INSTITUTO DIOCESANO DE CATEQUESIS

SAN PO X
DICESIS DE SAN LUIS

TEOLOGA II

APUNTES DE CTEDRA

INSTITUTO DIOCESANO DE CATEQUESIS

SAN PIO X
Dicesis de San Luis

TEOLOGA II

Unidad II
BIEN FIN FELICIDAD
LA BIENAVENTURANZA HUMANA

INTRODUCCIN
El estudio de este tema te permitir alcanzar los siguientes objetivos:
I. Comprender los conceptos bsicos de bien y fin, como aspectos esenciales de todos los seres.
II. Distinguir en el hombre el modo especial de tender hacia el bien.
III. Discernir el fin ltimo de la naturaleza humana entre el conjunto de fines que se le
presentan.
IV. Determinar las caractersticas del BIEN que sacia plenamente al hombre.
V. Fundamentar el motivo de la falibilidad humana.
VI. Comprender la necesidad de la gracia para alcanzar el fin ltimo.
I. CONVENIENCIA
A. Un escarabajo muerde una hoja porque dicha hoja contiene un elemento qumico que se encuentra
slo en la especie vegetal de la que su propia especie subsiste, e ignora otros miles de elementos qumicos
que afectan a sus receptores diariamente.
Otras plantas llamadas sensitivas, por ejemplo, atrapamoscas, pliegan y encogen sus hojas cuando se las
toca, exhibiendo espinas que las convierten en un objetivo mucho menos atractivo para los herbvoros que
pasen a su alrededor.
Todos los seres vegetales, animales y minerales se esfuerzan por conservar su propia existencia y tienden
a todo lo que es susceptible de preservar, aumentar y perfeccionar su ser. Los cuerpos se mueven para
obtener alimentos y continuar existiendo. La inteligencia se mueve para conocer. Tendr a su alcance
muchos ejemplos.
Cada ser observa lo que le falta
y busca siempre donde encontrarlo
Todas las criaturas son compuestas de acto y potencia, perfeccin y capacidad de perfeccin.
Todas las criaturas tienen algo que les falta. Tienen el ser, pero necesitan la conservacin en el ser.
Cmo reciben eso que les falta?
Cmo actualizan su potencia?
Cmo perfeccionan esa imperfeccin?
La relacin que existe entre algn ser al que le falta algo y algn ser del que puede obtenerse lo que falta
al interior, es la CONVENIENCIA.
Para el escarabajo, uno entre miles de elementos qumicos es el que le es CONVENIENTE PARA SU
PROPIA SUBSISTENCIA.
Todas las cosas naturales llevan en s
la inclinacin hacia lo que les es adecuado, CONVENIENTE.
Busca un ejemplo extrado de la flora o fauna.

Explica cmo se da la conveniencia en su ejemplo:

B. En los seres hay relaciones de AFINIDAD o no.

Los seres humanos poseen una buena visin, pero son ciegos en lo que respecta a la luz ultravioleta;
en cambio, las abejas poseen ojos sensibles ante el ultravioleta que les sirve de gua hacia el lugar del
alimento (el nctar de la flor). Nuestros odos, son sordos en lo que respecta a las frecuencias ultrasnicas
que utilizan normalmente los delfines, pese a que son sensibles a una amplia gama de frecuencias.
En los seres humanos, la luz ultravioleta, no actualiza su potencia visiva, las frecuencias ultrasnicas no
actualizan su potencia auditiva. No hay relacin de AFINIDAD entre el hombre y la luz ultravioleta, entre el
hombre y la frecuencia ultrasnica. No hay relacin de acto y potencia. No hay conveniencia.
II. BIEN
Hay un pequeo crustceo que vive en la tierra, la cochinilla de humedad, esta tiene una tcnica
especial para buscar lugares escondidos: si el lugar que ocupa empieza a secarse, la cochinilla comienza a
moverse, cuando alcanza un lugar suficientemente hmedo, la cochinilla reduce su movimiento e incluso
puede detenerlo por completo.
La humedad es lo que conviene a la naturaleza de la conchilla. La humedad es un bien de la
cochinilla.

El BIEN, para un ser, es lo que conviene a su propia naturaleza

El BIEN no es tal porque es deseado, sino que es deseado porque es BIEN, es conveniente a esa
naturaleza. Todos los seres naturales estn inclinados a lo que les conviene.
Todas las cosas tienden al BIEN, que es su propia conveniencia.

Todas las cosas tienden al bien de acuerdo a su propia naturaleza

El atrapamoscas tiende al bien de acuerdo a su naturaleza; es una tendencia natural.

El escarabajo tiende al bien de acuerdo a su naturaleza; es una tendencia natural sensible.
Un perro tiende al bien de acuerdo a su naturaleza; es una tendencia sensible.
El hombre tiende al bien de acuerdo a su naturaleza; es una tendencia sensible, pero tambin tiende
al bien en cuanto conoce con la inteligencia; es una tendencia, una apetencia racional.

El hombre tambin tiende al bien. Tiende al bien de acuerdo a su propia naturaleza, a aquello
que lo plenifica, aquello que le conviene, aquello que constituye una afinidad a l.
Un perro conoce sensiblemente. Por ejemplo: conoce sensiblemente la carne y la desea, va hacia ella.
Tiene apetito sensible porque conoce sensiblemente.
El hombre tambin tiene apetito sensible: tiene hambre, tiende a saciar ese hambre. Pero del mismo
modo conoce a travs de su inteligencia. Y al conocimiento intelectual le sigue una tendencia, un querer, un
apetito. Al conocimiento de lo universal, sigue una tendencia adecuada: un apetito racional.
Este apetito racional es la VOLUNTAD. El hombre conoce el ser y tiende a el por naturaleza.

LA VOLUNTAD ES EL APETITO RACIONAL,

TENDENCIA AL BIEN CONOCIDO POR LA INTELIGENCIA

III. BIEN Y FIN

El bien de algo es su fin; porque el fin es aquello que, conseguido, le hace descansar en su
posesin y cesar en su actividad. El bien se identifica realmente con el fin.
FIN ULTIMO - BIEN ABSOLUTO
1. Todos tendemos a bienes, nos apropiamos de ellos por la voluntad. Sin embargo no alcanzamos
TODO EL BIEN. El hombre no se satisface nunca con los pequeos bienes que encuentra; siempre quiere
ms y ms. A la maana nos levantamos para buscar bienes y nos acostamos pensando en otros bienes que
buscaremos al da siguiente, porque el objeto de la voluntad es el BIEN. La voluntad busca y busca al
bien.
Los bienes que voy consiguiendo me van planificando, me van llenando, me van haciendo feliz. Si
tomo el desayuno es para adquirir alguna satisfaccin mayor que si no lo tomo. Todos nuestros actos estn
hechos para hacer un poco ms feliz nuestra vida; sta es la razn por la cual buscamos ms bienes
sacrificando otros. Cuando uno sacrifica un bien es siempre en vista de un bien mayor. Puedo sacrificar mi
sueo de la maana para completar el curso que estoy realizando.

Siempre buscamos un bien mayor que tiende a plenificarnos,

a hacernos ms felices.

TODOS TENDEMOS A ALGO QUE NO SOMOS LIBRES DE ELEGIR.

ESE ALGO ES LA FELICIDAD.

Podemos preguntar a un joven:

-

Para qu trabaja usted?

Para ganar dinero.
Para qu quiere ganar dinero?
Para comprar una casa.
Y para qu quiere esto? Y lo otro?
Para esto y aquello.

El ltimo fin de todos los para qu, es para ser feliz. Hacia la felicidad tienden todos nuestros
actos. Queremos poseer todo el bien que nos haga felices.
2. Dnde est?
Hay gente que ha puesto el objeto de la felicidad en el placer, otros en la riqueza, otros en la fama. Sin
embargo, no tienen la riqueza del bien absoluto, total.
Podramos decir como Sartre que el hombre es una pasin intil?. - Parecera que s. Siempre
queremos. Siempre queremos algo que no tenemos.
Qu es lo que sacia plenamente esa sed de felicidad?.

El bien que sacie el ansia de felicidad del hombre debe ser:

1 EL MS ALTO, EL BIEN SUPREMO: Debe ser el Supremo Bien Deseado. No se puede

aspirar a un bien ms alto porque si hubiera un bien ms alto, estaramos inquietos hasta poder
conseguirlo. No seramos felices.
2. EL QUE EXCLUYE TODO MAL: Debe excluir todo mal, porque si no la felicidad no sera
perfecta.
3. QUE LLENE POR COMPLETO LAS ASPIRACIONES DEL HOMBRE: Si no llenara por
completo las aspiraciones y deseos del hombre, habra una zona insatisfecha. No sera feliz.
4. QUE NO SE PUEDA PERDER UNA VEZ CONSEGUIDO: Si se pudiera perder una vez
conseguido, tendra el hombre una tristeza inevitable al pensar que su dicha y felicidad podra
acabarse algn da.
3. Qu es lo que sacia plenamente?
Muchos son los objetos que se le presentan al hombre como capaces de llenar su ansia de
felicidad. Es necesario analizar cul de ellos puede saciarlo plenamente. Reflexiona, t, acerca de
cada uno de ellos:
BIENES EXTERNOS
Riquezas: Es el medio para adquirir otras cosas. En s mismas no tienen ningn valor. No excluyen
todos los males: se puede tener dinero y estar enfermo o no ser verdaderamente amado. No llenan por
completo el corazn, por el contrario pueden fomentar la avaricia y la ambicin. Las riquezas pueden
fcilmente perderse y en todo caso, acaban con la muerte. Fallan, pues, las cuatro condiciones necesarias
para otorgar la felicidad.
Honores, fama, gloria, poder: Son bienes inestables. Quin se acuerda de los hombres que
llenaban pginas de los peridicos del siglo pasado? Hoy es primera figura internacional y maana es
sepultado en el olvido. Estos bienes no renen ninguna de las condiciones requeridas; no excluyen todos los
males, ni llenan por completo el corazn humano ni son imperecederos.
BIENES INTERNOS
Del cuerpo: salud, belleza, fuerza, etc. La salud y la belleza se pierden fcilmente, la fuerza
disminuye paulatinamente y as todos los bienes corporales.
Placeres sexuales: es imposible que en ellos consista la plena felicidad del hombre, porque son
medios para la conservacin del individuo (comer) y de la especie (sexo). No excluye todos los males, al
contrario muchas veces son las causas de crmenes y enfermedades. No satisfacen plenamente porque el
hombre desea ms y son bienes caducos con la muerte.
BIENES ESPIRITUALES
Ciencia: no llega a todo el hombre, sino slo a la inteligencia, sin embargo, la inteligencia no queda
satisfecha totalmente. No excluye todo mal porque puede estar unida a tribulaciones y fracasos. No llena
plenamente el corazn humano: el sabio queda cada vez ms insatisfecho y por ltimo, no es permanente ni
estable.

Virtud: La virtud no llena todo el corazn humano si se le practica por s misma; nunca puede ser
perfecta en este mundo, no excluye todos los males porque est llena de dificultades. No es del todo segura
porque nadie puede estar seguro de no equivocarse en el futuro; sin embargo, en la prctica intensa de la
virtud se encuentra la nica y verdadera felicidad relativa que puede alcanzarse en este mundo.
La suprema felicidad no puede encontrarse en todo el conjunto de los bienes creados, colectivamente
considerados, porque no es posible tenerlos a todos, aunque los pudiera poseer no sera suficiente, porque la
muerte nos los hara perder.
Quin es capaz de llenar las ansias de felicidad que tiene el hombre? San Agustn ha escrito una
frase claramente demostrativa:
Nos hiciste Seor para ti
,y nuestro corazn est inquieto hasta que descanse en ti.
La demostracin es deslumbradora:
Solamente DIOS rene en grado rebosante e infinito todas las condiciones requeridas
para la felicidad suprema del hombre.
Dios es el supremo BIEN que no se ordena ni puede ordenarse a otro bien ms alto,
puesto que este bien ms alto no existe, ni puede existir.
Dios excluye toda clase de males; de no ser as, Dios no sera Dios.
Dios es un ocano de felicidad que nos saciar plenamente. Una vez posedo no se le
puede perder jams. Todos los deseos humanos encontrarn en la visin de Dios su
cumplimiento.
El deseo de conocer la verdad ser plenamente saciado.
El deseo de ser clebre y tener gloria: pblicamente recibiremos de Dios, la corroboracin de que es
maravilloso ser lo que somos, pblicamente seremos reconocidos y aceptados por Dios mismo.
Nuestros ojos estarn llenos del deleite mayor que puede procurarle la vista de los ms bellos objetos.
Nuestros odos llenos de placer que le causan las ms suaves melodas.
Nuestro olfato, nuestro gusto, nuestro tacto estarn perpetuamente gozando del deleite que aqu pueden
producir las ms grandes impresiones.
Ningn deseo dejar de saciarse Dios sacia todos los deseos del hombre
Si desajustamos una brjula, esta se mueve de un lado a otro hasta que encuentra el norte, cuando lo ha
encontrado queda fija.
Dios cre al hombre con una inclinacin a EL como su norte, centro y ltimo fin. Por lo tanto,
mientras este el hombre fuera de EL es como una aguja inquieta y desordenada, aunque posea todos los
tesoros del mundo. De all se infiere que ser plenamente feliz aquel que posea plenamente a Dios. Todos los
bienes (salud, belleza, dinero, ciencia, fama, etc.) son buenos y lcitos, pero deben estar ordenados a la
obtencin del fin ltimo.

DIOS ES EL BIEN ABSOLUTO SIN MEZCLA DE MAL

Te invitamos a realizar las siguientes actividades.

a.
Responde mentalmente a estas preguntas:

Qu le desean las personas en el da de su cumpleaos?

Qu le desea su colega cuando finalizan las clases?
Qu le desea a dos personas cuando se unen en matrimonio?
Qu le desea a un amigo que se va a realizar un viaje?
Cmo se siente cuando se encuentra con su mejor amigo?
Qu le deseara a sus amigos para el resto de sus das?
Qu busca cuando est en su casa, con sus familiares?

Con la conclusin a la que hayas arribado, complete el siguiente texto:

El hombre del pasado, el del presente y del futuro, ha buscado, busca y buscar en todas las acciones
O sea el bien que colme sus ansias.
b.

Contesta:

Por qu tendemos a bienes?

Qu funciones cumplen esos bienes?
Cmo debe ser el bien que sacie plenamente el ansia de felicidad?

Completa el siguiente cuadro. Marca SI o NO en cada casillero segn corresponda:

Condiciones del
BIEN
SUPREMO

Bien
ms alto

Excluye
todo mal

Llena
por completo
las aspiraciones

No se puede
perder

Bienes Creados
RIQUEZAS
FAMA
PODER
SALUD
BELLEZA
VIRTUD
CIENCIA
TODOS JUNTOS
DIOS
Si has solucionado todos los problemas planteados significa que t has alcanzado los siguientes
objetivos:
I. Discernir el fin ltimo de la naturaleza humana entre el conjunto de fines que se te presentan.
II. Determinar las caractersticas del BIEN que sacia plenamente al hombre.
IV. LA VISIN BEATIFICA
Ya sabemos donde se encuentra la felicidad del hombre: Hemos analizado y descubierto cul es el
SUMO BIEN, el Bien Supremo.
Ahora, debemos comprender en qu consiste la bienaventuranza o felicidad, como poseer el Bien
Universal, es decir como conseguirlo.

Todo el mundo sabe cmo tiene lugar el conseguir una cosa palpable: yo zarandeo el rbol para
obtener la manzana madura, la tomo en la mano y la guardo en el bolsillo, finalmente me la como.
Qu corresponde a este tomar en la mano y a este comer, cuando se trata de ganar el Sumo Bien, de
poseerlo y gozarlo?
Cmo tiene lugar la apropiacin y la incorporacin aqu?
La felicidad humana no se realiza con que exista el Sumo Bien; sino que debe sernos comunicada.
Este modo de incorporacin tiene que ser adecuado a la naturaleza tanto de Dios como del hombre.
Este es el motivo: porque toda respuesta a esta cuestin, inevitablemente, manifiesta el ser de Dios y la
naturaleza humana.

Cmo se adquiere el Bien Supremo? Por medio de la visin beatfica.

Es por medio de la visin beatfica como los santos en el cielo poseen a Dios y el amor beatfico
que es gozo en El, sigue a su posesin.
La vida eterna consistir en dos cosas:
Ver a Dios como es en su naturaleza y substancia.
Y llegar nosotros a ser como dioses.
Porque los que gozan de El, aunque conservan su propia naturaleza, se revisten de una forma tan
admirable y casi divina, que ms parecen dioses que hombres.
Una plida idea de este misterio podremos descubrirla en el hecho de que cualquier realidad es
conocida por nosotros o en su misma esencia o a travs de alguna semejanza o analoga. Y como no existe
cosa alguna semejante a Dios que pueda conducirnos a su perfecto conocimiento, es claro que nadie podr
ver su naturaleza y esencia divina, si esa misma esencia no se une de alguna manera a nosotros. Esto parecen
significar aquellas palabras del Apstol:
Ahora vemos por un espejo y oscuramente
entonces veremos cara a cara (I Cor.13, 12)
San Pablo quiso significar que no existe semejanza alguna entre las cosas creadas y la ntima esencia
de Dios.
En realidad las cosas terrenas nicamente pueden proporcionarnos imgenes corpreas y
jams lo corpreo podr darnos una idea de las realidades incorpreas. Tanto ms cuanto que las
imgenes de las cosas deben tener menos materialidad y ser ms espirituales que las cosas mismas que
representan, como fcilmente puede apreciarse en cualquiera de nuestros conocimientos. Y como es
totalmente imposible que una realidad cualquiera creada pueda darnos una semejanza tan pura y
espiritual como lo es el mismo Dios, de ah que ninguna de las semejanzas humanas pueda llevarnos a un
conocimiento perfecto de la esencia divina.
Las cosas creadas, adems estn circunscriptas y limitadas en su perfeccin; Dios en cambio es
infinito. Ninguna de aquellas puede, pues, darnos una idea de su infinita e ilimitada inmensidad divina. No
queda, por tanto, otro medio de conocer la esencia divina sino que ella de algn modo se una a
nosotros, elevando de manera misteriosa e inefable nuestra inteligencia hasta alcanzar y hacerla capaz
de contemplar la naturaleza de Dios.
Esto conseguiremos con la LUZ DE LA GLORIA -lumen gloriae-. Iluminados con este
resplandor, veremos en su luz la luz (Sal. 35, 10). Los bienaventurados contemplarn a Dios siempre

presente y con el don divino de esta luz intelectual; el ms grande y perfecto de todos los dones celestiales;
sern hechos participes de la naturaleza divina (2 Pe.1,4) y gozarn de la verdadera y eterna felicidad.
Todo conocimiento supone una verdadera fusin del objeto conocido y el sujeto cognoscente. Y
esta fusin no puede realizarse si entre ambos trminos no existe proporcin adecuada. Y como en este
caso, la esencia divina -objeto conocido-, dista infinitamente de nuestro entendimiento -sujeto
cognoscente-, sguese que aunque la razn tenga poder radical para conocer intuitivamente a Dios, no
lo tiene por sus propias fuerzas; lo tiene en cuanto que es elevada y robustecida por un auxilio especial,
que llaman los telogos lumen gloriae, como un foco potentsimo por el que la luz de nuestra razn se
eleva a un grado infinito y as el hombre se capacita para poder conocer intuitivamente a Dios.
Dios lo llena todo. Dios es inmenso. Est dentro de nosotros y delante mismo de nuestros ojos, pero
sin que le podamos ver en este mundo. Sabis por qu no podemos ver a Dios en este mundo a pesar de que
lo tenemos delante de nuestros ojos? No le vemos, sencillamente porque est la luz apagada. Aun a las dos
de la tarde y a pleno sol, est la luz apagada para ver a Dios.
Imaginaos el caso de un turista que, en una noche cerrada y oscura, sin luna, con densas nubes que
ocultan hasta el dbil resplandor de las estrellas, se acercase a la montaa ms alta del mundo, el monte
Everest, que tiene cerca de nueve mil metros de altura. Para contemplar aquella inmensa montaa en aquella
noche tenebrosa se le ocurriese encender una cerilla. Diramos todos que se haba vuelto loco, porque una
cerilla no tiene suficiente luz para iluminar aquella inmensa montaa, la mayor del mundo.
Algo parecido nos ocurre en este mundo con relacin a la visin directa e inmediata de Dios. Para
iluminar a Dios, la luz del sol es incomparablemente ms pequea y desproporcionada que la de una cerilla
para iluminar el monte Everest. Sin comparacin.
Para ver a Dios hace falta una luz espacialsima, que es la luz de la gloria, lumen gloriae.

Si Dios encendiese ahora mismo nuestro entendimiento ese resplandor de la gloria, aqu mismo
contemplaramos la esencia divina, gozaramos en el acto de la visin beatifica, porque Dios esta en todas
partes.
Y si ahora no le vemos es porque nos falta esa luz de la gloria, sencillamente porque esta apagada la
luz.
Y qu veremos cuando se encienda nuestro entendimiento el lumen gloriae al entrar en el
cielo?
Es imposible describirlo. El apstol San Pablo, en un xtasis inefable, fue arrebatado hasta el cielo
y contempl la divina esencia por una comunicacin transitorio del lumen gloriae, como explica el Doctor
Anglico; y cuando volvi en s, o sea, cuando se le retir el lumen gloriae, no supo decir absolutamente
nada (II Cor. 12,4) porque: Ni el ojo vio, ni el odo oy, ni el entendimiento humano es capaz de
comprender lo que Dios tiene preparado para los que le aman (I Cor. 2,9).
San Agustn y, detrs de l toda la teologa catlica, nos ensean que la gloria esencial del cielo se
constituye por tres actos fundamentales:
La visin.
El amor.
El goce beatfico.
En conclusin, la visin beatfica, entonces, puede definirse:

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La visin beatfica, es el acto de la inteligencia

por el cual los bienaventurados ven a Dios
clara e inmediatamente como es en s mismo
Ningn entendimiento creado, humano o anglico puede naturalmente ver a Dios tal como es en s
mismo.
La visin beatfica es una realidad estrictamente sobrenatural que rebasa infinitamente todo orden
natural.
El entendimiento creado, humano o anglico puede SOBRENATURALMENTE ver a Dios tal
como es en s mismo.
La esencia divina es contemplada por el entendimiento creado, elevado y fortalecido por el
lumen gloriae.

El que tenga sed, que venga a M;

de su interior brotarn torrentes de agua viva
(Jn. 7,47)

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Unidad III

ACTOS HUMANOS

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I. INTRODUCCIN
El hombre que ha salido de Dios debe volver a Dios es su fin ltimo y su Bien Supremo.
Y el hombre que es una criatura racional se acerca a Dios segn la expresin de San Agustn:
No con los pasos del cuerpo, sino con los pasos de la mente y del afecto.
Es necesario analizar los actos que el hombre realiza para saber cuales son los que pueden ayudarle a
obtener la felicidad plena y cuales son los que de ella se apartan.
Esta relacin a la felicidad plena, es lo que constituye la MORALIDAD DEL ACTO.
Se habla de actos morales en la medida en que acercan al hombre al fin ltimo. La moral es la
consideracin de los actos humanos en su marcha o desvo hacia la bienaventuranza.
Todo acto bueno es un moverse hacia Dios. Un acto malo es un alejarse de Dios.
Las acciones son en s mismas buenas o malas por su capacidad intrnseca de tender al Bien Supremo
y conformarse con sus exigencias normativas, por su aptitud de medios para conseguir el Fin Supremo o su
oposicin a l. La intrnseca discriminacin de las acciones buenas o malas est dada por su conveniencia o
discrepancia de los objetos en orden al fin ltimo o perfeccin suprema. Esto es lo mismo que decir que:
La razn ltima de la distincin entre el bien y el mal, as como de la obligacin de evitar este mal
y obrar el bien, radica en la tendencia inmanente de la voluntad humana al ltimo fin, que es a la
vez el Sumo Bien, la felicidad y suprema perfeccin del hombre, de donde nace la voluntad est
necesariamente orientada, que tiene obligacin intrnseca de tender a El y que los diversos bienes
particulares en tanto los debe desear en cuanto le conducen a esa suprema meta de la felicidad.
En primer trmino estudiaremos los actos que realiza el hombre analizando para ver cules se pueden
llamar propiamente humanos y luego veremos la moralidad de esos actos, es decir, su capacidad intrnseca
de tender al Bien Supremo.
II. ACTOS DEL HOMBRE
ACTOS HUMANOS (VOLUNTARIOS)

A.

ACTOS DEL HOMBRE

El hombre realiza algunos actos, como la digestin, la nutricin, circulacin de la sangre, que
proceden de sus potencias vegetativas y sensitivas.
Sobre ellas no tiene control voluntario alguno y son enteramente comunes a los animales.
Otros actos proceden del hombre sin ninguna deliberacin o voluntariedad, ya sea porque est
habitualmente destituido de razn (locos, idiotas, nios pequeos), o porque no se da cuenta de lo que hace
en el momento de realizar el acto (dormidos, hipnotizados, embriagados, delirantes).
Y todas estas acciones no pueden llamarse humanas, sino solo ACTOS DEL HOMBRE.

B.

ACTOS HUMANOS

De las acciones que el hombre ejecuta, solo pueden llamarse humanas, aquellas que son propias
del hombre como tal. El hombre difiere de las criaturas irracionales en tener dominio de sus actos; por
lo tanto, solamente aquellas acciones de las cuales el hombre es dueo pueden llamarse con
propiedades humanas. Este dominio de sus actos solo lo tiene por la razn y la voluntad, por lo que
solo se podrn considerar acciones propiamente humanas a las que proceden de una voluntad
deliberada.

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SE LLAMA PROPIAMENTE ACTOS HUMANOS A AQUELLOS QUE SON VOLUNTARIOS.

Por eso simplemente se los denomina voluntarios: son los actos que proceden de la inteligencia y
de la voluntad (de la voluntad deliberada).
El hombre es dueo de sus actos porque delibera sobre ellos, pues la razn, deliberando sobre
cosas opuestas, da a la voluntad el poder de decidirse por uno de los extremos opuestos.
El hombre puede elegir, si elige mal o bien es responsable de sus actos.
Lo voluntario es un acto que emana de un principio interno, acompaado de conocimiento y de
orientacin deliberada hacia un fin.
Ahora bien, el hombre es consciente de lo que hace y se determina l mismo a obrar por un motivo
libremente querido. Por lo tanto, su acto, es eminentemente voluntario.
Los animales tienen evidentemente un cierto conocimiento del fin que persiguen, por medio de la
sensibilidad y, en particular, a travs de la estimativa. Pero no es sino un conocimiento imperfecto que,
consiguientemente, no provoca sino un acto voluntario igualmente imperfecto: el animal se precipita
instintivamente sobre el objeto perseguido, sin deliberar.
El hombre racional, al contrario, aprehende el valor del fin entrevisto y sus relaciones con los medios
que a l conducen: por lo cual delibera sobre la oportunidad de perseguir tal fin o de abstraerse de ello y
luego sobre los medios propios para alcanzarlo.
Tanto es as que el acto voluntario puede producirse sin ningn acto exterior. En ciertos casos es un
acto interior de la voluntad el decidir no obrar o simplemente el no querer obrar. La voluntad entonces es
responsable de la inaccin o de la inercia.

EL INVOLUNTARIO
Cuando falta alguno de los elementos de conocimiento o de voluntariedad en general el acto se
llama involuntario.
Veamos en que medida la violencia, el temor, la concupiscencia y la ignorancia pueden hacer
involuntario el acto.
1. La violencia
La voluntad misma no podra ser violentada. Los actos que ella les ordena a los miembros corporales
pueden ser impedidos o contrarrestados por una fuerza exterior. Pero la voluntad, sin embargo, no es
constreida a consentir en ello. Y es tan contrario al acto voluntario el ser constreido o violentado como a
una inclinacin natural el obrar contrariamente a su tendencia. Una piedra puede ser lanzada en el aire por
una fuerza extraa, pero jams se elevar por s misma: as tambin un hombre racional puede ser violentado
por su cuerpo, pero no contra su voluntad.
O sea que la violencia inflingida a los seres racionales es causa de actos involuntarios.
2. El temor
El temor, especie de violencia moral, sera suficiente, tambin l, para hacer involuntario un acto. Sin
embargo, en ciertas circunstancias, por ejemplo bajo la influencia de una desgracia, hay lugar para lo
voluntario y lo involuntario a la vez, un voluntario directo y un involuntario indirecto: el navegante que a la

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hora de la tempestad arroja sus bagajes al mar intentando escapar del naufragio, efecta un gesto plenamente
voluntario. Y, sin embargo, mal de su grado: no querra perder sus bienes si su vida no estuviera en peligro.
3. La concupiscencia
La concupiscencia no atena lo voluntario. Lo agravara ms bien; porque lejos de obrar con una
cierta repugnancia, como bajo la influencia del temor, se obra con una impetuosidad acrecentada. Y si por lo
tanto la voluntad pareca dudar o aun rechazar el acto, un acto de lujuria por ejemplo, esta primera voluntad
es desecharla y da lugar a la voluntad claramente determinada a cometer el pecado.
4. La ignorancia
En cuanto a la ignorancia, es la causa de lo involuntario en la medida en que priva a la inteligencia
del conocimiento requerido para lo voluntario: y tal medida es muy variable.
La ignorancia puede ser con relacin a la voluntad:
a. antecedente
b. concomitante
c. consecuente
a. Antecedente: la ignorancia que por su parte no es voluntaria y a causa de la cual se toma una
decisin que no se tomara si se supiera.
Por ejemplo: alguien lanza un proyectil que alcanza a un transente, ciertamente no lo habra hecho
si hubiese sabido que una persona estaba all y por otra parte no ha sido imprudente puesto que no descuido
nada para informarse sobre ello. As es que no quiso matar al transente, y no es responsable de la
desdichada coincidencia. Esto es un acto involuntario.
b. Concomitante: es el caso de alguien que en el momento en que obra no sabe lo que hace. Este no
es un acto involuntario, puesto que no hay en l algo que repugne a la voluntad: es simplemente un acto no
voluntario, puesto que nada puede ser querido que no sea primeramente conocido.
c. Consecuente: o sea que la ignorancia misma es voluntaria; o bien quiere uno deliberadamente
ignorar a fin de poder obrar a su gusto e invocar la ignorancia como excusa. Esta es la ignorancia afectada.
O, al menos, se ignora entonces que se podra y debera saber: esta es la ignorancia de mala eleccin, o
ignorancia de las reglas generales del derecho.
Por ser voluntaria, de una u otra manera, la ignorancia no puede volver completamente
involuntario un acto, sino tan solo parcialmente, porque procede de un movimiento de la voluntad que no se
producira si se tuviese un conocimiento claramente presente.
III. MORALIDAD DE LOS ACTOS HUMANOS
Los elementos o factores que se examinan para determinar la moralidad de un acto humano es
decir, si est orientado o no hacia el fin ltimo del hombre, son tres:
A. OBJETO
B. FIN
C. CIRCUNSTANCIAS
La conformidad o no conformidad del acto con el fin ltimo del hombre constituye la
moralidad del mismo.
Por el objeto de un acto entendemos aquellos a que tiende por su propia naturaleza y constituye su
aspecto moral primario (v.gr. la limosna tiende de suyo a socorrer al necesitado).

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Por fin, se entiende el objetivo que el agente persigue al obrar.

Y por circunstancias, aquellos aspectos morales que se presentan como accesorios del aspecto
primario (v.gr.lugar, modo, medios empleados, etc.).
Para poner un ejemplo concreto, imaginemos un ladrn que substrae del cepillo (alcanca) de una
iglesia la cantidad que necesita para embriagarse en la taberna. El objeto de su acto de robo es la cantidad
robada; el fin, la futura embriaguez; la circunstancia que rodea al acto es el lugar sagrado donde comete su
fechora.
La principal fuente de moralidad es la que proviene del objeto. El fin, en realidad, es una parte
de las circunstancias; pero suele estudiarse aparte por su gran importancia dentro de ellas.
A.

OBJETO

Como acabamos de indicar, se llama objeto del acto humano aquello que tiende por su propia
naturaleza, independientemente de las circunstancias que puedan aadrsele: apoderarse de lo ajeno
es el objeto del robo; honrar a Dios es el objeto del culto religioso.
La moralidad primaria y esencial del acto humano ser aquella que se condice en l antes que todas
las dems, sin la que el acto no puede concebirse, y que permanece inmutable aunque se muden todas las
dems.
Esta es precisamente la que le viene de su objeto. Y as, por ejemplo en el acto de robar, lo primero
que se condice es apoderarse de lo ajeno, sin lo cual no puede producirse el acto de robar y permanecer
invariable aunque cambien todas las dems circunstancias del lugar, tiempo, modo, etc.
Ntese, sin embargo, que aunque la moralidad que procede del objeto es la primaria y esencial, no
siempre es la ms importante en la calificacin moral del acto. Por lo regular, el fin intentado por el agente
al realizar aquella accin se sobrepone en importancia moral a la accin misma, ya que el fin es el elemento
ms voluntario y especificativo de los actos humanos. Por eso dice Sto. Toms, citando a Aristteles, que
el que roba para cometer adulterio es ms adltero que ladrn.
Por eso es que hay objeto intrnsecamente malos, que no puedan engendrar un acto moralmente
bueno, cualquiera sea la circunstancia y por buena que sea la intencin: como la blasfemia, el sacrilegio, el
adulterio, la mentira.
No se pueden hacer males para que sucedan bienes dice San Pablo.
Dios mismo no puede volver bueno un objeto intrnsecamente malo, es decir, ofensivo a la
naturaleza de las cosas.
B.

FIN

En el sentido en que lo tomamos aqu, el fin es aquello que intenta o se propone el que realiza una
accin (v.gr. dar una limosna a un pobre para glorificar a Dios).
1. Aunque la moralidad esencial de un acto depende de su objeto propio, la moralidad
principal recae sobre el fin del agente.
Lo esencial de un robo es quitar la cosa ajena (ese es su objeto propio); pero el que roba con el fin de
obtener el dinero que necesita para cometer un adulterio es mas adltero que ladrn, porque el robo es un
simple medio para llegar al adulterio, y por lo mismo, esta finalidad extrnseca al robo es ms importante y
principal -por ser ms voluntaria y deseada-que la misma accin de robar.
2. El fin del agente hace buena o mala una accin de suyo indiferente. Un paseo por el campo
(accin de suyo indiferente) se hace bueno o malo por el fin que se intenta de l.

16

3. El fin del agente puede convertir en mejor o peor una obra ya buena o mala de por s. Y as,
por ejemplo, una limosna (accin de suyo buena) se hace ms buena si se da por amor de Dios o en
cumplimiento de un voto. El robo (ya malo de por s) se hace peor si se comete para embriagarse o adulterar.
De este principio se desprenden consecuencias muy importantes en la prctica. El que quiere
adelantar en la vida espiritual y acaudalar gran copia de mritos, es preciso que purifique y
perfeccione cada vez mas su intencin al obrar, hacindolo todo por amor a Dios (motivo perfectsimo
de la caridad) y con el fin de glorificarle en la mxima medida posible, segn aquello de san Pablo:
Ya comis, ya bebis o hagis cualquier cosa, hacedlo todo para gloria de Dios (I Cor. 10,31).
4. Pero nunca puede convertir en buena accin de suyo mala. La razn es porque el fin nunca
justifica los medios (Rom. 3,8). No se puede robar con el buen fin de dar limosna a los pobres. Si alguno
realizara esa accin creyendo con absoluta buena fe que era lcita y buena, no cometera pecado formal, pero
s una injusticia material. De ningn modo realizara una buena accin, segn el conocido aforismo: El bien
requiere todas las condiciones de bondad, pero el mal se produce por cualquier fallo.
5. Un fin GRAVEMENTE malo corrompe total o parcialmente una accin de suyo buena,
segn sea o no el motivo nico y total de obrar. Y as, por ejemplo, el que diera una limosna a un pobre
con la nica finalidad de hacerle blasfemar, cometera un crimen con la limosna misma, independientemente
de la blasfemia.
El que acude al templo a or misa de domingo y adems para contemplar con mal deseo a una mujer,
peca mortalmente por este mal deseo, pero cumple materialmente con el precepto de or misa.
5. Un fin levemente malo vicia total o parcialmente la buena accin segn sea o no el motivo
exclusivo de obrar. El que obra exclusivamente para ser visto y alabado de los hombres comete pecado
venial de vanidad, que corrompe totalmente la bondad de la oracin, que pasa a ser una verdadera
irreverencia ante Dios, puesto que se convierte en puro medio para la vanidad, que es el fin nico y exclusivo
de aquella oracin.
Pero, si el fin levemente malo es solamente incompleto o parcial (v.gr. ora para alabar a Dios y al
mismo tiempo, para ser estimado de los hombres), la buena accin queda empaada y deslucida por el
pecado venial adjunto, pero no queda totalmente suprimida, ya que ha sido intentada por s misma,
aunque se le haya aadido parcialmente otra finalidad bastarda.
Con el mejor objeto se puede hacer malo un acto, si se hace con torcida intencin; como hacer
un don por corromper a una persona o por ostentarse caritativo; cosa que reproch Cristo a los fariseos.
La buena intencin, por el contrario, levanta a virtud y mrito actos de suyo indiferentes.
La intencin puede torcer y corromper los objetos ms sagrados, los mismos actos religiosos; en
lo cual consiste el farisesmo, una de las peores desviaciones morales que existen.
C.

CIRCUNSTANCIAS

En el sentido que aqu nos interesa, se entiende por circunstancias aquellas condiciones
accidentales que modifican la moralidad sustancial que sin ellas tena ya el acto humano (v.gr, el que
roba en una iglesia un cliz sagrado, aade a su pecado de robo la circunstancia de sacrilegio)o.
Suelen enumerarse siete principales circunstancias:
1. Quin: alude a la cualidad o condicin de la persona que realiza la accin. No es lo mismo, por
ejemplo un pecado deshonesto realizado por una persona soltera que por una casada; esta segunda comete
dos pecados (tres si la persona cmplice fuera tambin casada), por juntarse circunstancia de injusticia contra
el cnyuge legitimo.

17

2. Qu cosa: designa la cualidad del objeto (v.gr. si lo robado era una cosa profana o sagrada) o la
cantidad del mismo (v.gr. si se roba en pequea o gran cantidad).
La cualidad del objeto suele modificar la especie moral del pecado, haciendo que se cometan dos
o mas pecados distintos con una sola accin (como en el ejemplo citado).
La cantidad cambia nicamente la especie teolgica del pecado (v.gr. haciendo que se cometa
pecado leve, grave, o gravsimo, segn la cantidad robada, pero siempre dentro de la especie o
categora moral del robo).
3. Dnde: se refiere al lugar donde se realiza la accin; puede cambiar la especie moral del acto
haciendo que se cometan dos o ms pecados (V. gr. un acto de lujuria cometido en una iglesia en su
sacrilegio local; un pecado cometido pblicamente lleva la circunstancia al escndalo, etc.).
4. Con qu medios: alude a los medios lcitos o ilcitos empleados para realizar la accin. Y as
por ejemplo, el engao, el fraude, la violencia, etc., pueden modificar la especie moral del pecado,
aadindole la circunstancia de injusticia en el procedimiento, que constituye una nueva inmoralidad distinta
de la que lleva ya consigo la accin pecaminosa.
5. Por qu: se refiere al fin intentado con una determinada accin. Esta circunstancia
importantsima se regula por los siguientes principios:
a. Una accin indiferente por su objeto (v.gr. pasear) se hace buena o mala por el fin intentado
con ella.
b. Una accin de suyo buena puede hacerse meos buena e incluso mala por le fin intentado con
ella
c. Una accin de suyo mala puede hacerse menos buen< e incluso mala por le fin intentado
con ella
6. Cmo: se refiere al modo moral con que se realiz el acto (v. gr. mpetu casi involuntario o con
plena deliberacin, etc.). Puede cambiar la especie teolgica del pecado (convirtindole de grave a leve),
pero no la moral (la accin moral es especficamente la misma tanto si se hace con mucha o con poca
advertencia).
7. Cundo: denota la cualidad del tiempo en que se cometi la accin (v. gr. comer carne en da
de vigilia) o la duracin del pecado (v. gr. si fue una cosa muy breve o largamente prolongada). La cualidad
puede cambiar la especie del pecado; la duracin suele agravarlo nicamente, a no ser que durante la
prolongacin venga a aadirse circunstancias nuevas que afectan a otra especie.
IV. MORALIDAD DEL ACTO INTERIOR
Recordemos ante todo que se entiende por acto interior, el acto que emana directamente de la
voluntad, a diferencia del acto imperado, que se llama tambin acto exterior. Pero esta calificacin de
interior y exterior debe entenderse estrictamente con relacin a la voluntad, de modo que un acto
exterior puede muy bien ser interior respecto al sujeto que lo realiza: el sentimiento de celos al cual
consiento; la alegra moral que experimento despus de una buena accin.
A. El acto interior es malo si obra en desacuerdo con la razn. En efecto, el objeto de la voluntad
es el que le propone la razn. Ahora bien, si una cosa indiferente en s misma puede tomar ocasionalmente
una apariencia de bien o de mal, ocurre tambin que lo que es bien en s parece malo, o a la inversa, segn
como lo estime la razn.
Por ejemplo: objetivamente es bueno abstenerse de la fornicacin; pero la voluntad no consiente en
este bien si no se lo presenta como tal la razn.

18

Suponiendo, al contrario, que la razn presente dicha abstencin como un mal, la voluntad,
abstenindose, aceptar un mal: por un mismo hecho ser malo el acto interior, no por haber querido un mal
en s, sino una cosa considerada como mal por el juicio de la razn.
Por consiguiente, pura y simplemente, el acto interior es malo si obra en contra la razn,
aunque fuese errnea.
Asimismo, creer en Cristo es en s bueno y necesario para salvarse; pero la voluntad no se dirige a
ello sino bajo el respecto en que es presentado por la razn. Y si la razn propone ese acto como malo, la
voluntad, al tender a l, obra el mal, no ciertamente porque sea malo en s, sino por la aprehensin accidental
de la razn.
Pero, a propsito del error en que se hallan la conciencia y la razn, debemos recordar lo que se ha
dicho de la ignorancia. La conciencia errnea excusa de la falta en la medida en que se provoca un acto
involuntario. Pero por poco que sea querida o consentida, directamente o indirectamente, la conciencia
errnea, al igual que la ignorancia no causa entonces un involuntario total; y en este caso la voluntad que
sigue esa conciencia tiene una responsabilidad al menos parcial.
En suma, para que el acto de la voluntad sea bueno, se necesita a la vez que su objeto sea un
bien real y que la razn lo considere como tal. Al contrario, para que el acto de la voluntad sea malo
basta que el objeto, an cuando ste sea un bien real, sea considerado como un mal.
B. El valor moral del acto interior depende de la intencin. Cuando la intencin es antecedente
al acto, lo determina y confiere al objeto querido su verdadera cualidad: por ejemplo, se quiere ayunar con la
intencin de agradar a Dios, y es esta intencin lo que da al ayuno su verdadero valor.
Cuando la intencin es concomitante, o sea, cuando sobreviene en el curso de la accin, no tiene
repercusin sobre la voluntad anterior que orden la primera fase, a menos que se reitere el acto de voluntad
con la nueva intencin.
La voluntad no puede ser buena si la intencin es mala: querer hacer limosna por pura vanidad es
querer una cosa buena en s misma pero por un motivo perverso. En definitiva es querer un mal.
Por el contrario, si la voluntad primera fue buena, no est daada por una intencin mala que
posteriormente sobrevenga.
C. Sin embargo, el grado de bondad o malicia de la voluntad no corresponde necesariamente al
de la intencin: porque ese grado puede ser considerado, ora del lado del objeto que es ms o menos
importante, ora del lado del sujeto que obra con mayor o menor ardor.
Si se consideran las relaciones entre la intencin y el acto del lado del objeto, puede haber
desproporcin entre ellos: este es caso de alguien que quiere comprar una mercadera que vale $1.000 y
ofrece solo $100. Y la desproporcin entre la intencin y el acto puede provenir de una intervencin extraa:
por ejemplo, alguien tiene la intencin de ir a Roma, y se lo impiden obstculos insuperables; pero cuando
se trata del acto interior de la voluntad, la desproporcin entre la intencin y el acto interior est en
nuestro poder. Si el acto no es proporcionado al fin deseado la intencin vale ms que el acto. Y sin
embargo, por ser la intencin lo que provoca el acto de voluntad, el valor de la intencin recae sobre la
voluntad misma que aspira a un gran bien, aunque sin echar mano de sus verdaderos medios.
Ahora, considerando las relaciones entre el acto y la intencin del lado del sujeto y desde el
punto de vista del ardimiento, puesto que es la intencin el elemento formal de la voluntad, su ardimiento
recae sobre los actos tanto interior como exterior, aunque con una intencin ardiente pueda producirse un
acto interior o exterior que lo sea mucho menos: el enfermo quiere ardientemente recobrar la salud, con
menos ardor quiere tomar la medicina; pero el primer deseo influye eficazmente sobre el segundo.
De estas consideraciones debemos concluir que no siempre se merece cuanto se desea, porque la
intensidad de la accin no siempre corresponde al fervor de la intencin, y el mrito se mide por la accin
efectiva.

19

V. MORALIDAD DE LOS ACTOS EXTERNOS

La bondad o maldad de los actos humanos depende de la voluntad recta o desordenada, y por
consiguiente, afecta de suyo al acto interno voluntario. Pero cabe preguntar si el acto externo aade o
quita algo a su moralidad interna o si la deja del todo intacta, de suerte que el mismo mrito o pecado se
adquiera o cometa deseando realizar una accin buena o mala que realizndola.
A. El acto externo no aade de suyo bondad o malicia al acto interior de la voluntad.
Dios bendice al Patriarca Abraham por su decisin heroica de sacrificar a su hijo Isaac obedeciendo
el mandato divino, exactamente igual que si se hubiera sacrificado de hecho (Gen. 22, 16-18). Y Cristo nos
dice que todo el mira a una mujer desendola ya adulter con ella en su corazn (Mat. 5, 28).
Comentado San Juan Crisstomo las palabras evanglicas citadas, escribe:
No es la obra, sino la voluntad, la que se premia en los buenos o se castiga en los malos.
Porque las obras son testimonio de la voluntad.
Esta es la razn fundamental: la moralidad es propiedad intrnseca del acto libre y voluntario; pero el
acto externo no tiene voluntariedad distinta del acto interno. Por eso, la bondad o malicia de nuestros
actos es nica y se encuentra toda formal y esencialmente en el acto de la voluntad y slo por
participacin extensiva en el acto exterior de ejecucin.
Ntese, sin embargo que estos principios son vlidos nicamente cuando la voluntad interior es
eficaz e igualmente intensa que si se realizara el acto exterior. Y as, por ejemplo el que dirigindose a la
casa de un pobre para entregarle una limosna, fuera robada en el camino, tendra el mismo mrito que si
hubiera entregado materialmente su limosna, porque el defecto de la entrega fue enteramente involuntario y
su intencin de entregarle era firme y eficaz, puesto que iba a hacerlo. Dgase lo mismo en la lnea del mal
con relacin al pecado.
B. Las intenciones ineficaces (o sea aquellas que no se realizaran externamente aunque se
presentara la ocasin) no pueden tener el valor moral de las mismas obras, por falta de verdadera
intencin. Otras intenciones sinceras, pero del todo desproporcionadas con las posibilidades del agente
(por ejemplo convertir todos los pecadores o socorrer a todos los pobres, etc., ya se ve que no pueden tener
la fuerza de una verdadera intencin eficaz: se refieren a un quisiera, ms bien que a un quiero
prcticamente imposible.
Sin embargo, es til y provechoso fomentar estos buenos deseos, aunque sean irrealizables.
C. Pero, de ordinario, aunque indirectamente, la accin exterior aumenta considerablemente la
bondad o maldad del acto interno.
Ello ocurre por tres razones principales:
1. Por la mayor intensidad: o vehemencia que la voluntad ha de poner para realizar la accin
exterior, venciendo las dificultades que acaso representen en la prctica para la posesin real del
objeto.
2. Por la mayor duracin del acto voluntario, que se prolonga durante la ejecucin exterior.
3. Por la multiplicacin del acto interior, que se repite con frecuencia- acaso en grados distintos
de intensidad-durante la eterna ejecucin.
4. A estas razones hay que aadir los numerosos efectos buenos o malos que suelen acompaar
al acto externo: ejemplaridad o escndalo, bienes o daos causados al prjimo, mayor

20

obstinacin, alevosa, audacia y adhesin al pecado, etc., y los hbitos viciosos que se contraen
con los pecados externos.
5. Adase tambin a la necesidad del acto externo para la adquisicin de ciertas gracias (v.
gr. indulgencias) o para incurrir en ciertas penas civiles o eclesisticas (v. gr. multas,
excomunin) que no afectan el acto interior. Todo ello contribuye a que se multiplique de hecho
la bondad o malicia de los actos internos cuando se realizan externamente.

VI. EFECTOS SUBSIGUIENTES

La moralidad de nuestros actos no siempre se termina en el acto exterior, sino que pueden
extenderse a los efectos o consecuencias posteriores que sobrevengan al acto.
Escuchemos a Santo Toms explicando este punto con su claridad y lucidez habitual:
El efecto resultante de un acto no hace a ste malo si era bueno, ni bueno si era malo.
Por ejemplo: si alguno da a un pobre hombre una limosna de la cual ste abusa para pecar,
nada pierde de mrito el que hizo la limosna; de igual modo, la paciencia del que soporta las
injusticias no excusa por esto a quien le injuri.
Por consiguiente, los efectos resultantes no aaden bondad o malicia al acto.
Esto, como principio general. Pero Santo Toms advierte a continuacin que es preciso distinguir
entre los efectos previstos y los no previstos y los que se siguen casi siempre o solo rara vez. He aqu sus
palabras:
Los efectos resultantes de la accin o son previstos o no. Si son previstos, es evidente que
aumentan su bondad o malicia; cuando uno piensa en efecto en los males numerosos que pueden
resultar de su accin y a pesar de todo, no deja de realizarla, se evidencia con ello que su voluntad
es ms desordenada.
Pero si el efecto subsiguiente no es premeditado, se ha de distinguir; si es un efecto propio que se
sigue ordinariamente de tal acto. Porque un acto es evidentemente mejor si por naturaleza es
susceptible de muchas consecuencias buenas; y peor, si de ordinario se sigue de l muchos males.
Si, por el contrario, se trata de un efecto accidental que se sigue raras veces, tal evento subsiguiente
no aumenta la bondad o malicia del acto, porque no se juzga de una realidad por lo que le es
accidental sino por lo que le conviene propiamente.
Apenas puede aadirse nada a esta exposicin tan clara. Pero cabe todava preguntar: cundo se
contrae el mrito del efecto bueno o la responsabilidad del efecto malo?
A esto se responde que toda la bondad o malicia moral del efecto se contrae interiormente al
poner voluntariamente la causa que la ha de producir, aunque por casualidad no se produzca el hecho
(v. gr. el que arroj la cerilla junto al pajar previendo que iba a arder, contrae interiormente la malicia del
incendio aunque no se produzca de hecho).
Pero ciertas obligaciones que pueden surgir de aquel efecto previsto, no se contraen hasta que se
produzca de hecho (v. gr. en el caso anterior, la obligacin de restituir).
Lo mismo ocurre en relacin a cierta penas eclesisticas, que slo afectan al culpable cuando se
produzca realmente el efecto malo intentado (v. gr. el que intenta un aborto comete un pecado mortal,
aunque no lo consiga, pero no queda excomulgado si no se produce el aborto).

El que tenga sed, que venga a M;

de su interior brotarn torrentes de agua viva
(Jn. 7,47)

21

INSTITUTO DIOCESANO DE CATEQUESIS

SAN PIO X
Dicesis de San Luis

TEOLOGA II

Unidad V

LA CONCIENCIA

22

INTRODUCCIN1
Despus del tratado de la ley, que es la norma remota, objetiva y extrnseca de los actos humanos, es preciso
estudiar la norma prxima, subjetiva e intrnseca, que no es otra que la propia conciencia.
Dividimos la materia en los cuatro siguientes artculos:

1.
2.
3.
4.

La conciencia en general
La conciencia en especial
Sistemas para la formacin de la conciencia
La educacin de la conciencia
I. LA CONCIENCIA EN GENERAL

A.

CONCEPTO

ETIMOLGICAMENTE, la palabra conciencia parece provenir del latn cum scientia, esto es,
con conocimiento. Cicern y Santo Toms le dan el sentido de conciencia comn con otros: Unde
conscire dicitur quasi simul scire2.
REALMENTE puede tomarse en dos sentidos principales:
1. Para expresar el conocimiento que el alma tiene de s misma o de sus propios actos. Es la
llamada conciencia psicolgica. Su funcin es testificar, e incluye el sentido ntimo y la memoria.
2. Para designar el juicio del entendimiento prctico sobre la bondad o maldad de un acto que
hemos realizado o vamos a realizar. Es la conciencia moral, que constituye el objeto del presente
tratado.
B.

NATURALEZA
La conciencia moral puede definirse como:
El dictamen o juicio del entendimiento prctico
acerca de la moralidad del acto que vamos a realizar o hemos realizado ya,
segn los principios morales.
Expliquemos un poco la definicin:

EL DICTAMEN O JUICIO DEL ENTENDIMIENTO PRCTICO: La conciencia, en efecto,

no es una potencia (como el entendimiento) o un hbito (como la ciencia), sino un acto producido por el
entendimiento a travs del hbito de la prudencia adquirida o infusa. Consiste ese acto en aplicar los
principios de la ciencia a algn hecho particular y concreto que hemos realizado o vamos a realizar. Esta
aplicacin consiste en el dictamen o juicio del entendimiento prctico. La conciencia, pues, no es un acto del
entendimiento terico o especulativo ni de la voluntad.
ACERCA DE LA MORALIDAD DEL ACTO: En esto se distingue de la conciencia meramente
psicolgica. La conciencia moral es la regla subjetiva de las costumbres. Todo lo que la conciencia juzga
como conforme a las justas leyes es un acto subjetivamente bueno o, al menos, no malo; lo que juzga, en
cambio, disconforme con aquellas leyes es subjetivamente malo, aunque acaso no contenga en s mismo
ninguna inmoralidad objetiva.

1 Los contenidos de esta Unidad estn tomados de; ROYO MARN, ANTONIO, Teologa Moral para Seglares, T. I,
BAC, Madrid, MCMLVIII.
2 SANTO TOMS, De Veritate 17,1.

23

QUE VAMOS A REALIZAR O HEMOS REALIZADO YA: El oficio propio y primario de la

conciencia es juzgar del acto que vamos a realizar aqu y en este momento; porque, como hemos dicho, es la
regla prxima y subjetiva a la que hemos de ajustar nuestra conducta. Pero, secundariamente, pertenece
tambin a la conciencia juzgar del acto ya realizado. En este ltimo sentido se dice que la conciencia nos da
testimonio (con su aprobacin o su remordimiento) de la bondad o maldad del acto realizado.
SEGN LOS PRINCIPIOS MORALES: La conciencia supone verdaderos los principios morales
de la fe y de la razn natural y los aplica a un caso particular. No juzga en modo alguno los principios de la
ley natural o divina, sino nicamente si el acto que vamos a realizar se ajusta o no a aquellos principios. De
donde se sigue que la conciencia de ningn modo es autnoma (como quieren Kant y sus secuaces) y que es
falsa aquella libertad de conciencia proclamada por muchos racionalistas, que consideran a la propia
conciencia como el supremo e independiente rbitro del bien y del mal.
Con lo dicho pueden comprenderse fcilmente las diferencias entre la conciencia y algunas otras cosas
que se le parecen. Y as se distingue:
DE LA SINDRESIS, que es el hbito de los primeros principios morales, cuyo acto propio es
dictaminar en general la obligacin de obrar el bien y evitar el mal. La conciencia, en cambio,
dicta lo que hay que hacer u omitir en un caso concreto y particular. La sindresis nunca
yerra; la conciencia puede equivocarse.
Hermosamente comparaba San Jernimo la sindresis a una "centellita" encendida por Dios en
nuestro entendimiento, que luce y arde al mismo tiempo. Luce, mostrndonos los principios
generales de las costumbres; arde, impulsndonos al bien y retrayndonos del mal. Esta centellita
nunca se apaga, ni en la tierra, aunque el hombre se envilezca por el pecado; ni en el cielo, ni en el
infierno. Santo Toms dice expresamente que la centella de la razn no puede extinguirse por el
pecado mientras permanezca la luz del entendimiento3. Esta sindresis permanece en los
condenados y es la causa primaria de aquel gusano roedor de que nos habla el Evangelio (Me.
9,43), y que no es otra cosa que una perpetua acusacin y remordimiento de los pecados cometidos,
que atormenta la conciencia de aquellos desgraciados.
DE LA CIENCIA MORAL, que deduce de los principios las conclusiones objetivas. La
conciencia, en cambio, es algo puramente subjetivo que puede concordar o no con la ciencia
moral. Y as puede darse el caso de un moralista con mucha ciencia y poca conciencia, y un alma de
conciencia muy delicada con poca ciencia moral.
DE LA PRUDENCIA, que es un hbito, mientras que la conciencia es un acto, como hemos
dicho. El juicio de la prudencia coincide con la propia conciencia.
DE LA LEY NATURAL, que incluye los principios objetivos de la moralidad como
participacin que es de la ley eterna. La conciencia aplica esos principios para dictaminar
sobre el acto a realizar u omitir.

3 In II Sent. dist. 39 q.3 a.1

24

C. DIVISIN
En el siguiente cuadro esquemtico aparecen con claridad las principales divisiones de la
conciencia.
A.
Por razn
del acto
B.
Por razn
de la conformidad con la ley
C.
Por razn
de la responsabilidad
D.
Por razn
del dictamen

E.
Por razn
del asentimiento

F.
Por razn
del modo habitual de juzgar

Antecedente, si juzga el acto que se va a realizar.

Consiguiente, si juzga el acto ya realizado.
Verdadera, si coincide objetivamente con lo que la
ley ordena.
Errnea, sino coincide objetivamente.
Recta o inculpable, si se ajusta al dictamen de la
propia razn.
Torcida o culpable, sino se ajusta a ese dictamen.
Preceptiva, si manda realizar algo
Conciliativa, si lo aconseja
Permisiva, si lo permite
Prohibitiva, si lo prohbe
Cierta, si da su dictamen con seguridad y sin miedo
a equivocarse
Dudosa, si vacila sobre la licitud o ilicitud de una
accin.
Perpleja, si le parece que peca en cualquier sentido
que obre.
Escrupulosa, si cree que hay pecado donde no lo
hay
Delicada, si juzga rectamente hasta de los menores
detalles
Laxa, si se inclina a la inobservancia por ftiles
motivos
Farisaica, si grande lo pequeo y pequeo lo grande
Cauterizada, si no le preocupan ni los mayores
crmenes

II
LA
CO
NCI
EN
CIA

EN ESPECIAL
Estudiada la nocin y divisiones de la conciencia, veamos ahora cada una de sus diferentes clases en
especial. Seguiremos el orden del esquema que acabamos de poner.
A. CONCIENCIA ANTECEDENTE Y CONSIGUIENTE
1. ANTECEDENTE
Como su nombre indica, es la que recae sobre un acto que no se ha realizado todava,
precisamente para dictaminar sobre su moralidad. La conciencia ejerce aqu el papel de gua que inclina al
bien y aparta del mal.
El dictamen de la conciencia antecedente resulta de un silogismo expreso o tcito en el que la
premisa mayor es un principio general de moralidad; la menor es la aplicacin de ese principio al acto que se
va a realizar; y la conclusin es el fallo o dictamen de la propia conciencia, que manda hacerlo si es bueno u
omitirlo si es malo. Por ejemplo:

25

La mentira es ilcita (principio general de la ley natural).

Pero esa respuesta que vas a dar es mentira (aplicacin del principio).
Luego esa respuesta es ilcita (dictamen de la conciencia propiamente dicha).
Ya se comprende que este juicio se hace a veces de una manera espontnea y rapidsima; otras
veces, con mayor lentitud y trabajo. Depende del grado de evidencia o claridad que posean las premisas del
silogismo en la mente de cada uno.
2. CONSIGUIENTE
Es la que recae sobre un acto ya realizado, desempeando el papel de testigo y de juez. Si el acto
fue bueno, lo aprueba llenndonos de tranquilidad y de paz; si malo, lo reprueba llenndonos de
remordimiento y de inquietud. San Agustn dice hermosamente que la alegra de la buena conciencia es
como un paraso anticipado4, mientras que el remordimiento de la mala conciencia es como la antesala del
infierno.
Ntese, sin embargo, que la conciencia consiguiente no influye para nada en la moralidad de un
acto. Esta depende por entero de la conciencia antecedente. Y as, si se diera el caso de que slo despus de
realizada una accin, y no antes, cayramos en la cuenta de que era ilcita, no habramos cometido pecado
alguno y no estaramos obligados a confesarla (a no ser que hubiera habido negligencia culpable en no
haberlo advertido antes).
Dgase lo mismo con relacin a la ciencia moral que se vaya adquiriendo. Esta ciencia no tiene
efectos retroactivos, y, por lo mismo, hemos de juzgar de nuestras acciones pasadas segn la conciencia
antecedente que tenamos al tiempo de realizarlas; no segn el mayor conocimiento de la ley que vayamos
adquiriendo despus.
B. CONCIENCIA VERDADERA Y ERRNEA
Como es sabido, la verdad no es otra cosa que la adecuacin del entendimiento a la realidad
objetiva de las cosas. La falta de adecuacin constituye el error.
Cundo afirmamos que la mentira es ilcita, estamos en la verdad, porque sa es, efectivamente, la
realidad objetiva de las cosas; pero si dijramos que el derecho nada tiene que ver con la moral, estaramos
en un error, porque nuestro juicio no coincidira con la realidad objetiva de las cosas.
Segn estos principios elementales conoceremos a continuacin la nocin de ambas:
1. CONCIENCIA VERDADERA
Es aquella que dictamina de acuerdo con los principios objetivos de la moralidad, rectamente
aplicados al acto que se va a realizar.
2. CONCIENCIA FALSA O ERRNEA
Es la que no coincide con la verdad objetiva de las cosas.
Puede ser invencible o, venciblemente errnea.
a. Conciencia Errnea Invencible: es aquella cuyo error no puede disiparse en modo alguno. Ya sea
porque no vino a la mente del que obra, ni siquiera en confuso, la menor duda sobre la licitud de
aquella accin, o porque, aunque le asalt alguna duda, no pudo disiparla despus de hacer todo
cuanto pudo para ello.

4 De Gen. Ad litt. 12,34

26

b. Conciencia Errnea Vencible: es aquella cuyo error no se disip por incuria o negligencia del que
lo padeca, ya que advirti de algn modo el error o, al menos, dud si lo haba, y, a pesar de ello,
nada hizo, o demasiado poco, para disiparlo.
Principios fundamentales
Los principios fundamentales que rigen el mecanismo y funcionamiento moral de estas dos
clases de conciencia son stos:
1. La conciencia objetivamente verdadera es de suyo la nica regla subjetiva y
prxima de los actos humanos.
La razn es porque slo esa clase de conciencia incluye el verdadero y autntico dictamen de la ley
eterna, origen y fuente de toda moralidad. Lo que se oponga a ella ser siempre objetivamente malo, aunque
pueda excusar de pecado formal una conciencia invenciblemente errnea.
De donde se sigue que el hombre tiene obligacin de poner todos los medios a su alcance para
adquirir una conciencia objetivamente verdadera. Los principales son:
a. Cuidadosa diligencia en enterarse de las leyes que rigen la vida moral. No se requiere, sin embargo,
una diligencia suma o extraordinaria; basta la que se pone de ordinario en un negocio serio y de
importancia.
b. Aconsejarse de los peritos (confesor o superior eclesistico) en los casos dudosos. arduos o difciles.
c. Oracin, pidiendo con sinceridad a Dios que ilumine nuestra mente.
d. Remocin de los impedimentos que dificultan el juicio sereno e imparcial (v.gr., las pasiones
desordenadas, el egosmo, las malas costumbres, etc.).
2. La conciencia invenciblemente errnea puede ser accidentalmente regla subjetiva de los actos
humanos.
La razn es porque la conciencia invenciblemente errnea es subjetivamente recta (aunque
objetivamente sea equivocada), y esto basta para que sea obligatoria cuando manda o prohbe y para que
excuse de pecado formal cuando permite.
Esta conciencia errnea se dice que es recta accidentalmente (per accidens). En cuanto conciencia recta,
obliga, aunque material u objetivamente fuese ilcito lo que manda hacer (v. gr., matar al tirano). La
obligacin le viene en virtud de una ley superior, de derecho natural, que nos manda hacer siempre lo que
creemos obligatorio. O sea, no por s misma (ya que no hay tal ley objetivamente), sino en virtud de esa otra
ley superior de derecho natural. Y obliga hipotticamente, o sea mientras esa persona permanezca en su
error.
Y en cierto sentido es incluso conciencia verdadera, porque hay adecuacin o conformidad entre la
mente y la ley que se cree de buena fe existir.
Unos ejemplos aclararn estas ideas. El que crea sin la menor duda que es obligatorio mentir para salvar
a un inocente (error invencible), est obligado a mentir y peca si no lo hace. Si cree sin la menor duda que
est prohibido tal espectculo inocente, peca si asiste a l. Si, por el contrario, cree sin la menor duda que tal
libro se puede leer, no peca leyndolo aunque estuviera, acaso, incluido en el ndice de libros prohibidos.
Pero tngase en cuenta que, como ya hemos dicho, la conciencia invenciblemente errnea puede serlo
por dos captulos: o porque no vino a la mente del que obra, si siquiera en confuso, la menor duda sobre la
licitud de aquella accin; o porque, aunque le asalt alguna duda, hizo todo lo que pudo para disiparla
(preguntando, reflexionando, etc.), sin poderlo conseguir.

27

En el primer caso valen los ejemplos que acabamos de poner. Pero en el segundo es obligatorio
abstenerse de obrar (si se sigue dudando de la licitud de la accin) o de elegir lo ms seguro para no
quebrantar la ley, o, al menos, lo que parezca ms probable, atendidas todas las circunstancias.
Por ejemplo: un viajero se encuentra de paso en un pueblo el da de la fiesta patronal. Le asalta la duda
de si estar obligado a or misa con los del pueblo5. Pregunta a unos cuantos, y obtiene respuestas
contradictorias. Puede hacer una de estas dos cosas: u or misa, en cuyo caso no necesita seguir haciendo
averiguaciones, o dejarla de or si le parece ms probable que aciertan los que le dicen que no tiene
obligacin.
3. La conciencia venciblemente errnea nunca puede ser regla subjetiva de los actos humanos,
sino que es obligatorio disipar el error antes de obrar.
Pueden ocurrir tres casos, segn que la conciencia mande, prohba o permita realizar una accin.
a. SI MANDA realizar una accin de cuya licitud se duda por otra parte, no se puede obrar en un
sentido ni en otro hasta que se averige la verdad. Por ejemplo: el que cree, por una parte, que tiene
obligacin de mentir para salvar a un amigo, pero duda, por otra, si la mentira puede ser lcita jams,
peca si en esta situacin de duda se decide por lo uno o por lo otro; porque en cualquiera de estos dos
casos acepta la posibilidad de quebrantar la ley. Tiene obligacin de averiguar la verdad antes de obrar, al
menos echando mano de algn principio reflejo (como explicaremos al hablar de la conciencia dudosa)
con el fin de llegar a una conciencia moralmente cierta en uno de los dos sentidos.
b. SI PROHBE realizar una accin que, por otra parte, parece que es lcita, no se la puede realizar
hasta que se averige la verdad al menos con certeza moral: porque, de lo contrario, se acepta la
posibilidad de quebrantar una ley, y esto constituye ya un pecado contra la misma.
c. SI PERMITE realizar como lcita una accin, de cuya verdadera licitud se duda por otra parte,
tampoco es lcito realizarla mientras permanezca la duda, por la misma razn que acabamos de indicar.
Regla prctica para el examen
En la prctica es muy fcil averiguar si se tuvo conciencia errnea vencible o invencible.
Fue vencible:
a. si se advirti alguna indecencia en la tal accin;
b. si la conciencia dict que era menester preguntar al confesor o a una persona prudente;
c. si se dej de preguntar por miedo o vergenza, etc.
En cambio, fue invencible cuando:
a. no asalt la menor duda sobre la licitud de tal accin
b. o, habiendo surgido dudas, se hizo cuanto moralmente se pudo para disiparlas y se obr
despus lo ms seguro o lo que pareca ms probable con toda honradez y buena fe.
4. La conciencia Invenciblemente errnea en la actualidad, pero venciblemente errnea en su
causa, excusa del pecado actual, pero no del pecado en su causa.
Y as pecan ms o menos en la causa:
a. el confesor que resuelve mal un caso de conciencia por su negligencia en el estudio o repaso
de la teologa moral;

5 En realidad no le obliga, por tratarse de peregrino (Cfr. ROYO MARN, ANTONIO Teologa Moral Para Seglares,
N 140, BAC, 19..), a no ser que su omisin ocasionara escndalo a los dems

28

b. el mdico que perjudica o mata al enfermo por su desconocimiento culpable de la medicina;

c) el juez que falla injustamente por no haberse tomado la molestia de estudiar mejor las leyes,
etc.
El pecado no se comete por la accin realizada con conciencia en la actualidad invenciblemente
errnea, sino por aquella antigua negligencia (y en la medida y grado de la misma) que persevera todava
mientras no se haga lo que se pueda para disiparla. San Alfonso Mara de Ligorio no vacil en escribir las
siguientes palabras: Afirmo que se halla en estado de condenacin el confesor que sin ciencia suficiente se
aventura a or confesiones5. Y lo mismo hay que decir, salvando las distancias y en la medida y grado de su
negligencia, de todo aquel que ejerce sin la suficiente preparacin tcnica una profesin que puede
perjudicar gravemente a los dems.
C. CONCIENCIA RECTA Y NO RECTA
1. CONCIENCIA RECTA
Es la que se ajusta al dictamen de la propia razn, aunque no coincida, acaso, con la realidad
objetiva de las cosas.
2. CONCIENCIA NO RECTA
Es la que no se ajusta al dictamen de la propia razn, aunque coincida, acaso, con la verdad
objetiva de las cosas.
Algunos autores identifican la conciencia recta con la conciencia verdadera, y la no recta con la
errnea. Creemos que no es exacta esa identificacin, que da, por lo mismo, origen a muchas confusiones.
Una conciencia puede ser recta sin ser verdadera (v.gr., la conciencia invenciblemente errnea); y puede ser
no recta siendo verdadera (v.gr., el que contra su conciencia omite una mentira que cree obligatoria para
salvar a un inocente). Para la verdad se requiere la adecuacin de la conciencia con la realidad objetiva de
las cosas; para la rectitud basta la adecuacin subjetiva, supuesta desde luego la absoluta buena fe.
Principios fundamentales
He aqu los principios que regulan estas dos clases de conciencia:
1. La conciencia recta siempre ha de ser obedecida cuando manda o prohibe, y siempre puede
segursela cuando permite.
La razn de lo primero es porque el hombre est obligado en todas sus acciones a seguir el dictamen
de su propia conciencia cuando le manda o prohbe alguna cosa; y si no lo sigue, peca. Consta expresamente
por:
LA SAGRADA ESCRITURA: Todo lo que no es segn conciencia es pecado (Rom. 14,23). Como
es sabido, San Pablo dice eso a propsito de los que crean que era pecado comer la carne ofrecida a los
dolos; y aunque declara l mismo que no hay tal pecado objetivo, porque el dolo no es nada en el mundo (1
Cor. 8,4), sino tan slo un pedazo de madera sin valor moral alguno, sin embargo peca el que la come contra
el dictamen de su conciencia, porque ya no obra con rectitud (cf. Rom. 14,1-23; 1 Cor. 8,1-13; 10,14-33).
EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA: Inocencio III: Todo el que obra contra su conciencia edifica
para el infierno6.
LA RAZN TEOLGICA: San Buenaventura expone hermosamente la razn cuando escribe: La
conciencia es como el pregonero y embajador de Dios; y lo que nos dice, no lo manda como de parte de s
misma, sino como de parte de Dios, como el pregonero cuando divulga el edicto del rey7 .
6 In cap. Litteras, de rest. apoli
7 SAN BUENAVENTURA, In Lib. 2 Sent. Dist. 39 a I q. 3

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De donde se deduce la primaca absoluta de la conciencia sobre la misma ley. En este sentido no hay
inconveniente en admitir un cierto relativismo en la ley objetiva, porque en caso de conciencia
invenciblemente errnea obliga la conciencia y no la ley.
Sin embargo, cuando la conciencia se limita a permitir alguna accin, no es obligatorio seguirla, porque
nadie est obligado a hacer todo cuanto le est permitido. Slo obliga su dictamen cuando manda o prohbe
alguna cosa.
2. No es lcito jams obrar con conciencia no recta, o sea, contra el dictamen de la propia
conciencia.
Se demuestra por las mismas razones del principio anterior. El que obra contra su conciencia peca
siempre, tanto si hace lo que su conciencia le prohbe (aunque se trate de una cosa objetivamente lcita)
como si omite lo que su conciencia le impone como obligatorio (aunque se trate de una cosa objetivamente
ilcita). Porque, en cualquier caso, no obra con conciencia recta.
Segn este principio, peca el que asiste a un espectculo de suyo inocente si su conciencia se lo presenta
como pecaminoso. Y peca omitiendo una mentira si su conciencia se la impone como obligatoria para salvar
a un inocente.
D. CONCIENCIA PRECEPTIVA, CONSILIATIVA, PERMISIVA Y PROHIBITIVA
Como sus mismos nombres indican:
1.
2.
3.
4.

La conciencia preceptiva es la que impone o manda alguna accin.

La consiliativa, la que aconseja.
La permisiva se limita a permitirla.
La prohibitiva impone la obligacin de omitirla.

La primera y la ltima obligan siempre bajo pecado, grave o leve segn la materia de que se trate o
la conciencia del que obra. La segunda aconseja la realizacin de un acto bueno; pero, por lo mismo que no
se trata de un precepto (ni siquiera leve), sino de un simple consejo, su omisin no constituye pecado
alguno, aunque s una imperfeccin8n. La tercera permite una accin de suyo lcita (v.gr., un paseo por el
campo); pero, por lo mismo que ni lo manda ni lo aconseja, su omisin no constituye ni siquiera
imperfeccin.
E. CONCIENCIA CIERTA, DUDOSA Y PERPLEJA
Es una divisin importantsima que hay que estudiar detalladamente.
1. LA CONCIENCIA CIERTA
Nocin y divisin
Conciencia cierta es la que emite su dictamen de una manera categrica y firme, sin miedo a
equivocarse. Es la del que hace una buena accin estando seguro de que es buena, o una mala accin a
sabiendas de que es mala. La certeza puede dividirse de mltiples maneras. El siguiente esquema recoge las
principales:

8 Cf. ROYO MARN, A., Teologa de la perfeccin cristiana n 121

30

Metafsica: si se funda en la esencia inalterable de las cosas, v. gr, 2+2=4

Por razn
de su firmeza

Fsica, si se funda en una ley fsica de la naturaleza,

v, gr, el imn atrae el hierro.
Moral, si se funda en lo que suele de ordinario acontecer,
v, gr, las madres aman a sus hijos.

Por razn
de su objeto

Especulativa, si afecta a una norma en general,

v, gr, es bueno ser amable
Prctica, si se refiere a un caso concreto y determinado,
v, gr, puedo hacer esto.
Directa, si se funda en razones intrnsecas al objeto.

Por razn
del motivo

Indirecta, si se funda en razones extrnsecas,

v, gr, por razones de autoridad, etc.

Principios fundamentales
Teniendo en cuenta estas diversas clases de certeza, establecemos los siguientes principios
fundamentales:
1. Slo la conciencia cierta es norma legtima del bien obrar.
La razn es porque el que duda si lo que va a hacer es bueno o malo, acepta la posibilidad de
ofender a Dios y, por lo mismo, peca realizando con duda esa accin. Es preciso llegar a la conciencia cierta
en una forma o en otra, como vamos a explicar en seguida.
2. Basta, sin embargo, la certeza moral, prctica e indirecta sobre la licitud de la accin.
Lo mejor sera, naturalmente, llegar siempre a una certeza absoluta en la que no cupiera el error
(metafsica), a menos de un milagro (fsica). Pero como en el orden moral esto es casi siempre imposible,
por tratarse muchas veces de cosas variables y contingentes9, para poder obrar con toda seguridad y
tranquilidad de conciencia es suficiente llegar a una certeza moral que excluya toda duda prudente sobre la
licitud de la accin.
Ni se requiere tampoco la certeza especulativa sobre la norma general que legitimara aquella
accin. Basta la certeza prctica sobre su licitud concreta en este caso, habida cuenta de todas las
circunstancias que le rodean. Puede llegarse a esta certeza prctica a base de principios reflejos (como
veremos en seguida al estudiar la conciencia dudosa), permaneciendo la duda sobre el principio
especulativo.
Finalmente, no es necesaria tampoco la certeza directa a base de razones intrnsecas, que slo los
tcnicos pueden de ordinario alcanzar. Basta la certeza indirecta fundada en razones extrnsecas (v.gr., en la
autoridad del confesor que declar lcita tal accin).

9 As lo dice expresamente Santo Toms: En los actos humanos no puede haber certeza demostrativa, porque se
refieren a cosas contingentes y variables; y, por lo mismo, basta la certeza probable, que alcanza la verdad en la
mayora de los casos, aunque falle en algunos pocos (II-II,70,2)

31

2. LA CONCIENCIA DUDOSA
Nocin y divisin
Conciencia dudosa es la que vacila sobre la licitud o ilicitud de una accin sin determinarse a
emitir su dictamen. Propiamente hablando, no es verdadera conciencia, puesto que se abstiene de emitir un
juicio, que es el acto esencial de la conciencia. Se trata ms bien de un estado de la mente, que slo en
sentido impropio puede llamarse conciencia.
La duda admite tambin mltiples divisiones. He aqu las principales en cuadro esquemtico:

Por razn del

fundamento

Negativa, sino hay razones, o muy pequeas, por ninguna de las dos partes. Es una
duda imprudente, porque no hay
motivo para ella.
Positiva, si hay razones graves, sobre todo si son de igual peso, para las dos
sentencias opuestas.
De derecho, si duda sobre la existencia, extensin u obligacin de una ley.

Por razn del objeto

De hecho, si duda de algn hecho particular, (v, gr, si es vlido o no, si est
incluido o no en la ley)
Especulativa, si recae sobre el conocimiento de la verdad abstracta

Por razn del trmino

Prctica, si recae sobre el acto que se va a realizar.
Principios fundamentales
Los principios fundamentales que regulan la conciencia dudosa son los siguientes:
1. No es lcito jams obrar con duda positiva prctica de la licitud de la accin.
Ntese bien el sentido del principio. Se trata de una duda positiva, o sea apoyada en graves razones
10; y prctica, o sea que se refiere al hecho concreto que se va a realizar. En estas condiciones jams es
lcito
realizar
ese
acto.
La razn la hemos indicado ya varias veces. El que obra con conciencia dudosa acepta la posibilidad
de la ofensa de Dios y, por lo mismo, peca tanto si en el orden real y objetivo aquella accin es realmente
mala como si es inocente y buena. El pecado cometido es el mismo que constituye el objeto de la duda,
revestido con todas sus circunstancias especiales: mortal o venial, de esta especie o de la otra, segn se le
previ en la duda.
Qu debe hacer, pues, el que se encuentra con duda positiva y prctica de la licitud de una accin?
Una de dos: o elegir la parte ms segura, que es la favorable a la ley (en cuyo caso no necesita hacer
ninguna investigacin para salir de la duda, porque ciertamente excluye la posibilidad de pecar), o debe
llegar a una certeza prctica sobre la moralidad de la accin en la forma que vamos a explicar
inmediatamente.

10 La duda meramente negativa que no se apoya en razn ninguna o en razones muy ligeras e inconsistentes puede y
debe despreciarse en la prctica, por ser una duda imprudente. Lo contrario nos hara la vida imposible, llenndonos
continuamente de inquietud y de angustia, ya que slo en muy contadas ocasiones se puede llegar a una certeza tan clara
y evidente que excluya en absoluto la posibilidad de toda duda incluso imprudente.

32

2. Cuando no se puede disipar la duda especulativa sobre la moralidad de una accin por
principios intrnsecos, es lcito obrar con certeza moral prctica deducida por principios reflejos o
extrnsecos.
Ocurre, en efecto, muchas veces que es imposible llegar a una certeza especulativa y directa
apoyada en principios intrnsecos, ya sea porque no aparece con claridad el principio que la justifique
directamente, ya porque la duda se establece precisamente en torno al principio especulativo.
Por ejemplo: est discutidsimo entre los moralistas si el testamento informe (o sea, el desprovisto
de las formalidades jurdicas) es vlido en conciencia. En estas condiciones es intil invocar ese principio
para fallar sobre la validez del testamento concreto que se nos presenta delante, porque precisamente lo
obscuro y difcil es averiguar si es cierto o no el principio que declara vlido en conciencia los testamentos
informes.
Qu hay que hacer en estas circunstancias? No hay ms remedio que echar mano de argumentos
extrnsecos para llegar a una certeza moral en el orden prctico, aunque contine la duda en el orden
puramente especulativo. Antes de llegar a esta certeza prctica no es lcito obrar; pero con ella queda
perfectamente a salvo la moralidad de la accin.
Esos argumentos extrnsecos son varios. Por de pronto, para el simple fiel sera suficiente el
argumento de la autoridad (v.gr., la respuesta del prroco o del confesor). Pero, sin necesidad de consulta
alguna, podra llegar por s mismo a la certeza moral prctica echando mano de los llamados principios
reflejos, que vamos a explicar a continuacin.
Principios reflejos o indirectos
Se llaman as ciertas normas generales de moralidad que no recaen directamente y de por s sobre la
cosa misma que se trata de averiguar, pero que reflejan sobre ella su propia luz, hasta el punto de
conducirnos a una certeza moral de orden prctico, aunque no disipen del todo las tinieblas especulativas.
Los principales principios reflejos o indirectos son los siguientes:
1. En caso de duda prctica, hay que seguir la parte ms segura.
Ya hemos explicado este principio al hablar de la ilicitud de obrar con duda prctica. Si despus de
haberlo intentado por todos los medios a nuestro alcance (reflexin, consultas, etc.) permanece en pie
nuestra duda prctica, es obligatorio seguir la parte ms segura, o sea, omitiendo el acto de cuya licitud
seguimos dudando, o practicando el que seguimos creyendo que quizs nos obligue. De lo contrario,
aceptaramos prcticamente la posibilidad de quebrantar la ley y pecaramos de hecho por esta torcida
disposicin.
2. En caso de duda se ha de estar por aquel a quien favorece la presuncin.
La razn es porque la presuncin engendra por s misma, la mayor parte de las veces, una certeza
moral de la rectitud de la accin.
Y as, v.gr., el religioso que duda si le obliga una orden de su superior que le parece excesiva, puede
y debe obedecer, pues la presuncin est de parte del superior, que tiene derecho a ser obedecido mientras
no conste claramente que se ha excedido en sus atribuciones.
El que duda si ha consentido en una tentacin interna (v.gr., en malos pensamientos), puede pensar
que no consinti si se trata de una persona de conciencia delicada que ordinariamente suele rechazar con
energa las tentaciones; al revs de si se trata de un pecador de conciencia muy ancha, que suele fcilmente
consentir en la tentacin.

33

3. En caso de duda es mejor la condicin del que posee actualmente la cosa.

Este principio es verdadero y muy til en materia de justicia (v.gr., a favor del poseedor de buena fe,
mientras no se demuestre perfectamente lo contrario). Por analoga se extiende tambin a todas las dems
materias, pero su aplicacin en esta otra zona no deja de tener sus dificultades. Volveremos sobre esto al
hacer la crtica de los sistemas de moralidad.
4. En caso de duda hay que juzgar por lo que ordinariamente acontece.
Es una norma prudente que los moralistas usan a cada paso. Y as, v.gr., se presume que un nio no
ha llegado todava al uso de razn antes de los siete aos, porque eso es lo corriente y normal, aunque
quepan excepciones. En cambio, a esa edad comienzan a obligarle ciertas leyes de la Iglesia (cf. cn.12 y 88),
pues se presume que ya tiene uso de razn porque as suele ordinariamente acontecer.
5. En caso de duda se ha de suponer la validez del acto.
Este principio se puede aplicar nicamente cuando el hecho principal sea cierto y slo se dude de
alguna circunstancia del mismo. Por ejemplo: el que duda si se confes con suficiente dolor de sus pecados
puede pensar que s, porque el hecho principal (la confesin) es cierto y slo duda de la suficiente
contricin.
6. En caso de duda, lo odioso hay que restringirlo y lo favorable ampliarlo.
Se entiende por odioso: a) todo lo que tiene carcter de pena; b) lo que va contra el derecho de un
tercero, y c) lo que se opone al derecho comn. Y por favorable, todo lo que resulta en beneficio de la
libertad o concede alguna gracia sin perjuicio de nadie.
La razn es porque se presume que el legislador no quiere gravar a nadie ms de lo que expresa su
ley odiosa, y acepta una interpretacin benigna de su ley favorable en consonancia con la misma. El mismo
Cdigo de Derecho cannico recoge este modo de sentir cuando dice que alas leyes, aun irritantes e
inhabilitantes, no urgen cuando la duda es de derecho (cn.15) y cuando establece que en las penas se ha
de usar la ms benigna interpretacin (cn.2.219,1.).
7. En la duda, el delito no se presume, sino que hay que probarlo.
Es otro principio muy en consonancia con los anteriores y con la simple equidad natural. Nadie ha
de ser considerado malo o culpable mientras no se demuestre que lo es.
Otros muchos principios suelen utilizar los moralistas para resolver las dudas tericas,
convirtindolas en certezas prcticas que permitan obrar sin quebranto de la conciencia. A partir de la
aparicin del probabilismo, el ms frecuente y socorrido de todos es el famoso aforismo la ley dudosa no
obliga, que, si fuera cierto, resolvera efectivamente la casi totalidad de los casos prcticos; pero ha sido
duramente combatido por gran nmero de moralistas eminentes, que ven en l una pura falacia altamente
perjudicial para la moralidad de los actos humanos. Qu haya de pensarse, a nuestro juicio, acerca de l, lo
diremos con serena imparcialidad en el captulo siguiente, al hacer la crtica de los llamados sistemas de
moralidad para la formacin de la propia conciencia.
3. LA CONCIENCIA PERPLEJA
Nocin.
Se llama as la del que cree pecar tanto si realiza como si omite una determinada accin. Por
ejemplo, el encargado de cuidar a un enfermo grave que teme faltar a la caridad si le deja un rato para or
misa en domingo, o a la ley eclesistica si no la oye. O el confesor que teme pecar si absuelve al penitente
dudosamente dispuesto, lo mismo que si no le absuelve.

34

Principios fundamentales
La conciencia perpleja se regula por los siguientes principios:
1. Si no se trata de un caso urgente y se puede suspender su ejecucin hasta consultar con personas
competentes o estudiar por s mismo la cuestin, debe hacerse as. La razn es porque tenemos obligacin de
emplear los medios a nuestro alcance para llegar a una conciencia verdadera y recta antes de obrar.
2. Si esto es imposible, por tratarse, v.gr., de un caso urgente que no admite espera, debe elegirse
lo que parezca menos malo; no con la intencin de obrar el mal menor, sino con la de practicar el bien
posible, teniendo en cuenta que la ley inferior ha de ceder el paso a la superior (v.gr., en el caso del que
cuida al enfermo, la ley divina de la caridad prevalece sobre la eclesistica de or misa).
3. Si el que se encuentra perplejo no acierta a distinguir o a decidirse sobre lo que ser menos
malo, puede elegir libremente lo que quiera, y no pecar (aunque a l le parezca que s), porque nadie est
obligado a lo imposible y nadie puede pecar necesariamente, pues todo pecado supone la libre voluntad de
cometerlo. Sin embargo, si esta perplejidad fuera culpable en la causa (v.gr., el caso del confesor que no
sabe qu hacer por no haber estudiado suficientemente la teologa moral), hay que aplicarle los principios
que expusimos al hablar de la ignorancia vencible y culpable.
F.

LA CONCIENCIA ESCRUPULOSA, DELICADA, LAXA, CAUTERIZADA Y FARISAICA

Todas estas subdivisiones se refieren a la conciencia por razn de su modo habitual de juzgar. Vamos a
examinarlas separadamente una por una.
1. LA CONCIENCIA ESCRUPULOSA
Nocin
La palabra escrpulo viene del latn scrupulus, que significa pedrezuela. Se designaba con esa expresin
una pesa pequesima que no haca oscilar sino balanzas muy finas y sensibles, como las que se emplean en
farmacia. Por extensin se ha trasladado al terreno moral para designar un tipo de conciencia que se deja
vencer por razones ftiles y sin consistencia alguna. En este sentido, puede definirse la conciencia
escrupulosa diciendo que es aquella que por insuficientes y ftiles motivos cree que hay pecado donde
no lo hay o que es grave lo que slo es leve.
Se distingue de la conciencia delicada en que sta atiende a los detalles mnimos, pero con serenidad
y verdad; y de la errnea, en que sta emite un juicio falso, pero firme, mientras que la escrupulosa flucta
continuamente, sin llegar a un juicio estable.
Seales
La conciencia escrupulosa se manifiesta por multitud de signos. Los principales son los siguientes:
a. Miedo constante y perturbador a incurrir en un verdadero pecado si se permite ciertas cosas o
acciones que ve realizar con toda tranquilidad de espritu a otras personas prudentes y de buena
conciencia.
b. Nimia ansiedad sobre la validez o suficiencia de una buena accin, principalmente acerca de las
confesiones pasadas o de los actos internos.
c. Largas y minuciosas acusaciones de circunstancias que no vienen al caso y en las que el escrupuloso
cree ver complementos indispensables, cuando no la misma esencia de su pecado.
d. Pertinacia de juicio en no tranquilizarse con las decisiones del confesor por miedo a no haberse
explicado bien, a no haber sido comprendido, etc., lo que le obliga a mudar con frecuencia de

35

confesor y a querer renovar sus confesiones generales o la acusacin de pecados sometidos ya

multitud de veces al tribunal de la penitencia, etc., etc.
Clases
Los escrpulos suelen revestir dos formas principales:
una de tipo general, que abarca todo el campo de la conciencia y se refiere a toda clase de
pecados;
y otra especial, que se circunscribe a una determinada materia (v.gr., a la fe, la castidad, la
validez de la confesin, etc.), dejando completamente en paz y tranquilidad todo el resto de
la vida moral.
A veces se da la increble aberracin de escrupulizar hasta minuciosidades ridculas en una
determinada materia, al mismo tiempo que se cometen sin escrpulo ninguno grandes pecados en otras
materias mucho ms importantes.
Causas
Los escrpulos pueden provenir de una triple fuente:
a. CAUSA NATURAL. La inmensa mayora de las veces los escrpulos obedecen a causas
puramente naturales de tipo fsico o moral.
Entre las causas fsicas, unas son meramente fisiolgicas, tales como la disposicin patolgica del
paciente (perturbacin del sistema nervioso, o cerebroespinal, por enfermedad o herencia, atavismo, etc.); la
fatiga intelectual por exceso de trabajo, insomnio, etc.; la falta de alimentacin, que produce una gran
depresin nerviosa, y otras causas semejantes.
Otras son de tipo psicolgico, tales como un temperamento melanclico predispuesto a la cavilosidad y
al pesimismo; un espritu misntropo y retrado, que huye del trato normal con la gente y de toda recreacin
honesta, reconcentrndose cada vez ms en sus propios pensamientos; ciertas enfermedades psicolgicas,
tales como la psicastenia, la obsesin, las ideas fijas (de las que el escrpulo es una simple variedad o
forma), etc.
Entre las causas morales (ntimamente relacionadas con las psicolgicas) hay que sealar una
educacin excesivamente rigorista, que, al sancionar severamente las menores faltas, atemoriza y encoge el
espritu del educando, empujndole hacia los escrpulos; el trato con otras personas meticulosas y
detallistas; la lectura de libros excesivamente rigoristas en materia de moralidad, que se complacen en pintar
con negras tintas las acciones ms inocentes; una oculta soberbia, que hace preferir el propio criterio al de
otras personas sensatas y prudentes, etc.
b. CAUSA SOBRENATURAL. A veces, aunque muy pocas, los escrpulos proceden de una
disposicin del mismo Dios (valindose de causas naturales o preternaturales) para ejercitar al alma en la
paciencia, humildad y obediencia, o para efectos purificadores de sus pasadas faltas, o en vistas a un mayor
incremento de perfeccin y santidad. Tal ocurri con San Ignacio de Loyola, San Francisco de Sales y hasta
con la angelical Santa Teresita del Nio Jess. Pero tales escrpulos no suelen durar largo tiempoal menos
no toda la vida, y, superada la terrible crisis, renace en el alma la tranquilidad y la paz.
c. CAUSA PRETERNATURAL. Otras veces, permitindolo Dios, es el demonio la causa de los
escrpulos, actuando directamente sobre la imaginacin y sensibilidad de sus pacientes. Trata con ello de
perturbar la paz del alma para que no se entregue a los ejercicios de piedad o apostolado, o de vengarse de
ella si se trata de un alma muy avanzada en los caminos de Dios. Tampoco estos escrpulos suelen ser muy
duraderos y cesan con tanta mayor prontitud y facilidad cuanto mayor sea la obediencia ciega al director
espiritual, a pesar de todas las sugestiones diablicas. Cuando el demonio se convence de que sus manejos
resultan contraproducentes, abandona fcilmente un campo en el que tiene perdida la partida.

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Efectos
Pocas cosas resultan tan perjudiciales al cuerpo y al alma como la terrible enfermedad de los
escrpulos.
a. PERJUDICAN AL CUERPO, empujndole hacia las enfermedades mentales y nerviosas o
agravndolas considerablemente si ya se padecen. Pueden llevar hasta el delirium tremens y la
completa enajenacin mental.
b. PERJUDICAN AL ALMA, impidindola entregarse con tranquilidad y paz al servicio de Dios, a
quien ya no se mira como al mejor de los Padres, que acoge con infinita dulzura y misericordia al
hijo prdigo que vuelve a la casa paterna cubierto de harapos, sino como Juez vengador de las
menores injurias. El alma se vuelve egosta, desconfa de todo el mundo, su trato se hace intolerable,
pierde la devocin y la paz y, a veces, siente fuertes impulsos de echarlo todo a rodar o incluso de
cometer la increble locura del suicidio.
Remedios
Hay que fijarse, ante todo, en la causa y origen de los escrpulos para acertar con su verdadera
teraputica.
1. CUANDO SON UN EFECTO DE LA PERMISIN DE DIOS con vistas a la purificacin del
alma, lo mejor es la perfecta conformidad con la voluntad divina por todo el tiempo que sea de su
beneplcito. Esfurcese el alma por obedecer en todo al director; renuncie a sus propias luces,
aunque le parezca ver claro lo contrario de lo que el director le manda; humllese en la presencia de
Dios y una sus sufrimientos morales a los de Jess y Mara por la salvacin de las almas. Ya sonar
la hora de Dios cuando El lo estime conveniente, y el alma saldr de su dolorosa prueba vigorizada
y mejorada.
2. CUANDO PROCEDEN DE LA ACCIN DIABLICA, siga la misma lnea de conducta que
acabamos de indicar. Desprecie las sugestiones del enemigo, tranquilcese, humllese, obedezca
ciegamente al director y tenga paciencia, que no tardar en volver la calma y serenidad.
3. CUANDO PROCEDEN DE CAUSAS PURAMENTE NATURALES (O sea en el noventa y
cinco por ciento de los casos), hay que contrarrestar, en primer lugar, la influencia del mal en su
doble aspecto fisiolgico y psicolgico.
a.
FISIOLGICAMENTE se evitar con cuidado todo gasto intil de energas vitales, sobre
todo el exceso de trabajo: los obsesionados, en general, son seres rendidos de fatiga. Hay que evitar
a toda costa la fatiga fsica, las emociones fuertes, la falta de sueo, la alimentacin deficiente, la
atmsfera malsana (locales cerrados, humo de carbn, etc.).
El enfermo debe someterse a un rgimen altamente reparador de sus energas vitales
destrozadas. Alimentacin sana y abundante, reposo prolongado (de ocho a nueve horas de sueo),
ejercicios respiratorios al aire libre, gimnasia moderada, hidroterapia, medicamentos tonificantes
bajo el control del mdico, etc.
b.
PSICOLGICAMENTE tiene que rodearse de una atmsfera de tranquilidad y de paz,
evitar el trato con personas meticulosas o rigoristas, no leer libro alguno que pueda excitarle, o
emocionarle excesivamente, o aumentarle sus preocupaciones. Ha de evitar a todo trance el
desdoblamiento de sus ideas, su excesiva prolongacin o rumiadura, el querer llegar a la certeza
absoluta en todo cuanto hace. Ha de entregarse a un trabajo moderado (manual o intelectual) que le
entretenga provechosamente; se distraer con recreaciones sencillas y agradables que no supongan
esfuerzo o fatiga para sus nervios (nada de deportes violentos o de juegos absorbentes, como el
ajedrez, etc.).

37

Presupuestos estos remedios neutralizadores, habr que atacar directamente los escrpulos
mediante un acertado tratamiento de direccin espiritual. Para ello es indispensable la colaboracin del
enfermo, pero sin pedirle nunca que d de s ms de lo que pueda dar en el momento concreto de evolucin
en que se encuentre actualmente. Las principales normas a que deben ajustarse director y dirigido son las
siguientes:
El director procurar principalmente:
Inspirar confianza al enfermo. Djele hablar largamente la primera vez. Interrmpale tan slo de vez
en cuando con una pregunta fcilmente aclaratoria, para que el enfermo se convenza de que se le va
entendiendo muy bien. Al terminar la larga conversacin, dgale con dulzura: Amigo mo: le he entendido
a usted admirablemente. Veo su alma con toda claridad como a travs de unos rayos X. Y estoy seguro de
que su enfermedad es perfectamente curable, con tal que me obedezca ciegamente en todo.
Exigir obediencia ciega. Tiene que decirle al enfermo que el nico procedimiento para curarle es la
obediencia ciega, hasta creer que es blanco lo negro si el director se 10 dice as. Tiene que convencerse el
enfermo de que lleva unas gafas de cristales negros que le hacen ver la realidad distinta de como es. El
director no debe permitirle al enfermo que discuta sus rdenes o que pida el fundamento o las razones de las
mismas. Debe limitarse a decirle que obedezca ciegamente, bajo la exclusiva responsabilidad ante Dios del
director. A lo sumo puede explicarle el principio de que, para obrar con conciencia inculpable ante Dios,
basta la certeza moral prctica de la honestidad de una accin por razones extrnsecas (la simple autoridad
del confesor), aunque persistan en la propia conciencia toda clase de dudas especulativas. Hblele siempre
con firmeza, empleando un lenguaje categrico, sin incurrir jams en la torpeza de dejar escapatorias con un
quizs , tal vez , tal vez , sera mejor ,etc., que, lejos de curar al enfermo, agravaran su
dolencia.
El enfermo, por su parte, se esforzar con el mayor empeo y energa en colaborar a su curacin
en la siguiente forma:
a. Oracin a Dios, pidindole el remedio de su triste situacin, aunque con plena sumisin a su divina
voluntad.
b. Obediencia ciega al director en el sentido y forma que acabamos de explicar. Fese nicamente de
l y no consulte a otros confesores ni consejeros. Haga brevsimamente su examen de conciencia y
no se confiese sino de las faltas que pueda jurar haber cometido ciertamente.
c. Empleo de los remedios fsicos y psquicos que hemos indicado ms arriba.
2. LA CONCIENCIA DELICADA
Nocin
Es aquella que juzga rectamente de la moralidad de los actos humanos extendiendo su mirada
hasta los detalles ms pequeos.
Se distingue de la conciencia escrupulosa, como ya hemos dicho, en que esta ltima ve pecado
donde no lo hay, mientras que la delicada lo ve donde existe realmente, aunque sea muy pequeo. Y se
distingue tambin de la conciencia rgida en que esta ltima se fija demasiado en la materialidad de la ley,
esclavizndose a ella; mientras que la delicada sabe adaptarse a una sana y prudente epiqueya cuando se
presentan especiales circunstancias no previstas por el legislador.
La conciencia delicada es altamente laudable y deseable. Mantenida dentro de sus justos lmites (o
sea sin dejarla desviar hacia la conciencia escrupulosa o rgida), presta grandes servicios al alma,
ayudndola a evitar hasta los pecados ms mnimos y empujndola hacia las grandes alturas de la perfeccin
cristiana.

38

Medios de fomentarla
Ante todo hay que avivar el espritu de fe para darse cuenta de la grandeza y majestad de Dios,
ante la que siempre ser poco el cuidado y esmero que pongamos en evitar el pecado o complacerle hasta en
los menores detalles de nuestra vida. Recordar con frecuencia, aunque sin angustia ni escrpulo, que
Dios nos pedir cuenta hasta de una palabra ociosa (Mt. 12,36) y que nos ha recomendado en el
Evangelio cumplir toda la ley hasta en sus detalles ms mnimos (Mt. 5,18-19).
Cudese, sin embargo, de no dar en un egosmo demasiado meticuloso que haga girar al alma en
torno de s misma, preocupndose tan slo de sus propias responsabilidades, en vez de entregarse a Dios con
el corazn dilatado por el amor, buscando nicamente su mayor gloria y el cumplimiento perfecto de su
divina voluntad.
3. LA CONCIENCIA LAXA
Nocin y divisin
La conciencia laxa es el extremo opuesto a la conciencia escrupulosa. Es aquella que, bajo
ftiles pretextos o razones del todo insuficientes, considera lcito lo ilcito, o leve lo grave.
Cuando, como ocurre casi siempre, el que obra con tanta superficialidad y ligereza se da perfecta
cuenta o sospecha seriamente la inanidad de los principios en que se funda, coincide enteramente con la
conciencia venciblemente errnea y es responsable ante Dios en la medida y grado de su culpable
negligencia.
a. POR RAZN DEL ACTO se divide en antecedente y consiguiente. La primera se refiere a una
accin ilcita que se va a realizar juzgando que es lcita, o al menos no grave. La segunda dice
relacin a una obra mala ya realizada, estimando con ligereza que no tiene importancia objetiva o
que se la ha realizado con imperfecta advertencia y consentimiento.
b. POR RAZN DE LA EXTENSIN. Puede ser general, si se extiende a toda clase de materias, o
particular, si se cie o circunscribe a una sola o a unas pocas determinadas.
Causas y efectos
Ya se comprende que la causa principal que conduce a este estado tan lamentable es la falta de
fe viva en la grandeza de Dios y gravedad del pecado. Pero al lado de este fallo fundamental se
encuentran otros muchos, entre los que pueden sealarse los siguientes:
a. Una vida muelle y sensual, que embota la sensibilidad del alma.
b. El descuido de la oracin mental y la falta absoluta de reflexin.
c. La excesiva solicitud por las cosas mundanas y terrenas (espectculos, diversiones, negocios, etc.,
etc.).
d. La costumbre de pecar, que va disminuyendo el horror al pecado.
e. El ambiente frvolo y trato con personas superficiales y ligeras.
f. La lujuria, sobre todo, que entenebrece la claridad del juicio
Poco a poco la conciencia laxa conduce a un estado de insensibilidad espiritual tan absoluto, que
hace muy difcil su curacin y pone en grave peligro la salvacin eterna. Volveremos en seguida sobre
esto al hablar de la conciencia cauterizada.

39

Remedios
Es difcil reformar la conciencia laxa, pues afecta casi siempre a sujetos de una ligereza y
superficialidad tan grandes, que es casi imposible hacerles reflexionar en serio sobre el gravsimo peligro a
que se exponen. De todas formas, he aqu los principales remedios contra tan grave dolencia:
a. Estudio serio de sus deberes y obligaciones en autores de toda responsabilidad y solvencia, excluida
en absoluto la lectura de novelas frvolas y mundanas.
b. Huida de las ocasiones peligrosas y del trato con personas superficiales y ligeras. Trato con gente de
buena conciencia.
c. Examen cotidiano de conciencia, frecuencia de sacramentos, lectura de libros piadosos, oracin
humilde y perseverante, meditacin de los novsimos.
d. Lo mejor, acaso, sera practicar una tanda de ejercicios espirituales internos bajo la direccin de un
competente director. La experiencia ha demostrado muchas veces que es ste el procedimiento ms
eficaz para detener a uno de estos infelices en su loca carrera hacia el abismo y hacerle emprender una
vida seriamente cristiana.
4. LA CONCIENCIA CAUTERIZADA
Cuando el estado de cosas que acabamos de denunciar llega a su colmo y paroxismo, da origen a la
llamada conciencia cauterizada. Es aquella que, por la costumbre inveterada de pecar, no le concede ya
importancia alguna al pecado y se entrega a l con toda tranquilidad y sin remordimiento alguno.
El pecador ha descendido hasta el ltimo extremo de la degradacin moral. Peca con cnica
desenvoltura, alardeando a veces de despreocupacin, amplitud de criterio y otras sandeces por el
estilo. Se re de la gente honrada y piadosa. Es del todo insensible a toda reflexin moral, que ni siquiera
suele irritarle: se limita a despreciarla cnicamente, lanzando una sonora carcajada.
Slo un milagro de la divina gracia, que Dios realiza raras veces, podra salvar a este desdichado de
la espantosa suerte que le espera ms all del sepulcro. La Sagrada Escritura dice de l que es un ser odioso
y corrompido que se bebe como agua la impiedad (Iob 15,16) y que, conforme a la dureza e impenitencia
de su corazn, va atesorando ira para el da del justo juicio de Dios (Rom. 2,5; cf. I Tim. 4,2-3).
5. LA CONCIENCIA FARISAICA
Es una extraa mezcla de la conciencia escrupulosa y de la laxa, que parecen incompatibles entre s.
Es aquella que hace grande lo pequeo y pequeo lo grande. A imitacin de los fariseos del Evangelio,
cuela un mosquito y traga un camello (Mt. 23,24). No tiene inconveniente, v.gr., en lanzar una calumnia o
en cometer el gravsimo crimen del aborto voluntario, pero le ocasionara gran preocupacin no asistir a
misa el da de la Virgen del Carmen, aunque caiga en da de trabajo.
Salvando las distancias y acaso tambin su buena fe, aliada con su ignorancia, se parecen mucho a
esta clase de fariseos ciertos falsos devotos que no podran conciliar el sueo si no hubieran asistido a la
novena o a la procesin y no tienen inconveniente en faltar continuamente a la caridad fraterna y a la
justicia con crticas, murmuraciones, etc., que tienen bastante ms importancia que aquellas prcticas
exteriores. La frmula serena y equilibrada nos la di el Seor en el Evangelio: Ay de vosotros, escribas y
fariseos hipcritas, que diezmis la menta, el ans y el comino, y no os cuidis de lo ms grave de la Ley: la
justicia, la misericordia y la lealtad! Bien sera hacer aquello, pero sin omitir esto (Mt. 23,23).

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IV. LA EDUCACIN DE LA CONCIENCIA

Siendo la conciencia la regla prxima de nuestros actos morales y dependiendo nuestra felicidad
temporal y eterna de la moralidad de nuestras acciones, es de capital importancia la recta y cristiana
educacin de la conciencia. Imposible explanar aqu este asunto con la amplitud que su importancia exigira
en una obra monogrfica, pero vamos a recordar brevsimamente algunos principios fundamentales.
Ante todo notemos que la educacin de la conciencia se ha de hacer a base de una feliz conjuncin
de medios naturales y sobrenaturales, ya que no se trata de formar una conciencia simplemente honrada en
el plano puramente natural, sino una verdadera y recta conciencia cristiana. Vamos, pues, a estudiar estos
dos campos por separado.
Medios naturales
Los principales son tres: la buena educacin, la perfecta sinceridad y el estudio profundo de
nuestros deberes y obligaciones.
a. La buena educacin. El primero y ms eficaz de los medios naturales para adquirir una buena
conciencia es la buena educacin recibida ya desde la infancia. Hay que inculcar a los nios desde
su ms tierna edad la distincin entre el bien y el mal y sus diferentes grados. Es perniciossima la
costumbre de muchos padres y falsos educadores, que amenazan a los nios por cualquier bagatela:
Eso es muy feo; te va a llevar el demonio, etc., deformando con ello lamentablemente su
conciencia. Inclquese la delicadeza ms exquisita, pero sin exagerar la nota, con peligro de
hacerles concebir como grave lo que solamente es leve. Hay que acostumbrarles a or la voz de su
propia conciencia, que es el eco de la voz misma de Dios, sin obrar jams contra ella, aunque nadie
los vigile ni pueda castigarlos en este mundo. Es preciso que aprendan a practicar el bien y huir del
mal por propia conviccin y no slo por la esperanza del premio o el temor del castigo. Y hay que
advertirles que, en caso de duda, consulten a sus paps, o a sus maestros, o a su confesor; si esto no
es posible, que se inclinen siempre a lo que crean que es ms justo y recto segn su propia
conciencia, despreciando los consejos malsanos que pueda darles algn compaero depravado y
corrompido. Hay que ayudarles a contrarrestar el mal ambiente que acaso tienen que respirar en la
calle, colegio, etc., con sanos consejos y, sobre todo, con la eficacia del buen ejemplo, jams
desmentido por ninguna imprudencia o claudicacin.
b. La perfecta sinceridad en todo. La nobilsima y rarsima virtud de la sinceridad es de precio
inestimable para la educacin de la conciencia. Casi siempre las deformaciones de la misma no
obedecen a otra causa que a la falta de sinceridad para con Dios, para con el prjimo y para con
nosotros mismos. Hay que decir siempre la verdad, cueste lo que cueste, y presentarnos en todas
partes tal como realmente somos, sin trastienda ni doblez alguna. Para ello es preciso, ante todo,
conocerse tal como se es en realidad y aceptar con lealtad el testimonio de la propia conciencia, que
nos advierte inexorablemente nuestros fallos y defectos. Nos ayudar mucho la prctica seria y
perseverante del examen diario de conciencia en su doble aspecto general y particular. Hay que
insistir en la prctica de la verdadera humildad de corazn, ya que slo el humilde se conoce
perfectamente a s mismo, porque la humildad es la verdad. Reconocer nuestros defectos, combatir
las ilusiones del amor propio, rectificar con frecuencia la intencin, sentir horror instintivo a la
mentira, al dolo, la simulacin e hipocresa.
c. El estudio profundo de nuestros deberes y obligaciones. No solamente la ignorancia, sino
tambin la ciencia a medias es un gran elemento para el falseamiento y deformacin de la
conciencia.
Es preciso hacer un esfuerzo para adquirir la suficiente cultura moral que nos permita formar
rectamente nuestra propia conciencia. Hay que apartar toda clase de prejuicios a priori y estudiar con
sincera rectitud los grandes principios de la moral cristiana para aceptarlos sin discusin y ajustar nuestra
conciencia a sus legtimas exigencias. No est obligado un seglar a poseer la ciencia de un doctor en
teologa, pero s la suficiente para gobernar sus acciones ordinarias dentro de sus respectivos deberes de
estado, y saber dudar y consultar cuando se presente alguna ocasin ms embarazosa y difcil.

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Medios sobrenaturales
Los principales son tres: la oracin, la prctica de la virtud y la frecuente confesin
sacramental.
a. La oracin. Es preciso levantar con frecuencia el corazn a Dios para pedirle que nos ilumine en la
recta apreciacin de nuestros deberes para con El, para con el prjimo y para con nosotros mismos.
La liturgia de la Iglesia est llena de esta clase de peticiones, tomadas unas veces de la Sagrada
Escritura y otras del sentido cristiano ms puro: Dame entendimiento para aprender tus
mandamientos (Ps. 118,73); Ensame a hacer tu voluntad, pues eres mi Dios (Ps. 142,10);
Oh Dios, de quien procede todo bien!, da a tus siervos suplicantes que pensemos, inspirndolo t,
lo que es recto y obremos bajo tu direccin (domingo 5. despus de Pascua). Es aquello que haca
exclamar a San Pablo: Pero nosotros tenemos el sentido de Cristo (1 Cor. 2,16), que es la garanta
ms segura e infalible para la recta formacin de la conciencia.
b. La prctica de la virtud. Es otra de las condiciones ms imprescindibles y eficaces. La prctica
intensa de la virtud establece una suerte de connaturalidad y simpata con la rectitud de juicio y la
conciencia ms delicada y exquisita. Ni hay nada, por el contrario, que aleje tan radicalmente de
toda rectitud moral como el envilecimiento del vicio y la degradacin de las pasiones. San Pablo nos
advierte que el hombre animal no percibe las cosas del Espritu de Dios; son para l locura y no
puede entenderlas, porque hay que juzgarlas espiritualmente (1 Cor. 2,14); y el mismo Cristo nos
dice en el Evangelio que el que obra mal aborrece la luz, y no viene a la luz, para que sus obras
no sean reprendidas; pero el que obra la verdad viene a la luz, para que sus obras sean manifiestas,
pues estn hechas en Dios (Io. 3,20-21). Esta es la razn del sentido moral tan maravilloso y
exquisito que se advierte en los grandes santos, aunque se trate de un Cura de Ars, que posea tan
escasos conocimientos teolgicos. Es que, por la prctica de la virtud heroica, se han dejado
dominar enteramente por el Espritu Santo, que, en cierto sentido, les posee y gobierna con sus luces
divinas, hacindoles penetrar hasta lo ms hondo de Dios (cf. 1 Cor. 2,10).
c. La confesin frecuente. Es otro medio sobrenatural eficacsimo para la cristiana educacin de la
conciencia, ya que nos obliga a practicar un diligente examen previo para descubrir nuestras faltas y
aumenta nuestras luces con los sanos consejos del confesor, que disipan nuestras dudas, aclaran
nuestras ideas y nos empujan a una delicadeza y pureza de conciencia cada vez mayor.

El que tenga sed, que venga a M;

de su interior brotarn torrentes de agua viva
(Jn. 7,47)

42

INSTITUTO DIOCESANO DE CATEQUESIS

SAN PO X
DICESIS DE SAN LUIS

TEOLOGA II

UNIDAD VI
VIRTUDES Y PECADO

LAS DISPOSICIONES DEL OBRAR HUMANO

43

LAS DISPOSICIONES DEL OBRAR HUMANO

I. INTRODUCCIN
La tendencia hacia el Fin ltimo, hacia la felicidad resulta de nuestra misma naturaleza, pero la
tendencia hacia tal fin concreto, hacia tal objeto bueno aqu y ahora para nosotros, puede resultar de una
disposicin especial sobreaadida a nuestra voluntad que pesa sobre nuestra eleccin.
Esta disposicin puede ser, una pasin pasajera del apetito sensitivo que arrastre el juicio de la
conciencia., o un hbito duradero. Cualquiera que sea, nos presta una inclinacin ms o menos intensa hacia
el objeto correspondiente, que, de manera invencible mientras se deja sentir actualmente tal influencia,
somos impelidos a elegir como fin concreto.
As el pecador ve muy bien que el acto intimado por la conciencia es moralmente mejor en s, pero
su mala disposicin actual se lo hace juzgar menos bueno para s, hic et nunc, que aquel al cual se halla
actualmente dispuesto y que , en consecuencia, elige.
El hombre no es por esto menos libre en su eleccin, puesto que siempre le es facultativo provocar dentro de
s una pasin contraria, excitando unas imgenes opuestas, o conceder el predominio a otro hbito,
modificando, as, su ltimo juicio prctico.
Mas despus de la muerte, la voluntad permanece fija en el fin ltimo concreto a que estaba
dispuesta en el momento del postrer suspiro. Esta disposicin, pasin o hbito, no puede ya, en efecto, ser
modificada:
a. ni por otra pasin que exigira la cooperacin de facultades sensitivas de las que el alma ahora
separada ya no goza;
b. ni propia voluntad: en efecto, as como en el estado de unin con el cuerpo no poda querer un objeto
sino en la lnea del bien en general - fin ltimo abstracto al que estaba naturalmente ordenada, objeto
formal de todas sus apeticiones-, as ahora que su entendimiento no es ya abstractivo, el hombre no
puede querer un objeto sino en la lnea y mira del fin ltimo concreto que l libremente se ha
elegido. De aqu que el pecado de los condenados dure por siempre (como el nico pecado de los
ngeles malos), y, legtimamente, por tanto, su castigo. Lo mismo ocurre, por otra parte, en la
santidad y felicidad de las almas justas.
II. NOCION DEL HBITO
A.

El hbito es una inclinacin firme y constante a proceder de una determinada forma.

El hbito es una cualidad, es decir, un accidente que viene a completar o perfeccionar una
potencia para facilitarle sus operaciones.
Es estable o difcilmente movible (cuesta mucho desarraigar un hbito bueno o malo).
Dispone a las potencias para obrar:
1. fcilmente, porque todo hbito es un aumento de energa en orden a su correspondiente
accin;
2. prontamente, porque constituye como una segunda naturaleza, en virtud de la cual se
lanza el sujeto a la accin rpidamente.
3. deleitablemente, porque produce placer toda accin fcil, pronta y perfectamente
connatural.

44

B.

Los hbitos por razn de su origen pueden ser:

1.
2.

C.

ADQUIRIDOS: El hombre por la repeticin de actos forman los hbitos adquiridos,

tanto los buenos o virtuosos , como los malos o vicios.
INFUSOS: son los hbitos sobre naturales (virtudes infusas, y dones del Espritu
Santo). Si Dios no los infundiera en el alma, jams el hombre podra adquirirlos por si
mismo, por la infinita elevacin y trascendencia del orden sobre natural, que escapa en
absoluto al poder de toda naturales creada o creables.

Aumento, disminucin y corrupcin de los hbitos

Los hbitos adquiridos pueden aumentar, disminuir y corromperse totalmente. Los infusos solo
pueden aumentar y corromperse, pero no disminuir. Vamos a explicarlo brevemente.
LOS HBITOS ADQUIRIDOS
Aumentan por el ejercicio o repeticin de actos pero no por adicin de forma a forma como
se aumentara por ejemplo, un montn de trigo aadiendo nuevos granos) sino una mayor
radicacin o arraigo en el sujeto, en virtud de actos cada vez mas intensos que los fortalecen mas y
mas. Los hbitos intelectuales pueden aumentar tambin extensivamente (por ejemplo, el hbito de
la ciencia puede extenderse a nuevos conocimientos).
Disminuyen a medida en que se deja de practicarlos o se practican con poca intensidad, o se
practican actos contrarios (por ejemplo, el hbito de tocar el piano de la paciencia, de la ira).
Se corrompen totalmente cuando se les substituye con el habito contrario (por ejemplo el
hbito de la embriaguez se destruye cuando se adquiere el de la sobriedad).
LOS HBITOS INFUSOS
Aumentan con el ejercicio cada vez ms intenso bajo la influencia de la gracia actual. No
por adicin de forma a forma (ese aumento corresponde a los cuantitativos, pero no a las
cualidades (por ejemplo a la blancura no se le puede aadir la blancura), sino por una mayor
inherencia o radicacin el sujeto, que cada vez los posee con mayor fuerza y arraigo.
Se corrompen totalmente cuando sobreviene la catstrofe del pecado mortal, que, el
destruir la gracia, que es el principio radical de todas las virtudes infusas, las destruye a ellas
tambin (excepto la fe y la esperanza, que quedan informes, como explicaremos en su lugar).
No disminuyen nunca:
- ni por defecto de ejercicio, ya que, siendo infusos, ni los produce el ejercicio ni los
disminuyen su falta
- ni por el pecado venial, que, al no destruir ni disminuir la gracia, tampoco puede afectar
a las virtudes infusas. Pero es cierto que el pecado venial y la falta de ejercicio de las
virtudes van disminuyendo las fuerzas del alma y la predisponiendo para el pecado
mortal, que destruir por completo la gracia y las virtudes infusas.
D.

Solamente dos aplicaciones prcticas

El que adquiri el hbito de blasfemar y lo retracto mediante un serio arrepentimiento y el empleo de los
medios oportunos para no recaer, no peca cuando se le escapa inadvertidamente una blasfemia en virtud
de la mala costumbre contrada. Pero pecara, a pesar de su arrepentimiento, si se diera cuenta de lo que
va a decir a tiempo de evitarlo todava.
El que blasfema sin darse cuenta en virtud de un hbito voluntariamente adquirido y no retractado, peca
gravemente con esas blasfemias inconscientes. No en cada una de ellas, sino tantas cuantas veces
advierte y tiene esa mala costumbre y no hace nada por destruirla.

45

E.
enseanzas:

Escuchemos a un gran pensador argentino explicando de un modo atrayente estas

1. El Hbito: Concepto
Es un producto de la actividad superior del espritu. Es el testimonio visible del grado de
intervencin de la inteligencia y de la voluntad en la vida toda del individuo, desde la sensacin
hasta la ciencia y las virtudes ticas y creadoras, pasando por las habilidades corporales, manuales
y tcnicas.
El hbito consiste en una disposicin estable, bien o mal adquirido, para la eficiencia de
nuestra conducta.
Al igual que toda operacin del hombre reside en conjunto de su ser; pero es un fenmeno del
alma antes que del cuerpo. Su principio est en la mente: en el cuerpo se fija y se organiza como un
mecanismo para obrar con rapidez y precisin. Nos mantenemos erguidos, caminamos, leemos,
escribimos, dibujamos, discurrimos y nos comportamos bien o mal, en las innumerables situaciones
de al vida cotidiana, segn hayamos adquirido tales maneras permanentes de actuar, en nuestra
educacin.
Poseer un hbito, significa dominar su ejecucin sin tener que vigilar el detalle de la misma:
obtenido mediante aprendizaje, bajo la direccin y vigilancia de la propia inteligencia o de la
inteligencia del educador, una vez consolidado, lo poseemos sin conciencia y sin esfuerzo: nos
movemos con ellos y libres de ellos. Toda la riqueza de la experiencia vivida, resulta as organizada,
fijada y dispuesta para su uso inmediato.
El hbito es, pues, el instrumento indispensable para la conducta humana. Los animales no son
capaces de hbitos porque carecen de vida racional y libre; pero dirigidos por la inteligencia y la
voluntad del hombre (como se ve en animales domesticados o amaestrados), incorporan las ms
variadas destrezas.
2. Hbito y adaptacin
Debe evitarse la confusin frecuente en el Naturalismo moderno (Concepcin del hombre
como un animal ms evolucionado que los otros; pero exclusivamente un animal. Este criterio ha
dominado en la cultura moderna 1600-1900), entre el hbito y la adaptacin.
El hbito es propio del hombre, producto y testimonio de su libertad. La adaptacin al medio
fsico es comn a todos los seres vivientes: consiste en el equilibrio estable entre el organismo y su
contorno fsico. Todo ser vivo y especialmente el animal, tiene un margen mayor o menor
elasticidad, una cierta capacidad de reaccin para amoldarse a los cambios ms o menos duraderos
de su medio externo. As nos acostumbramos al fro o al calor, a la llanura o la montaa: nos
inmunizamos contra la accin de ciertos microbios y sustancias toxicas.
Acostumbrarse o inmunizarse significa aqu, llegar a ser indiferentes al efecto de ciertos
agentes o condiciones externas; los sentimos, hasta adaptarnos, por el desequilibrio provocado entre
nuestro organismo y su medio; despus, es un estado indiferente, sin sensacin y solo si cambiamos
en forma brusca - de altitud, por ejemplo- volvemos a sentir la mudanza.
La adaptacin es un estado alcanzado paulatinamente por el individuo y determinado por una
influencia constante: no constituye una verdadera experiencia, sino un recurso para la estabilidad y
conservacin de la vida. El hbito, por el contrario, es una disposicin para actuar: una perfeccin
de la conducta en la virtud: una degradacin en el vicio o mal hbito.
3. El hbito y el instinto
Desde la antigedad, el hbito ha sido llamado una segunda naturaleza. El instinto, es como
sabemos, naturaleza primera, patrimonio de la especie que heredamos por el hecho nacer; el
individuo lo lleva como algo recibido y ya ha hecho en su entraa vital.
El hbito es naturaleza adquirida por el esfuerzo inteligente y voluntario del individuo.
El cuerpo organizado biolgicamente en la forma de la especie, es materia de una nueva
elaboracin y modelacin por el espritu que va perfilando en ella las lneas sutiles y firmes de los
hbitos, de esos modos de expresarse y conducirse que descubren la individualidad espiritual del

46

hombre, duea de su cuerpo y del espacio donde acontece su vida. La figura animal y el espacio
fsico del hombre son transfigurados en fisonoma y en cultura.
Esta es la segunda naturaleza del hbito. Decimos de alguien que es un perfecto caballero
cuando exhibe con naturalidad las cualidades de esa noble condicin, es decir cuando las posee
como algo propio y se desempea con desenvoltura y con firmeza en el gesto, en la palabra y en la
conducta. Tal dominio de si y de las circunstancias ms diversas que se manifiesta de modo natural
espontneo e inmediato, es esfuerzo y conquista del espritu que ha vencido la inercia y la dureza de
la materia.
Por esto cuando falta el verdadero hbito, sorprendemos fcilmente al fingido caballero en su
actitud forzada que lleva como un mascara. Y viceversa, el caballero de verdad traiciona la ficcin
de la conducta plebeya como puede verse en ejemplo siguiente:
En tiempos de la Revolucin Francesa, un noble disimulaba su condicin bajo de un disfraz
plebeyo. Se lo someti a interrogatorios y pruebas, sin lograr resultado alguno. Alguien que conoca
todo lo que como modo de ser, como hbito, representaba la nobleza francesa lo someti a la prueba
definitiva. Una mujer dej caer ante el supuesto mendigo su bolso. Solicitada as la ntima
disposicin del caballero, la reaccin fue inmediata: el bolso recogido con perfecta desenvoltura,
fue entregado con el mismo gesto de aquilatada cortesa que, en los Salones de Versalles, instituy la
conquista de un estilo de distincin y de finura.
4. Formacin del hbito
Un solo acto, un primer ensayo, puede bastar para adquirir un modo permanente de ser. La
repeticin confirma y, en ocasiones, perfecciona el hbito, pero no es capaz por s sola de
producirlo; suele desempear una funcin eliminatoria de los hbitos que nos hace contraer una
ejecucin vacilante o torpe. Para llegar a poseer el hbito de un movimiento complicado, v. gr.
escribir o danzar, es preciso adquirir previamente las disposiciones para los movimientos mas
sencillos que van preparando el cuerpo para dominar un movimiento ms rico y diferenciado pero
que es uno, continuo y simple como aquellos que lo componen, considerados, por separado, es decir,
como otros tantos hbitos diversos.
Si tenemos que ensayar repetidamente para incorporar un hbito, no se engendra una parte del
mismo despus de otra: no conseguimos inmediatamente la disposicin firme y estable. Empieza
existiendo imperfectamente en nosotros pero el ejercicio reiterado lo va perfeccionando hasta su
posesin y dominio plenos.
5. Corrupcin del hbito
El hbito, hemos dicho, es semejante a la naturaleza: por eso tiene una consistencia y solidez
que lo hace difcilmente mudable. Solo si se relaja la tensin y vigilancia del espritu, disminuye y se
corrompe. El hbito deja de ser una perfeccin del ser y una funcin de la vida libre y creadora,
para degradar en vicio y rutina, en automatismo rgido que esclaviza al hombre y testimonia la
muerte de su alma. Se suele hablar despectivamente del hbito porque se lo considera aislado, fuera
de la dependencia y servicio de la voluntad razonable: situacin que se hace efectiva toda vez que el
hombre renuncia a la responsabilidad y decoro de su conducta.
En cuanto al mecanismo anmico y corporal del hbito, ocurre que la cesacin prolongada de
su ejercicio, lo perturba y desorganiza. Todo hbito importa una seleccin rigurosa en la
experiencia vivida y en los movimientos posibles del cuerpo y, por lo consiguiente, la exclusin de
todo lo que no esta referido al fin de la operacin. La interrupcin o abandono de su uso, debilita su
lnea de resistencia y favorece las influencias que lo contraran y desquician. No solo los hbitos
corporales (agilidad, resistencia, vigor) y sensoriales (acuidad sensitiva) sino los hbitos de la
ciencia y de la virtud, estn sometidos a este riesgo y negacin.
6.

Diversidad de los hbitos

El resultado del hbito es, pues, la liberacin, que alcanzamos sobre la inercia del cuerpo,
sobre las sensaciones e instintos vitales sobre los sentimientos y pasiones del alma. En lugar de
entorpecer la conducta, toda las experiencia adquirida organizada en hbitos, est a la vera de
nuestra atencin dispuesta para su uso inmediato.

47

La actividad mltiple, referida a los fines ms diversos de nuestra vida supone una gran
riqueza de disposiciones habituales. Cada una de ellas reside en el conjunto del ser humano, pero se
diferencia y especifica segn la parte mas directamente interesada. As distinguimos:
1. Los hbitos del cuerpo: La habilidad o destreza para mover el cuerpo y utilizar sus
miembros. Las manos, en primer trmino, llegan a ser el instrumento maravilloso de la inteligencia
prctica.
2. Los hbitos de la sensaciones y del instinto: La concepcin del mundo exterior: la acuidad
sensorial para diferenciar matices en el color, en el sonido, en el saber, etc.; las virtudes morales:
entereza, templanza, ecuanimidad, liberalidad, sensibilidad, amabilidad, discrecin, cortesa,
sinceridad, etc.
3. Los hbitos propios de la mente: La memoria que es funcin de la inteligencia, o sea, el
saber aprendido, organizado y elevado a modo de ser culto: las disposiciones artsticas, la
prudencia, la sabidura y la justicia.
4. Los hbitos sobrenaturales: Fe, Esperanza, Caridad, humildad cristiana: hbitos de
castidad, pobreza y obediencia en estado religioso.
TEXTOS
ARISTOTELES
Disposicin significa la ordenacin de las partes de una cosa. (Metafsica, Libro
V, Cap. 19).
Habito en el sentido de disposicin, se dice del estar bien o mal dispuesto para
una operacin determinada (Ibdem, Cp. 20)
El hbito es una cualidad difcilmente mudable.( Tratado de las categoras, Cap.
8).
Es evidente que ninguna de las virtudes ticas se genera en nosotros por
naturaleza: ninguno de los seres naturales adquiere hbito diversos; por ejemplo, la
piedra llevada por naturaleza hacia abajo, no se habituara a llevarse hacia arriba,
aunque la arrojramos hacia lo alto diez mil veces, para habituarla. Las virtudes,
pues, no se generan ni por naturaleza, ni contra naturaleza, sino que nacen en nosotros,
aptos por naturaleza, para recibirlas y nos perfeccionamos mediante el hbito, (tica a Nicmano, libro
II, 3) .
En una palabra: los hbitos derivan de los actos de igual naturaleza. Por eso es necesario darse
cuenta de la cualidad de los actos; conforme a su diferencia de diferencian los hbitos.
No es, pues, de escasa importancia que uno sea habituado de tal o cual manera desde joven; por
el contrario, la tiene inmensa; es todo. (Ibdem,libro II ,5)
SANTO TOMS
Si la forma es tal que puede operar de distintos modos con el alma, es preciso se disponga a sus
operaciones por medio de algunos hbitos las fuerzas materiales no ejercen sus operaciones
mediante hbitos, porque estn determinadas en si mismas a un objeto nico.(Suma Teolgica,
Cuestin 49, art.4.)
Las fuerzas de la parte vegetativa no obedecen naturalmente al imperio de la razn, y por tanto
no hay en ellas, hbitos; pero las sensitivas por su naturaleza se someten al imperio de la razn, y
pueden, por lo tanto, existir en ellas algunos hbitos las fuerzas sensitivas en los animales no obran
por el imperio de la razn: as que no existen en las bestias, hbitos ordenados a las operaciones; pero
s algunas disposiciones en orden a la naturaleza como la salud y la hermosura. Mas como los
animales brutos por influjo de la razn del hombre, se habitan en cierto modo a la aptitud de obrar en
o cual manera, se puede en este sentido, admitir en ellos ciertos hbitos. Por esta razn dice San
Agustn que vemos a las bestias ms feroces abstenerse de los mayores placeres por miedo a los
dolores y cuando han adquirido a la costumbre, se los llama domesticados y mansos.
El dejar de obrar causa la corrupcin o disminucin de los hbitos , en cuanto se aparta el acto
que frustraban las causas corruptoras o atenuantes del hbito .los hbitos se disminuyen o aun
desarraigan del todo por la prolongado cesacin del acto, como se ve an en la ciencia y en la virtud,
porque es indudable que el hbito de la virtud moral hace al hombre pronto para moderar las pasiones
u operaciones propias; y no usando del hbito de la virtud para moderarlas, necesariamente se han de
originar muchas pasiones y operaciones fuera de la pauta de la virtud, por la inclinacin del apetito
sensitivo y otra influencias que mueven exteriormente. De donde se sigue que la virtud se corrompe o
disminuye por falta de ejercicio(Ibdem, Cuestin 53, articulo 3.)
La sucesin de la generacin del hbito no se verifica porque una parte se engendr despus de
otra, sino por cuanto el sujeto no consigue inmediatamente la disposicin firme difcilmente mudable, y

48

porque primero empieza a existir imperfectamente en el sujeto, y despus se va perfeccionando

paulatinamente, como sucede tambin respecto a otras cualidades.(Ibdem, Cuestin 54, art.4.)

III. LAS VIRTUDES ADQUIRIDAS

Los hbitos, por razn de su moralidad, se dividen en buenos y malos. Los primeros constituyen
las virtudes, los segundos, los vicios. De manera que las virtudes, en general, son hbitos operativos
buenos y los vicios no son otra cosa que hbitos operativos malos.
Vamos a examinar brevemente a las virtudes naturales o adquiridas.
Dos son las principales categoras de virtudes adquiridas:
A.
B.

Las intelectuales
Las morales

Las primeras son perfecciones del entendimiento mismo, las morales residen en el apetito (racional o
sensitivo) y se ordenan a las buenas costumbres. Vamos a examinarlas por separado.
A.

LAS VIRTUDES INTELECTUALES

Reciben este nombre aquellas virtudes que perfeccionan al entendimiento en orden a sus propias
operaciones. Son cinco:
1.
2.
3.
4.
5.

Entendimiento
Ciencia
Sabidura
Prudencia
Arte

Las tres primeras residen en el entendimiento especulativo, que se dedica a la contemplacin de la

verdad; y las dos ultimas, en el entendimiento practico, que se ordena a la operacin.
Las virtudes intelectuales- a excepcin de la prudencia, que es virtud perfectsima, no son virtudes
propiamente dichas, ya que nada tiene que ver la honestidad de las costumbres. Se llama virtudes tan solo
con relacin a su objeto propio (por ejemplo a un excelente msico se le llama virtuoso de la msica, etc.);
pero puede darse el caso-demasiado frecuente por desgracia- de que estas virtudes intelectuales acten como
psimos vicios en el orden moral (por ejemplo, un artista que presenta con colores atractivos la inmoralidad
mas procaz)
B.

LAS VIRTUDES MORALES

Se llaman as las que tienen por objeto inmediato y directo la honestidad de los actos humanos.

Regulan toda la vida moral del hombre, poniendo orden en su entendimiento, voluntad y
pasiones.
LAS VIRTUDES CARDINALES
Como su nombre indica (de cardo,cardinis, el quicio o gozne de la puerta), son las virtudes ms
importantes entre las morales ya que, sobre ellas, como sobre quicios, gira y descansa toda la vida
moral humana.
Son cuatro:
1.
2.
3.
4.

Prudencia
Justicia
Fortaleza
Templanza

49

La prudencia dirige el entendimiento prctico en sus determinaciones; la justicia perfecciona la

voluntad para dar a cada uno lo que le corresponde; la fortaleza refuerza el apetito irascible para tolerar lo
desagradable y acometer lo que debe hacerse a pesar de las dificultades; la templanza pone en el recto uso
de las cosas y la templanza pone orden en el recto uso de las cosas placenteras y agradables.
LAS VIRTUDES DERIVADAS
Las virtudes cardinales pueden ser consideradas como cuatro estrellas o soles, alrededor de los cuales
gira un sistema planetario.
Estos planetas o satlites son las virtudes derivadas o anejas, que constituyen las llamadas
partes potenciales de las virtudes cardinales.
En cada una de las cuatro virtudes cardinales se distinguen las llamadas partes integrales,
subjetivas y potenciales:
1. Integrales: son aquellos elementos que ayudan a la propia virtud cardinal para que produzca
su acto virtuoso de una manera ntegra y perfecta (v.gr., la sagacidad y la precaucin son
algunas de las partes integrales de la virtud de la prudencia; la cabeza, el tronco y las
extremidades son partes del cuerpo humano, etc.)
2. Subjetivas: llamadas tambin esenciales. Son las diferentes especies en que se subdivide la
propia virtud cardinal (v. gr., la justicia conmutativa, distributiva y legal son partes
subjetivas de la virtud de la justicia; el caballo, el len el perro, etc., son especies diferentes
o partes subjetivas del gnero animal).

3. Potenciales: son las partes derivadas o anejas que se parecen en algo a la virtud cardinal que
las cobija, pero que no tienen la misma fuerza o se ordenan a actos secundarios (v.gr., la
gratitud y la fidelidad son partes potenciales de la virtud de la justicia, el diaconado es parte
potencial del presbiterado, etc.).
PROPIEDADES DE LAS VIRTUDES CARDINALES
Las principales propiedades de las virtudes cardinales son cuatro:
1.
2.
3.
4.

Consisten en el medio entre dos extremos

Estn unidas entre si por la prudencia.
Son desiguales en perfeccin.
Las que no incluyen imperfeccin perduran despus de esta vida en lo que
tienen de formal.

MEDIO DE LAS VIRTUDES

Estas virtudes morales ocupan el Justo Medio entre dos extremos, el uno por defecto y el otro por
exceso. As la virtud de la fortaleza nos inclina a guardar el justo medio entre el miedo, que huye del peligro
sin motivo razonable, y la temeridad, que nos expondra a perder la vida por una cuestin sin importancia.
Conviene no interpretar torcidamente este justo medio. Los epicreos y los tibios pretenden
guardar el justo medio, no por amor la virtud, sino por comodidad, para huir de los inconvenientes de los
vicios contrarios. Confunden el justo medio con la mediocridad, que se encuentra, no precisamente entre dos
males contrarios, sino a medio camino del bien y del mal. La mediocridad o la tibieza huye del bien
superior como de una exageracin que hay que evitar; disimula su pereza bajo este principio: lo
mejor es mejor con frecuencia, si no siempre, enemigo de lo bueno. Y acaba confundiendo lo bueno con
lo mediocre.

50

El verdadero justo medio de la virtud verdadera no es solamente el trmino medio entre dos vicios
contrarios; es una cumbre. Y ese eleva como un punto culminante entre dos desviaciones opuestas. As :
la fortaleza esta sobre el miedo y la temeridad;
la prudencia, sobre la imprudencia y la astucia;
la magnanimidad, sobre la pusilanimidad y la vana presuncin;
la liberalidad, sobre la avaricia o tacaera y la prodigalidad;
la verdadera religin, sobre la impiedad y la supersticin, etc.
Este justo medio que es a la vez una cumbre tiene a elevarse, sin declinar ni a la derecha, ni a la
izquierda, a medida que la virtud aumenta. En este sentido, el de la virtud infusa es superior al de la virtud
adquirida correspondiente, ya que depende de una regla superior y aspira a un objeto mas sublime.
IV.

LAS VIRTUDES INFUSAS

La gracia santificante, germen de la gloria, semen gloriae, nos introduce en el orden superior de
verdad y de la vida. Es ella vida esencialmente sobrenatural, participacin de la intima de Dios, participacin
de la naturaleza divina, ya que nos dispone desde ahora a ver un da a Dios como el se ve a si mismo y
amarle como se ama El.
San Pablo nos lo ha dicho:
Hay cosas que ni el ojo vi ni la oreja oy , ni han llegado al corazn del
hombre; las cosas que Dios ha preparado para los que le aman. A nosotros las ha
revelado Dios por su espritu, porque el Espritu lo penetra todo,aun las
profundidades de Dios. (I Cor.,2,9)
La gracia santificante, que comienza a hacernos vivir en este orden superior, supraanglico, de la
vida ntima de Dios, es como un injerto divino recibido en la esencia misma de nuestra alma, con el fin de
sobreelevar su vitalidad y permitirle dar, no solamente frutos naturales, sino sobrenaturales, acciones dignas
de la vida eterna.
Este injerto divino de la gracia santificante es pues en nosotros algo que est muy sobre la vida
natural de nuestra alma espiritual e inmortal, una vida esencialmente sobrenatural, muy superior a los
milagros sensibles.
Desde este momento, esta vida de gracia se desarrolla en nosotros en forma de virtudes infusas y de
los dones del Espritu Santo.
As como en el orden natural, de la esencia misma de nuestra facultades intelectuales y sensibles, del
mismo modo, en el orden sobrenatural, de la gracia santificante, recibida en la esencia del alma, derivan, en
nuestras facultades superiores e inferiores, las virtudes infusas y los dones, que constituyen, con la raz de
donde proceden, nuestro organismo espiritual o sobrenatural. Este organismo espiritual nos fue en el
bautismo y se nos vuelve a dar por la absolucin, cuando hemos tenido la desgracia de perderlo.
El organismo espiritual lo podemos sintetizar en este cuadro de las virtudes y los dones:

51

T
E
O
L
O
G
A
L
E
S

Caridad

Don de Sabidura

O
Fe

Don de Inteligencia

Esperanza

Don de Ciencia

N
E
S

M
O

D
Prudencia
Justicia

Don de Consejo

O
R
A
L

Religin
Penitencia
Obediencia

Don de Piedad

Fortaleza
Paciencia

Don de Fortaleza

E
E
S

A.

Templanza
Humildad
Mansedumbre
Castidad

Don de Temor

LAS VIRTUDES TEOLOGALES

Son virtudes infusas que tienen por objeto a Dios mismo, ltimo fin nuestro sobrenatural. Por
esta razn se las llama teologales. En cambio, las virtudes morales infusas tienen por objeto los medios
sobrenaturales, proporcionados a nuestro ltimo fin.

52

As la prudencia dirige nuestros actos a su consecucin; la religin hace que rindamos a Dios el culto
que le es debido; la justicia nos hace dar a cada uno lo que le debemos; la templanza regula nuestra
sensibilidad, impidindole extraviarse, y la hace concurrir a su manera a que nos encaminamos a Dios.
Entre las virtudes teologales, la fe infusa, que hace que creamos todo lo que Dios ha revelado por
ser la misma verdad, es como una especie de sentido espiritual superior que nos permite percibir una
armona divina inaccesible a los dems medios que tenemos de conocimiento.
Para tender efectivamente hacia ese fin sobrenatural y llegar a l, el hombre ha recibido como
dos alas; la de la esperanza y la de la caridad. Sin ellas, no le sera dado sino caminar en el sentido que le
marca la razn; con ellas vuela en la direccin sealada por la fe.
Igualmente nuestra inteligencia, sin la luz infusa de la fe, no puede conocer nuestro fin sobrenatural;
como tampoco puede nuestra voluntad aspirar a l si sus fuerzas no han sido aumentadas, centuplicadas,
elevadas a un orden superior. Para esto le es preciso un amor sobrenatural y nuevo impulso.
Por la esperanza deseamos poseer a Dios, y para conseguirlo, nos apoyamos, no en nuestra
fuerza sino en el auxilio que El nos ha prometido. Nos apoyamos en Dios mismo, que siempre escucha
a los que les invocan.
La caridad es un amor de Dios superior, ms desinteresado; hace que amemos a Dios, no slo para
poseerlo un da sino por l mismo; y amarlo ms que nosotros mismos, en razn de su infinita bondad ms
amable en s que todos los beneficios que nos vienen de su mano.
Esta virtud nos hace amar a Dios por encima de todo como un amigo que nos ha amado
primero.
A L ordena los actos de las dems virtudes que ella vivifica y hace meritorias. Ella es nuestra
gran fuerza sobrenatural; la fuerza del amor que venci, durante siglos de persecucin, todos los
obstculos, an en dbiles criaturas como Santa Ins y Santa Lucia.
El hombre esclarecido por la fe se dirige as hacia Dios, llevado en las alas de la esperanza y del
amor. Pero en cuanto peca mortalmente, pierde la gracia santificante, ya que vuelve la espalda a Dios, a
quien deja de amar ms que a s mismo.
La misericordia divina le conserva sin embargo la fe infusa y la esperanza infusa, mientras no
hubiera pecado mortalmente contra estas dos virtudes. Y an conserva la luz que le seala la ruta que ha de
seguir, y puede todava confiar en la infinita misericordia y pedirle la gracia de la conversin.
De estas tres virtudes teologales, la caridad es la ms elevada, y con la gracia santificante ha de
durar eternamente.
La Caridad, dice San Pablo, nunca morir Ahora estas tres cosas permanecen: la fe, la esperanza,
la caridad; pero la mayor entre las tres es la Caridad. (I Cor.13,8.13)
Durar siempre, eternamente, cuando ya la fe haya desaparecido para dar lugar a la visin, y cuando a
la esperanza haya sucedido la posesin inamisible de Dios claramente conocido.
Tales son las funciones superiores del organismo espiritual; las tres virtudes teologales que crecen a
la vez, y con ellas las virtudes morales infusas que las acompaan.
B.

LAS VIRTUDES MORALES

1.

Las Virtudes Morales Adquiridas

Remontmonos poco a poco de los grados inferiores de la moralidad natural a los de la moralidad
sobrenatural.

53

Fijmonos, en primer lugar, con Santo Toms, que en el hombre que est en pecado mortal se
encuentran con frecuencia falsas virtudes, como la templanza del avaro. Este la practica, no por amor del
bien honesto y racional, sino por el bien til que es el dinero. Si paga sus deudas, es ms bien por evitarse los
gastos de un proceso que por amor a la justicia.
Por encima de estas falsas virtudes, es posible que, an en el hombre en pecado mortal, existan
verdaderas virtudes morales adquiridas. Muchos practican la sobriedad por vivir segn el dictado de la
razn; por el mismo motivo pagan sus deudas y ensean cosas buenas a sus hijos.
Pero mientras el hombre permanezca en estado de pecado mortal, estas virtudes estn en una
situacin muy poco estable (in statu dispositionis facile mobilis), y no en el estado de virtud slida y
verdadera (difficile mobilis). Por qu? Porque en tanto el hombre se encuentra en estado de pecado
mortal, su voluntad se halla habitualmente alejada de Dios; en lugar de amarle sobre todas las cosas, el
pecador se ama a s ms que a Dios. De donde se sigue una gran debilidad para cumplir el bien moral
aun de orden natural.
Adems, las verdaderas virtudes adquiridas del hombre en pecado mortal, no tienen solidez,
porque no tienen conexin, no estn suficientemente apoyadas por las virtudes morales prximas que
con frecuencia faltan. Tal soldado, por ejemplo, naturalmente inclinado actos de valor, tiene el vicio de
emborrarse. Y sucede que, ciertos das, por intemperancia, se olvida de la virtud adquirida de fortaleza y
descuida sus deberes esenciales de soldado.
Este hombre por temperamento inclinado al valor, no tiene la virtud de fortaleza en el verdadero
estado de la virtud. La intemperancia le hace faltar a la prudencia, an cuando se trata de ser valeroso. La
prudencia, que debe dirigir todas las virtudes morales, supone, en efecto, que nuestra voluntad y nuestra
sensibilidad estn habitualmente rectificadas con relacin al fin de estas virtudes. Uno que conduce varios
caballos enganchados a un carro, necesita que cada uno de ellos esta domado y sea dcil. Ahora bien, la
prudencia es como el conductor de todas las virtudes morales, auriga virtutum y debe tenerlas, por decirlo
as, a todas en la mano. Una no camina sin la otra, porque todas estn en conexin con la prudencia que las
dirige.
Por consiguiente, para que las verdaderas virtudes adquiridas no estn solamente en estado de
disposicin inestable, para que se encuentren en el estado de virtud slida (in statu virtutis), preciso es
que estn conexas o formando unidad; y para esto es necesario que el hombre no est ya en estado
pecado mortal, sino que su voluntad est rectificada con relacin al ltimo fin. Es preciso que ame a
Dios ms que a s mismo, al menos con un amor de estima, real y eficaz, si no con un amor de sentimiento.
Y esto es imposible fuera del estado de gracia y de caridad.
Mas despus de la justificacin o conversin, estas verdaderas virtudes adquiridas pueden llegar a
ser verdaderas virtudes estables (in status virtutis); pueden hacerse conexas, es decir, apoyarse las unas
en las otras. En fin, bajo la influencia de la caridad infusa, llegan a ser el principio de actos
merecedores de la vida eterna. Algunos telogos, como Duns Scoto, han pensado an, por esta razn, que
ni siquiera es necesaria en nosotros la existencia de las virtudes infusas.
2.

Las virtudes morales infusas

Las virtudes morales adquiridas de que acabamos de hablar, son suficientes, bajo la accin de la
caridad, para constituir el organismo espiritual de las virtudes en el cristiano? O ser preciso que
recibamos las virtudes morales infusas?
Es preciso que los medios estn proporcionados al fin. Ahora bien, por las virtudes teologales
infusas somos elevados y enderezados hacia el fin ltimo sobrenatural. Es muy natural, pues, que lo
seamos mediante las virtudes morales infusas con relacin a los medios sobrenaturales capaces de
conducirnos a nuestro fin sobrenatural.

54

Dios no provee menos a nuestras necesidades en el orden de la gracia que en el orden de la

naturaleza. Si, pues, en este ltimo nos ha dado capacidad para practicar las virtudes morales adquiridas, se
sigue necesariamente que, en el orden de la gracia, nos ha de dar las virtudes morales infusas.
Las virtudes morales adquiridas no bastan para que el cristiano aspire, como conviene, a los
medios sobrenaturales conducentes a la vida eterna. Hay, en efecto, dice Santo Toms, una diferencia
esencial entre la templanza adquirida, enseada ya por los moralistas paganos, y la templanza cristiana de
que habla el Evangelio. Hay aqu una diferencia anloga a la que hay en una octava, entre dos notas
musicales del mismo nombre, separadas por una gama completa.
Con frecuencia se distingue la templanza filosfica y la templanza cristiana, o tambin la pobreza
filosfica de Crates y la pobreza evanglica de los discpulos de Cristo.
Como lo hace notar Santo Tomas, la templanza adquirida tiene regla y objeto formal distintos de los
de la templanza infusa. Aquella guarda el justo medio en la comida para vivir racionalmente para no daar a
la salud, ni al ejercicio de la razn. La infusa en cambio, guarda el justo medio superior en los alimentos,
para vivir cristianamente como un hijo de Dios, encaminado siempre hacia la vida sobrenatural de la
eternidad. La segunda supone as una mortificacin ms estricta que la primera, y exige, como dice San
Pablo, que el hombre castigue su cuerpo y la someta a (11), para poder ser, no slo un ciudadano virtuoso
durante su vida en la tierra, sino conciudadano de los santos, y miembro de la familia divina(12).
La misma diferencia existe entre la virtud adquirida de religin, que debe dar a Dios, autor de la
naturaleza, el culto que le es debido, y la virtud infusa de religin, que ofrece a Dios, autor de la gracia, el
sacrificio esencialmente sobrenatural de la misa que perpetua en sustancia el de la Cruz.
Entre estas dos virtudes que llevan el mismo nombre, existe mayor diferencia que entre las notas
extremas de una octava, puesto que son de orden diferente; tanto que la virtud adquirida de religin o de
templaza puede siempre ir en aumento por la repeticin de actos, sin llegar jams a la dignidad del ms
pequeo grado de la virtud infusa de ese nombre. Es una tonalidad esencialmente diversa; el espritu que la
anima no es el mismo. En la una es el espritu de la recta razn solamente, mientras que en la otra es el
espritu de fe, que procede de Dios mediante la gracia.
Son dos objetos formales y dos motivos de accin muy diferentes. La prudencia adquirida ignora
los motivos sobrenaturales de accin; la prudencia infusa los conoce: como procede no solamente de la
razn, sino de la razn esclarecida por la fe infusa, conoce la elevacin infinita de nuestro ltimo fin
sobrenatural, Dios mismo contemplado cara a cara; conoce, como consecuencia, la gravedad el pecado
mortal, el precio de la gracia santificante y de las gracias actuales que cada da hemos de pedir para
perseverar, el valor de los sacramentos. La prudencia adquirida ignora en cambio todo esto que es de un
orden esencialmente sobrenatural.
Qu diferencia entre la filosfica descrita por Aristteles y la humildad cristiana que supone el
conocimiento de los dos dogmas de la creacin ex nihilo y la necesidad de la gracia actual, para avanzar el
menor paso en el camino de la salvacin!
Qu diferencia igualmente entre la virginidad de la vestal ocupada en mantener vivo el fuego
sagrado, y la de la virgen cristiana que consagra su cuerpo y su corazn a Dios, para seguir con mayor
perfeccin a Nuestro Seor Jesucristo!
Estas virtudes morales infusas son la prudencia cristiana, la justicia, la fortaleza, la templanza
y sus acompaantes, como la mansedumbre y la humildad. Todas ellas estn en conexin con la
caridad en el sentido de que esta virtud, que nos ordena en cuanto a nuestro ltimo fin sobrenatural,
no puede existir sin ellas, sin estas mltiple rectificacin respecto a los medios sobrenaturales de
salvacin . Adems, aquel que por un pecado mortal pierde la caridad, pierde tambin las virtudes infusas;
porque, al desviarse del fin sobrenatural, pierde la rectificacin infusa de los medios proporcionados a ese
11 I Cor. IX,27
12 Efes., II, 19

55

fin. Sin embargo no por eso pierde la fe ni la esperanza, ni las virtudes adquiridas; solamente estas cesan de
guardar entre s estabilidad y conexin. En efecto, el que est en pecado mortal se ama ms que a Dios, y se
inclina por egosmo a faltar a sus deberes aun en las cosas de orden natural.
3.

Relacin de las virtudes morales infusas y de las virtudes morales adquiridas.

Por lo que llevamos dicho es fcil explicarse las relaciones entre estas virtudes y su recproca
subordinacin.
En primer lugar, la facilidad de los actos de virtud no queda asegurada de la misma manera por
las virtudes morales infusas que por las virtudes morales adquiridas. Las infusas dan facilidad
intrnseca, pero no siempre excluyen los obstculos extrnsecos, que se evitan mediante la repeticin de
actos que engendra las virtudes adquiridas.
As sucede v.g., cuando, por la absolucin, las virtudes morales infusas, junto con la gracia
santificante y la caridad, son devueltas a un penitente que, an teniendo atricin de sus culpas, no posee las
virtudes adquiridas. Tal el ebrio habitual que con atricin suficiente se confiesa por Pascua. Mediante la
absolucin, recibe, junto con la caridad, las virtudes morales infusas, incluso la templanza. Pero no la
templaza adquirida. La virtud infusa que se comunica le da cierta facilidad intrnseca de realizar actos a que
le obliga la sobriedad; pero esa virtud infusa no destruye los obstculos extrnsecos que hubieran sido
destruidos por los actos repetidos que engendran la templanza adquirida. Por eso, este penitente ha de
vigilarse seriamente para evitar las ocasiones que lo arrastraran a recaer en su pecado habitual.
Por aqu se comprende que la virtud adquirida de la templanza, facilita grandemente el ejercicio de la
virtud infusa correspondiente.
4.

Cul es el modo de practicarlas?

Se han de practicar sin separar la una de la otra, de modo que la virtud adquirida vaya
subordinada a la virtud infusa como para ayudarla.
De esa forma, y en otro orden de cosas, en el artista que toca el arpa o el piano, la agilidad de los
dedos adquiridas por el ejercicio, favorece el ejercicio del arte musical que reside, no en los dedos, sino en la
inteligencia del artista.
Si por una parlisis viene a perder la agilidad digital, acaso se ver obligado a cesar en sus
actividades artsticas, a causa de un obstculo extrnseco. Su arte, sin embargo permanece en su inteligencia
prctica; pero nada ms, ya que su realizacin dependa de esas funciones subordinadas que se realizaban
conjuntamente. Este caso es idntico al de la virtud adquirida y la virtud infusa del mismo nombre.
Del mismo modo la imaginacin est al servicio de la inteligencia y la memoria al de la ciencia.
V.

LOS DONES DEL ESPRITU SANTO

Len XIII en su encclica sobre el Espritu Santo nos dice:

El justo que vive de la vida de la gracia y que opera mediante las virtudes, como
con otras tantas facultades, tienen absoluta necesidad de los siente dones que
comnmente son llamados dones del Espritu Santo.
Mediante estos dones, el espritu del queda elevado y apto para obedecer con
ms facilidad y presteza a las inspiraciones e impulsos del Espritu Santo.
Igualmente estos dones son de tal eficacia, que conducen al hombre al ms alto
grado de santidad. Son tan excelentes, que permanecern ntegramente en el cielo,
aunque en grado ms perfecto. Gracias a ellos es movida el alma, y conducida a la

56

consecucin, de las bienaventuranzas evanglicas, esas flores que ve abrirse la

primavera como seales precursoras de la eterna beatitud..

Los Dones del Espritu Santo son hbitos sobrenaturales

infundidas en las potencias del alma
para recibir y secundar con facilidades las mociones del propio Espritu Santo.

HBITOS SOBRENATURALES: En esto coinciden con las virtudes infusas.

INFUNDIDOS EN LAS POTENCIAS DEL ALMA: Tambin en esto se parecen a las virtudes
infusas. Se infunden juntamente con la gracia santificante, de la que son inseparables.
PARA RECIBIR Y SECUNDAR:
1. En primer lugar se ordenan a recibir la mocin divina, y en este sentido puede ser considerados
cono hbitos receptivos o pasivos.
2. Pero al recibir la divina mocin, el alma reacciona vitalmente y la secunda con facilidad y sin
esfuerzos gracias al mismo don del Espritu Santo, que acta en este segundo aspecto como
hbito operativo. Son pues, hbitos pasivo-activos desde distintos punto de vista.
CON FACILIDAD: Para eso se infunden precisamente.
LAS MOCIONES DEL PROPIO ESPRITU SANTO: Este es el elemento principal que distingue
especficamente a los dones de las virtudes infusas: la regla y motor a que se ajustan:
1. Las virtudes infusas, como ya vimos, se ajustan a la regla de la razn iluminada por la fe y bajo la
mocin de una simple gracia actual.
2. Los dones, en cambio, se ajustan a la regla divina bajo la mocin inmediata del propio Espritu
Santo.

A.

Finalidad de los dones del Espritu Santo

Tienen por objeto acudir en ayuda de las virtudes infusas en casos imprevistos y graves en que
el alma no podra echar mano del discurso lento y pesado de la razn (por ejemplo, ante una tentacin
repentina y violentsima en que el pecado o la victoria es cuestin de un segundo) y, sobre todo, para
perfeccionar los actos de las virtudes dndoles la modalidad divina propia de los dones inmensamente
superior al modo humano a que tienen que someterse cuando las controla y regula la simple razn
natural iluminada por la fe.

B.

Necesidad de los dones del Espritu Santo

En el primero de los dos aspectos que acabamos de recordar (tentaciones violentas y repentinas), los
dones son necesarios para la misma salvacin del alma, y actan sin falta en todos los cristianos en gracia
si el alma no se hace indigna de ellos ya que Dios no falta nunca en los medios necesarios para la salvacin.
En el segundo aspecto (perfeccin de las virtudes) son absolutamente indispensables para alcanzar
la perfeccin cristiana.
Es imposible que las virtudes infusas alcancen su plena perfeccin y desarrollo mientras se
vean obligadas a respirar el aire humano que les imprime forzosamente la razn natural iluminada
por la fe, que las maneja y gobierna torpemente; necesitan el aire o modalidad divina de los dones, que
es el nico que se adapta perfectamente a su propia naturaleza sobrenatural y divina. En este sentido,
las virtudes teologales son las que ms necesitan la ayuda de los dones precisamente por su propia
elevacin y grandeza.

57

El rgimen de las virtudes infusas al modo humano constituye la etapa asctica de la vida cristiana; y
el de los dones al modo divino, la etapa mstica.
No son dos caminos paralelos, sino dos etapas de un solo camino de perfeccin que han de recorrer
todas las almas para lograr la completa expansin y desarrollo de la gracia santificante, recibida en forma de
semilla o germen en el sacramento del bautismo.

C.

Funcin especifica de cada uno

1El don de Sabidura: Perfecciona maravillosamente la virtud de la caridad, dndole a respirar el

aire o modalidad divina que reclama y exige por su propia condicin de virtud teologal perfectsima. A su
divino influjo, las almas aman a Dios con amor intenssimo, por cierta connaturalizad con las cosas divinas,
que las hunde, por s decirlo, en las profundidades insondables del misterio trinitario. Todo lo ven a travs de
Dios, y todo lo juzgan por razones divinas, con sentido de eternidad, como si hubieran traspasado las
fronteras del ms all. Han perdido por completo el instinto de lo humano y se mueven nicamente por
instinto sobrenatural y divino. Nada puede perturbar la paz inefable de que gozan en lo ntimo de su alma.
No les importa ni afecta nada de cuanto ocurre en este mundo. Poseen un gusto divino.
2El don del Entendimiento: Perfecciona la virtud de la fe, dndole una penetracin profundsima
de los grandes misterios sobrenaturales.
3El don de Ciencia: Perfecciona en otro aspecto al virtud de la fe ensendole a juzgar rectamente
de las cosas creadas, viendo en todas ellas, la huella o vestigio de Dios, que pregona su hermosura y su
bondad inefables.
3El don de Ciencia: Perfecciona en otro aspecto al virtud de la fe ensendole a juzgar rectamente
de las cosas creadas, viendo en todas ellas, la huella o vestigio de Dios, que pregona su hermosura y su
bondad inefables.
5El don de Piedad: Perfecciona la virtud de la justicia, una de cuyas virtudes derivadas es
precisamente la piedad. Tiene por objeto excitar en la voluntad, por instinto del Espritu Santo, un afecto
filial hacia Dios considerado Padre y un sentimiento de fraternidad universal para con todos los hombres en
cuanto hermanos nuestros e hijos del mismo Padre que est en los cielos.
6El don de Fortaleza: refuerza increblemente la virtud del mismo nombre, hacindola llegar al
herosmo ms perfecto en su dos aspectos fundamentales:
la resistencia y aguante frente a toda clase de ataques y peligros,
acometida viril del cumplimiento del deber a pesar de todas las dificultades.
7- El don de Temor: en fin, perfecciona dos virtudes:
Primariamente, la virtud de la esperanza, en cuanto nos arranca de raz el pecado de
presuncin, que se opone directamente a ella por exceso, y nos hace apoyar nicamente en el
auxilio omnipotente de Dios, que es el motivo formal de la esperanza.
Secundariamente perfecciona la virtud cardinal de la templanza, ya que nada hay tan
eficaz para frenar el apetito desordenado de placeres como el temor de los divinos castigos.
VI. LOS PECADOS
No es lo mismo pecado que vicio. El vicio es un hbito pecaminoso; el pecado es siempre un acto
malo, omisin culpable de un acto bueno obligatorio. El vicio se adquiere con la repeticin de actos
pecaminosos.

58

A.

ESENCIA DEL PECADO

Prescindiendo de la vieja controversia escolstica sobre si el pecado consiste formalmente en algo

positivo o privativo. Todos los telogos estn de acuerdo en sealar los dos elementos que entran en su
constitutivo interno y esencial:
1. la conversin a las criaturas, como el elemento material,
2. la aversin o alejamiento de Dios como elemento formal.
1.

La conversin a las criaturas

En todo pecado, en efecto, hay un goce ilcito de un ser creado contra la ley o el mandato de Dios. Es
precisamente lo que busca e intenta el pecador al pecar (a excepcin de los pecados satnicos, en los que se
busca en primer lugar la ofensa de Dios). Alucinado el pecador por aquella momentnea felicidad que le
ofrece el pecado, se lanza ciegamente hacia el, tomndolo como un verdadero bien, o sea, como algo
conveniente para s. No advierte que se trata tan slo de un bien aparente, no real, que dejar en su alma,
apenas gustado, la amargura del remordimiento y la decepcin.
2.

La aversin o alejamiento de Dios

Es el elemento formal, la que constituye la quinta esencia del pecado. No se da propiamente

hablando ms que en el pecado mortal que es el nico que realiza en toda su integridad la nocin misma de
pecado. El pecador se da cuenta de que con su accin gravemente prohibida, se aleja o separa de Dios, y, a
pesar de eso, realiza voluntariamente esa accin. Para incurrir en ese elemento formal del pecado no hace
falta tener intencin de ofender a Dios (eso sera monstruoso y verdaderamente satnico); basta con que el
pecador advierta claramente que aquella accin es incompatible con la amistad divina y a pesar de ello la
realice voluntariamente, aunque sea con pena y disgusto de ofender a Dios.
En todo pecado hay, pues, una verdadera ofensa a Dios, explcita o implcita.
Todo verdadero desorden moral es un pecado que ofende a Dios por mltiples captulos:
Como Supremo Legislador, que tiene derecho a imponernos el recto orden de la razn
mediante su divina ley, que el pecador quebranta voluntariamente y a sabiendas.
Como ltimo Fin del hombre, porque el comete un pecado mortal se adhiere a una
criatura, en la que constituye su ltimo fin al preferirla y anteponerla al mismo Dios.
Como Bien Sumo e Infinito, porque el pecador prefiere un bien creado, deleznable y
perecedero, a la posesin eterna del bien infinito, que es incompatible con el pecado mortal.
Como Supremo Gobernador, al tratar de substraerse a su supremo dominio. Aunque en
vano porque, en el momento en que el pecador se sale de la esfera del dominio amoroso de
Dios, incide fatalmente en la de su justicia inexorable. Somos prisioneros de Dios y no
podemos sustraernos a su supremo Dominio: por las buenas o por las malas.
Como Supremo Bienhechor, despreciando sus dones y prefiriendo las cosas creadas. El
pecado es una monstruosa ingratitud para con Dios.
Como Supremo Juez, no temiendo su castigo a pesar de saber que no podemos escaparnos
de l.
Por las nociones que acabamos de dar, ya se comprende que la raz del pecado, o sea, lo que le hace
psicolgicamente posible, es la defectibilidad de la razn humana, en virtud de la cual el hombre puede
incurrir en la gran equivocacin de confundir el bien aparente como real y en la increble insensatez de
preferir un bien caduco o bien deleznable (el placer que proporciona el pecado) a la posesin eterna del Bien
infinito.

59

Todo pecado efectivamente supone un gran error en el entendimiento sin el cual sera
psicolgicamente imposible. Como ya dijimos al hablar del ltimo fin del hombre y de los actos humanos, el
objeto propio de la voluntad es el bien, como el de los ojos el color y el de los odos el sonido. Es
psicolgicamente imposible que la voluntad se lance a la posesin de un objeto si el entendimiento no se lo
presenta como un bien. Si se lo presentara como un mal, la voluntad lo rechazara en el acto y sin vacilacin
alguna. Pero ocurre que el entendimiento, al contemplar un objeto creado, puede confundirse fcilmente en
la recta apreciacin de su valor al descubrir en l ciertos aspectos halagadores para alguna de las partes del
compuesto (v.gr., para el cuerpo), a pesar de que, por otro lado, ve que presenta tambin aspectos
rechazables desde otro punto de vista(v.gr., el de la moralidad). El entendimiento vacila entre ambos
extremos y no sabe a que carta quedarse. Si acierta a prescindir del criterio de las pasiones, que quieren a
todo trance inclinar la balanza a su favor, el entendimiento juzgar rectamente de las pasiones, y presentar el
objeto a la voluntad como algo malo o disconveniente, y la voluntad lo rechazar con energa y prontitud.
Pero si, ofuscado y entenebrecido por el mpetu de las pasiones, el entendimiento deja de fijarse en aquellas
razones de disconveniencia y se fija cada vez con mas ahnco en los aspectos halagadores para la pasin,
llegar un momento en que prevalecer en l la apreciacin errnea y equivocada de que, despus de todo,
es preferible en las actuales circunstancias aceptar aquel objeto que se presenta tan seductor, y, cerrando los
ojos al aspecto moral, presentara a la voluntad aquel objeto pecaminoso como un verdadero bien, es decir,
como algo digno de ser apetecido; y la voluntad se lanzar ciegamente a l dando su consentimiento, que
consumar definitivamente el pecado. El entendimiento, ofuscado por las pasiones, ha incurrido en el fatal
error de confundir un bien aparente con un bien real, y la voluntad lo ha elegido libremente en virtud de
aquella gran equivocacin.
Precisamente esta psicologa del pecado, a base de la defectibilidad del entendimiento humano ante
los bienes creados, es la razn profunda de la impecabilidad intrnseca de los bienaventurados en el Cielo. Al
contemplar cara a cara la divina esencia como Verdad Infinita y al poseerla plenamente como supremo e
infinito Bien, el entendimiento quedar plenamente anegado en el ocano del Verdad y no le quedara ningn
resquicio por donde pueda infiltrarse el ms pequeo error. Y la voluntad, a su vez, quedar totalmente
sumergida en el goce beatfico del supremo Bien y le ser psicolgicamente imposible desear algn otro bien
complementario. En estas condiciones, el pecado ser psicolgicamente y metafsicamente imposible, como
lo sera tambin en este mundo si pudiramos ver con toda claridad y serenidad de juicio la infinita distancia
que hay entre el bien absoluto y los bienes relativos. El pecado supone, siempre, una gran ignorancia y un
gran error inicial ya que es un colmo de la ignorancia y del error conmutar el bien infinito por el goce fugaz
y transitorio de un bien perecedero y caduco como el que ofrece el pecado.

B.

CONDICIONES
Tres son las condiciones indispensables que requiere todo pecado:
1. Materia Prohibida: grave o levemente o, al menos, estimada como tal en la conciencia del
pecador.
2. Advertencia del entendimiento a la malicia de la accin
3. Consentimiento o aceptacin de parte de la voluntad
La medida o grado en que se combinen estos elementos dar origen a un pecado grave o leve.

C.

PECADO MORTAL Y VENIAL

Como ya hemos insinuando, entre le pecado mortal y el pecado venial existe una diferencia objetiva y
esencial. En el primero hay verdadera aversin o alejamiento de Dios; en el segundo, solo una ligera
desviacin del recto camino que conduce a El.

60

1.

El Pecado Mortal
Nocin

El pecado mortal es la transgresin voluntaria a la ley de Dios en materia grave. Supone siempre la
voluntaria aversin o alejamiento de Dios como fin ultimo por la conversin a las creaturas, desorden
monstruoso, que lleva consigo un reato de pena eterna. El pecado mortal es el infierno en potencia.
Es evidente que le pecador se aparta voluntariamente de Dios al cometer un pecado mortal, aun
cuando proteste interiormente que no quiere ni intenta ofender a Dios con aquella accin. Porque sabe muy
bien que, independientemente de sus apreciaciones o deseos subjetivos, el orden objetivo de la moralidad
establecido por Dios prohbe gravemente aquella accin, y, a sabiendas de todo ello, la realiza a pesar de
todo. Esto supone, naturalmente, el alejamiento de Dios como ltimo fin; porque desde le momento en que
el pecador prefiere y elige el placer prohibido que le proporciona el pecado a sabiendas de que es
incompatible con su fin ltimo sobrenatural, muestra con toda claridad que con mayor motivo se entregara a
ese pecado si pudiera gozar eternamente el placer momentneo que le ofrece. Si por un instante de dicha,
fugaz y pasajero, acepta la posibilidad de quedarse sin su fin sobrenatural y eterno, cunto ms se lanzara a
cometer ese pecado si pudiera permanecer impunemente en l durante toda la eternidad! En este sentido dice
profundsimamente Santo Toms que el pecador, al separarse de Dios, peca en su eternidad subjetiva. Y es
muy justo que, si el pecador ha ofendido a Dios en su eternidad, le castigue Dios en la suya, como dice San
Agustn.
Malicia
Por la nocin que acabamos de dar, ya se comprende que el pecado mortal es le mayor de todos los
males posibles, el nico verdadero mal que puede caer sobre el hombre. Porque:
Con relacin a Dios: supone una gravsima injusticia contra sus supremo dominio, al
substraerse con temeraria desobediencia de su divina ley y al substitur con idoltrica adoracin a
una criatura a los derechos de Dios. Supone tambin el desprecio a la amistad divina, la
renovacin de la causa de la muerte de Cristo y la violacin del cuerpo del cristiano como templo
del Espritu Santo. Con razn dice Santo Toms que, teniendo en cuenta la distancia infinita entre
el creador y la criatura, el pecado encierra una maldad en cierto modo infinita.
Con relacin al Hombre: supone un suicidio espiritual del alma, que queda privada de la
gracia divina, raz de la vida sobrenatural; pierde todos los mritos contrados durante toda su vida
y el derecho a la gloria eterna; queda envilecida ante Dios y su propia conciencia, y muchas veces
tambin ante los hombres; incurre en el reato de pena eterna y en la ms odiosa esclavitud de
Satans.
No hay catstrofe ni calamidad pblica o privada que pueda compararse con la ruina que
ocasiona en le lama un solo pecado mortal. Es la nica desgracia que merece propiamente el
nombre de tal, y es de tal magnitud, que no debera cometerse jams, aunque con l se pudiera
evitar una terrible guerra internacional que amenazase destruir a la humanidad entera, o
liberar a todas las almas del purgatorio o del infierno. Sabido es que segn la doctrina
catlica- que no puede se ms lgica y razonable para toso el que, teniendo fe, tenga adems
sentido comn-, el bien sobrenatural de un solo individuo est por encima y vale infinitamente
ms que el bien natural de la creacin universal entera, ya que pertenece a un orden
infinitamente superior: el de la gracia y la gloria. As como sera una locura que un hombre se
entregase a la muerte para salvar a todas las hormigas del mundo vale ms un solo hombre
que todas ella juntas-, del mismo modo sera una locura y ceguedad que un hombre sacrificase
su bien eterno, sobrenatural, por salvar el bien temporal y meramente humano de la
humanidad entera: no hay proporcin alguna entre uno y otro. El hombre tiene obligacin 13
de conservar su vida sobrenatural a toda costa, aunque se hunda el mundo entero

13 ATONIO ROYO MARIN O.P., Teologa de la Salvacin, (BAC,n. 147), n. 52

61

Condiciones que requiere

Para que haya pecado mortal se requieren necesariamente tres cosas:
a. Materia grave
b. Plena advertencia por parte del entendimiento
c. Plena aceptacin o consentimiento por parte de la voluntad.
a.

Materia Grave

Es cierto que no todos los pecados son iguales. No slo existe una desigualdad esencial entre el
pecado mortal y el venial (Cf. Dz.1020)sino incluso dentro de cada una de esas categoras hay infinidad de
grados. La razn es porque caben distintos grados de desorden objetivo en las cosas malas y distintos grados
de maldad subjetiva al cometerlas.
El pecado mortal requiere siempre materia grave (al menos subjetivamente apreciada como tal), en
s misma o en las circunstancias que rodean al acto (v.gr., por razn del escndalo que pueden causar). Los
criterios objetivos para conocer la gravedad del pecado son los siguientes:
Sagrada Escritura: en las que se nos dice que ciertos pecados excluyen el Reino de los cielos:
No sabis que los injustos no poseern el Reino de Dios? No os engais: ni los fornicarios, ni
los idlatras, ni los adlteros, ni los afeminados, ni los sodomitas, ni los ladrones, ni los avaros, ni
los beodos, ni los maldicientes, ni los rapaces poseern el Reino de Dios (I Cor 6, 9-10). Hay
otros muchos textos.
La Iglesia Catlica: que puede dictaminar con su Magisterio solemne u ordinario acerca de la
licitud o ilicitud de una accin o de los distintos grados de gravedad de los pecados.
La Razn Teolgica: que puede ponderar las razones que se requieren para que una accin
envuelva grave desorden contra Dios o contra el prjimo o contra nosotros mismos. La sentencia
comn entre los telogos tiene un peso considerable y apartarse de ella es manifiesta temeridad
En general se consideran pecados mortales:
Los que van directamente contra Dios o alguna de sus perfecciones (v. gr., idolatra,
desesperacin, blasfemia, etc.)
Los que perjudican gravemente al prjimo en su salud, en su vida, en su fortuna o en su
honra.
Los que suponen un grave desorden contra el fin intentado por la naturaleza (v. gr., la
delectacin impura fuera del legtimo matrimonio)
Los que se oponen gravemente a un fin importante pretendido por laley (v.gr., la lectura de
libros prohibidos por la Iglesia) y otros semejantes.
Teniendo en cuenta estos criterios, los telogos suelen dividir los pecados mortales en dos
categoras principales con relacin a su gravedad:
Los que siempre son mortales ( ex toto genere suo )
Los que son mortales, pero no siempre ( ex genere suo )
b.

Advertencia Perfecta

Por parte del entendimiento se requiere para el pecado mortal la advertencia plena a la grave
malicia de la accin pecaminosa:
No se requiere la advertencia actual sino que basta la virtual que se puso al principio de la
accin y contina influyendo durante toda ella.

62

Basta la advertencia plena a la causa que la producir tal efecto pecaminoso, aunque en el
momento de producirse el efecto malo ya no se tenga advertencia alguna: el pecado se cometi
al poner voluntariamente la causa.
No basta la advertencia perfecta a la materialidad de la accin; es preciso advertir su relacin
con la moralidad
No se requiere advertencia clara y distinta a toda la malicia objetiva de la accin. Basta que
se advierta plenamente que se trata de una accin gravemente prohibida.
Signos de advertencia imperfecta: A veces es difcil averiguar con certeza si hubo o no la suficiente
advertencia para constituir verdadero pecado mortal. Los moralistas suelen sugerir las siguientes conjeturas
pero no siempre son infalibles:
Si se realiz la accin en estado semidormido o semiembriagado o casi sin darse cuenta.
Si se trat de un arrebato del todo imprevisto o impremeditado.
Si el pecador apenas recuerda lo que realiz o estima que jams lo hubiera realizado si lo
hubiera advertido seriamente antes de hacerlo
c.

Consentimiento Perfecto

Adems de la advertencia por parte del entendimiento, se requiere el consentimiento por parte de la
voluntad; o sea que la voluntad realice o acepte el acto pecaminoso a pesar de advertir claramente que es
malo e inmoral.
Efectos del pecado Mortal
He aqu los principales efectos que causa en el alma un solo pecado mortal voluntariamente
cometido:
Prdida de la gracia santificante, de las virtudes infusas y de los dones del Espritu Santo,
que constituyen un verdadero tesoro divino, infinitamente superior a todas las riquezas materiales
de la creacin entera.
Prdida de la presencia amorosa de la Santsima Trinidad en el alma, que es incompatible
con la aversin a Dios propia del pecado mortal.
Prdida de todos los mritos adquiridos en toda su vida pasada, por larga y santa que fuera.
Fesima mancha en el alma que la deja tenebrosa y horrible a los ojos de Dios.
Esclavitud de Satans, aumento de las malas inclinaciones, remordimiento einquietud de
conciencia.
Reato de pena eterna.
2.

El Pecado Venial
Nocin

El pecado venial es una transgresin voluntaria de la ley de Dios en materia leve. No supone
aversin de Dios, sino tan slo una desviacin en el recto camino que conduce a El.
El nombre viene de venia, aludiendo a la venia o perdn que fcilmente se concede a una pequea
falta.
Un ejemplo aclarar estos conceptos. El que comete un pecado mortal es como el viajero que,
caminando hacia un punto determinado, se pone de pronto completamente de espaldas a l y comienza
caminar en sentido contrario. El que comete un pecado venial, en cambio, se limita a hacer un rodeo o
desviacin del recto camino, pero sin perder la orientacin fundamental hacia el punto donde se encamina
3.

Divisin

Se distinguen tres clases de pecados veniales:

63

a) POR SU PROPIO GNERO son veniales aquellos pecados que envuelven tan slo un pequeo
desorden moral (v.gr., una mentira jocosa, una palabra ociosa, etc.).
b) POR PARVEDAD DE MATERIA son veniales aquellos pecados que, aunque de suyo estn
gravemente prohibidos, la insignificancia de la materia les hace tan slo veniales (v.gr., el robo de una
peseta).
c) POR LA IMPERFECCIN DEL ACTO pasan a veniales aquellos pecados cuya materia es grave,
pero que se realizaron con insuficiente advertencia y consentimiento (v.gr., pensamientos impuros
semiconsentidos).
4.

Efectos del pecado venial

Aunque es cierto que entre el pecado venial y el mortal media un abismo, no lo es menos que el
pecado venial, en cuanto ofensa de Dios, es un mal incomparablemente superior a todas las desgracias y
calamidades humanas que pueden afligir al hombre y aun al Universo entero. He aqu algunos de sus
desastrosos efectos:
EN ESTA VIDA:
I. Nos priva de muchas gracias actuales que el Espritu Santo tena vinculadas a nuestra perfecta fidelidad.
Inmenso tesoro perdido.
2. Disminuye el fervor de la caridad y hace que nuestra vida cristiana transcurra en la vulgaridad ms
insubstancial.
3. Aumenta las dificultades para la prctica de la virtud, que cada vez se nos presenta ms difcil y cuesta
arriba.
4. Predispone al pecado mortal, que vendr, sin duda, muy pronto si no se reacciona enrgicamente.
EN LA OTRA VIDA:
I. Da origen a un largo y espantoso purgatorio, que se hubiera podido evitar con un poco ms de delicadeza
en el servicio de Dios.
2. Impide un mayor aumento de gloria en el cielo para toda la eternidad. Prdida inmensa e irreparable.
3. El grado de gloria que Dios obtendr de nosotros ser inferior al que hubiera obtenido sin aquellos pecados
veniales. Si los bienaventurados fueran capaces de sufrir, esta consideracin les hara morir de dolor.
5.

Trnsito del venial al mortal y viceversa.

El pecado venial, objetivamente considerado, puede hacerse subjetivamente mortal de los siguientes
modos:
1. POR CONCIENCIA ERRNEA O SERIAMENTE DUDOSA ACERCA DE LA MALICIA
GRAVE DE UNA ACCIN. Y as, v.gr., si uno cree que cualquier pequea mentira en el tribunal de
la penitencia (incluso las que no pertenecen a la integridad de la confesin, como la edad del penitente)
es pecado grave, peca mortalmente si la dice y profana sacrlegamente el sacramento.
2. POR EL FIN GRAVEMENTE MALO, como el que injuria levemente al prjimo con el fin de hacerle
pronunciar una blasfemia.
3. POR ACUMULACIN DE MATERIA en los pecados que la admitan; v.gr., el que comete varios
hurtos pequeos hasta llegar a materia grave peca mortalmente en el que alcanza la cantidad grave (y
ya en el primero si tena intencin de llegar a la cantidad grave).
4. POR DESPRECIO FORMAL de una ley que obliga slo levemente (por la grave injuria al legislador).

64

5. POR EL PELIGRO PRXIMO DE CAER EN EL MORTAL Si incurre en el venial (v.gr., el que por
simple curiosidad acude a un espectculo sospechando seriamente que ser para l ocasin de pecado
grave).
6. POR RAZN DEL ESCNDALO GRAVE que ocasionar verosmilmente (v.gr., el sacerdote que por
simple curiosidad entrara en plena fiesta en una sala de baile de mala fama).
A su vez, un pecado mortal por su propio objeto o materia puede hacerse simplemente venial por los
siguientes captulos:
a) POR CONCIENCIA ERRNEA, con tal que sea invencible o inculpable.
b) POR IMPERFECCIN DEL ACTO, O sea por falta de la suficiente advertencia o consentimiento.
c) POR PARVEDAD DE LA MATERIA en los pecados que la admitan.

D.
I.

DISTINCIN ESPECFICA DE LOS PECADOS

Importancia de la cuestin.
Es del todo indispensable el conocimiento de la distincin especfica de los pecados:

a) POR EL PRECEPTO DIVINO DE CONFESAR LOS PECADOS GRAVES EN SU

ESPECIE NFIMA. Lo ha definido expresamente el concilio de Trento con las siguientes palabras:
Si alguno dijere que para la remisin de los pecados en el sacramento de la Penitencia no
es necesario de derecho divino confesar todos y cada uno de los pecados mortales de que
con debida y diligente premeditacin se tenga memoria, aun los ocultos y los que son
contra los dos ltimos mandamientos del declogo, y las circunstancias que cambian la
especie del pecado..., sea anatema" (D 917).
La misma doctrina ensea y manda el Cdigo cannico (cn.9o1).
b) POR LA NATURALEZA MISMA DE LAS COSAS, ya que sin este conocimiento sera
imposible el estudio cientfico de la teologa moral y la recta formacin de la propia conciencia cristiana.
2.

Principios de distincin

Suelen sealarse tres, aunque en realidad pueden reducirse a uno solo:

1. La distincin especfica de los pecados se toma de los distintos objetos formales a que se
refieren.
Es el principio propuesto por el Doctor Anglico, que resume y encierra a los dems. La razn es
porque los actos se especifican por su objeto; luego el objeto moral desordenado es el que especifica a los
pecados. El objeto moral desordenado, en el sentido en que lo tomamos aqu, incluye tambin las
circunstancias que redundan en la esencia moral.
Tres pecados comete el que mata a un sacerdote en la iglesia: homicidio, sacrilegio personal
(sacerdote) y sacrilegio local (en la iglesia).
2. Se toma tambin por oposicin a las distintas virtudes, o a la misma virtud, pero de distinto
modo.
Por oposicin a cuatro virtudes distintas comete cuatro pecados diversos el que, teniendo voto de
castidad, peca con una consangunea casada: contra la castidad, la religin (voto), la piedad (pariente) y la
justicia (casada).

65

A la esperanza se oponen dos pecados contrarios: uno por exceso, la presuncin, y otro por defecto, la
desesperacin.
3. Se toma, finalmente, por oposicin a preceptos formalmente distintos.
Comete tres pecados distintos el que quebranta un ayuno que le obligaba por precepto de la Iglesia,
por penitencia sacramental y por voto especial de ayunar ese da. Son tres preceptos distintos.
Pero comete un solo pecado el que no oye misa el da de la Asuncin que cay en domingo. Porque el
precepto de or misa ese da se refunde con el dominical y no forman ms que uno.

E.
1.

DISTINCIN NUMRICA DE LOS PECADOS

Sentido

Es evidente que dos pecados especficamente distintos entre s (v.gr., el robo y la calumia) se
distinguen tambin numrimente (son dos pecados especfica y numricamente). Pero ahora tratamos de
averiguar cmo se multiplican los pecados dentro de una misma especie, o sea cuntos pecados comete el que
realiza una misma accin varias veces. La razn de preguntarlo es porque puede haber varios actos
moralmente unidos entre s o un solo acto que tienda a varios objetos a la vez.
2.

Principios fundamentales
Son los siguientes:

1. Se cometen tantos pecados numricamente distintos cuantos sean los objetos totales
moralmente diversos, aunque se realicen bajo un mismo impulso de la voluntad e incluso con un solo
acto externo.
Y as, v.gr., comete dos pecados distintos el que se produce dos poluciones distintas o fornica dos
veces distintas, aunque sean seguidas y sin interrupcin alguna. Porque cada uno de esos actos constituye un
pecado total y completo en su gnero.
El que con una sola explosin mata a diez personas comete diez homicidios distintos (si los previ de
algn modo, al menos en forma confusa); el que con una sola accin escandaliza a diez personas comete diez
pecados de escndalo, etc. La razn es porque cada una de esas personas muertas o escandalizadas no es una
parte de las otras, sino que forma por s sola un objeto total, distinto e independiente de los dems.
Comete un solo pecado el que, intentando matar a su enemigo, compra el arma, busca la ocasin y le
golpea o hiere repetidas veces hasta matarle. Lo mismo que el que toca deshonestamente a una mujer como
preparacin para fornicar con ella; pero si al principio slo se propona aquellos tocamientos y luego se
decidi a fornicar, comete dos pecados distintos, y no sera suficiente acusarse en la confesin del segundo sin
el primero.
2. Se cometen tantos pecados cuantos sean los actos de la voluntad moralmente interrumpidos.
La interrupcin puede sobrevenir de tres maneras:
1 POR REVOCACIN DE LA VOLUNTAD. Y as, por ejemplo, el que se entretiene
voluntariamente en pensamientos lascivos, los rechaza y vuelve a tenerlos al cabo de un rato, incurre en dos
pecados distintos por la interrupcin voluntaria entre los dos.
2. POR VOLUNTARIA CESACIN DEL ACTO. Equivale al caso anterior, ya que en toda cesacin
voluntaria hay una revocacin implcita.
3. POR INTERPOLACIN INVOLUNTARIA DE UN NOTABLE ESPACIO DE TIEMPO. Pero
en este caso hay que establecer algunas distinciones. Y as:

66

a) Si se trata de actos meramente internos (v.gr., pensamientos obscenos sin deseo de llevarlos a la
prctica), se comete un nuevo pecado cada vez que se produzca una interrupcin fsica, a no ser que sea
brevsima (v.gr., un simple saludo, unas pocas palabras). La razn es porque esos actos meramente internos
son completos en s mismos, ya que no se ordenan a un acto exterior con el que pudieran unirse para formar
moralmente uno solo.
b) Los actos mixtos, o sea, los malos deseos, se interrumpen cuando se cambia de propsito, no antes.
Y as, v.gr., el que intenta cometer un crimen contina en el mismo pecado mientras compra el arma, busca la
ocasin, etc. Pero cometera dos pecados si se arrepintiera de su mal propsito y volviera despus a renovarlo.
c) Los actos externos, o acompaados de una accin externa, se multiplican segn el nmero de las
acciones externas, acabadas o independientes.
F.

CAUSAS DEL PECADO

Prescindiendo de la causa material, u objeto del pecado; de su causa formal, o aversin a Dios y
conversin a la criatura, y de su causa final, que es el placer que proporciona y, en ltima instancia, la propia
felicidad desordenadamente buscada, vamos a estudiar aqu la causa eficiente o productora del pecado.
Santo Toms dedica a este asunto diez cuestiones divididas en cuarenta y cinco artculos (I-II,75-84).
Nosotros vamos a recoger aqu, muy brevemente, los principios ms importantes y fundamentales, por no
permitir otra cosa la ndole y extensin de nuestra obra.
El Doctor Anglico distingue las causas internas y las externas del pecado. Vamos a seguir este
mismo orden.
A) Causas internas del pecado
El pecado tiene cuatro causas internas. Dos prximas e inmediatas: el entendimiento y la voluntad; y
otras dos remotas y mediatas: el apetito sensitivo, concupiscible e irascible, cuando el pecado se refiere a un
bien sensible.
a) POR PARTE DEL ENTENDIMIENTO, la causa del pecado es la ignorancia, o ms
propiamente el error en el ltimo juicio prctico. En virtud de este fallo intelectual, el entendimiento juzga
errneamente que el acto ilcito o pecaminoso representa hic et nunc (aqu y ahora) un bien conveniente para
el hombre o para su apetito sensitivo. Sin esta ignorancia o error intelectual, el pecado sera psicolgicamente
imposible, como ocurre con los bienaventurados en el cielo.
b) POR PARTE DE LA VOLUNTAD, la causa del pecado es la ceguera con que sigue las
sugestiones del entendimiento equivocado o la malicia con que ella misma prefiere el bien sensible y corporal
que el pecado le propone al bien espiritual que le dicta la virtud.
c) POR PARTE DEL APETITO CONCUPISCIBLE incitan al pecado las pasiones que en l
residen, a saber: amor, odio, deseo, aversin o fuga, gozo y tristeza o dolor. Cuando recaen sobre objetos
ilcitos, ofuscan al entendimiento y seducen a la voluntad para que adviertan y acepten el bien sensible que les
propone a costa de su claudicacin moral.
d) POR PARTE DEL APETITO IRASCIBLE son responsables del pecado sus correspondientes
pasiones: esperanza, desesperacin, audacia, temor e ira, que pueden desmandarse fcilmente por los
caminos del mal y arrastrar en su ruina al entendimiento y la voluntad, en cuyos actos (advertencia y
consentimiento) consiste formalmente el pecado.
Escolio. El egosmo, causa universal interna del pecado. En realidad, la causa universal interna de
todo pecado es el egosmo, o amor desordenado de s mismo. Porque amar a alguien es desearle algn bien;
pero por el pecado se desea uno a s mismo, desordenadamente, un bien sensible incompatible con el bien
racional; luego el pecado procede siempre del egosmo, o amor desordenado de s mismo.

67

El egosmo se ramifica en las tres concupiscencias de que nos habla el apstol San Juan (1 Io. 2,16).
Porque el bien sensible que el hombre puede apetecer desordenadamente es triple: el relativo a la
conservacin del individuo y de la especie, que constituye la concupiscencia de la carne; el que recae sobre
las cosas exteriores deleitables, tales como las riquezas, esplendor, lujo, etc., que da origen a la
concupiscencia de los ojos; y el que resulta de la propia excelencia desordenadamente buscada, que es lo
propio de la soberbia de la vida.
B) Causas externas
Causas externas del pecado son aquellas que mueven o excitan a las internas para que se lancen al
pecado. A la voluntad nadie puede moverla inmediatamente, a excepcin de Dios, que slo la mueve al bien,
jams al mal. Al entendimiento pueden moverle indirectamente el hombre y el demonio, sugirindole el
pecado. Al apetito sensitivo le mueven los objetos exteriores, ya sea con su presencia real o, al menos,
aprehendida con la imaginacin.
Vamos a examinar por separado cada una de estas causas.
a) La permisin divina
Es un hecho que nada absolutamente ocurre en la creacin entera sin la voluntad o permisin divina.
No se mueve una hoja de un rbol ni cae un solo cabello de nuestra cabeza sin que Dios lo quiera o lo permita
(cf. Mt. Io,3o). El pecado sera imposible sin la permisin de Dios.
Pero ntese que una cosa es permitir el pecado y otra muy distinta causarlo. Dios no es causa directa
ni indirecta del pecado, que, en cuanto tal, procede exclusivamente de la maldad o debilidad humana, azuzada
por el demonio, las propias pasiones o los halagos del mundo. Pero Dios permite el pecado para sacar
mayores bienes, ya sea para el propio pecador (mayor humildad o generosidad en el divino servicio despus
del arrepentimiento, etc.), ya para la manifestacin de sus divinos atributos (misericordia, justicia, etc.). Sin la
permisin del pecado originalcausa remota de todos los desastres de la humanidadno se hubiera realizado
la encarnacin del Verbo y redencin del mundo por Jesucristo, que nos ha trado bienes incomparables, muy
superiores a los perdidos por el pecado, hasta el punto de exclamar la misma Iglesia en su liturgia: iOh
dichosa culpa, que nos ha trado tan grande Redentor!
b) La tentacin diablica
1. El hecho y los modos.
El oficio propio del demonio es tentar o atraer a los hombres al mal. Sin embargo, no todos los
pecados que el hombre comete proceden de una previa sugerencia diablica. El apstol Santiago dice
expresamente que cada uno es tentado por sus propias concupiscencias, que le atraen y seducen (Iac. 1,14).
Pero es un hecho que el demonio se encarga muchas veces de incitarnos al mal. No directamente, ya que el
demonio no puede actuar de una manera inmediata sobre nuestro entendimiento y voluntad, que son las
potencias propiamente productoras del pecado; pero s indirectamente, y esto de dos modos distintos:
a.
A modo de persuasin interna, o sea, instigando los sentidos internos, principalmente la
imaginacin y el apetito sensitivo, concupiscible o irascible, para entenebrecer el entendimiento y seducir la
voluntad.
b.
Proponiendo externamente el objeto halagador de las pasiones o incluso aparecindose en
forma corporal permitindolo Dios (cf. 2 Cor. 11, 14; 1 Petr. 5,8).
De cualquier forma que el demonio nos asalte, siempre y en todo caso podemos superarle con la
gracia de Dios. San Pablo dice expresamente que fiel es Dios y no permitir que seis tentados sobre
vuestras fuerzas ; antes dispondr con la tentacin el xito para que podis resistirla (1 Cor. 10,13). No es
pecado sentir la tentacin, sino nicamente consentirla, o sea aceptarla y complacerse voluntariamente en ella.

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Esto es del todo cierto y seguro, por la expresa declaracin del concilio de Trento (D 792) y la condenacin de
varias proposiciones de Bayo en sentido contrario (D 1050, 1051, 1075).
2. Proceso de la tentacin.
Para no confundir la tentacin con el pecado y gobernarse rectamente en la prctica, es preciso tener
en cuenta que en el proceso de la tentacin pueden distinguirse tres momentos principales 4.
1. Sugestin, o sea, mera representacin o idea del mal, aparecida en la imaginacin o en el
entendimiento. En esta primera representacin por muy mala, pertinaz y duradera que seano hay todava
pecado, puesto que la voluntad no ha intervenido todava para nada.
Ya se comprende, sin embargo, que la voluntad debe actuar rechazando esa sugestin tan pronto
advierta el entendimiento que es mala y rechazable. Si la voluntad se mostrara indiferente ante ella, podra
incurrir en un verdadero pecado, como hemos explicado al hablar del consentimiento. Pero la simple mala
sugestin o representacin de suyo nunca es pecado antes de la intervencin de la voluntad.
2. Delectacin o complacencia indeliberada. Es muy frecuente que de la simple sugestin o
representacin malasobre todo si es viva, interna y prolongadase origine connaturalmente cierta
complacencia o delectacin, e incluso una impresin orgnica agradable o conmocin sensible natural y
espontnea. Tampoco en esto consiste todava el pecado mientras no intervenga la deliberacin de la razn y
el consentimiento de la voluntad, porque ese movimiento sensible, natural y espontneo, no es deliberado ni
libre.
3. Libre consentimiento de la voluntad. Despus que el entendimiento percibe la mala sugestin y
la delectacin sensible que ha despertado en el apetito juntamente con su malicia, si la voluntad rechaza en
seguida ambas cosas, no hay pecado todava; porque el pecado no est en slo el entendimiento ni en la
espontnea inclinacin del apetito sensitivo, sino en la voluntad libre que se adhiere al mal. El pecado se
inicia cuando el entendimiento advierte la maldad de la sugestin, pero slo se realiza o consuma cuando la
libertad da su libre aceptacin o consentimiento, o sea, cuando admite, aprueba o retiene con complacencia
aquella mala sugestin.
2.

Modo de vencer las tentaciones

En la lucha y estrategia contra las tentaciones podemos distinguir tres momentos:

1.
ANTES DE LA TENTACIN el alma debe vigilar y orar (Mt. 26,41) para no dejarse
sorprender por el enemigo. Debe huir de las ocasiones de pecado y evitar la ociosidad, que es la madre de
todos los vicios. Y debe depositar su confianza en Dios, en la Virgen Mara y en su ngel de la guarda, que
pueden mucho ms que el demonio tentador.
2.
DURANTE LA TENTACIN ha de resistirla con energa apenas se produzca, o sea,
cuando todava es dbil y fcil de vencer, ya sea directamente, haciendo lo contrario de lo que la tentacin
propone (v.gr., alabar a una persona en vez de criticarla); ya indirectamente (v.gr., distrayndose, pensando en
otra cosa que absorba la mente). Este segundo procedimiento es el ms eficaz tratndose de tentaciones contra
la fe o la pureza.
3.
DESPUS DE LA TENTACIN ha de dar humildemente las gracias a Dios si sali
victoriosa; arrepentirse en el acto, si tuvo la desventura de sucumbir, y aprovechar la leccin para sucesivas
ocasiones.
En caso de duda, sobre si se consinti o no, debe hacerse un acto de contricin, por si acaso, y
acusarse en la confesin de esa falta como dudosa.

69

c) La intervencin humana
Los hombres que nos rodean pueden ser causas indirectas del pecado incitndonos al mal mediante
sus escndalos, malos consejos y depravados ejemplos; y tambin cooperando al pecado propio, ya sea de
una manera positiva (mandando, aconsejando, consintiendo, alabando, patrocinando o participando en nuestro
pecado), ya negativa (no avisando, no impidiendo, no denunciando el crimen). Volveremos sobre esto al
hablar del pecado de escndalo y de la cooperacin al mal.
d) Las cosas exteriores
Pueden ser tambin causas impulsoras del pecado Guando, combinadas principalmente por la malicia
de los hombres, se presentan en forma provocativa para la imaginacin y el apetito sensitivo. Tales son los
espectculos inmorales, las fotografias o cuadros *artsticos (eufemismo con que se disfraza muchas veces
la procacidad ms desvergonzada) y, en general, todo aquello que es de suyo apto para excitar el apetito
desordenado del hombre y empujarle hacia el pecado.
G.

EL PELIGRO DE PECADO

No se peca solamente cuando se realiza de hecho alguna accin pecaminosa, sino tambin cuando se
pone uno voluntariamente y sin causa justificada en peligro prximo de pecar. Vamos a explicar este punto
importantsimo.
1. Nocin y divisin. En general se entiende por peligro la inminente contingencia de algn mal. De
donde el peligro de pecado puede definirse en abstracto la inminente contingencia de ofender a Dios; y en
concreto, todo aquello que nos mueve al pecado.
El peligro de pecado puede ser:

3.

Principios fundamentales
Teniendo en cuenta las anteriores divisiones, he aqu los principios morales a que hay que atenerse:

1 No es lcito exponerse voluntariamente y sin causa justificada a peligro prximo de pecar.

La razn es clara. El que obra de esa forma incurre en loca temeridad y muestra claramente la poca
importancia que le concede a la probable ofensa de Dios. Lo cual es ya injurioso a Dios y, por lo mismo,

70

verdadero pecado. El pecado ser grave o leve, segn se trate de peligro de pecar gravemente o slo
levemente.
2. Con justa y proporcionada causa es lcito exponerse a peligro prximo de pecar, tomando las
cautelas necesarias para evitar el pecado.
Ntese que se requieren indispensablemente esas dos condiciones: causa justa y proporcionada y
empleo de las debidas cautelas para evitar el pecado a pesar del peligro.
a) CAUSA JUSTA Y PROPORCIONADA la hay cuando lo exige la necesidad, o una gran
conveniencia, o para impedir daos mayores. Y as, v.gr., el mdico puede reconocer o tocar a una enferma
aunque represente un peligro para l, con tal de no buscar el pecado y rechazar los movimientos desordenados
que se presenten; el confesor puede or confesiones escabrosas; la mujer casada puede acompaar a su marido
a un espectculo inconveniente para evitar un gran disgusto, malos tratos, etc., con tal que no sea
intrnsecamente malo, como sera, v.gr., una representacin blasfema, anticatlica o muy indecente.
Sin embargo, cuando el peligro de pecar formalmente es de tal manera grave y prximo que se prev
con certeza moral que no podr evitarse el pecado, no es lcito exponerse a l bajo ningn pretexto, ni siquiera
para conservar la propia vida, ya que no hay razn alguna que pueda prevalecer contra la salud del alma.
b) LAS CAUTELAS principales para evitar el pecado en medio del peligro son: la oracin ferviente,
el propsito firme de no ceder a la tentacin, la vigilancia activa para no dejarse sorprender, etc.
3. No es obligatorio evitar todo peligro prximo de pecar levemente o todo peligro remoto de
pecar gravemente.
La razn es porque, de lo contrario, la vida humana resultara imposible. Sera menester salir de este
mundo, como dice el apstol San Pablo (I Cor. 5,IO), ya que por todas partes se encuentran peligros
prximos de pecar levemente o remotos de pecar gravemente. Basta evitar aquellos peligros que se prevean
con naturalidad y sin esfuerzo y no exponerse voluntariamente a las ocasiones innecesarias que podran
producirlos.

H.

LOS VICIOS O PECADOS CAPITALES

Vamos a dar aqu unas breves nociones sobre los vicios o pecados capitales en general, reservando
para la segunda parte de nuestra obra el estudio detallado de cada uno de ellos.
1. Nocin
Se designa con el nombre de vicios o pecados capitales aquellos afectos desordenados que son como las
fuentes de donde dimanan todos los dems.
Santo Toms prefiere llamarlos vicios, ms bien que pecados; porque se trata, efectivamente, no de
actos aislados, sino de hbitos viciosos o malas inclinaciones, que empujan a toda clase de pecados y
desrdenes.
No siempre los vicios capitales son ms graves que sus pecados derivados. Algunos no pasan de
simples pecados veniales, como ocurre la mayor parte de las veces con la vanidad, la envidia, la ira y la gula;
pero siempre conservan la capitalidad, en cuanto que son como la cabeza o fuente de donde proceden los
dems.
2. Nmero
Desde San Gregorio Magno suelen enumerarse siete vicios capitales: vanagloria, avaricia, lujuria,
envidia, gula, ira y acidia o tedio de las cosas espirituales.

71

La mayor parte de los moralistas, en vez de la vanagloria, sealan la soberbia como vicio capital.
Pero, con mejor visinnos parece, Santo Toms de Aquino considera a la soberbia, no como simple
pecado capital (uno de tantos), sino como la raz de donde proceden todos los dems vicios y pecados. En este
sentido, la soberbia es ms que pecado capital: es la fuente de donde brotan todos los dems vicios y pecados,
incluso los capitales, ya que, en definitiva, todo pecado supone el culto idoltrico de s mismo, anteponiendo
los propios gustos y caprichos a la misma ley de Dios, lo cual es propio de la soberbia.
Santo Toms justifica filosficamente el nmero septenario de vicios capitales. He
aqu, en esquema, su magnfica argumentacin:

En el esquema anterior puede verse, en el grupo primero, que la vanagloria se refiere a un bien del
alma, espiritual; la gula y la lujuria, a los bienes del cuerpo; y la avaricia, a las cosas exteriores. En el segundo
grupo, la acidia se refiere al propio bien; la envidia, al bien ajeno sin deseo de venganza; y la ira, al bien ajeno
con deseo de venganza. No cabe una clasificacin ms perfecta y ordenada.
3. Breve descripcin de cada uno
Dejando para su lugar correspondiente en la moral especial el estudio detallado de los vicios capitales
en particular, vamos a dar aqu una breve nocin de cada uno de ellos:
I. La vanagloria es el apetito desordenado de la propia alabanza. Busca la propia fama y
nombrada sin mritos en que apoyarla o sin ordenarla a su verdadero fin, que es la gloria de Dios y el bien
del prjimo. De ordinario no suele pasar de pecado venial, a no ser que se prefiera la propia alabanza al honor
mismo de Dios o se quebrante gravemente la caridad para con el prjimo.
PECADOS DERIVADOS. De la vanagloria, como vicio capital, proceden principalmente la
jactancia, el afn de novedades, la hipocresa, la pertinacia, la discordia, las disputas y la desobediencia.
REMEDIOS. LOS principales son: el conocimiento ntimo y sincero de s mismo; la consideracin
de la inanidad del aplauso humano, y, sobre todo, el recuerdo de la humildad de Cristo.
2. La avaricia. Es el apetito desordenado de los bienes exteriores. Cuando quebranta gravemente la
justicia (robos, fraudes, etc.), es pecado mortal; pero, si slo se opone a la liberalidad, no pasa de venial.
PECADOS DERIVADOS son: la dureza de corazn hacia los pobres, la solicitud desordenada por
los bienes terrenos, la violencia, el engao, el fraude, el perjurio y la traicin.
REMEDIOS. Considerar la vanidad de los bienes terrenos, la vileza de este vicio y, sobre todo, los
ejemplos de Cristo, pobre y desprendido.
3. La lujuria. Es el apetito desordenado de los placeres sexuales. La lujuria perfecta es siempre
pecado mortal, y slo puede darse en ella pecado venial por la imperfeccin del acto (falta de advertencia o
consentimiento perfecto), pero no por parvedad de materia.

72

PECADOS DERIVADOS. Los principales son: ceguera espiritual, precipitacin, inconsideracin,

inconstancia, amor desordenado de s mismo, odio a Dios, apego a esta vida y horror a la futura.
REMEDIOS. Oracin frecuente y humilde, frecuencia de sacramentos, huida de las ocasiones y de la
ociosidad, mortificaciones voluntarias, devocin a Mara.
4. La envidia. Es tristeza del bien ajeno en cuanto que rebaja nuestra gloria y excelencia. De suyo
es pecado mortal, porque se opone directamente a la caridad para con el prjimo; pero admite parvedad de
materia, en cuyo caso no pasa de venial. Es uno de los vicios ms viles en que se puede incurrir.
PECADOS DERIVADOS. De la envidia proceden el odio, la murmuracin, la difamacin, el gozo
en las adversidades del prjimo y la tristeza en su prosperidad. Qu vileza tan grande!
REMEDIOS. Los principales son: la consideracin de la vileza y de los males que acarrea este feo
vicio, la prctica de la caridad fraterna y de la humildad, el recuerdo de los ejemplos admirables de Cristo.
5 La gula. Es el apetito desordenado de comer y beber. Puede ser pecado mortal y venial. Es mortal:
a) cuando se quebranta un precepto grave por el placer de comer o beber (v.gr., el ayuno o la abstinencia); b)
cuando se infiere a sabiendas grave dao a la salud; c) cuando se pierde el uso de la razn (embriaguez
perfecta); d) cuando supone un despilfarro grave; e) cuando se da grave escndalo, etc. Es venial cuando, sin
llegar a ninguno de estos extremos, se traspasan los lmites de lo discreto y razonable.
PECADOS DERIVADOS son: la torpeza o estupidez del entendimiento, desordenada alegra,
locuacidad excesiva, chabacanera y ordinariez en las palabras y gestos, lujuria e inmundicia, etc.
REMEDIOS. Considerar los psimos efectos que produce este vicio, mortificarse en el comer y
beber, huir de las ocasiones (tabernas, etc.) y otros semejantes.
6. La ira. Considerada como vicio, es el apetito desordenado de venganza. Puede ser pecado mortal
cuando se desea el castigo de quien no lo merece, o ms de lo que merece, pues entonces se quebrantan la
caridad y la justicia. Pero suelen ser tan slo veniales los movimientos espontneos de ira procedentes del
temperamento colrico o de un mal humor circunstancial.
PECADOS DERIVADOS son: la indignacin, el rencor, el clamor o gritero, la blasfemia, el
insulto, la ria, etc.
REMEDIOS. Recordar la mansedumbre y dulzura de Cristo, prevenir las causas de la ira, luchar con
descanso en el dominio propio, etc.
7. La acidia, en general, es lo mismo que pereza. Pero en sentido ms estricto y propio se designa
con ese nombre el tedio o fastidio de las cosas espirituales por el trabajo y molestias que ocasionan. Es
somnolencia del nimo y debilidad de la voluntad, que conduce a la inaccin y ociosidad. Si en virtud de ella
se omiten graves obligaciones, se comete pecado mortal; de lo contrario, es pecado venial, aunque muy
peligroso y de fatales consecuencias.
PECADOS DERIVADOS son: la malicia, el rencor, la pusilanimidad, la desesperacin, la torpeza e
indolencia en la guarda de los mandamientos y la divagacin de la mente hacia las cosas ilcitas.
REMEDIOS. La consideracin de los trabajos de Cristo, de los peligros de la acidia, de la grandeza
del premio eterno; la lectura espiritual, los consejos de un director, el trabajo y ocupacin continuos, etc.

I.

LOS PECADOS QUE CLAMAN AL CIELO

La Sagrada Escritura habla de ciertos pecados que claman al cielo. Ello ha motivado el examen
especial de esa clase de pecados para determinar el verdadero alcance de esa expresin.

73

1. Nocin
Se entiende por pecados que claman al cielo aquellos que envuelven una especial malicia y
repugnancia abominable contra el orden social humano. No suponen necesariamente mayor gravedad que
todos los dems pecados que se puedan cometer; pero, en virtud de su especial injusticia contra el bien social,
parecen provocar la ira de Dios y la exigencia de un castigo ejemplar para escarmiento de los dems.
2.

Nmero y descripcin.
Tradicionalmente vienen sealndose cuatro:

1 El homicidio voluntario. Es un pecado horrendo que clama al cielo, sobre todo cuando se le aade
la malicia especfica contra la piedad en el fatricidio y, a fortiori, en el parricidio, que se opone en grado
mximo a la conservacin del individuo y de la sociedad. Por eso dijo Dios a Can cuando asesin a su
hermano Abel: La voz de la sangre de tu hermano est clamando a m desde la tierra (Gen. 4,10).
2. La sodoma, o pecado de inversin sexual, se opone directamente a la propagacin de la especie y
al bien social, y en este sentido dama venganza al cielo. As dice Dios en la Sagrada Escritura: El clamor de
Sodoma y Gomorra ha crecido mucho, y su pecado se ha agravado en extremo; voy a bajar, a ver si sus obras
han llegado a ser como el clamor que ha llegado hasta m (Gen. 18,20-21). Sabido es que las ciudades
nefandas que se entregaban a este pecado fueron destruidas por el fuego llovido del cielo (Gen. 19,24-25).
3. La opresin de los pobres, viudas y hurfanos. Clama al cielo, no cuando significa la simple
denegacin de los beneficios de la misericordia que precepta la caridad (limosna, etc.), sino cuando se abusa
de su condicin humilde e impotente, obligndoles a servicios inicuos, impidindoles sus deberes religiosos,
dndoles jornales de hambre y otras cosas semejantes, contra las cuales no se pueden defender ni exigir su
reparacin ante los hombres. Entonces es cuando estos crmenes claman al cielo y atraen sobre los culpables
la indignacin de Dios, segn aquello de la Sagrada Escritura: No maltratars al extranjero ni le oprimirs...
No daars a la viuda ni al hurfano. Si haces eso, ellos clamarn a m, y yo oir sus clamores, se encender
mi clera y os destruir por la espada, y vuestras mujeres sern viudas, y vuestros hijos, hurfanos (Ex.
*
22,20-23)
.
________________
* He aqu, a propsito de esto, unas palabras enrgicas de S. S. el papa Po XII: Que nadie de vosotros
pertenezca al nmero de aquellos que, en la inmensa calamidad en que ha cado la familia humana, no ven
sino una ocasin propicia para enriquecerse inicuamente, tomando pie de la miseria de sus hermanos y
aumentando ms y ms los precios para obtener un lucro escandaloso. !Contemplad sus manos! Estn
manchadas de sangre, de la sangre de las viudas y de los hurfanos, de los nios y adolescentes, de los
impedidos o retrasados en su desarrollo por falta de nutricin y por el hambre, de la sangre de miles y miles
de infortunados de todas las clases del pueblo que derramaron sus camiceros con su innoble traficacin. !Esta
sangre, como la de Abel, clama al cielo contra los nuevos Canes!" (AAS 37 [1945] 1 I2).
4. La defraudacin del salario al trabajador. Bajo cualquier pretexto que se haga, ya sea
retrasando inicuamente el pago, o disminuyndolo, o despidiendo sin causa a los obreros, etc., apoyndose
precisamente en la impotencia de los mismos para defenderse eficazmente. En la Sagrada Escritura se
condena con energa este crimen. He aqu algunos textos: No oprimas al mercenario pobre e indigente...
Dale cada da su salario, sin dejar pasar sobre esta deuda la puesta del sol, porque es pobre y lo necesita. De
otro modo clamara al Seor contra ti y t cargaras con un pecado (Deut. 24,14-15). El jornal de los
obreros que han segado vuestros campos, defraudado por vosotros, clama, y los gritos de los segadores han
llegado a los odos del Seor de los ejrcitos (Iac. 5,4)
J.

LOS PECADOS CONTRA EL ESPRITU SANTO

En el Evangelio se nos habla de ciertos pecados contra el Espritu Santo, que no sern perdonados en
este mundo ni en el otro (cf. Mt. 12,31-32; Mc. 3,28-30; Lc. 12,10). Qu clase de pecados son sos?

74

1. Nocin.
Los pecados contra el Espritu Santo son aquellos que se cometen con refinada malicia y desprecio formal de
los dones sobrenaturales que nos retraeran directamente del pecado. Se llaman contra el Espritu Santo
porque son como blasfemias contra esa divina persona, a la que se le atribuye nuestra santificacin.
Cristo calific de blasfemia contra el Espritu Santo la calumnia de los fariseos de que obraba sus
milagros por virtud de Belceb (Mt. 12,24-32). Era un pecado de refinadsima malicia, contra la misma luz,
que trataba de destruir en su raz los motivos de credibilidad en el Mesas.
2. Nmero y descripcin.
En realidad, los pecados contra el Espritu Santo no pueden reducirse a un nmero fijo y determinado.
Todos aquellos que renan las caractersticas que acabamos de sealar, pueden ser calificados como pecados
contra el Espritu Santo. Pero los grandes telogos medievales suelen enumerar los seis ms importantes, que
recogemos a continuacin:
1. La desesperacin, entendida en todo su rigor teolgico, o sea, no como simple desaliento ante las
dificultades que presenta la prctica de la virtud y la perseverancia en el estado de gracia, sino como
obstinada persuasin de la imposibilidad de conseguir de Dios el perdn de los pecados y la salvacin eterna.
Fu el pecado del traidor Judas, que se ahorc desesperado, rechazando con ello la infinita misericordia de
Dios, que le hubiera perdonado su pecado si se hubiera arrepentido de l.
2. La presuncin, que es el pecado contrario al anterior y se opone por exceso a la esperanza
teolgica. Consiste en una temeraria y excesiva confianza en la misericordia de Dios, en virtud de la cual se
espera conseguir la salvacin sin necesidad de arrepentirse de los pecados y se contina cometindolos
tranquilamente sin ningn temor a los castigos de Dios. De esta forma se desprecia la justicia divina, cuyo
temor retraera del pecado.
3. La impugnacin de la verdad conocida, no por simple vanidad o deseo de eludir las
obligaciones que impone, sino por deliberada malicia, que ataca los dogmas de la fe suficientemente
conocidos, con la satnica finalidad de presentar la religin cristiana como falsa o dudosa. De esta forma se
desprecia el don de la fe, ofrecido misericordiosamente por el Espritu Santo, y se peca directamente contra la
misma luz divina.
4. La envidia del provecho espiritual del prjimo. Es uno de los pecados ms satnicos que se
pueden cometer, porque con l no slo se tiene envidia y tristeza del bien del hermano, sino de la gracia de
Dios, que crece en el mundo (Santo Toms). Entristecerse de la santificacin del prjimo es un pecado
directo contra el Espritu Santo, que concede benignamente los dones interiores de la gracia para la remisin
de los pecados y santificacin de las almas. Es el pecado de Satans, a quien duele la virtud y santidad de los
justos.
5. La obstinacin en el pecado, rechazando las inspiraciones interiores de la gracia y los sanos
consejos de las personas sensatas y cristianas, no tanto para entregarse con ms tranquilidad a toda clase de
pecados cuanto por refinada malicia y rebelin contra Dios. Es el pecado de aquellos fariseos a quienes San
Esteban calificaba de duros de cerviz e incircuncisos de corazn y de odos, vosotros siempre habis
resistido al Espritu Santo (Act. 7,51).
6. La impenitencia deliberada, por la que se toma la determinacin de no arrepentirse jams de los
pecados y de resistir cualquier inspiracin de la gracia que pudiera impulsar al arrepentimiento. Es el ms
horrendo de los pecados contra el Espritu Santo, ya que se cierra voluntariamente y para siempre las puertas
de la gracia. Si a la hora de la muertedeca un infeliz apstatapido un sacerdote para confesarme, no me
lo traigis: es que estar delirando.

75

Son absolutamente irremisibles?

En el Evangelio se nos dice que el pecado contra el Espritu Santo no ser perdonado ni en este siglo
ni en el venidero (Mt. 12,32). Pero hay que interpretar rectamente estas palabras. No hay ni puede haber un
pecado tan grave que no pueda ser perdonado por la misericordia infinita de Dios si el pecador se arrepiente
debidamente de l en este mundo. Pero, como precisamente el que peca contra el Espritu Santo rechaza la
gracia de Dios y se obstina voluntariamente en su maldad, es imposible que, mientras permanezca en esas
disposiciones, se le perdone su pecado. Lo cual no quiere decir que Dios le haya abandonado definitivamente
y est decidido a no perdonarle aunque se arrepienta, sino que de hecho el pecador no querr arrepentirse y
morir obstinado en su pecado. La conversin y vuelta a Dios de uno de estos hombres satnicos no es
absolutamente imposible, pero sera en el orden sobrenatural un milagro tan grande como en el orden natural
la resurreccin de un muerto.

76

VIRTUDES CARDINALES

I. PRUDENCIA

RECTA RAZN EN EL
OBRAR
(Aristteles)

VIRTUD ESPECIAL INFUNDIDA POR DIOS

EN EL ENTENDIMIENTO PRCTICO
PARA EL RECTO GOBIERNO DE NUESTRAS
ACCIONES PARTICULARES
EN ORDEN AL FIN SOBREENATUAL

1.Consejo
I. FUNCIONES O ACTOS

II. DIVISION

A.
INTEGRALES

III.
PARTES
B.
SUBJETIVAS

C.
POTENCIALES
IV.
VICIOS
OPUESTOS

A.
MANIIFESTAMENTE
CONTRARIOS
B.
FALSAMENTE
PARECIDOS

2.Juicio
3. Imperio
1.P. de la Carne
2. P. Natural o Adquirida
3. Sobrenatural o Infusa
4. Mstica
1. Memoria de lo pasado
2. Inteligencia de lo presente
3.Docilidad
4. Sagacidad
5. Razn
6. Providencia
7. Circunspeccin
8. Cautela o precaucin
1. P. Personal
a. Gubernativa
b. Poltica
2. P. Social
c. Familiar
d. Militar
1. Eubilia o buen consejo
2. Synesis o Sensatez
3. Gnome o Juicio Equitativo (Cfr. Epiqueya)
1. Imprudencia: Precipitacin Inconsideracin Inconstancia
1. Negligencia: P. de la carne Dolo Fraude
Solicitud excesiva de las cosas temporales

77

II. JUSTICIA

VOLUNTAD CONSTANTE Y PERPETUA

DE DAR A CADA UNO
LO QUE LE CORRESPONDE ESTRICTRAMENTE

I.
NOTAS
CARACTERISTICAS
A.
INTEGRALES

B. SUBJETIVAS

II.
PARTES

1. Alteridad
2. Derecho estricto
3. Adecuacin exacta
1. Hacer el bien: no cualquiera, sino el debido a otro
2. Evitar el mal: no cualquiera, sino el nocivo a otro
1. JUSTICIA GENERAL: LEGAL del sbdito a la comunidad
a. DISTRIBUTIVA:
De la comunidad al sbdito:
2. JUSTICIA PARTICULAR
b. JUSTICIA
CONMUTATIVA:
Entre personas privadas
a.1. RELIGION:
Respecto de Dios
a.2. PIEDAD:
respecto de los padres
a. Por defecto de igualdad
a.3. OBSERVANCIA:
Respecto del superior
DULIA - OBEDIENCIA
b.1. GRATITUD:
Por los beneficios recibidos
b.2. JUSTO CASTIGO:
Por las injurias recibidas

C.
POTENCIALES

b. Por falta de Dbito estricto

78

b.3. En orden a la Verdad:

* En las Promesas :
FIDELIDAD
* En las palabras y hechos:
SIMPLICIDAD
b.4. En el trato con los dems:
AFABILIDAD
B.5. Para moderar el amor a las
riquezas: LIBERALIDAD
b.6.: Para apartarde de la letra
de la ley:
EPIQUEYA O EQUIDAD

CIERTA FIRMEZA
DE ANIMO
(Condicin General)

III. FORTALEZA
VIRTUD ESPECIAL:
VIRTUD CARDINAL INFUNDIDA
CON LA GRACIA SANTIFICANTE
QUE ENARDECE EL APETITO IRASCIBLE Y LA
VOLUNTAD PARA QUE NO DESISTAN
DE CONSEGUIR EL BIEN ARDUO O DIFICIL
NI SIQUIERA POR EL MAXIMO PELIGRO DE LA VIDA
CORPORAL
El mximo: el temor de la muerte

1. Atacar
2. Resistir: El principal

y ms dificil
Con la Fortaleza

ACTO PRINCIPAL:
Con la Fe

MARTIRIO
I.
ACTOS

III.
VICIOS OPUESTOS

ACTO DE LA VIRTUD
DE LA FORTALEZA
POR EL QUE
SESUFRE
VOLUNTARIAMENTE
LA MUERTE
EN TESTIMONIO DE LA FE
O DE CUALQUIER
VIRTUD CRISTIANA
RELACIONADA CON LA FE

Se relaciona
Con la Caridad

Con la Paciencia

Condiciones
Esenciales

Aceptada
voluntariamente
En defensa de la
fe u otra virtud
cristiana

1. Temor o Cobarda
2. Impasibilidad o Indiferencia
3. Audacia o temeridad
a. Para acometer cosas grandes:
PARTES INTEGRALES
Y POTENCIALES:

IV. PARTES

No tiene partes subjetivas * Integrales: Cuando se refiere

por tratarse de una
a los peligros de muerte
materia
muy especial
y del todo determinada:
los peligros dela muerte * Potenciales (v. derivadas)
cuando se refieren
a peligros menores

79

*Con prontitud de nimo:

*MAGNANIMIDAD
*Sin desisitir a pesar de los grandes
gastos que ocasionan:
*MAGNIFICENCIA
b. Para resistir las dificultades:
* Causadas por las trisrtezas de los
males presentes:
*PACIENCIA
*LONGANIMIDAD
* Para abandonar la resistencia por
la
prolongacion del sufrimiento:
* PERSEVERANCIA
* CONSTANCIA

IV. TEMPLANZA

MODERACION QUE IMPONE LA RAZON EN

TODA ACCION Y PASION
(Condicin General)

I.
PARTES INTEGRALES

VIRTUD ESPECIAL:
VIRTUD SOBRENATURAL
QUE MODERA LA INCLINACION A LOS
PLACERES SENSIBLES, ESPECIALMENTE
DEL TACTO Y DEL GUSTO,
CONTENIENDOLA DENTRO DE LOS
LIMITES DE LA RAZON

1. Vergenza: o temor al oprobio

2. Honestidad: o amore al decoro
1. Sobre la nutricin

II.
PARTES SUBJETIVAS

2.Sobre la generacin

a. En la comida
ABSTINENCIA
b. En la bebida:
SOBRIEDAD
a. Temporalmente:
CASTIDAD
b. Perpetuamente:
VIRGINIDAD

1. CONTINENCIA: contra las delectaciones del tacto

2. MANSEDUMBRE: contra la ira

III.
PARTES POTENCIALES

IV.
VICIOS OPUESTOS

3. CLEMENCIA: contra el rigor del castigo

a. En la estima de s mismo:
HUMILDAD
b. En el deseo de la ciencia:
ESTUDIOSIDAD
c. En los movimientos
del cuerpo:
4. MODESTIA
MODESTIA CORPORAL
d. En los juegos
y diversiones:
EUTRAPELIA
e. En los vestidos y adornos:
MODESTIA
EN EL ORNATO
1. INTEMPERANCIA
2. INSENSIBILIDAD EXCESIVA

80

INSTITUTO DIOCESANO DE CATEQUESIS

SAN PO X
DICESIS DE SAN LUIS

TEOLOGA II

UNIDAD VII
VIRTUDES TEOLOGALES

LA FE TEOLOGAL

81

LA FE TEOLOGAL
Primera Parte
Lo que es la Fe Teologal nos lo dice la carta a los Hebreos en texto bsico:
La Fe es la firme seguridad de lo que esperamos, la conviccin de lo que no vemos. Heb 1.1
Esta es una definicin de la fe que resulta un tanto difcil por la paradoja que entraa esta
expresin: La fe es un comienzo o fundamento de lo que se espera una granita de la vida futura invisible.
Dice San Pablo: Conviccin de lo que no vemos. En principio, conviccin hace alusin a lo
que vemos; conviccin es lo que tenemos conocimiento cierto. De lo que no vemos no cabria conviccin,
ni asentimiento profundo ni definido.
Por qu entonces decimos que la fe es conviccin de lo que no vemos?
Tambin dice San Pablo: firme seguridad de lo que esperamos y de nuevo aqu la paradoja: la
seguridad es de lo que tenemos bien fijo, la casa bien cimentada, el rbol bien arraigado, el barco bien
anclado en el puerto.
Lo seguro es lo que se tiene, se posee, se domina. y cmo es seguridad de lo que no tenemos?
En esta paradoja en los trminos de la fe aparece lo peculiar de esta virtud. Podemos tener
conviccin de lo que no vemos, asentimiento firme da aquello que no vemos, porque tenemos una
GARANTIA SUPERIOR A NUESTRA PROPIA VISTA, A NUESTRA PROPIA INTELIGENCIA;
ES EL CONOCIMIENTO DE DIOS QUE SE MANIFIESTA, LA PALABRA DE DIOS, que vale
mas que la nuestra, la INTELIGENCIA DE DIOS. De all le viene esta seguridad y esta garanta: a esto
que nosotros no vemos, lo ve Dios.
El Conc. Vaticano I nos da una descripcin ms tcnica, mas precisa, mas explcita de lo que es la fe
teologal:

La fe es una virtud sobrenatural por la que,

inspirados y ayudados por la gracia de Dios,
creemos que son verdaderas las cosas reveladas por El,
no la verdad intrnseca de la cosas percibida por la luz natural de la razn,
sino la autoridad del mismo Dios
que revela que no puede engaarse ni engaar.
Virtud Sobrenatural: es una virtud, es decir algo permanente, una sobrecapacidad de nuestra
inteligencia.
Sobrenatural: es un don de Dios, es una virtud infusa.
Por la que inspirados y ayudados por la gracia de Dios: en la fe como para todo acto sobrenatural
hacen falta dos cosas una parte la iluminacin, la inspiracin en lo que tiene de conocimiento, la
luminosidad; y por otra parte la fuerza de voluntad para asentir a la mocin del Espritu Santo, lo que tiene
de fuerza motora nos lleva asentir.
Por la que creemos que son verdaderas las cosas reveladas por El: el objeto de la fe, las
verdades, los misterios revelados por Dios.

82

No por la verdad intrnseca de las cosas percibidas por la luz natural de la razn: el objeto de la
fe, los misterios revelados por Dios transcienden la capacidad natural de la inteligencia humana, por eso no
se asiente a ellas por motivacin cientfica, porque como dice San Pablo:
Ni el ojo vio, ni el odo oy, lo que Dios ha preparado para los que le aman.
Sino por la autoridad del mismo Dios que revela que no puede engaarnos: prestamos
asentimiento a estas verdades POR LA AUTORIDAD DEL MISMO DIOS.
Nuestra fe se apoya as en el conocimiento de Dios que no puede engaarse ni engaarnos, es
verdadero y veraz.
Una persona puede ser verdadera porque conoce la verdad, pero no veraz porque puede querer
manifestarla y mentir a conciencia.
Dios conoce toda la verdad y adems es veraz, es fiel a su palabra en lo que dice.
Con esta descripcin del Concilio Vaticano I, tenemos enunciada la trascendencia de la virtud de la
fe:
Trascendencia del objeto: las verdades
Trascendencia del motivo: la autoridad de Dios.
Trascendencia del principio de nuestro asentimiento: La gracia de Dios actuando en la
inteligencia, porque sin la gracia de Dios actuando en la inteligencia, porque sin la gracia de
Dios, en los dos aspectos de iluminacin y ayuda, la inteligencia humana sera totalmente
incapaz, somos ciegos, invidentes a las verdades propias de Dios, pero Dios suple esta falta
de luz, de inteligencia con su gracia de iluminacin y con fuerza de atraccin.
LA NECESIDAD DE LA FE
El ritual del Bautismo nos indica la finalidad de la fe; , en primer lugar para conseguir la vida eterna:
- Que peds a la Iglesia?
- La fe
- Y la fe que nos da?
- La vida eterna.
La fe es necesaria para salvarse y para justificarse. Es necesaria a la persona y la sociedad, a la
Iglesia.
La fe es necesaria parar salvarse y justificarse: Por su nombre cuantos crean en el recibirn el
perdn de los pecados (Hech.10,43)
El haber credo es la condicin indispensable para obtener el perdn de los pecados, para entrar en
relacin de amistad con Dios.
Dice San Juan en su Evangelio: Dioles el poder de llegar a ser Hijos de Dios a aquellos que creen
en su Nombre(Jn.1,12)
La condicin de filiacin divina, esta dada en funcin de creer en la persona del Verbo.
Por eso haba escrito San Juan su Evangelio: Estas cosas han sido escritas para que creis que
Jesucristo es el Hijo de Dios y para que creyendo tengis vida por su nombre (Jn. 20, 31).
San Juan escribi su Evangelio para que creamos que Jess es Dios y para que creyendo tengamos
vida de justicia, de justificacin en su Nombre.

83

Porque sin la fe es imposible agradar a Dios (Hech. 10, 40). Texto fundamental que repite en el
Concilio de Trento y luego el Concilio Vaticano I, sobre la necesidad de la fe.
Para ser justos, para vivir en gracia de Dios, es necesario ser gratos a Dios por ser donacin de El.
San Pablo dice en la carta a los Romanos: El justo vivir por la fe (Rom. 1,17).
La fe es principio y fundamento de toda justicia. El Concilio de Trento lo define as:
Porque sin la fe es imposible agradar a Dios,y llegar al consorcio de El.
A- La fe es necesaria a la sociedad, a la Iglesia, a sus hijos. Sin ella nadie es justificado ni conseguir la
vida eterna quien no permanece en ella hasta el fin. La fe es necesaria a la sociedad y la Iglesia. Con
actos de fe empez el nuevo reino de Cristo. Es notable el hecho de la felicitacin que hace a Mara
Santsima su prima Santa Isabel por haber credo: Dichosa la que ha credo que se cumplir lo que se
le ha dicho de parte del Seor (Lucas 1, 45)
La Encarnacin y la Redencin estn pendientes del acto de fe de una persona, de Mara Santsima,
con proyeccin de universalidad: por eso me llamarn bienaventurada todas las generaciones que van a ser
beneficiarios de este asentimiento de Mara.
San Bernardo el gran enamorado de la Virgen deca:
Has odo Virgen que concebirs y dars a luz un hijo, has odo que no ser por
obra de varn, sino, por obra del Espritu Santo. Mira que el ngel aguarda tu
respuesta ya es tiempo que vuelva al Seor que lo envo. Tambin nosotros
condenados por una sentencia divina, esperamos Seora tu palabra de
misericordia. En tus manos est el precio de nuestra salvacin, sin duda una
breve respuesta, seremos renovados y llamados nuevamente a la vida. (De las
homilas de San Bernardo sobre las excelencias de la Virgen Madre)
El que creyere se salvar y el que no creyere se condenar (Mc. 16,16)
Dice San Pablo a los Efesios: Habis sido salvados mediante la fe (Ef. 2,8)
Y a los Glatas: Los nacidos de la fe esos son hijos de Abraham. (Gal. 3,7)
Los que tienen fe en Cristo son los hijos de Abraham.
Aqu el Apstol concreta la promesa a Abraham de una descendencia numerossima, promesa hecha
por Dios con proyeccin universal del pueblo de Dios, no restringida al Antiguo Testamento.
Cuando San Pablo y San Juan en sus cartas insisten tanto en la necesidad de la fe para la salvacin,
entienden la fe primariamente como una adhesin intelectual y voluntaria a la palabra revelada, tanto actual
como habitual y luego como actitud total de salvacin, como adhesin plena a Cristo, existencia cristiana
consecuente con la prctica de los mandamientos, fe que espera por la caridad.
B.

Por qu es necesaria la fe desde la antropologa sobrenatural?

Por razn natural podemos conocer la existencia de Dios, autor de la naturaleza, infalible en el
conocer e infinitamente bueno.
Toda persona sensata sabe que no lo conoce todo y si sabe que existe Dios se da cuenta que Dios est
en posesin de verdades que nos trascienden y que Dios puede comunicarlo, porque es Persona y es Buena, y
esta en relacin de Persona con nosotros.

84

Todas estas premisas son de razn natural y cuando la fe descubre objetivamente que existe un
orden de verdades sobrenaturales, lo ms natural, lo mas honesto, humanamente, antropolgicamente es que
den cabida a esta revelacin y a este nuevo orden de verdades.
Lo ms humano es entonces, abrirse a la fe, abrirse a una perfeccin da conocimiento que nos viene
dada de Dios, no conformarse con las verdades que podamos adquirir nosotros que por mucha que sean
nunca alcanzaran el conocimiento mismo de Dios.
Cuando nos viene una donacin de verdades y mas de este tipo tan alto, que nos trascienden, es
elemental ejercicio de responsabilidad no cerrarse sino abrirse al conocimiento mismo de Dios, dado por la
fe,. Por eso dice el Concilio Vaticano:
Como el hombre depende todo l de Dios como de su Creador y Seor, la verdad
creada esta totalmente sujeta a la verdad increada, tenemos obligacin de prestar
un pleno obsequio de fe de entendimiento y voluntad a Dios que revela.
(DENZ.1789)
Y luego en el canon 1810, se reafirma como una respuesta al racionalismo y al liberalismo indicando
que si alguno, piensa que la razn humana es tan intangible, tan autnoma que no ha de estar abierta a la
Revelacin de Dios, se anatema:
C.

Necesidad de l a fe para el telogo

Es posible que haya telogos sin fe actualmente hay algunos telogos que estn desautorizados por la
Sagrada Congregacin de la fe, y hay profesores de teologa que ciertamente han apostatado de la fe.
Quienes han perdido la fe han dejado de ser creyentes y no son telogos catlicos, porque adems de
la necesidad para la vida cristiana, la fe sobrenatural es absolutamente necesaria para la teologa en esta vida:
es su propia fuente interior.
EXTENSIN DE LA FE
Por parte del objeto o contenido
Como es la fe extensivamente se expresa con una palabra: universalidad, catolicidad. El contenido de
la fe es universal. Est claramente expresado en el Evangelio:
Id pues, ensead a todas las genteensendoles a observar todo cuanto he mandado (Mat,
28,20)
El Seor indica a sus apstoles ensead todo cuanto os he mandado.Eso quiere decir todas las
enseanzas de Cristo, puesto que el Evangelio no es solamente lo que esta escrito.
Por el contrario, la mayor parte de su enseanza no paso a los Evangelios, como lo dice San Juan,
que si se escribiesen una por una creo que este mundo no podra contener los libros (Jn 21,25).
Esta expresin de San Juan, no es una exageracin de la andaluz, sino que debemos ubicarnos en
que los libros en aquel tiempo eran pocos, no haba imprenta, sino que eran copiados y no haba mucha
difusin de los libros, de modo que la exageracin no es tanta, no pensaba en la bibliotecas del siglo XX.
Estas palabras de San Juan son un modo de ponderar el que la enseanza de Cristo esta muy encima de lo
que esta contenido en el Evangelio: la predicacin de los apstoles en las cartas, son tambin enseanzas de
Cristo, lo dice San Pablo: que lo que supo por revelacin y quiso compulsarla con Pedro y Santiago en
Jerusaln y las encontraron completamente de acuerdo.
Y dentro de esta doctrina de Cristo, esta tambin toda la antigua ley: No he venido a abolir la Ley y
los profetas, sino ha completarla, de modo que los profetas de la Antigua Ley son parte de sta que les
mando Cristo a predicar a los apstoles.

85

Por Parte de los sujetos

Su extensin es universal: es necesaria para todos en el orden a la justificacin y salvacin sin ella
nadie es justificado, ni nadie conseguir la vida eterna sino permanece en ella hasta el fin (Con. Vat I.
Denz 93)
San Marcos dice: Predicad el Evangelio a toda creatura (Mac. 16,15).
En el antiguo Testamento la predicacin de los profetas era un poco ms reducida en cuanto a sus
destinatarios, que era principalmente el Pueblo de Israel, el pueblo de Dios.
Todava el comienzo del Apostolado de Cristo hay un poco de resonancias del Antiguo testamento,
cuando les dice a sus apstoles que no fuesen a los gentiles del momento, que fueran a los hijos de Israel.
Esta es la economa de la salvacin que viene del Antiguo Testamento, especialmente en los Libros
Sapienciales y en los grandes profetas, hay una postura de universalidad: la fe es para todas las gentes,
cuando se anuncia que vendr todas las gentes al encuentro de Cristo hay una alusin a la universalidad de la
predicacin de la nueva fe. Esta predicacin universal hay que entenderla tal como suena: sin distinciones de
una doctrina principal y otras secundarias de las que se puede prescindir porque debe cumplirse, debe creerse
hasta la ltima nota, sin distinciones. Quien cumple aunque sea los preceptos mnimos eso ser tenido por
grande en el Reino de los Cielos, no se puede despreciar nada, no prescindir de nada hay que hacerlo todo.
Qu sentido puede tener entonces la recopilacin de la fe en unos artculos o smbolos, en el
smbolo de los Apstoles o el smbolo del Nicea- Constantinopla? Es que lo que no sea eso no hay que
creerlo? Basta creer eso?
No, hay que creerlo todo. Se dan esos artculos o se establecen esos smbolos o credos como
una pauta. Sealan como un criterio inmediato de formacin para los catecmenos, sobre todo para los nios
que vayan adentrndose en lo principal de la fe, pero sabiendo que junto a esas verdades hay otras muchas
ms verdades en conexin con ellas, dependientes de ellas y hay que conocerlas tambin, hay que creerlas
tambin. Creerlas siempre con esta fe implcita, creerlas tal como prescribe el Concilio Vaticano I, todas las
verdades revelados por Dios y propuestas por la Iglesia. Y esta profesin de fe tenemos que hacerla todos y
siempre. Todas las verdades reveladas por Dios y propuestas por la Iglesia como tales para ser credas.
Luego quien tenga ms responsabilidades, tenga ms tiempo, tenga ms capacidades, ha de procurar
desentraar, explicitar estas verdades. Es funcin en primer lugar de los profesores de Teologa, de ir
desentraando, tomando conciencia explicita de estos contenidos hasta el ms mnimo detalle. Es obligacin
de los predicadores, de los catequistas adentrarse lo ms posible, ir madurando la fe en s contenido, no solo
en la prctica en el ejercicio de creer, sino tambin en la extensin del objeto.
As como hay una obligacin de apostolado de los creyentes que deben comunicar la fe a los dems
hasta que no haya ningn pagano en el mundo, tambin urge esta obligacin para todos de adentrarse en
todas las verdades que forman el depsito de la Revelacin.
Creerlo todo y que crean todos: creer todas las verdades y que la crean todos los hombres de todos
los tiempos. Esta es la extensin de la fe, la cualidad de la fe que afecta su contenido material, tanto por parte
de lo que se creen como por parte de los que creen.
El Papa Pablo VI con la Exhortacin Apostlica Petrum et Paulum del 22 de febrero de 1967,
invitaba a celebrar el XIX Centenario del martirio de San Pedro y San Pablo, dedicndolo a la fe. Su
preocupacin era que se intenta establecer en el pueblo de Dios un mentalidad postconciliar, que el
Concilio deja a un lado la firme coherencia de sus amplios y magnficos desarrollos doctrinales y
legislativos, con el tesoro de ideas y normas practicas de la Iglesia, para despojarla de su espritu de fidelidad
tradicional y para difundir la ilusin de dar al cristianismo una nueva interpretacin temeraria y estril.
Pablo VI confiesa explcitamente la fe en los ngeles y en el alma inmortal del hombre, en la
Santsima Trinidad y en la Gracia, en la Encarnacin y el la Resurreccin, en la vida eterna y en el infierno,
en los dogmas de la Virgen Mara, en el pecado original y en el Bautismo de los nios, en la presencia de

86

Cristo en la Eucarista por la transubstanciacin y en la permanencia bajo las especies despus de la

Consagracin, en el purgatorio, en la resurreccin de los muertos.
Es ms, Pablo VI declar solemnemente que su intencin al hacer solemne la profesin del Credo del
pueblo de Dios fue hacer frente a los conatos de reducir los dogmas, especialmente los dogmas difciles
porque, dice, frecuentemente son falsos los remedios que por tantas partes se trata de poner a las crisis
modernas de la fe. Hay quien, para devolver le crdito contenido de la fe, la restringe a algunas posiciones
bsicas que piensa ser el significado autentico de las fuentes del cristianismo y de la misma Sagrada
Escritura.
LAS PROPIEDADES DE LA FE
Al querer ver como es la fe, subjetiva e intensivamente, nos encontramos constantemente como en
primer lugar, con la firmeza, su certeza.
1. Certeza
La fe es conviccin, seguridad, firmeza, la cualidad que esta tan subrayada en la Carta de los
Hebreos:
La fe es firme seguridad de lo que esperamos, la conviccin que no vemos (Heb. 11,11).
Certeza de la fe, en la que insiste San Pablo en la Carta a Timoteo: No me avergenzo porque se
que quien ha credo y estoy seguro de que puede guardar aquel deposito para aquel da (I Tim. 1,12).
Acenta la certeza tanto de la fe, como de la esperanza.
I Cor. 2,4: Mi predicacin no fue en persuasivos discursos de humana sabidura, sino en la
manifestacin, el poder del Espritu, para que nuestra fe no se apoye en la sabidura de los hombres, sino,
en el poder de Dios.
El estaba seguro de su fe y quera que sus fieles (los corintos) estuviesen igualmente firmes.
Ef. 6,16: Embrazad en todo momento el escudo de la fe con que podis hacer intiles los
encendidos dados por el maligno.
Certeza de la fe contra el demonio. I Ped. 5,9 Al cual resistiris firmes en la fe
Es importante subrayar hoy esta cualidad de la fe, frente a una propensin a hacer angustiosa la fe,
vivida en duda y en riesgo. Esta es la nota que mas explica Juan Pablo II en sus encclicas, exhortaciones y
discursos: la certeza de la fe.
Hay una enfermedad en la fe de dudas y riesgo, ambigedades, algunos incluso lo propone como una
actitud modelo: el saber dudar de todo, someter todo a duda, poner todo en parntesis. A Dios no se lo puede
poner en parntesis. Dios en cuanto se revela, se manifiesta en la fe, est siempre patente para todos.
Segn las fuentes de la Revelacin, la fe cuanto ms perfecta es ms firme, supera toda
incertidumbre. Resulta evidente que, comenta un gran telogo bblico, la psicologa de la fe es lo ms
opuesto a la incertidumbre, a la inestabilidad y a la fragilidad. (En Teologa Moral del Nuevo Testamento).
Resulta un contra sentido bblico hablar del riesgo de la fe que es la ms segura de las garantas.
Sin embargo, siendo la fe tan firme por parte de su motivo y de la asistencia de la Gracia, es
susceptible de robustecimiento, es tambin defectible por la volubilidad del sujeto. En ello ha insistido
especialmente San Pablo: Velad y estad firmes en la fe, obrando varonilmente y mostrndose fuertes (Cor.
16,13). As perseverareis firmemente fundados o inconmovibles en la fe. Algunos que la perdieron
naufragaron en la fe (I Tim. 1,19)

87

Y tu por la fe estas en pie, no te engras, antes teme. (Rom. 11,20). Hemos de dar gracias
incesantes por vosotros hermanos: y esto es muy justo porque se acrecienta en manera vuestra fe. (II Tes.
1,3).
Una fe dudosa no es fe catlica. Declara as el Concilio Vaticano I: La certeza de los hijos de la
Iglesia se apoya en el fundamento firmsimo de la fe que profesan.
Por eso no es igual la condicin de aquellos que, por el don divino de la fe, se adhieren a la verdad
catlica, y a la de aquellos que, llevndose por opiniones humanas, siguen una religin falsa: pues quienes
recibieron la fe bajo el Magisterio de la Iglesia, nunca pueden tener una justa causa para cambiar de fe o
someterla a duda. (Sec. 3 Cap. 3 Denz 1794 Can. 6 Denz 1815).
El fundamento de esta firmeza de la fe catlica es por una parte, la infalibilidad de Dios revelante,
que no puede engaarse ni engaar (Sec. 3 Cap. 3 Denz 1794 ) y la asistencia interior de su Gracia, para
confirmar a los creyentes, que a nadie falte si no es por su culpa. Y por otra parte la mediacin indefectible
de la Iglesia para salvaguardar fielmente el depsito de la Revelacin e interpretarlo infaliblemente. (Sec. 8
Cap. 3 Denz 1793 Sec. 4 Denz 1836- 1839).
2. Sobrenaturalidad
La fe, aunque no obre por la caridad es siempre un gran don de Dios.
Tambin es urgente subrayar esto hoy, cuando se advierte cierta propensin naturalista o pelagiana.
As como se advierte la tendencia a reducir la caridad a filantropa y la esperanza a progreso o futurismo,
tambin la fe se la concibe demasiado humansticamente como experiencia subjetiva ms o menos autnoma.
La fe de que nos habla el Nuevo Testamento es una Gracia, es un don sobrenatural inestimable. Es
Gracia de Dios en su motivo objetivo que es la llamada de Dios: Fides ex auditu (Rom. 10,17).
Los creyentes son ante todo los llamados y elegidos. Los profetas y Apstoles son instruidos
directamente por Dios, los dems lo somos por medio de los enviados.
Pues de Gracia habis sido salvados por la fe, y esto no viene de vosotros, es un don de Dios
(Ef. 2,8)
Plugo a Dios salvar a los creyentes por la locucin de la predicacin (I Cor. 1,21).
Hemos recibido la Gracia y el apostolado para promover la obediencia a la fe en todas las
naciones (Rom. 1,16). A quienes Dios ha elegido desde el principio para haceros salvaos por la
santificacin del Espritu y la fe verdadera. (II Tes. 2,13). La palabra de Dios que os predicamos la
acogisteis no como palabra de hombre, sino como palabra del Dios cual en verdad es y que obra
eficazmente en vosotros que creis (I Tes. 2,13)
Y es proporcionalmente Gracia como don interior. En la gnesis, perseverancia y aumento de la fe
est operando interiormente la fuerza inspiradora del Espritu Santo.
Todo el que oye mi Padre y recibe mi enseanza Nadie puede venir a mi sin el Padre, que me ha
enviado, no le trae. (Jn. 6,44 -45) El Espritu Santo que el Padre enviar en mi nombre, ese os ensear
todo lo que yo os he dicho (Jn. 14, 26) Vosotros, que escuchasteis la palabra de la verdad, el evangelio de
nuestra salud en el que habis credo, fuisteis sellados con el sello del Espritu Santo (Ef. 1,13) Que Dios
os conceda espritu de sabidura y de revelacin en el conocimiento de El. Iluminando los ojos de vuestro
corazn. (Ef. 1,17- 18) Os ha sido otorgado no solo creer en Cristo, sino tambin padecer por El. (Filip.
1,29) Creo: ayuda mi incredulidad (Mc. 9,24) Acrecienta nuestra fe (Lc. 17,5) Quien dio el
crecimiento fue Dios (I Cor. 3,7)

88

Sobre la gratuidad y la eficacia el interior de la fe, es singularmente revelador el dialogo del Seor
con la samaritana: Si conocieras el don de Dios y quien es el que te dice dame de beber, tu lo pediras a El
y El dara a ti el agua viva...; el que beba del agua que yo le diera no tendr jams sed. El agua que yo le de
ser en el una fuente que salte hasta la vida eterna. (Jn. 4,10 y 14). Si alguno tiene sed, venga a mi, segn
dice la Escritura, ros de agua viva corrern de su seno. Esto dijo del Espritu Santo que habran de recibir
los que creyeran en El. (Jn. 7, 37, 39 Cf. Spicq. O.c.i.p. 246-249)
En el Concilio Vaticano I se decide tambin esta sobrenaturalidad de la fe (Dz. 1791):
Aunque el asentimiento de la fe no sea un movimiento ciego del alma, nadie sin embargo, puede
consentir la salvacin sin la iluminacin e inspiracin del Espritu Santo, que da a todo suavidad en
consentir y creer a la verdad. Por eso la fe en si misma, aunque no obre por la caridad es don de Dios.
(Ses. 3 Cap. 3)
Pues el benignsimo Seor con su gracia excita y ayuda a los extraviados para que puedan venir al
conocimiento de la verdad, as como confirma con su Gracia a los trasladados de las tinieblas a la luz, para
que perseveren en ella, no abandonndolos si no es abandonado por ellos. (Ses. 3 Cap. 3 Denz. 1794)
3.

La fe es razonable y libre:

Es razonable, ante todo, por motivos externos de credibilidad, que son los milagros. Las mltiples
manifestaciones de saber y poder sobrehumano que se narran en los Evangelios tienen la intencin,
generalmente lograda, de provocar una actitud de fe razonable en el misterio de Cristo. Incluso los milagros
de curacin de enfermos ms que la realizacin de una obra de misericordia, son una llamada a la
credibilidad en El y en su obra de salvacin trascendente. El evangelista San Juan es muy explicito sealando
la correlacin entre los milagros y la fe razonable consiguiente, como seala de igual manera la ceguera
mental de los fariseos al negarse a creer ante los milagros manifiestos, como el caso de la curacin del ciego
de nacimiento (Jn. 9, 1-41). El mismo Jesucristo haba dicho: Las obras que mi Padre me dio hacer, esas
obras que yo hago dan a favor mo testimonio de que el Padre me ha enviado. (Jn. 5, 36; 10, 37-38)
Sin embargo los motivos de fe razonable no obstan a la libertad psicolgica de la fe y consiguiente
responsabilidad. Esta libertad resulta patente tanto por el hecho de que al or una misma predicacin y
presenciar unos mismos milagros, unos creyeron u otros se negaron a creer como por el consiguiente mrito
de unos y demrito de otros.
Aunque haba hecho tan grades milagros en medio de ellos, no crean en El. (Jn. 12,37). Si
fuerais ciegos no tendrais pecados pero decs: vemos y vuestro pecado es permanente. (Jn. 12,37).Yo soy
la resurreccin y la vida, el que cree en mi, aunque muera, vivir. (Jn. 11,25)
Adems la predicacin de la fe tiene carcter de precepto y su aceptacin es una obediencia, con
todas sus consecuencias, lo cual no tendra sentido al margen de la libertad. Hemos recibido la Gracia y el
apostolado para promover la obediencia a la fe. (Rom. 1,5): Pero a los contumaces, rebeldes a la verdad,
que obedecen a la injusticia, ira e indignacin. (Rom. 2,8)
Es ms, los motivos de credibilidad no solo dejan neutral a la libertad psicolgica y responsabilidad
sino tambin a la generosas entrega personal a Dios revelante, que nos abre las riquezas desbordantes de sus
misterios y que pueden ser menguados por nuestras pequeas razones, porque: Ni el ojo vio, ni el odo oy,
ni vino a la mente del hombre lo que Dios ha preparado para los que le aman. (I Cor. 2,9)
De ah que la fe perfecta, aunque siempre razonable, debe ir ms all de los motivos razonables. Si
no viereis seales en el cielo y prodigios no creis. (Jn. 4,48) Jess le dijo a Toms: Porque me has visto
has credo, dichosos los que sin ver creyeron. (Jn. 20,29) Les reprendi por su incredulidad y dureza de
corazn, por cuanto no haban credo a los que le haban visto resucitado. (Mc. 16,14)
Finalmente, as como la fe no debe estar cortada por nuestras pequeas razones de credibilidad,
menos aun debe estar entorpecida o condicionada por el comportamiento tenebroso, por las malas obras, que
son obstculos para la luz de la fe. Esta doctrina est especialmente resaltada en San Juan.

89

Por eso, cuando habla de la fe, suele referirse a la fe viva, encarnada en las obras, hecha amor. (Cf.
Jn.3, 19-21; 2, 3-5; 3,18-20; 4,8; 5,5-7)
DINAMISMO DE LA FE: SU PROCESO EVOLUTIVO:
Nacimiento
Nos interesa considerar aqu el nacimiento de la persona adulta, conciente. Dejemos de lado el don
admirable que reciben los nios en el Bautismo, gratuitamente, sin parte alguna de ellos, regalo de Dios que
no les cuesta nada y los salva. El proceso normal en una persona adulta que se convierte por primera vez o
recobra la fe despus de perdida, es un proceso complejo, muy rico, con matices esplendidos. Tenemos
varios casos en el Nuevo Testamento:
_ El nacimiento de la fe de la samaritana. (Jn. 4)
_ El del ciego Bartimeo. (Jn. 9, 39)
_ El acercamiento a la fe de Natanael (Bartolom). (Jn. 1, 49)
_ La confesin de fe de San Pedro. (Mt. 16, 36)
_ La confesin de fe de Marta. (Mt. 11, 27)
_ El etiope bautizado por Felipe. (Hch. 8,29)
La samaritana
Leer Jn. 4, 4-45
Jess le pide de beber y esta mujer, extranjera para Jess, le toma un poco en broma que un judo le
pida a ella, una samaritana, de beber.
Da la impresin esta narracin tan detallada de que es una mujer comunicativa y parece que le llama
la atencin aquel judo. No sera para menos que le interesase hablar con aquel hombre que aunque sea judo,
sabiendo que era El, el que iniciaba la conversacin.
El Seor le ha dicho: dame de beber y ella a entrado en la conversacin. Cmo t siendo judo me
pides a mi que soy samaritana?
El Seor le responde: Es que si t conocieras el don de Dios.
Ella parece que no entiende o finge no entender. Anda, tu me vas a dar de beber a mi!, con qu?, si
no tienes cubo, el pozo es hondo. Ella pudo entender, porque es lista, que le hablaba de otra bebida, pero
quiso que el Maestro, aquel hombre, aquel judo le aclarase, y entonces El, la lanzo inmediatamente a mayor
altura:
Quien bebe de esta agua volver a tener sed, etc.
Y luego para que ella recapacite y se adentrase ms, le dijo: Anda llama a tu marido y ven ac.
Y ella tambin, no sabemos si en broma o quiso continuar la conversacin le contest: Pues no
tengo marido.
Entonces aprovecho la oportunidad el Maestro. Esta es la preparacin para la fe, el aprestamiento de
aquella mujer a la fe. Pues dices verdad, le respondi el Seor, no tienes marido, tuviste cinco y el que
tienes tampoco es tuyo. En esto si que dices verdad.
Es la manifestacin que la mujer capto inmediatamente: Veo que eres profeta.
Se le abrieron los ojos ante el enviado de Dios, ante un testigo de la verdad de Dios, y aparece la
categora religiosa de la mujer: al ver que se encontraba ante un profeta, le hace una pregunta religiosa, deja
de divagar en frivolidades si poda o no dar a beber, si era judo o no lo era. Deja este tema para entrar ya de
lleno:

90

Decs que hay que adorar a Jerusaln. Nuestros padres adoraron en este monte, y vosotros decs
que es Jerusaln el sitio donde hay que adorar.Cristo la ilumina sobre como debe adorar a Dios en espritu y
en verdad. La mujer le declara: Sabemos que vendr el Mesas, cuando venga El, nos dir todo esto.
Entonces el Seor le dijo: Yo soy, el que contigo habla.
Jess le fue preparando para que recibiese el don de la fe, el don de Dios, y aquella mujer esplendida
en religiosidad recibi en abundancia el don de la fe y lo comunico a sus paisanos los samaritanos. Aquella
revelacin previa que manifiesta a Cristo como vidente, como un profeta, le servir tambin para testificar de
El ante su gente: Me ha dicho todo lo que he hecho. (Jn. 4,39)
Parece que exager, pues no lo haba dicho ms que haba tenido cinco hombres y que el que tena
actualmente no era el de ella. Me ha dicho todo lo que he hecho. En realidad el Seor le ha dicho lo ms
secreto de ella, pues Cristo conoca todo lo que era ella y saba las cosas ms intimas de ella con perfeccin.
Lo importante en este proceso de acercamiento de confianza, de humanidad del Seor para abrirse a
aquella mujer extranjera, extraa para la mayora de sus conciudadano, y el toque de Gracia para hacerse
creble, siendo profeta, diciendo cosas desconocidas y luego hacindole esta promesa de fe, del don de Dios,
ofrecindole el don de la fe que va a apagar la sed para siempre.
La mujer samaritana discierne el dedo de Dios en el milagro. El motivo externo de credibilidad (la
revelacin de Jess) por parte del entendimiento prctico y a la voluntad.
El hijo de Dios que se ha revelado a ella en verdad: Yo Soy, y se ha acreditado con ese motivo de
credibilidad, esclarece interiormente con su Gracia actual la inteligencia para que conozca el don de Dios, y
atrae suavemente su voluntad hacia si. Venid a ver un hombre que me dicho todo cuanto he hecho. Muchos
samaritanos de aquella ciudad creyeron en El por la palabra de la mujer que atestiguaba. (Jn. 4,29-39)
La conversin de Natanael
Leer Jn.1, 45-51
Cuando le dijeron a Natanael que Jess era de Nazareth, el pregunt:
_ Pero de Nazareth puede salir algo bueno?
Tambin Natanael empieza tomando la cosa en broma como la samaritana respecto del MaestroDjole Felipe:
_Ven y vers.
Vio Jess a Natanael y dijo de el:
_ He aqu un verdadero israelita en quien no hay dolo.
_ De donde me conoces?
Contest Jess:
_ Antes que Felipe te llamase cuando estabas debajo la higuera te vi.
Aqu tambin hay un paralelo con la samaritana: Comienza un poco en broma. Y se encuentra
cuando Jess comienza a abrrsele: estabas debajo de la higuera, no haba pasado desapercibido: De
donde conoces Jess a Natanael?
Cuando se dio cuenta de que aquel Rabb penetraba en su interior, conoca su valor moral
espontneamente, le dijo: T eres el Rey de Israel, el Hijo de Dios.
Y esta es su declaracin, su confesin de fe sobrepasa mucho ms lo que estaba indicando Jess.
De donde vino esta revelacin a Natanael? Quin se lo ha dicho? Cmo se lanzo as en el vaco
una confesin tan arriesgada como decir que era el Hijo de Dios, el Rey de Israel?
Y el Seor dilata todava ms esto: Porque te he dicho que te vi debajo de la higuera crees?. Cosas
mayores has de ver. Veris al Hijo del hombre. (Jn.1, 50-51)

91

En esta declaracin, en esta expansin de fe de Natanael, no hay ms recurso que apelar a la Gracia
de Dios que en ese momento le ilumin interiormente y le dio fuerza para confesar al que haba comenzado
despreciando. (Pero de Nazareth puede salir algo bueno?).
Al declarar a Jess como Hijo de Dios y Rey de Israel, El ha actuado en Natanael. La Gracia actual
interior iluminando la mente y encendiendo el corazn, puesto que esto ya est por encima del vigor de las
fuerzas naturales.
La confesin de San Pedro:
Leer Mat. 16,13-20
El Seor hace una pregunta de identidad: Quin dice la gente que soy yo? Qu decs vosotros que
soy yo?
Algo parecido a lo ocurrido con la samaritana: T eres un judo, yo soy samaritana, y de Natanael:
De Nazaret puede salir algo bueno. Preguntas de identidad. Aqu es Jess quien se adelanta a preguntar
sobre su identidad. Quin dice la gente que soy yo?. Y vosotros Quin decs que soy yo?
Y entonces es cuando se adelanta Pedro y hace aquella confesin sorprendente:
T eres el Hijo de Dios vivo.
Confesin sorprendente sobre la cual se asienta la fe de la Iglesia, confesin que la misma Iglesia
llama roca slida: No permitas Seor que ninguna desorientacin llegue nunca a perturbar la fe de la
Iglesia, que Tu quisiste estuviere cimentada sobre la roca slida de la confesin del apstol San Pedro.
De donde sac Pedro tanta sabidura, tanto conocimiento, un conocimiento tan profundo?
Por lo visto hasta entonces haba tenido una revelacin clara de que Jess fuera el Hijo de Dios vivo,
el Hijo natural de Dios.
Y Pedro lo dice: Tu eres el Hijo de Dios vivo . El mismo Cristo ratifica esta respuesta inaudita.
Bienaventurado tu Simon, porque no es la carne ni la sangre quien eso te ha revelado: sino mi
Padre que est en los cielos.
Vemos aqu la revelacin interior de Dios, la iluminacin interior de Dios, y la confesin valiente de
Pedro: Tu eres el Hijo de Dios vivo .
En aquel momento Pedro se sinti valiente, se sinti fuerte y luego tuvo un momento de debilidad y
jur no conocerle y finalmente termin confesndole en la cruz.
La confesin de Marta
Leer Jn. 11, 17-32
Este es un caso parecido a la confesin de Pedro. Le avisan al Seor que vaya porque su amigo
Lzaro est enfermo. Marta sale a su encuentro y hay un dialogo maravilloso entre los dos.
Dijo Marta: Seor, si hubieras estado aqu no hubiera muerto mi hermano pero s que cuando
pidas a Dios, Dios te lo otorgar.
Le dijo Jess: Resucitar tu hermano
Marta le contest: S que resucitar en la resurreccin en el ultimo da (Jn. 11,24).
Marta por lo que se ve tena fe en la resurreccin.
Jess le dijo: Yo soy la Resurreccin y la Vida, el que cree en Mi, aunque muera, vivir, y todo el
que vive y cree en Mi no morir para siempre. Crees tu esto? .

92

Le Seor le pregunto si El es capaz de resucitar y dar viva. Ella responde mucho ms que eso, la
respuesta desborda el mbito de la pregunta:
Si Seor, yo creo que tu eres el Mesas, el Hijo de Dios que ha venido al mundo (Cf. 27).
Marta dice mucho ms, confiesa mucho ms, era preguntada por esto. Crees que soy el Hijo de
Dios?. De all la confesin, lo mismo que la samaritana, que Natanael, que San Pedro.
Felipe y el eunuco
Leer Hch. 8,29-39
Es este otro proceso notable en el nacimiento de la fe. Es un proceso bastante amplio de conversin
no tanto por milagro o por declarar secretos del corazn, sino sencillamente por la lectura de la Escritura. La
Sagrada Escritura es tambin motivo de credibilidad y aqu tenemos un caso tpico de conversin a la fe por
el cumplimiento de la Escritura.
En todo acercamiento por la fe a Cristo, a Dios hace falta un preparacin humana: el descubrimiento
de motivos de credibilidad, que hace exclamar interiormente que es creble, que este hombre judo es Jess.
No es irracional el creer, no es ceguera el prestar asentimiento. Preparacin notable en la samaritana con
aquella conversacin un tanto frvola, extrnseca y en la cual finalmente el Seor se acredita como Dios
conocedor de los secretos del corazn. Preparacin humana que precede tambin en el caso de Natanael.
Decamos que hace falta una preparacin humana, pero en ltima instancia es la GRACIA DE DIOS
de iluminacin la que capacita, abre horizontes propios del misterio de Dios. Precede la preparacin humana,
pero el paso definitivo hacia la fe es por Gracia interior: Eso no hace de ti, sino es mi Padre quien te lo ha
revelado.
As nace la fe, tiene este origen divino- humano, con prioridad de lo divino sobre lo humano, fides
ex auditu, esta fe nace de odas, tiene que proceder de la iluminacin que puede ser por la Palabra e
interiormente. Por la palabra como ocurri con el eunuco, e interiormente como ocurri con Marta y San
Pedro.
Dice el Concilio Vaticano I:
La fe es conforme a la razn. Sin embargo, para que el obsequio de nuestra fe fuera
conforme a la razn (Cf. Rm. 12,1), quiso Dios que a los auxilios internos del Espritu Santo
se juntaran argumentos externos de su revelacin, a saber, hechos divinos y ante todo, los
milagros y las profecas que hemos tratado: el consumo luminosamente, la omnipotencia y la
ciencia infinita de Dios, con signos certsimos y acomodados a la inteligencia de todos, de la
revelacin divina. (Can. 3 y 4)
Por eso, tanto Moiss y los profetas, como sobre todo el mismo Cristo Seor, hicieron y
pronunciaron muchos y clarsimos milagros y profecas. Y de los apstoles leemos. y ellos marcharon y
predicaron por todas partes, cooperando el Seor y confirmando su palabra, con los signos que seguan
(Mc. 16,20). Y nuevamente est escrito: tenemos palabras profticas ms firmes, a la que hacis bien en
atender como a una antorcha que brilla en un lugar tenebroso. (2Petr. 1,19)
El pagano que se acerca a la fe y empieza a ser catequizado, y el cientfico que piensa en serlo su
situacin de conocimiento y abre a la fe y ve motivos de credibilidad, o el hombre bien dispuesto a
reflexionar sobre la Iglesia y sobre los santos y que piensa que esto es algo serio puede llegar a un juicio
apologtico de credibilidad: la Iglesia es creble, el Evangelio es creble tambin, es razonable que prestar
asentimiento a estas verdades, nada ms razonable que prestar asentimiento a este medio de salvacin que es
la Iglesia.

93

Todos estos juicios pueden ser fruto de un razonamiento llevado con honestidad, pero estos juicios
de credibilidad, no lo ponen todava en comunicacin con la verdad divina, con la verdad creble que es
sobrenatural, que nos trasciende completamente.
Estos juicios naturales por ms razonables que sean, por ms garantizados que estn nunca alcanzan
a emitir un juicio sobre la Trinidad, la Encarnacin, la Eucarista. Esto est ms all.
Entre el juicio de credibilidad natural, que es un juicio que emite la misma fe: Cree, hay un paso
infinito que es el que da la misma Gracia de la iluminacin del Espritu Santo y la Gracia de fortaleza interior
para comprometerse plenamente.
Solamente al principio los nuevos conversos sienten un gozo inefable de entrar en posesin de la fe,
pero luego de este gozo, esta la Gracia gratuita, puede desvanecerse viniendo luego la prueba de la fe.
La prueba de la fe que viene por la oscuridad de la fe que ha de ser meritoria, y que por las
dificultades externas, las dificultades de un comportamiento que lucha contra la fe. De all la necesidad de
practicar la fe para que enrace, hay que cultivarla con obras.
Es San Juan en su Evangelio quien nos deja un testimonio esplendido de la oposicin de las malas
obras al nacimiento de la fe:
En la luz verdadera que viniendo a este mundo ilumina a todos los hombres. Estaba en el mundo y
por El fue hecho el mundo, pero el mundo no le conoca (Jn. 1,9)
Vino la luz al mundo y los hombres amaron ms las tinieblas que la luz porque sus obras eran
malas. Porque todo el que obra el mal aborrece la luz y no viene la luz, porque sus obras no son
aprendidas. (Jn. 3,19-20)
Las tinieblas son las malas obras, y quien obra el mal no viene a la luz para que no se descubran sus
obras, es la dificultad inicial de las malas obras para el nacimiento de la fe, y luego la necesidad de las
buenas obras para mantener la fe segn la advertencia del Seor del que construye sobre arena.
Es la expresin de un autor francs: El que no vive como piensa termina pensando como vive y la
misma ley evanglica dicha en otros trminos, la tragedia de toda defeccin en la fe.

El que tenga sed, que venga a M;

de su interior brotarn torrentes de agua viva
(Jn. 7,47)

94

INSTITUTO DIOCESANO DE CATEQUESIS

SAN PIO X
Dicesis de San Luis

TEOLOGA II

UNIDAD VII

A.
LA GRACIA

95

LA GRACIA
I.

PLENITUD DE LA FELICIDAD EN EL SENO DE LA TRINIDAD

La humana razn puede llegar a descubrir que en el Ser Supremo existe la santidad o, que la
santidad, es un atributo, una perfeccin de la naturaleza divina considerada en s misma. Pero la Revelacin
nos comunica nueva luz.
Debemos aqu dirigir con reverencia la Mirada a nuestra alma hacia el santuario de la Trinidad
adorable, debemos escuchar lo que Jesucristo, para alimentar nuestra piedad como para ejercitar nuestra fe,
ha querido revelarnos
a cerca de la vida ntima de Dios, ya por s mismo, ya tambin por medio de su Iglesia.
Como sabis, en Dios hay el Padre, el Hijo y el Espritu
esencia o naturaleza nica.

Santo, tres personas distintas con una

EL PADRE, INTELIGENCIA INFINITA, conoce perfectamente sus perfecciones y expresa ese

conocimiento en una Palabra nica, EL VERBO, PALABRA VIVIENTE, SUBSTANCIAL,
EXPRESIN ADECUADA DE LO QUE ES EL PADRE. Al proferir esta palabra, el Padre engendra
a su Hijo, a quien comunica toda la esencia, su naturaleza, sus perfecciones, su vida:
As como el Padre tiene la Vida en S mismo, as dio tambin al Hijo el tener la vida en s mismo (
Jn. 5, 26)
EL HIJO, por eso mismo, es enteramente de su Padre: le est entregado al Padre con una
donacin total, que arranca de su naturaleza de Hijo. Y de esta donacin mutua de un solo y nico
amor procede como de un principio nico EL ESPRITU SANTO, que sella la unin entre el Padre y
el Hijo, siendo SU AMOR VIVIENTE Y SUBSTANCIAL. Esta comunicacin mutua de las tres Personas,
esta unin infinita y llena de amor de las tres Divinas Personas entre S constituye una nueva revelacin de la
Santidad de Dios que es la Unin de Dios consigo mismo, en la unidad de su naturaleza y en Trinidad de
Personas.
En esa vida, inefablemente una y fecunda, Dios encuentra toda su felicidad esencial. Para existir
Dios solo tiene necesidad de S mismo y de sus perfecciones, toda la felicidad la encuentra en las
perfecciones de su naturaleza y en sociedad inefable de sus Personas, y por tanto, no necesita de ninguna
criatura.
Toda la Gloria que brota de sus perfecciones infinitas, la refiere Dios en s mismo, en la Trinidad
augusta.
Dios en su acto de amor plenamente libre, ha querido hacernos participantes de su propia felicidad.
II.

GRANDEZA DE ESE DON

Pero Dios ha decretado hacernos participantes de esa vida ntima que es exclusivamente suya.

El quiere comunicarnos esa beatitud sin lmites que tiene sus fuentes en la plenitud del ser
infinito.
Por tanto, y este es el primer punto de la exposicin de San Pablo sobre el plan divino, nuestra
santidad consistir en adherirnos al Dios conocido y amado, no ya simplemente como autor de la
creacin, sino como se conoce y ama a s mismo en la felicidad de su Trinidad. sto ser estar unidos a
Dios hasta el punto de participar de su vida ntima.
Detengmonos ahora un instante a considerar la grandeza del don que nos ha hecho. Llegaremos as
a formarnos una idea de ello si nos fijamos en lo que pasa en el orden mineral.

96

Mirad un mineral cualquiera:

no vive,
no tiene dentro de s el principio de vida interior fuente de actividad,
posee una participacin del ser con ciertas propiedades,
pero su modo de existir es muy inferior.
Mirad una planta cualquiera:
ella vive y se desenvuelve armoniosamente de una manera constante, con leyes fijas, hacia la
perfeccin de su ser.
Pero esa vida est en el grado ltimo porque no posee conocimiento.
En el animal, aunque superior a la planta, la vida est limitada a la sensibilidad y a las necesidades
del instinto.
Con el hombre subimos ya a una esfera ms elevada, la razn y la voluntad libre caracterizan la vida
del ser humano, pero el hombre es aun material.
Por encima de l est el ngel, espritu puro, cuya vida seala la cumbre en los dominios de la
creacin.
Infinitamente por encima de todas esas vidas creadas y participadas existe la vida divina, vida
increada, vida absolutamente trascendente, plenamente autnoma e independiente, superior a las fuerzas de
toda criatura, vida necesaria, subsistente por s misma.
Porque Dios inteligencia infinita, abarca un acto eterno de su entendimiento lo infinito y tambin
todos los seres cuyo prototipo se encuentra en l.
Dios, voluntad soberana, se une, sin peligro de desasirse nunca, al bien supremo, que no es otro
que El mismo. En esa vida divina que se desenvuelve con toda plenitud, encuntrase la fuente de toda
perfeccin y el principio de toda felicidad.
Tal es la vida divina que Dios quiere comunicarnos, y cuya participacin constituye nuestra
santidad. Y como para nosotros esta participacin tiene grados diversos, cuanto ms vasta sea, mayor y ms
elevada ser nuestra santidad.
No olvidemos que Dios ha resuelto, se ha propuesto, darse a nosotros nicamente por amor.
En Dios lo nico necesario son las inefables comunicaciones de las Divinas Personas entre S.
Esas relaciones mutuas pertenecen a la esencia misma de Dios, y en ellas consiste la vida de Dios.
Toda otra comunicacin que Dios quiere hacer de s mismo, es fruto de su amor sobrenaturalmente
libre.
Pero como ese amor es divino, el don lo es tambin. Dios ama divinamente, se entrega a S mismo.
Pues bien nosotros estamos llamados a recibir en una medida inefable esa comunicacin divina.
Dios trata de darse a nosotros, no solamente como Belleza Suprema, objeto de contemplacin, sino
que quiere unirse, para, en cuanto sea posible, no formar sino una misma cosa con nosotros.
Oh Padre! Deca Jess en la ltima Cena, que mis discpulos sean uno en nosotros como T y
Yo somos uno, a fin de que encuentren en esta unin el goce sin fin de nuestra propia beatitud.
(1 Jn. 1,3).

97

Cmo realiza Dios el designio de hacernos participes de su misma vida? Adoptndonos por
hijos. Esto es un milagro de la sabidura, del poder y de la bondad de Dios.
Cabe aqu preguntar: Cmo realiza Dios este designio magnfico, por el cual quiere hacernos
partcipes de su misma Vida, cosa que excede de las proporciones de nuestra naturaleza, que supera todos sus
derechos y energas propias, que no es reclamada por ninguna de sus exigencias, y que, en cambio, sin
destruir esta naturaleza, viene a colmar de una felicidad que el corazn humano es incapaz de sospechar?
Cmo va Dios a hacernos entrar en la sociedad inefable de su vida divina, para que seamos
participe de su beatitud?
Adoptndonos por hijos suyos.
La adopcin en los hombres parece hacerse por falta de filiacin natural, porque no se tienen hijos
propios, el hombre obra para suplir su indigencia, mientras que Dios solo obra para comunicar la abundancia
de su perfeccin.
En Dios hay ya una filiacin natural: el Hijo procede del Padre, Dios de Dios, Luz de Luz,
Engendrado, no creado, como decimos en el Credo.
Por el acto de adopcin se comunica a los hombres una semejanza de la filiacin natural, segn
el texto de la carta a los Romanos: A los que antes conoci, a esos los predestin a ser conforme con la
imagen de su Hijo. (Rom. 8,29)
Por una voluntad infinitamente libre pero llena de amor, Dios nos ha predestinado a ser, no slo
criaturas, sino tambin hijos suyos, o como dice San Pablo: Nos ha predestinado a ser hijos suyos
adoptivos por Jesucristo (Ef. 1,5) , para, de esta manera, hacernos partcipes de su naturaleza divina.
(II Pe.1,4 ).
Dios nos adopta por hijos, Qu quiere decir con esto San Pablo? Veamos.
En la sociedad civil se usa tambin la adopcin. sta viene a ser la admisin de un extrao en la
familia. Mediante la adopcin, ese extrao entra a ser miembro de la familia, toma el nombre de la familia,
recibe el ttulo de hijo adoptivo y adquiere el derecho de heredar los bienes de la familia.
Solo una condicin se requiere para ser adoptado, esto es, es preciso ser miembro de la raza humana.
Pues bien: nosotros no somos de la raza de Dios, que somos pobres criaturas suyas, que por nuestra
naturaleza estamos ms lejos
de Dios que la
bestia del hombre, que nos hallamos a una distancia infinita de Dios, simples hespedes y advenedizos (
Ef.2, 19).
Cmo podremos ser adoptados hijos de Dios?
He aqu el milagro de la sabidura del Padre y de la Bondad de Dios. Dios nos da una participacin
misteriosa de su naturaleza y vida, al cual don llamamos Gracia.
La Gracia es una cualidad interior, producida por Dios en nosotros, inherente al alma, adorno
del alma, que hace al alma agradable a Dios, del mismo modo que en el orden de la naturaleza la belleza
y el vigor son cualidades que adornan al cuerpo, el genio y la ciencia al espritu, al valor, y la lealtad al
corazn.
Segn Santo Toms, la gracia es una semejanza participada de la naturaleza divina.
Ella nos hace participantes de la naturaleza de Dios de una manera que nosotros no podemos
comprender. Por la gracia llegamos, en cierto modo, a ser dioses. No iguales a Dios, sino semejantes a
Dios.

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Por eso deca Nuestro Seor a los judos: Acaso no est escrito en vuestra ley: Yo dije, dioses
sois? (Jn. 10, 34).
Para nosotros pues la participacin en la vida divina se realiza por la gracia, en virtud de la cual
nuestra alma recibe la capacidad de conocer a Dios como Dios se conoce, de amar a Dios como Dios se
ama, de gozar de Dios como Dios goza plenamente de su propia beatitud, y de vivir as de la vida del
mismo Dios. Tal es el misterio inefable de la adopcin divina.
Pero hay una profunda diferencia entre la adopcin divina y la adopcin humana.
sta es puramente externa, convencional, favorecida s por la ley, pero no alcanza a modificar la
naturaleza del adoptado.
El adoptado se llama hijo, pero no es realmente hijo.
Dios por el contrario al adoptarnos por hijos, al darnos la gracia, llega hasta el fondo de nuestro
ser y, sin cambiarlo en lo esencial, lo exalta interiormente hasta el punto, no slo de llamarnos hijos de
Dios, sino de serlo real y verdaderamente.
Ese acto de adopcin divina tiene tal eficacia que, mediante la gracia, nos hace participar de la
misma naturaleza divina en una forma tan real que, por la adopcin precisamente, la gracia divina
viene a constituir nuestra santidad. Por eso esta gracia se llama Santificante.
Por consiguiente, el derecho divino de nuestra adopcin, esa predestinacin amorosa por la cual
Dios se digna hacernos hijos suyos, viene a dar a nuestra santidad un carcter especial.
Cul ser ese carcter especial? Nuestra Santidad es Sobrenatural.
La vida a la que Dios nos eleva al adoptarnos, se dice y es sobrenatural en comparacin del orden
natural que conocemos, quiere decir que ella excede las propiedades, los derechos y las exigencias de nuestra
naturaleza.
Por esto nos corresponde ser Santos, no como criaturas humanas simplemente, sino como hijos de
Dios por actos inspirados y animados por la gracia.
Es que la gracia en nosotros llega a ser el principio de una vida divina.
Conviene aclarar esa idea fundamental de vida divina.
Qu es vivir?
Para nosotros vivir significa movernos en virtud de un principio interior, fuente de actividad
que nos impulsa a perfeccionar nuestro ser.
Pues bien: en nuestra vida puramente natural se injerta, por as decirlo, otra vida de orden superior,
cuyo principio es la gracia.
La gracia, pues, viene a ser en nosotros, entonces, fuente de actos y operaciones que son
sobrenaturales y se encaminan a un fin divino, poseer a Dios algn da y gozar de l, como l se
conoce y se goza en sus perfecciones.
Es un asunto de capital importancia y deseara que nunca se perdiese de vista.
Dios pudiera haberse contentado con aceptar de nosotros el homenaje de una religin natural. sta
hubiera sido la fuente de una moralidad humana natural, de una unin con Dios de conformidad con nuestra
naturaleza de seres racionales, fundada en nuestras relaciones con nuestros semejantes.

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Pero Dios no quiso limitarse a esta religin natural, (a veces nos habremos encontrado con hombres
que no estn bautizados, y que sin embargo son rectos, leales, ntegros, equitativos, justos y compasivos),
pero sto no es sino una honradez natural, que ciertamente Dios no rechaza, sino todo lo contrario; ms no se
contenta con ella.
Dios quiere que nuestra unin con l sea unin llena de santidad sobrenatural, cuyo principio
vital sea la Gracia, hacindonos participantes de su vida infinita.
Fuera de ese plan no hay para nosotros sino la perdicin eterna. Dios es dueo de sus dones, y el
hecho es que desde la eternidad ha decretado que no llegaremos a ser Santos delante de El, sino
viviendo la gracia como hijos de Dios.
Oh Padre celestial, concedednos
que nuestra alma conserve la gracia que nos hace ser de los vuestros!
Presrvanos de todo mal que pueda alejarnos de vos!.
III. NECESIDAD DE LA GRACIA PARA OBRAR RECTAMENTE
El hombre necesita la gracia para obrar rectamente, como se ve en San Pablo:
He trabajado ms que todos, pero no yo sino la gracia de Dios conmigo.
En el estado de naturaleza ntegra, es decir antes del pecado original, poda el hombre por sus
naturales recursos querer y obrar el bien proporcionado a su naturaleza, pero no el bien que le sobrepasa.
En el estado de naturaleza cada, el hombre no alcanza an aquello que puede segn su
naturaleza, de manera que no le es posible cumplir todo este bien natural por sus propias fuerzas, por
eso la Iglesia ensea:
En el estado de naturaleza cada, le resulta moralmente imposible al hombre cumplir durante largo
tiempo toda la ley moral, resistir a todas las tentaciones graves sino le ayuda la gracia sanante.
Sin embargo como la naturaleza humana no se corrompi totalmente por el pecado hasta el punto de
quedar privada de todo el bien, puede, en verdad, an en su estado de naturaleza cada obrar por virtud de su
naturaleza algn bien particular como edificar casas, plantar vias y otras cosas semejantes, pero en todo el
Bien que le es connatural. As como el hombre enfermo puede ejecutar algn movimiento, pero no puede
moverse perfectamente con el movimiento de un hombre sano, a no ser que sea sanado por la medicina. Es
por esto que en el estado de naturaleza cada el hombre necesita de una virtud gratuita sobreaadida
de dos modos:
1. Para ser curado
2. Para obrar el bien sobrenatural
IV.

GRACIA ACTUAL
La preparacin de la voluntad humana al bien es de dos maneras:
1. Una por la cual se prepara a obrar bien y a gozar de Dios. Y tal preparacin no puede verificarse
sin el don de la gracia habitual, que es el principio de la obra meritoria.
2. Otra la preparacin de la voluntad humana para conseguir esa misma gracia Habitual.
Dice Nuestro Seor: Nadie puede venir a Mi, si no lo trajere el Padre que me envi. (Jn.6, 44).

Si el hombre pudiera por s mismo prepararse no sera preciso que fuera trado por otro, por eso la
Iglesia ensea que el hombre no pude prepararse a la gracia sin el auxilio de la gracia actual, un auxilio
de Dios que mueve al alma interiormente y le inspira el buen propsito.

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El que el hombre se convierta a Dios no puede tener lugar sino convirtindolo Dios a s. Y esto es
prepararse para la gracia, como convertirse a Dios.
La conversin del hombre a Dios se hace ciertamente por el Libre Albedro (libertad), pero el libre
albedro no puede convertirse a Dios, sino convirtindolo Dios a s, segn estas palabras:
Convirteme y ser convertido, porque T eres el Seor mi Dios
Convirtenos Seor a Ti y nos convertiremos.
El hombre nada puede hacer, sino es movido por Dios, segn lo que dice San Juan: Sin Mi
nada podis hacer, y, por tanto, cuando se dice que el hombre hace lo que est en l dcese que hace lo
que est en su poder en cuanto que es movido por Dios.
La gracia actual es un influjo transitorio y sobrenatural Dios sobre las potencias del hombre,
con el fin de moverle a realizar una accin saludable.
En su calidad de influjo transitorio se distingue de la habitual y de las virtudes infusas, que son
inherentes al alma como cualidades permanentes.
La gracia actual de una manera inmediata e intrnseca ilumina el entendimiento y fortalece la
voluntad.
Existe una gracia actual de Dios sobre las potencias del alma que precede a toda libre decisin de la
voluntad. En el caso de que hablamos, obra Dios solo en nosotros y sin nosotros. As lo defini el Concilio
de Trento:
El comienzo de la justificacin tratndose de adultos, ha de partir de una gracia preveniente de
Dios, adquirida por Cristo Jess.
Existe tambin un in flujo sobrenatural de Dios, (gracia actual), sobre las potencias del alma, que
coincide temporalmente con el libre ejercicio de la voluntad humana. En el caso del que hablamos ahora,
Dios y el hombre obran al mismo tiempo. Dios obra en nosotros con nosotros.
El amor de Dios hacia los hombres es tan grande que quiere que sean mritos de ellos (por el libre
ejercicio de la voluntad humana) lo que son dones suyos (por razn de su gracia).
San Agustn dice:
Porque en verdad comienza El a obrar para que nosotros queramos, (gracia operante), y cuando
ya queremos, con nosotros coopera para perfeccionar la obra (gracia cooperante).
Por consiguiente, para que nosotros queramos, comienza a obrar sin nosotros, y cuando queremos y
de grado obramos, con nosotros coopera. Con todo, si El no obra para que queramos, no coopera
cuando ya queremos, nada podemos a las buenas obras de piedad.
Resumiendo decimos que el hombre para vivir rectamente necesita del auxilio divino de dos
modos:
1. En cuanto la gracia habitual, por el que se sana la naturaleza humana cada y sanada se la
eleva a practicar obras meritorias de vida eterna que exceden las fuerzas de su propia
naturaleza.
2. De otro modo necesita el hombre del auxilio de la gracia en cuanto a ser movido por Dios a
obrar bien y puesto que la naturaleza an cuando sea curada por la gracia en cuanto el
alma, queda en ella la corrupcin e infeccin en cuanto a la carne, por la cual sirve a la ley
del pecado, como dice San Pablo (Rom. 7,25). Queda tambin cierta oscuridad de
ignorancia en el entendimiento, segn la cual, no sabemos lo que habremos de pedir, como

101

conviene (Rom. 8,26) y por eso nos es necesario ser dirigidos y protegidos por Dios, que
todo lo conoce y puede. Y por eso mismo an los renacidos como hijos de Dios por la
Gracia deben decir y no nos dejes caer en la tentacin y hgase tu voluntad as en la
tierra como en el cielo y lo dems que se contiene en el Padre Nuestro.
V.

GRACIA GRATUITA - DIFERENCIA CON LA GRACIA SANTIFICANTE

Toda gracia constituye un don de la bondad divina. Es concedida gratuitamente. Sin embargo,
basndose en el texto de San Mateo:
Gratis recibisteis, gratis dad. (Mt. 10, 8) ha
conservado la Iglesia el nombre de gracia gratia gratis datae - gracia dada gratuitamente a aquella
que se concede a algunas personas para salvacin de otras.
Tales son los dones de profeca, de obrar milagros, el don de lenguas, etc.
La posesin de estos dones no depende de las cualidades personales y morales de su posesor y no se
le da para que el hombre mismo sea santificado por ella, sino para que coopere a la santificacin de otro, por
esa razn no se le llama gracia santificante.
La gracia santificante se destina a todos los hombres para la santificacin personal por eso es
intrnsecamente ms elevada y valiosa que la gracia gratuita.

El que tenga sed, que venga a M;

de su interior brotarn torrentes de agua viva
(Jn. 7,47)

102

INSTITUTO DIOCESANO DE CATEQUESIS

SAN PIO X
Dicesis de San Luis

TEOLOGA II

UNIDAD VII

B.
LA LEY

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Nocin de ley
Es la ordenacin de la razn dirigida al bien comn y promulgada por quien tiene el cuidado
de la comunidad.
Vamos a explicar un poco los trminos de la definicin:
Ordenacin de la razn. La ley es esencialmente un acto de la razn prctica, y no de la voluntad.
Porque es propio de la razn, y no de la voluntad, ordenar al hombre al debido fin por los medios
ms aptos y proporcionados.
Dirigida al bien comn. Es la causa final de la ley. Una ordenacin ordenada al bien particular de
alguno o algunos miembros de la comunidad en detrimento de todos los dems, no puede tener
carcter de ley. Y mucho menos an si se trata de preceptuar alguna cosa mala o perjudicial al bien
comn.
Promulgada por quien tiene el cuidado de la comunidad. Nadie puede dar leyes sino a sus
propios y legtimos sbditos. Lo contrario sera una usurpacin tirnica de una autoridad que no
posee; y los sbditos as tiranizados no estaran obligados a obedecer.
Ley Eterna.
Es el plan de la Divina Sabidura por el que dirige todas las acciones y movimiento de las criaturas
en orden al bien comn de todo el universo.
As como en la mente del artista preexiste el plan que llevar despus a la prctica en su obra de
arte, as en el entendimiento divino preexiste desde toda la eternidad el plan por el que dirigir todas las
acciones y movimientos de sus criaturas al fin del universo; y ese plan es cabalmente la ley eterna.
Es evidente que existe la ley eterna y que es una verdadera ley en el sentido propio de la palabra, ya
que le conviene perfectsimamente y en grado superlativo la definicin misma de la ley
Es, en efecto, la ordenacin de la razn divina, dirigida al bien comn del universo, promulgada por
el mismo Dios, a quien compete el gobierno y cuidado de todo el mundo.
La ley eterna es pues, el supremo analogado en la escala de la ley.
No vale objetar que, donde no hay sbditos eternos, no puede haber ley eterna. Porque esos sbditos
existan en la mente divina desde toda la eternidad. Para Dios no hay pasado ni futuro, sino un presente
siempre actual. Dios tena presentes a todas sus futuras criaturas en su mente divina y desde toda la eternidad
determin por la ley eterna las obligaciones a que tendran que someterse. La promulgacin activa (que es la
promulgacin propiamente como tal, como acto del legislador) se verific eternamente en la mente divina; la
pasiva ( o mera divulgacin entre los sbditos) no se realiz sino cuando aparecieron de hecho las criaturas.
La ley eterna es la regla suprema de toda moralidad, sealando a todas las dems leyes las acciones
buenas y malas y el fundamento de toda obligacin moral. En este sentido es el fundamento de todas las
dems leyes, que sern leyes en en cuanto reflejen con fidelidad la ley eterna.
Las dems leyes derivan de ella.
Ninguna ley puede ser justa ni racional si no es conforme a la ley eterna. Ya que toda potestad
legislativa capaz de imponer obligacin procede de la ley eterna, es decir, de Dios, sealando el recto orden
por el cual los sbditos deben obedecer a su legtimo superior cuando ordena lo que es recto y justo.
Todo esto lo expresa admirablemente el conocido texto del libro de los Proverbios:
Por M reinan los reyes
y los jueces administran justicia.

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Por M mandan los prncipes

Y gobiernan los soberanos de la tierra
(Prov. 8,15-16)
El mismo Cristo dijo a Pilato que no tendra potestad alguna sobre l si no le hubiera sido dada
desde arriba (Jn. 19,11); y San Pablo aade que toda potestad viene de Dios (Rom.13, 1)
Ley Natural
Dios ha manifestado la ley eterna en cada ser creado, de acuerdo con las exigencias de su propia
naturaleza y para el cumplimiento del fin que a cada uno compete.
Esa ley, impresa en la naturaleza de cada ser, recibe el nombre de ley natural y es:
a) Para los seres inanimados: la ley natural fsica.
b) Para los seres vegetales: a ley vegetativa.
c) Para los seres irracionales: la ley instintiva o instinto.
El ser no inteligente, incapaz de conocer formalmente su fin y dirigirse a l por s mismo, est
destinado a un fin que debe alcanzar inconscientemente con los actos necesarios de su naturaleza, conforme a
un orden de medios a fin inscrito en sus actividades, en sus tendencias naturales fsicas, fisiolgicas y
psicolgicas; en otros trminos, conforme a unas leyes fsicas que se imponen a su actividad, regulndola en
forma de necesidad fsica.
d) Para los seres racionales la ley moral.
Luego, respecto del hombre, la ley natural es la norma impresa por Dios en la naturaleza humana, a
fin de que sta se conduzca hacia su propio fin, conociendo y haciendo el bien y apartndose del mal.
El precepto general de la ley natural consiste pues, en imponernos el deber de practicar el bien y
evitar el mal. Ese precepto abarca en su integridad las siguientes premisas:
a) Bien es lo que sirve para desarrollar la vida.
b) Bien es lo que sirve para perpetuar la especie.
c) Bien es todo lo que perfecciona al hombre en su condicin de ser racional y en sus relaciones con
sus semejantes.
d) Bien sumo es DIOS.
Esas premisas imponen las siguientes obligaciones morales correlativas:
a)
b)
c)
d)

Alimentarse y no atentar jams contra la propia vida.

Cumplir los deberes de la paternidad y de la maternidad.
Ejercitarse en todas las virtudes y, en particular, en el amor a los semejantes.
Amar a Dios por sobre todas las cosas.

El ser inteligente, capaz de conocer formalmente su fin ltimo y de dirigirse consciente y libremente
hacia l, est destinado a un fin que debe alcanzar con los actos deliberados de su voluntad conforma a un
orden de medios a fin fundado en el valor respectivo de sus tendencias naturales y expresados a la voluntad,
por la razn encargada de ilustrarla y dirigirla, en forma de ley moral, que se impone de una manera
obligatoria, pero no fsicamente necesitante. As la ley moral, respetando siempre su libertad fsica, le
prescribe ejecutar los actos necesarios a su fin y evitar aquellos que le alejan del mismo.
Luego, as como el ser no inteligente est destinado a su fin que se ha de alcanzar fatalmente, el ser
inteligente y libre est destinado a su fin que se ha de alcanzar libremente. Lo que la ley fsica, necesitante,
es para los seres y actos no humanos, eso es, proporcionalmente, la ley moral, obligatoria, para los seres y
actos humanos, conduciendo Dios, as, cada ser a su fin, conforme a su naturaleza, libre o no libre, y no
contradicindose, por tanto, de ningn modo en su obra.

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Infirese de ah o que de comn y diferente tiene la ley fsica y la ley moral; la ley natural de un ser,
sea la que fuere, es siempre la inclinacin natural, que, de conformidad con el orden divino, le lleva al fin
que l debe realizar; es la regla y la medida de su actividad tendente a su fin natural.
Se distinguen en la ley natural tres grados:
1 Los preceptos primarios y universalsimos, cuya ignorancia es imposible a cualquier hombre con uso de
razn. Santo Toms los reduce a este slo principio clarsimo: HAY QUE HACER EL BIEN Y EVITAR
EL MAL. Otros aaden:
LO QUE NO QUIERAS PARA TI, NO LO QUIERAS PARA NADIE
DA A CADA UNO LO SUYO
VIVE CONFORME AL DICTAMEN DE LA RECTA RAZN
NO HAGAS NADA CONTRA TU CONCIENCIA, etc.
Pero en el fondo se reducen todos al principio universalsimo sealado por Santo Toms.
2 Los principios secundarios o conclusiones prximas que fluyen claramente de los preceptos primarios y
pueden ser conocidos por cualquier hombre casi sin ningn esfuerzo o raciocinio. A esta categora
pertenecen todos los preceptos el Declogo. Cabe en torno a ellos una ignorancia inculpable durante algn
tiempo, pero no durante una vida normal entera.
3 Las conclusiones remotas que se deducen por raciocinio ms complicado de los preceptos primarios y
secundarios ( por ejemplo, la indisolubilidad del matrimonio, la ilicitud de la venganza privada, etc.) sobre
todo en gente ruda e incivil, cabe la ignorancia y por largo tiempo de estas conclusiones remotas.
Ley positiva
Es la que rige los actos humanos mediante preceptos dados a conocer pblicamente. Esa ley positiva
puede ser divina o humana.

Es ley positiva divina la que procede directamente de Dios; por ejemplo, el Declogo.

Es ley humana la que procede de la autoridad del hombre. Esta ley, a su vez, se divide en civil y
eclesistica.

Es ley positiva humana civil la que emana de la autoridad civil, por ejemplo, las constituciones y
cdigos que se dan a los pueblos.

Es ley positiva humana eclesistica la que emana de la autoridad de la Iglesia; por ejemplo, las
disposiciones contenidas en el Cdigo de Derecho Cannico.

El que tenga sed, que venga a M;

de su interior brotarn torrentes de agua viva
(Jn. 7,47)

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