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FILOSOFA CONTEMPORNEA:

DESGRABADO 1
No se trata de humanismo y anti-humanismo, sino de: Cul es el status de la condicin
humana? De dnde proviene lo humano, est fundado? En qu est fundado?
Tradicin continental: relacionado a lo poltico
Tradicin analtico: el hablante, la relacin con la lengua o con el lenguaje.
El animal que habla: Sartre conciencia, Heidegger el ah del ser, Estructuralismo clsico:
resultante de una estructura universal de especie y a-histrica, pensado como ese algo abierto
a lo in-humano. (Lo humano es aquello que est abierto: ese animal que habla es tanto
humano como inhumano, est abierto a lo no-humano para poder deslindar algo, quizs, en
trminos de lo humano.

Sartre:
Pone en el centro e su filosofa a la conciencia.
Tanto en el Ser y la Nada, como en Ser y Tiempo, comienza la revisin de qu significa
fenomenologa, qu significa estudiar el fenmeno, interrogar el ser o interrogarse por el ser a
partir del fenmeno de ser. En otras palabras, el fenmeno de ser es el leitmotiv de esas obras.
Dada: el dato con el que se encuentra la reflexin filosfica. Sartre toma como punto de
partida la afirmacin de Husserl: Toda conciencia es conciencia de algo el modo de
entender la intencionalidad en Husserl. Por eso, profundizar en el dato originario. La dada que
se establece entre conciencia y ser.
Hay un fenmeno de ser, el dato es el fenmeno y el fenmeno se presenta siempre con la
estructura de la dada. Fenmeno = fenmeno de ser y su estructura es el ser conciencia
algo. No hay ser sin conciencia de ser. No hay conciencia sin un algo respecto de lo cual la
conciencia es pura intencionalidad. Es decir, no hay acceso a ningn dato que no se presente
con esta estructura didica.
El ser: aquello sobre lo cual la filosofa interroga y est articulado o estructurado en dos
regiones de ser. La unidad de ser no puede nunca afirmarse en la obra de Sartre, siempre est
esta heterogeneidad, esta escisin entre dos modos o regiones del ser: el ser en-s y el ser
para-s (tomando la terminologa de Hegel).
1 El para-s es el nombre del modo de ser propio de la conciencia.
2 El en-s es el nombre del modo de ser propio de la cosa, la naturaleza, del ser previo a
la aparicin de la conciencia, independiente de toda percepcin, aquello que no es
siquiera cualificable, sin ningn tipo de manifestacin.
Es con el Ser que est correlacionada de una manera inmediata y compleja la conciencia, y en
esa relacin de la conciencia al Ser es que se manifiesta, es que hay fenmenos. La estructura
del fenmeno de ser siempre es una estructura de la conciencia, al mismo tiempo que de la
remisin de la conciencia a lo que no es ella misma. La relacin, el vnculo, la dada entre el
en-s y el para-s Eso es el dato originario. Es la manera especfica de decir: no hay ser sin

fenmeno de ser. El ser en-s no necesita del fenmeno para ser, pero s para aparecer: pero
en el momento en que hay aparicin del ser, ya hay conciencia. El ser en-s es independiente
en su ser del ser para-s; pero no el fenmeno del ser, l no es independiente del ser para-s:
porque el fenmeno del ser ya implica conciencia. Hablamos del ncleo del para-s como la
conciencia de algo.
El dato es dual. Hay que ser fiel al dato. El dato se le presenta a Sartre con esta estructura: la
de la intencionalidad de la estructura de la conciencia. Ser conciencia de algo. La estructura de
la conciencia es la estructura del cogito (pero con diferencias de Descartes).

Diferencia entre el cogito cartesiano y el sartreano:


Cogito cartesiano: pienso, existo con carcter irreflexivo. Cogito sum: esto es verdadero
todo lo que dure mi pensar. Ah parece una duracin, pero esa duracin es instantnea. No
hay complejidad dialctica entre pasado, presente y futuro dentro del cogito, no hay fractura
temporal. Es temporal en la duracin, pero no se temporaliza, no hay temporalizacin, no
admite la serie temporal.
Cogito sartreano: Aqu aparece la serie temporal, no es instantneo. Aparece el cogito prereflexivo (tomado de Husserl). El cogito tiene una estructura doble: la irreflexividad siempre est
deslizada en el pasado; no es que no est presente, est, es contempornea del cogito
reflexivo, pero slo se puede dar cuenta de la irreflexividad en un momento posterior,
reflexivamente. Por ejemplo, un cogito reflexivo tiene la siguiente estructura: pienso que percibo
o que muevo mi mano derecha, es decir, soy consciente de algo, conciencia de un algo, y, a su
vez, soy consciente reflexivamente de esa conciencia. Pero intrnseco a este cogito reflexivo
hay otro no-reflexivo, que estaba ya dado cuando yo mova la mano sin reflexionar sobre ello.
En otras palabras, la idea de Sartre es que siempre hay conciencia, todo el tiempo, y todo el
tiempo es irreflexiva (slo cesa con la muerte). Es decir, hay una conciencia transversal, que se
da siempre que hay una conciencia no-trasversal, vertical, una conciencia reflexiva, una que se
toma por objeto a s misma, remitida a otro objeto que es una situacin del mundo.
Soy consciente de tener abiertas mis manos y ahora mirarlas. Buenos, entonces, tengo la
conciencia de la conciencia de las manos, sa es la estructura didica reflexiva. El paso a la
reflexin es necesario para la constatacin del fenmeno de ser. Para constatar el fenmeno de
ser hay que ya estar en la reflexin, pero el dato reflexivo tiene la complejidad de contener una
conciencia transversal (una conciencia pre-reflexiva) que siempre est all con la reflexiva, pero
a su vez no es objeto de s misma.
Conciencia ttica o posicional de objeto: La conciencia del mundo, de algo, es una
conciencia ttica o posicional de objeto. La conciencia reflexiva es una conciencia posicional,
pero toma por objeto a la propia conciencia. En la reflexin, lo que se toma por objeto ya es una
conciencia. La reflexin implica dos conciencias: la que reflexiona y la reflexionada (objeto de
esa conciencia de segundo orden), siendo no-reflexiva respecto de s misma, es decir, noposicional, no-ttica, respecto de s misma mientras era conciencia del algo de cada caso.
[Ac agrego algo de informacin: http://www.e-torredebabel.com/Historia-de-lafilosofia/Filosofiacontemporanea/Sartre/Sartre-Ser-Para-Si.htm
La parte de nosotros que va ms all de las cosas es la subjetividad, la conciencia . Que seamos cogito
implica en la filosofa de Sartre al menos lo siguiente:

Nos elacionamos intencionalmente con las cosas: las queremos, detestamos, conocemos,
recordamos, deseamos, imaginamos...
Somos conscientes de nosotros mismos: este ser conscientes al que se refiere Sartre no es el
conocimiento que de modo temtico, explcito, podemos alcanzar de nosotros mismos; en realidad,
piensa Sartre, en esta forma de captarnos a nosotros mismos nos captamos como objetos, no como
sujetos; sin embargo existe un conocimiento ms bsico de nuestra subjetividad: antes de cualquier acto
de reflexin o de conciencia temtica de s mismo, la conciencia tiene cierta noticia de s mismo (a esta
consciencia la denomina cogito prerreflexivo o conciencia no-ttica de s): miramos un paisaje, pasa
un tiempo y recordamos haberlo mirado; cuando vivimos en este recuerdo somos conscientes de
nosotros mismos de forma temtica, nuestro tema, el objeto de nuestro conocimiento, es nuestro haber
contemplado el paisaje, como en la vivencia primera nuestro tema era el paisaje mismo; pero cuando en
esta vivencia primera nuestra atencin estaba dirigida al paisaje, tambin, aunque de un modo indirecto,
ramos conscientes de estar mirando el paisaje; ste ser conscientes de nosotros mismos cuando
mirbamos el paisaje es una forma de autoconciencia y es una dimensin fundamental del cogito
prerreflexivo. Ya desde sus primeros escritos, desde la poca de La trascendencia del ego, Sartre
considera que esta presencia de la conciencia a s misma es un rasgo bsico del para-s: el modo de
existencia de la conciencia es ser consciente de s misma.]

Tras una totalidad, Cmo tengo presencia al esto? Para eso, tengo que distinguir entre esto
que no es aquello. Hay negacin. Entonces, lo primero que hay que ver es que la presencia al
ser implica la operacin de la negacin. Si no hubiera, adems del ser, la nada, no habra
presencia al ser, o sea, que el ser no aparecera. O sea, que el dato originario me entrega un
ser negado: esto no es aquello, o, esto no es todo, pero tambin, esto no soy yo. Junto con el
dato del esto descubro una conciencia del esto. Esa conciencia del esto es dada con el esto.
Hay conciencia de esto, pero la conciencia de esto es un objeto complejo que slo puede ser
presentado como reflexin por una segunda conciencia que ahora toma por objeto a la primera
y dice: hay conciencia de esto. En ese sentido, si hay conciencia de esto, hay conciencia de la
conciencia de esto (y as hasta el infinito). Hay un esto siempre y es como el objeto que est
implicado, ese esto hay otro esto que es esa conciencia de esto, que era no-reflexiva. Antes de
la reflexin ya haba una conciencia que se convierte en objeto de la conciencia
reflexiva, pero ella misma no era objeto. Qu era entonces? Era la nada de ser que
acompaa al ser para que haga presente. Esa nada de ser, ese para-s, es la negacin
del ser, sta no es masiva, es siempre cualificada: esto no es aquello, yo no soy esto o
yo soy tal o cual cosa. Siempre hay negacin.
Entonces, desde que hay pregunta por el ser hay negatividad, entonces ya no se puede estar
frente al ser sin la nada de ser que hace posible la presencia del ser. La estructuracin del ser y
la nada.: eso se articula como conciencia reflexiva de una conciencia pre-reflexiva. Lo originario
es la pre-reflexiva, conciencia de algo, esa conciencia no es reflexiva, no se toma a s misma
como objeto, pero, en el dato reflexivo que es inevitable, porque sin el paso a la reflexin no
hay filosofa, entonces, el comienzo del mtodo filosfico es: conservar autnticamente en la
reflexin adecuada el dato originario, que era la conciencia pre-reflexiva del algo en cuestin,
es decir, que es la manifestacin del ser de cada caso.
Doble estructura de la conciencia: pre-reflexiva, reflexiva, y la intencionalidad de la conciencia
que remite a lo que no es conciencia, que es ese algo.
Toda conciencia tiene en su seno esta estructura transversal, es decir, no-posicional o nottica. No se pone a s misma como objeto, es una conciencia no-objetual. Tiene un objeto, que

es el algo. Pero a su vez, en el dato, ella aparece reflexionada dentro del par reflejo-reflejante.
All es objetual, ah la conciencia se toma como objeto de s. Entonces, este movimiento es lo
que llama el profesor la dada, que es la estructura con la que aparece el comienzo de la
reflexin filosfica. El dato originario, la reflexin filosfica, sera esta dada. El fenmeno de
ser se presenta con esta estructura.
La reflexin filosfica nos est abriendo el objeto de esa reflexin, como un dato de la
experiencia. El fenmeno es algo que se experimenta. Hay una experiencia de conciencia, una
experiencia del algo como objeto de conciencia, de la conciencia como trasversal a s misma
de un modo no-objetual, y reflexiva de un modo objetual.
El ser y la nada estn distribuidos en esta dada originaria: 1) conciencia, nada, para-s, 2) algo,
ser, en-s. Lo que ocurre es que en la estructura del para-s vamos a encontrar diversas
dimensiones del en-s. Esto a su vez contiene una conciencia reflexionante y una conciencia
reflexionada. Esta conciencia, respecto de la otra, es un objeto, por lo cual podra tambin ser
tomada como una modalidad del en-s.
Son modalidades del ser:
Conciencia: todo aquello que tuviera la capacidad de ser testigo de una cosa y de testificar
sobre s mismo. El para-s es no-substancial
El en-s de esa experiencia: todo aquello que tuviera la capacidad de ser objeto de una
conciencia. El en-s es substancial. Es decir, el algo puede ser el pizarrn, pero ahora puede
ser el recuerdo de la clase anterior, pero puede ser tambin la imagen que tenga ahora de un
ro, todo eso puede ser el algo. Ahora, si yo mismo me tomo, el yo tambin puede ser el algo, el
en-s del movimiento de la conciencia.
Sartre no es dualista o dicotmico: la conciencia es un movimiento del ser, no es algo externo
al ser. Es una negacin que el ser sufre en su aparecer. El ser aparece y eso es lo que ocurri,
que una nada lo ha atravesado, y esa nada es una conciencia. Ahora, la conciencia no puede
no ser consciente de s, con lo cual tiene que tener esta estructura compleja, porque est la
remisin al s, conciencia de s. Nunca puede haber una conciencia que sea inconsciente
respecto de s. Por eso esta estructura: la trasversalidad de la pre-reflexiva y la objetal de la
reflexiva. Esta se da siempre en el dato. La reflexiva no est en el origen, pero s est en el
dato filosfico. Tiene que mostrar siempre esta estructura.
Falsos mixtos: La falsa mixtura se da cuando se cree que algo sea a la vez en-s y para-s. La
filosofa tiene una reflexin pura que nos muestra esta estructura tal cual es (la estructura de la
dada). En decir, a lo que hay que llegar siempre es a esta estructura de la dada, primaria en
cada experiencia. Por eso el rechazo sartreano a lo que podemos llamar los falsos mixtos. La
dada sera la estructura correcta, pero la reflexin impura lleva a una especie de alienacin de
la conciencia, cuando, en lugar de dada, tenemos un falso mixto. Un ejemplo de esto es Dios,
donde hay un ser que al mismo tiempo sera en-s y para s.
Mala fe: Un falso mixto podramos entenderlo en cualquier superposicin, por ejemplo, en la
identificacin de la conciencia con el yo. Pensar la propia conciencia, la autoconciencia en
trminos de un yo sera un falso mixto, porque sera darle a la conciencia la consistencia de un
objeto (ya que el yo siempre es trascendente a la conciencia, el yo es un cuasi-objeto). Por
eso, las conductas de mala fe de suponen un falso mixto de pensar algo al mismo
tiempo como una conciencia y como un yo. Eso es un falso mixto porque la conciencia no

debe ser nunca experimentada como cosa, excepto como objeto reflexivo de otra conciencia,
pero all la conciencia sabe de s como otra conciencia, no como cosa. En el faso mixto la
conciencia se cosifica, se yoifica o se diviniza. En cualquiera de esos casos tenemos
alienacin, cada, reflexin impura, autoengeao, mala fe. Y esto lo que hara esto es
ocultarnos la libertad.
Libertad: ser libre quiere decir aceptar que se es solamente nada de ser, que se es pura
negatividad sin ninguna consistencia propia, sin poder auto-engaarse como tal. O sea, el
para-s es fundamento de su nada de ser, pero no es fundamento de su ser y, tampoco, nada
puede fundarlo. No hay fundamento porque el ser en-s no puede fundamentar por s su nada,
porque si no, lo convertiramos otra vez en este falso mixto que sera algo as como un Dios. Es
decir, el ser se niega a s mismo, emana de su ser la nada, el uno falsificado. El falso mixto es
el atajo para llegar a ser uno, y eso no puede ser, dice Sartre, porque en ese caso le estamos
atribuyendo de una regin de ser a la otra. El ser como no puede tener la reflexividad de
negarse a s mismo. O sea, al ser la nada le ocurre y a la nada le ocurre el negar el ser. Es
decir, que esa es la facticidad de la existencia originaria.
La mirada, un mixto adecuado (al menos mientras se haga la reflexin filsofica pura): la
dada es la estructura del para-s que remite al en-s, pero el para-s encuentra en su
experiencia una dimensin de objeto de s mismo que slo puede tener por el hecho de
pertenecer a lo visible. Es decir, cada para-s o cada conciencia de s es a su vez visible en la
esfera de lo visible, puede ser que cada para-s se vea como visible (yo veo mi cuerpo o puedo
verme en el espero). Pero todas esas experiencias son todava la de verme, pero no la de ser
visto. Hay una experiencia que es la de ser visto por el otro. Es decir, mi relacin con otro
prjimo, con otra conciencia, es un nuevo escndalo para el ser, o para la conciencia de ser.
Para la experiencia, no slo somos conciencia, sino que somos objetos de conciencia ajena.
Quiere decir que nosotros mismos tenemos un en-s y en para-otro. No es que siempre
estamos del lado del para-s, tambin somos objetos para la conciencia ajena. Para ser objeto
para la conciencia ajena, hay una experiencia privilegiada, que es la de la mirada.
Precisamente, la adecuacin est en que si yo miro en los ojos de otro, ah lo que tengo es un
algo objetual en los ojos. La mirada es imaginaria. Entonces, yo slo puedo tener un mixto
adecuado cuando yo acepto que como conciencia perceptual soy un para-s, como conciencia
imaginaria de la mirada ajena soy un en-s, para el para-s ajeno. O sea, que el para-otro es
ya de por s un mixto entre el en-s y el para-s. Nada ms que uno lo tengo como imaginario
y el otro como real, a travs de la percepcin. Quiere decir que hay mixtos adecuados y mixtos
falsos.
Mixto adecuado: aquellos que combinan modos distintos de ser, pero respetando la estructura
originaria de la dada y los diferentes modos de conciencia (perceptual, memorstico,
recordatorio, imaginario, significativa). Diferentes modos de la conciencia que hay que respetar
en la descripcin fenomenolgica.
La modalidad de la conciencia no es reductible al ser en-s. Toda identificacin que
hagamos as es un falso mixto. Todo falso mixto es alimento de la mala fe, que es el
autoengao, es decir, el ocultamiento de mi libertad. Cualquier filosofa que no reconozca la
estructura de la nada, de negatividad o de la conciencia de ser que le adjudicamos a esta

modalidad llamada humanidad es una filosofa de mala fe. Es una filosofa comprometida con
la mala fe toda filosofa que rechace esta inevitable condicin de libertad que es asociable al
dato originario. Porque el dato originario me entrega un ser libre, injustificado, que no puede ser
reducido a nada porque ya l es la nada de lo dems. Es la pura relacin, es la pura separacin
del ser vivo, el existente es eso. Somos existentes porque hay una separacin que nos
atraviesa, constituyndonos. Esa separacin o escisin originaria es des-comprensin del ser.
Eso es la existencia humana: la nada de cualquier ser, una pura negacin, un movimiento,
una dispora, una fuga, una diseminacin que no tiene ninguna consistencia propia, sino la de
aquello que niega en el modo en que lo hace. Eso es la libertad, eso es el ser humano. No
tiene esencia: toda esencia va a ser una construccin posterior. No tiene naturaleza: su
naturaleza es no tenerla. Por eso debe asumir su propia nada de ser y definirse
constantemente, al no tenerse nunca plenamente, porque en su autodefinicin, la nada de ser
debe siempre estar a distancia de s, porque si suprime la distancia, se vuelve ser en-s. La
conciencia vive todo lo que vive separada de s misma, porque toda cosa es una conciencia de
esa cosa para la experiencia consciente. As que si tengo una emocin determinada, estoy
alegre, pero soy consciente de estar alegre, esa conciencia de estar alegre es la suficiente
distancia, para mi ser alegre no sea el algo solamente, sino conciencia de algo. La conciencia
es un hecho que no agrega nada al hecho. Por eso, ser consciente del ser no le agrega ser al
ser, no le agrega sustancia, solamente hace que ocurra, que haya ser. La conciencia no puede
agregar sustancia alguna a nada, porque ella misma no tiene ninguna sustancia. Es slo la
aparicin de lo que aparece. Este es el ser del hombre.

Desgrabado 2:
Punto de partida del filosofar sartreano el mtodo de la reflexin y para darse, se
necesita del fenmeno, del ser en situacin, el ser situado, la existencia como ser en situacin,
el darse en una situacin.
Es decir, el punto de partida del filosofar es una cuestin originaria. Lo originario es el ser
en situacin, y, despus, al desplegar la situacin, vamos a encontrar la cuestin de la
existencia, y cuando queramos aproximarnos al sentido o descripcin de la existencia, nos
vamos a encontrar con la conciencia de algo, y cuando vayamos a la estructura de la
conciencia de algo, vamos a ver que la conciencia de algo es, a su vez, conciencia no reflexiva
o pre-reflexiva de s misma, como siendo conciencia de ese algo en cada caso. Y ah,
entonces, ya estamos en el ncleo ms originario, a su vez: la dada.
Lo originario: a aquello que est ms all de lo cual no puede avanzarse, ni debe avanzarse.
Es decir, el fundamento, la verdad. La filosofa pretende abrirse a eso.
Qu es lo originario en trminos de Sartre? La dada. Todo filosofar se va a encontrar
con un dato, el tema es cmo se encuentra con ese dato, cules son las condiciones que en
una filosofa cualquiera se asumen como propias de darse el dato.
La conciencia de algo, donde algo es cualquier cosa, algo indeterminado, es la estructura de la
referencia, la estructura de la intencionalidad (en jerga husserliana). La conciencia es aquello

que al mismo tiempo se da a s misma y se presenta ante un algo que no es ella misma.
Entonces hay una polaridad interna a la dada: conciencia y el algo de lo cual se es conciencia.
Para Sartre, esta es la descripcin del dato originario con el que se encuentra el filosofar. La
pregunta filosfica ms bsica es la apertura a un dato. Cmo se nos manifiesta ese dato? El
ms originario de todos es la conciencia de s como teniendo conciencia de un algo en s que
no es ella misma. Ah tenemos el dos, la dada.
Esa conciencia de s en el dato originario no es una conciencia reflexiva. Es fundamental
entender que para Sartre la conciencia es no-reflexiva, la conciencia originaria. O sea, en el
dato originario tenemos la dada, en la dada tenemos una conciencia no-reflexiva de s, y como
conciencia hay que entender lo que entendi Husserl intencionalidad, hay un algo
intencionado por la conciencia cada vez.
Podemos ir ms all de este dato? Podemos ir a algo ms originario an? Qu podra ser
ese algo ms originario an? No es posible. No se puede fundar la dada en algo ms
originario, ms bsico y fundamental, porque ir a algo ms originario que esto sera romperla.
Y si sucede eso, nos encontraramos con el algo por s mismo, el algo sin nada ms.
Tendramos dos cosas, si las separamos, por un lado tendramos el algo, por el otro tendramos
una conciencia que slo tuviera relacin consigo misma.
Dicho de otro modo, por un lado, tendramos el en-s de lo que antes era el algo, y por el otro
lado, tendramos el en-s de lo que antes era la conciencia (en-s porque ahora estara sin
relacin con nada que no sea ello mismo). Seran, por ende, dos algos, pero cada algo sera
sin relacin con nada ms. A un algo lo caracteriza como nada, la conciencia, y al otro algo
lo caracteriza como ser. Entonces all tenemos la nada-el ser o el ser-la nada. La dada no se
puede romper, porque si lo hiciramos, tendramos ya un dato ininteligible. No se puede romper
la dada porque el dato originario ya se da a su vez con ese aspecto. l no puede concebir un
dato que fuera sin relacin, un comienzo sin relacin con nada, o sea, un Uno (de Plotino), el
ser en-s sin relacin ni siquiera consigo mismo (precisamente, se puede concebir porque
aparece ante algo o alguien).
Si queremos ser verdaderamente originarios, no podemos eliminar que el dato est siendo
dado, eso nunca lo podremos eliminar, porque eliminar eso es eliminar tambin el que tambin
sea un dato. Con el darse de algo cualquiera, an cuando queramos que ese algo sea todo,
hay algo ms, el hecho de que se ve. Buscbamos lo originario, tenamos el ser no relacionado
con nada, es decir, concibmoslo parmendeamente como el todo, el ser uno, y que no hay otra
cosa que l. Llammosle ahora todo (ya no hay otra cosa que l). Pero el todo se est dando,
as que podramos decir que hay algo ms que ese todo: el hecho de que el todo se da. Es
decir, hay una relacin entre el todo y el darse de todo (ya se ve la dada).
Por qu hay negacin? Si este darse del todo fuera lo mismo que el todo, sera parte de l y
ya no sera el darse del todo. Para poder pensar el darse de la totalidad debo concebir que el
hecho de darse es algo distinto de lo dado en el darse. En conclusin, adems de lo dado (el
ser, el todo, el uno) est el hecho de darse lo dado. Es decir, adems del ser, hay el darse del
ser. Pero para que el darse del ser siempre sea lo otro del ser (porque si no, sera parte del ser
y otra vez no sera el darse del ser), entonces para tener siempre algo que sea lo otro que el
ser.

Qu es lo otro que el ser? Es un no-ser. El ser se da porque esto que llamamos la negacin
del ser o la nada del ser la conciencia. Esa nada de ser que hace posible que el ser se d.
Esa nada de ser que es aquello en lo que consiste el darse del ser. Es decir que en la dada
tenemos dos polos y una relacin entre ellos. Para Sartre, la nada de ser se concibe como
conciencia.
No se puede ir ms all de la dada: Al tratar de ir ms all de la dada sera ir a un punto
originario, que sera el ser, la totalidad, el uno, pero vimos que al querer concebir eso, no
podamos eliminar el hecho de que estbamos concibindolo.

La pregunta originaria es una que nos lleva a la pregunta por el ser, el hacer patente la
pregunta por el ser rebota en aquello que hace que la pregunta por el ser sea posible, y ah
vamos a encontrar por el ser que interroga, que es nada ms que el darse del ser.
Pensar y ser (misma pregunta de Parmnides), pero Sartre no dice que pensar y ser son lo
mismo, sino que son complementarios, que constituyen la dada originaria. El dos, para ser tal,
esta dada, tiene que concebirse adems del ser, una conciencia de ser.

El dato originario la dada: Conciencia no-reflexiva de s como siendo a la


vez conciencia intencional de algo que no es ella misma. La dada, como lo
irrebasable: es la conciencia de conciencia de ser conciencia de algo (me suena
contradictorio con lo anterior, vase pg. 11 del desgrabado nmero 2). Por un lado es
conciencia, por el otro lado, ser. Por un lado, nada, por el otro, ser; el para-s y el en-s.
[Me suena que hay una contradiccin en Cabanchik, fijarse mejor eso.] ste es el
dato originario, el fenmeno tal cual se presenta a la reflexin filosfica, el cual no
contiene el todo o ser: sino que el ser, el todo o el uno se da con el darse, y el darse,
para que sea otra cosa que eso, debe ser lo otro de eso, y lo otro de eso, si eso es el
ser, es la nada de ser. El nico modo de darse el ser es que se d, y el ser se da con lo
otro de l. El darse del ser es lo otro del ser, la nada. Por qu es lo otro del ser?
Porque si no fuera lo otro del ser, sera continuo con el ser, y entonces tendramos el
todo-uno o el pensar y ser son lo mismo de Parmnides. Pero eso se est dando a la
reflexin filosfica. El ser no necesita darse para ser, no es propio del ser para darse.
Es propio del fenmeno encontrar esta situacin. Es decir, la reflexin filosfica me
lleva al fenmeno como dato originario. Lo propio del fenmeno es esta estructura de
dada. No es que lo propio del ser sea el fenmeno, sino que digo que lo propio del
fenmeno es ser transfenomnico, es decir, estar vinculado, ser decorado hacia el ser.
No puedo pensar el fenmeno sin pensar que es un fenmeno de ser. El ser no
necesita darse para ser. No es parte de la esencia de ser el darse. Por eso la dada es
irrebasable.
El movimiento de la reflexin. Si tenamos el ser y lo otro del ser, que era el darse del
ser, y el darse de ser no se diera a su vez a s mismo cmo sabramos de todo esto?

Por eso, el darse del ser debe darse a su vez a s mismo, porque de no hacerlo, no
tendramos noticia del darse del ser.
No hay el ser sin el darse del ser. Pero tambin el darse del ser debe darse a su vez a
s mismo, porque si no se diera a s mismo, tendramos el problema de que algo
aparece como parte del fenmeno y no tiene relacin alguna con nada. Es el ncleo
mismo de la conciencia. Es decir, la estructura de la reflexin, pero adems de ella,
debe haber algo previo, ms originario que no es reflexivo, y es que: tengo el todo, el
darse del todo (la nada, lo otro del ser) y este mismo darse del todo que se da a s
mismo como siendo el darse del todo. Y ah tengo la dada. Es decir, el darse del
todo era la nada, lo otro del ser. Ahora, la nada debe darse de algn modo para s
misma, porque si no se diera a s misma, si no fuera testigo de su propio ser el dato del
ser, entonces necesitara a su vez otra instancia que se la d a ella, y as
sucesivamente. Ese es el movimiento de la reflexin. Si la reflexin puede darse es
porque primero hay un darse originario no-reflexivo, que es la base del movimiento
reflexivo posterior. Sin esa auto-relacin no podra haber pregunta por el ser.
La conciencia, por ms que se pueda pensar como impersonal, ella tiene una
mismidad, una ipseidad, en algn punto, si no, ya deja de ser otra vez testigo del darse
del ser, que dijimos que era. Si no hubiera mismidad, siempre pudiera ser otra que ella
misma, pero en un sentido radical. Si no advirtiera continuidad, tampoco habra esta
conciencia pre-reflexiva. Es decir, la conciencia es continua consigo misma. Para que
esto sea realmente una conciencia, este darse del ser, debe poder decirse a s misma
que es ella y no otra, aunque su ser consista todo nada ms que en ser justamente la
manifestacin de lo otro que ella misma, esto es, el ser en-s. Si el para s no es otra
cosa que el darse del en-s, cmo ese para s se identifica consigo mismo, ya que
cada en-s es otro? Adems de el darse de la tiza, el darse del pizarrn, el darse de m
mismo, de la situacin, etc., te ests dando a vos mismo como instancia en donde todo
eso se da. Ese yo mismo es la conciencia de ser Samuel Cabanchik, la conciencia de
ser un yo que est hablando: todo cae dentro del en-s, consiste en ser conciencia de
m, del yo, y pasa a ser objeto. Todo pasa a ser el ser en-s con el cual se relaciona esa
conciencia. Luego, paradojalmente, cuando esa conciencia se presenta en trminos
enteramente originarios, se vuelve impersonal. Por qu? Porque todo lo personal que
ella puede adquirir pasa al lado del otro. El yo mismo es un objeto para Sartre, porque
la conciencia, retrocede y dice bueno, tengo ahora el darse de un yo, el yo (Samuel
Cabanchik) que est hablando. Para que la conciencia pueda relacionarse con ella
misma siendo ella misma y no otra conciencia, emplear el ser para-otro.
Por qu la dada? Porque si no, sera el uno y eso falsificara el fenmeno de una u
otra manera, o sera el tres, el tres al infinito de la reflexin, que es un falso infinito. Es
decir, cuando uno quiere ver como originario, se vuelve falso infinito. La reflexin
genera un infinito. No hay problema con eso mientras no queramos hacerle jugar un
papel originario. Si le damos un papel originario, fracasamos, porque se cae, no se

sostiene. Para que se sostenga, debe haber algo no-reflexivo que a su vez sea
conciencia.

Lo humano:
En Sartre: para-s es el ser del hombre, en el fenmeno de ser lo que tenemos es el
ser y el hombre.
En Heidegger: el ser del ser que hace la pregunta por el ser es el ah del ser.
En Sartre, seres humanos: poseen la condicin esencial de ser conciencia noreflexivas como siendo conciencias de lo otro de s. Es decir, como dice Sartre en la
estructura de la dada: conciencia de ser que a su vez es conciencia de s de un modo
no-temtico, no-ttico, no-representativo.
El humanismo sartreano es su filosofa de la conciencia. Y la filosofa de la
conciencia es el modo en que Sartre responde a la pregunta originaria propia del
filosofar.
La dada como respuesta sartreana a la pregunta por lo originario, por el comienzo del
filosofar, por el dato o punto de partida, Para eso se vale del mtodo fenomenolgico,
con esta dada como horizonte fundamental, y el ncleo de esta dada termina siendo
los diversos modos en que se relacionan el para-s y el en-s. El para-s como el modo
de ser propio de la conciencia; el en-s como el modo de ser propio de darse el ser a la
conciencia. [Parece contradictorio con lo dicho antes] Cada uno de nosotros es esa
conciencia de la que habla la dada. Este fenmeno de ser, que explica tambin el ser
del fenmeno. Es decir, conciencia, dato y ser en-s.
El para-s nunca puede ser en el modo del en-s. Quiere decir que siempre existe a
distancia, que existir para l, o sea, para el para-s, ser es existir, existir es darse
siempre en otra parte que en la que uno se encuentra. Es decir, que lo propio del para
s es darse siempre a distancia de s. Es una negatividad. El para-s no puede ser otra
cosa que la negatividad del ser y de ser s mismo. O sea, es una nada de ser, pero es
una nada de ser que se nadifica todo el tiempo. Es una nada ya nadificada. Por lo
tanto, la conciencia o para-s no es un yo (para Sartre el yo es un objeto).
Hay conciencia de darse la clase (conciencia no-reflexiva de s), pero mi dato
consciente es que yo estoy dando la clase. Entonces no-reflexivamente hay un darse
de la clase por parte de mi ser consciente de dar la clase (en forma no-reflexiva). Al
tomar eso como objeto de otra conciencia nueva (ahora s, reflexiva), y digo: yo estoy
dando la clase. Esto es una segunda conciencia, una conciencia de segundo grado,
que es reflexiva, y que toma como objeto la dada originaria, que era el modo en que yo
era consciente de estar dando clase, sin un yo. Yo era consciente de dar mi clase, sin
la reflexin yo estoy dando la clase. No era inconsciente, simplemente yo no tena un
posicionamiento, no lo haba tomado como un tema de mi atencin, o de mi reflexin, la
situacin de estar de estar dando clase; estaba vivindolo. Lo originario se viva como

esa dada: conciencia de estar dando clase, pero de un modo no-reflexivo. De golpe
reflexiono y digo: yo estoy dando clase, ponindose como objeto, recin ah aparece
el yo.
Recuperar la reflexin originaria, la reflexin pura de la filosofa como demostrar que
sera un autoengao pensar que ah ya estaba el yo, de entrar El yo aparece por
la reflexin. Originariamente no haba un yo, haba una conciencia de dar clase, casi
impersonal. De golpe, al reflexionar la conciencia, dice: yo estoy dando clase. Y se
identifica con el yo: pero eso invierte la relacin originaria en la que el yo no estaba
presente en la conciencia no-reflexiva. Despus, en la reflexin, la conciencia se toma
a s misma como objeto y se convierte en un yo-para-s. Pero ese yo ya es un objeto
trascendente, porque ya ahora hay conciencia de ese yo, hay una duplicidad: la
conciencia que reflexiona y la conciencia reflexionada.
Entonces la conciencia siempre est en fuga para s misma: nunca puede ella
tenerse a s misma, por eso siempre existe a distancia de s, porque si quisiera suprimir
la distancia, debera suprimirse a s misma, y es imposible suprimir la distancia y seguir
siendo conciencia, precisamente porque la conciencia es justamente eso: una
distancia, una fuga permanente, una ausencia permanente, pero que sin embargo es
testigo de su propia fuga, de propio ausentarse, de su propio vaco.
Buena fe: la gente (sincera) que vive de acuerdo a esta condicin de la estructura.
Mala fe: la gente que desconoce esa estructura. Pero la existencia tiene esa estructura
tal que ella misma no puede no ser de mala fe.
La mala fe es una condicin inevitable de la existencia. La conciencia
inevitablemente se confunde, de una u otra manera, con los proyectos de dejar de ser
esa conciencia. (Esto es similar al dasein de Heidegger, en la que la inautenticidad del
dasein es una condicin necesaria de l, o sea, es parte de la estructura existenciaria
del dasein el caer en una forma entitativa y desconociendo la diferencia ontolgica).
Cogito pre-reflexivo sartreano: esta estructura de ser conciencia de s de un modo
no-reflexivo mientras se es conciencia de un algo que no es ella misma. Es un cogito
temporal, porque no se puede aislar en el instante, porque ya el modo de ser de la
conciencia o del para-s es ser lo que no es (por ejemplo, el ser pasado, no ser lo que
se es hacia el pasado, y ser lo que no se es hacia el futuro ya no podemos
identificarnos con mi pasado, pero no puedo des-solidarizarme enteramente de l: en
mi existencia estoy afectado de mi pasado y tambin de mi futuro).
Por eso el modo propio del para-s es un ser temporalizado, un ser que se temporaliza.
La conciencia es temporal. Entonces, esta conciencia de s como siendo conciencia
de algo que no es ella misma se aplica a la relacin del presente con el pasado y
el del presente con el futuro. Por ende, la temporalizacin es una estructura propia
del cogito sartreano (a diferencia del cogito cartesiano, que es uno puramente reflexivo

y se vive como instantneo). Entonces, es al contrario, por el hecho de que el cogito no


es originariamente reflexivo, que entendemos mejor que hay una temporalizacin dada
ya, que ya cuando el cogito se quiere recuperar como una reflexin, como una
presencia a s, descubre la ausencia de s, el derrame temporal hacia el pasado y hacia
el futuro. Es decir, la conciencia sartreana es una conciencia ya temporalizada. El
estado de yecto (de Heidegger) est presente constantemente en el modo de darse la
conciencia a s misma. Se descubre como ya yecta, arrojada en el mundo. La
existencia comienza por ser la advertencia de que uno ya est all, o la contingencia
bruta de padecer el existir. No tengo ms remedio que hacer algo con la existencia que
ya descubro que est en curso y me corresponde. Ya est en curso, ya la advierto
como desplegndose, tiene una orientacin, un sentido. Ahora, todo eso que yo
descubro y despliego es algo que debo comprender en el distanciamiento consciente,
es decir, del cogito pre-reflexivo. Luego, la conciencia es una nada que todo el tiempo
separa al existente de s mismo y de todo lo que le rodea.
Libertad: Es proteger esta nada de ser, de que sea colonizada por ningn esto en
particular (similar al planteo de la diferencia ontolgica de Heidegger).
(DIF. H y S) Heidegger rechaza identificar al dasein con la conciencia. En todo caso, la
conciencia puede ser en cada caso el modo en el que el dasein cadamente se
reconoce a s mismo, como un ente en particular.
(DIF. H y S) El lenguaje: En Sartre, en el ser para-otro. Mi ser lenguaje es una
dimensin del ser para-otro. En Heidegger el habla, la estructura del habla, concibe
como prpio de la estructura de aquel ser que se pregunta por el ser (en el caso de
Sartre de la conciencia no reflexiva de algo, el modo de darse el ser) es la estructura
del habla (mientras que en Sartre la conciencia aparece como algo mudo, algo
silencioso, o como algo fuera del lenguaje).
Ser para-otro: fenmeno de ser propio del otro. Tengo conciencia de pertenecer a lo
visible, o sea, la conciencia de s, como siendo conciencia de algo que no soy, que no
es ella misma, la conciencia de ser solamente ese particular darse del ser en cada
caso, ese darse de lo otro que es ella misma se descubre originariamente como siendo
parte de lo visible. Ah tiene una experiencia, la conciencia, de su propia
objetividad. Es decir, la conciencia no pertenece nunca al ser del objeto en la dada.
Siempre es la nada de ser del objeto, siempre es lo otro de cualquier objetividad. La
conciencia de x puede ella misma vivirse como objeto-para solamente porque descubre
que ella misma pertenece (porque es cuerpo), se siente vista, se sabe vista, se sabe
parte de lo visible.
Dada como la estructura, la forma correcta de entender el dato originario. Por eso
rechaza los mixtos (los falsos o malos mixtos que eran mezclas del ser en-s y del paras, como Dios, las conductas de mala fe, que es tomarme siempre por un en s, cuando
soy un para s, desconociendo mi propia libertad).
Estructura del valor: Cada uno cuando elige a un hombre, elije a todos los hombres.

El valor es el objeto del para-s en tanto deseo. El para-s es una estructura que tiene lo
faltante, la falta y lo fallido. Es decir, cada quien, cada para-s es un ser al que le falta
algo. Qu le faltara a cada para-s para eliminar la estructura o la tensin de la
dada? Le faltara identificarse con un ser en s, suprimir la distancia. Cmo podra
hacer eso? Una vez que ya se es conciencia de ser, hay que suprimir la distancia esa
que es la conciencia de ser. Por eso, uno debiera ser idntico a un objeto que la
completara a la conciencia y suprimiera la distancia. Es decir, fusionarse con el todo. Si
la conciencia pudiera totalizarse, suprimira la distancia esa del darse del que hablamos
en la dada. Entonces, eso sera propiamente lograr la satisfaccin (dira en trminos
de deseo). El deseo es el movimiento por el cual el para-s busca totalizarse,
completarse satisfacindose con un objeto que no es otra cosa que l mismo. Qu es
lo que busca el para-s como objeto ltimo de su satisfaccin? Su propia totalidad. En
ese sentido, vemos al para-s como deseo cuando vemos que l es una tensin
permanente de querer suprimir esa distancia que lo corroe, que lo tiene siempre a
distancia de s, y quiere su satisfaccin. El para-s es visto como un deseo, como un
movimiento, como una fuerza que quiere totalizarse, que quiere autosatisfacerse, que
quiere lograr para-s el en-s, que quiere juntar el para-s y el en-si. , estos dos polos de
tensin propios de la dada que quieren ser de golpe suprimidos, superados por una
nueva forma, un nuevo modo de ser, que a la vez sea para-s y en-s. Y esto para
Sartre es imposible, excepto, por ejemplo en la obra de arte (pgina 30 desgrabado
nmero 2)
Ser para-otro y la mirada: Cuando yo veo al otro, cuando nosotros nos estamos
viendo, como objeto de percepcin, lo que tenemos son ojos del otro lado; y en tanto
ojos, son como Las Meninas como objeto, son objetos como cualquier otro, rostros,
cmaras. El objeto cmara de vigilancia, como objeto, es un objeto. Los ojos de los
otros (y para los toros, los mos tambin) son objetos de percepcin. Para que haya
otro yo debo imaginarme al otro en esos ojos. Diferencia entre objeto de la percepcin
(ver) y objeto imaginario (imaginar). Entonces, cada rostro del otro, que no sera ms
que un objeto para m, es, en realidad, una mirada, cuando en realidad la mirada como
tal no es un objeto perceptual, sino que es un objeto imaginario mezclado con el
perceptual. (Por ejemplo, al verme en el espejo no me siento visto, siento que soy yo el
que mira, no puedo sentirme visto por otro, ni por m). Hay algo en el mundo de la
sensibilidad propia del para-s corporal (porque el para s es un para s encarnado, una
conciencia carne), en esa direccin ocurre el objeto perceptual es vehculo de
objetalidad ma para otro. Por ende, para Sartre no es lo mismo ojos y mirada, como
tampoco ver y mirar. Tener los ojos de otro rostro como objeto de percepcin no es lo
mismo que tenerlos como mirada. Cuando el otro es mirada, yo soy objeto, cuando
el otro es rostro que percibo, yo soy sujeto. sa es la diferencia. Junto al cogito de
la propia conciencia est el cogito del ser para otro. En mi propia dimensin irreflexiva
soy a la vez conciencia de, soy a la vez eso y objeto para otro, en el mismo nivel
originario. No es ningn yo, es un yo que ya ahora como objeto de reflexin se

descubre objeto para otro, en un segundo nivel. Originariamente, la conciencia de s es


objeto para otro tambin, a la vez. Eso pretende Sartre, que la relacin con la mirada
es originaria.
El solipsismo se vuelve informulable slo cuando me doy cuenta de que la dimensin
de para otro se sostiene de esa posibilidad de tocarse lo perceptual con lo imaginario.
Mi propio ser se vuelve objeto imaginario al identificarse con la mirada del otro. Esa
construccin del otro como un algo que est asociado a una percepcin, pero que no
se reduce a ello, es propiamente la capacidad que el para-s puede tener de
objetivarse. Cmo puede un para s objetivarse? Slo imaginariamente, o por
saber puro (El yo mismo es un objeto imaginario y mi identificacin un yo tiene que
tener un compromiso imaginario).
Qu es el valor? El valor sera lo fallido. Sera lo propiamente aquello que no siendo
ningn hecho, no siendo ningn objeto de percepcin, es como la especie de
acompaamiento imaginario de la vida del para-s. Es decir, el para-s como deseo es
una fuerza que quiere satisfacerse en un objeto que lo complete y ser en-s y para-s.
El valor, si se pudiera realizar, sera eso, sera ese completamiento, esa totalizacin.
Pero como eso inevitablemente falla, porque la conciencia siempre est, el valor es lo
fallido, lo irrealizable. Sin embargo, nos afecta: cada cosa que hacemos, cada proyecto
que comenzamos en el mundo o que sostenemos all, pone al objeto de su satisfaccin
o de su sentido, aquello que hace que ese proyecto sea se proyecto, lo pone como
valor. Por ejemplo, al mismo tiempo que elijo ser profesor de Filosofa y ser profesor de
Filosofa se me vuelve un valor. Es un valor porque es un objeto de mi satisfaccin,
pero al mismo tiempo se puede sostener como si fuera un valor para todos. No porque
quiera que todos sean profesores de Filosofa, sino porque considero que para todos
eso debiera ser un objeto valioso, ms all de que ese no sea su objeto de satisfaccin.
En otras palabras, el objeto de mi satisfaccin sea valioso (donde valioso es distinto
de decir que es objeto de satisfaccin). Es como si para justificar mi existencia, mi
proyecto de ser en el mundo, yo quisiera convertir siempre en valor mi objeto de deseo.
Como objeto de goce, el modo que cada quien goza de algo, eso ya se escapa del
valor. El valor es como el modo ms equilibrado en que un para-s puede vivir, el que
sus objetos de deseo sean valiosos, para la mayora, para todos.
Humanismo en Sartre: slo puede aspirar a ser valor el objeto que no vuelve
imposible la continuidad de la existencia misma del para-s. Es decir, en ltima
instancia, la conciencia de ser libre, de saber que ese objeto nunca concreta. Y eso
rebota sobre la nada de ser que uno no es. Por eso no es un humanismo del buen
hombre, de una esencia, del desarrollo de un concepto, sino de entregar de nuevo a la
construccin de la propia potencia de existir todo lo que es dado predicar de un
existencia, de modo que ese existente de golpe se vuelve responsable, an de aquello
que no tiene nada que ver como proceso causal (Por ejemplo, soy responsable de ser

argentino, aunque no es mi eleccin haber nacido en la Argentina. Eso es algo que me


ocurri, pero igual soy responsable. No puedo evitar responsabilizarme de todo lo que
se me pudiera atribuir o que yo me pudiera atribuir, porque no hay escapatoria de
sostener lo de la libertad que se es, por el slo hecho de ser conciencia y la cuestin de
la dada.

DESGRABADO 3
La dada como tesis fundamental del humanismo de Sartre. Rechaza los falsos
mixtos, pero vimos tambin la potencialidad de los mixtos es propia de la condicin del
para-s, del ser como tal en su vnculo de en-s-para-s.
Filosofa de Sartre cmo bsqueda de lo originario. Si aceptamos que la filosofa se
caracteriza por ser esa pregunta por la totalidad, por el fundamento, vemos que Sartre
es fiel a esa condicin. Por eso que nos llevaba a la dada como imposibilidad del uno y
del tres.
Ese dualismo sartreano es ms bien una polaridad interna a la tensin del interrogante
filosfico, que si fuera la totalidad, la filosofa como tal, o bien, se identifica con el todo,
o bien, est de ms. Si, en cambio, furamos por el lado de esa apertura hacia lo que
llamamos un falso infinito, el de la reflexin en el lugar de lo originario, la pregunta
filosfica ni puede empezar. Entonces, las condiciones que Sartre vea para el ejercicio
de una ontologa, pareciera ser una respuesta a las condiciones del pensar filosfico:
ncleo de la filosofa de Sartre, que de golpe ve en esto el ncleo de su humanismo.
LO HUMANO:
Sartre y Heidegger: la pregunta por el ser.
Heidegger el dasein: el ah del ser, el ser ah.
Sartre el ser de la conciencia (esa nada que ilumina al ser, que abre al ser) de lo que
se trata es del ser humano, de la realidad humana, de la determinacin de lo humano.
Ninguna de las respuestas (de los conceptos de lo que es el ser humano) responden a
la pregunta de qu hay de todo ello para m, en qu me afecta?
En el Existencialismo es un humanismo: la conciencia, una conciencia en situacin, un
existente que decide siempre en soledad el curso de su vida a cada paso El
interrogante de qu es el hombre siempre fue tratada de forma terica, teortica, sin
tocar as el interrogante prctico.
Interrogante prctico: Sartre y Heidegger: cuando hablamos de humanismo o antihumanismo no debemos pensar el interrogante teortico, ya que la cuestin terica no
tiene pertinencia decir, si lo que estos pensadores desarrollaron, para el telogo o para

el cientfico natural, son alguna clase de objeto, sea el ms excelso de los objetos
creados por Dios o el ms logrado de los objetos creados por la naturaleza. Sea lo
que digamos, lo uno o lo otro, estamos hablando de objetos. Pero cuando se interroga
por el ser y se pone inters en despejar cul sera el fundamento de esta pregunta por
el ser, por su sentido, con lo que nos encontramos es con una dimensin prctica. En
ltima instancia, la ontologa tiene que ver ms con lo prctico que con lo teortico.
El mejor candidato que nos ofrecen Sartre y Heidegger para mostrarnos que no se
trata de un rasgo ms de la lista de rasgos listables que hablan la diferencia con los
dems objetos, rasgos que le den un contenido a la idea de lo humano (a diferencia de
lo animal, de lo artificial, o de los ngeles u otras criaturas), es decir, propiedades o
atributos de algo (como algn tipo de hecho) es aquello que precisamente no puede ser
visto como un hecho dentro de ese listado de hechos. De modo que lo que se abre en
la pregunta por lo originario al modo de ambos pensadores es algo que no es un
hecho, algo que se diferencia radicalmente de cualquier hecho.
Dada de Sartre: hacindonos cargo de la idea de que supongamos que llamamos a
aquello por lo que preguntamos el ser, el todo, el mundo, el conjunto o la totalidad
de los hechos, todo eso es positividad. Pero al haber un darse de la totalidad, el
darse de lo uno, la contingencia de que aparezca en lugar de que no aparezca si
esto agrega algo de un modo continuo con aquello que es manifestado en el darse la
totalidad de lo dado, entonces se volvera parte de la totalidad de lo dado, por lo cual
no habra algo diferenciable, tal como el todo sin darse y el todo dndose, el ser total
manifestado o no manifestado, el mundo representado por alguien o no representado.
No habra diferencia porque entonces eso, que es la representacin del mundo,
volvera a ingresar como parte del mundo, eso, que sera el darse del ser, volvera a
ingresarse al ser dado. Por lo tanto, tuvimos entonces que representarnos de un modo
total, tuvimos que representarnos a ese darse del ser, a ese manifestarse del todo, y
tuvimos que representrnoslo como el no-ser, como la nada, como lo otro del ser. Es
decir, como lo que no es un hecho. En ese aspecto, diramos que es una norepresentacin, lo otro del ser, como la nada o la negacin.
Totalidad de nuestras representaciones y la totalidad de lo presentado en ella. Aquella
articulacin entre las representaciones y lo representado, que a su vez no pertenece ni
a lo que se refleja en el espejo, ni a lo reflejado. (Wittgenstein habla de algo similar,
pgina 8 del desgrabado 3)
Lo dimensin de lo humano: un interrogante prctico, algo que se hace en primera
persona el no-hecho, la nada, el no-ser, algo no listable, algo que escapa a la
representacin y a los hechos representados. Es en primera persona siempre o se
puede objetivar? Se puede decir en general?
La primera persona: tiene una peculiaridad en este interrogante no puede ser
suprimida o reducida a otra persona. El interrogante prctico siempre es en primera
persona. Cul es la pregunta prctica fundamental? Qu es lo que yo o nosotros

debemos hacer (y no qu es lo que el hombre debe hacer). Es decir, la cuestin


prctica es una cuestin en la que se representa a un agente, a una primera persona
del singular o plural.
Valor: Se puede universalizar, es decir, preguntar por qu es lo que cualquier primera
persona hara? La pregunta del porqu para Sartre en El Existencialismo es un
humanismo de la idea de que cuando elige algo a la idea de que all elige para todos
los hombres: cuando elijo mi modo de vida, lo elijo para todos los hombres. La
universalizacin, por lo tanto, es posible, pero no en el sentido de que la sumatoria de
individuos, de personas, nos dara la totalidad de los seres humanos (para decir: el
hombre debe hacer esto o aquello, o hace esto o aquello, el ser humano hace esto o
aquello). Es el yo o el nosotros lo que importa y la pregunta es una prctica: tiene
que ver con la accin.
?La pregunta por este status peculiar de aquel que es capaz de hacer preguntar y de
hacer la pregunta ontolgica y metafsica por excelencia: es ese ser que est en
relacin con su ser. Es ese tipo de ser que puede identificarse con una primera
persona. Y esto es posible porque ese ser habla, participa del logos. El ser humano es
el ser racional, es el animal que habla. Obviamente que hay condiciones objetivas, que
hacen posible que se formule la pregunta en cuestin, una que es prctica. Esa
pregunta es en primera persona del singular o del plural. A ningn ser vivo ni minerales
le atribuimos esta posibilidad, a no ser que seamos nosotros mismos, llamados seres
humanos ?
Somos ese tipo de ser que busca definirse, que busca caracterizarse, pero que, por
eso mismo, se enfrenta a su condicin de ser el que abre las preguntas y eso es la
marca de nuestra condicin: la de ser ese tipo de ser que es capaz de interrogarse.
Sartre identifica eso con la dada, sobre todo con la conciencia pre-reflexiva, el ncleo
central de esa estructura didica, el dato ms all del cual no se puede ir.
Heidegger lo interpreta con el dasein: el darse del ser no es parte de lo dado, el darse
del ser no es ningn ente. Por eso lo identificar con el ser-nada. El ser es la nada.
Hegel intentar positivizar de algn modo la nada, conciliando lo subjetivo y lo objetivo.
Pero tanto Sartre como Heidegger rechaza que pueda ocurrir, porque precisamente la
nada no puede ser positivizada sin traicionar aquello que nos permite representar. La
pregunta por el ser del hombre, la realidad humana, nos lleva como respuesta al noser, pero no al no-ser del hombre, sino al no-ser como tal.
La representacin misma de la totalidad de los hechos es ella misma un hecho
o no? Hay algo que parece no ser un hecho ms, algo que sostiene la posibilidad
misma de esa totalizacin de hechos, pero que esa posibilidad no es un hecho ms del
mundo. Todo lo que hay en la totalidad de los hechos es la totalizacin de esos hechos,
algo que no pertenece algo mundo y que, sin embargo, hace de ese mundo una
totalidad. Es decir, tendramos el encuentro con lo otro del ser (en este caso, con lo otro
de los hechos, con lo otro de la representacin, en tanto una clase especfica de
hechos)

Hay algo que no es un hecho, hay algo que se entiende como algo distinto del ser,
cuando el ser se entiende como la totalidad de lo que hay, como los entes (y que
podemos llamar como queramos).
Wittgenstein (en el Tractatus) se llama a esta forma lgica, pero de la forma lgica se
dice que es inefable, que no puede ser dicha, que se sustrae a todo representar. El
hecho de que el mundo es mi mundo, eso es inefable. Es decir, estn los hechos
intramundanos, la totalidad de lo que hay, y est el hecho de que esa totalidad sea una
totalidad que me es dada (al menos en la representacin). Eso no es un hecho en el
mundo. El hecho de que haya algo en lugar de nada, ese hecho no pertenece a algo.
Es decir, el hecho de la contingencia de que haya, es de que haya, es distinto de qu.
Hay hechos del mundo (hay bancos, hay personas, Raquel sentada arriba del banco
tal, etc.). Pero hay algo que no es un hecho del mundo, que no es una respuesta a qu
es lo que hay, sino al hecho de que hay Hay: esa contingencia, esa facticidad (y que
no podemos pensarla eso tambin como para del ser, parte de lo dado, que es lo
propio del ser el darse, que es lo propio del mundo el manifestarse, ya que eso nos
volva al uno.
El acto es algo distinto de aquello que es separable de l. En ese sentido, no es
posible concebirlo en esos trminos. Hay un hecho que se da en el mundo, el mundo
se da, el mundo aparece, l mundo es representado, el ser es abierto, el ser es
manifestado. Pero a su vez, no forma parte de lo manifestado.
Se da En-s
Es dado Para-s
El darse del mundo o el darse del ser eso no es parte del ser, es algo distinguible del
ser.
Sartre: la conciencia sartreana la nada de ser que es manifiesta a un ser, y que sin
embargo, ella se relaciona consigo misma.
Heidegger: el dasein el ah del ser, el darse del ser, el manifestarse del ser, pero en
l s el manifestarse forma parte del ser, en el que es el propio ser que se manifiesta,
pero a condicin de decir que ese ser no es ningn ente, es decir, la nada de ser la que
hace posible la aparicin del ser. El dasein es el movimiento mismo del ser que se da,
y ah pone al ser como un sujeto, pero a condicin de no ser ningn ente, ningn hecho
del mundo.
Wittgenstein: Forma lgica esa bisagra entre lenguaje y mundo, pero que no es ni
lenguaje ni mundo. (Similar a Heidegger y creo que Sartre)

Verdad o falsedad: se dicen de una representacin, pero de una representacin


negada o afirmada. O sea, de una representacin referida a lo representado. Sin esa

referencia no podra atribursele verdad o falsedad. Hay una accin que debe estar
implicada. (Ejemplo, pgina 14 del desgrabado 3.)
De los hechos no decimos que son verdaderos o falsos. Los hechos como tales
pueden ser satisfactorios de los valores de verdad, es decir, verifican o no la pretensin
de algo de ser verdadero, pero el hecho en cuestin es lo que verifica o satisface (o no)
esa pretensin. No es lo mismo lo verdadero u lo falso. O sea, que ya hablar de verdad,
como dice Sartre al comienzo de Verdad y existencia es hablar de algo que duplica al
ser, no al ser mismo, sino a su duplicacin. La que es verdadera o falsa es la
representacin en relacin al ser, y no al ser mismo.
La verdad como una dimensin existencial del propio para-s
Verdad:
La verdad es el en-s aparecido a un para-s cuando su aparicin, en tanto que
subjetiva, se devela a otro para-s como en-s y, recprocamente para m, absoluto
sujeto que ha desvelado en primer lugar mi desvelamiento que era puramente vivido,
me he vuelto como absoluto objeto de (Ejemplo, pgina 16 del desgrabado 3.)
Cuando yo veo un escritorio marrn, en esa conciencia espontnea, perceptual, slo
testifico de un hecho que pertenece al ser-s. Por su parte, cuando yo juzgo el
escritorio es marrn ah aparece la polaridad verdadero-falso. Pero slo hay juicio
cuando aparece el ser para-otro. Sin que haya otro, es decir, si hay slo conciencia y
objeto (o hecho) no hay juicio, y, al no haber juicio, todava no hay verdad o falsedad.
Es decir, cuando yo digo el escritorio es marrn hago un juicio y ah estoy ante la
polaridad verdadero-falso. Eso entonces: el escritorio es marrn se lo entrego a otro.
Es decir, es un estado de ser que yo le manifiesto a otro, que incluso podra no estar
viendo el escritorio, y tendra entonces que confiar en m respecto del juicio, para saber
si yo le estoy haciendo patente un hecho del mundo verdicamente o no.
Todo eso ya es un en-s para un para-s, pero a su vez, yo me objetivo en el juicio y,
al objetivamente, entrego mi juicio a otro, al que a su vez le entrego una parte de ese
estado del mundo (un aspecto del ser en-s).
Por qu en tanto que subjetiva? porque all hay alguien que afirma. La verdad no
est en el mundo sin que haya un para-s que la haga visible.
Sartre busca una teora de la verdad adecuada a su teorizacin entre el ser y la nada.
La verdad es una dimensin objetiva del ser, que slo aparece por el proyecto que el
para s es en el seno del ser. El ser en-s no requiere de la verdad. El verde del
pizarrn, que es lo que pertenece al ser en-s, no es ni verdadero, ni falso. Ahora bien,
el juicio el pizarrn es verde no pertenece al ser en-s y sin embargo es una
objetivacin de mi aparicin como ser consciente ante el ser en-s testificando el
pizarrn es verde. Yo soy testigo del mundo y la verdad es mi testimonio.
A quin pertenece la verdad? A mi subjetividad? La verdad no es sin mi subjetividad,

pero pretende ser una cualidad objetiva del mundo, por eso la llamamos verdad,
mientras que la falsedad sera una falla en esa objetivacin. Por ejemplo: el pizarrn
es negro. All no testifiqu el mundo. Claro, la verificacin es un proceso siempre
puede falsificarse una verificacin obtenida, y verificarse una supuesta falsedad. Pero
eso puede cambiar porque la verdad es histrica (temporal)
La verdad es el resultado de un trabajo del ser humano con el en-s y aparece slo
con el juicio, no antes. Y el juicio es algo que est dado, tanto al que lo hace (al sujeto
del juicio), como a aquel que lo recibe (a ese otro al que el juicio le est destinado).
Entonces, el en-s aparecido (pizarrn verde) a un para-s (nosotros que lo estamos
viendo), y decir el pizarrn es verde, esa aparicin que tiene ya un elemento subjetivo
se devela al otro para-s.
Un ejemplo de eso: si yo le digo por telfono a mi amigo. el pizarrn es verde como
un en-s y el otro para-s que est del otro lado del telfono recibe la noticia sobre un
hecho del mundo, de algo que es parte del en-s. No le estoy contado lo que me
parece, no le digo me parece que es verde, le digo es verde. Entonces no le estoy
dando un hecho psicolgico mo, no le estoy hablando de mi propio para-s, le estoy
hablando de algo del mundo. Estoy presuponiendo que si l estuviera en mi lugar,
estara juzgando lo mismo. Por eso, eso yo le entrego como un en-s para otro
para-s. Y recprocamente para m, el absoluto sujeto para-s que ha desvelado ese
estado del mundo, ese desvelamiento que era puramente vivido lo he devuelto como
absoluto objeto. Es decir, el otro, al juzgar igual que yo, termina de objetivar lo que en
principio slo era una apuesta, slo era un intento. Quizs se falsifique en lugar de
verificarse, pues el otro me puede decir no, vos tens un problema, no ves que es
negro?. Quiere decir que la verdad es el testimonio que un para-s hace del en-s
para otro para-s.
Juicio un fenmeno inter-individual. Yo no tengo necesidad de juzgar, yo slo juzgo
para el otro.
La verdad es verificacin, es una verdad prctica. La verdad es siempre
verificacin, es siempre parte de la estructura de la accin humana. La verificacin se
realiza a costa ma. La verificacin es un juego de tensin, casi dialctico, entre la
apuesta del para-s y la respuesta del en-s. El para-s testifica o no del estado del ens, y el en-s respuesta a su manera, pero responde. Siempre hay una pregunta all,
pero la respuesta la pone el para-s. ? Entonces, es una especie de mixto, pues al
mismo tiempo es en-s y para-s. Tiene un lado que es en-s (porque la verdad
testimonia del ser en-s es un testimonio que tiene objetividad), pero tiene un lado que
es para-s (porque el ser como tal no tiene verdad, ni falsedad). Lo que le da verdad o
falsedad al ser es la accin humana a travs de su proyecto en el mundo. De all que el
concepto de verdad que manera Sartre es una verdad prctica.
Por qu Sartre est en contra de los falsos mixtos? Los mixtos se pueden habilitar
en Sartre cuando el mixto tena una parte perceptual y una imaginaria (como por
ejemplo, la obra de arte). Sabemos que Sartre es un combatiente contra los mixtos (los

dioses son el principal ejemplo de los falsos mixtos, la condicin imposible del en-s y el
para-s). Esto est en el corazn de su humanismo. Por qu? Porque todas las
respuestas por la vida de una esencia humana (sea teolgica, cientfica o cul sea)
estaran desconociendo la condicin de libertad. La condicin de libertad es esa nada,
que no es ningn hecho de lo que estamos hablando, y eso siempre est porque es
parte de la dada, que es el alfa y omega de la cuestin, por lo cual no puede ser
suprimido. Entonces, todo falso mixto suprime lo que no puede ser suprimido.
Consagra el proyecto de mala fe como nica posibilidad para el ser humano.
Solamente en la vida imaginaria eso es posible? Solamente gozando la obra de arte
tengo acceso a un mixto que no sea falso, es decir, a una conciliacin posible entre el
en-s y el para-s, una conciliacin que no me condene permanentemente a esa fuga, a
esa huida que la conciencia es? Si ella es una pura nada, lo nico que es, es
separacin, rechazo, y siempre est a resguardo de su subsuncin en el en-s, y eso
es casi el destino heroico de ese ser que se pregunta por su ser, o que est en cuestin
para su propio modo de ser en el mundo. Esa conciencia, el hombre, la libertad, tiene
como caracterstica el estar siempre a la defensiva de que el en-s se apropie de l, por
ejemplo que se empaste en lo pegajoso, en lo viscoso del en-s.
Por ejemplo, decr esto es lo propio de un profesor de filosofa, decir todo eso es un
engao porque todo eso es un falso mixto, porque todo eso es poner en el lugar de una
respuesta libre de para s una respuesta del en-s. De aceptar eso, toda emocin o
proyecto es inautntico: aparentemente todo est carcomido por eso que l llama mala
fe. No puedo amar hasta el final porque s que soy una conciencia que elige amar.
Cuando me emociono, en realidad, elijo emocionarme. Siempre estoy separado de todo
lo que forma parte de mi vida, por una conciencia de, que es nada.
Cmo es que no siendo nada, sin embargo, est dividiendo todo el tiempo a mi
vida de s misma? La separacin hay un modo de conciliar? La verdad podra ser
ese modo. La verdad como algo que est ms all de la vida imaginaria, ms all del
gozo de una obra de arte, en donde no necesariamente est en juego ninguna verdad.
As como la verdad depende de la libertad, peque en el fondo de que haya verdad o
falsedad en la representacin del mundo, est nuestra condicin de ser libre. Entonces
uno puede elegir permanecer en la ignorancia. Ambas cosas son posibles para una
libertad.
Qu es entonces la voluntad de permanecer en la ignorancia. Hay que volver al
proyecto verificador. Este proyecto supone necesariamente un gusto por ser En
efecto, por el desvelamiento hago que haya ser, extraigo el Ser de su noche. En ese
instante desvelador nada est ms cerca de m que el Ser, puesto que se encuentra en
el punto de partida preciso para convertirse en m porque yo me convierto en l.
Fantasma sartreano de la devoracin, del ser tomado por el ser, del quedar atrapado
(la nusea). No soy nada sino conciencia del Ser. Nada me separa del Ser y como el
Ser se concreta a medida que concreto mis fines, y como mis fines se concretan a

medida que el Ser se concreta, este paralelismo hace de m el cmplice del Ser. Estoy
comprometido con el Ser. Cuando tengo voluntad de verificar, me hago cmplice del
Ser. A mis anticipaciones, adems, que formalmente son subjetivas, el Ser les presta,
en tanto que objetivas, su ser (mi subjetividad al anticipar pide prestado su ser al Ser).
Y a la inversa, sostiene en el Ser un ser futuro. Por el Ser mi futuro se juega en el ser.
Por m, el ser en-s tiene un futuro, est por venir a s mismo. Al intentar el Ser a partir
del ser y al volver al Ser para esbozarlo en su superficie, estoy exactamente en la
situacin del creador. Pero recprocamente, al reunirse bajo mi visin operatoria, al
surgir fijado e indestructible bajo la unin temporal que opera, el Ser se convierte en la
verdad de mi anticipacin, o, si se prefiere, el Ser moldea a mi anticipacin en el ser. El
Ser escribe en el en s el proyecto de mi para s.
O sea, cada vez que verifico una verdad logro hacerme parte del Ser. Como por
ejemplo, La visin de Galileo se convierte en ley Una ley fsica es una verdad de la
naturaleza. Pero, como dijimos, la verdad no es de los hechos, sino de la
representacin de los hechos; y decimos, a su vez, que eso es una ley.
Un en-s-para-s. El Ser la verifica todo el tiempo. Todo el tiempo el Ser verifica la
gravedad newtoniana, la cada libre de los cuerpos, verifica la fsica de tal o cual
manera. Es decir, forma parte del Ser la verdad. Pero, al mismo tiempo, ha surgido de
los libres proyectos, ha sido construida por la investigacin. Entonces la visin de
Galileo se convierte en ley ah tenemos el en-s-para-s. Quiere decir que por la
verdad, yo admito, me hago cmplice de participar en el Ser. Pareciera que ah hay un
camino de conciliacin, porque de alguna manera supero la separacin. Soy como el
creador del Ser, pero en realidad yo s que eso es objetivo, que no es creado desde la
nada por m.
Separacin-no separacin. Goce: Esta irritante y voluptuosa proximidad sin distancia
del para-si respecto de lo que no es l, es precisamente el goce De golpe aparece el
goce. Gozar de una cosa es crearla cuando es, iluminarla y hacerse reflejar por ella lo
que se es en la dimensin del en-s. Es estar tan presente ante ella como se est ante
uno mismo, y si sin embargo, ser distinto de ella. El goce es la unidad rechazada, que
asedia como un fantasma a la dualidad. El goce es no ser ms que aquello de lo que
gozamos, y sin embargo, no ser aquello de lo que gozamos. Es el esbozo mgico de la
apropiacin identificadora en la proximidad absoluta.
Otro aspecto del humanismo sartreano La verdad es un asunto nuestro. La
verdad no es la pura presencia del ser ante s mismo. Requiere de m, requiere de mi
testificacin, de mi trabajo verificador, requiere incluso de mi invencin, de mi
capacidad de formular hiptesis. Por lo tanto, es una responsabilidad humana que la
verdad del Ser advenga al ser. Y ah otro aspecto del humanismo sartreano. La verdad
es un asunto nuestro. Pero no es un asunto nuestro sin el Ser. Es un asunto nuestro en
el Ser, porque de esa forma convertimos al ser en un asunto nuestro. Nos hacemos

cargo. Eligiendo el camino de la verdad nos comprometemos. De qu nos hacemos


cargo? De darle la posibilidad a la existencia de que la verdad, como dimensin
objetiva, aparezca. Sin nosotros no hay verdad, pero la verdad no es un producto slo
nuestro, de nuestra libre invencin. En la vida imaginaria tenamos una conciliacin del
en-s y el para-s. Ahora tenemos otra, en la va del conocimiento.
Para-otro. Verdad en el juicio. Para ambos lados encontramos que el para-s puede
reconciliarse con el en-s, y eso implica la dimensin de para-otro. Como por ejemplo,
con la mirada. Pero ahora vemos en el caso de la verdad, porque slo hay verdad en
el juicio, y el juicio es una objetivacin del para-s asumiendo su responsabilidad
por el en-s frente a otro para-s. En una palabra, el juicio se formula para contrselo
a alguien.

HEIDEGGER
Pregunta filosfica es la pregunta por la totalizacin, por el todo, por el fundamento, por
el ser, por lo uno la tendencia a agotar la cadena de razones para cada cosa, buscar
una razn ms profunda, buscar una regla que ya no resulte de la aplicacin de otra,
que se imponga por s: es decir, buscar un principio que a su vez no se deduzca de
otro, no se subordine a otro, es buscar un conocimiento sin supuesto, auto-contenido,
no dependiente de ninguna cosa externa.
Es decir, la bsqueda da de una respuesta que haga sistema en donde la respuesta
misma sea totalizante, sea la totalidad de lo que es dado saber como verdad de aquello
que se buscaba como pregunta: la pregunta por lo originario, la pregunta por aquello
que ya no se subordinaba a ninguna otra cosa, la necesidad de un saber autocontenido, auto-justificado. Esto es que haga sistema (una filosofa ser perfectamente
sistemtica si logra que nada significativo quede afuera y que nada quede
desvinculado. Eso quiere decir que el sistema se completa).
Heidegger: hay que reabrir la pregunta por el ser. La historia de la filosofa a la
pregunta por el ser ha respondido con un ente. Incluso sea el ente t n, el ente-todo, o
el ente-uno, todo ello va en lugar del ente en la medida en que se positiviza el ser. El
error de la filosofa es haber credo que haba una adecuacin entre la pregunta por el
ser y el entregar como respuesta el sistema. Pero justamente es al revs: el sistema no
puede ser la respuesta a la pregunta por el ser. En efecto, eso siempre va a ser un
ocultamiento o un cierre de la pregunta por el ser, porque el sistema es positividad: es
la totalidad de los hechos, la totalidad de las ideas, la ecuacin del pensar como
idntico al ser de Parmnides. Cualquiera de estas respuestas cierran el camino.
Pero esto es constitutivo, se inevitablemente as? Para Heidegger s.
La tarea del pensar, el camino del pensar como algo distinto de la historia de la
filosofa. La historia de la filosofa a la vez es la historia de la apertura y el cierre de la
pregunta por el ser. O que se historizaliza en la historia de la humanidad es la historia

del ser en su abrirse y cerrarse, en su des-ocultarse y ocultarse. Esto es algo


estructural del ser. Aparece y eso le ocurre al ser como condicin inevitable, pero
contingente a la vez. Es as no es que deba ser as, porque para que deba ser as uno
tendra que tener un fundamento independiente desde el cual deducir esta cuestin.
Heidegger y la Fenomenologa: volver a las cosas mismas. La filosofa deba volver
a las cosas mismas, y deba hacerlo como fenomenologa, como estudio del fenmeno,
es decir, de la aparicin del ser en tanto ser. Eso es lo que intentaba mantener abierto
en el interrogante filosfico. Se trata de preguntar eso, de reabrir el ser. Para eso,
utiliza el mtodo de la analtica existenciaria del modo de ser del ser que pregunta por
el ser.
Dasein: ser-en-el-mundo, expresin para dar cuenta de la estructura del modo de ser
propio del dasein.
Heidegger como no-filsofo. Por el lado de la filosofa, tal cual se da en la historia de
la filosofa, vamos a seguir obturando el pensar del ser. Hay que llegar a un ms all de
la filosofa. Es otra la tarea. El pensamiento de ser es otra cosa que filosofa, si por
filosofar se entiende justamente lograr la definicin de un mtodo y de un criterio de
verdad aplicable al objeto ms bsico de estudio (o al ms amplio). Porque siempre
eso va a ser otra vez sistema, va a ser obturacin de la apertura de la pregunta. Qu
clase de pregunta es esa? La pregunta por el ser es inmediatamente

reconducida a la pregunta por el ser del ser que hace la pregunta por
el ser.
Primero tenemos una primera parte de la filosofa de Heidegger, en la que la pregunta
filosfica est inserta en una prctica filosofa clsica. Qu tiene de clsica? La idea
de que se requiere un mtodo para ir desarrollando esta pregunta por el ser. Hay un
mtodo que es la fenomenologa del ser y hay un giro especfico desde la pregunta por
el ser a la pregunta por el sentido del ser, de la pregunta por el modo de ser propio de
aquel que hace la pregunta por el ser. Es decir, un giro de la pregunta por el ser a la
pregunta del ser de aquel que hace la pregunta por el ser, llammosle ser
humano.
Para mantener esa pregunta en su estatuto originario se requera que el ser fuera
la nada, porque si no el ser se volvera algn ente en particular, y Heidegger est
criticndole a la filosofa que haya identificado al ser con algn ente en particular,
aunque este ente fuera la totalidad de lo que hay. No dejara de ser entitativo. Pero
entonces, para que sea un no-ente tiene que ser una no entitividad, a la que podemos
llamar nada.
Pero en una segunda etapa del pensamiento de Heidegger, se hace cargo de esta
inevitabilidad, a lo que lleva la pregunta por el ser es a la nada. Y luego tenemos una
tercera etapa, que podramos identificar en esta idea heidggeriana de la tarea del

pensar.
Operacin hermenutica, modo en que asume la fenomenologa. La operacin que
hace es una hermenutica: el ser est siempre ya abierto previamente en una precomprensin por parte de aquel que se hace cargo de la pregunta por el ser. Es decir,
el sentido del ser est siempre subyacente a la apertura de la pregunta por el ser.
Siempre hay ya un sentido pre-cursado dado a interpretacin. Por eso es un giro
hermenutico. Ya hay un sentido dado, pero a su vez es ocultado. Por eso la filosofa
es el ejercicio que explicita esa pre-compresin. Esa pre-comprensin implica que el
status de la verdad no es una verdad de la representacin de la adecuacin de un
concepto con aquello a lo que se aplica, sino con algo que l pretende ms
fundamental y bsico y que est dado ya en la propia existencia.
Existencia x-tasis, en esa situacin de ser el lugar temporaliza exttico en el
que se manifiesta el ser. Dnde buscar el ser? En su sentido Dnde buscar su
sentido? En la pre-comprensin, en lo que ya est pre-cursndose cuando surge
el interrogante filosfico. ste no puede pretender llevarnos a ningn comienzo,
porque nunca hay un punto cero para el filosofar: siempre es un estar
cursndose del sentido, de lo abierto. Entonces, lo que debe hacer la filosofa es
dejar ser al ser, es dejar que se manifiesta el sentido pre-comprendido.
Verdad entendida como des-ocultamiento del ser o como dejar ser al ser. Esto
ocurre en virtud del dasein, es decir, de que el ser se da. Adems del ser, est el darse
del ser que descompleta al ser y lo vuelve no-ente. Por eso, en una segunda etapa,
identifica al ser con la nada en la primera, porque inevitablemente se trataba de
mantener abierta la pregunta. Y para que la respuesta sea el hecho de que la pregunta
est abierta, o sea, la respuesta est en el hecho de la pregunta ms que en un
contenido especfico. La pregunta por el ser responde adecuadamente cuando rebota
sobre s misma. Por eso la reflexin se centra luego en el modo de ser de aquel que
hace la pregunta por el ser.
Diferencia ontolgica: distincin entre lo que es del ente y lo que es del ser. Al ser
pertenece esa pre-comprensin, al ente es lo que en cada caso toma consistencia de
entidad respecto de esa pre-compresin, pero siempre hay que llevar a toda esa
entificacin a aquel sentido del cual proviene. Para qu? Para seguir manteniendo
abierto el sentido del ser. Una respuesta para una cuestin prctica, que es cmo
estar a la altura del envo del ser cada vez, del sentido del ser, ver cmo se pone la
vida del dasein a la altura de eso: escuchar al ser, dejar ser al ser. Hay una verdad y un
sentido que no proviene de algo identificable con conciencia, sujeto, sino que
proviene de un sentido subyacente que se da, que es la facticidad originaria es un
factum que no se puede reducir a nada, no se puede recudir a conceptos, no se puede
deducir de ningn concepto ni de ningn orden conceptual: no es ninguna cosa de la
razn, pero tampoco de algo que se le oponga a la razn y se diferencia de ella. Es el
ser en su historializarse.

Qu nombra el ser? No es un objeto el ser, no es ningn ente particularizable. Pero


entonces, no es el sujeto el ser? Ya eso es verlo con el equvoco de la historia de la
filosofa, pues el sujeto vuelve a ser un tipo de ente nuevamente. Ser se dice de
muchas maneras, pero maneras en que se ha dicho el ser son maneras de
entificarlo. Hay que dejarlo al ser como si fuera algo innombrable en verdad.
Nombrarlo como ser es como no nombrarlo. Es siempre retrotraerse a esa nada
originaria que hace que aparezca el sentido.
Lo abierto, el claro del bosque (Waldlictung). Es decir, en el bosque de los entes, en la
totalidad de los hechos, en ese bosque ha de haber un claro. No es que ha de haber porque
eso todava es deductivo. Hay un claro qu debe hacer all el pensar? Ajustarse a ese claro
para que haya bosque. Por qu hay ente y no ms bien nada? No puede responderse a su
vez con ningn ente. Se trata ms bien de hacer la pregunta, del hecho de que se pueda
preguntar la pregunta, la respuesta. Hay algo en lugar de nada. Pero el haber algo ya pone a la
nada como tal, porque hay un darse de algo y ese darse no pertenece a algo mismo. Porque el
ente y el ser no son co-extensivos, ni connaturales.
Lo propio del ser que hace la pregunta por el ser es sustraerse o encontrarse sustrado a
la totalidad de los hechos o a la totalidad de los entes, pues es lo propio de esa pregunta
es no ser un estado de mquina, un estado de cerebro, un estado de mundo, o un estado de
criatura de Dios, porque ningn hecho puede ir a ese lugar. Entonces la pregunta por el ser que
hace la pregunta por el ser nos lleva a esa respuesta: lo propio de ser es ser un no-ente. De
ah que Sartre asuma a ese no-ente, la conciencia, como la nada de ser. Pero Heidegger no lo
interpreta como conciencia, ni como yo, ni como ninguna de las figuras que se han ofrecido
en la historia del pensamiento filosfico. Debe quedar abierto en su indeterminacin. La nica
determinacin positiva que tiene el no-ente es sa, la de ser el darse del ser. Este se
sustrae por completo a su entificacin, es lo no-ente como tal. No puede ser caracterizado
positivamente, porque al hacerlo traicionaramos esa naturaleza o esa condicin que le es
propia. Ninguna determinacin positiva nos sire.
No se podra decir animal racional o animal que habla, porque cualquiera de esas
determinaciones nuevamente lo entifican, lo hacen un tipo de cosa y eso es lo que no puede
admitirse si se ha de mantener la pregunta abierta: la pre-compensin como algo que
siempre es dado a interpretacin. El yo es un ente en particular, es el dasein que en cada
caso es el mo. Qu modo tenemos de abrirnos a esa situacin de la no-enteidad de la cual
cada vez proviene el sentido de ese ser que cada vez est pre-cursado por ese yo, por esa
conciencia, por esa subjetividad, por ese mundo, por ese mundo, en definitiva, por lo que fuere
que consideremos al nivel de los entes?
Qu es lo propio de la pregunta prctica? Hacerse dentro de un campo de posibilidades.
Ese cambio de posibilidades es un campo situado. No es todas las posibilidades, es de un
conjunto de posibilidades. Y las acciones que vamos realizando pueden ser vista
retrospectivamente como respuestas a esas posibilidades. Es decir, que por cada accin yo
puedo asumir que hay una potencia o una posibilidad cursada o realizada en esa accin. Cada
accin realiza una posibilidad. Y en algn momento el sujeto de esa accin estuvo o pude
haber estado frente a la pregunta prctica del qu (no) hacer, algo que se interrogaba a s
mismo como si fuera ese sujeto libre en la situacin. Pero Heidegger dir que todava ah no

se est frente a esa apertura propia del pensar. Por qu? Porque todava estamos ante
posibilidad que son todava del mundo. Cul es la verdadera potencia que muestra

ese no-ente, esa potencia que ya no se ejerce, esa potencia que se relaciona
consigo misma y no con ya algo en particular? Ya no es posibilidad de abrir la
puerta o no, de viajar a una ciudad o a otra, ninguna potencia en particular: sino que es
la potencia de tener potencia.
Modo propio del dasein, del ser que se pregunta por el ser. En la apertura lo que tenemos
justamente es la potencia pura, que ya no se ejerce en ninguna potencia en particular.
Entonces, en el aburrimiento, ya todos los caminos comienzan a indiferenciarse, ningn camino
es camino de ser en el mundo, todo se contamina de inutilidad, de banalidad, ya no puedo
hacer nada estoy cerca de la extincin de toda posibilidad. Pero entonces en ese momento,
es donde yo me relaciono con la fuente de cualquiera de esas posibilidad, que era el
hecho de que yo soy abridor de mundo, que soy un ser en el mundo y no soy un animal
en un medio ambiente.
Lo propio del ser humano sera una apertura tal a la que le es dada la potencia de hacer
mundo sin que tuviera ya previamente un mundo hecho en el cual funcionara. En la
angustia o en el aburrimiento, de lo que se anoticia aquel ser que se pregunta por el ser es de
su potencia de ser la fuente de la fuente misma de la posibilidad, y eso es lo que propiamente
debera llamarse libertad, humanidad. A esa condicin de ser una potencia que puede
ejercerse o no ejercerse, de algo que puede abrir el mundo o no abrirlo, pero que ya sabe
que est previamente abierto. Solo que puede negarse a ello, rechazarlo, ocultrselo, no
asumir la pregunta.
Se puede ignorarlo:
Como en Sartre, de Verdad y Existencia est el ser, est la verdad; ahora bien, la verdad
siempre est, la asuma yo o no. Por el slo hecho de existir, ya hay una verdad en juego que
me concierne. Ahora, si yo no me hago cargo de esa verdad, yo puedo elegir el camino de la
falsedad, del engao y del auto-engao, pero de todas maneras la verdad ya est en juego por
el slo hecho de que haya existencia, de que haya ser en lugar de nada. Para eso debe haber
la nada que manifieste al ser.
Con Heidegger sucede lo mismo: yo puedo negarme a reconocer ese modo autntico de
la existencia que es el estar abierto a mi propia potencia, a mi propio mundear el mundo,
a soportar el claro del bosque; puedo ocultrmelo, negarme a ello, puedo dejar de
pensar o puedo no pensar simplemente, pero esto no quiere decir que eso no est dado
ya, por el solo hecho de nuestra condicin misma de existentes. El claro, la condicin del
pensamiento, la condicin de obrar, de la potencia del ser eso ya est dado, pero yo puedo
elegir una existencia inautntica, puedo elegir no hacerme cargo de ella, como en
Sartre poda tambin no hacerme cargo del ser y entonces vivir en el engao, en el error, en la
falsedad, etc.
Hay que dejar abierto lo que pensar abre, sin conceptualizarlo, sin fijarlo, sin responder
con una entidad, ni con un mtodo. Que es lo que pasa en el poetizar. Un poema parece ser
una respuesta a un envo de sentido pre-cursado del ser, una relacin con la pura potencia de
la que se trata en esa meditacin heideggeriana. Por eso en la tercera etapa tenemos una redireccionalidad del pensamiento filosfico al potico (como fue lo previo a la fundacin de la

filosofa).

Rasgo propio del ser y del ser que pregunta por el ser: el juego del abrirse y del
cerrarse, del ocultarse y del des-ocultarse. Por eso el ser tiene una historia esa historia
es ocultar y des-ocultar, por eso la diferencia ontolgica. El ser se entifica y all se
aliena y se olvida en la entidad, pero la entidad en cada paso permanece lo que por la
abertura hacia el ser que no es. Para eso, una educacin del pensar. Esa educacin
debe hacer salir al pensar de la filosofa misma. Por eso nos encontramos con la
condicin del problema originario, del lmite gramatical del problema: el intento de
pensar el no pensar, pensar el no pensamiento, y al mismo tiempo aceptar que
hay algo ya abierto, pre-ontolgico, algo pre-cursado, y sin embargo, recuperado
de algn modo. (Quiere hacer algo del tipo de lo que Hegel hizo, pero sin cerrarlo, o lo
que Spinoza hizo pero sin sistematizarlo cmo hace Spinoza para siendo un modo
finito hablar en nombre del Dios infinito; cmo hizo Hegel siendo el espritu subjetivo,
sin embargo, haber conciliado el espritu subjetivo con el objetivo en el Espritu
Absoluto)
Diferencia entre Sartre y Heidegger:
Sartre jams abandonar la primera persona, ya que en ltima instancia ella es
siempre del singular, porque el nosotros puede consistir en una accin colectiva, pero
no en un sujeto colectivo sujeto lo hay individual, es la conciencia solitaria, es la
separacin radical. Si hay un humanismo, una forma de desarrollar la condicin
humana, dicha forma tiene que ser fiel a esta soledad radical que es insuperable para
Sartre (no puede reinsertarla en el espritu absoluto, ni en el Dios spinoziano, ni
tampoco es posible hacer las paces entre el claro del bosque y el bosque mismo,
porque esos seran los falsos mixtos; la tensin no se puede suprimir)
Heidegger siempre busc el modo de superar esa tensin, de no quedarse en ella, y
sin embargo, de mantener lo abierto de lo que habla constantemente. Es decir, sera
como si el ser y la nada (pero no hay tensin, ni dialctica, ni polarizacin) sino como si
la nada se transmutara en ser y el ser en la nada constantemente, y al mismo tiempo la
altheia es lthe, al mismo tiempo el mundo es retiro del mundo. Entonces, para que
haya mundo no debe haberlo, para que haya libertad, no debe haberla.
Sartre: el momento subjetivo es la separacin que hace posible que haya algo en lugar
de nada. Si hay algo en lugar de nada es porque hay conciencia.
Heidegger: cualquier identificacin de la nada con la conciencia ya es ocultamiento, y
hay que siempre volver a abrir.
Heidegger Humanismo de la impotencia: la potencia propia de ese abrirse, de ese
mundear, slo se tiene cuando no se ejercerse. Pero cada vez que se ejerce hay
sustraccin de nuevo, hay ocultamiento y perdimos el claro.
Sartre Humanismo de la potencia ilusoria: en el que hay un enseorearse de la
potencia como si no tuviramos un precio a favor de la impotencia.

Sartre peca por exceso de optimismo, en cuanto a la capacidad de mantenernos en


esa potencia de hacer mundo en libertad, etc.
Heidegger peca por defecto.

Desgrabado 4:
Heidegger propone llevar a filosofa ms all de la metafsica (ya que sta siempre nos
da dado una interpretacin de lo que es el ente, cerrando as la pregunta por el ser). En
ese sentido, para l, en lugar de mantener abierta la pregunta, la filosofa ha cerrado la
pregunta al responder: el ser es el ente tal, o tiene tal caracterstica entitativa, es
decir, reducir el ser a un ente en particular. Heidegger intenta recuperar el supuesto
vigor perdido en la interrogacin filosfica por el ser.
En ese sentido, hay un esfuerzo de mantenerlo abierto, vigilante de que no se
vuelva a cerrar por ninguna respuesta. En ese sentido, cualquier referente que tenga
alguna objetalidad, cualquier respuesta que ponga al alcance de la pregunta por el ser
a un ente, a un objeto o a un referente, es cerrarla, es desviarla, es distorsionarla
entonces, la pregunta por el ser no puede sino rebotar sobre s misma.
Ser que hace la pregunta por el ser aquel que hace la pregunta est mentado como
un referente ausente, como un referente que nunca puede determinarse, porque si
dijramos el hombre, de inmediato volveramos a cerrar la pregunta por el ser. Pero
ahora, aunque ya no del lado de un horizonte de trascendencia, ya no de un lado de un
ser supra-humano o de algo previo llamado la vida, tendramos algo llamado el
hombre, pero sta tampoco podra ser la respuesta adecuada a la pregunta por el ser,
porque nuevamente volvera a hacer del ser un referente, a una objetalizacin, que
estara cerrando la pregunta misma por el ser.
En ese sentido, para mantener abierta la pregunta por el ser, entonces, adems
de remontar la pregunta sobre s misma, no debe en ningn momento ubicarse
ningn objeto, ningn referente como origen de la pregunta, como generador de
la pregunta. Entonces, ahora la pregunta por el ser es la pregunta por el ser de
aquel que hace la pregunta por el ser.
Primero, volvamos a encontrar el horizonte de la pregunta fundacional de toda la
filosofa antes de que se cerrara en tal o cual respuesta especfica. La historia de la
filosofa es la historia de la metafsica. Por eso, volvamos a abrir la pregunta, pero
ahora, la pregunta por el ser, para no cerrarse nuevamente, para mantenerse
abierta, es la pregunta por el ser de aquel que se pregunta por el ser. Entonces,
como decamos, la pregunta por el ser se transforma en la pregunta por el ser de aquel
de que hace la pregunta por el ser, y sta, a su vez, no puede ser respondida por
ninguna objetalidad, por ningn referente. Por ejemplo, no puede ir como respuesta: el

hombre.

Ese ser que hace la pregunta por el ser, en relacin a su capacidad de


interrogar, tiene que ser lo otro que cualquier ente. Ahora bien, lo
otro que cualquier ente puede ser visto como lo no-ente, es decir la
nada. Entonces el ser que hace la pregunta por el ser, con su
potencia de la interrogacin misma, introduce lo otro de cualquier
ente, el no-ente, la nada.
La nada no es, entonces, lo contrario del ser, pues la nada ya cae
naturalmente del lado del ser. En efecto, el ser, siendo lo otro del
ente, que hace posible que el ente se manifieste, puede ser
reinterpretado como el no-ente.
El pensar. Bsqueda del ser como aquello que hace posible que los entes sean, y la
herramienta o instrumento del ser para poder ejercer esa operacin es el pensar, el
pensar filosfico ms autntico en general, tambin en la poesa y ciertas expresiones
de la religin. Siempre es el pensar, pero el pensar como lo otro de la ciencia, de la
tcnica. Este pensar del ser es la manifestacin misma de esta apertura del ser.
Este pensamiento filosfico va a identificarse con el movimiento mismo de la apertura
del ser, en el habla que presupone ese texto escrito.
[Esta operacin no es con la idea de que el ser que hace la pregunta por el ser es un
ser de lejana, es un ser ausente de s mismo, es un ser que existe siempre a distancia
de s, un ser en permanente fuga, pues, si esta es la condicin de existencia, como
ser la respuesta final a la pregunta por el ser que hace la pregunta por el ser,
entonces qu es ese ser? Es la existencia, es el fuera de s, es el en otra parte.]
No estoy seguro, pg. 4 desgrabado 4.
Secuencia argumentativa de Heidegger: Interrogante de la filosofa, accin de
extremar el interrogante de la filosofa, la fenomenologa como un ejemplo de la accin
de extremar ese interrogante de la filosofa, la re-interpretacin de la fenomenologa
como una interrogacin que nos debe llevar a ese fenmeno de ser que no se puede
reducir a ningn ente; eso, a su vez, nos lleva al ser que hace la pregunta por el ser, y
la respuesta final de esa bsqueda es: el ser que hace la pregunta por el ser es la
propia apertura del ser (y ah entramos en un corto-circuito, ya que buscbamos esa
no-positividad, ese no-ente, pero en estos giros, no puede evitar Heidegger, debido a
los lmites de la gramtica, una especie de sustantivacin del ser).
Dasein: es el ah-del-ser.
Evento o acontecimiento (ereignis): palabra que usa como si fuera algo ms
originario que cualquier polarizacin o dicotomizacin posible. Es decir, entre ente y noente, entre sujeto y objeto, entre hombre y mundo, entre vida y espritu, cuerpo y alma.

En cualquier dicotomizacin tiene que haber algo que es ms profundo, ms originario,


que es el rgimen que busca siempre Heidegger: la bsqueda de lo originario, el
pthos de lo originario. Y bueno, nombra al evento, al acontecimiento, pero como no
atribuible a nada ni a nadie.
La cuestin es siempre la pregunta por el ser y la respuesta es siempre algo que
nunca cierra esa pregunta.
El pensar y la capacidad: Los griegos pensaron en sus tiempos de grandeza sin
los ttulos lgica, fsica, tica, etc., el pensar, ste se acaba si sale de su elemento.
El elemento del pensar es aquello desde lo cual el pensar es capaz de pensar. El
elemento es lo propiamente capaz.
Es casi una lucha denodada contra la gramtica; y esta lucha que hace que la
gramtica triunfe, porque siempre triunfar, dado que estamos en una expresin
articulada, no estamos en la poesa. La poesa puede burlarse de la gramtica. (Pero
para su precio, el de ser poesa)
La gramtica se venga porque si uno est buscando lo otro del ente, va al no-ente
Cuando vas al no-ente, va a la nada, y as va a todo lo que pudiera ser metfora de lo
ausente, de lo negativo, de lo hueco, pero en realidad, para trascender toda esa
cuestin metafrica, a lo que tiene que ir es a algo que sea en s mismo inagotable, a
algo que nunca pueda ser completado con nada, a algo que sea de otro orden que lo
completable, que lo identificable.
Nos lleva a un terreno escurridizo porque est tratando de concebir algo que es lo
contrario de lo concebible, porque toda concepcin nos lleva a algo que es un
referente. Entonces l tiene que hacer referencia de lo que es irreferenciable, porque
eso que est tratando de pensar, eso que identifica luego con la naturaleza del
pensar, tiene que permanecer como inaferrable, como inabordable, y sin embargo,
como comprensible. Hacia dnde va entonces Heidegger, guiado por la gramtica que
repudia? Va a la capacidad, va a una potencia no ejercida.
Aristteles acto y potencia. Una potencia que es slo el acto esperable, es decir,
nada ms que lo todava no ejercido, que lo todava no realizado. Esa es una potencia
a medidas, es una potencia ya presupuesta en el acto (Ejemplo de la semilla y el rbol
el rbol est en la semilla, la semilla est en el rbol: no hay ruptura entre la semilla y
el rbol. Por eso entre esa potencia y ese acto no hay ruptura, hay continuidad. Si yo
quisiera pensar lo otro de esa potencia-acto, tendra que pensar: o en un acto puro que
no es materializacin de ninguna potencia, o en una potencia pura que nunca me lleva
al acto As, debo tratar de romper el continuo llamado potencia-acto. La propia
gramtica me lleva a esto).
Potencia retenida: Con la gramtica (como una acepcin wittgensteinana) la propia
gramtica del pensamiento. Las propias reglas del pensamiento me llevan a eso.
Entonces, o pienso un acto que nunca fue ni ser potencia (as pensaba la tradicin a
Dios, como un acto puro, con Aristteles, el puro acto es un acto sin potencia l

mismo slo puede ejercer potencia siendo acto puro: no yendo hacia sino recibiendo
o atrayendo hacia s), pero en el otro extremo est la potencia pura, que sera
aquella que jams puede pasar al acto: o sea, una potencia impotente, una
potencia retenida, no ejercida.
Entonces, tenemos como respuesta a la pregunta cul es el elemento del pensar,
siendo el pensar el camino a la apertura del ser. La apertura del ser podramos

decir hasta ahora es el pensar, y ahora, el pensar en su propio


elemento Qu cosa es su propio elemento? Una potencia no
ejercida. Quiere decir que ahora, aquello que hace que los entes sean es aquello que
se retira del ente necesariamente. Es decir, es lo que siempre se va a hurtar en nuestra
bsqueda, es lo que siempre se va a retirar a otra parte adonde lleguemos.

El ser siempre va a ser lo que se hurt, lo que ya est sido, lo que ya


ha sido alejado de estar presente, pero no porque lo estuvo y ahora
ya no lo est, sino porque nunca lo estuvo. Es lo que permanece
siempre en la potencia retenida, en la no-manifestacin. Por eso, cuando
l lee la historia de la filosofa tiene que estar diciendo.: lo no pensado en lo pensado.
Bueno, la manifestacin verdadero del ser de una poca, la manifestacin de un
sentido dado en dnde? En lo no pensado en lo pensado. Claro, porque su bsqueda
lo lleva siempre a tratar de buscar, paradojalmente, la alheia, lo des-ocultado, en lo
ocultado.
Movimiento del pensar: es el movimiento de des-ocultar, de llevar a la verdad. Pero
este des-ocultar necesariamente se hace dando cabida a lo desde siempre ya ocultado,
como no una sombra de lo iluminado porque eso a le dara algn tipo de entidad. Por
eso, se hace el esfuerzo este de pensar una potencia retenida como potencia, una
potencia no ejercida, o como la mxima potencia, que al mismo tiempo es impotencia,
en el sentido de que no puede actuar en forma directa. As, ms que una actividad
pareciera ser una pasividad. Por eso, ms que manifestarse, pareciera ser una
receptividad, un recogimiento. Esto es el movimiento del pensar.
Carta sobre el Humanismo: En la introduccin parece que se lleva a este primer
ncleo fuerte que es la identificacin del pensar con la potencia retenida. Luego, hay un
desplazamiento inmediato, como si fuera un ejemplo de lo contrario al pensar, como
una especie de renuncia al pensamiento, es el lenguaje convertido en publicidad.
Entonces, por esta va el pensar va a encontrarse con el hablar, y ahora, el medio
propio del ser que hemos articulado con esa potencia retenida es tambin el habla,
pero esta habla es no la palabra ya humana, es el habla del ser.
As como antes hablbamos de lo no pensado en lo pensado, podramos hablar ahora
de lo no dicho en lo dicho. Antropomorfizacin del ser antes de hablar, el hombre
tiene que dejar que el ser nuevamente le dirija la palabra.
Triunfo final de la gramtica cuando la gramtica nos ha empuja a ser tautolgicos

para no caer en sus trampas, forzosamente nos ha atrapado. Pero entonces la salida
del pensamiento es la salida de la filosofa, es la renuncia a la filosofa y es convertir al
pensamiento en poesa, pero para el precio de eso.
El ser le dirige la palabra al hombre El habla, habla, El habla, habla en el habla
de quien habla.
Lo que nos hace ser seres humanos es el envo del propio ser. El propio ser el
que nos hace ser humanos.
Ereignis: este trmino mienta algo que es ms bien una especie de acto en presente
continuo, pero del cual nunca puede ser presente porque siempre ya hay un desfasaje
temporal al menos entre ese ereignis y nuestra presencia al ente. Por eso, ese ser es
lo que siempre se hurta, por eso siempre es una potencia diferida. Entonces, el
acontecimiento, evento, es, por lo menos, usar la palabra que nombra algn tipo de
ente, al menos.
La verdad del ser es el despejo del ser el despejo del ser es la existencia es la
verdad del ser es el despejo del ser.
El hombre, antes de hablar, tiene que escuchar la palabra del ser, porque eso es lo
que hace posible que su palabra no sea una palabra de publicidad, una palabra vana,
una palabra falsificadora, ocultadora en el peor sentido de la palabra.
Slo de la esencia del hombre se deja decir la existencia Esto es, slo del modo de
ser humano, pues slo el hombre ha tenido acceso al destino de la existencia Slo
este tipo de ser, llamado ser humano, es una existencia.
Lo humano: lo otro del animal, lo otro de la naturaleza, lo otro del puro cuerpo, lo otro
de la mquina lo otro no s de qu cosa, pero el caso es que lo humano no proviene
de la existencia.
Conciencia (Sartre) = Potencia Retenida (Heidegger). As como en Sartre
estaramos autorizados a hablar de la conciencia, pero no de a realidad humana, en
Heidegger, hasta ahora, estaramos autorizados a hablar de la potencia retenida, del
despejo del ser, de la verdad del ser Todas frmulas que se reenvan las unas a las
otras para intentar mantener abierta la pregunta filosfica por el fundamento, por
aquello que hace posible que los entes sean, pero que l mismo entonces no es ningn
ente.
Agamben (en el libro Lo abierto)el humano es el nico ser que se relaciona con su
potencia pura, con esa potencia que llamamos potencia retenida. El animal tiene
potencia limitada al ambiente en el que ya se encuentra, el animal no abre mundo, sino
que vive en un ambiente cerrado. Slo le est abierto aquello que lo constituye en ese
modo de ser que tiene. Justamente, el mundo como tal es la pura apertura, por eso el
dasein es ser-en-el-mundo., por eso la expresin el mundo mundea.
Qu es lo que quiere pensar Heidegger a travs de esta frmula el mundo
mundea? Quiere pensar la potencia pura de cada ente en su entidad. (Por ejemplo,

hay este libro, pero adems est este libro como potencia de ser lo que es. Es separar
del ente actual la potencia que lo hace ser ese ente actual para quedarnos slo con esa
potencia. Sustituir el ente actual, para quedarnos slo con esa potencia del ente
actual).
Heidegger convierte el lenguaje de sustantivos en un lenguaje verbal.
El habla, habla del habla que estamos hablando es de la potencia de hablar. El
mundo mundea es convertir en evento el hecho de que haya mundo. Las cosas
cosea, de cualquier cosa podra decidirse que su verdad radica en su cosear.
Verdad del ser: Eso otro que se hurta cada vez que tenemos actualidad,

que tenemos entificacin, cada vez que tenemos objetalidad,


referente. Entonces, es tratar de pensar el evento que est dado junto
con el ente que viene en ese evento. Volver activo, volver o convertir
en un verbo en infinitivo a todo sustantivo. Hay un hacerse mesa de
la mesa. Es decir, hay un ser mesa, est la entidad, pero la entidad
misma tiene un manifestarse constante, y en ese darse en su
manifestacin, que sera la verdad del ser, lo que tenemos es un
evento, y ese evento no es un acto, no es ya actualidad de la cosa
porque si no, lo hubiramos hecho de un solo paso, sino que es esa
cosa en tanto acontecimiento que va adviniendo cada vez, sin
advenir del todo. Es como si golpe pudiramos tener un constantemente estar
viviendo a la misma velocidad que las cosas van a ocurrir, pero sin que terminen de
ocurrir. La potencia que se retiene es el instante en que todava no est tal o cual ente
ante nosotros porque estamos adviniendo el ente y nosotros a la patencia del ser, a la
manifestacin.
Juego de ocultar y des-ocultar. Hay que tratar de pensar lo que queda ah como nomanifestado en lo manifestado. Por eso se habla de des-ocultar lo oculto, que a su vez
se oculta nuevamente. No puede des-ocultarse completamente porque en el desocultar hay ocultar, como si se requieran mutuamente.
Potencia retenida:
El ser En dnde radica? En su verdad Qu es su verdad? La potencia retenida
Qu es la potencia retenida? Es el acontecimiento que ya nunca advendr al ser
cosa, porque el cosear de la cosa es volver activo al ser de la cosa. Entonces, la
verdad del ser parece lo mismo.
Traicionar la verdad del ser: si identificamos a la verdad como aquello representado
adecuadamente por, y nuevamente volveramos al esquema de la representacin, y a
la verdad como atributo de ciertas representaciones, a la adecuacin del pensamiento y
la cosa, en fin, a toda esa construccin de la metafsica, pero ms lejano al pensar
heideggeriano. Justamente, por eso es la necesidad de esas frmulas, para poder no
hacer ese camino, para poder mantener el pensamiento o la bsqueda filosfica en la

diferencia ontolgica, en ese no ser, en esa nada, en ese despejo del ser.
La existencia el modo de darse el ser.
Diferencia entre las plantas y animales y el animal racional:
La planta y animal puestas en su medio, nunca estn libretamente colocados en el
despejo del ser. Es decir, la planta y el animal no hay un mundo abierto, sino un
ambiente cerrado. El animal est cerrado con su ambiente, forman un todo.
La no totalizacin de este animal racional es equivalente a que es abridor del mundo, o
que est abierto en el mundo o en el abierto del ser, pero entonces, expuesto a la
indeterminacin inevitable, al no-cierre, al no-ambiente. O sea, al sentido.
Importancia del lenguaje y de la razn: tenemos la capacidad del lenguaje, la
capacidad de la razn, y que eso no se lo atribuiramos a ningn animal La planta y
el animal nunca estn libremente colocados en el despejo del ser y slo ste es mundo,
por eso les falta el habla, y no porque les falta el habla se hallan suspensos sin mundo
en su momento.
El hecho de que el existente sea ser en el mundo, hace que sea ser hablante, y no
al revs, es decir, no el hecho de que sea ser hablante hace que sea existente, o
ser en el mundo. Asimismo, el hecho de que no abran mundo hace que no hablen los
animales y las plantas, y no al revs, no el hecho de que no hablen hace que no abran
mundo.
Porque somos seres en el mundo hablamos vs. porque hablamos somos seres
en el mundo. El animal que habla es un animal que por el solo hecho de que habla es
capaz de referirse, de tener referencia. El animal que no habla no refiere, sino que
habita en un continuo. Es el tema de la referencia lo que est detrs de la filosofa del
lenguaje de Heidegger, versus una filosofa del lenguaje rival, en donde la referencia es
reconocida como tal.
Ejemplo bueno de esto en la pgina 15 desgrabado 4 El perro no puede autoreferirse ni referirse al amo en tanto tal, lo que tiene es un ambiente en el que est, un
ambiente del goce presencia de amo, la satisfaccin-presencia-amo es un ambiente,
no es un ser-en-el-mundo.
Hay una especie que no habla y otra que s, y resulta que la que no habla podemos
describirla como encerrada en su ambiente y no siendo capaz de referencia. Esta que
s habla, justamente, el hecho de que habla es el hecho de que tiene la capacidad de
referencia, y es hecho es que tenga mundo y ya no tenga ambiente. Es decir, que
pueda jugar al juego de decirse a s mismo: hoy no me voy a poner contento. Hoy no
lo quiero al amo, maana s, en fin, cualquier juego que rompa y disocie el ambiente
de un sentido que ya lo envuelve enteramente, el todo en el que est.
Heidegger y Sartre: de eso hablan ambos, de que ese todo ya no est o nunca
estuvo, en el caso del ser-en-el-mundo o dasein, en el caso de la conciencia de s
como siendo conciencia de algo. En definitiva, de lo que estamos hablando, en el
fondo, es del animal que habla. Dnde vamos a encontrar eso que aparece en la

experiencia del habla? Porque somos eso, hablamos, en lugar de que porque
hablamos somos eso. Las dos cosas se dan juntas, de ltima.
Uso casi contradictorio de metafsica en Sartre y Heidegger:
Para Sartre es metafsico aquello que quiera o pretenda responder a las preguntas por
el origen y por lo originario, mientras que hay que permanecer en la descripcin
fenomenolgica.
Para Heidegger, metafsica es toda filosofa que interpreta entitivamente el camino del
pensar y no es metafsico aquello que logra ubicarse ms all o ac de la metafsica.
Es decir, aquello que se abre al origen.
Lo que difiere de s mismo todo el tiempo en esta huida permanente, o en el despeje
del ser, que es siempre la potencia no actualizada, la potencia retenida. Por eso,
supongamos que haya aqu una especie de relacin entre el ser y el hombre, pero no
hay una simetra El hombre est lanzado por el propio ser en la verdad del ser, para
que existiendo de esa forma resguarde la verdad del ser, para que a la luz del ser
aparezca el ente como el ente que es.
Lo que llamamos hombre como respuesta a qu es

el hombre, recibe esta

caracterizacin: la ocasin para que la verdad del ser aparezca. La verdad


del ser aparece cuando el ente se presenta en su ser el ente que es. O sea, la patencia
del ente, la aparicin, el fenmeno Es una manera de reformar la idea de la
originariedad del fenmeno de ser.
Qu es el hombre? Es el envo del ser Qu es el ser? El despejo del ser. Qu
es el despejo del ser? La existencia Qu es la existencia? El ah-del-ser Qu es
el ah-del-ser? La existencia, el despejo del ser, el envo del ser.
Lo abierto, el darse a s (propio a lo abierto con este mismo es el ser qu es el
ser? El darse a s mismo, propio de lo abierto: esta esencia es el hala (?) la casa
de ser () lo que importa de la determinacin de la humanidad del hombre como
existencia es que o es el hombre sino el ser como la dimensin de lo exttico de la
existencia.

Qu es el ser? se le atribuye a alguien? No se le puede atribuir a


nadie, porque es justamente lo que desborda o lo que resta. Nunca es
idntico a nada en particular, a ninguna determinacin, a ninguna
referencia, a ningn sujeto que es un objeto ms, a ninguna
representacin. Es el darse de.
Qu es lo propio de la filosofa? Preguntarse por el todo, por el uno o por el ser.
Pero el hecho de que se d, el darse del uno, el todo o el ser, es otra cosa del todo, el
uno o el ser. Es decir, que lo propiamente ser que hay en esta referencia del hombre al

ente, del hombre al mundo, ahora aceptemos hablar en trminos de esa dicotoma,
aunque despus deberamos tratar de descargarla, de perder el trmino.
El darse de la totalidad del ente lo otro del ente, pero no es un cualquier darse. Si bien
es un darse que nos remite a una facticidad originaria, en Sartre es mucho ms inesencial, porque el ser podra no haberse dado nunca y no podramos decir que no es
ser en-s, o sea que en Sartre hay un realismo ontolgico, porque no necesita ser
formulado, pues ocurre el acontecimiento de una presencia al ser y a eso llamamos
conciencia.
En Heidegger Cmo se manifiesta esto mismo? S, efectivamente hay un darse del
ser, del uno, del ente, de la totalidad del ente. Ahora, el darse no es lo mismo que lo
dado. Ese es el acontecimiento, pero uno que no pertenece a nadie en particular.
Para permanecer acontecimiento no tiene que tener ninguna figura especfica,
ninguna determinacin especfica, sino no permanecera acontecimiento, sera un ente,
sera una parte del todo, sera otra vez un no darse del todo, sino parte de lo dado.
Qu es lo otro de lo dado? Lo sustrado, lo que se sustrae. Entonces, ahora
simplemente lo que habamos dicho del planteo sartreano, que es el darse del ser ens, y eso es justamente el para-s, el hecho de que el ser en-s se presente, ahora
tenemos la respuesta lo otro de lo dado Lo otro de lo dado es lo no-dado, lo
sustrado.
Lo sustrado: slo puede ser captado, slo se puede tener alguna noticia de ello
cuando hay tambin lo no-sustrado, es decir, lo dado. Algo debe darse para que lo
sustrado se d con lo dado. Algo debe sustraerse para que lo dado se d. Es decir,
que el juego del darse y la sustraccin, el juego del aparecer y desaparecer, el juego de
ocultarse y des-ocultarse es esencial a lo acaece. Pero si uno ahora quisiera captar el
sentido de ese juego, arribara a la historia de lo que acaece. Es decir, para que este
juego del ocultamiento y des-ocultamiento sea una fuente de la humanitas requiere que
sea el vehculo de un sentido, y eso es la historia del ser. Es la historia del sentido del
juego de ocultamiento y des-ocultamiento, que es posible proyectar, que es posible
interpretar en el mundo del hombre. Dicho de otro modo, la diferencia entre el hombre
y el animal la estbamos poniendo en que mientras que el animal tiene ambiente, el
hombre tiene mundo. Ahora, es propio del ser-en-el-mundo el tener una historia,
mientras que es propio del animal no tenerla, al estar slo encerrada en el ambiente.
La diferencia entre el hombre y el animal es que el hombre tiene capacidad de
habla y el animal no. No estamos hablando de la historia de la especie, sino una
historia de la humanidad, estamos hablando de la historia del ser humano.
Ahora, lo que Heidegger propone como giro es que la historia del ser humano es la
historia del ser. Entonces, qu es el ser? El ser es eso no pensado, no-manifestado,
no dicho, en el darse a s mismo del hombre a travs de su ser temporal. Hay que ir a
buscar la verdad del ser en la historia del ser, y por eso requiero un giro hermenutico.
Slo a travs de la interpretacin, de la lectura, de la re-apertura del sentido oculto es
que puedo acceder al ser a travs de su historia.

La historia del ser: la historia de ocultarse y des-ocultarse del ser, pero que en cada
caso ocurre con alguna conformacin. Por ejemplo, cada vez que tenemos una
distincin dentro de la historia del hombre, lo que hay que buscar es la verdad de esas
captulo de la historia del hombre en la historia del ser que habl en esa historia del
hombre Es decir, buscar como a contrapelo de la historia aquello que la historia
ocult al manifestar lo que manifest.
Ejemplo de Marx en la distincin entre infraestructura y supraestructura. Hay una
supraestructura que es ocultante, y hay una infraestructura que es ocultada. Hay una
idea de deformacin estructural en el modo en que transcurre la historia del ser
humano. O sea, no puede no haber inautenticidad, dira Heidegger, mala fe, dira
Sartre, ideologa, dira el marxismo. Pero hay un orden oculto.
Se puede trascender la mala fe, no para ser de buena fe, sino para descubrir cul es la
condicin del existente detrs de esa mala fe.
Se puede trascender la ideologa, pero no para vivir un mundo sin ideologa
necesariamente.
Heidegger est muy prximo a eso est diciendo que la verdad del ser hay que
buscarla en el juego del ocultante y des-ocultante. No podemos tener el despeje total,
porque eso sera como no tener acceso a lo que sustrae. Para que haya una potencia
sustrada debe haber una actualizacin en alguna parte. Despejar la verdad ntica,
acceder a la verdad ontolgica. Todo eso se puede emparejar con la idea de que hay
infraestructura-supraestructura, que hay verdad-ideologa o enmascaramiento.
El ser tiene una historia, que es la historia del ser (la hay que desplegar el interrogante
filosfico).
Anti-humanismo en Heidegger: se puede decir que es as porque le entrega toda la
potencia al ser sacndosela al nthropos, y diciendo adems que el nthropos si tiene
alguna potencia, eso es as porque el ser se lo permite. Si hay acceso del nthropos a
una naturaleza no animal, a una apertura del mundo, a un orden de verdad, es porque
el ser se lo permite.
Humanismo en Heidegger: Pero en la medida en que esta es la esencia ms alta de
la condicin humana, en que sta es como escribir la historia verdadera por debajo de
la historia falsa, entonces podramos decir que hay la presuncin de un modo
superiormente humano para la existencia, que ste es estar a la altura del llamado
del ser, del acontecimiento, del evento, de la ereignis, que una historia de la
humanidad que fuera la historia del acontecimiento cada vez, sera habitar la
cercana o en el medio del pensarel habla plenala verdad del ser.
Existencia autntica un modo realmente humano de existir, algo que no tiene nada
que ver con la condicin del ser vivo o del animal, de lo natural, de lo orgnico, algo
que es como de otro orden. Cul es el mtodo? La hermenutica, la interpretacin,
leer los textos. Entonces, la historia como un texto abierto, entender el pensamiento
como una comunicacin entre esos autnticos, entre estas existencias que se envan y
se leen cartas, las cartas del ser. Y ah enfatizaramos una lectura humanista a la

Sloterdyk.
Humanismo en Sartre: es un humanismo, pero uno paradoja, pues es un humanismo
debilitado, desflacionado, la libertad no es ms que hacer algo con lo que los otros han
hecho de nosotros. O sea, el darse del ser al volverse autoconciencia se tiene a s
misma de algn modo y se identifica con la libertad, pero a la vez se entifica (esto
desde el lado heideggeriano) y en ese entificarse, ms all de que Sartre quiera pensar
eso como lo otro del en-s, en ese identificarse hay una especie de falsa soberana de
la libertad humana o del ser humano. En otras palabras, es un humanismo, pero es uno
que se va debilitando a la larga, como en estamos condenados a ser libres. La
conciencia ingresa en la historia y ah se debilita en el humanismo sartreano, pero
desaparece.
Humanismo en Sartre y Heidegger: Uno de estos es humanista y el otro es antihumanista, en algn sentido de humanismo, que es un sentido anti-tradicin
humanista. Pero an en ese sentido anti-humanista, el humanismo sartreano hay una
diferencia con un humanismo de otro orden, que es el presente en Heidegger. En rigor,
en Heidegger hay una subordinacin del nthropos que dice que no es esencial el
hombre, puesto que lo esencial es el ser. Qu es el ser? Insiste con la pregunta,
porque al no poder entificarse de ningn modo, al no poder conceptualizarse de algn
modo, sin que de ese modo lo traicionemos, el ser no es ms que una interpretacin
que no requiere de ningn interpretador, el ser es la interpretacin que est ya all, sin
que todava la interpreten. El ser es la apertura a la interpretacin, el ser es

un sentido abierto que hay que interpretar.


El para-s es activo El dasein es pasivo.
Sartre En el caso sartreano la separacin, esa fractura o hendidura de ser que es la
conciencia, se enseorea de su nada de ser, porque para que haya ser (no para que
sea, sino para que lo haya) se requiere esa nada de ser, pero adems porque todo
sentido adviene al ser en su proyectarse, en su actuar en su elegirse. La accin
parece estar del lado del para-s en la escena sartreana, a pesar de que eso tiene
sus vueltas por ese predominio de lo imaginario. A pesar que es una accin, sta est
vista como una accin paralizante del para s.
Heidegger Son verdades slo son a ttulo de que sean del ser. Si hay un habla
verdadera en el hombre, es porque participa del habla del ser, porque escuchar al ser.
Por qu se dice pasividad? Porque esa relacin con el sentido y ese acceso a
la verdad, el nthropos lo tiene slo porque es al ser al que pertenecen el sentido
y la verdad, no al nthropos como tal.
Hay una especie de hipstasis del ser en este lenguaje heideggeriano del ser, y no se
puede evitar esa hipstasis porque la gramtica la exige, pero luego debe el
pensamiento corregir lo que la gramtica no pudo decir y el pensar al ser no como una

hipstasis entitativa, sino como esa sustraccin por la que es posible que haya sentido,
y por la que es posible que se manifiesta entitativamente el ser.
La potencia del nthropos slo se manifiesta cuando se retiene, el ser sera esa
potencia retenida, sera retenida pero no a voluntad. La potencia pertenece al ser,
en ese juego de ocultarse y des-ocultarse que sita al ser-en-el-mundo cada vez.
Por qu ese juego de ocultarse y des-ocultarse? Es el hacer mundo y, al hacer
mundo, tener la relacin a lo no-mundo abierta, la relacin a lo no-abierto en el mundo
que rodea a ese ser mundo. Es como si el mundo como tal, cada vez, siempre flotara
en algo que lo envuelve, que lo desborda. Justamente, el darse del mundo no
pertenece al mundo, es algo que se sustrae a ese mundo dado. En ese mundo
dado est lo no dado, en lo dicho est lo no dicho, en lo manifestado est lo no
manifestado.
Siempre es el mismo juego, pero no es accidente, nadie podra hacer lo contrario. Es
ms, aquel que pensara que puede agotar el sentido, leer todas las cartas, ser l
el emisor de las cartas e identificarse con el ser mismo, estara en la mximo
ignorancia, porque el ser slo se manifiesta cuando uno se vuelve receptivo para
lo que est afuera de su dominio. Justamente, en el no-dominio es donde aparece
la verdad del ser. Por eso la oposicin del pensar del ser con un pensar tcnico. El
pensar tcnico es un pensar dominante del ente. Lo otro del pensar dominante del ente
es el pensar del ser, lo propio del pensar del ser es no dominar, no pretender, es estar
abierto, es el estado de abierto, y eso es una potencia pura, una receptividad pura.
Pasividad El sujeto nunca se instala en el vaco, porque siempre hay un sentido
enviado por el ser.
Caminos contrapuestos de Sartre y Heidegger (con una misma matriz
fenomenolgica de origen):
Sartre, en cambio, hay una decisin de que la conciencia es la inevitabilidad de que el
vaco acte. En el fondo, la conciencia es vaco activo, porque lo nico que es dable
decir que es es lo otro de la conciencia. Pero el sujeto, de una manera mgica o
imaginaria, se instala en el vaco de golpe, en su decisin, en su proyectarse. De
alguna manera, el para-s no tiene ms remedio que aceptar ser un sujeto.
Heidegger, para l es lo contrario: hay que renunciar a ser un sujeto para estar
conexin de verdad o con el ser.
Sartre La nusea, la angustia. Hay un fenmeno de ser y hay un
transfenomenalidad del ser. Entonces, en el fenmeno, el ser es el escorzo que en
cada caso un ente nos muestras en relacin a la serie de escorzos infinita, que sera el
ser en-s de cada serie, y al mismo tiempo esa infinitud de la serie nos remite a otro ser
transfenomnico, que es el para-s. Entonces, hay un fenmeno de eso y podemos
llamarlo condicin de existente La nusea: es el modo inmediato en el cual el
existente puede tomar relacin con lo existente la angustia (una persona, que

est hecha en el fondo de experiencias, de golpe se enfrenta con la nusea, le


sobreviene, se le manifiesta, la experimenta. Efectivamente, se presupone que hay
experiencia de esta estructura. Es decir, no todo el tiempo estamos experimentando
esta estructura, pero hay momento, situaciones, cualidades, en que esta estructura se
manifiesta).
Heidegger el aburrimiento y la angustia: esa atonalidad en que se presenta la
experiencia de la existencia del existir. El existir es una experiencia que se vive en
primera persona. (Me suena contradictorio con lo de antes)
Sartre. Verdad y saber esa conciencia, que es nada, es un lmite definitivo al
saber, y en Verdad y Existencia la verdad es lo contrario del saber; es decir, antes de
ingresar a la verdad del saber, tenemos la verdad como proyecto del para s, una
vez que la verdad ingresa al saber, es una verdad muerta, una verdad
indeterminada que pertenece a cualquiera, que se ha desvinculado del proyecto
en el cual la verdad fue una dimensin viva. Por eso dice que la afirmacin de
Galileo se transforma en ley. Entonces, del lado de la nada estn la verdad y el nosaber, del lado del ser est el saber, la totalizacin. El universal singular sera esa
sntesis entre el ser y la nada, entre el saber y la verdad, pero slo se puede ingresar el
universal singular siendo el otro de alguien.
Lo que en el fondo se nos ocurre es el concepto, es la posibilidad de la referencia o de
la representacin, es decir, del juego filosfico propiamente dicho. Porque esa vida
annima del ser, tal vez, se objetiva sin pasar por un sujeto en la obra de arte.
Justamente, el artista se borra a s mismo en la obra. Sera una falsa mirada del arte el
pensar que el autor se objetiva en la obra, ms bien se des-subjetiviza, y permite
entonces que el ser nos hable as.
Cul es el objeto que nos permite la filosofa? Una manera de verlo es con los
universales singulares, es decir, los seres humanos concretos que han vivido en tal
poca. Tal vez la filosofa no tiene otra cosa que pensar ms que propiamente
universales singulares, y tal vez la historia de la filosofa sea la historia de las cartas
que se han escritos unos a otros universales singulares, estos cuadros negros, dentro
del saber con el que descompletan el saber y permiten que uno se aloje en ese sentido
de la historia que necesariamente se hurt en el momento, pero queda abierto para
siempre mientras otro pueda encontrar en ello, como cuando alguien contempla una
obra de arte, la descifra y la goza simplemente. Y all se produce otra vez ese dilogo.
Mientras uno va hacia el anonimato, entonces no hay ningn concepto que
capture la idea de que hay un sujeto all (Heidegger). El otro autor (Sartre), por su
parte, piensa eso siempre en trminos de una auto-conciencia, y entonces de
algunas maneras da entidad a la nada de ser, al menos como conciencia de s.
Metafsica, diferencia conceptual para Sartre y Heidegger.

Sartre la metafsica es algo que no tenemos que hacer, porque es un intento de


responder a las pregunta por el origen. Y no se puede preguntar por qu al ser en-s le
ocurre el para-s. Tratar de responder eso es metafsico. Ocurre el para-s, y ese es el
punto de partida y de llegada de la reflexin filosfica. Lo que nos es dado es acceder a
esa condicin del para-s como presencia al en-s y sacar sus consecuencias, y a
inscribirse desde la primera persona en ello para el giro prctico del asunto.
Heidegger Lo que l llama metafsica es precisamente a todo aquello que en lugar
de dejar abierto lo originario, lo cierra en alguna descripcin entitativa, en trminos de
sujeto-objeto, de representacin, de adecuacin entre la representacin y la cosa, de
algn tipo de esencia atribuible al ser humano, que en la ptica sartreana estara dentro
de lo que se puede decir con sentido, aunque mucho de ello sea un modo falsificadrlo
de decirlo, para Heidegger es lo que hay que trascender hacia el sin fondo originario de
esa pregunta que permanece abierta.
Sartre no puede mantener abierta mucho tiempo una pregunta como qu es el ser,
porque nos puede responder que el ser es eso que es, es el en-s que es, etc. Y
cuando quiere preguntar por el para-s, dice que es la conciencia del ser que es.
Siempre estamos en esa limitacin.
Heidegger quiere ir ms all de eso, y ubicara a la metafsica en el quedarse en eso,
no en el ir ms all de eso.
Es decir, que mientras para uno la metafsica es abrirse a lo originario, ms all
de donde nos autoriza la descripcin fenomenolgica, para otro, la metafsica es
no abrirse a lo originario, ms all de lo que se manifiesta en esa descripcin
conceptual de la filosofa.
En otras palabras, mientras que para uno el mtodo filosfico es lo que nos limita
en relacin a la metafsica, para el otro, el mtodo filosfico es lo que comienza
ms all de la metafsica.

DESGRABADO 5
EXTRACTOS DE HEIDEGGER
Existencia Waldlictung claro. ste sera el lugar de la manifestacin del ser.
Pensar sentido de vigilia
Dasein En ese sentido, pareciera una guardiana que tiene el dasein, una
pasivizacin.
Lugar en que el ser manifiesta que es el dasein hacia el ser. Movimiento del ser hacia

el dasein. ?
Esa pregunta por la esencia del hombre est obstruida por los distintos humanismos,
porque responden a esa pregunta como si el hombre fuera algo suceptible de ser
conceptualizado, a la manera de un ente ms.
Heidegger (creo que interpretado por Sloterdky)
Dasein el guardin o el pastor de la casa del Ser. La casa del ser es el habla y el
hombre tendra esta misin de cuidar, vigilar, estar atento, permanecer en estado de
apertura para la ocasin en que el ser se manifieste.
Esta localizacin respecto de la manifestacin del ser coloca al hombre. El dasein
entonces es solamente un lugar (cosa diferente a los humanismos anteriores). Es el
claro expresin metafrica para indicar un vaco respecto de algo que lo limita, que lo
contiene (donde hay espesura, donde hay algo, esto slo puede tener sentido en un
fondo ocupado de alguna manera un lugar donde hay rboles y hay que poner algo,
hay que llenar eso o mantenerlo abierto y buscar sentidos).
Heideger deja totalmente de lado el humanismo clsico. Porque en vez de acudir a
la conceptualizacin y brindar una definicin, a la manera aristotlica (por gnero
prximo y diferencia especfica) lo ve exclusivamente desde el punto de vista de su
vinculacin el ser, y entonces no tiene una entidad conceptualizable. Por eso se
mantiene en un discurso alusivo, no usa concepto, utiliza imgenes o metforas, que
indican ambigedad, lo cual es una de las maneras de lo que es de pensar que es
patrimonio de los poetas y de los pensantes).
Qu es el ser? Esta pregunta para Heidegger no puede ser respondida
discursivamente, porque esta pregunta es la condicin de posibilidad de toda
pregunta. Responder a la pregunta por el ser del ente como un ente privilegiado, para
Heidegger condujo a la filosofa al olvido de la pregunta por el ser, el camino desviado
que para l tom Occidente.
Entonces, l cree que esta pregunta hay que ir a buscarla en el ente que se
pregunta por el ser del ente, en el ente que pregunta por su propio ser, y ese ente
privilegiado que tiene el modo de ser-en-el-mundo es el dasein. Entonces,
Heidegger lleva a cabo el anlisis existenciario del dasein cuando se refiere al dasein
como el da, esto es, como el lugar, como el Waldlictung, el claro, est siendo fiel a no
dejarse tentar por una conceptualizacin. Para eso, para poder pensar, una de las cosas de la
que hay que liberase es de la gramtica profunda, de la lgica (porque de hacerlo voy a
conceptualizar al hombre con todas las formas que tuvo el humanismo, como un animal
racional, como un animal poltico, como un animal creado por Dios, etc.)
Sartre: la subjetividad que propone all es la de un sujeto constructor, activo. Para l, la manera
en que se relacionan a estas dos regiones del ser, esto es, el en-s y el para-s, es la accin.
As, la manera como la existencia no slo hace algo, sino que tambin se est haciendo a s
misma es la accin.

Heidegger: el pensar debe eludir la tencin de estar al servicio de la accin, no es la accin el


objetivo del pensar. El pensar tiene un objetivo: este embargarse a la espera del ser, este ser
embargado por el ser.
Pensar: verbo que usar para distinguir totalmente de la palabra conocimiento, porque
conocimiento es lo que se lleva a cabo a travs de representaciones, es lo que se lleva a
cabo a travs del sujeto, es lo que va a conducir a la verdad como correspondencia. Todo esto
que forma parte de la tradicin moderna es lo que Heidegger quiere recusar.
Entonces ac la nocin moderna de sujeto, como par polar de sujeto-objeto, eso, es
ciertamente, Heidegger no lo admite, pues esa es una conceptualizacin equivocada y ah
aparece su formulacin en el anlisis existenciario del dasein, y as formula que conocer a
travs de representaciones no es lo propio del existente.
Pensar: la verdad no es una correspondencia entre las representaciones del sujeto y el objeto.
La verdad es des-ocultamiento del ser del ente. El dasein, que es ese dectico, que es el ahdel-ser, est en una situacin en la que el ser se le oculta y se le manifiesta. Entonces, el
pensar es el procurar, el estar en ese estado de alerta o de escucha (aunque no dice que hay
que callar).
Diferencia Heidegger y Solterdky Sloterdyk le reprocha a Heidegger no tener en cuenta el
proceso de hominizacin del hombre, no tener en cuenta cmo se fue produciendo la
humanidad. A eso lo llama desde el punto de vista antropolgico el proceso de hominizacin.
Las afirmacin de Heidegger no pretenden ser afirmaciones histricas o empricas, sino
ontolgicas. No est hablando de cmo es el hombre, sino que est hablando de las
condiciones de posibilidad del modo de ser de aquel ente que se pregunta por el ser. Y tambin
Heidegger la respondera que la propuesta de Sloterdyk sera como una continuacin de la
entificacin, pero no solamente la entificacin porque hay una conceptualizacin del hombre,
sino que en su corporacin filosfica hay la propuesta de la intervencin deliberada y
consciente de producir hombre.
Es decir, para Sloterdyk el agiornamiento de lo que es el claro, sera la aceptacin de que el
claro es ese lugar de tensin y de lucha que hay que tener en cuenta, porque eso ya es
irreversible, es el estado que viene de la biopoliticidad, mientras que para Heidegger eso sera
la oclusin total del claro y el fracaso de haber introducido la diferencia ontolgica.