
Sin embargo, tenemos que ser conscientes de que cuando alguien te
proporciona recursos econmicos, nos guste o no, tienes que responder a
ese proveedor. Todos dependemos de alguien ms, pero cuando dependes
de un patrn no te puedes oponer a l. Porque eso es el sistema de los
blancos si no los obedeces, te cortan el chorro. [Ustedes se preguntarn]
qu es el chorro? El apoyo econmico. Si UCINY es la organizacin que
nos defender contra nuestro ymaho (adversario), el maro (paraguayo),
entonces sus lderes deben tener libertad para oponerse a ellos, no deben
tener patrones (julio de 1999, grabacin).
A medida que la gente discuta cmo reconstruir la institucin del liderazgo (y la

an nonata UCINY) sobre bases distintas a las relaciones de clientelismo usuales,
ellos empezaron a ver sus propias responsabilidades en el impulso dado a esas
relaciones. Los antiguos lderes respondieron a las acusaciones de estar vendidos,
dando ejemplos concretos de cmo haban sido empujados por sus comunidades
para negociar con los patrones paraguayos acuerdos de los que ms tarde las
comunidades se arrepentan.
La mayora de las personas eran conscientes de que el sistema de clientelismo
tiende a doblegar las lealtades de los lderes hacia sus patrones, pero tambin eran
conscientes de que los lderes sin conexiones eran intiles para las comunidades,
ya que no podan obtener nada ni darles nada a ellos. Los antiguos lderes,
que tenan ms experiencia con la sociedad nacional y con las instituciones
indigenistas, sugirieron que los fondos para el funcionamiento de UCINY deban
provenir nicamente de organizaciones extranjeras sin intereses inmediatos en la
poltica local y nacional. Si la organizacin tena su propio respaldo econmico, la
211
relacin con las ONG del Paraguay sera totalmente diferente. Tambin sealaron
que en el proceso de obtencin de este apoyo, la viabilidad de la organizacin
dependa de cmo se comportaba la gente frente a los lderes. Puesto que la gente
reconoca pblicamente su responsabilidad por haber presionado a los lderes
hacia relaciones de clientelismo, comenz a surgir un consenso respecto a que se
tenan que restringir por un tiempo las demandas hacia los lderes.
A medida que continuaron las reuniones de la comunidad, la gente comenz
a deplorar de manera elocuente la desconfianza y el cinismo inicial frente a
los esfuerzos de los lderes. Por ejemplo, el anciano Gins Rizo seal que la
UCINY era como el beb en el relato de la anhet, un episodio en las narraciones
puruhle que est asociado con un relato ms amplio sobre el origen de la
muerte.209 Este episodio en particular habla de un padre y su hijo, quienes
despus de probar carne humana se transformaron en canbales alados que
cazaban a la gente. Aislados del contacto humano y sin manos, secuestraron a
una mujer anciana para que les sirviera como cocinera. Despus de una de sus
incursiones, regresaron con una mujer embarazada, y le dieron instrucciones a
la anciana para que la abriera y cocinara el feto por separado. La vieja cocinera
cocin la placenta a cambio del beb, a quien escondi y comenz a criar y a
instruir. Cada vez que los canbales se iban en bsqueda de nuevas vctimas, la
anciana sacaba al beb de su escondite, lo alimentaba con comida especial para
hacerlo fuerte, insuflaba sus extremidades para que crecieran rpidamente, y
susurraba en sus odos: Crece rpidamente, crece fuerte, nieto mo. Ah estn
esos canbales que cazan a nuestro pueblo y estn acabando con l. Debes
crecer y ser fuerte porque t vas a salvar a nuestro pueblo de esta calamidad.
En pocos meses el beb se convirti en un adulto joven y fuerte, y la abuela
comenz a crear y probar diferentes armas para drselas a l hasta encontrar la
adecuada. Cuando todo estuvo listo, el nieto embosc al anhet y a su hijo, y los
mat. En la reunin, Gins Rizo se refiri a este relato, diciendo:
Un beb no puede hacer nada, no slo es intil, sino tambin una carga.
Sin embargo, cuando un beb crece, es la garanta de supervivencia de
su pueblo. Esta organizacin no ha nacido todava, pero incluso cuando
nazca, lo nico que va a hacer es comer, no va a producir nada. Esta
organizacin es como el nio que mat al anhet. Qu hubiera pasado
si la abuela no alimentaba al nio, si no lo protega, si no lo instrua
hasta que estuviera listo? Debemos ser pacientes. No le pidamos nada y
dmosle todo a esta organizacin, pues ella nos salvar de aquellos que
se alimentan de nosotros (15 de julio de 1999, grabacin).
209 Vase Wilbert y Simoneu (1987: 131-152).

212
La nacin yshiro
La metfora de UCINY como un beb se volvi predominante. Por ejemplo,

escuch a alguien criticar a los que expresaban incredulidad hacia la organizacin
diciendo, Cuando la madre est embarazada, aquellos que son irresponsables
niegan su descendencia. Cuando el beb nace y todo el mundo ve su belleza, los
hombres se pelean entre ellos reclamando la paternidad. Cuando el beb es un
adulto que trabaja fuerte, ya tiene muchos parientes. Cuando la gente iba adonde
los lderes para donarles dinero para sus viajes, algunos decan: Aqu viene la
leche para el beb, o Alimentos para mi nieto.
Concebir a la UCINY como un beb fue una imaginacin potente que oblig a
las personas a limitar sus demandas al emergente liderazgo colectivo. Al mismo
tiempo, traslad a la UCINY la idea de que las relaciones entre los lderes y sus
seguidores estn (o deben estar) basadas en el parentesco y sus responsabilidades
inherentes. Si se tiene en cuenta que, a pesar de todos sus cambios, por mucho
tiempo el liderazgo haba estado vinculado con el parentesco, es comprensible
que mucha gente viera a la UCINY no como una entidad que los representaba,
sino como un familiar vinculado a ellos por relaciones de reciprocidad, no de
equivalencia. Esto apunta a la complejidad de la articulacin que los lderes yshiro
estaban tratando de realizar, dado que ellos estaban intentando traducir y expresar
un mundo que funcionaba sobre la base de la relacionalidad y la reciprocidad, a
un mundo que funcionaba sobre la base de la representacin.
A pesar de que discursos como el de Gins Rizo apuntalaron el entusiasmo en
las comunidades hasta el punto que muchos entregaban incluso el poco dinero
que tenan para cubrir el costo de las reuniones de los lderes y sus viajes desde
y hacia Asuncin, los lderes saban que el entusiasmo no iba a durar, porque la
gente no esperara mucho para comenzar a hacerle demandas al beb. Tambin
saban que las personas en las comunidades seguiran desafiando el liderazgo
de la organizacin, en la medida que las instituciones gubernamentales y no
gubernamentales mostraran que le iban a dar ayuda a cualquiera que dijera que
era un lder. Por lo tanto, los lderes entendan que la UCINY existira solo en la
medida en que pudiera convertirse en un nexo exclusivo entre las comunidades
yshiro y las instituciones no yshiro. Para lograr esto se tenan que superar dos
desafos interconectados: en primer lugar, los lderes tenan que convencer a los
miembros de la comunidad a aceptar a la UCINY como el nico conducto para
las relaciones entre las comunidades y las instituciones no yshiro; en segundo
lugar, tenan que convencer a las instituciones a que trataran a la UCINY como
el nico interlocutor vlido en sus relaciones con las comunidades yshiro. Estos
desafos eran enormes, porque implicaban que la UCINY tena que responder a
demandas basadas en supuestos muy diferentes sobre el significado de liderazgo
(i.e.: la reciprocidad frente a la representacin), porque esas demandas deban
cumplirse casi simultneamente y porque la idea de UCINY en su conjunto penda
de un slo hilo: la promesa de Prodechaco de proyectos concretos. Esta promesa
tena que cumplirse antes de que la gente de las comunidades se impacientara
213
y comenzara nuevamente a desprestigiar a los lderes por sus relaciones con las
instituciones no indgenas.
(Corpo)realizando a la UCINY y a la Nacin yshiro

Los lderes entendieron que el establecimiento de la UCINY dependa no slo de
las comunidades, sino tambin de las instituciones no indgenas. Para un grupo de
dirigentes ms experimentados, era evidente que el conflicto entre los cultureros,
los pentecostales y los empresarios no poda ser dejado de lado por la UCINY sin
que esto tuviera un efecto sobre la forma en que se desenvolvera la relacin con
instituciones no yshiro. Argumentaron que si la UCINY en su conjunto no adoptaba
una postura de apoyo hacia los cultureros, los cultureros desconfiaran de la
organizacin y seguiran con sus propias agendas en Asuncin. Por qu habra que
confiar en una entidad que no se inclinaba claramente a reciprocar su apoyo? Adems
de sus preocupaciones por no distanciarse de un sector de las comunidades, los
lderes ms experimentados estaban preocupados porque saban que el autntico
liderazgo era entendido por los indigenistas de una manera diferente de cmo se
entenda en las comunidades. Para los indigenistas, la legitimidad de un liderazgo
dependa del grado en el que representaba con precisin a las comunidades
indgenas y sus intereses. Los lderes experimentados saban que representar
con precisin a una comunidad frente a una institucin indigenista, significaba
proporcionar representaciones que no entraran en colisin directa y evidente con
las representaciones que dicha institucin tena acerca de los reales intereses de
las comunidades indgenas. En otras palabras, los lderes eran conscientes de que
su representacin no deba perturbar de manera patente la cadena de equivalencias
existente de la que surgan las diferentes instituciones indigenistas. Por lo tanto, si
los indigenistas crticos consideraban que el tradicionalismo era la solucin realista
a las disyuntivas de los pueblos indgenas, entonces la UCINY tendra que ser capaz
de afirmar que representaba a los tradicionalistas. Del mismo modo, si el INDI
estaba imbuido de un enfoque integracionista, la UCINY tendra que afirmar que
representaba esa agenda en las comunidades. El reto era no generar situaciones,
como un conflicto visible, que permitiera a esas instituciones situar claramente a la
UCINY en una u otra posicin.
A medida que continuaron yendo a Asuncin, los lderes menos experimentados
desarrollaron una conciencia de estas complejidades. Esto fue especialmente
cierto para los pentecostales, quienes, por primera vez, estuvieron expuestos en
forma intensa a los discursos que circulaban en los crculos indigenistas crticos,
los mismos que les abrieron los ojos a la necesidad de moderar su posicin frente
a los cultureros con el fin de obtener apoyo para la UCINY. Cndido Martnez, el
lder pentecostal de Ynishta, quien en abril de 1999 les haba dicho a los cultureros
que sus rituales ya no se permitiran, cambi sus puntos de vista y, hacia fines de
julio de ese mismo ao, les manifest a los cultureros que, en consideracin a la
214
La nacin yshiro
meta principal de empoderar a la UCINY, aceptaba que nadie deba interferir con
las creencias de otras personas.
Si bien la mayora de los indigenistas crticos acogieron con satisfaccin la creacin
de la UCINY, tambin expresaron su preocupacin sobre la voluntad de los lderes
yshiro de conversar con instituciones indigenistas crticas e integracionistas.
Algunos incluso sugirieron, como un consejo amistoso, que yo no deba confiar
en lderes que conoca desde haca varios aos, porque, supuestamente, eran
corruptos. Cuando les ped pruebas de la corrupcin, se me dijo que simplemente
era evidente: estos lderes coqueteaban con todo el espectro de las instituciones
indigenistas. En otra ocasin un indigenista crtico me dijo con un guio y sin ms
explicaciones, Es muy riesgoso para las comunidades cuando los lderes aprenden
muy bien a cazar y recolectar proyectos. Se vuelven demasiado poderosos. Al
final, una ONG acord asesorar a la UCINY en temas legales, con el fin de obtener
el reconocimiento oficial como una organizacin sin fines de lucro, pero no antes
de que uno de los miembros de su personal advirtiera: Si ustedes [los lderes]
trabajan con X, que es una organizacin etnocida, no trabajar con ustedes.
La respuesta del INDI a la UCINY tambin fue ambivalente. Los lderes le
escribieron una carta al presidente de la institucin reclamando para la UCINY el
derecho exclusivo de representar al pueblo yshiro en varios asuntos, incluyendo
los reclamos de tierras y la adjudicacin de la dirigencia legal. Los lderes sostenan
que tener a la UCINY como el nico interlocutor en representacin de los yshiro
podra acelerar los procedimientos administrativos del INDI y contribuir as al
desarrollo de las comunidades. La Presidente del INDI se inclinaba a aceptar
la idea, en la medida que la UCINY podra aliviar las presiones que las personas
indgenas en forma individual ejercan sobre el personal y las arcas de la institucin;
sin embargo, aceptar a la UCINY como el nico interlocutor tambin significaba
renunciar al control que el INDI ejerca a la distancia en las comunidades a
travs del reconocimiento legal de los dirigentes. Frente a este dilema, la actitud
oficial fue la de avanzar la mitad del camino: un memorando interno puso en
conocimiento del personal del INDI el hecho de que la UCINY haba solicitado
que no se concediera apoyo a las personas yshiro sin su autorizacin (Instituto
Nacional del Indgena 1999).210 Sin embargo, el memorando no mencionaba los
asuntos ms crticos sobre los que la UCINY haba pedido derechos exclusivos
para representar a los yshiro: el reconocimiento de los lderes y los reclamos
de tierras. Es decir, las autoridades del INDI trataron de sacar todas las ventajas
que pudieran de la UCINY, sin asumir una posicin clara sobre el ncleo de la
cuestin planteada por los lderes yshiro, es decir, la exclusividad de la UCINY
como representante de las comunidades yshiro.
210 Una copia se encuentra en los archivos del autor.

215
La ambivalencia de estas instituciones resalta la tendencia de auto-preservacin

de las cadenas de equivalencias. Tanto para los indigenistas crticos como para el
INDI, articularse con una organizacin que tom forma independientemente de
su intervencin, era una maniobra con consecuencias inciertas. Dicha articulacin
podra traer inestabilidad o constituir una amenaza para la cadena de equivalencias
de las que formaban parte. En contraste, Prodechaco respondi a los lderes
con mayor facilidad, en parte debido a que (por razones diferentes) tanto los
dirigentes como Prodechaco queran que la UCINY se convirtiera en un eslabn
de la cadena de equivalencias que el proyecto estaba ampliando, y en parte
porque Prodechaco estaba seguro de que, a travs de sus planes para la formacin
comunitaria, poda controlar la forma que adoptara este eslabn.
En un viaje a Asuncin a finales de agosto de 1999, los lderes y yo nos reunimos
con los codirectores de Prodechaco para informarles que estaba en curso la
creacin de la organizacin y para obtener un compromiso formal de que la
institucin iniciara proyectos de manera inmediata. Los lderes pensaban que el
apoyo, de alguna forma, deba hacerse evidente para fortalecer la confianza de
las comunidades en la organizacin. Los co-directores nuevamente manifestaron
que debido a que los yshiro carecan de una organizacin con habilidades de
representacin y de gestin, Prodechaco no poda poner en marcha proyectos
concretos. Los dirigentes se apresuraron a sealar que de esta manera Prodechaco
estaba llevando a las comunidades a buscar una ONG para que actuara como
intermediaria, lo que contradeca lo que haba predicado Prodechaco sobre el
auto-desarrollo. Por otra parte, esto pareca estar en contradiccin con el nuevo
objetivo de Prodechaco, que era promover la autosuficiencia y la independencia de
las comunidades indgenas. Al final se determin que Prodechaco proporcionara
fondos para las siguientes reuniones y talleres de la naciente organizacin.
A nuestro regreso al Alto Paraguay, los dirigentes hicieron un gran despliegue de
la ayuda que haban recibido de Prodechaco mediante la organizacin de nuevas
reuniones y una gira para presentar a todas las comunidades una versin preliminar
de los estatutos de la organizacin. Esta idea haba sido propuesta por los lderes
tomrho, quienes, a mediados de agosto de 1999, se unieron al esfuerzo ebitoso.
Los tomrho propusieron que todos los lderes visitaran juntos las comunidades,
organizando talleres en cada una de ellas para presentar el proyecto definitivo
de los estatutos de la organizacin y para recibir la retroalimentacin de las
comunidades y como un ejemplo de unidad. Una veintena de personas, incluidos
los lderes, ancianos consejeros, boteros y yo, compartimos durante dos semanas
una pequea embarcacin, facilitada por uno de los pequeos empresarios yshiro,
mientras viajamos de una comunidad a otra. En cada taller se repiti una y otra
vez la idea de que los yshiro tenan que aprender de sus antepasados la idea de
unidad. Al retornar a la embarcacin, y durante las largas horas de viaje, los lderes
discutan y reforzaban estas ideas entre ellos. Conforme iban pasando los das,
la jovialidad que surgi entre los lderes en medio de las bromas y actividades
216
La nacin yshiro
diarias aliger la desconfianza entre los lderes pentecostales y los tradicionalistas.

El 24 de septiembre de 1999, los dirigentes legales se reunieron en Karcha Bahlut
y firmaron el acuerdo que aprob los estatutos y cre oficialmente la UCINY.
En la misma reunin, Cndido Martnez fue designado coordinador general de
la UCINY, Alejo Barras su secretario, y Teresa Pay su tesorera. Rodeado por
miembros de la comunidad, Cndido dijo: No vamos a discutir ni a odiarnos ms
entre nosotros por problemas [de divisin] El bienestar de la nacin yshiro ser
primero (24 de septiembre de 1999, grabacin).
Eslabones subversivos?
Mientras que Prodechaco planific traducir la cadena de equivalencias de la
que formaba parte a travs de la formacin comunitaria, los lderes yshiro se
esforzaron por traducir varias imaginaciones que conformaban las comunidades
yshiro en una organizacin, la UCINY. Previo a este intento de traduccin, las
comunidades yshiro haban sido moldeadas por diferentes imaginaciones que
estaban desconectadas, si no enfrentadas. Estas imaginaciones delineaban grupos
y divisiones, y tambin fomentaban la desconfianza dentro de esos grupos
hacia sus lderes. A finales de 1990, la necesidad de articular y reconectar estas
imaginaciones para hacer frente a la creciente competencia por los recursos y la
mermada atencin del estado, devino en un problema acuciante. La idea de que
una organizacin pan-yshiro sera una forma til de hacer frente a estos retos
haba estado circulando por algn tiempo cuando Prodechaco apareci como una
oportunidad para alcanzarla. En efecto, los proyectos concretos prometidos por
Prodechaco aparecieron como una herramienta potencial que se podra utilizar para
iniciar la articulacin entre s de la multiplicidad de imaginaciones existentes en las
comunidades. Los objetivos de la UCINY, tal como se estableca en sus estatutos,
incluan mantener y fortalecer la identidad cultural y tnica de la nacin yshiro,
la recuperacin, legalizacin y proteccin del territorio tradicional de la nacin
yshiro, y la promocin del bienestar general de la nacin yshiro, preservando al
mismo tiempo el actual sistema econmico y social (Estatutos sociales de UCINY
1999).211 El surgimiento de la imaginacin Nacin yshiro fue el resultado de un
largo proceso histrico, junto con cinco meses de discusiones, talleres y reuniones,
en las que imaginaciones diferentes, en ocasiones mutuamente contradictorias,
relacionadas con los yshiro ancestrales y contemporneos, fueron trabajadas con
el fin de que los yshiro contemporneos pudieran comenzar a performarse de
modos que fueran propicios para la accin colectiva. Sin embargo, la gente no
termin compartiendo exactamente las mismas imaginaciones de s mismos y
del mundo; en cambio, a travs del dilogo y la conversacin, de argumentos y
211 Unin de las Comunidades Indgenas de la Nacin Yshir; una copia se encuentra en
los archivos del autor.
217
disputas, y fundamentalmente comprometindose entre s, los diferentes grupos

de las comunidades tradujeron/articularon aquellas imaginaciones en una base
comn, la UCINY y la nacin yshiro. En gran medida, el conocer, entendido como
relato/relacin, desempe un papel central en este proceso.
Slo mediante la puesta en escena de lo que la gente como don Veneto y Modesto
haban estado sugiriendo (venir y ver y respetarse unos a otros), fue posible
superar faccionalismos que se haban venido sosteniendo sobre la base de las
definiciones establecidas acerca de quines y qu eran los otros. En cierto modo,
lo que sucedi durante el perodo en el que la UCINY estaba siendo creada, se
puede entender como la enaccin y la ampliacin de la lgica moral relacional
en detrimento de la lgica moral cartesiana que haba copado al yrmo. En un
contexto de relacionalidad, no haba necesidad de imponer equivalencias, ya que
la traduccin era concebida no como dependiente de una realidad preexistente
o de una base comn (que por lo general implica la
de la realidad de alguien), sino, ms bien, como el trabajo de generar esa base
comn; de ah la centralidad del mutuo compromiso, especialmente entre los
lderes.
Pero la UCINY no fue slo acerca de la articulacin de las imaginaciones yshiro.
El objetivo de preservar el actual sistema econmico y social no hizo uso de la
palabra actual por casualidad. La idea de un sistema econmico y social actual,
que no es ni un remanente del pasado, ni el producto acabado de los diseos
integracionistas, abordaba los debates en torno al paradigma de los cazadoresrecolectores. Estos debates enfrentaban a los yshiro con las terribles alternativas de
ser pueblos indgenas reales o pueblos indgenas asimilados y, por lo tanto, de tener
que aceptar las visiones de desarrollo adscritas a cualquiera de esas imaginaciones.
Precisamente, es aqu donde se hacen ms evidentes las diferencias y asimetras
entre las maneras yshiro de hacer la traduccin y las traducciones que operan bajo
la lgica de la representacin. Dentro de las comunidades, la articulacin entre
diferentes imaginaciones yshiro performadas por diferentes grupos dependa, no
de su equivalencia mutua, sino de las posibilidades materiales para comprometerse
entre s de una manera sostenida y enfocada. Por el contrario, la articulacin entre la
UCINY y las instituciones no indgenas se vio ensombrecida por la demanda tcita
de que la primera fuera un eslabn no perturbador para la cadena de equivalencias
existente que daba vida a las ltimas. En otras palabras, estas articulaciones se
vieron ensombrecidas por la demanda de que la visin del desarrollo de la UCINY
fuera equivalente a aquellas de sus interlocutores no indgenas o, lo que es lo
mismo, que tal visin deba reflejar la misma realidad.
La UCINY trat de aparecer al menos como si no estuviera en contradiccin con
ninguna de esas visiones. Significa esto que la UCINY termin surgiendo como un
eslabn funcional al orden ms amplio del mundo? En principio parecera que la
218
La nacin yshiro
respuesta es s. Sin embargo, la UCINY no surgi ni de la formacin comunitaria

de Prodechaco, ni de los diseos del INDI o de los indigenistas crticos. Surgi del
involucramiento activo de los lderes y las comunidades yshiro, quienes para sus
propios fines se conectaron activamente con los diseos de Prodechaco, las ONG
crticas y el INDI. Los fines de los lderes yshiro estuvieron moldeados, en parte,
por las imaginaciones que constituan el yrmo. Por esta razn, y en la medida
que no era necesariamente equivalente a ellos, la UCINY (y las imaginaciones
que articulaba) se constituy como un elemento potencialmente perturbador o
subversivo en la cadena de imaginaciones que daban (corpo)realidad al relato
modernista de la globalizacin.
219
El control de la realidad
uando se cre la UCINY, Prodechaco anim a los dirigentes yshiro para

que promovieran debates en sus comunidades con el fin de obtener
una idea preliminar de su situacin, definir sus problemas y proponer
reas especficas de intervencin. Una vez que fueran identificadas estas
reas, Prodechaco comenzara a brindar la formacin necesaria de modo que
las comunidades pudieran representar y gestionar esas reas problemticas
de manera adecuada. A principios de diciembre de 1999, y tras un largo
perodo de sequas y de veda estacional de pesca, las comunidades yshiro
se encontraban en una situacin econmica crtica. Los lderes yshiro vieron
una oportunidad para mejorar la suerte de su comunidad a travs de la caza
comercial. A pesar de que desde 1996 haba estado en vigencia una veda total
de caza, los lderes haban escuchado en sus viajes a Asuncin que, segn
estudios recientes, las poblaciones de capibara (Hydrochoerus hydrochaeris),
yacar (Caimn sp.) y anacondas (Eunectes notaeus) haban aumentado
lo suficiente como para soportar actividades de caza. Ms an, las sequas
haban hecho que los animales se concentraran cerca del ro Paraguay, lo que
haca que la perspectiva de la caza comercial (legal) fuera muy promisoria.
A finales de diciembre de 1999, la UCINY solicit un permiso a la Direccin
Nacional de Parques y Vida Silvestre del Paraguay (DNP) para cazar capibara,
yacar y anacondas con fines comerciales. Sin embargo, la DNP inform a la
UCINY que no poda autorizar la caza comercial, debido a que careca de recursos
para enviar inspectores a fin de supervisar la actividad; dado que Paraguay
era signatario de la Convencin sobre el Comercio Internacional de Especies
Amenazadas de Fauna y Flora -CITES-, los cueros obtenidos con fines comerciales
deban ser certificados y rotulados in situ por los inspectores. Llegado este punto,
la UCINY solicit a Prodechaco apoyo para organizar una temporada de caza como
primera intervencin del proyecto en las comunidades yshiro. Los codirectores del
proyecto estuvieron de acuerdo, pero a condicin de que la actividad prevista
fuera sostenible, es decir, la caza tena que llevarse a cabo de manera tal que las
poblaciones de animales se conservaran en un nivel considerado como sostenible
por los bilogos. Sobre la base de esta condicin, la UCINY y Prodechaco se
dividieron las tareas: la UCINY generara una serie de debates para informar a
las comunidades yshiro sobre los objetivos del Programa de Caza Sostenible,
denominacin que se le otorg al proyecto, y organizara actividades en el
221
campo; mientras, Prodechaco arreglara, con la DNP y el captulo paraguayo de la

CITES, los aspectos tcnicos y legales del programa. Prodechaco, posteriormente,
prestara apoyo tcnico en forma de talleres comunales de formacin para las
personas elegidas por las comunidades para gestionar el proyecto.
Los acontecimientos que rodearon la creacin, implementacin y repercusiones
del programa de caza ilustran cmo las imaginaciones yshiro son potencialmente
perturbadoras o subversivas para la cadena de equivalencias que le otorgan
(corpo)realidad al relato modernista de la globalizacin, pero tambin ilustran
cmo este potencial se ve contenido por este relato.
Cambios en el dispositivo de control y vigilancia

Si bien Brasil haba establecido reas protegidas y la prohibicin de la caza en
su zona fronteriza de la cuenca alta del ro Paraguay al comienzo de la dcada
de los ochenta, y Paraguay haba respondido de manera similar a fines de esa
decada, ciudadanos paraguayos (mayormente los yshiro) haban continuado con
la caza ilegal en ambos lados del ro. Esto haba sido posible con la connivencia
de las autoridades locales paraguayas, que participaban en el comercio ilegal de
pieles de animales.212 Segn comentaristas locales (indgenas y no indgenas), esta
situacin les otorg carta blanca a las autoridades brasileas para hacer cumplir
sus normas a su antojo.
Los forestales brasileos (fuerzas policiales guardaparques) se apoyaban en el
silencio de las autoridades locales del Paraguay para someter a los yshiro a todo
tipo de abusos. Las autoridades locales del Alto Paraguay no estaban dispuestas
a hacer salir a la luz pblica las intervenciones abusivas de las fuerzas brasileas
sobre los ciudadanos paraguayos, ya que esto habra puesto de manifiesto
su propia participacin en el quebrantamiento de las leyes y los reglamentos
nacionales. Una vez que los cazadores yshiro se hallaban en territorio paraguayo,
estaban a salvo, pero si eran capturados por los forestales brasileos, no haba
nada que sus familias o amigos pudieran hacer por ellos, porque las autoridades
paraguayas ni siquiera se preocuparan por indagar ante las autoridades brasileas
sobre la situacin de estos ciudadanos paraguayos.
Los cazadores yshiro todava recuerdan que la represin de los forestales
brasileos era despiadada, haciendo descripciones detalladas de los horrores que
les esperaban a los cazadores en caso de que las fuerzas brasileas los capturaran.
Existen tambin muchos rumores sobre lo que les pudo haber sucedido a los
212 La caza en el lado brasilero del ro era ms rentable que en el lado paraguayo, porque este
ltimo se seca a pocos kilmetros del ro, mientras que el lado brasileo se caracteriza por
grandes reas pantanosas, donde abundan las especies ms rentables, caimanes y anacondas.
222
cazadores que desaparecieron en el otro lado. Estos relatos y rumores se basan

en una percepcin del otro lado del ro como un lugar de la muerte, un lugar
donde de entrada uno tena que asesinar o ser asesinado. Algunos cazadores yshiro
dicen que de no haber comenzado a apoyarse en la pesca para su subsistencia, es
probable que todos ellos hubiesen sido asesinados. A pesar de lo exagerada que
esta visin pudiese parecer, corresponde a la percepcin que tenan los yshiro
sobre la caza en el Brasil: que se trataba de una trampa a la que se vean obligados
a entrar por las condiciones impuestas sobre ellos por el sistema de clientelismo
caracterstico del negocio de la caza. La necesidad y el endeudamiento forzaban a
los cazadores yshiro a cazar en el Brasil a pesar de los peligros, ya que los patrones
paraguayos tenan a su disposicin instrumentos muy eficaces para obligarlos a
pagar sus deudas. Antonina, una anciana, en una entrevista recordaba:
Hasta alrededor de 1979 fue un desastre. Como a esclavos ellos [los
blancos] trataban a la gente indgena. Torturaban a la gente. Pregntele a
Julio, l fue torturado por los soldados, porque se fue a Asuncin sin pagar
la deuda a su patrn... En esos tiempos no se poda hacer nada porque
los pueblos indgenas no eran reconocidos como personas. Los pueblos
indgenas eran como esclavos, trabajaban slo a cambio de alimentos. Lo
suficiente para sobrevivir a duras penas. Si uno se quejaba, los patrones te
pegaban hasta dejarte inconsciente (Mayo del 2000, grabacin).
Desde fines de 1970, y a medida que la situacin de los pueblos indgenas comenz
a atraer la atencin internacional, los patrones paraguayos se vieron con cada vez
menos poder para utilizar este tipo de coercin abierta destinada a presionar a los
yshiro para que se dedicasen al negocio de la caza, y mucho menos tras el fin del
rgimen de Stroessner. El surgimiento de la economa de la pesca fue el ltimo
impulso que les permiti a los yshiro retirarse de la caza comercial.
El traslado de la caza comercial a la pesca comercial estuvo acompaado por un
cambio en el dispositivo de control y vigilancia de los recursos naturales en el
Alto Paraguay. A medida que la pesca comercial creci, las autoridades brasileas
y paraguayas rpidamente establecieron regulaciones para la pesca. Sin embargo,
en la medida que los representantes locales del estado paraguayo han carecido
siempre de los recursos para hacer cumplir dichas regulaciones, las autoridades
brasileas lo hicieron por ellos. Los botes patrulleros brasileros confiscaban ahora
las redes de pesca de los pescadores yshiro, persiguindolos a veces en territorio
paraguayo. Las patrullas incluso llegaban a disparar por encima de los techos de
las casas de las comunidades yshiro donde los pescadores buscaban refugio. Estas
incursiones en territorio paraguayo nunca ocurrieron mientras la economa de la
caza fue dominante. A qu se deba este cambio?
Si bien la economa de la pesca signific una mayor independencia de los yshiro
frente a los patrones paraguayos, tambin signific el final del juego en el que
223
los yshiro desempeaban el papel de fichas de las autoridades locales del Brasil
y del Paraguay. Los yshiro y varios antiguos patrones ahora compiten por los
mismos recursos, el pescado y, en trminos ms generales, por el medioambiente.
Por otra parte, la gente importante paraguaya (es decir, las autoridades) est
llevando a cabo operaciones conjuntas con los empresarios brasileos con el fin
de aprovechar las oportunidades que ofrece la regin a las industrias de la pesca
deportiva y el turismo; los antiguos patrones que ocupan cargos de autoridades,
por lo tanto, estn menos inclinados a proteger a sus ex-empleados de los abusos
de las autoridades brasileas. Por ejemplo, Benito, un pescador yshiro, se quej a
las autoridades militares de que las autoridades brasileas haban cruzado el ro
y entrado en territorio paraguayo para confiscar su red. El funcionario paraguayo
a quien Benito le inform de la situacin, respondi: Por qu ests tratando de
pescar cuando no es la temporada?. Luego le amenaz con multarlo. En resumen,
los yshiro ahora tienen que hacer frente no slo a las autoridades brasileas, que
han ampliado su rea de control, sino tambin a las autoridades paraguayas, que
les niegan la proteccin en sus actividades econmicas.
Los cambiantes dispositivos de control y vigilancia de los recursos naturales, as
como las luchas en torno a ellos, constituyen el teln de fondo para entender
los acontecimientos en torno a la creacin del programa de caza. Se debe tener
en cuenta tambin el hecho de que si bien la caza comercial no era algo nuevo
para los yshiro, la forma en la que se implement en el marco del Programa
de Caza Sostenible fue algo sin precedentes. Esta fue la primera vez para los
yshiro (y para toda la regin) que la caza comercial se iba a realizar con el
respaldo jurdico y tcnico de expertos, de conformidad con los reglamentos
gubernamentales y en colaboracin con las dems partes, y no de manera
subordinada. Sin embargo, a pesar de su retrica sobre la participacin y la
autonoma, Prodechaco vea a la UCINY principalmente como un eslabn para
traducir en accin los planes de los expertos, ms que como a una socia
activa en el diseo del proyecto. Por lo tanto, desde un principio slo hubo
una dbil conexin entre la forma en la que la sostenibilidad medioambiental
fue discutida por los yshiro en el terreno de accin y la forma en la que fue
concebida en los gabinetes de diseo de los burcratas.
Conservacin(es), intereses y el Programa de Caza Sostenible

Durante un viaje de pesca con un amigo yshiro, le pregunt qu pensaba acerca
de las regulaciones sobre la pesca y si seran tiles de algn modo para mantener
la reserva de peces. Como mi amigo me mir completamente perplejo, ahond
en mi pregunta sealando que las autoridades afirmaban que las restricciones
estaban destinadas a proteger los recursos de su desaparicin. Mi amigo dijo que
eso no tena sentido, puesto que la cantidad de peces en el ro no tena nada
que ver con cunto se pescaba, ya que los peces venan con las aves de la lluvia
224
(Ossero). Mientras que haya lluvia, habr peces. Entonces, por qu crees que se
hacen todas estas regulaciones, le pregunt. l respondi:
Acaso no sabes? En la Biblia se dice que alrededor del ao 2000 los ricos
se reirn de los pobres. Mira a esos turistas que vienen en sus botes,
todos son gordos, comen muy bien. Mranos a nosotros [yshiro], somos
delgados y nuestros hijos a veces lloran porque no hay comida. Sin
embargo, el gobierno les permite [a los turistas y a los que hacen pesca
deportiva] sacar todos los peces que quieren y no nos permiten trabajar
para alimentar a nuestras familias. Ellos se estn riendo de nuestra
pobreza (noviembre de 1999, notas de campo).
El comentario de mi amigo y su perplejidad con respecto a la idea de que las

regulaciones de la pesca tenan algo que ver con la conservacin de la reserva de
peces, remarcaba una percepcin comn entre muchos yshiro: que la abundancia de
animales slo se relaciona indirectamente con la forma en la que los seres humanos
los tratan. Por lo tanto, para entender cmo fue concebido en las comunidades
yshiro el objetivo de sostenibilidad del programa de caza, hay que tener en cuenta
los supuestos que subyacen en lo que podramos llamar la conservacin yshiroa
pesar de que hablar de conservacin es un equivoco, ya que las prcticas que
describo bajo el rtulo de la conservacin yshiro no estn directamente relacionadas
con el objetivo de conservar la fauna. As, la conservacin, de producirse, puede
considerarse casi como un efecto secundario de esas prcticas.
Segn varios yshiro, pero sobre todo los ms ancianos, los animales individuales
son el abo de un espcimen original, el bahlut. Si bien por brevedad el bahlut
se describe generalmente como el padre o el dueo del abo, una exgesis ms
detallada muestra que el abo es una emanacin del bahlut.213 En otras palabras,
un animal individual es una manifestacin particular del bahlut. Los bahluts y los
seres humanos mantienen relaciones de reciprocidad, a menudo mediadas por los
konsaho. Los bahluts le entregan regalos a los konsaho que benefician a toda la
comunidad, por ejemplo, el poder de atraer a los animales cerca de los cazadores,
curar enfermedades o hacer que el monte sea fructfero. Estos dones deben ser
correspondidos por los konsaho de maneras rituales que inevitablemente implican
la intervencin de otros seres humanos. La incorporacin de otros seres humanos
en una red de reciprocidad en expansin, que comienza con el eslabn entre
los bahluts y los konsaho, se basa en normas de reciprocidad y compartir que a
menudo adquieren su forma segn las instrucciones del bahlut. Hacer caso omiso
de estas instrucciones puede tener resultados negativos que se expresan en la forma
213 Vase Cordeu (1990: 167-169).

225
de enfermedades, muerte, sequa, inundaciones y, de importancia para el tema de la

caza, en trminos de la disponibilidad del abo del bahlut, es decir, los animales.214
Desde esta perspectiva, el nexo fundamental entre el comportamiento humano
y la disponibilidad de animales es la reciprocidad que debe prevalecer en la red
compuesta por los seres humanos y los bahluts.215 Por lo tanto, si los animales no
estn disponibles, esto significa que en ciertos puntos de la red est fallando el
flujo de reciprocidad, por lo general en una interfaz de humano a humano. Esta
forma de entender las complejas relaciones entre los seres humanos y no humanos
no es compartida ni conocida en sus detalles por todos en las comunidades yshiro.
Sin embargo, pienso que estas ideas subyacen debajo de la tendencia general
de los comentaristas yshiro de buscar las causas de las fluctuaciones referidas
a la disponibilidad de la vida silvestre, en primer lugar, en las relaciones entre
los humanos. Por ejemplo, la mayora de yshiro insisten en que una poblacin
decreciente de los animales no es principalmente el resultado de la cantidad
de animales que cazan (o pescan), sino del pequeo ingreso que obtienen de
comercializar el producto de sus actividades de caza (o pesca). Los que estn
bien informados sobre las conexiones entre la reciprocidad y la disponibilidad de
los animales, argumentan que esto equivale a una infraccin de la reciprocidad
que irrita al bahlut, que retiene a los animales y peces. Aquellos que no conocen
las conexiones, o que no creen en el bahlut, simplemente sealan que dado
que a los yshiro se les paga poco, tienen que cazar y pescar cantidades ms
grandes y, por lo tanto, disminuye la poblacin animal. A pesar de sus diferencias,
ambos argumentos consideran la cuestin de la disponibilidad de los animales
centrndose principalmente en las relaciones humano-a-humano.
Apoyndose en estos supuestos, muchos miembros de las comunidades yshiro
mantuvieron que la conservacin de una poblacin animal sostenible no podra
lograrse si el programa de caza se organizaba de acuerdo con el viejo sistema del
negocio de la caza.216 La gente sealaba que en caso de que se pusiera a funcionar
de nuevo el antiguo sistema, los animales comenzaran a esconderse o a disminuir
como en los viejos tiempos, y los yshiro no recibiran otro beneficio que el de
llenar el estmago durante la temporada de caza. En la base de esta evaluacin
de los desafos futuros, estaba la idea de que para garantizar la disponibilidad de
214 Vanse tambin Susnik (1957b: 33-34, 1995: 55-61); Wilbert y Simoneau (1987: 444-451);
Cordeu (1989d).
215 Sobre concepciones indgenas similares (aunque no idnticas) de las redes de sociabilidad
que trasciende la divisin sociedad-naturaleza, vanse Feit (1995, 2001); Rival (1993);
Descola y Plsson (1996); Viveiros de Castro (2004).
216 Para efectos de la presente discusin, es importante destacar que en el antiguo negocio de
la caza, los patrones estaban encargados de almacenar y transportar las pieles de animales
a las fbricas industriales que las procesaban y exportaban. As, la cadena pasaba de los
cazadores a los patrones y a las industrias. La mayor parte de los beneficios de esta cadena
la obtenan quienes funcionaban como intermediarios (patrones).
226
los animales (es decir, la sostenibilidad del recurso), el programa de caza tena
que enfocarse en las conexiones pertinentes, es decir, las relaciones humano-ahumano. Por lo tanto, se propuso que la UCINY asumiera el rol de intermediario
entre los cazadores y la industria procesadora del cuero. En este rol, la UCINY
podra abordar lo que es esencial para garantizar la conservacin, es decir, que
la reciprocidad entre los humanos sea equilibrada y generalizada. La sugerencia
plante de inmediato preguntas acerca de quin deba beneficiarse del programa
de caza. Los cazadores experimentados con los medios necesarios (canoas y
armas de fuego) se beneficiaran sin duda, pero an quedaba la pregunta sobre
las responsabilidades de la UCINY hacia todos aquellos que haban apoyado su
creacin, es decir, casi todos en las comunidades. La UCINY (el beb ya crecido) no
debera reciprocarlos? Estos argumentos, a su vez, abrieron el camino a argumentos
de carcter general acerca de la reciprocidad y de los deberes hacia los dems.
Por ejemplo, algunos ancianos apuntaron al rol del bahlut y de los konsaho para
asegurar una buena temporada de caza, argumentando que los konsaho ancianos,
por lo tanto, deban ser objeto de reciprocidad, incluso si no podan cazar. La gente
pregunt cmo se beneficiaran de la temporada de caza las madres solteras y las
viudas. Y qu sucedera con los pocos paraguayos que vivan en las comunidades
con sus parejas yshiro? Y los vecinos paraguayos pobres que tenan amigos en las
comunidades y que haban compartido con ellos sus herramientas y alimentos en
tiempos de escasez? No deberamos actuar como buenos cristianos y compartir
con ellos ahora?, pregunt un pastor pentecostal yshiro. De una forma u otra, la
cuestin de mantener la reciprocidad generalizada pesaba mucho sobre la forma en
la que los yshiro abordaban el asunto de la sostenibilidad.
A pesar de las fuertes controversias, poco a poco se logr un consenso sobre que,
para garantizar la sostenibilidad, los beneficios de la temporada de caza tenan
que llegar a cada hogar de las comunidades yshiro e incluso a algunos hogares
paraguayos fuera de esas comunidades. Las comunidades yshiro prepararon una
propuesta preliminar sobre cmo tena que organizarse el programa de caza, la
misma que giraba en torno a la exigencia de que la UCINY mantuviera el derecho
exclusivo de actuar como intermediaria. Esta exigencia encarnaba el supuesto
de que en esta posicin la UCINY podra fomentar la participacin equitativa en
los beneficios del programa de caza y, de esa manera, abordar el punto crtico,
aunque ms dbil en el yrmo para garantizar la conservacin de la poblacin
animal, es decir, la reciprocidad entre los humanos.
El hecho de que los yshiro centraran su atencin en la interfaz humano-a-humano
en relacin con la conservacin, contrasta con lo que parece ser el principal foco de
atencin en el caso de la conservacin burocrtica y cientfica, es decir, las relaciones
humano-animal. En efecto, las regulaciones gubernamentales parecen centrarse
principalmente en el nmero de animales que pueden ser objeto de caza o pesca, su
tamao o edad, y el perodo durante el cual se puede cazar o pescar. Estas normas se
basan en estudios cientficos de la conducta animal, los patrones de reproduccin
227
y el tamao de las poblaciones. Una vez que se establecen estos hechos, la tarea
de las regulaciones gubernamentales es la de adaptar el comportamiento humano
para lograr el objetivo de conservacin. En este modo de concebir la conservacin
y la sostenibilidad, las regulaciones se organizan alrededor de, y se anclan en, los
hechos cientficos. Sin embargo, los hechos (o representaciones precisas de la
realidad) no estn autorizados de manera sencilla, sino que de algn modo deben
acomodarse a lo largo de las cadenas de equivalencia existentes.
Poco despus de que la UCINY y Prodechaco acordaran organizar el programa de
caza, los representantes de Prodechaco se reunieron con el personal de la CITES
Paraguay y de la DNP, con el fin de dar forma a los aspectos jurdicos y tcnicos
del programa. La noticia de que una temporada de caza se abrira prximamente
lleg rpidamente a la industria procesadora de cueros y a los antiguos patrones de
caza, quienes dieron inicio a negociaciones no oficiales con la DNP, con respecto a
los cupos y las condiciones. La asociacin de propietarios de tierras, la ARP, recibi
tambin la noticia del programa de caza, e inform a la DNP que sus socios estaban
preocupados por la posible intromisin de los cazadores en sus propiedades. Cada
una de estas partes intent dar forma al programa de caza de manera que se adaptase
a sus intereses, lo que implicaba mantener libre de perturbaciones las cadenas de
equivalencias de las cuales surga cada una de ellas. Prodechaco, en parte reflejando
comentarios de los lderes yshiro, insisti en asegurar que a los cazadores indgenas
se les pagara un precio justo por las pieles de los animales y que los beneficios del
programa se orientasen principalmente hacia ellos. Sin embargo, siempre preocupado
por evitar conflictos con los poderosos terratenientes, Prodecho dio garantas a la ARP
con respecto a que estaran prohibidas las incursiones en las propiedades privadas.
La CITES quera que el mecanismo fuera lo ms simple y transparente para impedir
el blanqueo de pieles obtenidas de forma ilegal a travs del programa. Por lo tanto, a
fin de tener menos personas que gestionar, la CITES propuso restringir el permiso de
caza a los yshiro. La industria procesadora quera que la DNP estableciera el nmero
exacto de pieles que cada empresa podra comprar y exportar; de esa manera se
podra evitar la competencia y el que se elevaran los precios de las pieles. Por ltimo,
los antiguos patrones presionaron a la DNP para que se estableciera una temporada
de caza al viejo estilo, abierta a quien estuviese en condiciones de beneficiarse de ella
a travs de la caza y la intermediacin.
En marzo del 2000, justo cuando Prodechaco acababa de comenzar la capacitacin
comunal a travs de talleres donde se enseaba a los miembros de la comunidad
la forma de aplicar los diversos aspectos del programa de caza, la DNP aprob
una resolucin que regulaba los aspectos tcnicos y jurdicos del programa.217 Si
217 Entre las diversas habilidades a desarrollar con la ayuda de Prodechaco, estaban la
contabilidad, la gestin de las tiendas de cazadores y la planificacin de cmo utilizar
los beneficios derivados del programa de caza. Todas estas habilidades se orientaron a
garantizar la sostenibilidad del proceso de desarrollo a travs del tiempo.
228
bien tomaba en cuenta, en parte, las preocupaciones de la CITES y de Prodechaco,

la resolucin malinterpretaba la propuesta de la UCINY y haba sido claramente
formulada para beneficio de la industria procesadora y de los viejos patrones
de caza. En efecto, la resolucin (DNP no. 19/00) detallaba las normas a seguir
por el programa: adems de fijar la cuota de animales que podan ser cazados,
se estableca un precio mnimo para las pieles, que el nmero de pieles a ser
comprado y exportado por cada empresa industrial deba ser fijo, que los derechos
para negociar estaran disponibles para todos aquellos que solicitaran permisos;
que la caza se deba hacer con armas tradicionales, que los permisos de caza se
daran slo a los residentes de las comunidades yshiro, y que las actividades de caza
deban realizarse slo en tierras yshiro, en tierras del gobierno o en tierras de los
propietarios privados que dieran el permiso expreso a los yshiro para ello. De esta
manera, la DNP responda a las diferentes demandas y relaciones de poder entre las
partes implicadas en el diseo del programa de caza. La conservacin yshiro y la
exigencia de derechos exclusivos para negociar fueron dejadas de lado en favor de
otros intereses ms poderosos. Sin embargo, segn un miembro del personal de la
DNP con quien habl posteriormente, el establecimiento de un precio mnimo para
las pieles y la restriccin de los permisos de caza a los residentes de las comunidades
yshiro estaban destinados a circunscribir los beneficios de la temporada a los yshiro,
tal como Prodechaco haba solicitado. La CITES estaba tambin contenta con esta
restriccin, ya que un reducido nmero de cazadores facilitara la tarea de los
inspectores. Por otra parte, el funcionario de la DNP me dijo que todos haban
coincidido en que los cazadores no indgenas eran muy destructivos. Esta idea, a
su vez, apoyaba la norma de que la caza deba hacerse con armas tradicionales. De
acuerdo con el funcionario de la DNP, los cientficos de la CITES haban insistido
en que las armas tradicionales de los pueblos indgenas eran ms adecuadas para la
caza sostenible. Por qu? Mi interlocutor no recordaba si los cientficos le haban
dado una explicacin sobre esta afirmacin.
Una vez que la UCINY se percat de la forma que haba ido adquiriendo el
proyecto, comenz a presionar a la DNP para cambiar la resolucin. La lucha,
que llam la atencin de los medios, fue larga y complicada. El grupo de presin
industrial se ali con los patrones para mantener la resolucin tal como estaba
y, por medio de sus contactos en el gobierno, estuvieron en condiciones de
evitar los cambios momentneamente. A su vez, la UCINY logr el apoyo de un
periodista, que atrajo la atencin sobre el conflicto hasta el final, y de Prodechaco,
que se vio obligado a ponerse del lado de la UCINY. Un par de cuestiones acerca
de estas alianzas ayudarn a aclarar la forma en la que se desarrollaron.218 En
primer lugar, el periodista mencionado, Roque Gonzlez Vera, se interes en el
conflicto principalmente como material para la lnea editorial de su peridico,
218 Parte de la informacin referida a estos asuntos me fue proporcionada por personas
con acceso a informacin privilegiada, quienes me pidieron garantizar su anonimato;
de ah la escasez de detalles
229
ABC Color, el cual se opona al gobierno de unidad creado tras el asesinato del
vicepresidente Argaa. Por lo tanto, Gonzlez Vera afirmaba que la cuestin clave
en la controversia giraba en torno al hecho de que los paraguayos (los pueblos
no-indgenas) destruyen el medioambiente, no as los pueblos indgenas (Gonzlez
Vera 2000a; 2000b; 2000c; 2000d; 2000e). Esto daba pie para un relato muy atractivo
que involucraba a los indios ecolgicos oprimidos, que se preocupan por el
medioambiente, y que estaban siendo objeto de abuso de parte de los burcratas
del gobierno corrupto y negligente del Paraguay, y de los empresarios que no tenan
ninguna preocupacin por el medioambiente. En segundo lugar, Prodechaco se
vio obligado a ponerse de lado de la UCINY porque en un comunicado de prensa,
que haba circulado previamente para explicar al pblico el programa de caza
y para calmar las preocupaciones de ciertos ambientalistas, Prodechaco haba
afirmado explcitamente que la sostenibilidad del programa estaba garantizada
porque la UCINY tendra el derecho exclusivo de la intermediacin (ABC Color,
2000).219 Cuando se aprob la resolucin que daba inicio legalmente a la temporada
de caza, la UCINY le pidi pblicamente a Prodechaco que retirara el apoyo al
programa, argumentando que dado que la UCINY no haba obtenido el derecho
exclusivo de intermediacin, la sostenibilidad del programa no estaba garantizada.
Aunque los miembros del gobierno presionaron a Prodechaco para permanecer
en el proyecto, el personal europeo era consciente de que no podan hacerlo sin
correr el riesgo de un gran escndalo que seguramente involucrara a un grupo
ambientalista de Europa, algo que potencialmente podra conseguir lo que los
indigenistas crticos no haban podido lograr: liquidar a Prodechaco.220
Sin Prodechaco, el programa de caza no poda implementarse dado que la DNP
careca de los medios financieros para poner en marcha una temporada de caza
con controles eficientes; y sin dichos controles, la oficina paraguaya de la CITES
no etiquetara las pieles para su comercializacin legal a nivel internacional. As,
el grupo de presin industrial finalmente tuvo conversaciones con la UCINY,
llegaron a un acuerdo sobre los precios y se enfrentaron a los patrones. Con este
reacomodamiento de fuerzas, la DNP cambi las normas, estableciendo que el
derecho a la intermediacin fuera de exclusividad de la UCINY.
Teniendo en cuenta cmo fue desenvolvindose el conflicto as como el
tratamiento que le dieron los medios de comunicacin, la demanda de la UCINY
por el derecho exclusivo de intermediacin fue entendida de manera estrecha,
es decir, en trminos de un inters econmico. Por lo tanto, se perdi de vista
que los yshiro consideraban el derecho exclusivo de intermediacin como un
219 Prodechaco, Solicitada a la Opinin Pblica.
220 A medida que el conflicto se desarrollaba, los lderes yshiro hicieron saber a Prodechaco
que estaban en contacto con representantes de la CITES Internacional para alertarlos sobre
lo que estaba ocurriendo en el Paraguay, y que convocaran a las ONG ambientalistas si el
proyecto segua adelante sin la UCINY.
230
medio para garantizar la reciprocidad generalizada, y no slo como una manera

de conseguir una mayor participacin en el programa de caza. Sin embargo, la
conservacin yshiro era aceptable para los actores involucrados en el programa
de caza slo en la medida que era entendida como inters econmico. Las
demandas de los yshiro se percibieron como un problema de adecuacin de sus
intereses (definidos de manera estrecha) con los intereses de aquellas otras partes
interesadas, antes que como un problema de articulacin/traduccin de mundos
diferentes. Esta visin transaccional de la diferencia es caracterstica del enfoque
multicultural asociado a los programas neoliberales y adoptado por Prodechaco.
Este enfoque asume que las diferencias culturales son mutuamente negociables
porque constituyen nada ms que diferentes ventanas hacia una sola realidad,
esa realidad comn que establece un denominador comn que permite realizar
transacciones a travs de las diferencias culturales. Quin y cmo se define esta
realidad comn que opera como un marco no declarado, es algo que no est
en cuestin. La conservacin yshiro perturba profundamente el punto de vista
transaccional, precisamente porque pone en duda esta realidad comn que se da
por sentada. A travs de las prcticas que establece, la conservacin yshiro saca a
la luz los lmites de lo negociable en un marco multicultural y, por extensin, en
la modernidad-devenida-globalidad.
Los lmites de lo negociable

En julio del 2000, la UCINY le solicit a la DNP una extensin de la temporada
de caza dado que todava no se haban cubierto los cupos. El conflicto sobre
los derechos de intermediacin haba retrasado el inicio de la temporada hasta
mayo, y las inundaciones subsiguientes haban complicado an ms el rastreo
de animales. Ya que el grupo de presin industrial apoy firmemente la idea, la
DNP decidi conceder la prrroga a pesar de la oposicin de Prodechaco y la
CITES, que recomendaron que el programa de caza finalizara tal como estaba
previsto originalmente. La principal preocupacin de estas instituciones era la
incursin de los cazadores indgenas y paraguayos en propiedades privadas y
en territorio brasileo. Por otra parte, el periodista Gonzlez Vera, que haba
encontrado materia prima para sus ataques en la negativa del gobierno a conceder
a los yshiro el derecho exclusivo de intermediacin, ahora encontraba nuevas
municiones en la respuesta afirmativa del gobierno a la peticin de los yshiro
de una extensin de la temporada de caza (Gonzlez Vera 2000f). Afirmaba que
el programa de caza se haba convertido en un desastre ecolgico, sobre todo
porque los yshiro haban vendido cupos a los cazadores paraguayos. Describa las
operaciones de caza como depredacin y devastacin provocadas por grupos de
cazadores indgenas y no indgenas que haban entrado en propiedades privadas
y, peor an, en territorio brasileo, con el consiguiente riesgo de enfrentamientos
violentos con las fuerzas policiales. Haciendo eco de los operadores tursticos de
la zona, Gonzlez Vera se preguntaba si no era mejor tener turistas que pagaran
231
por tomar fotos de los animales, en lugar de cazarlos. Por ltimo, alegaba que para
implementar esa idea, en esa zona se requera una fuerza policial similar a la de
los forestales brasileos (Gonzlez Vera 2000g; 2000h; 2000i).
Cmo lleg a ocurrir este cambio de alianzas entre los participantes del
programa?221 Para responder a esto, hay que entender primero cmo haban
quedado en juego distintos intereses y equivalencias hacia finales del programa
de caza. Una vez que el grupo de presin industrial se asegur un beneficio
econmico y que los patrones fueron excluidos del programa de caza, los otros
actores a los que el programa tena que responder, adems de los yshiro, eran
CITES y Prodechaco. CITES estaba interesado en que slo los indios ecolgicos
participaran en el programa de caza. Un inters general para Prodechaco era el
de evitar controversias con los poderosos terratenientes. Y ambos, Prodechaco y
CITES, operaban en un marco en el que la proteccin de la propiedad privada y las
jurisdicciones nacionales no estaban sujetas a discusin. Prodechaco, as como los
dems participantes no yshiro en el programa, asuman que, como expresin de
los intereses de los yshiro (definidos de manera estrecha), la conservacin yshiro
podra articularse con los intereses de los dems. Sin embargo, la conservacin
yshiro contiene una serie de supuestos que son profundamente subversivos de
los intereses y equivalencias dominantes. El primer supuesto, consagrado en el
comentario de mi amigo sobre que la prioridad dada a los pescadores deportivos
era un ejemplo de los ricos rindose de los pobres, es que, dado que todos
los seres humanos necesitan mantenerse, todos tienen los mismos derechos
a los recursos naturales sencillo y subversivo. Mi amigo indicaba que si la
gente necesita comer, no se le deben negar los medios para hacerlo. Estaba
implcito en su crtica de las regulaciones gubernamentales el hecho de que esta
idea bsica deba ser el punto arquimdeo en torno al cual deba organizarse el
uso de los recursos naturales. El segundo supuesto, expresado en la propuesta
de las comunidades de incluir en el programa de caza a las mujeres solteras,
a los ancianos y a los paraguayos pobres, es que las relaciones responsables
entre los seres humanos hacen inclusivo, y no exclusivo, el derecho equitativo
a utilizar los recursos naturales para la supervivencia. Es decir, todos los seres
humanos que estn en necesidad son reconocidos. El tercer supuesto es que
los animales no humanos disminuyen o se esconden cuando hay una falta de
atencin a lo que constituyen relaciones responsables entre los seres humanos,
221 El resultado de esta nueva controversia muestra la fluidez de las alianzas entre intereses
poderosos que cuentan con la capacidad de cabildear ante el gobierno paraguayo,
as como la importancia del momento de sus intervenciones. En este caso, pero slo
momentneamente, el cabildeo de los industriales pudo imponer sus puntos de vista
en contra del de los terratenientes. En largo plazo, una mezcla de terratenientes y otros
intereses superaron al cabildeo de los industriales. Prodechaco, a su vez, no vio ninguna
ventaja en mover las aguas con respecto a su desacuerdo con DNP y UCINY. No obstante,
nunca volvera a respaldar una repeticin del programa de caza, y tras esta experiencia se
desvincul progresivamente de UCINY.
232
por lo que su disponibilidad depende, en gran medida, de cmo se honran esas

responsabilidades entre los seres humanos.
Seguir la lgica de estos supuestos hasta sus ltimas consecuencias implica que la
conservacin yshiro interrumpe la propiedad privada, los valores de mercado, e incluso
las jurisdicciones internacionales. Sin embargo, otros participantes del programa de
caza ni siquiera sospechaban que estos supuestos se encontraban en la base de las
demandas de la UCINY por la exclusividad de los derechos de intermediacin. Por
el contrario, se asumi que una vez que se haba acordado este asunto, los yshiro
se haban articulado en una relacin de equivalencia con los mltiples intereses y
equivalencias que daban forma al programa de caza. No obstante, la gente en las
comunidades yshiro actu sin tener en cuenta este supuesto, y tendi a desestimar
las regulaciones que parecan estar totalmente al margen del tema central de la
conservacin yshiro, esto es, el honrar las relaciones de reciprocidad entre los seres
humanos. Para los lderes se hizo difcil explicar a los miembros de las comunidades
el significado de ciertas normas, tales como las restricciones sobre la participacin
de los cazadores paraguayos, la limitacin espacial de la caza a tierras yshiro, y la
necesidad de obtener el permiso de los propietarios privados para cazar en sus tierras.
Al final, slo podan advertir a sus compaeros que si estas normas no se respetaban,
el programa podra ser suspendido.
A pesar de estas advertencias, los cazadores hicieron caso omiso de los lmites
de la propiedad privada y de las jurisdicciones nacionales, y permitieron que
participaran los cazadores paraguayos. Los cazadores buscaban animales
dondequiera que pudieran encontrarlos, lo que inclua propiedades privadas y
el Brasil.222 Era imposible esperar una caza rentable en tan slo el estrecho tramo
de tierra que los yshiro tenan a lo largo del ro. Los yshiro tambin encontraron
una manera de evitar la norma que restringa la participacin en el programa slo
a los residentes de las comunidades. Los cazadores yshiro que no tenan botes se
juntaban con cazadores paraguayos que s los tenan. Las madres solteras yshiro
se asociaban con los cazadores paraguayos que compartiran las ganancias con la
duea del cupo. Todos estos acuerdos se realizaron entre personas que tenan
relaciones de colaboracin desde haca mucho tiempo y que se tenan confianza
entre ellos, por lo que de ninguna manera consistieron en la simple compra y
venta de cupos, tal como el periodista Gonzlez Vera haba afirmado.
Dado que era casi imposible vender pieles sin la certificacin de la CITES, los
yshiro y los cazadores paraguayos no cazaron ni un solo ejemplar ms all del
cupo. Sin embargo, su desestimacin de la propiedad privada y las jurisdicciones
nacionales fue caracterizada como depredacin y devastacin medioambiental.
222 Una vez ms, como en el pasado, la necesidad prevaleci sobre el miedo de cruzar al Brasil.
Tanto ms cuanto que, como el programa de caza estaba respaldado por Prodechaco, los
cazadores suponan que tendran la proteccin del gobierno de Paraguay.
233
Esto deja en claro que lo que pareca ser el ncleo del programa de caza (i.e.,
los datos cientficos sobre la poblacin animal), estaba, en realidad, articulado de
un modo no disruptivo a un arreglo previamente existente de equivalencias. Al
representar el desdn de los yshiro por la propiedad privada y las jurisdicciones
nacionales como depredacin y devastacin, las prcticas que desafiaban el
orden socioeconmico y poltico vigente (el acuerdo de equivalencias existente),
fueron concebidas como prcticas peligrosas para el medioambiente. En lugar de
discutir las razones por las cuales la propiedad privada y las fronteras nacionales
haban llegado a constituirse en el lmite dentro del cual se les permita a los
yshiro practicar su conservacin y performar el yrmo, la CITES y Prodechaco
(as como el periodista Gonzlez Vera) atacaron a los yshiro por traicionar el
plan de conservacin que supuestamente haba sido elaborado con su propia
participacin y, por lo tanto, supuestamente representaba sus propios intereses.
Tal como Gonzles Vera sostena implcitamente, un ejemplo de mala fe como ese
slo poda ser respondido con la creacin de una fuerza policial que inculcara en
los yshiro tanto miedo como lo hacan los forestales brasileos. Y, en el 2001, el
gobierno paraguayo cre una Secretara de Medio Ambiente, estableci la oficina
del fiscal del medioambiente y reforz la vigilancia policial en la zona yshiro.
En este nuevo dispositivo de control y vigilancia de los recursos naturales, una
emergente coincidencia hegemnica entre las ONG ambientales, las fuerzas
policiales, los terratenientes locales y los polticos convertidos en operadores
tursticos ha venido desempeado un papel central en el proceso que da forma
a las preocupaciones por la conservacin de un modo que no tiene en cuenta la
conservacin yshiro ni el yrmo a partir del cual sta emerge.
El multiculturalismo y la confinacin del pluriverso

El multiculturalismo gestiona las diferencias enmarcndolas dentro de conjuntos
dominantes de valores y visiones del mundo que, se asume, tienen una aplicacin
universal (Fish 1997; Povinelli 2001). Parafraseando a Bourdieu ([1977] 1997),
se podra decir que el multiculturalismo es una forma en la que un sistema de
dominacin naturaliza su propia arbitrariedad, al convertir los resultados de una
cadena ms o menos estable de equivalencias (es decir, las imaginaciones) en un
mundo ah afuera, que se da por descontado. Es importante remarcar, sin embargo,
que los supuestos encarnados en el multiculturalismo estn implcitos incluso en las
prcticas de quienes repudian el neoliberalismo pero que an conciben la traduccin
como el establecimiento de equivalencias. Tal fue el caso de los miembros de la
Escuela de Ecologa (EE), una ONG espaola que opera en la zona yshiro.
Segn sus propias versiones, los dos funcionarios de EE, bilogos de profesin,
participaban en el movimiento medioambiental europeo y se oponan firmemente a
las ideas neoliberales de ponerle un precio al medioambiente, y al neoliberalismo
234
en general. Uno de ellos incluso afirmaba estar asociado con la red espaola
de apoyo a los zapatistas. Entre los objetivos de la EE estaba el de fomentar la
biodiversidad mediante la preservacin de la diversidad cultural. Sin embargo,
cuando se dieron cuenta de que la UCINY estaba preparando el programa de
caza, se opusieron con fuerza. Tan pronto como el personal de la EE se enter del
programa de caza, empezaron a comentar en Baha Negra lo desastroso que sera
el programa para el medioambiente. Con el fin de ofrecer garantas de lo contrario,
los lderes yshiro los invitaron a una reunin en la que se discutiran los detalles
del programa de caza. A pesar de que los bilogos de la EE asistieron a la reunin,
su nica pregunta fue si el estudio sobre la poblacin animal que respaldaba la
decisin de crear el programa de caza era suficientemente cientfico. Para estos
ambientalistas no importaba que para los yshiro la sostenibilidad del proyecto
estuviera asegurada por el nfasis en el nexo crtico humano a humano; en la
medida que no exista una garanta de que esta visin no entrara en contradiccin
a travs de sus efectos con la comprensin cientfica de la naturaleza que tena
la EE, la sostenibilidad del programa de caza seguira estando en duda. Ellos
entendan que los yshiro tenan otra visin de la naturaleza, pero su validez
dependa de su grado de equivalencia con la comprensin cientfica de la misma.
En otras palabras, los yshiro podan creer lo que quisieran creer acerca de cmo
funciona el medioambiente, pero las acciones impulsadas por estas creencias no
deban ser contrarias a lo que los bilogos saban sobre el medioambiente.
Como resultado de su insatisfaccin con el estatus cientfico del programa
de caza, la EE termin contribuyendo a la coincidencia hegemnica entre los
propietarios, operadores tursticos y las fuerzas policiales que estn dando
forma al nuevo dispositivo de control y vigilancia de recursos naturales en la
zona yshiro. Este dispositivo de control y vigilancia no puede ser sostenido
sin coercin, porque no existe ningn punto de negociacin con los yshiro.
Dado el supuesto (multicultural) que la naturaleza preexiste a todos los puntos
de vista que se puedan tener sobre ella, aquellos que ni siquiera tienen a
la naturaleza como un referente estarn casi con seguridad subordinados a
travs de la amenaza o el uso efectivo de la fuerza coercitiva. Si bien el marco
multicultural, implcita o explcitamente aprobado por el neoliberalismo y
algunos de sus oponentes, se opone al uso de la coercin (efectiva o sugerida)
para garantizar una coincidencia de puntos de vista sobre la realidad, en la
prctica esa limitacin slo se aplica siempre y cuando los pueblos indgenas
operen dentro de los lmites de lo que es razonable y concebible (Povinelli
2001), y estos lmites estn definidos por lo que es real, y se da por hecho,
huelga decir, las imaginaciones autorizadas asumidas como realidad ah
afuera. Dado que los comportamientos impulsados por la conservacin yshiro
no responden a las imaginaciones dominantes autorizadas, se entiende que
estn basados, en el mejor de los casos en un error, y en el peor de los casos
en la mala fe. Por lo tanto, hoy como ayer, la performance yshiro del yrmo
son desestimadas o se asumen como anomalas que deben ser sometidas al
235
poder disciplinario de la coercin. De esta manera, la coercin sigue siendo la

garanta epistemolgica brutal de que la realidad en la que los yshiro se ven
obligados a vivir seguir siendo la misma.
Sin embargo, la coercin y la realidad no se constituyen entre s de forma simtrica.
La coercin es slo un elemento que compone la realidad. En efecto, sin el poder
movilizador de la realidad, es difcil que la coercin sea activada. Ningn sistema
represivo, ningn dictador, hace uso de la coercin sin hacer referencia a una
cierta realidad para justificarla, aun cuando esa realidad pueda ser ilusoria para
otros mortales. En contraste, la realidad no siempre necesita de la coercin en
su proceso de constitucin, aunque pueda que la necesite para seguir siendo
idntica a s misma. En efecto, la realidad se produce a travs de los incesantes
procesos por los cuales las imaginaciones se articulan/traducen entre s para
ganar ms (corpo)realidad. La traduccin es necesaria para que las imaginaciones
emerjan desde la indistincin. La traduccin es una dinmica ontolgica que no
tiene que ser producida para que se d. En contraste, mantener una imaginacin
idntica a s misma s requiere de la coercin, en la medida en que se imponen
una orientacin y un lmite a los procesos incesantes de articulacin/traduccin.
Sin embargo, esto no justifica la coercin, ya que es el valor que uno le da al
actual estado del existir, o imaginacin-realidad, el que determina si se justifica
protegerla del cambio. Sin embargo, en tanto se asuma que la realidad est ah
afuera, la coercin puede ser vista como fluyendo de ella, antes que como un
control de las fuerzas que la puedan cambiar. De esta manera, el valor de la
realidad o del estado actual del existir es expulsado de la discusin.
La dinmica entre la coercin y las imaginaciones autorizadas parece remontarse
a finales del siglo XIX, cuando la modernidad comenz a ser superimpuesta sobre
el yrmo. Nada ha cambiado con la globalizacin? S y no. La interaccin entre la
coercin y las imaginaciones autorizadas sigue siendo un principio fundamental
del rgimen moderno de verdad, que es reproducido en la era global por el
neoliberalismo y por las formas modernas de oponerse a l. No obstante, la ruta
que conecta la coercin y las imaginaciones autorizadas es ms enrevesada e
incierta que antes. En el siglo XIX, la imaginacin Indios, de movida, imposibilitaba
la participacin de los Indios en su autorizacin: al ser imaginados como cuasiobjetos, los indios no podan definirse a s mismos. Por el contrario, las instituciones
gubernamentales no indgenas (incluida la academia) necesitan ahora involucrar a
los pueblos indgenas en sus propios procesos de autorizar su imaginacin Pueblos
Indgenas. Mi propio involucramiento con los intelectuales yshiro y los efectos
que ellos han producido en mi narracin de este relato, seala lo difcil que se ha
vuelto desestimar y desatender el pluriverso que se manifiesta a s mismo a travs
de otras prcticas de construir-realidad (traducciones/articulaciones). Es cierto
que tanto la coercin, as como el encuadre de estas prcticas, se utilizan para
blindar las imaginaciones dominantes ante la posibilidad de ser transformadas
en formas no deseadas. Sin embargo, cuanto ms enrevesada es la conexin
236
entre la coercin y las imaginaciones autorizadas, ms oportunidades existen

para transformar estas ltimas, antes de que la primera pueda protegerlas. Esta
distancia constituye una ventana de esperanza, una ventana a travs de la cual los
modernos pueden unirse a la tarea de traducir/articular un pluriverso que muchos
no modernos han estado contribuyendo a performar desde tiempos inmemoriales.
237
Conclusin: Eisheraho/Renovacin
n la parte final del relato acerca del canbal anhet, mientras el muchachohroe va siendo perseguido por anhet, les pide a los rboles: !Kole, kole
[abuelas]! Atrapen al anhet y agrrenlo fuerte para que pueda acabar con
l. Los rboles entonces extienden sus ramas, atrapando al canbal alado hasta
que el muchacho lo mata. Entre otras cosas, el relato habla de cmo es que los
seres humanos y no humanos movilizan sus lazos familiares para defenderse a s
mismos contra la amenaza de quienes niegan esta socialidad omni-abarcadora, de
quienes se ubican a s mismos separados de ella y tratan de mantener su existencia
sin tener en cuenta las relaciones que los unen a otros. Uno podra comprender
muy bien lo que ha sucedido en las comunidades yshiro-ebitoso a partir de 1986,
y tambin sus resonancias con otros desarrollos ms all del Chaco paraguayo,
siguiendo esta clave: los no-humanos y algunos ebitoso renovaron lazos que se
haban visto debilitados por la subordinacin del yrmo a un mundo moderno que
niega la reciprocidad, el apego y una relacionalidad omnipresente en favor de
relaciones contractuales, objetivas y desapegadas. Durante los aos siguientes, las
consecuencias de la renovacin de esos lazos relacionales han sido complejas y
de gran alcance, pero, en ltima instancia, han otorgado ms (corpo)realidad al
yrmo y al pluriverso, contribuyendo as a desautorizar el mito moderno.
La incorporacin del Chaco al Estado-nacin paraguayo y la invisibilizacin del yrmo
han formado parte de un proceso a travs del cual se atenu la corpo(realidad) del
pluriverso. Sin embargo, en el caso yshiro, el pluriverso nunca dej de afirmar su
presencia, al menos como anomala. En las ltimas tres dcadas, una proliferacin
de anomalas ha alimentado la mutacin de Indios, Naturaleza y Progreso tres
imaginaciones centrales para el mito moderno en Pueblos Indgenas, Medioambiente
y Riesgo. Si bien estn genealgicamente relacionadas con aquellas, las nuevas
imaginaciones marcan un cambio en la manera de concebir y experimentar los hilos
constitutivos del mito moderno: el tiempo lineal, la gran separacin y la diferencia
colonial. En efecto, el tiempo lineal ya no est asociado con el progreso venidero
sino con los riesgos venideros; y los otros, de la sociedad moderna y del yo
moderno (i.e., Naturaleza e Indios), en principio dejan de ser tan otros a medida
que imponen crecientemente su presencia (bajo la forma de crisis ambiental y de
demanda de autorrepresentacin y autodeterminacin) como sujetos activos en la
constitucin de los diferentes rdenes socionaturales que conforman el pluriverso.
La acumulacin de anomalas (o, lo que es lo mismo, la reafirmacin del pluriverso)
239
y el reordenamiento interno del mito moderno (marcado por las imaginaciones

recientemente autorizadas) se vienen narrando cada vez ms como el advenimiento
de la era global o de la globalidad.
Los relatos sobre la globalizacin, puestos en escena a travs de diversas prcticas
y agendas, constituyen formas diferentes de encarar este estado de cosas. El relato
modernista de la globalizacin responde a la creciente visibilidad de las anomalas
a travs del restablecimiento de la ontologa moderna como un metamarco que se
expresa ms visiblemente en prcticas gubernamentales, tales como los proyectos
de desarrollo, en los que, al igual que con Prodechaco, la participacin y la
autonoma funcionan en realidad para domesticar y disciplinar a los otros (es
decir, para controlar las anomalas) a travs de formas cada vez ms sutiles de
coercin aunque, cuando es necesario, las sutilezas pueden dejarse de lado.
En cualquier caso, en la era global la coercin sigue siendo fundamental para
proteger la (corpo)realidad de la modernidad. Sin embargo, para que la coercin
se active, se debe invocar una realidad ah afuera. ste es un paso crucial para
proteger el orden establecido, un paso que es continuamente reproducido por las
prcticas de conocimiento modernas de los expertos, ya sea que sean favorables
o no al relato moderno de la globalizacin. En la medida que los debates sigan
apoyndose en el supuesto de una nica realidad, y en una contienda acerca de
quin produce la representacin ms exacta de la misma (como es el caso entre
diferentes indigenistas), permanecer inclume el propio rgimen de verdad que
justifica el uso de la coercin para proteger el statu quo.
Al desplazar la atencin desde las afirmaciones de conocimiento mutuamente
contendientes en el Paraguay hacia el rgimen de verdad dentro del cual tales
afirmaciones cobran sentido, espero haber colocado en la mira que el campo
de intervencin poltica de alguien que se encuentra ubicado en la academia
y que est vinculado a los movimientos sociales, involucra mucho ms que
lo que a primera vista podran parecer las circunstancias inmediatas que son
abordadas por estos movimientos sociales. En efecto, la propia manera en la
que uno intenta producir conocimiento crtico es un componente ineludible,
aunque poco reconocido, de dichas circunstancias. Conocer en trminos
modernistas, y lo que yo llamo conocer en tanto relatar-relacionar, ponen
en escena diferentes tipos de mundos. La modernidad, con su inherente
doble mpetu hacia la colonizacin de la diferencia y su transmutacin en
jerarquas, es una forma de relatar que produce un universo en el que el
potencial negativo del wozosh, expresado mediante el empobrecimiento del
pluriverso, es rampante. Es con el fin de evitar la trampa modernista que he
concebido esta etnografa como un relato, una performance que, junto con
otras formas de relatar-relacionar conmigo mismo, con los yshiro y con el
mundo, busca contribuir a una mayor (corpo)realizacin de aquello de lo que
habla: la globalidad como un pluriverso. Con el fin de hacer esto sin volver a
caer en la forma moderna (i.e.: objetivista) de relatar, he seguido las pistas de
240
la mito-historia de los yshiro y de otros trabajos acadmicos que me alejen del

tipo de performance que vuelve a poner en escena el mito moderno.
El mito moderno genera la posicin enunciativa moderna (y sus posturas morales
asociadas) mediante la performance de aquello de lo que habla: un mundo de
objetos y sujetos. Y este mundo se performa, ante todo, mediante la negacin del
carcter performativo del conocimiento moderno bajo la forma de afirmaciones
sobre que el conocimiento moderno refleja una realidad ah afuera. De esta
manera, el mito moderno se convierte en el marco nunca explicitado que est
blindado frente al debate y la rplica. Es por esto que, para cuestionar el rgimen
moderno de verdad, tuve primero que bucear en su mito fundacional y rastrear
su continuidad por debajo de los cambios provocados por la condicin global.
Pero para poder hacer esto sin ensayar el mismo gesto objetivista que pretenda
deshacer, cont este relato como un tipo diferente de mito fundacional, uno
modelado en base al mito-historia de los yshiro.
Lo que he intentado es verbalizar y articular lo que, en palabras de Raymond
Williams, se podra llamar una estructura de sentimiento que se extiende a travs
de sectores de la academia y los movimientos sociales contemporneos, y que
tiene importantes puntos de contacto con aspectos de las luchas de muchos
pueblos indgenas. En efecto, el relato rupturista de la globalizacin refleja el
reconocimiento intramoderno de que los cambios en los elementos constitutivos
del mito moderno son sntomas de su decadencia y de la necesidad de encontrar
alternativas al rgimen de verdad y dominacin que fundamenta. Paralelamente
al reconocimiento intramoderno de los problemas con el rgimen moderno,
existe una creciente visibilidad e intensidad del cuestionamiento extramoderno
de larga data a este rgimen. Las luchas de los pueblos indgenas por sus mundos,
apoyadas por el enorme poder movilizador de los no-humanos (ms evidente
bajo la forma de lo que los modernos perciben como la crisis del medioambiente),
inevitablemente colocan al pluriverso en primer plano, lo que a su vez implica un
reto al universalismo de la modernidad.
Por el momento, el punto de contacto entre estos desarrollos paralelos parece ser
lo que yo llamo la condicin global. Pero este punto de contacto est lleno de
ambigedades y equvocos. En efecto, mientras que las imaginaciones globales
emergentes como Pueblos Indgenas, Medioambiente y Riesgo proporcionan
plataformas desde donde el pluriverso puede ser afirmado, no terminan de abrir
el terreno para que florezca el pluriverso; por el contrario, ellas pueden funcionar
en realidad para contener el pluriverso. Un buen ejemplo de las posibilidades
propicias que ofrecen las nuevas imaginaciones es el renovado contacto entre
algunos ebitoso y los ukurbdeio (poderosos no-humanos), facilitado, en parte,
por la existencia de la imaginacin Pueblos Indgenas, la cual llev a los
indigenistas crticos a apoyar el establecimiento de una comunidad tradicionalista.
Sin embargo, al igual que con el intento de Prodechaco de dar forma a las
241
comunidades indgenas de modo tal que las hara encajar en su extensa cadena
de equivalencias, estas imaginaciones tambin propician que la modernidad sea
reproducida como globalidad. Ms an, como se observa en los acontecimientos
que rodearon a la creacin del Programa de Caza Sostenible y sus consecuencias,
hay un punto donde la ambivalencia de estas imaginaciones llega a su trmino,
revelando as los lmites que ellas implican para el pluriverso; son, despus de
todo, el producto de una articulacin/traduccin asimtrica que requiere de una
buena dosis de adaptacin o alineamiento del trmino subordinado, y poco del
trmino dominante. En otras palabras, domestican en lugar de acoger la diferencia.
La domesticacin de la diferencia lograda por imaginaciones tales como Pueblos
Indgenas y Medioambiente, es una caracterstica paradjica pero central del
rgimen moderno de verdad y, por lo tanto, no sorprende encontrarla en relato
modernista de la globalizacin. La asimilacin que realiza la modernidad del
multiculturalismo, la participacin y la autonoma, es tan slo un camino ms
enrevesado para la afirmacin de su universalismo bajo condiciones globales.
Pero, al igual que con los indigenistas crticos, la ceguera ante lo que es otro en las
luchas indgenas tambin pone en riesgo al relato rupturista de la globalizacin.
Y este problema, por supuesto, va ms all de los indigenistas paraguayos. En
enero de 2005, el joven lder yshiro Alejo Barras y yo asistimos por primera vez
al Foro Social Mundial -FSM- en Porto Alegre. El lema del FSM, Otro mundo es
posible, fue pensado precisamente para contrarrestar el mantra neoliberal sobre
que, por muy imperfecta que la sociedad de mercado pueda ser, no hay un mundo
ms all de ella. Curiosamente, el lema de los participantes indgenas, Nosotros
somos otro mundo, no le hablaba al mantra neoliberal, sino al lema del FSM.
En efecto, mientras que las reuniones sobre los pueblos indgenas se llevaban
a cabo en los espacios centrales de la zona de conferencias, a las reuniones
de los pueblos indgenas se les asign el espacio fsico ms marginal. Uno
no poda evitar ver que, mientras los activistas no-indgenas estaban buscando
formas de imaginar y hacer el mundo fuera del cajn capitalista moderno, los
pueblos indgenas decan: Nosotros somos ese mundo, compromtanse con
nosotros. No obstante, los activistas e intelectuales no-indgenas difcilmente
se comprometen con los pueblos indgenas en tanto Otros, o, mejor dicho, su
otredad parece valiosa slo como un cono de la supuesta novedad de luchas
que tienen una orientacin sospechosamente familiar.
Esta falta de franco compromiso impide un dilogo fronterizo que bien podra
ser decisivo para el proyecto de performar mundos y conocimientos otros. Este
dilogo podra colocar un espejo delante de nosotros, haciendo evidente cmo
es que incluso cuando intentamos performar esos mundos y conocimientos
de otro modo, realmente contribuimos a performar la globalidad como una
continuacin de la modernidad. Esto, a su vez, podra contribuir a transformar
estas performances de manera que escapen a su tendencia auto-contradictoria.
Al no participar en este dilogo, aadimos tan slo un giro ms a la incesante
242
reproduccin de la modernidad y a su sistema de jerarquas y dominacin. Por lo

tanto, una condicin necesaria (aunque no suficiente) para traer a la existencia una
globalidad que sea una alternativa a la modernidad, involucra la transformacin
del punto de contacto entre los retos intra y extramodernos del mito moderno en
un puente que permita la comunicacin de doble va. Esto implica que aquellos
que experimentan la condicin global desde una posicin intramoderna deben
tomar las anomalas como lo que son: manifestaciones del pluriverso. Al menos
en las Amricas, esto significa hacer espacio para que florezcan las prcticas del
conocimiento relacional de los pueblos indgenas y para interpelar los supuestos
modernos, con frecuencia implcitos, de aquellos de nosotros que somos atrados
por el relato rupturista. De esta manera, tal vez nuestro relato rupturista se
transforme en el relato de cmo nos unimos a una lucha por el pluriverso que
se ha estado librando durante mucho ms tiempo del que nuestras anteojeras
modernas nos permiten ver.
No es casual que haya sido un levantamiento indgena el que a fines del
milenio haya galvanizado la voluntad de lucha de una izquierda tambaleante.
El levantamiento zapatista de 1994 pareca apuntar hacia un tipo de poltica que
escapaba a muchas de las dicotomas y callejones sin salida de las tradiciones
modernistas de lucha, y se convirti as en un referente para la emergente ola de
movilizacin antisistmica. Ahora, tal como el vocero zapatista, el subcomandante
Marcos, ha sealado reiteradamente, la filosofa y la prctica poltica zapatista
surgieron de un proceso mediante el cual la ideologa izquierdista de un grupo de
intelectuales y activistas urbanos se vio transformada a fondo por las cosmologas
de los mayas lacandones (Marcos 2001).223 En otras palabras, fue el compromiso
dialgico con las cosmologas indgenas lo que les permiti a estos intelectuales y
activistas urbanos pensar fuera del cajn moderno, el cual se haba vuelto estril.
Pero, qu es lo peculiar de estas cosmologas indgenas? La relacionalidad. De
hecho, muchos de los elementos que hacen de la imaginacin poltica zapatista
algo tan convincente la apertura de su propuesta, su nfasis en la importancia
fundamental de respeto a las diferencias, sus insistentes llamados al dilogo y a la
inclusin, y una subjetividad basada en una relacin indisoluble entre autonoma e
interdependencia, entre otros son omnipresentes en las cosmologas relacionales
de los yshiro y de otros pueblos indgenas.224. Por otra parte, aunque no siempre
es fcil de reconocer, muchas de las formas en las que los pueblos indgenas se
relacionan con el estado, las corporaciones y otros movimientos sociales, tienen
sus races en estas cosmologas relacionales (Blaser, Feit, y McRae 2004; Blaser et
223 Vase tambin Lenkersdorf (2005).

224 Vanse Amawtay Wasy (2004); Cajete (2000); Waters (2004a); Descola y Plsson (1996);
Viveiros de Castro (2004); Lenkersdorf (2005); Fernndez-Osco (en prensa).
243
al. en prensa).225 Hay mucho que aprender de estas cosmologas, que sera til
para hacer frente a los desafos planteados por la condicin global.
Durante muchos aos me intrig la estabilidad emocional con que los intelectuales
yshiro enfrentaban cualquier tema que estuvisemos tratando (en general, temas
polticos). Mientras que yo poda oscilar entre la euforia y la depresin en
funcin de las perspectivas de xito de nuestras acciones, ellos se mantenan
en un estado de nimo constante. Durante un tiempo interpret esta actitud
como un sntoma de desinters; sin embargo, esta interpretacin se contradeca
claramente con el hecho de que los yshiro seguan participando en estas acciones.
Finalmente, a travs de conversaciones, y luego de ir atando cabos, comenc a
percibir los fundamentos de su orientacin y, por contraste, los mos propios.
Mientras que mis amigos yshiro funcionaban bajo el supuesto de la condicin
coetnea de etapas temporales (recordemos que puruhle, porowo y azle son, ante
todo, dimensiones de la realidad aqu y ahora) fuertemente imbuidas por las
nociones de responsabilidad sin fin, yo funcionaba bajo el supuesto del tiempo
lineal (moderno) fuertemente imbuido de las nociones de un punto de llegada
(el paraso o la utopa). Para m, la posibilidad de la realizacin de la utopa
(i.e.: el objetivo perseguido) determinaba mi estado de nimo y mi voluntad
de participar en las acciones. Para mis amigos yshiro, la posibilidad de lograr
un objetivo era, si no irrelevante, al menos no determinante de su voluntad de
utilizar el eiwo con el fin de evitar el aspecto negativo del wozosh. Esto es parte
de la tarea colectiva sin fin, de sostener la Existencia. Sin embargo, el mantener
la existencia no implica la eliminacin lisa y llana de todos los aspectos negativos
del wozosh (es decir, lograr algo parecido a la utopa), dado que forma parte de
la naturaleza misma del yrmo el que los aspectos negativos de wozosh siempre
estn presentes. Por lo tanto, la tarea y la responsabilidad de los seres humanos
es gestionar y restringir sin cesar aquellos aspectos negativos. Por el contrario,
el orientar la accin poltica en trminos del tiempo lineal lleva consigo asumir
los riesgos de las fluctuaciones cclicas entre la esperanza y la desesperacin,
que parecen poseer a los movimientos sociales modernos, en la medida que los
sueos utpicos surgen tan slo para ser frustrados por la obstinada tendencia de
las cosas para, de algn modo, salir mal.
225 Queda todo un trabajo por hacer a travs de la exploracin de los numerosos puntos de
resonancia entre estas cosmologas y las perspectivas relacionales adoptadas por algunas
feministas y ecologistas (vase Plumwood 2002). Adems, el ncleo de mi argumento
es especficamente la relacionalidad, y no la indigeneidad. Es decir, las promesas y las
posibilidades son inherentes a las cosmologas relacionales que algunos movimientos
indgenas revelan, y no a los propios movimientos o pueblos indgenas. En otras palabras,
el argumento no se refiere a un nuevo sujeto histrico privilegiado, sino ms bien a una
manera diferente de existir o llegar a existir.
244
La idea de que el aspecto negativo del wozosh es una parte inherente de la

vida, que debe ser controlada ms que eliminada, se desprende de una
concepcin del yrmo como una trama de relaciones. Todas las entidades o
eventos (incluyendo aquellos que pueden ser valorados negativamente) no son
auto-contenidos y autnomos (y, por lo tanto, extraos); por el contrario, son
ms bien manifestaciones de esas relaciones. En este contexto, si el yo (una
manifestacin de la trama cosmolgica) ha de comportarse frente a una entidad
valorada negativamente (otra manifestacin de la trama cosmolgica) como si esta
ltima fuese una entidad auto-contenida y autnoma, la dinmica resultante se
parecera a un perro persiguiendo su propia cola sin tener en cuenta los efectos
ms amplios de este esfuerzo intil. Una vez ms, estos supuestos constituyen la
base de muchas de las orientaciones polticas de los intelectuales yshiro (y de
otros indgenas), y contrastan agudamente con las orientaciones dominantes entre
aquellos que tratan de contender con la modernidad desde una postura moderna.
Por ejemplo, esta orientacin no se centra en oponerse a algo (al gobierno, las
ONG indigenistas, los turistas, los propietarios de tierras, o, lo que es lo mismo, la
globalizacin neoliberal), sino, ms bien, se centra en la consecucin de proyectos
de vida (Barras 2004, Blaser 2004b). Los proyectos de vida implican lo que se
considera una buena vida, e incluyen hacerse cargo de la responsabilidad de
mantener el yrmo mediante el chequeo de las tendencias de algunas entidades
a manifestarse de manera negativa. Tal como lo demuestra la forma en la que
los yshiro trataron sus diferencias internas para crear la UCINY y, ms tarde,
por la forma en la que la UCINY trans con los indigenistas, Prodechaco y el
gobierno paraguayo, esto rara vez se hace oponindose a esas entidades, sino
ms bien tratando de traducirse/articularse con ellas de acuerdo a una lgica
en la que la necesidad de los otros para mantener su existencia es reconocida
como relevante para el propio proceso de traduccin/articulacin. En este caso,
la traduccin/articulacin no puede ser concebida como el establecimiento de
equivalencias sobre el fundamento de una base comn ya existente, como podra
ser una realidad ah afuera; aqu la traduccin/articulacin tiene que ver con
involucrarse con los dems para construir bases comunes parciales. En este punto,
la performance yshiro se acerca a la visin de Latour, sobre lo que el relato
rupturista de la globalizacin podra tener para ofrecer.
Latour considera que hoy en da nos vemos confrontados por desafos que requieren
que se abandonen las nociones de un mundo ah afuera que parecen garantizar una
base comn preexistente, mientras que en realidad estn obstaculizando la labor
de la poltica como proceso de constitucin de dicha base comn (Latour 2002,
2004 ). Latour anhela un mundo unificado comn que sera extrado del pluriverso
mediante el debido proceso de composicin gradual a travs de la cosmopoltica,
lo cual se contrapone a la unificacin modernista de una sola va a travs de la
imposicin del poder bajo la apariencia de conocimiento (Latour 2004:184 - 220).
En este punto cabe sealar una diferencia de orientacin entre el proyecto de
Latour y el de los yshiro (y, me arriesgo a decir, el de otros pueblos indgenas).
245
Si bien el mundo comn de Latour siempre ser un horizonte y un vector que

moldea el tratamiento del pluriverso a travs del debido proceso, no obstante,
orienta la conducta hacia la unificacin. Por el contrario, el horizonte y el vector
que surgen de muchas cosmologas relacionales indgenas es la coexistencia; esto
implica una orientacin dirigida hacia la construccin de bases comunes limitadas,
o conexiones parciales (Strathern 2004), en los diversos puntos de contacto que
surgen entre los diversos mundos que constituyen el pluriverso, pero tambin
una preocupacin para el mantenimiento de esta diversidad. En el caso yshiro,
esta orientacin se basa en una mayor conciencia de la importancia crucial de
reconocer y respetar la otredad de los otros, no por una bondad abstracta,
sino por el conocimiento basado en la experiencia respecto a que no hay otra
manera de sostener el yrmo. Esto a menudo se representa en forma de canciones
y relatos que subrayan la responsabilidad muy especfica que todas y cada una
de las entidades existentes tienen en el mantenimiento del yrmo, y la importancia
de permitirles a las entidades que cumplan sus obligaciones. El que uno conozca
o no la responsabilidad que tiene una entidad no invalida este supuesto tcito.226
Uno de los corolarios de esta orientacin es precisamente que, con el fin de
permitir que el espacio para el pluriverso se reproduzca a s mismo como tal,
uno debe permanecer abierto a los potenciales positivos que otras entidades
puedan tener y que an no son conocidos. Esto no implica una ceguera ingenua
a las tendencias de algunas entidades a manifestarse de manera negativa o una
falta de voluntad para controlar aquellas tendencias; por el contrario, existe una
disposicin a actuar colectivamente para realizar el trabajo de control. Y este
podra ser uno de los aspectos de la relacionalidad que es ms difcil de aceptar
para las sensibilidades modernas, puesto que controlar las tendencias negativas
de algunas entidades y eventos en un mundo relacional podra implicar intervenir
en puntos que parecen muy alejados de la preocupacin que se tiene a la vista.
Por ejemplo, cmo reaccionara una sensibilidad moderna frente a la idea de
que el derecho de un individuo a decidir si l o ella quieren casarse con una
persona determinada se puede negar porque, por ejemplo, la decisin afectar la
disponibilidad de animales para la caza? Hacer un seguimiento de las complejas
relaciones que se tejen en el mundo no puede ser sino una tarea colectiva, y
esto implica la intervencin colectiva en muchas reas que los modernos se han
acostumbrado a pensar como que forman parte del mbito de la toma de decisiones
individuales. Como afirman muchos yshiro contemporneos, la disciplina que los
yshiro porowo mantenan para evitar los aspectos negativos del wozosh era, por
cierto, onerosa. Un mundo relacional no es el paraso, y, sin embargo, parece
mejor equipado que el mundo moderno para existir y prosperar sobre la base de
las conexiones parciales con otros mundos que forman el pluriverso. Con esto no
226 Vanse tambin Arquette, Cole y Akwesasne Task Force on the Environment (2004);
McGregor (2004); Cajete (2000); Feit (2004).
246
se trata de hacer un modelo universal de la manera yshiro de poner en escena

un mundo relacional, sino ms bien de resaltar las posibilidades polticas que se
abren frente a una orientacin hacia el mantenimiento de la diversidad. Si bien
controlar las tendencias negativas de algunas entidades o acontecimientos puede
implicar en algunos casos una pesada disciplina para el colectivo, la orientacin
hacia el mantenimiento de la diversidad en un mundo relacional tampoco implica
negar la posibilidad de que lo que se ha manifestado de maneras negativas pueda
manifestarse de maneras positivas en otras circunstancias.227 A su vez, esto implica
un tipo de poltica que contrasta agudamente con la poltica moderna basada en
una competencia sobre quin est actuando sobre la base de la representacin
ms exacta de una realidad ah afuera.
En un mundo donde existe la realidad ah afuera, las conexiones mutuamente
constitutivas, existentes entre las entidades que se asume son mutuamente
independientes, desaparecen de la vista, lo que existe parece ya clausurado y, por lo
tanto, la poltica no puede ser otra cosa que excluyente: La realidad/verdad es una
y la conocemos, ellos no. T puedes estar con nosotros, con la verdad y la realidad,
o contra nosotros. No existen otras opciones. Esto opera aun en los espacios y
movimientos autodefinidos de izquierda progresista. En efecto, es sobre la base de las
verdades y realidades en competencia que esta ltima se constituye a s misma y se
rompe continuamente en facciones ms pequeas. Por ejemplo, muchos movimientos
y organizaciones que performan el relato rupturista construyen muy apresuradamente
un nosotros en contraposicin a un contra lo que estamos, al autodefinirse como
un No y muchos Ss (Kingsnorth 2004). La idea es que mientras que diferentes
grupos tienen diferentes ideas acerca del mundo en el que quieren vivir, comparten
una oposicin comn a la globalizacin capitalista que impide la realizacin de estas
visiones. Sin embargo, esta comunalidad se descompone rpidamente cuando uno se
centra en la relacin entre los mltiples ss y el nico no, y se pregunta: Por qu le
dicen no a la globalizacin capitalista? Cmo es que el capitalismo exactamente impide
la realizacin de vuestra visin? Al explorar estas preguntas, rpidamente queda claro
que la clausura apresurada del NOSOTROS ha puesto juntos a reformistas, radicales,
utpicos fanticos y traidores, quienes entienden la realidad del capitalismo y su
relacin con sus visiones de modos bastante diferentes y a menudo mutuamente
excluyentes. Como reaccin a esta tendencia de dividirse, emergen fuertes contratendencias para acallar la disidencia y forzar la homogeneizacin. En este mundo de
uno y el otro, los pueblos, movimientos e instituciones no indgenas, no pueden
sino ver como anomalas muchas de las respuestas de los pueblos indgenas a sus
interpelaciones (van ustedes a encajar en mi cadena de equivalencias?, estn con
nosotros?). Esto se puede observar en las reacciones de los indigenistas a la creacin
de la UCINY: debido a que los yshiro conceban y performaban las traducciones como
una construccin progresiva de bases comunes que articularan las diferencias en lugar
227 Vase Deloria (2004).
247
de suponer una base comn ya dada (como un No), los indigenistas interpretaban
su apertura al dilogo y al compromiso como una anomala que poda sealar la
posibilidad de traicin. En Sudamrica, donde los movimientos sociales han llevado
al poder a gobiernos progresistas tras la crisis de hegemona del neoliberalismo,
esta anomala pronto podra ser violentamente contenida. Las fuerzas conservadoras
estn respondiendo a estos avances de una forma que reitera los antagonismos de la
Guerra Fra y, por lo tanto, el perenne conflicto entre derecha e izquierda amenaza
nuevamente con homogeneizar y dicotomizar el campo de la movilizacin social.228
Por ende, para evitar este proceso es esencial hacer hincapi en que las anomalas
son sntomas de una pluriversalidad que, si bien no est libre de conflictos, puede ser,
sin embargo, una alternativa poltica plausible frente a los universalismos modernos
(de derecha e izquierda).
Lograr hacer evidente que el pluriverso puede ser una alternativa plausible, ms que
una amenaza, es una tarea difcil, parte de la cual consistir en demostrar que el
pluriverso no es sinnimo de caos, no es un ocano de arbitrariedad y relativismo
amoral, sino que al ser adoptado, aceptado y tratado adecuadamente, en realidad
podra ser la nica forma viable de Existencia. Las nociones de cosmopoltica y
conexiones parciales son vitales para imaginar formas de tratar adecuadamente con
el pluriverso. La propuesta cosmopolita (Stengers 2005) nos invita a permanecer
dispuestos a lo imprevisto y lo inesperado, a rechazar el conocimiento como
cerrazn. Esto no significa rechazar el conocimiento, sino concebirlo de un modo
diferente, como un gesto vacilante que puede ser detenido en su propia sendero por
la interpelacin de los dems, abriendo as el intersticio a partir del cual se puedan
construir conexiones parciales. Las conexiones parciales (Strathern 2004), a su vez,
nos permiten concebir el pluriverso como constituido por mundos mutuamente
relacionados pero que carecen de un principio general (el que lo convertira en
un universo). As, la cosmopoltica funciona a travs de las especificidades de
conexiones particulares, buscando mejorar aquellas que permiten la convivencia en
el pluriverso y desestabilizando aquellas que lo empobrecen.
En este trabajo he tratado de hacer precisamente eso. Por un lado, he tratado
de hacer evidente que lo que desde una perspectiva modernista parecen ser
anomalas que requieren ser contenidas, son en realidad sntomas del pluriverso.
Por otro lado, he buscado contribuir a que el pluriverso sea ms (corpo)real, y ello
como parte del proyecto de producir mundos y conocimientos de otro modo. En
un sentido, y para usar las palabras de Boaventura de Sousa Santos (2004a, 2004b),
me embarqu en un proyecto contra la ausencia que la modernidad impuso a la
fuerza sobre el yrmo y el pluriverso, y tambin para impulsar su emergencia a travs
228 La crisis mundial de hegemona del neoliberalismo tras la crisis financiera de 2008 y el
ascenso de las agendas neo-keynesianas, podra muy bien significar que esta dicotomizacin
y homogeneizacin se esparce a escala mundial, aadiendo as otra dimensin a la rigidez
de una imaginacin poltica ya empobrecida por la guerra contra el terrorismo.
248
de la narracin de este relato acerca del paso de la modernidad a la globalidad

de una manera que ha sido contaminada por las prcticas de conocimiento de los
intelectuales yshiro. Sin embargo, este es un proyecto post facto, ya que incluso
antes de que lo concibiera en estos trminos, yo me vi absorbido por la forma
en la que los intelectuales yshiro performan el yrmo mediante la articulacin/
traduccin de nuevas relaciones. Los intelectuales yshiro articularon sus esfuerzos
para mantener el yrmo con mi trayectoria vital, transformndola, de algn modo,
profundamente. Pienso que esto no es una coincidencia, sino que es una de las
formas en las que performan el yrmo. Al ser interpelado por las prcticas de
conocimiento de los intelectuales yshiro, me he alejado de la posicin enunciativa
moderna para relatar la globalizacin, haciendo de esta manera que este relato
sea parte integrante de la lucha de la que habla. Para decirlo claramente, le he
contado a un pblico, en su mayora acadmicamente informado, un relato acerca
de cmo los yshiro han seguido performando el yrmo ante una modernidad
usurpadora, reflejando, en cierta medida, las prcticas de conocimiento mediante
las cuales ellos han venido haciendo esto, es decir, a travs del conocer como
relato-relacin. Este reflejo es sin duda una traduccin, pero una que no se basa en
equivalencias. Por el contrario, el modelo podra ser el de msicos improvisando
juntos. Cada uno toca su propia meloda, no buscando la equivalencia con
otros msicos, sino ms bien resonancias armoniosas que pudieran amplificar
el efecto de las performances a travs de un esfuerzo colectivo. En este sentido,
mi performance aqu puede y ser evaluada por mis amigos y conocidos yshiro,
en trminos de si reson y amplific la fuerza de su performance del yrmo, o si
en realidad interfiri y la forz a moverse en direcciones que ellos no queran.
Espero haber sido lo suficientemente cuidadoso como para evitar la segunda
posibilidad. Creo que la performance del yrmo de mis amigos y conocidos
yshiro resuena con, y podra amplificar, los efectos de las varias performances
rupturistas con las que esta etnografa est en deuda y parcialmente conectada
(i.e.: Modernidad-Colonialidad-Decolonialidad, Teora Actor Red, Ecofeminismo
y Etnografa Experimental). Como en cualquier improvisacin colectiva, mientras
se performa uno, tambin debe ser consciente y sensible a las performances
de los dems, con el fin de involucrarlos correspondientemente. Por lo tanto, si
lo que el relato rupturista busca es fomentar mundos y conocimientos de otro
modo, responder adecuadamente a otros mundos y conocimientos es un primer
paso clave. Espero que mi intento de dar este paso entre en resonancia con otros
esfuerzos similares, performados por personas que estn tanto dentro como fuera
de la academia. Si todos estos esfuerzos llegan a resonar de manera conjunta, a
travs de sus conexiones parciales, y a amplificar sus efectos colectivos, entonces
tal vez las cadenas de equivalencias que componen la modernidad-devenida-la
globalidad comenzarn a perder (corpo)realidad, la coercin que defiende el
actual estado de cosas ser ms difcil de movilizar, y entonces se abrir el espacio
para que el pluriverso florezca.
249
Siglas
ACIP:
Apoyo a las Comunidades Indgenas del Paraguay (una ONG

indigenista paraguaya).AIP: Asociacin Indigenista del Paraguay
(la primera ONG paraguaya indigenista).
API:
Asociacin de Parcialidades
indgena de alcance nacional).
ARP:
Asociacin Rural del Paraguay (la asociacin de terratenientes del

Paraguay).
ASCIM:
Asociacin de Cooperacin Indgena-Menonita (una asociacin de

menonitas paraguayos indigenistas).
CE:
Comisin Europea (uno de los cuerpos de gobierno de la Unin

Europea).
CE:
Consejo de Europa (uno de los cuerpos de gobierno de la Unin

Europea).
CITES:
Convenio sobre el Comercio Internacional de Especies de Fauna y

Flora Salvaje Amenazadas.
Indgenas
(una
organizacin
Comit ALA: Comit Asia y Latinoamrica, Unin Europea.

DPN:
Direccin de Parques Nacionales y Vida Silvestre.
EE:
Escuela de Ecologa (una ONG ambientalista que opera en el rea

yshiro).
INDI:
Instituto Nacional del Indgena, Paraguay.
POG:
Plan Operativo Global.
Prodechaco: Programa de Desarrollo Sustentable del Chaco Paraguayo.

SETA:
(misin tcnica de consultores encargados de definir el proyecto de

parmetros iniciales para Prodechacho).
UE:
Unin Europea.
Glosario
Agalo:
Literalmente, ellos comen juntos; se refiere a pares de

personas en una relacin de reciprocidad.
Agalio:
Consejo. anabsero (sing., Anabser): seres mticos cuyo relato

es narrado por las narrativas porowo.
Azle:
La dimensin temporal de la contemporaneidad.
Bahlut o lata:
El primer individuo de una especie o clase, usualmente

traducido como madre o padre.
Debylylta:
El ritual de iniciacin masculino.
Eiwo:
La capacidad de hacer distinciones y de razonar.
Esnwherta auoso: Literalmente, la palabra de Esnwherta; una narrativa que

estructura el debylylta.
Eisheraho:
Las siguientes generaciones, renovacin.
Konsaha:
(pl., konsaho): chamn
Om:
Bueno, fresco; en conexin con el wozosh se refiere a la

distincin y la existencia.
Polotak:
Lder de la guerra.
Porosht:
Dios.
Porowo:
La dimensin temporal accesible a la memoria.
Puruhle:
La dimensin temporal accesible a travs de los sueos; la

fuente bsica de la existencia.
Ukurbdeio:
Poder, potencia; un trmino general aplicado a diversas

entidades suprahumanas.
Sherwo:
Caotico, impredecible; en conexin con el wozosh, se refiere a

la indistincin weterak (sing., wetete): jvenes varones iniciados.
Wozosh:
El dinamismo o energa que deviene en existencia o

indistincin. yrmo: connota ambos monte y cosmos.
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ndice analtico
A
Ayuda a las Comunidades Indgenas del

Paraguay 117, 127, 133
Ayuda del estado 75, 81, 178
Ayuda econmica al gobierno del
Paraguay 83
Aaby, Peter 145

Acceso a 166, 189
ACIP 136, 139
Actitudes 99, 119
Activismo ambiental 106
Agencia 174
Agenda 29, 87, 99, 101
Agenda anti-integracionista 99
Alfabetizacin 92, 126, 128
Alto Paraguay 42, 85, 186, 195, 197
Americanistas: violacin de los derechos
humanos 99
animales 85, 86, 246
antropologa 15, 25
Antropologa de Apoyo 144, 146
Argaa, Luis Mara 201
Argentina 68, 69, 113
ARP 150, 151, 174, 176
ASCIM (Asociacin de Servicios de
Cooperacin Indgena Mennonit.t)
174, 183
Asentamientos: Menonitas 81
Asistencia para Comunidades Indgenas
del Paraguay (ACIP) 133
Asociacin de Parcialidades Indgenas
(API) 101, 102, 118, 119, 126
Asociacin Indigenista del Paraguay 102
Asociacin Rural del Paraguay (ARP)
116, 151, 228
Autodeterminacin 117
Autonoma: del ambiente 112, 120
Autoridades 215, 222
Ayuda 84, 91, 92, 133, 169
B
Baha Negra 63, 69
Bahluts: la reciprocidad 225, 226
Banco Interamericano de Desarrollo 84
Banco Mundial 84
Barboza, Pablo 211
Barras, Alejo 209, 217, 242
Barras, Bruno 62, 64, 140, 201, 211
Bartolom, Miguel 144, 145
Belaieff, Juan 87
Benito (Pescador Yshiro) 224
bienes de mercado 86, 93
Blanca 76, 88
Blancos 42, 51
Boggiani 71
Boggiani, Guido: asesinato de, 69
Bolivia 68, 69
Borda, Orlando Fals 27
C
Cadena de equivalencias 166, 167, 168,
170, 214
CAEA 145
Cambios en las 186, 187
Campos De deforestacin: in Chaco 89,
90, 94
Carlos Casado Compaa 90
285
Carter, Administracin 101

Cartesiana vs. Relacional 128, 129, 131
Caza comercial 221, 224
Cazas de Yshiro 212, 221, 222, 223, 224,
226
Certeza 111
Chaco 63, 67, 146, 147
Chase-Sardi, Miguel 144, 145
Civilizacin: puntos de vista Europeos
71, 72
Clemente (anciano Ebitoso) 187, 191
Cleto 94, 96
Colombres 144, 145
Colonialismo 26, 156
Colonizacin del Chaco 44, 68
Colorado: Partido 83, 86, 93, 172, 187
Comisin de Asuntos Indgenas (ARP)
151
Comisin de Solidaridad con los Pueblos
Indgenas (CSPI) 132, 133, 144
Comisin (EU) de Asia y Latinoamrica
173
Comisin (EU) de Asia y Latinoamrica
(ALA) y Prodechaco 175, 178
Comisin Mundial sobre Medio Ambiente
y Desarrollo (WCED): Nuestro
Futuro Comn 108, 109
Compaas: extranjeras 68, 82
Comprometida 144
Comunicacin: como traduccin 166,
167
Comunidades 209, 242
Conflicto ontolgico 22, 23
Conflictos en 139
Conflictos: en Wututa 133, 134
Congreso de Ciencias Antropolgicas y
Etnolgicas 99
Congreso Indigenista Inter-Americano 87
Conocimiento 16, 29, 72, 137, 215
Consejo Nacional de Argentina para
Investigacin cientfica 157
Conservacin 225
Conservacin de 225, 226
Constitucin de 115
Constitucin: Paraguaya 113, 115

Contacto blanco 61, 62, 65
Contacto con 47, 49, 65, 87, 89, 90
Contacto permanente con los blancos 62
Continuidad analtica: en la etnografa
37, 40
Convencin
sobre
el
Comercio
Internacional
de
Especies
Amenazadas (CITES) 221
Cordeu, Edgardo 136
Corrupcin 210
Cosmopoltica 38, 39
Crdito: en cooperativas 113, 126, 127
Criollos 67
Cristianismo 44, 227
Cubas Grau, Ral 201
Cuestiones de derechos humanos 99,
101, 102
Cultura 23
Cultureros 187, 188, 204, 205
Curbit (lider Ebitoso) 94
D
Declaracin de Barbados 100, 119, 144,
179
Declaracin de Ro 109
Decreto N. 18365 101
Degradacin 52
De los pueblos indgenas 120, 131
Democratizacin 113
Departamento de Asuntos Indgenas
(DAI) 86, 87, 88, 101
Dependencia 196
Derechos de la tierra 66, 115, 119, 133
Derechos indgenas 100, 103, 115, 117,
166
Derechos naturales 66
Desarrollo 25, 26, 52, 108, 120, 126, 215,
228
Desarrollo agroindustrial 84, 86
Desarrollo del Chaco 86, 115
Desarrollo sostenible 149, 151, 169
Dilogo fronterizo 40, 41, 42, 43
286
ndice analtico
Direccin de Parques Nacionales y Vida

Salvaje (NPD) 221
Discurso de blancos 25, 37
Discurso objetivista 146, 148
grupos aculturados; y tradicionalistas

187, 199
Guerra del Chaco 81, 82, 87, 90
I
E
Iglesia Anglicana 174
Imaginarios autorizados 228
impactos 100, 104, 208
Incertidumbre 184, 199
Indigenista 116, 117, 120
Industria tannin 72
Instituto Nacional del Indgena (INDI)
101, 102, 116, 192, 201
Integracionistas: Ley 904/81 120
Intelectuales 144, 145, 236
Intercambio 167
Intervencionismo 82
inversin emocional 244
Ebitoso 96, 97
Ejecucin de 84, 138
Empresarios 176, 186
Entre Yshiro 35, 38, 40, 42, 149, 185, 193
En Ynishta 126, 131, 189, 207
Esnwherta 208, 209
Estados Unidos 101
Etnografa 17, 26
Explotacin forestal: por blancos 69, 72,
81
Fbricas Tannin 69
facciones de comunidad 202, 205
Factores religiosos 174, 176, 203
Familia Lpez (familia paraguaya
dominante) 68
Filantropa 88
Foro Econmico Mundial 175
Foro Social Mundial (WSF) 33, 242
Fundacin Interamericana: y Marand
100, 101
Jos Cancio 75
K
Karcha Bahlut 135, 139
Karcha Bahlut (Puerto 14 de mayo) 62,
69, 135
Keiwe (anciano Ebitoso) 60
konsaho (chamanes) 77, 92, 205, 225
G
L
Gestin de los 107, 109, 216
Globalizacin 28, 32, 33, 236, 240
Gobierno 66, 67
Gobierno de 115
Golpes: contra Stroessner 102, 113
Grupo Internacional de Trabajo sobre
Asuntos Indgenas (IWGIA) 99,
100, 101, 145
grupos aculturados 133
La iglesia catlica 71, 72, 89, 188, 202

Lamberto (Lder Yshiro) 190
Legislacin 53
Levantamientos indgenas 243
Levantamiento zapatista 243
Ley 904/81 103, 115
Liberalismo: Progreso 66, 67
Liderazgo 117, 119, 189
Liga Internacional por los Derechos del
Hombre (Nueva York) 101
287
Locke, John: Segundo Tratado sobre el

Gobierno 23
Lgica moral 128, 129, 140
lgica moral relacional 129, 131, 140
Lucha: movimientos de subordinacin
16, 17
Multiculturalismo 155, 234, 242

Mundial 33, 83
Mundo moderno 74, 77
Mundos 7, 17
Munzel, Mark 101
N
M
Nacionalismo 81
Nacin Yshiro 201, 203
Narracin 17, 43, 46, 47, 249
Naturaleza 23, 53, 66, 104, 140, 147, 235,
244
Nemur (sobreviviente Anabsero) 60, 204,
205
Neoliberal 151, 152
Neoliberalismo 110, 153, 154, 155, 248
No humanos 52
Normas sociales 60, 152
Nuestro Futuro Comn (WCED) 108, 109
Nueva Agenda Poltica 169
Madereros 69, 70
Maldad 204, 208
Marand 100, 101, 118
Marand (esfuerzo de organizacin
indgena) 101, 102, 118, 119
Marcos, Subcomandante 243
Martnez, Cndido 214, 217
Martnez, Modesto 191, 192
Mbya-caduveo 63
Medicina 77
Medio ambiente. 112
Menonitas 81, 176
Mercado 139, 151, 152
Mercosur
(bloque
sudamericano
econmico regional)
113, 169,
171, 178
Misioneros 44, 51, 52, 71, 73, 204
Misiones 72, 88
Misin Nuevas Tribus (NTM) 87, 89, 90,
208
Mito 24
Mito-historia 23, 24, 44, 45, 241
Mito moderno 23, 24, 239, 240, 241, 243
Modernidad 16, 19, 21, 22, 24, 25, 79, 231,
248
Modernidad/Colonialidad y pensamiento
Decolonial (MCD) 29, 30, 31, 32,
34
Modernizacin 107, 111
Moderno 22, 23
Moral 128, 131
Moral ecolgica 147, 148, 244
Moralidades 53, 121, 128, 148
Movimientos sociales 17, 19, 21, 240, 241
Mujeres: roles econmicos 77, 90
O
Objetividad: de la antropologa 146, 147
Objetivos de la caza y pesca 221
Oposicin 172, 182, 191
Organizacin 202, 205
Organizacin de Estados Americanos
101
Organizaciones No Gubernamentales
(ONGs) 116, 202
Otro: Chaco como 70
Otros intelectuales 35, 36
Oviedo, Lino 178, 201
Ozuna, Babi 209
P
Paisaje: intelectual 131
Paraguay 15, 60, 63, 89, 90, 99, 224
Parentesco 126, 132
Pensamiento fronterizo 35, 38, 40
Pesca comercial 186, 223
288
ndice analtico
Pluriverso 111, 121

Polticas de desarrollo 88
Poltico 234
Porowo 45, 48
Prcticas de conocimiento 15, 17, 35, 240
Prstamos 113
Problemas de liderazgo 196, 203
Prodechaco 175, 178, 180, 181, 193, 194,
195, 245
Produccin de 156, 170
Programa de Caza 221, 222, 224, 225, 226
Programa de Caza Sostenible 221, 224
Progreso 53, 59
Propuesta de desarrollo sostenible 170,
173, 193
Pueblos indgenas 53, 59, 68, 88, 96, 99,
100, 102, 146, 187
Puntos de vista de Yshiro 205, 210, 214,
235
Puruhle 45, 46
Respeto por los indgenas 116, 120

Rituales de iniciacin 132, 133, 188, 204,
205
Romero, Julio 208
Romero, Mara 190
S
San Carlos (comunista Tomaraho) 90
Santa Cruz de La Sierra (Bolivia) 69
Segunda Guerra Mundial 83
SETA (Fundacin de Estudios Polticos,
Econmicos e Investigacin Social)
171, 173
Siglo diecinueve 52, 63
Simtrica 17
Simtrico 45
Sistema de patronaje 65, 76, 117, 118
Sistemas de patronaje y liderazgo 93, 94
Situados 95, 114
Sobre derechos indgenas 100, 103, 114,
115
sociedad anti-esclavitud 101
Sociedad de mercado 153, 154
Sociedad: y naturaleza 30, 31
Sostenibilidad: caza y pesca 54, 221, 222,
223, 224
sostenible 221, 229
Stroessner, Alfredo 83, 112
subpolticas 108
subsistencia: control blanco de 65
subyugacin por uso de la violencia 64
Supervivencia Internacional 152
R
Reciprocidad 210, 213, 227, 231
Recursos naturales 151, 224
Red de relaciones 225, 226
Redes 226
Reforma estructural 113, 114
Rgimen de Stroessner 84, 100
Regulacin de la pesca 223, 224
Reivindicaciones de tierras 125, 151
Relacional 129, 131, 132
Relaciones 131, 132, 175
Relaciones con 116, 132, 133
Relaciones de servidumbre por deudas
94, 96, 126
Relaciones entre 93, 95
Relaciones humanas-no-humanas 137,
138
Relaciones sociales 60, 209, 213
Relaciones Yshiro 132, 134
Relativismo vs. universalismo 156, 165
Representacin 26, 29, 143, 166, 240, 247
Representaciones de Chaco 64
T
Tama (cultura Ebitoso) 187, 188
Tamusia (Bruno Snchez Vera) 61
Teora del Actor-Red (ART) 22, 29, 249
Terratenientes 150
Territorio comn 245, 246
Tienda de la cooperativa 126, 127
Tierra; reivindicacin de tierras 116, 119,
139, 229
289
Tierras del Chaco para indgenas y

campesinos (ARP) 151
Tito (culturero Ebitoso) 188
Tobich (ritual de iniciacin masculina
Anabsero) 60, 62, 137, 139, 188,
202
Toma de decisiones autnoma 154, 197
Trabajo 60
Tradicional 158, 182
Tradicionalismo 146, 149
Tradicionalista 134, 135
Tribus 89, 90, 126, 208
Truman, Harry 83
Turricia, Padre 72
wozosh 244, 246

Wututa (lugar de asentamiento Tomaraho,
Ebitoso,) 133
Y
Ylhirta (sitio de asentamiento Ebitoso)
90, 125, 126
Ynishta 137, 139, 140
Ynishta (Puerto Esperanza) 69
yrmo (la realidad/mundo yshiro) 42, 63,
160, 227
U
UCINY 203, 209, 213
UN Conferencia sobre el Medio Ambiente
Humano 112
UN Cumbre de la Tierra 109
Unificado 245
universalismo: en la naturaleza 156, 157
UN Subcomisin para la prevencin de
Discriminacin y proteccin de las
Minorias 101
Uruguay 68, 113
uso de la violencia 54, 63
V
Vaso 75
Vaso (anciano Ebitoso) 65
Veneto Vera (chamn Ebitoso) 13, 18
violencia 30, 53
visiones del mundo 14, 15
Von Bremen 105
Von Bremen, Volker: paradigma cazadorrecolector 104
W
Wasmosy, Juan Carlos 171, 175, 178
290
Este libro fue diagramado utilizando fuentes ITC Garamond Std a 10,5 pts,
en el cuerpo del texto y arial narrow en la cartula.
Se emple papel propalibro beige de 70 grs. en pginas interiores
y propalcote de 220 grs. para la cartula.
Se imprimieron 300 ejemplares.
Se termin de imprimir
en Popayn,
en noviembre de 2013.

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Vase Blaser (2004b).

prcticas y de las interacciones, tanto de humanos como de no-humanos.6 Por

Vense Latour (1999); Law (2004); Mol (1999).

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chino, o las nociones yshiro de om y sherwo como polos en un continuum. La prctica de

y a los otros (humanos y no humanos) segn lo que uno considere que es el

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su vez, estas transformaciones han incentivado la produccin de nuevos objetos

Vase Varese, Delgado y Meyer (2008).

conocimiento con relacin a los pueblos indgenas. Cuando aspiran a contrarrestar

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gubernamentales, esta heterogeneidad ha contribuido a crear las condiciones de

relato de la globalizacin como universalizacin y radicalizacin de la modernidad

Un relato de globalizacin desde el Chaco

Vanse Latour (2003); Law (2004).

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no humanos) engendrado por la modernidad, as como liberar espacios para

un punto de vista moderno. As, si bien este relato es poderosamente facilitador

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sudamericano (Mendoza 2004), eran movimientos jerrquicos con concepciones

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las entidades que constituyen un mundo u ontologa particular. De otro lado, se

Vanse Warren (1998); Gutirrez (1999); Rappaport (2005); Boccara (2006).

Un relato de globalizacin desde el Chaco

Del programa a la performance 2: Relatar

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la indistincin. La misma idea puede ser trasmitida diciendo que la tendencia

Cordeu (1990: 123-140) ha ofrecido un tratamiento ms detallado de este trmino, aunque

caracterstica del cosmos. Esto es particularmente visible en el caso de los relatos

Vase tambin Cordeu (1988: 80-81).

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Vase tambin Cordeu (1991c).

Vase tambin Cordeu (1991a: 125-126).