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Fundamentos

ontolgicos
existencial: El Ser y la Nada

del

humanismo

Introduccin
El trmino humanismo posee una larga historia y diversos sentidos,
por lo cual se hace necesario hacer algunas observaciones
preliminares. Con dicho trmino, se design el movimiento cultural
que tuvo lugar durante el Renacimiento, cuya caracterstica central
fue una vuelta a las fuentes griegas y romanas, que se estimaban
como esenciales para la formacin del hombre; se intentaba
recuperar un ideal de sabidura que pareca haber sido logrado
durante la Antigedad. En su acepcin ms restringida el humanismo
clsico se caracteriz por dos rasgos fundamentales: la exaltacin de
la dignidad humana y la estimacin del carcter ejemplar de las letras
clsicas para su cultivo. Sin embargo ambos caracteres no son
inescindibles. Tras la controversia de los "antiguos" y los "modernos"
se hace manifiesto que es posible la exaltacin de la dignidad
humana, prescindiendo del patrn clsico del humanismo. As, junto a
un humanismo de rasgos conservadores, se abre paso un humanismo
renovado que entiende la historia como crecimiento y la realizacin
de lo humano como tarea ilimitada orientada al porvenir. Surge,
entonces, una variada gama de adjetivaciones para el humanismo:
ilustrado, progresista, marxista, socialista; la mayora de las veces
vinculado a una orientacin ideolgica que se autodefine como
humanista.
Para analizar la tensin humanismo- anti-humanismo en la obra de
Sartre resulta conveniente partir de la definicin de humanismo que
el mismo autor propone en el famoso escrito titulado El
existencialismo es un humanismo, en el mismo, el filsofo distingue
dos sentidos del trmino:
Por humanismo se puede entender una teora que toma al
hombre como fin y como valor superior supone que podramos
dar un valor al hombre de acuerdo con los actos ms altos de
ciertos hombres. Este humanismo es absurdono se puede admitir
que un hombre pueda formular un juicio sobre el hombre. El
existencialista lo dispensa de todo juicio de este gnero; el
existencialista no tomar jams al hombre como fin, porque
siempre est por realizarse. Y no debemos creer que hay una
humanidad a la que se pueda rendir culto, a la manera de Augusto
Comte. El culto a la humanidad conduce al humanismo cerrado

sobre s, el de Comte, y, hay que decirlo, al fascismo. Es un


humanismo que no queremos.
Pero hay otro sentido del humanismo que significa en el fondo
esto: el hombre est continuamente fuera de s mismo; es
proyectndose y perdindose fuera de s mismo como hace existir
al hombre y, por otra parte, es persiguiendo fines trascendentales
como puede existir; el hombre, siendo este rebasamiento mismo y
no captando los objetos sino con relacin a este rebasamiento,
est en el corazn y en el centro de este rebasamiento Esta
unin de la trascendencia, como constitutiva del hombre no en el
sentido de que Dios es trascendente, sino en el sentido de
rebasamiento-, y de la subjetividad, en el sentido de que el
hombre no est encerrado en s mismo sino presente siempre en
un universo humano, es lo que llamamos humanismo
existencialista. Humanismo porque recordamos al hombre que no
hay otro legislador que l mismo, y que es en el desamparo donde
decidir sobre s mismo; y porque mostrando que no es volviendo
hacia s mismo, sino siempre buscando fuera de s un fin que es tal
o cual liberacin, tal o cual realizacin particular, como el hombre
se realizar precisamente en cuanto humano (Sartre, 2006: 8386)
Comte, el idelogo del positivismo, en vistas a erradicar todo lo que
cayera por fuera de los principios positivistas, formul una nueva
religin, que no adorara a dioses o a falsos dolos, sino a hombres
ilustres. En ello radicaba el culto a la humanidad propuesto. Esta
religin sealaba un ideal de humanidad realizado en ciertos hombres
(del mismo modo que el humanismo clsico afirmaba un ideal que
habra sido alcanzado tiempo atrs). Para Sartre, este culto conduce
al humanismo cerrado sobre s, ya que no es ocioso resaltar que
estos hombres a los que Comte pretenda rendir culto eran en su
mayora franceses; contemporneo de los fascismos, el filsofo
francs sabe advertir que toda postulacin de un ideal que slo
abarca a un tipo de hombres, a una parte, a una raza es sumamente
peligroso y, por ello, se desentiende de este tipo de humanismo.
De este modo, se plantea un humanismo alternativo, un humanismo
existencialista. Para comprender verdaderamente el alcance del
humanismo existencialista que el autor propone, es necesario
comprender los supuestos ontolgicos de los que se parte,
desarrollados profundamente en la gran obra fenomenolgica de
Sartre: El ser y la nada. Una vez analizada esta obra, podremos
profundizar en los alcances de este humanismo y plantear sus

posibles reformulaciones, tal como se desprenden de los textos


sartreanos.
Consideraciones ontolgicas. El ser y la nada
El ser y la nada se publica por primera vez en 1943, la preceden la
famosa novela La Nausea y textos filosficos fuertemente
influenciados por la fenomenologa de Husserl: La trascendencia del
Ego, La imaginacin (1936), Esbozo de una teora de las emociones
(1939) y Lo imaginario (1940).
El propsito de Sartre en esta obra es estudiar la conciencia
ontolgicamente, analizar su modo de ser, utilizando el mtodo
fenomenolgico
que Husserl aplic al estudio de la conciencia
gnoseolgica. El comienzo del texto ilustra la deuda sartreana con la
nocin de fenmeno en Husserl y Heidegger, que constituye, para el
filsofo francs, un nuevo punto de partida para la filosofa en
general. Afirma El pensamiento moderno ha realizado un progreso
considerable al reducir el existente a la serie de las apariciones que lo
manifiestan. Se apuntaba con ello a suprimir cierto nmero de
dualismos que causaban embarazo a la filosofa, y a reemplazarlos
por el monismo del fenmeno. (Sartre, 2008: 11) Se refiere a los
dualismos de esencia y apariencia, acto y potencia:
La apariencia remite a la serie total de las apariencias y no a una
realidad oculta que haya drenado hacia s todo el ser del
existenteLa esencia como razn de la serie no es sino el nexo de
las apariciones, es decir, es ella misma una aparicin. Esto explica
que pueda haber una intuicin de las esencias (la Wesenchau de
Husserl, por ejemplo) (Sartre, 2008: 11-13)
Sin embargo, el autor no tardar en distanciarse de Husserl para
plantear su propia concepcin. Se pregunta: el ser que se me revela
y me aparece es de la misma naturaleza que el ser de los existentes
que me aparecen? (Ibd, 15), a lo cual responde que el ser del
fenmeno debe escapar a la condicin fenomnica- que consiste en
no existir algo sino en cuanto se revela- y que, en consecuencia,
desborda y funda el conocimiento que de l se tiene. (Ib., 17). De
esta manera, Sartre considera que si bien es necesario romper con el
dualismo que esconde una esencia oculta bajo todas las apariencias y
entiende, junto a Husserl, la esencia como el sentido de las
apariciones, no identifica el ser de la aparicin con su aparecer. Sartre
afirma que esta identificacin es la que efecta Husserl al revestir la
frmula de Berkeley esse est percipi.

Para fundamentar su negacin del principio de Berkely, Sartre traza el


camino que va del ser percibido al ser percipiente considerado en s,
en cuanto que es y no en cuanto es conocido, es decir, la conciencia,
aqu considerada como dimensin de ser transfenomnica del
sujeto (Ibid., 18). El filsofo evita la confusin de los trminos
reflexin y conciencia, preservando una forma de conciencia noreflexiva: hay un cogito prerreflexivo que es la condicin del cogito
cartesiano (Ib, 21).
Pero el ser de la conciencia no basta para fundar el ser de la
apariencia, afirma el autor es imposible que el percipere afecte de
ser al perceptum, pues, para ser afectado, el perceptum necesitara
ser ya dado de alguna manera y, por lo tanto, existir antes de haber
recibido el ser El ser transfenomnico de la conciencia no puede
fundar el ser transfenomnico del fenmeno (Ib., 27- 29). Entonces,
de ninguna manera la conciencia hace que haya ser, pero necesita de
l, puesto que, como afirmara Husserl, la conciencia es intencional,
es siempre conciencia de algo; a esto Sartre agrega que: La
conciencia exige simplemente que el ser de lo que aparece no exista
solamente en tanto que aparece (Ib., 31).
Sartre advierte en este punto que han quedado trazadas dos grandes
regiones del ser: el ser en s y el ser del cogito prerreflexivo cuyas
relaciones mutuas y cuya pertenencia al ser en general no est
dilucidado. El camino que traza para resolver tales cuestiones, aclara,
no es ni realista ni idealista (entendiendo que el en s no acta sobre
la conciencia y que sta necesita de, se ejerce sobre un ser
trascendente). Asimismo, Sartre busca alejarse de lo que considera
un prejuicio muy generalizado: el creacionismo. Para el filsofo
francs el ser es increado. Pero no ha de concluirse que el ser se
crea a s mismo, lo que supondra que es anterior a s El ser es s.
Esto significa que no es ni pasividad ni actividad. Estas dos nociones
son humanas y designan conductas humanas o instrumentos de
ellas (Ib., 35).
Sigue su caracterizacin del ser en s diciendo que el ser es lo que
es diferenciando con este axioma el ser del en-s del de la conciencia
que Ha-de-ser lo que es. Y termina esta caracterizacin con una
tercera afirmacin:
El ser-en-s es. Esto significa que el ser no puede ser derivado de
lo posible ni reducido a lo necesario. La necesidad concierne a la
conexin de las proposiciones ideales, pero no a la de los
existentes. Un existente fenomnico, en tanto que existente, no

puede ser derivado de otro existente. Es lo que llamaremos la


contingencia del ser-en-s (Ib., 37).
Por lo tanto, tras esta introduccin, quedan planteados los
presupuestos ontolgicos de la obra y las preguntas a las que Sartre
intenta dar respuesta con la misma:
Cul es el sentido profundo de estos dos tipos de ser? Por qu
razones pertenecen unos y otros al ser en general?... Si el
idealismo y el realismo fracasan ambos cuando intentan explicar
las relaciones que unen de hecho esas regiones incomunicables de
derecho, qu otra solucin puede darse a este problema? Y
cmo puede el ser del fenmeno ser transfenomnico? (Ib., 38).
El problema de la nada
La primera parte de la obra, El problema de la Nada, comienza
echando luz sobre la relacin de la conciencia con el fenmeno. Lo
concreto no puede ser sino la totalidad sinttica de que tanto la
conciencia como el fenmeno constituyen slo momentos. Lo
concreto es el hombre en el mundo con esa unin especfica que
Heidegger, por ejemplo, llama ser-en-el-mundo
(Ib.41/42). Se
pregunta, entonces, en qu consiste esta relacin del ser-en-el-mundo
y prefigura, como modo de acceso privilegiado a la relacin del
hombre con el mundo, las conductas humanas cada una de las
conductas humanas siendo conductas del hombre en el mundo,
puede entregarnos a la vez el hombre, el mundo y la relacin que los
une (Ib., 42).
El autor pretende encarar el estudio de diversas actitudes, siendo la
primera de ellas la interrogacin. Esta abre la posibilidad de
respuestas negativas: La posibilidad permanente del no-ser, fuera de
nosotros y en nosotros, condiciona nuestras interrogaciones sobre el
ser. Y el mismo no-ser circunscribir la respuesta: lo que el ser ser se
recortar necesariamente sobre el fondo de lo que el ser no es (Ib.,
44).
Lo que pone de manifiesto Sartre en este apartado es su propia
concepcin de la nada. En principio, aclara que la negacin no es una
mera cualidad del juicio, sino que el juicio de negacin est
condicionado y sostenido por el no-ser (Ib., p. 51). En el anlisis que
el autor realiza acerca de las actitudes, que vienen a mostrar el
conjunto sinttico del ser y el mundo, se observa en cada caso una
comprensin de la nada. La interrogacin supone la posibilidad del
no-ser, del mismo modo que lo hacen la destruccin e, incluso, la

percepcin (hay en la percepcin una nihilizacin del fondo, sobre el


cual se recorta la figura).
En este punto, el filsofo se ve forzado a preguntar de dnde viene la
nada. Necesita considerar el sentido y el valor ontolgico de la nada.
Su argumentacin se dirige a discutir dos consideraciones: la
concepcin dialctica de la nada (Hegel) y la concepcin
fenomenolgica de la nada (Heidegger).
Para Hegel El ser puro y la nada pura son, pues, la misma cosa (Ib.,
54). Esto es as para Hegel ya que concibe un estado previo de no
determinacin en el que es imposible que el ser se oponga a la nada.
Sin embargo, Sartre rechaza esta concepcin, argumentando que si
niego al ser toda determinacin y no todo contenido, no puedo
hacerlo sino afirmando que el ser, por lo menos, es. As, niguese del
ser todo lo que se quiera, no se puede hacer que no sea por el hecho
de que se niegue que sea esto o aquello (Ib., p. 56). Asimismo,
Sartre discute la posicin hegeliana diciendo que la nada es
lgicamente posterior, ya que supone al ser para negarlo y que no
slo hemos de negarnos a poner ser y no-ser en el mismo plano, sino
tambin que hemos de cuidarnos mucho de poner a la nada como un
abismo originario para hacer surgir de l al ser (Ib., p. 57). Entonces,
no hay, segn Sartre, una nada abstracta y originaria de la que pueda
surgir el ser ni una unificacin primera e indiferenciada de ser y no
ser, sino que el ser es primero y es presupuesto por la nada. Agrega
Invirtiendo la frmula de Spinoza, podramos decir que toda
negacin es determinacin. Lo cual significa que el ser es anterior a la
nada, y la funda. (Ib., p. 57).
A continuacin, el filsofo pasa a examinar la concepcin
heideggeriana de la nada. Segn dicha postura, lo real sera una
tensin resultante de fuerzas de expulsin que recprocamente
efectan el ser y la nada. El filsofo francs ve en esta teora un
progreso con respecto a Hegel, ya que el ser y el no-ser no son ya
abstracciones vacas, en esta teora la Nada no es: se nihiliza. Est
sostenida y condicionada por la trascendencia (Ib., p. 58). Para
Heidegger, la realidad humana surge como emergencia del ser en el
no-ser, el mundo est suspendido en la nada, de ella recibe sus
contornos de mundo. Lo que no satisface a Sartre de esta explicacin
es que esta nada extramundana no podra fundar las negaciones
cotidianas, para l, la nada no puede encontrarse allende al ser, sino
que se da en el seno mismo del ser.
Es por ello que el filsofo francs afirma que es el ser el que se
nihiliza y el hombre es el ser por el cual la nada adviene al mundo

(Ib., p. 67). Ahora bien, cmo es posible que el hombre sea el ser por
el cual la nada adviene al mundo? Distintos filsofos lo han entrevisto:
A esta posibilidad humana de segregar una nada que la asla,
Descartes siguiendo a los estoicos, le dio un nombre: es la libertad
Lo que llamamos libertad es, pues, indistinguible del ser de la
realidad humana (Ib., p. 68).
Sartre explica a partir de esta particularidad de la realidad humana, a
saber, la de hacer advenir la nada, los distintos mtodos u orgenes
de la filosofa: la interrogacin, la duda metdica, la duda escptica,
la epoj husserliana. Asimismo, esta particularidad de la realidad
humana ha sido entrevista a lo largo de la historia de la filosofa de
diversos modos: para Hegel el espritu como lo Negativo, en la
filosofa contempornea la intencionalidad de Husserl y la
trascendencia heideggeriana como un escaparse de s, arrancarse de
s de la conciencia.
Ahora bien, las conductas mencionadas (duda, interrogacin, etc) en
cuanto conductas, son temporales; es en virtud de su temporalidad
que es analizado el proceso de nihilizacin (ya que la captacin de,
por ejemplo, una ausencia supone dos momentos: uno de captacin
del ser y uno posterior en que es captado el no-ser, la ausencia). Por
ello, Sartre dir: Todo proceso psquico de nihilizacin implica, pues,
una escisin entre el pasado psquico inmediato y el presente. Esa
escisin es precisamente la nada (Ib., p.71/2).
Al hacer intervenir la temporalidad, se hace menester comprender
qu son el pasado y el futuro para la conciencia. Dice Sartre: En la
libertad, el ser humano es su propio pasado (as como tambin su
propio porvenir) en forma de nihilizacin debe existir para el ser
humano, en tanto que es consciente de ser, cierta manera de situarse
frente a su pasado y su porvenir como siendo a la vez ese pasado y
ese porvenir y como no sindolos (ib., p.73). Este punto es
fundamental para toda la filosofa existencialista, ya que se delinea el
modo de ser del para-s, del hombre, que difiere radicalmente del
modo de ser de los objetos en el mundo y que trae aparejada la
angustia:
al constituir cierta conducta como posible, me doy cuenta,
precisamente porque ella es mi posible, de que nada puede
obligarme a mantener esa conductayo no soy aquel que ser. En
primer lugar, no lo soy porque el tiempo me separa de ello.
Despus, porque lo que yo soy no es el fundamento de lo que ser.
Por ltimo, porque ningn existente actual puede determinar
rigurosamente lo que voy a ser. Como, sin embargo, soy ya lo que

ser yo soy el que ser en el modo del no serlo Llamaremos


angustia, precisamente, a la conciencia de ser uno su propio
porvenir en el modo de no serlo (Ib., p. 77)
La libertad se manifiesta en la angustia. No hay justificativos ni
determinismos, estamos obligados a hacernos y rehacernos a
nosotros mismos constantemente. El pasado no nos determina a
actuar de una manera determinada y nada puede hacernos prever
nuestro futuro.
Sin embargo, aunque la angustia aparezca como constitutiva de lo
humano, Sartre se pregunta el porqu su excepcionalidad. Una
primera respuesta se relaciona con el mundo cotidiano, con la manera
irreflexiva en la que el hombre de accin lleva el da a da. Y va ms
all al afirmar que existen diversas conductas de huida frente a la
angustia y que Todo ocurre, en efecto, como si nuestra conducta
esencial e inmediata con respecto a la angustia fuera la huida (Ib., p.
87).
Y da especial atencin Sartre a lo que cree uno de los
fundamentos de nuestras conductas de excusa: el determinismo
psicolgico, para el cual:
existen en nosotros fuerzas antagonistas cuyo tipo de existencia
es comparable al de las cosas; intenta llenar los vacos que nos
rodean, restablecer los vnculos entre pasado y presente, entre
presente y futuro; nos provee de una naturaleza productora de
nuestros actos y de estos actos mismos hace entidades
trascendentes, los dota de una inercia y de una exterioridad que
les asignan su fundamento en otra cosa que ellos mismos y que
son eminentemente tranquilizadoras porque constituyen un juego
permanente de excusas No puede nada contra la evidencia de la
libertad y por eso se da como creencia de refugio, como el trmino
ideal hacia el cual podemos huir de la angustia (Ib., p.88).
La huida de la angustia y de la libertad as definida desarma al sujeto
cosificndolo, hace del para-s un en-s. Cuando intentamos dar
excusas por nuestro obrar, cuando buscamos derivar nuestros actos
de una naturaleza, no hacemos ms que huir de nuestra libertad. El
no disponer de una naturaleza especfica, de una esencia es lo que
hace del humanismo sartreano un humanismo no esencialista. El
hombre no posee una esencia que lo determine, est condenado a ser
libre, a hacerse a s mismo. Ni siquiera el propio pasado puede tomar
el carcter de un influjo determinante. A lo largo del texto, estas
ideas, ya presentes desde las primeras pginas, se van desarrollando
y aclarando.

Tras analizar las distintas formas de huida, de escape ante la


angustia, se pregunta Sartre si es posible sofocar o disimular nuestra
angustia. A lo que responde que lo que es susceptible de ser
enmascarado es lo que est fuera de nosotros, no aquello que somos
nosotros mismos. Es por ello que llamar mala fe a ese ser angustia
y a la vez rehuirla y le dedicar el captulo II de la primera parte de la
obra.
La mala fe es mentirnos a nosotros mismos, diferente a una mentira a
secas porque no es mentirle a otro, es enmascararnos la verdad. El
problema que debe enfrentar Sartre en este punto es cmo pensar
que yo puedo mentirme a m mismo: ser engaador y engaado. Y
analizar la respuesta que de ello da el psicoanlisis:
el psicoanlisis sustituye la nocin de mala fe con la idea de una
mentira sin mentiroso; permite comprender cmo puedo no
mentirme sino ser mentido, ya que me coloca con respecto a m
mismo en la relacin del prjimo respecto a m, reemplaza la
dualidad de engaador y engaado, condicin esencial de la
mentira, por la del ello y el yo... (Ib., p. 100)
Sin embargo, un anlisis de las resistencias que presentan los
pacientes dan a pensar que el contenido inconsciente no es
verdaderamente tal, que hay en el sujeto algn nivel de comprensin
y de representacin de lo reprimido en tanto que tal que conduce a
pensar que el psicoanlisis no logra evitar la mala fe.
La oposicin de Sartre al psicoanlisis culmina con la proposicin (en
el final de El ser y la nada) de una alternativa posible al
psicoanlisis que llama Psicoanlisis existencial1. Volveremos a ello
ms tarde.
El anlisis de la mala fe lleva implcita una consideracin de la
conciencia, si la mala fe es posible, dice Sartre, es porque la
conciencia presenta un modo de ser paradojal, que es lo que no es y
no es lo que es (p. 124). Como ha sealado anteriormente, lo que
diferenta al ser de las cosas (ser en-s) del ser de los seres humanos
(para-s) es que el ser-en-s es lo que es, mientras que el para s es no
se presta para dicha identificacin. Es por ello que en la segunda
parte de la obra tematiza el ser-para-s.
El ser-para-s

Cfr. Cuarta parte: Tener, hacer y ser, Captulo II Hacer y tener, I. El psicoanlisis existencial,
p. 752-776.
1

Comienza haciendo un acercamiento a la conciencia como reflejoreflejante. Es a la vez quien refleja y lo que refleja, no es unidad, pero
tampoco duplicidad, cmo explicar tal paradoja? Sartre lo explica
acudiendo a la presencia a s:
el sujeto no puede ser s, pues la coincidencia consigo mismo
hace, segn hemos visto, que el s desaparezca. Pero tampoco
puede no ser s, ya que el s es indicador del sujeto mismo. El s
representa, pues, una distancia ideal en la inmanencia del sujeto
con relacin a l mismo; una manera de no ser su propia
coincidencia, de hurtarse a la identidad al mismo tiempo que la
pone como unidad Es lo que llamamos presencia a s (p. 133).
Sartre rechaza la apelacin a lo infinito que autores como Hegel o
Spinoza utilizaron para intentar explicar esta estructura de la
conciencia. En cambio, la explica afirmando que El ser de la
conciencia en tanto que conciencia consiste en existir a distancia de
s como presencia a s, y esa distancia nula que el ser lleva en su ser
es la Nada (p.135). Esto quiere decir que el para-s realiza una
nihilizacin del en-s, de lo idntico. Aqu se reafirma lo que aseveraba
anteriormente, que el hombre es por quien adviene la nada en el
mundo. Lo en-s es plena positividad, la negacin y la falta aparecen
con el surgimiento del para s. La realidad humana es concebida,
entonces, como falta. Esto se ejemplifica con la existencia del deseo2 .
Afirma el autor La realidad humana se capta en su venida a la
existencia como un ser incompleto (p.149).
El para-s carece de identidad simple, no puede realizar la
coincidencia consigo mismo. Lo que se da como faltante propio de
cada para-s y se define rigurosamente como lo faltante a ese para-s
preciso y a ningn otro, es el posible del para-s (p. 157). Una vez
determinado que el para-s difiere radicalmente del en-s, que su nocoincidencia consigo mismo es falta y que en esa falta se trazan los
posibles propios de cada para-s, Sartre analiza el modo en que estos
posibles aparecen en el horizonte del mundo propio de cada uno.
Afirma Es en el tiempo donde el para-s es sus propios posibles en
le modo del no ser (p.168). De este modo, pasa a analizar la
temporalidad y sus dimensiones.

Qu es el pasado?, quines poseen un pasado? stas son algunos


de los interrogantes que Sartre se plantea en estos apartados. En
efecto, aclara que el pasado no puede ser posedo por un ser
2

Cfr. Pgs. 146 y sgtes.

presente que le permanezca estrictamente exterior (p.176). Esto


quiere decir que el pasado no es algo que se tiene como se tiene una
cosa, sino que supone una forma de ser, slo para el hombre existe
un pasado. Mi pasado no existe porque yo me lo represente, sino
que, porque yo soy mi pasado, ste entra en el mundo, y a partir de
su ser-en-el-mundo puedo yo, segn cierto proceso psicolgico,
representrmelo (p.180). Esto quiere decir que el pasado no es slo
el recuerdo, sino que, de alguna manera, yo soy ese pasado, y a la
vez no lo soy, puesto que lo era. Esto es, nadie puede rehuir de su
pasado, somos nuestro pasado, no podemos no serlo, el pasado toma
en nosotros el carcter del en-s, es nuestra facticidad. Pero,
asimismo, eso que era, que no puedo no haberlo sido, ya no lo soy.
Resumiendo, se puede afirmar que El pasado se da como para-s
devenido en-s (p.184).
El presente es descripto por el autor, no como el instante o la
constatacin de la coexistencia de los objetos en el mundo, sino,
principalmente, huida perpetua frente al ser, por ello el Presente
no es (p.189). En el momento presente, se constituye el para-s
como negacin de la cosa, como negatividad, como nada. El para-s
tiene su ser fuera de s, delante y atrs. Detrs, era su pasado, y
delante, ser su futuro. Es huida fuera del ser co-presente y del ser
que era hacia el ser que ser. En tanto que presente, no es lo que es
(pasado) y es lo que no es (futuro) (p.189)
La filosofa sartreana, al sostener la libertad del individuo, lo despoja
de todo determinismo; ni el pasado, que tiene para nosotros un
carcter de inmodificabilidad puede determinar de suyo al presente y
darle el carcter de ser en-s, que es negado por el para-s, que tiende
hacia sus posibles en el modo del proyecto.
El futuro presenta para el para-s un modo de ser problemtico. Se
halla irremediablemente separado del presente por un abismo, una
nada, que es la libertad misma. El futuro:
no es en s y tampoco es en el modo de ser del Para-s, ya que es
el sentido del Para-s. El futuro no es, se posibiliza. El Futuro es la
posibilizacin continua de los posibles como el sentido del Para-s
presente, en tanto que este sentido es problemtico y escapa
radicalmente, como tal, al Para-s presente (p. 196)
Las tres dimensiones de la temporalidad se definen tomando como
principio ordenador el ser del para-s. Es que, estrictamente hablando,
slo el para-s tiene temporalidad y slo puede ser temporalizndose.

Tras describir los ek-stasis temporales del para-s, Sartre vuelve sobre
la cuestin fundamental de la relacin entre el parta-s y en-s para
explicar, en funcin de esta relacin, dos aspectos fundamentales de
nuestro ser-en-el-mundo: el conocer y el actuar.
Al comenzar a describir cmo se produce el conocimiento, el filsofo
apela nuevamente a la negacin. Primero, establece que todo
conocimiento es intuitivo (Cfr. P.250) y pasa a explicar en qu radica
la intuicin. Para la consideracin clsica, la intuicin es la presencia
de la cosa a la conciencia. Sin embargo, Sartre ya ha definido que el
ser-presente es un modo de ser ek-sttico del para-s (p.250). Por lo
tanto, el objeto en cuanto tal, no puede hacerse presente a la
conciencia, la relacin es ms bien inversa, es el para-s el que niega
el objeto, que se constituye como no siendo la cosa (p.250). Esta es
la base y el fundamento de todo conocimiento.
Asimismo, en la intuicin se efecta un recorte del objeto de un
fondo: el mundo. La percepcin no se articula sino sobre fondo
ontolgico de la presencia al mundo, y el mundo se devela
concretamente como fondo de cada percepcin singular (p.260). La
negacin que realiza el para-s es radical en la medida en que el ser
se mantiene ante l como todo lo que el para s no es (p.261). De
este modo, el hombre hace que se devele el ser como totalidad y que
no haya nada fuera del ser. As, la relacin planteada entre el todo y
el esto determinado, para el autor, es la fuente de la relacin entre
fondo y figura que plantea la teora de la Gestalt (Cfr. 262).
A continuacin, Sartre trata algunas caractersticas del esto,
siguiendo, de una forma sui generis, algunas categoras clsicas
(cantidad, cualidad, etc.). Sin embrago, en vistas al tema que
abordamos en el presente trabajo, resulta conveniente fijar nuestra
atencin en la tercera parte de la obra.
El ser para-otro
Cmo se ha concebido, histricamente, la existencia del prjimo?
Hasta aqu, el texto sartreano nos habla primordialmente de la
relacin del hombre con los fenmenos del mundo. Pero hay un esto
que no se deja reducir al modo de ser de los dems objetos del
mundo: es el prjimo.
Sartre analiza las distintas corrientes filosficas. En primer lugar,
afirma que el realismo no deja lugar alguno para la intuicin del
prjimo (p.316). La existencia del prjimo es dada por supuesto, pero
permanece como conjetura. El otro es el yo que yo no soy, por lo

tanto implica una separacin. Para realistas e idealistas, hay un


mundo espacial que nos separa del prjimo: esto es, exterioridad de
indiferencia. Esto trae una grave consecuencia: la aparicin o
abolicin del prjimo no afectar a mi ser tal como un en-s no es
afectado por la aparicin o desaparicin de otro en-s (p. 325-6).
Frente a esta postura, que supone la indiferencia y que no permite
captar las relaciones bsicas que se dan entre los sujetos, las teoras
modernas (Husserl, Hegel, Heidegger) intentan captar en el seno
mismo de las consciencias un nexo fundamental y trascendente con
respecto al prjimo (p. 328).
Para Husserl, la relacin son el prjimo es de conocimiento. Hegel, en
cambio, me hace depender del otro en mi ser: yo soy un ser para s
que no es para s sino por medio de otro (p.334-5). Pero identifica ser
y conocimiento llevando a distintos errores que Sartre resume en dos
formas de optimismo: un optimismo epistemolgico: creer que puede
aparecer la verdad de la conciencia de s, es decir, que puede ser
realizado un acuerdo objetivo entre las conciencias a ttulo de
reconocimiento simultneo y recproco (p. 338). Desconoce de esta
manera Hegel que El para-s es incognoscible para el prjimo como
para s (p. 341). Y un optimismo ontolgico: que radica en considerar
que la verdad es verdad del todo. Se sita, por lo tanto, por fuera de
toda conciencia particular. Lo que rescata Sartre de esta visin
hegeliana es que plantea el problema en trminos de relacin de ser
a ser y no de conocimiento a conocimiento (p. 343).
Para Heidegger, el ser-con-otros deviene una estructura esencial de
mi ser. sta, sin embargo, es, para Sartre, una simple afirmacin sin
fundamentos, ya que si es una exigencia fundada en mi ser, esto es,
si es a priori, hace imposible la conexin concreta entre mi ser y el
prjimo. La existencia del prjimo tiene la naturaleza de un hecho
contingente e irreductible, por lo cual, la existencia del prjimo tiene
que mantener su carcter de facticidad pero, a la vez, ser indubitable.
Tras analizar el aporte de los autores que considera relevantes para la
temtica, Sartre propone condiciones para una teora de la existencia
del prjimo. Estas condiciones son: 1) no debe aportar una nueva
prueba de la existencia del prjimo, un argumento mejor que los otros
contra el solipsismo (p. 351). Nunca podremos comprobar la
existencia del otro en cuanto para s, por eso no hay que considerar al
otro como probable ni conjeturar su existencia, sino afirmarla. 2) El
solipsismo es rechazado, porque hay una comprensin de la
existencia del otro si bien preontolgica, que encierra una
inteligencia ms segura y profunda de la naturaleza del prjimo y de

su relacin de ser con mi ser que todas las teoras que hayan podido
construirse fuera de ella (p. 352). 3) El punto de partida es el Cogito
cartesiano, pero es necesario que nos gue hacia el encuentro del otro
concreto, no como una estructura a priori de m mismo (p. 353). El
prjimo no puede ser primeramente objeto interesa concreta y
nticamente en las circunstancias empricas de nuestra facticidad
(p. 353). Y en cuarto lugar seala:
El prjimo debe aparecer al Cogito como no siendo yo. Esta
negacin puede concebirse de dos maneras: o bien es pura
negacin externa, y separa al prjimo de mi como una sustancia
de otra sustancia- en este caso, por definicin, toda captacin del
prjimo es imposible-; o bien ser negacin interna, lo que significa
conexin sinttica y activa de dos trminos cada uno de los cuales
se constituye negndose del otro. Esta negacin ser, pues,
recproca y de doble interioridad. Ello significa, en primer lugar,
que la multiplicidad de prjimos no puede ser una coleccin, sino
una totalidad en este sentido le damos la razn a Hegel- ya que
cada prjimo encuentra su ser en el otro; pero tambin que esa
totalidad es tal que es por principio imposible situarse desde el
punto de vista del todo no es posible ninguna sntesis totalitaria
y unificadora de los prjimos (p.354).
Asimismo, se ha encarado el problema del prjimo como si ste se
revelara primero a nuestra percepcin. Sin embargo, esta percepcin
se refiere siempre a otra cosa que s misma. El prjimo debe serme
dado directamente como sujeto y en conexin conmigo,
constituyendo la relacin fundamental de mi ser para otro (p. 355-6).
La aparicin del prjimo supone una descentracin del mundo. El
mundo es visto por otros ojos, el mundo se ordena segn otra
subjetividad. Sin embargo, el prjimo constituye un objeto para m,
pero si el prjimo-objeto se define en conexin con el mundo como
el objeto que ve lo que yo veo, mi conexin fundamental con el
prjimo-sujeto ha de poder reducirse a la posibilidad permanente de
ser-visto por el otro Es la verdad del ver-al-otro (p.359-60).
Sartre se pregunta por el sentido de la mirada ajena. Ante la misma,
uno se vuelve vulnerable, se es visto. La mirada deviene un
intermediario que remite de m a m mismo. Cmo lo hace?
Diferencia el filsofo una conciencia irreflexiva, que es la conciencia
del mundo; una conciencia reflexiva, por medio de la cual el yo se da
como objeto para la conciencia, de una tercera forma de conciencia
que es la presentificacin del yo a la conciencia irreflexiva, que no
capta a la persona directamente como su objeto, sino que la persona

se hace presente a la conciencia en tanto que es objeto para otro.


Para Sartre: No soy para mi sino como pura remisin a otro
(p.364/5). Este tipo de conciencia es la que trae aparejada la mirada
ajena. La vergenza o el orgullo me revelan la mirada del otro y a m
mismo en el extremo de esa mirada; me hace vivir, no conocer, la
situacin de mirado. (p. 365) El nexo que queda establecido entre
esta conciencia irreflexiva y el ego mirado, segn Sartre, es un nexo
de ser y no de conocer, se abre la posibilidad a partir de la mirada de
hablar de la relacin del s mismo con el otro de un modo que
implique el ser del otro en mi ser (no se trata entonces de una
relacin mediatizada por el conocimiento) y que tampoco constituye
una relacin a priori. Se trata de mi ser tal cual se escribe en y por la
libertad ajena. Mi posibilidad se convierte, fuera de m, en
probabilidad () El otro est situado ante mi libertad como ante una
propiedad dada de indeterminacin () Con la mirada ajena, la
situacin me escapa () Es la descripcin de nuestro ser-en-mediodel-mundo- para-otro (p.370).
Retrata Sartre esta aparicin del otro, que convierte nuestras
posibilidades en meras probabilidades, que descentra el mundo
orientndolo hacia el arbitrio de otra libertad, con los textos
kafkianos. De lo que se trata es de describir lo que suscita la mirada
ajena, por un lado esa vivencia que resultaba imposible de adquirir en
soledad: la de simultaneidad, que supone la copresencia al mundo de
dos presentes encarados como presencias a. Por otro lado, no es
slo esa vivencia la que despierta el prjimo, sino que aparece una
mucho ms amenazante: en tanto que soy instrumento de
posibilidades que no son mas, que niegan mi trascendencia para
constituirme en un medio hacia fines que ignoro, estoy en peligro.
El autor en este punto explica por qu elige explicar el problema del
ser-para-otro a travs de la mirada. Dice al respecto que podemos
precisar el sentido del prjimo en y por su mirada. El prjimo no nos
es dado en modo alguno como objeto (p. 375). El prjimo aparece
como aquel que me mira pero a quien yo no miro an. El otro
constituye el polo concreto que aliena mis posibles y hacia el cual el
mundo se derrama constituyendo otro mundo, que es el mismo, pero
al mismo tiempo incomunicable con ste. El otro es una
trascendencia que me es ajena y que me hace experimentar que hay
otra/s conciencias para las cuales yo existo. (p. 391). Ese ser-mirado
hace surgir en nosotros la presencia de otro que no est numerado:
slo despus ese otro se convierte en otros.

Ahora bien, para continuar diferencindose de las posturas que


analiza al comienzo de la tercera parte de la obra (en este caso
especialmente de Heidegger), Sartre reafirma: el ser-para-otro no es
una estructura ontolgica del Para-s (p. 392). El autor diferencia un
cogito cartesiano reducido a la constatacin de un hecho, la propia
existencia, de lo que l mismo propone como un cogito ampliado: que
revela no slo la propia existencia sino tambin la existencia para
otro. Remarca de esta manera que el ser-para-otro reviste el carcter
de acaecimiento, de hecho que no tiene necesidad de esencia. (p.
393) Esto no significa que sea un acontecimiento que pueda no
ocurrir, el mismo autor reconoce que un ser tal que fuera para s sin
ser simultneamente para-otro no sera un hombre, pero le quita al
ser para-otro el peso de ser una estructura ontolgica del para-s para
denominarlo un hecho primero y perpetuo, condicin de toda historia.
Ahondando en la relacin del s-mismo y el prjimo, queda
establecido que si existe un prjimo, yo tengo que ser aquel que no
es el Otro. El Otro no existe para la conciencia sino como un smismo denegado (p. 395). Tal negacin supone una reciprocidad: del
mismo modo en que yo concibo al otro como un s-mismo que no soy
yo, el otro me concibe como un s-mismo que no es l. Sartre sintetiza
la posicin particular que el otro toma para el para-s en el mundo,
afirmando que El Prjimo no puede definirse sino por una
organizacin totalitaria del mundo y es la clave de esta organizacin
(p. 409).
Ahora bien, hay un aspecto muy importante que todava no es tratado
y es que tanto el para-s como el prjimo se manifiestan en su
corporalidad, cmo entiende Sartre al cuerpo? Es lo que explica el
captulo II de la 3 parte de esta obra.
Frente a las aporas a las que se llega cada vez que se quiere
considerar el cuerpo como una cosa entre cosas, como un objeto en
el mundo, Sartre parte de la aseveracin de que El para-s debe ser
ntegramente cuerpo e ntegramente conciencia: no puede estar
unido a un cuerpo (p. 423). Y define al cuerpo como la forma
contingente que la necesidad de mi contingencia toma (p. 428-en
cursivas en el original). Esto quiere decir que si bien es necesario que
tengamos un cuerpo3, el cuerpo es en s contingente, nuestra
existencia es contingente (el hombre no es fundamento de su ser).
El abordaje acerca del cuerpo en el texto aparece unido al
tratamiento del sentido y de la accin. El mundo se muestra como el
esbozo, la indicacin de todas las acciones posibles, del mismo modo
3

El cuerpo es una caracterstica necesaria del para-s p. 428

en que la percepcin se devela en y por proyectos de accin (p.


446). De esta manera, el mundo aparece como articulado
objetivamente, los objetos percibidos sirven a alguna funcin, los
instrumentos remiten a otros y se hace necesario un centro de
referencia. Este centro es a la vez un utensilio objetivamente
definido por el campo instrumental a l referido y a la vez el utensilio
que no podemos utilizar puesto que nos veramos remitidos al infinito.
Este instrumento que no empleamos, lo somos (p. 447).
Lejos de renovar una tesis dualista de alma y cuerpo, Sartre entiende
al cuerpo como algo dado concretamente, presente en toda accin,
vivido y no conocido. Es la relacin con el mundo, son las cosasutensilios las que nos indican nuestro cuerpo. El cuerpo no es una
pantalla entre nosotros y las cosas: manifiesta solamente la
individualidad y la contingencia de nuestra relacin originaria con las
cosas- utensilios (p. 449/50).
A continuacin, transcribimos una recopilacin que hace el filsofo
que permite desentraar mejor los distintos aspectos contingentes
que toma el cuerpo y que constituyen maneras diferentes de percibir
la propia corporeidad y nuestro propio ser-en-el-mundo.
Mi nacimiento, en tanto que condiciona la manera en que se me
develan los objetos (los objetos de lujo o de primera necesidad son
ms o menos accesibles, ciertas realidades sociales se me
aparecen como vedadas, hay barreras y obstculos en mi espacio
hodolgico), mi raza en tanto que indicada por la actitud del
prjimo hacia m (se revelan como despreciativos o admirativos,
como en confianza o desconfianza), mi clase en tanto se revela por
la revelacin de la comunidad social a la que pertenezco, en tanto
que a ella se refieren los lugares que frecuento; mi nacionalidad;
mi estructura fisiolgica, en tanto que los instrumentos la implican
por el mismo modo en que se revelan resistentes o dciles y por su
coeficiente de adversidad; mi carcter; mi pasado en tanto que
todo cuanto he vivido es indicado como mi punto de vista sobre el
mundo por el mundo mismo: todo ello en tanto que lo trasciendo
hacia la unidad sinttica de mi ser-en-el-mundo, es mi cuerpo
como condicin necesaria de la existencia de un mundo y como
realizacin contingente de esa condicin (p. 453).
En este sustancioso fragmento, es posible observar la riqueza que
tiene el concepto de cuerpo sostenido por el autor. El cuerpo est
presente en toda accin, es algo que somos y que nos revela nuestra
relacin con el mundo. Nuestro cuerpo incluso articula diferentes

actitudes del prjimo hacia nosotros, es con el cuerpo con el que


trazamos vnculos fundamentales con los objetos del mundo.
Queda por esclarecer ahora, ya descartadas las tesis dualistas, cul
es la relacin del cuerpo as entendido con la conciencia. Sartre dir
que la conciencia espontnea e irreflexiva no es conciencia del
cuerpo, sino que la conciencia existe su cuerpo, que la relacin
entre conciencia y cuerpo es una relacin existencial (p. 455). La
conciencia (del) cuerpo aparece como algo que la conciencia misma
sobrepasa y nihiliza, como lo que ella es sin tener-de-serlo. El filsofo
traza tres dimensiones ontolgicas del cuerpo: la primera consiste en
que existo mi cuerpo, tal como hemos visto el cuerpo no se
encuentra separado de la conciencia, es lo que somos y no algo que
se posee. En segundo lugar, Sartre afirma que mi cuerpo es utilizado
y conocido por el prjimo (p. 483). Nos develamos a los otros, en
principio, como un cuerpo. Esta revelacin, sin embargo, lleva a una
tercera dimensin, ya que en el momento que aparezco como un
cuerpo para otro, reconozco mi propio cuerpo existiendo como un en
s para el otro (p. 484). Reconozco que hay una dimensin de m que
me ser para siempre vedada: el ser que soy para otro.
Esto lleva a la consideracin de las relaciones concretas que
mantenemos con los otros4. Desde un comienzo, Sartre advierte que
estas relaciones son conflictivas (p.499) y las divide en dos grupos:
por un lado, aquellas que buscan asimilar la libertad ajena y, por el
otro lado, aquellas que buscan trascender la trascendencia ajena,
objetivar al otro. En el primer grupo sita el autor al amor, el lenguaje
y el masoquismo (Cfr. p. 498- 518). As, por ejemplo, cuando habla del
amor, el filsofo dice que el amante no desea poseer al amado como
se posee una cosa; reclama un tipo especial de apropiacin: quiere
poseer una libertad como libertad (p. 502). El amante quiere el amor
del amado, quiere ser el mundo entero para el amado quiere ser
el objeto en el cual la libertad ajena acepte perderse (p. 503) quiere
que lo deje todo o haga lo que sea por l, pero que este limitacin a
su libertad, paradjicamente, sea libremente asumida.
En el segundo grupo (Cfr. p. 519- 562), el filsofo ubica a la
indiferencia, el deseo, el odio y el sadismo. Para explicar brevemente
este tipo de conductas que difieren radicalmente de las anteriores,
tomaremos el ejemplo del deseo. En l, la conciencia quiere ser
cuerpo y nada ms que cuerpo me hago carne en presencia del
otro para apropiarme de su carne (p. 531). A diferencia del amor, en
el que se quiere asimilar la libertad del otro, aqu se busca al otro en
4

Tercera parte, Captulo III: Las relaciones concretas con el prjimo.

su mera facticidad. De una manera ms concreta, el odio, el sadismo


y la indiferencia buscan trascender la trascendencia del otro,
ponindolo en el lugar de la mera facticidad.
Tras analizar estas relaciones con el prjimo, Sartre pasa a considerar
las relaciones no de conflicto, sino de comunidad con el prjimo 5. En
este punto, aclara el autor que, en realidad, no es que no considere la
experiencia del nosotros, sino que entiende que no poda ser el
fundamento de nuestra experiencia del prjimo El nosotros es una
experiencia particular que se produce, en casos especiales, sobre el
fundamento del ser-para-el-otro en general. El ser-para-el-otro
precede y funda al ser-con-el-otro (p. 564). Por lo tanto, si bien
considera estas experiencias que pueden englobarse en un
sentimiento mancomunado del nosotros, concluye que la esencia
de las relaciones entre conciencias no es el Mitsein, sino el conflicto
(p. 584).
Tener, hacer y ser
En la cuarta parte de la obra, Sartre analiza las categoras cardinales
de la realidad humana. stas (tener, hacer y ser) subsumen en s
todas las conductas del hombre (p. 589).
El prerrequisito para toda accin es la libertad. Tpico sartreano por
excelencia, es trabajado en detalle en esta parte de la obra.
Para empezar a analizar el contenido y el sentido de la accin, Sartre
plantea que la accin implica necesariamente como condicin el
reconocimiento de un desideratum, es decir, de una falta objetiva o
bien de una negatividad (p. 592). Se parte siempre de esta
constatacin. Y esto supone, a la vez, dos cosas: Ningn estado de
hecho, cualquiera que fuere, es susceptible de motivar por s mismo
ningn acto Ningn estado de hecho puede determinar a la
conciencia a captarlo como negatividad o como falta (p. 594). En
efecto, nunca es lo en-s lo que motiva la accin, siempre es el para-s
el que capta algo como falta, el que concibe algo como susceptible de
ser modificado. No es por ello que no se encuentren mviles de la
accin, sino que no por ello ha de decirse que el mvil sea la causa
del acto: al contrario, es parte integrante de l (p.597). El acto
expresa la libertad misma, pero qu es la libertad? Para Sartre, la
libertad no tiene esencia. No est sometida a ninguna necesidad
lgica; de ella debera decirse lo que dice Heidegger del Dasein en
general: en ella la existencia precede y determina la esencia (p.
597). Entonces, queda planteada la pregunta cmo comprender qu
5

Cfr. Tercera parte, Captulo III, Apartado III. El ser-son (Mitsein) y el nosotros (562-585)

sea la libertad? Si no es posible conceptualizarla, si no puede


encerrarse en una definicin, cmo entenderla?
Aqu encontramos una de las afirmaciones ms fuertes para
comprender que el humanismo sartreano no es un humanismo
esencialista: lo propio del para-s es la libertad, sta constituye la
textura de mi ser (p. 599). Pero esta libertad no constituye una
esencia determinada. Somos libres, es ms, estamos condenados a
serlo, pero eso no nos da una figura determinada.
Ser, para el para-s, es nihilizar el en-s que l es. En tales
condiciones, la libertad no puede ser sino esa nihilizacin
misma Estoy condenado a existir para siempre allende mi
esencia, allende los mviles y motivos de mi acto: estoy
condenado a ser libre. Esto significa que no podrn encontrarse en
mi libertad otros lmites que ella misma (p. 599).
El hombre no est encerrado sobre s, no es en el modo en que son
los fenmenos del mundo, no es un objeto que pueda inspirar una
definicin y una esencia. No hay lmites por fuera de la libertad
misma, no hay una de-limitacin de lo humano, una esencia
preconcebida, preconfigurada. Se intenta, sin embargo, rehuir a la
libertad, por mala fe, se intenta comprender la realidad humana en
una clave determinista. Es lo que sucede cuando, por ejemplo, se
toman
los mviles y motivos6 como cosas. Se intenta conferirles
permanencia; se trata de disimularse que su naturaleza y su peso
dependen a cada instante del sentido que les damos; se los toma
por constantes esto equivale a intentar dar una esencia al paras. De la misma manera, se pondrn los fines como trascendencias,
lo cual no es un error; pero, en lugar de ver en ellos trascendencias
puestas y mantenidas en el ser por mi por mi propia trascendencia,
se supondr que me las encuentro al surgir en el mundo: vienen de
Dios, de la naturaleza, de mi naturaleza, de la sociedad. Estos
fines preformados y prehumanos, definirn, pues, el sentido de mi
acto an antes que yo lo conciba, as como los motivos, en cuanto
puros datos psquicos, los provocarn sin que yo siquiera me d
cuenta (p. 600).

Sartre define el motivo como: la captacin objetiva de una situacin determinada en


cuanto esta situacin se revela, a la luz de cierto fin, como apta para servir de medio para
alcanzarlo. El mvil es entendido como un hecho subjetivo. Es el conjunto de deseos,
emociones y pasiones que me impulsan a cumplir determinado acto (p. 608). El mvil no es
sino la captacin del motivo en tanto que esta captacin es conciencia (de) s (p. 612).
6

En esta extensa cita se puede observar como analiza el autor los


distintos modos en los que se intenta dotar de una esencia ya
determinada al para-s. Cuando se intenta dotar de una causalidad
inequvoca a ciertos mviles de la accin, siendo que, como se ha
visto, no pueden determinar el obrar; o bien cuando la causalidad es
inversa: cuando se prefiguran fines que el sujeto no se ha propuesto
para s, cuando esos fines se hallan determinados por un factor
externo al sujeto.
Que el hombre no tenga una esencia, no se halle determinado, no
tienda hacia fines preconcebidos o encuentre en s pulsiones,
instintos o cualquier clase de fuerza determinante que lo impulse a
comportarse necesariamente de una manera encuentra en este texto
su fundamento ontolgico, y es que la libertad es precisamente la
nada que es sida en el meollo del hombre y que obliga a la realidad
humana a hacerse en vez de ser (p. 601).
En efecto, si cabe hablar de una esencia humana, sta es a posteriori:
la esencia es, para la realidad humana, posterior a la existencia: se
define por la eleccin de sus fines (p. 637). Si hay libertad, no puede
haber una esencia que nos determine a ser de una determinada
manera. Primero existimos, somos arrojados al mundo y despus
proyectamos nuestro ser propio.
Resumiendo, Sartre dice que, para la realidad humana, ser se reduce
a hacer (p. 647), significando, con ello, que no hay en nosotros nada
dado y que dejar de actuar es dejar de ser. Asimismo, no hay estado
que nos pueda determinar a actuar de tal o cual manera (esto
tambin supondra algo dado), sino que el acto se define por una
eleccin y sta es eleccin del fin. La eleccin realiza una ruptura con
lo dado, que debe rehacerse a cada momento ya que no encuentra
ningn auxilio, ningn punto de apoyo en lo que l era (p. 651). En
cambio, tiene que constantemente proyectarse a s mismo, con un
proyecto continuamente renovado (p. 653).
Ahora bien, fcil es sealar algunos aspectos de nuestra vida que no
elegimos, que no nos es posible elegir, que se nos aparecen como
dados y como determinantes. Sartre tiene en cuenta estas
observaciones y las considera, se trata de la situacin del para-s.
as comenzamos a entrever la paradoja de la libertad: no hay
libertad sino en situacin y no hay situacin sino por la libertad. La
realidad humana encuentra doquiera resistencias y obstculos que
no ha creado ella; pero estos obstculos y resistencias no tienen

sentido sino en y por la libre eleccin que la realidad-humana es


(p. 664).
Sartre desarrolla las distintas estructuras de la situacin: mi sitio, mi
pasado, mis entornos, mi prjimo y mi muerte. El sitio hace alusin a
que, por ejemplo, no elegimos dnde nacer y a todas las implicancias
que el lugar trae consigo. En relacin al pasado, si bien hemos visto
que no puede determinar nuestro futuro, es lo irremediable, lo que ya
somos, lo sido, pero cuya significacin depende de nuestro proyecto
presente7 (Cfr. 676 y sgtes.). Los entornos no remiten al lugar (como
el sitio) sino al complejo de utensilios que me rodean. El prjimo, por
otro lado, es ms que la coexistencia de personas en el mundo, es el
mundo de significaciones ya elaboradas por otros que encontramos
en el mundo. Quizs el ejemplo ms claro es el del lenguaje, no slo
nacemos en un mundo en que se habla un lenguaje determinado, sino
tambin un dialecto, usos y costumbres.
Todas estas estructuras de la situacin son, de alguna manera,
impuestas, pero an as no nos constrien a actuar de una manera
determinada. Cmo asumo mi sitio (con orgullo o vergenza), qu
significacin le doy a mi pasado, de qu modo asumo o reniego de las
significaciones que encuentro: la forma en la que lidio con lo dado es
mi situacin. La situacin es paradojal en la medida en que
no puede ser subjetiva, pues no es ni la suma ni la unidad de las
impresiones que nos causan las cosas: es las cosas mismas y yo
mismo entre las cosas Pero tampoco podra ser objetiva la
situacin, por la significacin misma de lo dado (significacin sin la
cual no habra siquiera algo dado) refleja al para-s su libertad (p.
741)
De esta manera, el hombre no puede ser por fuera de la situacin, es
en y por la situacin que el sujeto se hace y la situacin no es ms
que las cosas mismas vistas a la luz del proyecto del para-s.
Tras afirmar que el hombre es libre y que an su situacin no es una
imposicin diferente de s, Sartre concluye que lo que esto trae
aparejado es la responsabilidad, entendida como la conciencia (de)
ser el autor incontestable de un acontecimiento o de un objeto (p.
747). No rehuimos a nuestra libertad y, por lo tanto, no podemos
rehuir de nuestra responsabilidad. Esta presin conlleva la angustia y
fomenta la mala fe.
7

Sartre ejemplifica esto diciendo que un episodio de misticismo en la pubertad


puede ser meramente anecdtico o sealar una vocacin religiosa, pero slo puede
saberse a posteriori.

En concordancia con las caractersticas de lo humano planteadas, el


autor propone, llegando hacia el final del texto, una forma de anlisis
psicolgico que se adecue mejor a los supuestos ontolgicos
planteados: es el caso del psicoanlisis existencial8. No nos
detendremos aqu en esta propuesta, slo sealaremos que las
diferencias fundamentales con el psicoanlisis freudiano consisten en
que no puede haber un trmino irreductible, lmite de la indagacin
fijado de antemano (como por ejemplo, la libido), no se afirman
impulsos o instintos que puedan de algn modo justificar la
conducta humana o servirle de excusa, no se acepta una causalidad
mecnica que pueda influir en el sujeto y se rechaza la nocin de
inconsciente, entre otras9.
Conclusiones
Comenzamos planteando la posibilidad de afirmar un humanismo
diferente al humanismo clsico, que no tienda a la realizacin de un
ideal humano determinado, a la exaltacin de una poca histrica o
que se erija como adoracin de un grupo de hombres concretos. Para
Sartre, el humanismo existencialista es tal porque afirma que la
dignidad de todo hombre est en su obligacin de hacerse a s
mismo.
Las caractersticas centrales de este humanismo se centran en que
no hay un contenido predeterminado, una forma o ideal de hombre y
esto es porque no hay una esencia que el hombre deba realizar. El
hombre no posee una esencia determinada, porque es en el modo de
ser del para-s. Esto quiere decir que no es del mismo modo en que
son los fenmenos del mundo, en los que se constata la identidad,
sino que el hombre no es lo que es (no hay, en el hombre, identidad;
su pasado, lo sido es irremediable, pero no lo determina) y es lo que
no es (es proyecto, es lo que todava no es). El hombre hace que
advenga en el mundo la nada, lo que separa a su ser del porvenir es
esa nada abismal, que es lo que constituye su libertad. Tal libertad,
como vimos, no puede definirse, no puede conceptualizarse, porque
no tiene otro lmite que ella misma. Es cierto que el hombre aparece
en el mundo en situacin y vive en situacin, pero esta situacin no
es una determinacin unilateral de lo dado que limite al sujeto, la
situacin es el mbito en que el para-s ejerce su libertad.

Cfr. Cuarta parte. Captulo II: Hacer y tener. I. El psicoanlisis existencial.


Es posible rastrear, a lo largo del texto, diferentes alusiones al psicoanlisis. Si
bien no todos los comentarios son negativos, se percibe una posicin de rechazo en
la medida en que el psicoanlisis puede significar una forma de mala fe.
9

Todo intento de rehuir la libertad apelando a algn determinismo es


rechazado por el autor. Ya sea un determinismo interior (que existe en
m una naturaleza o fuerzas psicolgicas) ya sea exterior (y se
piense que existen fines trazados de antemano para m, como por
ejemplo por parte de un ser superior), son tratados como excusas que
nos evaden de lidiar con nuestra libertad y nuestra responsabilidad.
El hombre est condenado a ser libre y a hacerse a s mismo, en esto
radica su dignidad. La posibilidad constante de reorientar el proyecto
existencial quita el mote de pesimismo normalmente asociado al
existencialismo. Pesimista y determinista es pensar que slo existe
una forma de realizar la humanidad y as mermar la libertad y la
diversidad.
Bibliogafa
Sartre, Jean-Paul. El ser y la nada. Ensayo de ontologa y
fenomenologa, 1 ed. 3reimp., Bs.As, Losada, 2008. (Biblioteca de
Obras Maestras del Pensamiento)
Sartre, Jean-Paul, El existencialismo es un humanismo, 1 ed., 5
reimp., Barcelona, Edhasa, 2006.

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