Verdad y mtodo.

Fundamentos
de una hermenutica filosfica
HANS-GEORG GADAMER

De

Traduccin de Ana Agud Aparicio y Rafael de Agapito, Sgueme, Salamanca,

1988, pp. 318-330.

Tambin Heidegger est determinado en sus comienzos por aquella tendencia comn a
Dilthey y a York, que uno y otro formularon como concebir desde la vida, as como por la que
se expresa en la vuelta de Husserl, por detrs de la objetividad de la ciencia, al mundo vital. Sin
embargo, Heidegger no se ve alcanzado por las implicaciones epistemolgicas segn las
cuales la vuelta a la vida (Dilthey), igual que la reduccin trascendental (la autorreflexin radical
de Husserl), tienen su fundamento metdico en la forma como estn dadas las vivencias por s
mismas. Esto es ms bien el objeto de su crtica. Bajo el trmino clave de una hermenutica
de la facticidad Heidegger opone a la fenomenologa eidtica de Husserl, y a la distincin
entre hecho y esencia sobre la que reposa, una exigencia paradjica. La facticidad de estar ah
[Da-sein], la existencia que no es susceptible ni de fundamentacin ni deduccin, es lo que
debe erigirse en base ontolgica del planteamiento fenomenolgico, y no el puro cogito como
constitucin esencial de una generalidad tpica: una idea tan audaz como comprometida.
El aspecto crtico de esta idea no era seguramente nuevo del todo. Bajo la forma de
una crtica al idealismo ya haba aparecido en los neohegelianos, y en este sentido no es
casual que tanto los dems crticos del idealismo neokantiano como el propio Heidegger
recojan en este momento a un Kierkegaard procedente de la crisis espiritual del hegelianismo.
Pero por otra parte esta crtica al idealismo tropezaba, entonces como ahora, con la muy
abarcante pretensin del planteamiento trascendental. En cuanto que la reflexin trascendental
no quera dejar sin pensar ninguno de los posibles motivos de la idea en su desarrollo del
contenido del espritu -y desde Hegel es sta la pretensin de la filosofa trascendental-, sta
tiene ya siempre incluida toda posible objecin en su reflexin total del espritu. Y esto vale
tambin para el planteamiento trascendental a cuya sombra haba formulado Husserl la tarea
universal de la fenomenologa: la constitucin de toda validez ntica. Evidentemente esta tarea
tena que incluir tambin la facticidad que Heidegger pone en primer plano. De este modo,
Husserl podra reconocer el ser-en-el-mundo como un problema de la intencionalidad
horizntica de la conciencia trascendental, y la historicidad absoluta de la subjetividad
trascendental tena que poder mostrar tambin el sentido de la facticidad. Por eso Husserl pudo
argir en seguida contra Heidegger, mantenindose consecuentemente en su idea central del
yo originario, que el sentido de la facticidad misma es un eidos y pertenece por lo tanto
esencialmente a la esfera eidtica de las generalidades esenciales. Si se examinan en esta
direccin los esbozos contenidos en los ltimos trabajos de Husserl, sobre todo los reunidos
bajo el ttulo de Crisis en el VII tomo, se encontrarn en ellos numerosos anlisis de la
historicidad absoluta, en consecuente prosecucin de la problemtica de las Ideen y que
se corresponden ampliamente con el nuevo entronque, tan polmico como revolucionario, de
Heidegger i[i].
Quisiera recordar que el propio Husserl se haba planteado ya la problemtica de las
paradojas que surgen en el desarrollo de su solipsismo trascendental. Por eso no es
objetivamente fcil sealar el punto desde el que Heidegger poda plantear su ofensiva al
idealismo fenomenolgico de Husserl. Incluso hay que admitir que el proyecto heideggeriano
de Ser y tiempo no escapa por completo al mbito de la problemtica de la reflexin
trascendental. La idea de la ontologa fundamental, su fundamentacin sobre el estar ah,
que se pregunta por el ser, as como la analtica de este estar ah, parecan en principio
desarrollar tan slo una nueva dimensin de cuestiones dentro de la fenomenologa
trascendental ii[ii]. Tambin Husserl haba pretendido que todo sentido del ser y de la
objetividad slo se hace comprensible y demostrable desde la temporalidad e historicidad del

estar ah -una frmula perfectamente posible para la misma tendencia de Ser y tiempo-, y lo
haba hecho en su propio sentido, esto es, desde la base de la historicidad absoluta del yo
originario. Y cuando el programa metdico de Heidegger se orienta crticamente contra el
concepto de la subjetividad trascendental al que Husserl remita toda fundamentacin ltima,
Husserl poda haber calificado esto de ignorancia de la radicalidad de la reduccin
trascendental. Hubiera podido afirmar que la subjetividad trascendental supera y excluye
.siempre toda implicacin de una ontologa de la sustancia y con ello tambin todo objetivismo
de la tradicin. Pues tambin Husserl .se senta en oposicin a toda metafsica.
De todos modos es significativo que Husserl considerara esta oposicin como menos
aguda all donde se trata del planteamiento trascendental emprendido por Kant e igualmente
por sus predecesores y sucesores. Aqu Husserl reconoca a sus verdaderos precedentes y
precursores. La autorreflexin radical, que constitua su ms profundo impulso y que l
consideraba como la esencia de la filosofa moderna, le permiti apelar a Descartes y a los
ingleses y seguir el modelo metdico de la crtica kantiana. Su fenomenologa constitutiva se
caracterizaba sin embargo por una universalidad en el planteamiento de sus tareas que era
extraa a Kant y que tampoco alcanz el neokantismo, el cual deja sin cuestionar el factum de
la ciencia.
Sin embargo, en esta apelacin de Husserl a sus precedentes se hace particularmente
clara su diferencia respecto a Heidegger. La crtica de Husserl al objetivismo de la filosofa
anterior representaba una prosecucin metdica de las tendencias modernas y se entenda
como tal. Por el contrario, lo que Heidegger intenta tiene ms bien que ver desde el principio
con una teleologa de signo inverso. En su propio entronque l mismo ve menos el
cumplimiento de una tendencia largo tiempo preparada y dispuesta que un recurso al primer
comienzo de la filosofa occidental y a la vieja y olvidada polmica griega entorno al ser. Por
supuesto que ya para cuando aparece Ser y tiempo estaba admitido que este recurso a lo ms
antiguo era al mismo tiempo un progreso respecto a la posicin de la filosofa contempornea.
Y no es sin duda arbitrario el que Heidegger asuma entonces las investigaciones de Dilthey y
las ideas de York en su propia continuacin de la filosofa fenomenolgica iii[iii]. El problema de
la facticidad era de hecho tambin el problema central del historicismo, al menos bajo la forma
de la crtica a los presupuestos dialcticos de la razn en la historia elaborados por Hegel.
Es por lo tanto claro que el proyecto heideggeriano de una ontologa fundamental tena
que traer a primer plano el problema de la historia. Sin embargo, no tardara en mostrarse que
ni la solucin al problema del historicismo, ni en general ninguna fundamentacin originaria de
las ciencias, incluida la autofundamentacin ultrarradical de la filosofa en Husserl, constituiran
el sentido de esta ontolologa fundamental; es la idea misma de la fundamentacin la que
experimenta ahora un giro total. Cuando Heidegger emprende la interpretacin de ser,
verdad e historia a partir de la temporalidad absoluta, el planteamiento ya no es igual que en
Husserl. Pues esta temporalidad no es ya la de la conciencia o la del yo originario
trascendental. Es verdad que en el ductus de Ser y tiempo todava suena como un
reforzamiento de la reflexin trascendental, como la conquista de una etapa ms alta de la
reflexin, cuando el tiempo se revela como el horizonte del ser. Pues es la falta de una base
ontolgica propia de la subjetividad trascendental, que ya Heidegger haba reprochado a la
fenomenologa de Husserl, lo que parece quedar superado en la resurreccin del problema del
ser. Lo que el ser significa debe ahora determinarse desde el horizonte del tiempo. La
estructura de la temporalidad aparece as como la determinacin ontolgica de la subjetividad.
Pero es algo ms. La tesis de Heidegger es que el ser mismo es tiempo. Con esto se rompe
todo el subjetivismo de la nueva filosofa, incluso, como se ver ms tarde, todo el horizonte de
problemas de la metafsica, encerrado en el ser como lo presente. El que el estar ah se
pregunte por su ser, y el que se distinga de todo otro ente por su comprensin del ser, esto no
representa, como parece en Ser y tiempo, el fundamento ltimo del que debe partir un
planteamiento trascendental. El fundamento que aqu est en cuestin, el que hace posible
toda comprensin del ser, es uno muy distinto, es el hecho mismo de que exista un ah, un
claro en el ser, esto es, la diferencia entre ente y ser. Cuando el preguntar se orienta hacia este
hecho bsico de que hay tal cosa, entonces se orienta hacia hacia el ser, pero en una
direccin que tuvo que quedar al margen del pensamiento en todos los planteamientos
anteriores sobre el ser de los entes, y que incluso fue ocultada y silenciada por la pregunta
metafsica por el ser. Es sabido que Heidegger pone de manifiesto este olvido esencial del ser
2

que domina al pensamiento occidental desde la metafsica griega, apuntando al malestar

ontolgico que provoca en este pensamiento el problema de la nada. Y en cuanto que pone de
manifiesto que esta pregunta por el ser es al mismo tiempo la pregunta por la nada, rene el
comienzo y el final de la metafsica. El que la pregunta por el ser pueda plantearse desde la
pregunta por la nada presupone ya ese pensamiento de la nada ante el que haba fracasado la
metafsica.
Esta es la razn por la que el verdadero precursor de la posicin heideggeriana en la
pregunta por el ser y en su remar contra la corriente de los planteamientos metafsicos
occidentales no podan ser ni Dilthey ni Husserl, sino en todo caso Nietzsche. Puede que
Heidegger mismo slo lo comprendiera ms tarde. Pero retrospectivamente puede decirse que
la elevacin de la crtica radical de Nietzsche contra el platonismo hasta la altura de la
tradicin criticada por l, as como el intento de salir al encuentro de la metafsica occidental a
su misma altura y de reconocer y superar el planteamiento trascendental como consecuencia
del subjetivismo moderno, son tareas que estn de un modo u otro ya esbozadas en Ser y
tiempo.
En definitiva lo que Heidegger llama la conversin no es un nuevo giro en el
movimiento de la reflexin trascendental sino la liberacin y realizacin de esta tarea. Aunque
Ser y tiempo pone crticamente al descubierto la deficiente determinacin ontolgica del
concepto husserliano de la subjetividad trascendental, la propia exposicin del problema del ser
est formulada todava con los medios de la filosofa trascendental. Sin embargo, la renovacin
de este problema, que Heidegger convierte en su objetivo, significa que en medio del
positivismo de la fenomenologa Heidegger ha reconocido el problema bsico an no
dominado de la metafsica, problema que en su culminacin extrema se oculta en el concepto
del espritu tal como ste fue pensado por el idealismo especulativo. En este sentido,
Heidegger orienta su crtica contra el idealismo especulativo a travs de la crtica a Husserl. En
su fundamentacin de la hermenutica de la facticidad sobrepasa tanto el concepto del
espritu desarrollado por el idealismo clsico como el campo temtico de la conciencia
trascendental, purificado por la reduccin fenomenolgica.
La fenomenologa hermenutica de Heidegger y el anlisis de la historicidad del estar
ah se proponan una renovacin general del problema del ser, ms, que una teora de las
ciencias del espritu o una superacin de las aporas del historicismo. Estos eran simplemente
problemas actuales en los que pudieron demostrarse las consecuencias de su renovacin
radical del problema del ser. Pero gracias precisamente a la radicalidad de su planteamiento
pudo salir del laberinto en el que se haban dejado atrapar las investigaciones de Dilthey y
Husserl sobre los conceptos fundamentales de las ciencias del espritu.
El intento de Dilthey de hacer comprensibles las ciencias del espritu desde la vida y de
partir de la experiencia vital no haba llegado nunca a compensar realmente el concepto
cartesiano de la ciencia al que se mantena apegado. Por mucho que acentuase la tendencia
contemplativa de la vida y el impulso a la estabilidad que le es inherente, la objetividad de la
ciencia tal como l la entenda, esto es, como una objetividad de los resultados, tiene un origen
distinto. Por eso no pudo superar el planteamiento que l mismo haba elegido y que consista
en justificar epistemolgicamente la peculiaridad metdica de las ciencias del espritu y
equipararlas as en dignidad a las de la naturaleza.
Frente a esto, Heidegger podra tomar un comienzo completamente distinto, por cuanto
ya Husserl haba convertido el recurso a la vida en un tema de trabajo prcticamente universal,
dejando as atrs la reduccin a la cuestin del mtodo de las ciencias del espritu. Su anlisis
del mundo vital y de la fundacin annima de sentido, que constituye el suelo de toda
experiencia, proporcion al problema de la objetividad en las ciencias del espritu un nuevo
contexto. El concepto de la objetividad de la ciencia poda aparecer desde l como un caso
especial. La ciencia es cualquier cosa menos un factum del que hubiera que partir. La
constitucin del mundo cientfico representa ms bien una tarea propia, la de ilustrar la
idealizacin que est dada con toda ciencia. Pero sta no es la primera tarea. Por referencia a
la vida productiva la oposicin entre naturaleza y espritu no posee una validez ltima. Tanto
las ciencias del espritu como las de la naturaleza debern derivarse del rendimiento de la

intencionalidad de la vida universal, por lo tanto de una historicidad absoluta. Esta es la nica
forma de comprender en la que la autorreflexin de la filosofa se hace justicia a s misma.
A la luz de la resucitada pregunta por el ser Heidegger est en condiciones de dar a
todo esto un giro nuevo y radical. Sigue a Husserl en que el ser histrico no necesita
destacarse como en Dilthey frente al ser natural para legitimar epistemolgicamente la
peculiaridad metdica de las ciencias histricas. Al contrario, se hace patente que la forma de
conocer de las ciencias de la naturaleza no es sino una de las maneras de comprender, aqulla
que se ha perdido en la tarea regulada de acoger lo dado en su incomprensibilidad esencial
iv
[iv]. Comprender no es un ideal resignado de la experiencia vital humana en la senectud del
espritu, como en Dilthey, pero tampoco, como en Husserl, un ideal metdico ltimo de la
filosofa frente a la ingenuidad del ir viviendo, sino que por el contrario es la forma originaria
de realizacin del estar ah, del ser-en-el-mundo. Antes de toda diferenciacin de la
comprensin en las diversas direcciones del inters pragmtico o terico, la comprensin es el
modo de ser del estar ah en cuanto que es poder ser y posibilidad.
Sobre el trasfondo de este anlisis existencial del estar ah, con todas sus amplias y
apenas explotadas consecuencias para las instancias de la metafsica general, el mbito de
problemas de la hermenutica espiritual-cientfica se presenta de pronto con tonos muy
distintos. Nuestro trabajo tiene por objeto desarrollar este nuevo aspecto del problema
hermenutico. En cuanto que Heidegger resucita el tema del ser y rebasa con ello a toda la
metafsica anterior -y no slo a su exacerbacin en el cartesianismo de la ciencia moderna y de
la filosofa trascendental-, gana frente a las aporas del historicismo una posicin
fundamentalmente nueva. El concepto de la comprensin no es ya un concepto metdico como
en Droysen. La comprensin no es tampoco, como en el intento de Dilthey de fundamentar
hermenuticamente las ciencias del espritu, una operacin que seguira, en direccin inversa,
al impulso de la vida hacia la idealidad. Comprender es el carcter ntico original de la vida
humana misma. Si, partiendo de Dilthey, Misch haba reconocido en la libre lejana respecto a
s mismo una estructura fundamental de la vida humana sobre la que reposa toda
comprensin, la reflexin ontolgica radical de Heidegger intenta cumplir la tarea de ilustrar
esta estructura del estar ah mediante una analtica trascendental del estar ah. Descubre as
el carcter de proyecto que reviste toda comprensin y piensa sta misma como el movimiento
de la trascendencia, del ascenso por encima de lo que es.
Esto representa una exigencia para la hermenutica tradicional v[v]. Es verdad que en
la lengua alemana la comprensin, Verstehen, designa tambin un saber hacer prctico: er
versteht nicht zu lesen, literalmente l no entiende leer, significa tanto como no se orienta
en la lectura, esto es, no sabe hacerlo. Pero esto parece muy distinto del comprender
orientado cognitivamente en el ejercicio de la ciencia. Por supuesto, que si se mira ms
atentamente aparecen rasgos comunes: en los dos significados aparece la idea de conocer,
reconocer, desenvolverse con conocimiento en algo. El que comprende un texto (o incluso
una ley) no slo se proyecta a s mismo, comprendiendo, por referencia a un sentido -en el
esfuerzo del comprender-, sino que la comprensin lograda representa un nuevo estadio de
libertad espiritual. Implica la posibilidad de interpretar, detectar relaciones, extraer conclusiones
en todas las direcciones, que es lo que constituye al desenvolverse con conocimiento dentro
del terreno de la comprensin de los textos. Y esto vale tambin para el que se desenvuelve
adecuadamente con una mquina, esto es, el que entiende su funcionamiento, o el que se
maneja correctamente con una herramienta: supuesto que la comprensin basada en la
racionalidad de la relacin entre medios y fines est sujeta a una normativa distinta de la que
preside la comprensin de expresiones vitales y de textos, lo que es verdad es que en ltimo
extremo toda comprensin es un comprenderse. Tambin la comprensin de expresiones
se refiere en definitiva no slo a la captacin inmediata de lo que contiene la expresin, sino
tambin al descubrimiento de la interioridad oculta que la comprensin permite realizar, de
manera que finalmente se llega a conocer tambin lo oculto. Pero esto significa que uno se
entiende con ello. En este sentido vale para todos los casos que el que comprende se
comprende, se proyecta a s mismo hacia posibilidades de s mismo vi[vi]. La hermenutica
tradicional haba estrechado de una manera inadecuada el horizonte de problemas al que
pertenece la comprensin. La ampliacin que Heidegger emprende ms all de Dilthey ser por
esta misma razn particularmente fecunda para el problema de la hermenutica. Es verdad que
ya Dilthey haba rechazado para las ciencias del espritu los mtodos natural-cientficos, y que
4

Husserl haba llegado a calificar de absurda la aplicacin del concepto natural-cientfico de

objetividad a las ciencias del espritu, estableciendo la relatividad esencial de todo mundo
histrico y de todo conocimiento histrico. Pero ahora se hace visible la estructura de la
comprensin histrica en toda su fundamentacin ontolgica, sobre la base de la futuridad
existencial del estar ah humano.
En consecuencia, y porque el conocimiento histrico recibe su legitimacin de la preestructura del estar ah, nadie querr ya atacar los criterios inmanentes de lo que quiere decir
conocimiento. Tampoco para Heidegger el conocimiento histrico es un proyectar planes, ni un
extrapolar objetivos de la propia voluntad, ni un amaar las cosas segn los deseos, prejuicios
o sugerencias de los poderosos, sino que es y sigue siendo una adecuacin a la cosa, una
mensuratio ad rem. Slo que la cosa no es aqu un factum brutum, un simple dato
simplemente constatable y medible, sino que es en definitiva algo cuyo modo de ser es el estar
ah.
Naturalmente de lo que ahora se trata es de comprender correctamente esta tan
reiterada constatacin. Ella no significa una mera homogeneidad de conocedor y conocido,
sobre la que podra cimentarse lo especfico de la trasposicin psquica como mtodo de las
ciencias del espritu. Pues en tal caso la hermenutica histrica se reducira a una parte de la
psicologa (como de hecho pareca pensar en parte Dilthey). En realidad, la adecuacin de todo
conocedor a lo conocido no se basa en que ambos posean el mismo modo de ser, sino que
recibe su sentido de la peculiaridad del modo de ser que es comn a ambos. Y sta consiste
en que ni el conocedor ni lo conocido se dan nticamente sino histricamente, esto es,
participan del modo de ser de la historicidad. En este sentido, como deca York, todo depende
de la diferencia genrica entre lo ntico y lo histrico vii[vii]. Cuando York opone a la
homogeneidad la pertenencia se hace claro el problema viii[viii] que slo Heidegger ha
desarrollado en toda su radicalidad: el que slo hagamos historia en cuanto que nosotros
mismos somos histricos significa que la historicidad del estar-ah humano en toda su
movilidad del esperar y el olvidar es la condicin de que podamos de algn modo actualizar lo
pasado. Lo que al principio pareca slo una barrera que estrechaba el viejo concepto de
ciencia y mtodo, o una condicin subjetiva del acceso al conocimiento histrico, pasa ahora a
ocupar el lugar central de un escrupuloso planteamiento. La pertenencia es condicin para el
sentido originario del inters histrico, no porque la eleccin de temas y el planteamiento estn
sometidos a motivaciones subjetivas y extracientficas (en cuyo caso la pertenencia no sera
ms que un caso especial de dependencia emocional, del tipo de la simpata), sino porque la
pertenencia a tradiciones pertenece a la finitud histrica del estar ah tan originaria y
esencialmente como su estar proyectado hacia posibilidades futuras de s mismo. Heidegger se
mantiene con razn en que lo que l llama arrojamiento [Geworfenheit], y lo que es
proyecto, est lo uno en funcin de lo otro ix[ix]. No hay comprensin ni interpretacin en la
que no entre en funcionamiento la totalidad de esta estructura existencial, aunque la intencin
del conocedor no sea otra que leer lo que pone, y tomarlo de las fuentes como realmente
ha sido x[x].
Nos planteamos aqu la cuestin de si puede ganarse algo para la construccin de una
hermenutica histrica a partir de la radicalizacin ontolgica que Heidegger lleva aqu a cabo.
Es seguro que la intencin de Heidegger era otra, y no sera correcto extraer consecuencias
precipitadas de su anlisis existencial de la historicidad del estar ah. La analtica existencial del
estar ah no implica segn Heidegger ningn ideal existencial histrico determinado. En esta
medida ella misma pretende una validez apririco-neutral, incluso para una proposicin
teolgica sobre el hombre y su existencia en la fe. Esta puede ser una pretensin que cree
problemas a la autocomprensin de la fe, como muestra, por ejemplo, la polmica en torno a
Bultmann. Y a la inversa, con ello no se excluye en modo alguno que tanto para la teologa
cristiana como para la ciencia espiritual de la historia existan presupuestos (existenciales),
determinados en cuanto a su contenido y a los cuales estn sometidas. Pero precisamente por
eso habr que otorgar reconocimiento al hecho de que la analtica existencial misma no
contiene, segn su propsito, una formacin existencial de ideales, y no es por lo tanto
criticable en esta direccin (por mucho y muy frecuentemente que se haya intentado).
Es un puro malentendido ver en la estructura de la temporalidad de la preocupacin
un determinado ideal existencial al que pudieran oponerse estados de nimo ms amables
5

(Bollnow) xi[xi], por ejemplo, el ideal de la despreocupacin, o en el sentido de Nietzsche la

inocencia natural de los animales y de los nios. Sin embargo, no se puede negar que tambin
ste es un ideal existencial, de modo que habr que decir de l que su estructura es la
existencial, tal como Heidegger la ha puesto de manifiesto.
Otra cuestin distinta es que el ser de los nios o de los mismos animales -en
oposicin a aquel ideal de la inocencia sigue siendo un problema ontolgico. Por lo menos
su modo de ser no es existencia e historicidad tal como Heidegger concibe lo uno y lo otro para
el estar ah humano. Cabra preguntarse tambin qu significa que la existencia humana se
sustente a su vez en algo extrahistrico y natural. Si se quiere romper el cerco de la
especulacin idealista, no se puede evidentemente pensar el modo de ser de la vida desde
la autoconciencia. Cuando Heidegger emprendi la revisin de su autoconcepcin filosfica
trascendental de Ser y tiempo tena que volver a atraer su atencin el problema de la vida. As,
en la Carta sobre el humanismo, habla del abismo que media entre el hombre y el animal
xii
[xii]. No hay duda de que la fundamentacin trascendental de la ontologa fundamental
realizada por Heidegger en la analtica del estar ah no permita un desarrollo positivo del modo
de ser de la vida. Quedaban aqu cuestiones abiertas. Sin embargo, todo esto no cambia nada
en el hecho de que se pierde completamente el sentido de lo que Heidegger llama
existencial cuando se cree poder oponer al factum existencial de la preocupacin un
determinado ideal existencial, sea cual fuere. Si as se hace, se equivoca la dimensin del
planteamiento que abre Ser y tiempo desde el principio. Frente a estas polmicas miopes
Heidegger poda apelar con razn a su intencin trascendental en el mismo sentido en que era
trascendental el planteamiento kantiano. El suyo estaba desde sus comienzos por encima de
toda distincin emprica y en consecuencia tambin de toda configuracin de un ideal de
contenido.
Y en este sentido tambin nosotros nos remitimos al sentido trascendental del
planteamiento heideggeriano. En la interpretacin trascendental de la comprensin por
Heidegger el problema de la hermenutica gana un rasgo universal, ms an, gana toda una
dimensin nueva. La pertenencia del intrprete a su objeto, que no lograba encontrar una
legitimacin correcta en la reflexin de la escuela histrica, obtiene ahora por fin un sentido
concreto y perceptible, y es tarea de la hermenutica mostrar este sentido. Tambin para la
realizacin de la comprensin que tiene lugar en las ciencias del espritu vale la idea de que la
estructura del estar ah es proyecto arrojado, y que el estar ah es, en la realizacin de su
propio ser, comprender. La estructura general de la comprensin alcanza su concrecin en la
comprensin histrica en cuanto que en la comprensin misma son operantes las vinculaciones
concretas de costumbre y tradicin y las correspondientes posibilidades del propio futuro. El
estar ah que se proyecta hacia su poder ser es ya siempre sido. Este es el sentido del
factum existencial del arrojamiento. El que todo comportarse libremente respecto a su ser
carezca de la posibilidad de retroceder por detrs de la facticidad de este ser, tal es el quid de
la hermenutica de la facticidad y de su oposicin a la investigacin trascendental de la
constitucin en la fenomenologa de Husserl. El estar ah encuentra como un presupuesto
irrebasable todo lo que al mismo tiempo hace posible y limita su proyectar. Esta estructura
existencial del estar ah tiene que hallar su expresin tambin en la comprensin de la tradicin
histrica, y por eso seguiremos en primer lugar a Heidegger.

xiii

[i] Es significativo que en todos los Husserliana aparecidos hasta ahora falte toda
confrontacin expresa con Heidegger. Los motivos no son seguramente slo de tipo biogrfico.
Husserl parece ms bien haberse visto siempre complicado en la ambigedad que le haca
considerar el entronque heideggeriano de Ser y Tiempo ora como fenomenologa
trascendental ora como crtica de la misma. En esto poda reconocer sus propias ideas, y sin
embargo stas aparecan en un frente completamente distinto, a sus ojos en una distorsin
polmica.
xiv

[ii] Como pronto destac O. Becker en Husserlfestschrift, 39.

xv

[iii] Sein und Zeit, 91960, 77.

xvi

[iv] Ibid., 153.

xvii

[v] Cf. la polmica casi airada de E. Betti en su erudito e inteligente tratado Zur
Grundlegung einer allgemeinen Aurlegungslebre, 91, nota 14 b.
xviii

[vi] Por lo dems tambin la historia del significado de comprender apunta en esta misma
direccin. El sentido jurdico de Verstehen (aqu ms bien entender), esto es, representar una
causa ante un tribunal, parece ser el significado original. El que a partir de esto el trmino se
aplicase a lo espiritual se explica evidentemente porque la representacin de una causa en un
juicio implica que se la comprenda, esto es, que se la domine hasta el punto de que uno pueda
hacer frente a toda posible objecin de la parte contraria y pueda hacer valer el propio derecho.
xix

[vii] Briefwechsel mit Dilthey, 191.

xx

[viii] Cf. F. Kaufmann, Die Philosophie des Grafen Paul York von Wartenburg: Jb. fr
Philosophie und phnomenol. Forschung IX (1928) 50 s.
xxi

[ix] Sein und Zeit, 181, 192 passim.

xxii

[x] O. Vossler, Rankes historisches Problem, ha mostrado que este giro de Ranke no es
tan ingenuo como parece sino que se vuelve contra la petulancia de la historiografa moralista.
xxiii

[xi] O. F. Bollnow, Das Wesen der Stimmungen, 1943.

xxiv

[xii] ber den Humanismus, Bern 1947, 69 (Carta sobre el humanismo, Madrid, 1966).

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ii
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