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presente*
Juan Luis Segundo
Algumas observaes sobre essa citao permitirnos-o captar as duas vertentes necessrias de todo
saber e de suas respectivas linguagens a respeito do homem. E reconhecer como cada um desses
jogos de linguagem deve estar presente na revelao
que Deus faz sobre a escatologia e, mais particularmente, sobre a possibilidade de uma condenao
eterna merecida.
Primeira. Salta vista a atribuio reexo
cientca de certo saber: o que diz respeito noexistncia da liberdade. Isso pode parecer chocante
ou exagerado, pois entend-lo como um saber positivo equivaleria a atribuir cincia ou s cincias,
mesmo aquelas que tratam sobre o homem um
dado metafsico. Isto , um dado que, por denio,
caria fora de qualquer possibilidade de vericao
ou de falsicao emprica. Mas a citao, em sua
totalidade, mostra se no estou muito equivocado
que seu autor no quer dizer tal.
O que, sim, pretende dizer, e com razo, que a
reexo da cincia ignora a liberdade. E isso no a
modo de um decreto czarino arbitrrio de um positivismo tresnoitado. A cincia estuda os determinismos,
isto , procura encontrar uma concatenao causal
entre coisas e acontecimentos que obedecem a leis e,
assim, permitem detectar essas leis e os campos em
que se aplicam. No descreve singularidades que,
como o Melquisedech da Bblia ou de sua lenda, no
tenham pai nem me. Ou, se as procura descrever o
mais exatamente possvel, considera essa descrio
do singular como um dado provisrio, at que uma
lei e sua consecutiva frmula permitam situ-lo
dentro de um sistema ou mecanismo vericado na
realidade.
A prova dupla de que o autor da citao sabe
como homem e como homem de cincia que tem
uma vida comum a existncia da liberdade, sua
necessidade e seu valor, est nas duas frases seguintes ( justa ignorncia da cincia, no que se refere liberdade): [...] o homem no pode viver sem
essa iluso e pode at, curiosamente, dar sua vida
por ela. Alm disso, na mesma pgina, o autor negase a aceitar que, contrariamente ao desejo de Freud,
a psicanlise possa usar, para conhecer o psquico,
os mesmos termos biolgicos empregados pelas
neurocincias. Necessita algo mais. Instrumentos
diferentes para explorar o psiquismo humano e para
curar ou aliviar certas doenas chamadas com o justo
ttulo de mentais.
Segunda. Efetivamente, a citao no termina com
essa douta ignorncia que a cincia teria do fato
da liberdade (subjetiva). Depois de t-la estabelecido,
dade melhor feita com materiais de diferente qualidade ou, melhor, com materiais que tm diferente
capacidade de solidez e resistncia. Ou seja: edicamos com ouro, prata, pedras preciosas, madeira,
feno, palha... (v. 12). O que , ento, que jogamos
perante o juzo de Deus? Isto: Se nossa obra, construda sobre o alicerce (da graa de Cristo), resiste ou
no (v. 14). Se a vida, que o amor colocou em nossos projetos, mais forte que as foras de morte, que
trabalham como elementos negativos contra o que
deveria fazer parte de um edifcio denitivo.
Entendo que essa transformao da linguagem gurada sobre o juzo (escatolgico) de Deus deve ter
surpreendido o leitor. H vinte sculos que Paulo o
escreveu e dir-se-ia que ainda no foi lido pela Igreja!
Com a exceo, claro, do Vaticano II, logo esquecido ou, pelo menos, nunca levado dogmaticamente
a srio.
Para ajudar que tal acontea, poderemos constatar
que essa descrio do juzo de Deus tem uma dupla
nfase que constitui a contribuio de Paulo parbola mateana. Esta ltima, como j mencionei, limitase a identicar o critrio desse julgamento. E, como
os exegetas advertem incessantemente, aqueles que
interpretam a parbola tm de guardar-se de alegorizar seu contedo. Isto , de querer buscar em cada
detalhe uma aplicao gurada querida pelo autor.
Concretamente, no caso dessa parbola, no se diz
qual a conta e a partir de quais limites aritmticos,
por assim dizer, algum entra na ou sai da categoria dos benditos ou na dos malditos.
Em compensao, importante e est a a primeira nfase caracterstica de Paulo, na descrio que
acabamos de apresentar: a reduo do plural obras
(como Mateus d por entendido em sua lista) ao singular obra, como aquilo que Deus julga. Em Mateus,
o juzo tinha como resultado a separao de dois grupos de pessoas, segundo as obras que os integrantes
de cada grupo teriam praticado. Em Paulo, trata-se
de separar, da obra de cada um, a qualidade que lhe
vem de possuir a fora de Deus, que o amor, daquilo que nessa mesma obra obedea a outros determinismos, que, com sua facilidade, tenham substitudo
livremente o amor pelo costume, pelo medo lei,
pela omisso, pela lei do menor esforo... Para Paulo,
a obra no a pessoa que est em perigo!
O deslocamento de uma angstia pela sorte individual para aquela responsabilidade histrica de criar
um mundo mais humano e solidrio o mais oposto
ao solipsismo egocntrico e a garantia mais profunda de maturidade psquica no enfrentamento com a
realidade, sem subterfgios de qualquer espcie. So-
Concluso geral
Reconheo que o caminho da investigao, neste
espinhoso tema do inferno, foi longo e cansativo. E
inevitvel colocar-lhe um m aqui. Pois bem, contra o que o leitor poder ter sentido, ao encontrar-se
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de amor na histria? E, em segundo lugar, deve, na teoria e na prtica, rejeitar como falso o primeiro termo
dessa alternativa?
A primeira parte da pergunta refere-se, como bvio, ao tipo de obrigao que pode vir de algo que se
apresenta como fazendo parte do prprio ncleo da
f. De tal modo que, uma vez percebida a fora dessa formulao, seja necessrio torn-la prpria para
manter a pertena mesma f que antes se expressou
de outra maneira.
A necessidade de introduzir uma transformao
nas formulaes relativas ao inferno est baseada
no claro testemunho da teologia neotestamentria,
que se comeou a perceber com tanto maior clareza
quanto, depois da encclica de Pio XII, Divino afante
Spiritu, em 1943, se exigiu dos telogos e exegetas
catlicos a busca do sentido original dos escritos bblicos, segundo a inteno de seus autores.
Pois bem. Segundo Paulo, a signicao decisiva
de Cristo para o homem depende de que este esteja
disposto a ultrapassar o ser mera criatura (= carne,
na linguagem paulina, em sua condio de escravo
da lei e dos elementos do mundo) para uma liberdade que aceita a responsabilidade de encaminhar o
universo inteiro a servio do amor e da humanizao
do homem. Por que digo que tal necessidade provm
do pensamento teolgico de Paulo? Porque foi e
tarefa habitual do tema do inferno desatar o mximo
temor possvel diante das conseqncias que acompanham nossos atos. Sem dvida, Rahner refere-se a
tal quando fala da seriedade absoluta da liberdade,
ligando-a possibilidade, para cada indivduo, de
uma perdio absoluta.
Uma vez tirada essa possibilidade e relativizada
essa seriedade costuma-se pensar , a tenso
com que cada um deveria velar para evitar o pecado
seria afrouxada sem remdio. Acaso no tem a moral crist, no temor, um aliado moral do amor? Por
que, ento, se chama uma contradio imperfeita
atrio (isto , ao temor das penas infernais), ao
passo que o arrependimento perfeito dar-se-ia na
contrio, chamada perfeita porque baseada no
amor a Deus?
No entanto, no apenas Paulo, mas tambm outros
autores do Novo Testamento desmentem claramente
essa pretensa colaborao entre o amor e o temor.
Joo, em sua primeira Carta, escreveu: No h temor
no amor (= gape); ao contrrio, o amor perfeito lana fora o temor (1Jo 4,18).
Isso, que Joo d por certo, foi para Paulo objeto de
profundas elaboraes, uma vez que, aqui, de algum
modo, est o centro do evangelho paulino, isto ,
a boa-nova de Jesus, tal como Paulo a compreende,
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munidade fundada por ele sobre o fundamento da liberdade crist: se vos deixais circundar (= se aceitais
a Lei mosaica como critrio moral), Cristo de nada vos
servir (Gl 5,2; ib. tambm 1,6-8; 2,21; 3,4; 4,11; 5,4).
No entanto, o mesmo Paulo que recomenda algo
aparentemente oposto aos cristos de Roma, onde os
pagos convertidos constituam tambm a maioria.
Recomenda, de fato, que eles acolham com bondade
aqueles que so dbeis na f (Rm 14,1ss) e pensam
que h dias especiais, nos quais obrigatrio o jejum. Paulo chega at a armar que, assim, so bem
acolhidos pelo prprio Deus. No entanto, o apstolo no mudou sua concepo da liberdade crist. Por
oposio ao que dbil (= infantil) na f, aquele
que supe-se nela forte pensa que pode comer de tudo. Paulo no nega longe disso essa
liberdade. Somente indica ao forte que respeite o
progresso do dbil; no lhe dando receitas, mas
conando em que Deus o sustentar nesse caminho at chegar tambm ele mesma plenitude
de f e liberdade.
Poder Paulo sustentar coisas to opostas? Sim,
porque existe uma diferena. Quando a criana no
chegou sua maioridade, ainda no est preparada
para receitas que a declarem livre; ou dona de sua
casa no universo (cf. Gl 4,3; 1Cor 3,1-4). A verdade
ainda no uma verdade para ela e preciso deix-la
crescer para tal. Quando, no entanto, se chegou a essa
plenitude, o renunciar a seu exerccio, para evitar problemas e voltar a um infantilismo, constitui um erro,
uma doena de verdade. E era esse, como vimos, o
erro decisivo que Paulo anatematizava entre os glatas.
Creio que aqui pode ser til transportar, de algum
modo, o mesmo tipo de avaliao. E apresentar o
mesmo problema e o mesmo tipo de soluo, mas
para os inconvenientes que podem se apresentar,
atualmente, prtica crist a passagem da clssica
verso sobre as penas do inferno ao pensamento, que
uma teologia que se pretende mais profunda e madura pode propor para essa temtica.
Uma ltima reexo, pois, a esse respeito. A f
crist utiliza tempos intensos e mtodos de comunicao que permitam transmitir, com maior fora e realce, a verdade dos dogmas para o homem que j ,
em princpio, cristo, mas para quem as verdades de
sua f no so, ainda, concretamente, normas identicadoras que dirijam sua existncia prpria a partir
do profundo de seu ser. Chama-se, muitas vezes, de
espiritualidades a esse conjunto metdico de fazer
viver rpida e profundamente a f.
Diversos tipos de exerccios espirituais, de retiros, de misses populares ou mesmo a preparao
para a recepo de certos sacramentos, so momentos fortes de diferentes espiritualidades. Pois bem, o
que foi dito at aqui cria um problema. lgico pensar
que a investigao teolgica que zemos at aqui, se
aceita em suas concluses, necessariamente ter de
possuir ou estabelecer uma estreita ligao entre maturidade humana, por um lado, e verdade teolgica,
por outro lado. Em outras palavras, uma espiritualidade que, sem levar em conta o infantil ou o maduro
da situao em que se praticam esses exerccios, se
dedicasse unicamente a mudar as formulaes antigas
sobre o temor do inferno pelas expostas aqui como
mais autenticamente is mensagem crist, correria
o risco de sofrer uma desiluso. muito provvel, de
fato, que a nova formulao no produza o mesmo
estremecimento espiritual que a antiga. Na mesma
medida em que deve ser o fruto maduro de uma reexo e, portanto, algo mais profundo e matizado.
E tambm, na mesma medida, por no recorrer a
essa poderosa mola psquica que o medo. Porque
preciso saber que, em vrias dentre as mais conhecidas e inuentes espiritualidades, se utiliza o medo, de
um modo que, no por discreto e secundrio, deixa
de ser explcito. Ele , premeditadamente, provocado
e de tal modo que quem pratica esses exerccios at
o pea a Deus. D a impresso de que, sobretudo
ultimamente, se percebe o perigo que se corre e a
necessidade de controlar um poder que pode desatar-se de mil formas, nem todas conscientes. Mas se
tem nele, no fundo, mais conana que no uso de razes. Mesmo que provenham da prpria f. Por outro
lado, nada parece indicar que as espiritualidades, geralmente baseadas em grandes experincias msticas,
que lhes deram origem, faam seriamente a mesma
distino que Paulo fazia entre o infantil e o infantilismo ou, se o preferimos, entre a verdade reduzida e
transitria que ajuda o progresso da criana e o erro
que consistiria, no adulto, o retorno a concepes j
superadas em outras reas de sua vida.
A espiritualidade, como caminho mais profundo
certamente, mas no to provavelmente pode ter a
mesma, ou at maior, fora que a sugerida pelo medo,
por exemplo, dos tormentos infernais. Mas t-la- enquanto for um processo de reexo calma e sistemtica sobre a f, e no quaisquer perodos de exaltao
induzida. Esses podem ser teis, s vezes, para certa
converso de condutas perigosamente desviadas. Mas
devem ser controlados e avaliados por mtodos psicolgicos bem srios, e no por diretores no sucientemente preparados para diagnosticar desvios doentios
muito sutis; e que, no obstante, assumem a voz de
Deus que a espiritualidade em questo lhes facilita.
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Notas
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2
Este texto retirado do captulo conclusivo do livro O inferno como absoluto menos, de Juan Luis Segundo (So Paulo:
Ed. Paulinas. 1998. pp. 217-253).
Jacques Hochmann. In: Hochmann, Jacques & Jeannerod, M. Esprit, o est-tu? Paris, Ed. Odile Jacob, 1991. p. 110.
Em minha j citada obra, Que mundo... ? (op. cit., cap. V, p. 167), mostro que, para encontrar um lugar para o
exerccio da liberdade sobre os determinismos, no necessrio referir-se fsica quntica no domnio das partculas
subatmicas. A esse respeito, cito, ali, a opinio do socilogo e filsofo G. Gurvitch (Determinismes sociaux et libert
humaine. Paris, PUF, 1955. p. 10), segundo a qual, se existir um s determinismo para o ser humano, no poderia
existir a liberdade; mas o dado de que inumerveis determinismos agem ao mesmo tempo (mas no numa s direo),
em cada instncia, freqentemente produz um relativo (e muitas vezes efmero) equilbrio, no qual a liberdade
humana, por mais que parea pequena e dbil, capaz de mover a balana numa e noutra direo, gerando, assim,
profundas transformaes.
A tal propsito posso trazer aqui para comparar, embora no se trate de teologia, um dado antropolgico que vai
na mesma direo. o que escreve Urs von Balthasar a respeito do ser humano: Sua abertura, verdadeiramente,
torna-o um ser que faz nascer o sentido das coisas deste mundo; e no apenas, como o pensava a Idade Mdia
principalmente, um ser que pode decifrar e extrair (com seu poder de abstrao) sentidos j formados, depositados
por Deus nas coisas (Dios y ei hombre hoy. Paris, Descle de Brouwer, 1966. p. 84).
Paul Ricoeur, em sua obra Ideologia y utopa, trad. cast. Barcelona, Gedica, 1989, insiste em que no se compreende o
homem e sua liberdade quando se investiga como age a causalidade em seu operar, sendo assim que a categoria para
referir-se ao livre a motivao. Ambas as linguagens, embora sejam complementares, no podem ser reduzidas
a uma s origem; e nem tm, portanto, o mesmo papel (cf. ibidem, pp. 156, 168-169, 212-213, especialmente pp.
252-253).
Cf. supra, cap. IV, nota 35. Tratando-se de algo que deve entrar no julgamento de todos os seres humanos por Deus,
mal se v como Rahner poderia, negando um argumento clssico de Paulo, cf. Rm 3,29, condicionar a sentena
positiva e a negativa a algo que seria prprio daqueles que crem na existncia de Deus ou, mais precisamente,
daqueles fiis que chegaram a ter essa experincia imediata de Deus, prpria dos jesutas ou daqueles que teriam feito
bem os Exerccios espirituais de Incio de Loyola!
caracterstico embora no exclusivo de Paulo, talvez pela base antropolgica de seu discurso teolgico, passar,
sem qualquer soluo (explcita) de continuidade, do especificamente cristo ao que comum a todos os homens.
Assim, na descrio do juzo final de Deus, Paulo comea com o critrio que Deus empregar para os cristos que
cooperam com Deus em seu plantio ou sua edificao, desempenhando diversas tarefas na Igreja: evangelistas,
apstolos, doutores... (1Cor 3,5-8). Mas, a partir do v. 9, bvio que j est falando de algo que, mesmo que dependa
da graa de Cristo (no no tempo, mas na eficcia), vale para todos os homens. Essa certeza confirma-se quando, no v.
14, Paulo afirma que a obra de cada um ficar descoberta, (pois) o Dia vai manifest-la. Na Bblia, o dia do senhor,
ou, simplesmente, o Dia, designa o juzo final de Deus sobre a humanidade inteira. Vrios exegetas chegam a uma
concluso parecida no que se refere parbola do juzo final (= das ovelhas e dos cabritos) em Mateus. Essa parece
iniciar pela recordao de um logion, no qual Jesus j havia dito que aquilo que se faz ao mais pequenino de seus
irmos (= discpulos, cf. Mt 10,40-42; 18,5)... Mas a prpria introduo parbola do juzo final mostra que esta vale
para todos os homens, mesmo para quem no discpulo, nem reconhece Jesus como Mestre: Sero reunidas diante
dele (o Filho do Homem) todas as naes e ele separar os homens uns dos outros [...] (Mt 25,32ss).
Cf. a excelente e comovente novela Memrias de Brideshead (o original ingls tem como ttulo Brideshead revisited),
de Evelyn Waugh.
Assim escreve, entre outros, um exegeta do calibre de E. Ksemann, Essais exgtiques (depois de reconhecer sua
dvida com Bultmann e com a linha exegtica de F. Ch. Baur, onde o problema da antropologia, pela primeira vez, foi
claramente reconhecido): Em Paulo, os termos antropolgicos nem sempre designam a condio, mas certa orientao
e uma relao histria da existncia humana Trad. franc., Neuchtel Delachaux & Niestl, 1972, pp, 134-135.
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Pode ser de interesse para o leitor encontrar, no incio deste sculo [XX], um magnfico e ao mesmo tempo imensurvel
testemunho do impacto de terror que produziu num literato da mais alta hierarquia na lngua inglesa, James Joyce,
que, numa novela autobiogrfica, sobre suas experincias de jovem educado num colgio dirigido pelos jesutas
em Dublin, Retrato del adolescente (6. ed. Trad. cast. Madrid, Alianza Editorial, 1993. pp, 133-152), consagra vinte
pginas para reproduzir um sermo sobre o inferno, que havia escutado durante um retiro espiritual. A crtica literria
reconheceu, no fundamental, a meditao que, no sculo XVII, em sua pregao, fazia um clebre jesuta italiano
Giovani Pietro Pinamonti, editado em 1688 e publicado em ingls, em Dublin, em 1868. Sua traduo tem o ttulo
Hell opened to christians, to them from entering into it (O inferno aberto aos cristos para preveni-los de nele cair).
Pois bem, prescindindo das numerosssimas vezes em que o fogo e o castigo do inferno se proclama eterno (apesar
de ter comeado no tempo) e ilimitado em durao e intensidade, trs vezes pelo menos declarado castigo de
sofrimento infinito. Isso testemunha apenas a facilidade com que se ultrapassa o limite alm do qual j no se encontra
qualquer ao do homem que possa oferecer uma igual infinitude. Intil acrescentar que o artista adolescente, graas
ao terror infundido, se converte de seus pecados e sente at a vocao vida religiosa; vocao que deixar, uma vez
passado o impacto desse retiro.
RAHNER, K. Curso..., cit., p. 131.
A pretenso, tirada da anlise paulina do pecado, em Rm 7,14-24, de que ningum escolhe o mal pelo mal, chocouse com a opinio teolgica de alguns de meus amigos, os quais argem que, desse modo, se anula a liberdade para
fazer o mal, seja em favor da passividade (R. Haight), seja da entropia (J. I. Gonzlez Faus): cf. Roger Haight, An
alternative vision, Paulist Press, New York, 1985; e Jos Ignacio Gonzlez Faus, Proyecto de hermano, Sal Terrae,
Santander, 1987.
Tratando-se de uma afirmao que, para mim, tem o peso de uma afirmao de sentido comum, no me preocupei em
verificar se correta a referncia histrica desse dito como procedente de Demonax, conforme o que pretende uma
das personagens da novela - Clea -, pertencente ao chamado Quatuor dAlexandrie, obra de Lawrence Durrel (Trad.
franc. Paris, Lib. Gen. Franaise, 1992. p. 717). Cf. J. Delumeau, Le pch et la peur, Paris, Fayard, 1983, parte I, cap.
III.
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