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Historia

Jean Delumeau
Alianza Universidad

3412712

tintivo de la Iglesia catlica. Este hecho posee, aparte de sus connota


ciones teolgicas, unas considerables implicaciones sociales: establece
una comunicacin especialmente ntima entre el individuo y la insti
tucin eclesistica, lo libera de su culpa, a la vez que lo ata al sacra
mento. Otorga al individuo libre albedro para elegir su salvacin, a
costa de sacrificar su intimidad frente al confesor. Al adoptar la con
fesin obligatoria anual en el siglo XIH, la Iglesia romana no valor
la avalancha de problemas que iban a desencadenar LAS DIFICUL
TADES DE LA CONFESION la evaluacin de las faltas, la apre
ciacin del arrepentimiento, etc. JEAN DELUMEAU describe la vi
vencia de la confesin en la vida cotidiana: cul fue el comporta
miento real de los confesores?, cmo vivieron los creyentes la obli
gacin de la confesin? Los consejos de escucha benevolente dados a
los confesores reflejan claramente la dificultad psicolgica de la con
fesin, especialmente de los pecados sexuales. LA CONFESION Y
EL PERDON recupera de forma magistral los vivos debates que se
plantearon entre benevolencia y exigencia, entre apertura y cerrazn,
entre moral de la comprensin y rigidez elitista, y que en buena me
dida subsisten hasta nuestros das.

Alianza Editorial

Roger van der Weyden


Los siete sacramentos (detalle)
Museo Real de Bellas Artes, Amberes
Fotografa Scala

Jean Delumeau

La confesin y el perdn
Las dificultades de la confesin,
siglos xiii a xviii

Versin espaola
de Mauro Armio

Alianza
Editorial

Ttulo original: L 'aveu e t le pardort. L es d ifficu lts d e la co n fessio n XIIL- XVHL

s iic le

Reservados todos los derechos. De conformidad con lo dispuesto en el art. 534-bis


del Cdigo Penal vigente, podrn ser castigados con penas de multa y privacin de
libertad quienes reprodujeren o plagiaren, en todo o en parte, una obra literaria,
artstica o cientfica fijada en cualquier tipo de soporte sin la
preceptiva autorizacin.

Librerie Arthme Fayard, 1990


Ed. casi.: Alianza Editorial, S. A.; Madrid, 1992
Calle Miln, 38; tclf. 300 00 43; 28043 Madrid
I.S.B.N.: 84-206-2712-7
Depsito legal: M. 24.393-1992
Impreso en Lavel. Los Llanos, nave 6. Humanes (Madrid)
Printed in Spain

INDICE

Introduccin ...........................................................................
Captulo I: La coa cci n d e la c o n f e s i n privada o b l i
gatoria
..........................................................................................
C ap tu lo II: L a o b stetr ic ia espir it u a l ..................................
C ap tu lo III: L a c o n f e s i n para tr a n q u il iz a r .................
Captulo IV: Los m otivos d e l a r r e p e n t im ie n t o ............
Captulo V: E stis a t r it o o c o n t r it o ? ........................
Captulo VI: L a d if c il v ic t o r ia d e la a t r ic i n ............
Captulo VII: E l a pla za m ien to d e la a bsolucin ..........
Captulo VIII: O c a sio n es y recadas .....................................
Captulo IX: C ircu n sta n cia s y p e n it e n c ia s ......................
Captulo X: No agravar los pecados .....................................
Captulo XI: P reh isto r ia d el p r o b a b il is m o .........................
Captulo XII: L a ed a d d e o r o d e l probabilism o .............
Captulo XIII: L a o fe n siv a co n tr a el probabilism o y la
marejada rig o rista ..................................................................
Captulo XIV: San A lfo n so d e L ig o r io : ju st o m e d io y
b e n e v o l e n c ia ..............................................................................

Conclusin ................................................................................

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37
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INTRODUCCION

En la documentacin reunida para mi reciente obra Rassurer


et protger. Le seniment de scurit dans l'Ocrident dautrefois tuvieron un
sitio numerosos textos relativos a la confesin, principalmente du
rante los siglo xvi-xvui. En efecto, en el plano histrico me haba
planteado la siguiente cuestin: tranquilizaba la confesin? Esa
pregunta explica el estrecho lazo que existe entre mi libro sobre la
seguridad y el que ahora se va a leer: dependen el uno del otro,
dado que es cierto que la Iglesia romana quiso tranquilizar a los fe
les testificndoles el perdn divino. A cambio, exigi de ellos una
confesin explcita.
Si, pese a ello, he aislado este informe para hacer con l un libro
aparte, ha sido porque forma por s solo un conjunto homogneo,
centrado en una doctrina y una prctica religiosas profundamente
originales y, a mi parecer, sin equivalente en la historia. Porque
ninguna otra Iglesia cristiana ni ninguna otra religin han concedi
do tanta importancia como el catolicismo a la confesin detallada y
repetida de los pecados. Seguimos estando marcados por esa invita
cin incesante y esa formidable contribucin al conocimiento de
uno mismo.
En nuestro tiempo, los peores adversarios de la persona huma
na han reconocido implcitamente el estatuto existencia! de quien
confiesa: es nico, reemplazable. Conciencia individual y confe
sin estn unidas. En lneas ms generales, la lucidez sobre uno
9

10

La confesin y el perdn

mismo aparece ante el clnico del alma como un elemento positivo,


un factor de salud psquica. Ahora bien, entre el concete a ti mis
mo de Scrates y el de Freud, se produjo, como vnculo y como
multiplicador, la aportacin enorme el adjetivo no es demasiado
excesivo de la confesin tal como fue enseada y vivida en el ca
tolicismo. Supone decir bastante de la importancia de este objeto
histrico.
Su originalidad destaca ms todava cuando se piensa en la dife
rencia radical que separ el tribunal de la penitencia expresin
clsica de antao de las justicias ordinarias de todos los tiempos,
listas castigan a los culpables. La Iglesia, incluso aunque inflija unas
penitencias, es en primer lugar y ante todo dispensadora del per
dn divino. Cierto que, en el pasado, se plante mucho la cuestin
de saber en qu condiciones haba de concederse ese perdn, y si, en
ms de un caso, no haba que aplazarlo. Ms adelante veremos los
debates que surgieron a este respecto.
Como contrapartida, me viene a la memoria una confidencia.
En mi clase del Collge de France haba tratado sobre el aplaza
miento de absolucin en los siglos xvn y xvm. A la salida, un cura
prroco, rico ya de larga experiencia, vino a mi encuentro y me dijo:
Yo he negado la absolucin una sola vez en el curso de mi ministe
rio y lo he lamentado toda mi vida. El Gran Arnauld le habra juz
gado ciertamente laxista. En todo caso, el perdn tiene una his
toria.
Por razones de eficacia, el presente ensayo concentra la luz so
bre la edad clsica, durante la cual las obras de los especialistas de la
confesin fueron a un tiempo las ms numerosas y las ms docu
mentadas. En la poca se trat de una cuestin realmente candente,
que estaba en el centro de las preocupaciones religiosas y culturales.
Sin embargo, los problemas planteados en cascada por la prctica
penitencial de antao aparecen a los ojos del hombre de hoy ex
traordinariamente complejos y sutiles. Por tanto, he optado por cla
rificarlos en catorce breves captulos que se esfuerzan por presentar
en trminos simples y actuales los debates que apasionaron, entre
otros, a Pascal, Boileau y Bossuet. La inteligencia de la modernidad
occidental pasa por una historia de la confesin, sobre todo si pen
samos que tambin en pas protestante existi una casustica.
Me refera hace un momento a Freud. No ocultar que, al reu
nir las piezas de este informe, he alimentado una idea particular so
bre los psiquiatras y los psicoanalistas. Su frecuentacin se me ha

Introduccin

11

vuelto familiar desde hace quince aos debido a mis trabajos de his
toriador de los miedos, la culpabilidad y el sentimiento de seguri
dad. Este ensayo se sita, por tanto, en la confluencia de esas tres
grandes preocupaciones que siguen constituyendo, en su vivencia
actual, el pan cotidiano de cuantos estn a la escucha de las angus
tias humanas. Me sorprendera si no encontrasen en las pginas que
siguen ocasin de nuevas connivencias entre nosotros.
Los hombres de iglesia tambin son los mdicos de almas, in
cluso aunque su nmero haya disminuido en relacin a los perodos
estudiados en este libro. Deseo que comprendan bien la naturaleza
y los lmites de mi propsito, que, como en mis obras sobre el mie
do y el sentimiento de seguridad, sigue siendo puramente histrico
y no es ni laudatorio ni polmico. He pretendido volver a situar
unos debates que fueron vivos entre benevolencia y exigencia, entre
apertura y cierre, entre moral de la comprensin y rigidez elitista.
Se trata, pues, de un conflicto que est datado. Pero, cmo negar su
permanente actualidad? Subsiste en nuestros das en el seno de las
religiones. Resurgir siempre en las sociedades humanas: por esa ra
zn era til aclarar, durante cierto tramo de historia, el difcil cami
no del justo medio.
Este se vuelve legible sobre el terreno cuando se consigue hacer
salir de la sombra lo que era, en la vida cotidiana, la vivencia de la
confesin. Y la documentacin disponible es esencialmente nor
mativa: indicaba a los sacerdotes cmo confesar, y a los feles cmo
confesarse. La dificultad y el inters de la empresa histrica aqu in
tentada consisten, por tanto, en leer esos documentos en el segundo
grado para adivinar en ellos, entre lneas, tanto el comportamiento
real de los confesores como las reacciones de los cristianos norma
les sometidos a la obligacin de la confesin. Cmo fue vivida de
forma concreta esa coaccin? He ah la pregunta bsica que ordena
todo este libro. Aadir que esa pregunta debera dominar cual
quier reflexin actual sobre el sacramento del perdn.
En las pginas que siguen no faltar quien se asombre ante los
consejos de escucha benvola dados por el magisterio a los confeso
res. Tal insistencia es susceptible de varias lecturas histricas, muy
distintas unas de otras, pero que no se excluyen mutuamente. Indis
cutiblemente, remite a la dificultad psicolgica de la confesin, y en
particular a la de los pecados sexuales: era preciso facilitar su decla
racin a penitentes reticentes.
Pero, en un plano completamente distinto, se ha puesto sufi

12

La confesin y el perdn

cientemente de relieve hasta ahora cunto hicieron progresar los


consejos a los confesores en la psicologa colectiva la imagen
moderna del padre? En efecto, de forma casi unnime les piden
ser padres para los pecadores a quienes acogen. Ahora bien, pa
dre, en este tipo de discurso, siempre va unido a ternura y a per
dn. No se trata del pater familias que manda con autoridad en el
seno de la familia, sino del personaje evanglico que corre al en
cuentro del hijo prdigo, lo abraza con afecto y lo reintegra en la
casa comn. Hubo ah una aportacin decisiva a la modificacin de
la imagen paterna, que, aadida a la promocin de san Jos en la
poca clsica, merece ser subrayada en una historia de las mentali
dades.
As pues, una encuesta sobre el pasado de la confesin, tal como
aqu se comprende, se ve inducida a rebasar sus propias fronteras
para constatar que lo confesional quiso ser, y ciertamente constitu
y a menudo, uno de los lugares de la benevolencia paterna. Cha
teaubriand lo record justamente en un pasaje clebre de las Memo
rias de ultratumba.
Si subrayo aqu este aspecto tal vez inesperado es para dar a en
tender mejor la complejidad de los elementos que entran en la cons
titucin de los archivos histricos. Estos sern siempre objeto de
lecturas divergentes por la sencilla razn de que contienen piezas
que se contradicen entre s. As es la vida. Una historia de la confe
sin, incluso limitada en tiempo y espacio, no escapa a esa regla. Al
contrario, la confirma de manera ejemplar. La confesin quiso
tranquilizar; pero despus de haber inquietado al pecador. Lo per
don incansablemente; pero, no ampli ms all de lo razonable la
lista y las circunstancias de los pecados? Afin la conciencia, hizo
progresar la interiorizacin y el sentido de las responsabilidades;
pero tambin suscit unas enfermedades del escrpulo y, por otra
parte, impuso un yugo muy pesado a millones y millones de fie
les.
Por lo que al historiador se refiere, no trata de inclinar la balan
za a un lado ms que a otro. Ofrece un informe. Que cada cual lo
consulte e interprete en funcin de su ecuacin personal. Al menos
puede esperar tal era mi deseo cuando redactaba mis obras ante
riores desdramatizar el presente y aclarar caminos de futuro.
Todava queda subrayar una evidencia psicolgica fundamental
que a menudo me parece ausente de los escritos especializados sobre
la confesin: la diferencia de naturaleza que existe y continuar

Introduccin

13

existiendo entre una confidencia voluntaria y una confesin decre


tada autoritariamente*. El presente ensayo pretende ser, ante todo,
un estudio de la confesin tal como fue impuesta y vivida en el es
pacio catlico a partir del siglo xm.
Hacer confesar al pecador para que reciba del sacerdote el per
dn divino y se vaya tranquilo: sa fue la ambicin de la Iglesia ca
tlica, sobre todo a partir del momento en que volvi obligatoria la
confesin privada todos los aos y exigi adems a los fieles la con
fesin detallada de todos sus pecados mortales. Al adoptar estas
decisiones cargadas de futuro, la Iglesia romana no meda sin duda
en qu engranaje pona el dedo, ni qu peso impona a los fieles, ni
qu avalancha de problemas derivados unos de otros iba a desenca
denar. La vivencia religiosa cotidiana qued completamente sacu
dida. Sacerdotes y laicos se vieron enfrentados a las mltiples difi
cultades de la confesin, de la evaluacin de las faltas y de la apre
ciacin del arrepentimiento. Haba que pedir y obtener el perdn.
Pero, en qu condiciones?

* Ya habla llamado yo la atencin sobre esa diferencia en Ce quej e cm t, Pars,


Grasset, 1985, p. 97.

CAPITULO I
LA CREACION
DE LA CONFESION PRIVADA OBLIGATORIA

Las indulgencias, que la Iglesia catlica otorg cada vez de for


ma ms general, permitan abreviar o anular el tiempo de purgato
rio. Todava faltaba escapar del infierno. A buen seguro, Jos y el
ngel guardin velaban sobre los moribundos. Pero, qu podan
ellos si stos expiraban en estado de pecado mortal? Cierto que estos
patronos de la buena muerte, muchas ancdotas (exempla) lo prue
ban, realizaban recuperaciones in extremis y procuraban a ciertos pe
cadores la gracia de un arrepentimiento repentino y de una confe
sin en el ltimo momento. Pero, no era ms razonable confesarse
regularmente y evacuar as, de forma peridica, los malos humores
y las enfermedades portadoras de condenacin? Por qu temer a la
confesin, tabla salvadora siempre disponible en medio de las tem
pestades de la vida? De este modo nos encontramos con el inmenso
problema histrico de la confesin en los pases catlicos que ya ha
ba sido abordado en Le Pcb et la peur (Fayard, 1983).
Todas las cronologas destinadas a los alumnos de la enseanza
secundaria deberan prestar gran relieve a la decisin del concilio
de Letrn IV (1215) que hizo obligatoria la confesin anual. La ge
neralizacin de ese apremio, ya en vigor antes en varias dicesis,
modific la vida religiosa y psicolgica de los hombres y mujeres de
Occidente, y pes de forma enorme sobre las mentalidades hasta la
Reforma en los pases protestantes y hasta el siglo xx en los que per
manecieron catlicos. La actual desercin de los confesionarios en
15

16

I-a confesin y el perdn

el seno del espacio romano ayuda, por substraccin, a evaluar el lu


gar que en otro tiempo ocupaba en la vida cotidiana el sacramento
de la penitencia. Una vez ms se comprueba la exactitud de la fr
mula clebre de Lucien Febvre: La historia es hija de su tiempo.
El retroceso de la confesin deja al descubierto a partir de entonces
una vasta plaga que, con toda lgica, los historiadores de hoy tratan
de investigar para mayor beneficio de nuestro conocimiento del pa
sado'.
La base de la documentacin sobre el tema es evidentemente la
pesada literatura eclesistica, acumulada entre los siglos xn y xix,
que rene sumas de confesin, manuales de confesores, tratados
de casustica, sermones, catecismos, resultados de conferencias
eclesisticas, cartas de espiritualidad, etc. Semejante masa es para
nosotros un signo. La confesin privada obligatoria ocup en las
preocupaciones de entonces, mutatis mutandis, un lugar comparable
al que ocupan hoy en la primera pgina de los peridicos y en la
opinin la contracepcin, el aborto, las fecundaciones artificiales y
la eutanasia. Hay que tener en la mente esa comparacin, por im
perfecta que sea, para situar de nuevo bajo su verdadera luz los he
chos que vamos a tratar.
Los agrios y largos debates, que hoy nos parecen caducos, sobre
la atricin y la contricin, sobre el aplazamiento de la absolucin,
sobre la moral de los casuistas (atacada sin matices por Arnauld y
Pascal) y sobre las opiniones probables o ms probables, debie
ron su extraordinaria importancia una importancia que es un he
cho histrico a las incidencias que tenian de forma concreta so
bre la vida religiosa de cada uno. Para el catlico de otros tiempos
no era indiferente tener frente a l, en el claroscuro de un confesio
nario, a un sacerdote rigorista o indulgente. Su bienestar psquico,
su vida de relaciones, sus comportamientos cotidianos podan ser
modificados por las exigencias ms o menos grandes de aquel que la
Iglesia le asignaba a un tiempo como padre, como mdico y
como juez.
El gigantesco corpus documental de que disponemos sobre la1
1
Por tratarse del periodo que sobre todo vamos a considerar (siglos xivxvm), citar principalmente, al lado de /-* Pcb et laptu r, Pars, Fayard, 1983: Th.
N. Tentler, Sin and Confusin on tbe Evo o f the Reformation, Princeton University Press,
1975, y Practiques de la confusin, obra colectiva del grupo de la Bussire, Pars,
Cerf, 1983.

La creacin de la confesin privada obligatoria

17

confesin, al menos antes del siglo xix, encubre sin embargo una
gran debilidad. Proviene de plumas clericales. Expresaba una vo
luntad normativa. A cambio, durante mucho tiempo los fieles ape
nas hicieron saber lo que realmente sentan yendo a confesarse, sal
vo durante el momento de la revuelta protestante, cuando los Re
formadores hicieron pblica una crtica hasta entonces ocultada la
mayora de las veces.
No nos corresponde por tanto intentar una lectura en segundo
grado de esta literatura eclesistica, es decir, adivinar a travs de ella
tanto las actitudes de los confesores como de los penitentes. Tratn
dose de estos ltimos, resulta revelador que Carlos Borromeo haya
escrito en sus Instrucciones a los confesores-. La mayora de las veces son
muy negligentes en hacer las confesiones como hay que hacerlas
[...], de suerte que se confiesan ms por una cierta costumbre que
por el conocimiento que tienen de sus pecados, y por un deseo de
enmendarse2.
Por ello hemos de restituir una prctica a partir de un discurso
que se quera terico. Al hacerlo veremos que semejante empresa es
posible e incluso rica en enseanzas. Fue la tenaz resistencia del p
blico a la confesin detallada y obligatoria de las faltas lo que llev a
elaborar una pastoral de la confesin donde constantemente la
amenaza quedaba contrapesada por el aliento, la severidad por la
ternura, el castigo por el perdn.
Desde el principio se impone una precisin, que no siempre
proporcionan las obras especializadas. Los textos del concilio de
Trento son, en cierta medida, contradictorios sobre las obligaciones
de la confesin anual. Letrn IV (constitucin 21) haba estatuido
que todos los fieles de ambos sexos, llegados a la edad de discre
cin deban confesar todos sus pecados [...] al menos una vez por
ao. En el documento doctrinal sobre la confesin, los padres de
Trento fueron menos categricos. Slo hicieron obligatoria la con
fesin (al sacerdote) de todos los pecados mortales. Por lo que se
refiere a los pecados veniales que no excluyen de la gracia de Dios y
en los que caemos a menudo (aunque la confesin sea til en su
caso), pueden ser callados sin falta y expiados por numerosos reme
dios diversos [...]. En la Iglesia, nada ms puede exigirse del peni
tente [...], salvo que cada cual confiese los pecados que recuerde de
2
Carlos Borromeo, Instructiom aux amfesseurs de sa ville et de son diocese. He empleado la traduccin francesa editada en Pars, 1665. Aqu, p. 31.

18

La confesin y el perdn

haber ofendido mortalmente a su Dios y Seor (sesin XVI, cap.


v). En cambio, el canon 8 declara: Si alguien dice que la confesin
de todos los pecados, tal como la Iglesia la observa, es imposible
[...], o que todos y cada uno de los fieles de ambos sexos no se han
atenido a ella una vez al ao segn prescribe el gran concilio de Letrn [...], que sea anatema3.
Los casuistas de los siglos x v ii - xix se inquietaron por el desajus
te entre el enunciado dogmtico repetido por el Catecismo romano de
15664(No se puede sin pecado no confesar los pecados veniales) y
el decreto de aplicacin5. De hecho, la prctica fue la de la confe
sin obligatoria de los pecados, incluso veniales. La exgesis co
rriente que concilia los dos textos tridentinos puede ser resumida
del siguiente modo: el precepto de la confesin anual slo vale, en
sentido estricto, para los pecados mortales, pero es preferible pre
sentarse de todos modos al sacerdote, al menos una vez al ao, por
temor a provocar escndalo y para declarar que uno no se siente
culpable de ningn pecado mortal6.
La confesin fue una coaccin de mltiples aspectos. Y fue pe
sada, ante todo, para los confesores mismos. La accin que hacis
es penosa, les concede san Jean Eudes en 1644, pero debis recordar
que cost mucho a vuestro Redentor, para rescatar las almas7.
Resulta fcil de adivinar el carcter ingrato de esta tarea sacra
mental y las insuficiencias del clero a los diversos consejos dados a
los sacerdotes sobre la manera de acoger y escuchar a los penitentes.
Gerson les ordena estar a disposicin tanto de los pobres como de
los ricos, de los feos como de los hermosos [en sentido moral], de
los ignorantes como de los sabios8. Doscientos aos ms tarde, san
3 Cfr. A. Duval, Le concite de Trente et la confession, en Maison-Dieu,
nm. 118, 1974, pp. 131-180 (con bibliografa). Aqu, p. 132.
4 Edicin consultada: Le Catichisme du concite de Trente atinfran(ais, 2 volme
nes, Mons, 1691, p. 624.
5 Cfr. Th. Gousset, Tkeologie morate a Pusafc dea cures el confesseurs, 11, Pars, 1884,
p. 254.
6 Ibid., segn un ritual de Toulon.
7 Jean Eudes, Le Bon Confesseur ou A vertiiement atoe confesseurs contenans tes qualitez
que doivent avoir tota les confesseurs specialmente les missionnaires, 1.* edicin, 1644. Ed. con
sultada: Lyon, 1669, p. 16.
8 jean Gerson, De arte audiendi confessionis, en Opera, cd. Du Pin, Ambcres, 1706,
11, col. 447.

La creacin de la confesin privada obligatoria

19

Francisco de Sales suplica a los confesores que acojan a los peniten


tes con un amor extremo, soportando pacientemente su rusticidad,
ignorancia, imbecilidad, desarrollo tardo y dems imperfeccio
nes9. San Jean Eudes, que haba ledo al obispo de Annecy, abunda
en el mismo sentido. Asegura que hay que recibir a todo tipo de
personas indiferentemente, cada uno por su turno, pobres y ricos,
buenos y malvados, sin ninguna acepcin ni preferencia. O, si hay
que establecer un turno preferente, que ste sea en favor de los en
fermos e impedidos, de las nodrizas y mujeres encinta, de los servi
dores y sirvientas que no pueden esperar101.
Por tanto la confesin plante a los sacerdotes un problema de
acogida. Intentaron introducir prcticas discriminatorias de las que
no siempre estaban ausentes las consideraciones sociales. Otra
prueba: la constatacin de san Alfonso de Ligorio en su Guide du
confesseur pour la direction des gens des campagnes: Hay quienes reservan
su caridad para las personas notables o las almas devotas; pero si
son abordados por un pobre pecador, o no le escuchan, o lo hacen
de mala gana, y finalmente le despiden de manera afrentosa".
Dado que la confesin era a menudo un castigo, incluso para los
confesores, o una fuente de rentas antes del concilio de Trento, no
vacilaban a veces en hacerla de prisa y corriendo. Ms vale, les
aconseja Gerson, escuchar completamente a pocas personas que es
cuchar a muchas a todo correr12. En esa misma poca, el confesor
franciscano Michel Menot se queja a su vez de las confesiones des
pachadas con las que las dos partes creen saldar su cuenta. El peni
tente, si es que merece ese nombre, logra rpidamente la absolu
cin, y el confesor, que se hace pagar sus servicios, est interesado
en dar muchos perdones:
Cmo puedes confesarte [correctamente], t que no te has confesado
hace un ao y que vas en busca del sacerdote durante la semana santa ro
gndole que te despache corriendo? [...] En cuanto al sacerdote que no
piensa ms que en el resultado y el dinero, te despacha al instante, te da la
absolucin y te dice: Vete, amigo. Pero, adonde ir el pecador con se-

9 Jean Eudes, Le Bou Confesseur..., p. 104.


10 Jean Eudes, Le Bon Confesseur..., p. 104.
11 Alfonso de Ligorio, Guide du confesseur pour la direction des gens des campagnes
(L* ed.), en ( Euvres completes, t. 27 (CEuvres morales, t. 3), Pars, 1842, p. 492.
12 J. Gerson, De arte audiendi..., col. 447.

20

La confesin y el perdn

m ejante absolucin? A todos los diablos, y el confesor le habr preparado


el s itio 13.

Un siglo ms tarde, Jean Eck, adversario de Lutero, se queja de


los penitenciarios de San Pedro de Roma, a los que describe en los
siguientes trminos:
H elos ah sentados y tendiendo la m ano y d ando la absolucin a los
que se confiesan; es un escndalo verles acelerar las confesiones de buenas
gentes que se acusan de cosas enorm es, dicindoles: No es nada, no es
nada, decid lo que es grave. N o son alm as lo que buscan, sino dos o tres
m onedas; p o r eso tienen que ir de prisa, para o r la m ayor cantidad de gen
te 14.

La Reforma tridentina pone trmino a los beneficios pecunia


rios sacados de las confesiones, pero no a las prcticas apresuradas
de ciertos sacerdotes. A fines del siglo xvii , un capuchino espaol,
Jaime de Corella, en una Prctica delconfessionario que tuvo numerosas
ediciones, se lamenta de las omisiones y del poco celo de algunos
confesores'5. En esa misma poca, las Confrencesecclsiastiquesdudiocese dAmiens (1695) estigmatizan a los sacerdotes que oyen a los pe
nitentes para salir del paso, y con precipitacin, sin pensar en otra
cosa que en confesar a muchos deprisa16.
En el siglo siguiente, Lonard de Port-Maurice vuelve sobre el
tema en sus Avertissements tiles aux confesseurs, donde se enfrenta al sa
cerdote desconsiderado y urgido por acabar, bien por aburrimien
to, bien por ganas de despachar al mayor nmero posible, y que
no deja al penitente tiempo para descubrir, como querra, el fondo
de su conciencia [...], de suerte que el desventurado deja de lado la
mitad de sus pecados17. El franciscano italiano un tenor de la
13 M. Mcnot, Sermone cboisis. cd. J. Nve, Pars, 1924, p. 257. Texto latino citado
en A. Duval, Le concile de Trente..., p. 134.
14 G. Pfcilschiftcr, Acta rtformationis catholica eeclesiam Germanice concemanlia
saeculi XVI. Ratisbona, 1659 y ss., 1, p. 116. Citado ibid.
15 Jaime de Corella, Prctica d ei confessionarioy explicacin de tas sesenta y cinco proposi
ciones condenadas p or ta Santidad de N. SS. P. Innocencio XI. Libro aprobado en 1685.
Ed. consultada: 28.* ed., Madrid, 1767. Prefacio sin paginar.
16 Confrences ecclsiastiques du diocise d Amiens su r ta pnitence, Amicns, 1695,
p. 150.
17 Lonard de Port-Maurice, Confrence moraie sur Padministration du sacrement d ep i-

1.a creacin de la confesin privada obligatoria

21

predicacin en el siglo xvn ignoraba a buen seguro una farsa


francesa de 1474, titulada Le Nouveau Patbelin, en la que un sacerdote
confiesa: Verdaderamente la cabeza se me aturde de confesar, es
demasiada molestia1. Pero Lonard se una al autor annimo de
esa pieza en un diagnstico comn que el historiador debe tener en
cuenta: la confesin era una prueba para muchos sacerdotes, y cier
to nmero de ellos, tanto en el siglo xvn como en el xv, se la salta
ban lo ms rpidamente que podan.
Una de las formas de ese escamoteo era, pues, la absolucin
dada a bajo precio. El historiador no tiene que tomar partido en el
conflicto que enfrent a este respecto a laxistas y rigoristas. Nuestro
estudio llevar a poner de manifiesto los tesoros de comprensin
exigidos al confesor por los moralistas ms avisados de las dificulta
des concretas del sacramento de penitencia. Pero el sentido comn
y la simple preocupacin por la verdad histrica exigen que tam
bin se haga comprender el punto de vista opuesto. Ahora bien,
ciertos apstoles de la Reforma catlica creyeron constatar y sin
duda no se equivocan del todo que muchos confesores vendan a
precio de saldo la absolucin.
Es una de las razones que llevaron a la Asamblea general del
clero de Francia, en 1657, a mandar traducir, imprimir y distribuir
a los curas prrocos franceses las rgidas Instrucciones a los confesores de
san Carlos Borromeo1819. La Asamblea del clero crea necesaria esa
publicacin en una poca en que se comete tanto abuso en la admi
nistracin del sacramento de la penitencia por la facilidad e igno
rancia de los confesores2". A mediados del siglo xvn, Lonard de
Port-Maurice se har eco de ese lamento declarando: Por desgra
cia, una larga experiencia no ha hecho sino ensearme que una bue
na parte de los confesores se sienten demasiado inclinados a absol
ver inmediatamente, sin examinar el estado de sus penitentes, sin
advertirles, ni exhortarlos21. Absuelven a todos los pecadores ha
uilence (tambin titulado como A dvertissements tiles aux cm ftsseurs), en CEuvres compu
tes, 8 volmenes, Paris-Toumai, 1858-1860, VI, (Mission), p. 197.
18 P.-L. Jacob, R ecueil de Janes, sotties et moratits du XV" siede, Pars, 1859, nm. 2,
p. 152.
19 Cfr. el artculo de M. Bernos, en Practiques de Ls cmfcssion, p. 46.
20 Prefacio oficial del clero de Francia (s.p.) en Charles Borromeo, Instructions

aux conjesseurs...
21 lonard de Port-Maurice, C onfirtnce m orte..., en (Euvres completes, VI (Mis
sion, p. 207).

22

La confesin y el perdn

bituales con desprecio de las decisiones de la Santa Sede22.


As, muchos sacerdotes se habran aburrido en el confesionario
y habran despachado a sus clientes: he ah la acusacin rigorista,
no desprovista, sin duda, de fundamento. Pero, a la inversa, los pas
tores celosos amenazaban con mostrarse demasiado exigentes, de
masiado autoritarios y demasiado puntillosos en el confesionario.
Se les plante, pues, a los especialistas de la penitencia la necesidad
de orientar al clero hacia una acogida caritativa, paciente y benvo
la de todos los pecadores, para as ayudarles a superar el terrible
paso de la confesin.
Nos encontramos en el corazn del drama humano que histri
camente ha constituido la confesin auricular, obligatoria y detalla
da. Es el Catecismo del Concilio de Trento el que reconoce que los fieles
en su mayora no pasan ningn da con ms impaciencia [nervio
sismo] que los que estn destinados por la Iglesia a la confesin2'.
La vergenza paraliza adems a muchos de ellos cuando estn
arrodillados ante el sacerdote en el tribunal de la confesin. La
vergenza [en esta ocasin] es muy comn y muy perniciosa, cons
tata en el siglo xvn el padre I^ejeune, oratoriano y clebre predica
dor ciego24. De igual modo, en las Confrences ecclsiastiques de Amiens
(1695) se lee que la vergenza es el ms comn de los impedi
mentos para la confesin25. El tema fue desarrollado con demasia
da frecuencia por todos los especialistas de la penitencia para que
puedan ponerse en duda esas afirmaciones que remiten a un estado
de nimo masivamente vivido por los fieles.
En su Prctica delconfessionario, Jaime de Corella presenta a quien
se dirige a confesar como totalmente penetrado por lo comn de
respeto humano y de vergenza. El temor que le inspira un tribunal
tan venerable y la vergenza de manifestar sus propias miserias em
barazan el libre uso de su lengua26. El jesuta Philippe dOutreman
cuenta en su Pdagogue chritien (1650) algunas ancdotas sorprenden
22 Ibid., p. 240.
23 Calchame du concite de Trente, ed. Mons, 1691, p. 630.
* Las ideas que vienen a continuacin, asi como el capitulo 11 de este libro,
han sido publicadas en Eludes offertes Louis Perouas. Croyances, pouvoirs el sociits, l.es
Mondires, Treignac, 1988, pp. 43-58.
24 J. Lejeune, L e Missionnaire de TOratoire. Sermone pou r l'avenl, te carente el tes files,
12 volmenes, Lyon, 1825-1826, IX, p. 28.
25 Confrences ecclsiastiques du diocese d'Amiens sur ta pnitence, p. 146.
26 J. de Corella, Prctica d el confessionario..., prefacio, s. p.

1.a creacin de la confesin privada obligatoria

23

tes que aclaran la dificultad de la confesin. Un individuo de Zagreb senta tan atormentada su conciencia que se enfureci com
pletamente, hasta el punto de que se le crea posedo por el espritu
maligno; termin confesndose a pesar de su gran repugnancia,
vergenza y sudor. Una virgen consagrada a Dios difera la con
fesin de cierta falta; cuando por fin se dirigi a la iglesia para libe
rarse de ella, de rodillas en tierra implor la ayuda de Jesucristo
con tan gran fervor y agitacin del cuerpo que cantidad de jvenes y
mujeres, excitadas por el ruido, acudieron, y, movidas a compasin,
empezaron a rezar por ella. Tercer caso: Tras haber pasado algu
nos aos enviciado, un joven se sinti cierto da tan agitado por te
rrores internos que estuvo a punto de desesperarse. Y esas angustias
le duraron varios das, sin ninguna tregua, de suerte que no poda
dormir. Incluso le pareca ver sombras y fantasmas horribles que le
daban espanto27. Todas esas perturbaciones cesaron en el momen
to en que esos tres pecadores se confesaron... con jesuitas.
Los observadores de antao notaron tambin que la vergenza,
causa de tantos tormentos de conciencia, se manifestaba sobre
todo con motivo de pecados sexuales y paralizaba particularmente a
las mujeres. Gerson, por ejemplo, era muy consciente de que la con
fesin de los pecados carnales no puede arrancarse de la mayora
de las gentes sino con extrema dificultad28. En cuanto a san Fran
cisco de Sales, aconsejaba al confesor: Sed sobre todo caritativo y
discreto con todos los penitentes, pero especialmente con las muje
res, para ayudarlas en la confesin de los pecados vergonzosos29.
El obispo de Annency prosegua, ampliando sus palabras a los dos
sexos: Si en esos pecados vergonzosos embrollan su acusacin con
excusas, pretextos e historias, tened paciencia y no les interrumpis
para nada, hasta que hayan dicho todo0.
Generalicemos ms todava: son tan grandes la humillacin y la
vergenza inherentes a la confesin que la Iglesia catlica ve en sta
la expiacin principal de la falta, y la mayora de las veces otorg su
absolucin inmediatamente despus de esa confesin.

27 Ph. dOutreman, L e Pdagague cbritien, 2 volmenes, 1650, 11, pp. 53-54.


28 J. Gerson, De arte audiendi..., col. 449.
29 Fran^ois de Sales, A vertissements aux confesseurs, tomo 23, p. 283.

CAPITULO II
LA OBSTETRICIA ESPIRITUAL

De santo Toms de Aquino a san Alfonso de Ligorio, fueron


numerosos los consejos de benevolencia dados a los confesores por
unos directores de conciencia que saban por experiencia de lo que
hablaban. Que el confesor, escribe Gerson, evite con el mayor cui
dado mostrarse, desde el principio, austero, severo y exigente: por
que muy pronto, ante semejante actitud, se cierra la boca del peca
dor obstinado. Que empiece expresndose de forma amable, inclu
so en casos en que la naturaleza de los pecados parecera exigir
tal severidad, hasta que se establezca una especie de confianza rec
proca'.
San Antonino, dominico y arzobispo de Florencia (-j-1459),
cuyo manual Dtfecerunt Confessionale conoci ciento diecinueve edi
ciones incunables12, aconseja al confesor ser un inquisidor diligen
te y obtener las confesiones con prudencia y habilidad. Pero tam
bin le recomienda la benevolencia, la dulzura, el afecto, la
piedad hacia la falta de otro. El confesor siempre debe ayudar ai
penitente, suavizando, consolando, prometiendo el perdn. Bajo
a pluma de san Antonino se encuentra incluso la recomendacin

1j. Gerson, De arte auditndi..., col. 448.


2 A. Duval, Le concite de Trente..., p. 136.

25

26

I.a confesin y el perdn

hecha al sacerdote de ser parte activa en la confesin del pecador:


Que participe en la pena, si quiere compartir la alegra5.
A veces se imprimi en Francia en el siglo xvii , al mismo tiem
po que las Instrucciones a los confesores de san Carlos Borromeo, y tal vez
con intencin de contrarrestarlas mediante palabras tranquilizado
ras, una carta de Francisco Javier al padre Gaspard Barz, encarga
do de la misin de Ormuz. Se consideraba que esa carta de 1549
contena opiniones muy tiles y necesarias para todos los confeso
res*45.
Q ue si du ran te la confesin, la am argura y la vergenza de los pecados
se aduease de tal m odo del corazn dei penitente que llegase a atarle la
lengua, com o a m enudo ocurre cuando la calidad y la cantidad es [sicj
enorm e, hay que guardarse m ucho de co n trib u ir a ese tem o r m ediante se
al de asom bro, palabras ni suspiros; sino que, ms bien, con un rostro lle
no de am or y de com pasin, hay que alentar al alm a en los en tu erto s de ese
parto, y utilizar todos los encantos de la bondad y de las dulzuras del Esp
ritu Santo, para sacar de su agujero a la serpiente tortuosa, im itando la
destreza de las co m ad ro n as4.

El benedictino gascn Pierre Milhard, en su Vraye Guele des curez, vicaires et confesseurs (1602), recomienda en ese mismo espritu:
Cuando alguien por s mismo, o interrogado, dice sus pecados, no
hay que agravarle sus pecados ni reprenderle de modo que esto le
haga callar, sino ms bien por compasin, mostrndole cara benig
na, alentarle a que, con audacia y confianza, diga todo y con toda
sinceridad6. En un libro cuyo ttulo francs es De laprudence des con
fesseurs (1610), obra utilizada y recomendada por san Francisco de
Sales, el jesuita Valere Rgnault (f 1623) invita al sacerdote a cal
mar el espritu de su penitente cuando lo vea envuelto en las nie
blas y nubes de los escrpulos. Ms adelante se lee que no hay que
5 Antonino de Florencia, Summa confessionaJis, ed. de Venecia, 1582, 3.* parte,
ttulo XVII, cap. XVII, p. 312.
4 Tomo esta traduccin de la edicin de 1665 (Pars) de las nstructions aux
confesseurs... de Carlos Borromeo, pp. 208-246. Reedicin moderna de la C om spondance de san Francisco Javier por H. Didier, Pars, Descle De Brower, 1987.
Aqu, p. 283.
5 Ibid., pp. 233-234.
6 Pierre M ilhard,/ai Vraye Cuide des cures, vicaires et confesseurs, 1.* ed., 1602. Edi
cin consultada: 1619, p. 595. Esta obra, convertida en obligatoria por el arzobis
po de Burdeos en su jurisdiccin, fue luego condenada por la Sorbona, precisamen
te en 1619.

1.a obstetricia espiritual

27

espantar a quien tiene necesidad de consuelo, ni dar al penitente


demasiada aprensin mediante reprensiones, principalmente si pa
rece ser de sos a quienes la vergenza o el temor pueden fcilmente
imponer el silencio en confesin7.
Los Avertissements aux confesseurs de san Francisco de Sales, inspi
rados en los de Rgnault, Figuran entre los ms comprensivos y ca
ritativos que se han dado sobre el tema. Mostrad una cara amable y
grave, les aconseja, que no debis cambiar con ningn gesto ni
signos exteriores que puedan testimoniar aburrimiento o pesar [...].
Cuidad, sobre todo, de no usar palabras demasiado duras con los pe
nitentes: porque a veces somos tan austeros en nuestras correccio
nes que nos mostramos en efecto ms dignos de censura que de la
que son culpables aquellos a quienes reprendemos8
Las Confrences ecclsiastiques du diocese d'Amiens sur la pnitence
(1695) son ms explcitas an:
Todava se ven confesores que, en vez de or a sus penitentes con pa
ciencia y dulzura, se agrian contra ellos: lo cual es causa de que olviden o
escondan una parte de sus pecados. El confesor debe or de seguido [du
rante todo el tiempo] con una gran paciencia y una gran atencin al peni
tente al que encuentre obediente a las primeras advertencias que le hace.
No debe interrumpirle, ni reprenderle, ni interrogarle, sino despus de
que haya acabado todo lo que se haya propuesto decir. Aunque los pecados
que se le confiesen sean gravsimos y enormes, debe cuidarse mucho de no
dejar traslucir ninguna seal por la que el penitente pueda conjeturar que
se aburre o que se escandaliza y se asombra de los pecados que oye. Antes
bien, ha de disimularlos y pasarlos como si no oyese nada. Y, a ser posible,
debe abstenerse de escupir, sobre todo cuando el penitente declara flecados
de impureza, no vaya a ser que el penitente crea que eso procede del horror
del confesor ante sus pecados, y la vergenza y la turbacin le impidan
acabar la confesin que ha empezado.
[No hay que] espantar al penitente, no vaya a ser que eso sea causa de
que suprima algn otro pecado considerable. Al contrario, hay que alen
tarle a acusarse de todos sus crmenes, por enormes y sucios que sean9.
7 Valere Rgnault public en 1610 en Lyon un D eprudentia et aeteris in amfessio
requisitis, que era un resumen de una Praxis fo r i panitentialis que el mismo edit en
Lyon en 1616. La edicin francesa que aqu utilizamos es la de Run, de 1634,
pp. 4 y 130. Cfr. sobre V. Rgnault, J . Guerber, Le Ralliement du clergfranjis d la mo
rle iguorienne, Roma, Universidad Gregoriana, 1973, pp. 324-325.
8 Francisco de Sales, A vertissements aux confesseurs, tomo 23, p. 284.
9 Confrences ecclsiastiques sur la pnitence, pp. 152 y 361.

28

I-a confesin y el perdn

Al otro lado de los Pirineos, el capuchino Jaime de Corella se


expresa en trminos igual de insistentes y realmente conmovedores:
el confesor no debe acoger al penitente con dureza, ni mostrarle un rostro
apenado ni hablarle con palabras rigurosas. Dado que el pecador suele es
tar paralizado por la vergenza, es preciso que el confesor lo anime como
un padre y le sostenga como un pastor. Si el confesor aade al temor y a las
reticencias que el penitente arrastra consigo la aspereza de las palabras, la
dureza de las actitudes, la rigidez del comportamiento y si, contra el conse
jo del Espritu santo, aflige el corazn del pobre pecador, evidentemente
as lo desanimar a confesar su falta. Ha de ser el confesor afable y benvo
lo, pronto y caritativo para alzar de su miseria al que ha cado. Debe estar
preparado, como lo estuvo el divino Pastor con la oveja descarriada, a car
gar sobre sus hombros el peso de las almas. Debe ayudar al penitente me
diante sus preguntas a expresar del mejor modo posible sus faltas. Debe
aplicarle el dulce remedio de una tierna exhortacin. Debe consolarlo si lo
ve abrumado bajo el peso de enfermedades muy enormes, no asustarse y as
no le asustar. Debe prometerle, por el contrario, la segura esperanza con
tenida en el inmenso tesoro de la infinita bondad de nuestro misericordio
ssimo Seor1".

Lonard de Port-Maurice no se contenta con librar batalla


contra los confesores urgidos de acabar e inclinados a absolver
deprisa y corriendo. Tambin tiene palabras severas para el sacer
dote singular colectivo que, en el momento en que oye algn
pecado vergonzoso, o bastante monstruoso en un principio, se pone
al punto a gritar [la escena es fcil de imaginar]: Oh, qu imbcil!
Qu demonio! De ese modo cierra el corazn del pobre pecador e
impide salir el humor viciado11.
Los consejos de san Alfonso de Ligorio se sitan en esa lnea de
conducta cuando describe en estos trminos el comportamiento de
los buenos confesores: Cuando llega a ellos [un gran pecador], lo
abrazan desde el fondo de su corazn y se alegran quasi victorprada
capta, viendo que se les da la oportunidad de arrancar un alma de las
manos del demonio. Saben que ese sacramento no se ha instituido
precisamente para los devotos, sino ms bien para los pecadores.
Deben con corazn misericordioso utilizar una caridad mayor con*1
1,1J. de Corella, Prctica d el confeccionarlo,... prefacio, s.p.
11 I-onard de Port-Maurice, Confrtnces morales..., en Gimnres completes, VI
(Mission), p. 198.

1.a obstetricia espiritual

29

las almas que estn ms enlodadas en el pecado [y] sobre todo guar
darse de manifestar impaciencia, disgusto o resentimiento por los
pecados que oyen contar. Incluso si a veces conviene dejar sentir al
penitente la gravedad de sus vicios, que eso sea sin agriarlo, ni es
pantarlo [...]. Hay que tratar [a los pecadores] con toda la caridad
posible; porque, de otro modo, cuando encuentran un confesor que
los trata con dureza y no los alienta, toman horror por la confesin,
no vuelven ms y se pierden12*14. Este ltimo aviso se aplica sobre
todo en el caso de que el sacerdote deba aplazar la absolucin. No
debe hacerlo sino despidiendo al pecador con palabras de dulzura.
San Alfonso sigue as a Gerson, quien daba la siguiente recomenda
cin: Sea lo que fuere lo que el sacerdote haya debido decir en la
confesin, que al final se muestre siempre dulce y benvolo, derra
mando [en el corazn del fiel] el blsamo del consuelo, de la compa
sin y de la esperanza1.
Dulce y benvolo: estos adjetivos nos remiten a las reco
mendaciones de santo Toms de Aquino, para quien el confesor
debe ser dulcs, affabilts, atque suavis, prudens, discretus, milis, pius atque benigttensH. El Modus confitendi del obispo espaol Andreas de Escobar
(siglo xiv), del que se conocen ochenta y seis ediciones incunables
en veintids ciudades15167,explica de la siguiente forma el sentido de
los ocho adjetivos propuestos por santo Toms. Corresponde al
confesor ser dulce corrigiendo, prudente instruyendo, amable
castigando, afable interrogando, amable aconsejando, discre
to imponiendo la penitencia, dulce escuchando, benigno absol
viendo'6. Siguiendo esa tradicin, Benedicti, franciscano de Laval,
cuya Somme despechez aparece en 1584, recomienda al mdico espi
ritual mostrarse dulce, gracioso, afable y benigno hacia el pobre
penitente'7. Mientras Benedicti abrevia la cita de santo Toms,
sta es reproducida ntegramente por los jesuitas Valere Rgnault y
12 Alfonso de I.igorio, Pratique du confesseur..., en (Euvres completes, tomo 26,
pp. 240-243.
J. Gerson, De arte audiendi..., col. 13.
14 Toms de Aquino, ln V** tibrum sentenliarum, dist. 17, Pars, Vives, 1873,
p. 518.
15 Th. N. Tentler, Sin asid Confession..., p. 40.
16 Andreas de Escobar, Interrogqiiones et doctrine quibus qssilibet confessor debet interro
gare confitentem, s.l.n.d., p. 1. El ejemplar lleva por error mutas en lugar de milis.
17 J. Benedicti, La Somme des pechez et es remedes d'iceux..., 1. ed., 1584. Edicin
consultada: Pars, 1601, p. 704.

30

La confesin y el perdn

Martn Azpilcueta. En la traduccin francesa del Manual de este l


timo, dice: El confesor debe ser dulce, afable, bonachn, prudente,
discreto, amable, piadoso y benigno'1'. En la lista vemos que cinco
de los ocho adjetivos se refieren a la dulzura y a la benevolencia.
En este rastro de espiritualidad y de pastoral penitencial que se
guimos del siglo xm al xvm, se da constantemente prioridad en los
deberes del confesor a su funcin de padre. En el seno de esa co
rriente, todos los autores exaltan el triple papel que desempea: de
mdico, de juez y de padre. A veces aaden que tambin es
doctor para instruir a los feles ignorantes. Pero la insistencia se
centra en su necesaria caridad. San Francisco de Sales recuerda a los
confesores: Recordad que los penitentes, al comienzo de sus confe
siones, os llaman padre y que, en efecto, debis tener un corazn
paternal con ellos*19. San Jean Eudes, en el Bon Confesseur, repite pa
labra por palabra la frase del obispo de Annency y precisa: La prin
cipal y ms necesaria cualidad del confesor es la caridad. Debe ser
todo caridad, debe estar todo impregnado de dulzura, totalmente
lleno de misericordia, totalmente transformado en benignidad20.
Es el mismo vocabulario que encontramos en santo Toms.
Los misioneros de los siglos xvi y xvu eran invitados, segn
una frmula clsica, a ser leones en el plpito y corderos en el con
fesionario. San Jean Eudes explica as la necesidad de ese doble
lenguaje:
Cuando se sube al plpito para predicar la palabra de Dios, hay que lle
var a l caones y rayos para fulminar el pecado. Pero al confesionario
slo hay que llevar un corazn lleno de mansedumbre y una boca llena de
leche y de azcar; nunca vinagre, slo aceite y miel; porque es cierto que se
cazan ms moscas de la miel con una cucharada de miel que con un tonel
de vinagre [aforismo tomado de san Francisco de Sales], La dulzura es en
este caso todopoderosa; con la dulzura se hace cuanto se quiere, nada se le
puede resistir; mientras que con la acritud se echa todo a perder21.
"* Su Tratado de casustica publicado en 1563, fue traducido al francs bajo el titu
lo: A brig du manuel de sigtalc et tres-sage docteur Martin Azpilcueta Navarrois, compospour
a plus grande commodit tant des confesseurs simples que des penitents. Edicin consultada:
Pars, 1602, p. 62.
19 Francisco de Sales, A vertissements aux confesseurs..., t. 23, p. 281.
20 Jean Eudes, Ij Bon Confesseur., p. 102.
2' Ibid.

I. obstetricia espiritual

31

El jesuita Jaeques Giroust (f 1689), en un sermn titulado Me


cuesta confesarme, admite crticas rigoristas obligan que
hay temas que exigen una firmeza inflexible. Pero una vez otorga
da esa concesin, afirma: La primera funcin del sacerdote, su
funcin principal y directa, es perdonar y absolver22. De forma sig
nificativa, san Alfonso de Ligorio, acusado en su tiempo de ser
cripto-jesuita, consagra el primer prrafo del primer captulo de su
Prctica del confesor a los deberes de padre, precisando sobre todo:
Para cumplir los deberes de un buen padre, el confesor debe mos
trarse lleno de caridad, y el primer uso que debe hacer de esa cari
dad consiste en acoger con igual benevolencia a todos los peniten
tes, pobres, sin instruccin y cubiertos de pecados2'.
Esta caridad, que permite comprender las dificultades psico
lgicas del penitente, lleva a los especialistas de la confesin ms
abiertos y ms benvolos a preconizar una verdadera tctica de es
cucha y de interrogatorio del pecador. Siguiendo una larga tradi
cin, remontmonos hasta el Manipulus curatorum (hacia 1330) de
Guy de Montrocher, prroco de Teruel, obra cuya difusin est
atestiguada por ms de noventa ediciones incunables y que, adems,
fue publicada, entre otros lugares, en Pars en 1504, 1505, 1516 y
1523, en Londres en 1508 y 1509, en Venecia en 1515, 1543 y
1566, en Lovaina en 1553, en Amsterdam en 1555 y en 155624.
El confesor, declara Guy de Montrocher, es como un mdico
espiritual que acoge a un enfermo del alma25. Cuando un mdico
de cuerpos se acerca a un enfermo, empieza por tocarle ligeramen
te, se compadece de su sufrimiento, se adapta a su paciente, le acari
cia con palabras, le promete la curacin, a fin de que el enfermo,
confiado, le descubra la extensin de su mal y la agudeza de su do
lor. El mdico del alma no debe obrar de modo diferente, para asi
alentarle a la confesin.
Mediante piadosas, dulces y suaves palabras, que incite el peca
dor al arrepentimiento, recordndole la pasin de Cristo y los bene
ficios de la redencin. Que le muestre que Jess tiene particular
afecto por los grandes pecadores que se arrepienten, como David,
22 Migne, Orateurs sacres, t. 13, col. 250.
23 Alfonso de Ligorio, Cuide du confesseur..., en G iuvres completes, t. 27, p. 239.
24 Th. N. Tender, Sin and Confession..., pp. 37-38. Edicin utilizada aqu: Ambcres, 1556.
25 G. de Montrocher, Manipulus curatorum, cd. citada, pp. 155-158.

32

La confesin y el perdn

Pedro, Pablo, Mara Magdalena y el buen ladrn. Que le exponga la


piedad, la misericordia, la caridad y la mansedumbre con que Cristo
est dispuesto a recibir a los pecadores. Que persuada tambin al
penitente a no tener vergenza de confesarse con el sacerdote, que
es tanto y quiz ms pecador que l y que se har matar antes de re
velar los pecados que se le hayan confiado. Si, pese a todo, el inter
locutor no quiere confesarse, entonces el confesor debe presentarle
los terrores del juicio, las penas del infierno y que Dios castiga a los
que no quieren hacer penitencia. Tras lo cual, que escuche con
sencillez la confesin del pecador. Que tenga cuidado de no escu
pir, y de no manifestar ningn signo de rechazo, ni siquiera cuando
el penitente confese algn pecado deshonroso y enorme. Que escu
che todo con mansedumbre y piedad.
Tales consejos sern repetidos luego de edad en edad por todos
los directores de conciencia que se preocupen del bienestar psicol
gico de los penitentes obligados a autoacusarse. Las advertencias de
Gerson relativas al modo de escuchar a los feles repiten las de Guy
de Montrocher y, en cierto modo, las afinan, sobre todo para obte
ner la confesin de las faltas sexuales. Tambin l pide en su De arte
audiendi confessiones que no se mire de frente a los penitentes. El con
fesor debe apartar de ellos su mirada, como si no escuchase o como
si le contasen una historia. Luego debe proceder paso a paso en el
interrogatorio, empezando por generalidades que, en su opinin,
pueden conducir a confesiones sin consecuencia:
Si el pecador quiere mentir o esconderse, a menudo es sorprendido
[deprehenditur) por la mencin de cosas que ocurren naturalmente a todo el
mundo. Rara vez se le encontrar a la defensiva /oppositum); o si niega tales
hechos, es evidente que pronto callar otros ms graves. En cualquier
caso, he conocido a muchos [ntese aqu la apelacin a la experiencia] que
fueron sorprendidos de esta manera. Interrogados, negaban al principio
haber experimentado el encendimiento de su miembro viril, el prurito del
deseo, una ereccin cualquiera, la tentacin o malos pensamientos respec
to a las mujeres. Una vez convictos de mentira, se les preguntaba: Qu
hay de vergonzoso en admitirlo? Por qu esa actitud? Y a menudo res
pondan luego a las preguntas, persuadidos, por la forma de hablar del
confesor, de que tales confesiones no les seran imputadas como falta sino
con elogio26.
26
J. Gerson, De arte audiendi..., cois. 449-450. Cfr. tambin Th. N. Tentler, Sin
and Confession..., pp. 99-101.

I, obstetricia espiritual

33

Podemos imaginar, sin embargo, un gesto inverso, tambin des


tinado a facilitar la confesin. Fue preconizado por el jesuta Philippe dOutreman ante un pecador que no llega a hacer una confesin
considerable: Interrogarle sobre los pecados ms enormes que se
puedan cometer, hasta que se [llegue] a mencionar aquel por el que
sufre. El, oyendo nombrar su pecado, dice: Ah! Ese es, se es el
maldito pecado que no me atrevo a decir! Oh!, contesta el padre,
los tengo mucho ms gordos en mi libro. Puedo absolveros de se y
de otros mil ms graves. Por lo que se refiere a se, ya est confesa
do; slo queda decir los otros27.
Hay, por tanto, tctica por parte del sacerdote, puesto que se
trata de utilizar los mejores mtodos para obtener la confesin y
porque, tras sta, se rechaza siempre la necesaria y a menudo severa
amonestacin, preconizada incluso por los confesores ms indul
gentes, para poner al pecador frente a la enormidad de sus faltas
expresin clsica en este terreno. Pero esa tctica est guiada
por la comprensin y por una verdadera ternura hacia el peni
tente.
Fue tal vez san Francisco Javier quien, en su carta de 1549, lleg
ms lejos en el enunciado de los medios caritativos ms aptos para
obtener una confesin sincera. Unas veces hay que poner de relieve
la misericordia de Dios, dice. Otras hay que rebajar y aminorar la
opinin demasiado grande que el alma tiene de sus excesos, y cargar
una parte de la falta a la debilidad, otra a la ignorancia, otra a las ar
timaas de Satn, y a la violencia de las pasiones, hasta que [el peni
tente] recupere el nimo para descargarse por entero y vomitar todo
el veneno de sus pecados28. El apstol de las Indias y del Japn
hace as del confesor, momentneamente, una especie de abogado
que reclama en favor de su cliente las circunstancias atenuantes.
Pero tal vez ese artificio se es el trmino exacto no bas
te para superar la vergenza perniciosa y mortal de la confesin.
Entonces el confesor tiene todava a su alcance dos medios. El
primero consiste en asegurar al penitente que muchas veces hemos
tratado almas mucho ms criminales y perdidas29: es un mtodo
clsico. Pero el segundo lo es mucho menos y Francisco Javier tiene
27 Ph. de Outreman, L t Pdagogue cbritien, I, p. 364.
28 En Im tnutiom aux confcsseurs... de Carlos Borromeo, p. 234.
29 IbJ., p. 235.

34

La confesin y el perdn

conciencia del carcter inhabitual de su consejo: Que si el miedo y


el deshonor, dice, le sirven an de demonio sordo y mudo, hay que
poner manos a la obra y como ltimo remedio utilizar una santa
osada (aunque slo raramente y con gran precaucin), que consiste
en confesar al penitente nuestras propias miserias, y en pocas pala
bras descubrirle cosas de nuestras juventudes pasadas que a l po
dran resultarle las ms difciles de confesar. Este artificio caritativo
ha obtenido a veces muchos xitos50. Tal indicacin parece sugerir
que el propio santo misionero recurri en ocasiones a este remedio
de la ltima oportunidad, remedio que merece un breve comen
tario.
Psicolgicamente, una de las dificultades de la confesin auri
cular viene dada no slo por el foso abierto entre un juez y un culpa
ble, sino por el hecho de que slo existe confidencia de un lado. Si
se confiesa una falta grave a un pariente o a un amigo que se ha ele
gido, es ante todo porque uno est seguro de su cario. Pero tam
bin porque se le conoce bien, porque uno est al corriente de sus
debilidades, porque el intercambio ser recproco, porque cada uno
ser transparente ante el otro y ambos compaeros de dilogo se ha
llarn en pie de igualdad. La comunicacin se establece gracias a ese
puente entre ellos y a esa igualdad de planos. Francisco Javier com
prendi esa necesidad de reciprocidad gracias a su experiencia de la
confesin. Fue tal vez el nico, entre los autores de consejos a los
confesores, que preconiz ese reparto de confidencias, al menos en
los casos extremos.
El padre Rgnault otro jesuta tambin resulta muy con
movedor en el momento de la acogida del penitente. Dice que el sa
cerdote debe aliviarle con sus preguntas, [estar] presto a ayudarle, y
a llevar la carga con l. Que en su afecto se lea la dulzura y la com
pasin ante el peligro del otro, y discrecin31.
San Jean Eudes no es menos afectuoso y pide al confesor que
ayude, tranquilice y aliente al penitente en sus confesiones:
Si se le ve perplejo y que no sabe decir bien sus pecados o p o r no haber
sabido exam inar su conciencia, [hay que] prom eterle asistencia y asegurar
le que, m ediante la ayuda de D ios, no dejar po r ello de lograr que haga
una buena y santa confesin. Y en las cosas en que reconozca que le cuesta
acusarse, alentarle fuertem ente, dicindole de vez en cuando estas palabras *
50 bid.
51 V. Rgnault, De la prudeme des confesseurs, pp. 3 y 11.

1.a obstetricia espiritual

35

u otras semejantes: A nim o, valor, querido herm ano, o querida herm ana,
creedm e que D ios os concede la gran gracia de confesaros bien [...]
Si se acusa p o r s m ism o, y se sirve de algunas palabras poco honestas,
o em barulla su acusacin con excusas, pretextos, historias u otras im p erti
nencias, tened paciencia d u ran te algn tiem po, luego detenedle suave
m ente, y dadle a entender que un o conoce m ejor que l todos los pecados
de los que tiene que confesarse; y que se le exam inar mejor de lo que l
m ism o podra hacer; y que n o tiene ms que escuchar, y responder since
ram ente a lo que se le p reg u n te2.

Hay que ayudar a los ms temerosos vergonzosos, aconseja


por su parte en los aos 1630 Nicols Turlot, prroco de Namur,
mediante preguntas adecuadas y que siga a lo que van diciendo.
Dicho en otros trminos, hay que seguir al penitente a su terreno,
pero con toda la discrecin deseable, sobre todo si se trata de peca
dos sexuales siempre los pecados sexuales! Si se acusa de haber
lenido pensamientos sucios y sospechis que se siente impedido,
por vergenza o por temor, a decir libremente todo, preguntadle si
no ha tenido malos deseos. [Se acuerda visiblemente de Gerson.] Si
es as, pasad adelante, y preguntadle con qu personas y qu accio
nes, y si no hubo algn tocamiento. El confesor debe ser discreto en
esto, y que no moleste a las almas buenas con preguntas importu
nas5.
Las recomendaciones al confesor de san Alfonso de Ligorio se
sitan en la misma lnea de las que acabamos de recordar: [Que| se
guarde de mostrar el menor desagrado o el asombro que le causan
los pecados que oye. [Que se abstenga] en el transcurso de la confe
sin de cualquier reprimenda severa que pueda asustar al penitente
c impulsarle a ocultar algn pecado grave que callara52*54. Si el peni
tente est enfangado en el pecado, que el confesor le diga: Ade
lante, nimo, haced una buena confesin; declarad todo sin temor,
no os ruboricis por nada. Poco importa que no hayis hecho un
buen examen de conciencia, basta con que respondis a mis pregun
tas55.
52 Jean Hudcs,
Bon Confesseur..., pp. 108-109.
55 N. Turlot, Le Vray Thrsor de a doctrine chrestienne enfaveurdespastean misionnairts
et de tous ceux qui ont charge d mes. I .a aprobacin es de 1635. Aqu hemos consultado
la 13.* edicin, Lyon, 1663, p. 693.
u Alfonso de Ligorio, Le Cuide du confesseur..., en (L ufres completes, t. 27,
p. 492.
" Id., en Pratique du confeseur, t. 26, p. 240.

36

La confesin y el perdn

La experiencia prueba, no obstante, que el pecador puede tener


necesidad de ser reprendido de forma enrgica, e incluso remitido a
una confesin ulterior para la absolucin. Pero la entrevista debe
terminar siempre bajo el signo de la clemencia. El Catecismo del con
cilio de Trento aconseja a este respecto: Si [los confesores) no obser
van en ellos [los penitentes] esas disposiciones [que permiten con
ceder la absolucin], les convencern a fin de que se tomen algn
tiempo para examinar con ms cuidado su conciencia y los despedi
rn tratndolos con la mayor dulzura que les sea posible36.
El franciscano Jaime de Corella preconiza la misma lnea de
conducta, afirmando que a veces ser preciso amonestarle. Pero de
ber hacerse con la mayor discrecin, y una vez que el paciente
(sic) haya vomitado todo su veneno; y no deber hacerse con pala
bras de pena sino con ayuda de razones poderosas y de reproches
eficaces, para terminar siempre con la perspectiva de la eterna di
cha que slo se puede lograr al precio del esfuerzo3738.San Alfonso si
gue esa misma lnea de pensamiento. A veces, dice, el confesor debe
despertar al pecador de su letarga mortal. Pero no debe esperar
para ello a que ste haya concluido sus confesiones, no vaya a ser
que el penitente se deje asustar y no quiera acabar de declarar todos
sus pecados. Si no puede darle la absolucin esa vez, debe apoyarle
en cualquier caso con todo su aliento, incitarle a una prxima con
fesin, mantenerse a su disposicin constante y despedirlo con pa
labras afectuosas. As es como debe despedirse de l, con palabras
de dulzura. El medio de salvar a los pecadores es tratarlos con toda
la caridad posible, porque de otro modo, cuando encuentran a un
confesor que los trata con dureza y no los anima, sienten horror por
la confesin, no vuelven ms y se pierden3*.
Agrupemos a modo de conclusin los momentos principales de
esa obstetricia espiritual expresin comn a Gerson y a Fran
cisco Javier3 que no deba traumatizar al penitente: empezar por
preguntas anodinas, o al menos proceder mediante preguntas sabia
mente graduadas; ayudar, sostener, alentar al pecador a lo largo del
difcil parto de la confesin; e, incluso si hay que aplazar la absolu
cin, despedirle siempre con dulzura.
36 Catchisme du concite de Trente, cd. Mons, 1961, p. 642.
37 J. de Corella, Prctica d el canfessionario..., introduccin, s.p.
38 Alfonso de Ligorio, Praticjue du confesseur, en Puvres completes, t. 27, p. 243.
w J. Gerson, De arte audiendi..., col. 448.

CAPITULO III
LA CONFESION PARA TRANQUILIZAR

Para atraer al pecador, la pastoral de la penitencia en la poca


tridentina se esfuerza por presentar al confesor bajo aspectos tran
quilizadores. No elimina, a buen seguro, su papel de juez encarga
do por Dios, lo cual crea una temible distancia entre las dos partes
del sacramento. Pero, como contrapartida y para instaurar si no un
nivel de igualdad al menos un lazo entre ambos interlocutores, su
braya tres caracteres del confesor: no infringir jams el inviolable
secreto al que est obligado; es un confidente caritativo, com
pasivo y fiel1; finalmente, no es menos pecador que su confi
dente.
Por qu temis declarar las cadas que habis sufrido a quienes
estn sujetos a caer igual que vosotros?12, pregunta el jesuta Vincent Houdry (1631-1729). Bertrand de La Tour (-J-1780), prroco
de Saint-Jacques en Montauban, declara a su auditorio: [El confe
sor], hombre como vosotros, sujeto a las mismas debilidades, tal vez
igual de culpable, sabe por experiencia lo que cuesta tragarse la ver
genza, y no escatimar nada para suavizar la amargura de la vues
tra, conoce el precio de vuestra humillacin y est tan interesado
1 H. de Montargon,
D iclionnairt apmtolique, Pars, 1752-1758, 13 vols.,ed. de
1755, I, pp. 549-487.
2 V. Houdry, I m Btbliothique desprtdicaeurs, 1.* edicin, Pars, 1712. Ed. consul
tada: Lyon, 1768, 11, p. 238.

37

38

La confesin y el perdn

como vosotros en la indulgencia3. Con la misma intencin, su


contemporneo Joseph Chevassu, prroco de Rousses, pregunta a
sus fieles: Por qu hus de ministros que son pecadores como vo
sotros, ministros que faltan a veces a sus deberes ms esenciales
como vosotros; ministros que, teniendo vuestras mismas debilida
des y vuestras mismas imperfecciones, estn obligados a confesarse
como vosotros?4. Tal vez aqu encontremos un recuerdo del con
sejo dado por Francisco Javier: reconocerse pecador delante del pe
nitente. Pero es un eco atenuado. Porque una confesin semejante
no compromete a ningn sacerdote en particular. Es general. No
implica ninguna confidencia. No establece relaciones personales
entre las dos partes de la confesin.
El discurso tranquilizador de la Iglesia romana sobre la confe
sin expone tambin a los fieles que Dios perdona todo, que el sa
cramento borra todas las faltas, y tantas veces como sea necesario.
Por miedo, escribe Valere Rgnault, a que algn pecador sospeche
que, debido a la enormidad y multitud de sus pecados, ha quedado
desterrado y apartado del goce de esa gran dulzura y misericordia,
que recurra para borrar esa opinin a estas palabras de N. S. (Mat.
11, 28): Venid a m, todos vosotros que penis y estis cargados, y
yo os aliviar. Aquel que dice todos no-excluye a nadie5.
Francisco de Sales, que haba ledo a Valere Rgnault, da este
consejo a los confesores: Cuando encontris personas que, por
enormes pecados, como son las brujeras, relaciones diablicas, bes
tialidades, matanzas y otras abominaciones semejantes, estn exce
sivamente asustadas y atormentadas en su conciencia, debis levan
tarlas y consolarlas por todos los medios, asegurndoles la gran
misericordia de Dios, que es infinitamente msgrande para perdonar
le, que todos los pecados del mundo para condenan)6. Jean Eudes
asegura que Dios recibe un placer mayor con la penitencia de los
grandes pecadores; cuanto ms grande es nuestra miseria, ms que
da glorificada en nosotros la misericordia de Dios; que el mayor
agravio que puede hacerse a la bondad de Dios y a la muerte y pa
sin de Cristo, es no tener confianza en obtener el perdn de sus
faltas7.

3 Migne, Orateurs sacres, t. 60, col. 932.


4 Ibid., t. 94, col. 72.
5 V. Rgnault, De a prudence des confesestrs, p. 186.
6 Francisco de Sales, A vertissements aux con/esseurs..., p. 286.
7 Jean Eudes, /.< Boa Confesseur..., p. 107.

1.a confesin para tranquilizar

39

El predicador capuchino Fran^ois de Touiouse, misionero en


las Cvennes en la poca de Luis XIV, hace decir a un confesor que
se dirige al penitente: Aunque tus pecados sean rojos como la es
carlata e impriman tu alma de una tintura y de un carcter que pa
rezca no poder quitarse, has de saber que yo implorar a un poder
infinito para volverlos blancos como nieve y que no aparecer nada
de tus primeras iniquidades; por ms destrozos que ese monstruo
haga en tu alma, yo los reparar8. En el Corpus de sermones prepa
rados que los lazaristas de finales del siglo xvii y de principios del
xviu llevaban en sus equipajes, se encuentran estas categricas afir
maciones: Aunque fueseis ms negros que el carbn, [con la confe
sin y la absolucin) os volveris ms blancos que nieve. Aunque
hubieseis cometido los pecados ms enormes, sern borrados de la
memoria de Dios [...]. La confesin es el azote de los demonios, los
arruina [...]. Cierra la entrada del infierno y abre al pecador la del
paraso9. Un Trait de la componction, redactado por un carmelita y
publicado en 1696, hace decir a Dios Padre, dirigindose al peca
dor: No hay pecado, por enorme que sea, que no pueda hallar su
remedio en la sangre de mi hijo. No hay hbito tan largo que no sea
Ijorrado por mi gracia, cuando el pecador se arrepiente en ver
dad10*.
En un sermn del jesuta Jacques Giroust es el penitente el que
se maravilla: Basta con que me acerque a vuestro santo tribunal, y
vos derramis sobre m vuestras bendiciones; recupero ante vos to
dos mis derechos; nada ms acabar de acusarme viene la absolu
cin, y no el castigo". De ah esta afirmacin del predicador: Me
dio seguro para volver a estar en gracia con Dios, el sacramento de
la penitencia12. En cuanto a Vincent Houdry, repite al penitente
siguiendo a san Juan Crisstomo: Habis pecado mil veces, habis
recurrido mil veces al sacramento de la penitencia; imposible que
agotis su virtud medicinal13.
8 Fran$ois de Touiouse, Le Missionnatre apostolique, 3.a ed., 11. vols. Pars, 1868,
II (Missions), p. 76.
9 Jeanmaire (al cuidado de), Sermom de saint Vincent de Paul, de tes cooprateurs
et successeurs inmdiats pour les missions des campagnes, Pars, 2 volmenes, 1859, 1,
pp. 179-181.
10 Marc de la Nativitc de la Vierge, Traite de a componction, Tours, 1696, p.

61.
" Migne, Orateurs sacres, t. 13, col. 248.
' 2 bid., col. 242.
13 V. Houdry, Im fibliotheque des prdicateurs, 11, p. 235.

40

La confesin y el perdn

Evidentemente, tales declaraciones respondan a una amplia in


quietud que una historia del sentimiento de seguridad permite sacar
a la luz. Las dos Reformas religiosas del siglo la protestante y la
romana se esfuerzan por aplacar una angustia creciente (que la
propia Iglesia haba suscitado) sobre la salvacin en el ms all. Al
gran miedo al infierno se aportaron dos remedios concurrentes14.
Uno fue la justificacin por la sola fe: el hombre pecdor no puede
merecer por s mismo, pero ya est salvado si cree en la palabra de
perdn de su Salvador. A lo que Roma replic: los mritos cuentan
para la salvacin. Pero es verdad que caemos con frecuencia. En
tonces recurramos a los sacramentos, en especial a la confesin.
Est a nuestra disposicin tantas veces como sea preciso. No era
nueva, por supuesto, semejante teologa. Pero fue reafirmada por
la Iglesia tridentina con una insistencia nunca igualada hasta en
tonces.
De ah el inagotable elogio de la confesin presentado por el
clero catlico de los siglos xiv -xix . Es un medio seguro de salva
cin, una tabla para sacarnos de enmedio de las olas. Adems,
aporta psicolgicamente un gran alivio al pecador. Tal afirmacin,
o, si se prefiere, tal constatacin, fue desarrollada de dos modos di
ferentes: el sacerdote certifica al pecador el perdn de Dios, le apor
ta por tanto la paz interior; por otro lado, la confesin (sobre todo
si es general) procura el inmenso alivio de la declaracin.
En su Exomologesis o Methodus cortfttend, Erasmo escribe: Cierto
que los argumentos son numerosos y fuertes contra la institucin de
la confesin por el propio Seor. Pero, cmo negar la seguridad en
que se encuentra quien se jja confesado a un sacerdote cualifica
do?15. No obstante, algunos logran a buen precio esa seguridad. El
gesto de la absolucin posee para ellos una eficacia mgica. Es lo
que el propio Erasmo pone de relieve en el coloquio Confessio militis,
donde el soldado declara a propsito del confesor. Que diga lo
que quiera! Para m, desde el momento en que me creo absuelto, eso
me basta16.
14 Ya he iniciado una presentacin de esta tesis en Naissance el ajfirmation de la
Rifarme, Paris, P.U.F., 5.* edicin, 1988, pp. 76-78, y en el t. V de Deux MiUe Ans de
cbmtianisme, Livre de Pars, 1976, p. 17.
15 Erasmo, Opera omnia, I^eyden, 1704, V, cois. 145-146.
16 Id-, Colloquia, Amstcrdam-Nimcga, North Holland Publishing Co., 1972,
p. 157.

1.a confesin para tranquilizar

41

Ms interesante es la insistencia en la tranquilidad que sigue a la


confesin. Unas veces gozaris de un gran contento por haberos
confesado bien, promete Francisco de Sales, y no querris por nada
del mundo no haber descargado de forma tan entera vuestra con
ciencia17. De modo concordante, los lazaristas aseguraban a sus
oyentes: Una [ventaja] que parece la mayor de todas en la confe
sin general es que produce un alivio considerable y una perfecta
tranquilidad de espritu18. El padre Lejeune recurre en este punto a
la siguiente ancdota:
Habindose quejado al filsofo Tales un carretero de tener un mulo
que siempre se tumbaba en el agua, el filsofo le aconsej cargarlo una vez
de lana. Habindose acostado el mulo en el rio segn su costumbre y sin
tindose al salir del agua que estaba notablemente ms cargado, no slo no
volvi a acostarse en el agua, sino que, cada vez que la pasaba, iba deprisa
como si le hubieran dado un golpe de espuela o de ltigo. No es cierto
que, cuando habis hecho una buena confesin general, con un verda
dero cambio de vida, os encontris descargados de un grande y pesado
fardo?19.
Vincent Houdry asegura siguiendo a Tertuliano: La confesin
que el pecador hace de sus pecados le alivia tanto como el fingi
miento o la reticencia le cargan20. En un modelo de sermn redac
tado por Hyacinthe de Montargpn (1705-1770) leemos el siguiente
consejo dirigido al pecador: Volved sinceramente y de buena fe al
Seor, y admitiris que cuando uno vuelve sinceramente a l se sa
borea una paz que est por encima de todo sentimiento. Esa paz que
el mundo no puede dar la encontraris infaliblemente en el tribunal
del dolor y de la amargura21. Idntica constatacin por parte del
padre Jacques Giroust: Qu calma, qu suavidad interior no se
siente a veces tras una buena confesin? [...]. Qu santa libertad!22.
En 1783, en un Mthodepourla direcion desames encontramos el mismo
lenguaje: Qu paz, qu consuelo tras una buena confesin! Qu
uncin divina derramada en los verdaderos penitentes por el minis
terio de un confesor piadoso y lleno de celo!23.
17 Francisco de Sales, A vertissements aux confesseurs..., pp. 283-284.
18 Jcanmaire, Sermom de Saint Vincent de Paul... p. 206.
19 J. I.ejeune, r Missionnaire de FOraloire, III, p. 274.
20 V. Houdry, txs Ribliotbique des prdicateurs, II, p. 238.
21 H. de Montargon, Le Dictionnaire apostolique, 1, p. 589.
22 Migne, Orateurs sacres, t. 13, col. 248.
23 J. Pochard, M thode pour la direcion des ames dans le tribunal de la penitente et pour le

42

La confesin y el perdn

No deben considerarse estas afirmaciones como un discurso


nicamente terico. Se basaba, desde luego, en un buen nmero de
experiencias vividas. Como prueba tenemos el clebre testimonio
de Chateaubriand al comienzo de las Mmoiresdoutre-tombe (Memorias
de ultratumba). Al acercarse el momento de su primera comunin24,
el futuro escritor no se atreva a confesarse a su confesor, un eudista
de aspecto rgido que le interrogaba con ansiedad, una falta que
le pesaba. Finalmente, se decidi:
[Entonces], aquel tem ible juez, aquel delegado del soberano rbitro,
cuyo rostro m e inspiraba tanto tem or, se vuelve el pastor ms tierno; me
abraza y se echa a llorar: Vamos, dice, querido hijo, nimo! N unca he
vuelto a vivir un m om ento com o aqul. Si m e hub ieran librado del peso
de una m ontaa, no me habran aliviado ms: lloraba de felicidad [...].
U na vez hecha la prim era confesin, nada m e cost m en o s25.

liste relato puede relacionarse tilmente con una constatacin que


figura en el Catecismo del concilio de Trento De la penitencia puede de
cirse con verdad que, si sus races son amargas, sus frutos son dulc
simos [...]. Esa reconciliacin va seguida ordinariamente, en las
personas que reciben ese sacramento con piedad y religin, de una
grandsima alegra interior y de un grandsimo reposo de concien
cia26. El concilio mismo (sesin XIV, cap. V) haba afirmado que
la confesin no es ni debe ser un trabajo de verdugo con el que tor
turar las conciencias27.
El agrupamiento de consejos benvolos a que acabamos de pro
ceder puede dar la impresin de que el discurso eclesistico sobre la
confesin era, en los siglos xvii y xvm, de dominante tranquiliza
dora. Pero, en sentido inverso, el gran predicador italiano del siglo
xvn, Paolo Segneri, insiste sobre el tribunal de la penitencia ante
el que el pecador debe autoacusarse28.
bon gouvem em ent des paroisses, l.'e d ., 1783. Edicin consultada: Besangon, 1981,1, p.

113.
24 Sobre esta ceremonia, cfr. Delumcau (bajo la direccin de): La Prem ien Communion, Pars, Desclc de Brouwcr, 1987.
25 Chateaubriand, M moins d ourte-tombe, Pars, 2 vols. Pliadc, 1966, 1,
pp. 64-65.
26 I jt Catchisme du concite de Trente, I, pp. 585-586.
27 Frase utilizada sobre todo por N. Turlot, Le Vray Thnsor..., p. 682.
28 Los sermones de P. Segneri fueron traducidos y publicados en francs en
Avin de 1836.

1.a confesin para tranquilizar

43

Si ahora abrimos las Instrucciones de san Carlos Borromeo a los confe


sores, nos encontramos con un lenguaje severo y jurdico. Sin em
bargo, a veces se suaviza. En la edicin francesa consultada (Pars,
1665), las Instructions propiamente dichas van seguidas de Additions,
de Avertissements particuliers y de Instructiones de sacramentopanitentia, en
total 156 pginas in-12. Las palabras padre y paterno aparecen
en ellas tres veces. El arzobispo pide a los confesores que sean ver
daderos padres espirituales para los penitentes29301,tener la solicitud
paterna de su salvacin*, amonestarles con una caridad pater
na3'. Tambin les recomienda no espantar al pecador de suerte
que eso sea causa de que suprima algn gran pecado32. Aconseja,
por ltimo, penitencias que no sean ni demasiado ligeras el po
der de las llaves sera despreciado ni tan rudas o tan largas que
los penitentes se nieguen a ejecutarlas, o, habindolas aceptado, no
las cumplan completamente33.
Como contrapartida, san Carlos rompe con la tradicin dejando
de citar las ocho caractersticas del buen confesor dadas por santo
Toms y reduciendo, de forma significativa a nuestro parecer, su
ministerio a dos funciones nicamente: El ministerio de la confe
sin, afirma, desempea a la vez el papel de juez y de mdico34. En
vano buscaramos en estos textos del arzobispo frases conmovedo
ras del gnero de las empleadas por san Jean Eudes (el confesor
debe estar todo hecho de dulzura, todo lleno de misericordia,
todo transformado en benignidad). A cambio, en las Instrucciones
propiamente dichas, las consideraciones sobre la necesidad de re
trasar la absolucin en diversos casos ocupan 19 pginas de un total
de 71.
Resulta fcil comprender que Antoine Arnauld haya podido in
vocar las recomendaciones de san Carlos en apoyo del rigorismo
jansenizante. De hecho, el xito de la Frquente Communion (1643)
contribuir de manera decisiva a la difusin en Francia de las Ins
trucciones de Borromeo: las encontramos editadas en Toulouse en
1648, es decir, nueve aos antes de la decisin de la Asamblea del
29 Carlos Borromeo, Instructions..., p. 65.
30 Ibid., p. 131 (en las Instrucciones complementarias).
31 Ibid., p. 138 (en las Instrucciones complementarias).
32 Ibid., p. 34. Cfr. tambin p. 136 (en las Instrucciones complementarias).
33 Ibid., p. 157.
34 Ibid., p. 123 (en las Instrucciones complementarias).

44

I-a confesin y el perdn

clero de Francia de hacerlas traducir e imprimir a su costa. La Bi


blioteca Nacional de Pars conserva actualmente veintisis ejempla
res de los siglos xvri y xvi i i franceses e italianos. Slo posee, por el
contrario, diez del Bon Confesseur de san Jean Eudes, y dos de Avertissements aux confesseurs de san Francisco de Sales: desequilibrio signifi
cativo. El Dictionnaire de spiritualit constata con melancola: Los
Avertissements aux confesseurs de Francisco de Sales dejaron pocas hue
llas en la historia de la pastoral sacramental55.
Tambin en Italia se difundi ampliamente la obra del arzobis
po de Miln. Inocencio XII encarg en 1700 una edicin. Estos
alientos oficiales y la difusin derivada de ella explican el choque
que produjo la obra pacificadora de san Alfonso de Ligorio y en
particular su Istruzione e practica per un confessore, que conoci ms de
veinte ediciones en Italia entre su primera publicacin en 1757 y
1800. Su versin latina, el Homo apostoiicus, se edit cinco veces entre
1759 y 178256.
Pese a las vivas crticas de que era objeto, san Alfonso continua
ba una tradicin de escucha y comprensin del penitente que he
mos seguido desde santo Toms a los jesutas y a san Jean Eudes.
Pero la oposicin a los laxistas, que se haba endurecido y amplia
do desde los aos 1640-1650, haba ido dejando progresivamente
en minora a los defensores de la benevolencia con los penitentes.
Por eso la actitud de san Alfonso pareci en su poca revoluciona
ria. Recomendacin significativa: en sus Mmoires inditas (1684),
M. de Ferrier, antiguo compaero de M. Olier y ms tarde obispo,
recordaba a sus grandes vicarios que deban comprobar, antes de
aprobar a un predicador o a un confesor, que hubiera estudiado
bien las Instrucciones de san Carlos35*37.

35 D. S. T t. 12, col. 990.


34 Cfr. M. de Meulemeester, Bibtiograpbiegenrate des crivains redemptoristes, La Haya-I-ovaina, 1933, I, pp. 89-91.
37 A. Deberg, Saint Charles Borromeo et le clerg frangais, en Bulietin de littiralure ecclisiastique, Toulouse, 4.a serie, t. 4 (1912), p. 207; y D. Moulinet, Le Manuel
des confesseurs de Caume (1837), memoria de doctorado en teologa (Instituto catlico
de Pars), 1986, p. 33.

CAPITULO IV
LOS MOTIVOS DE ARREPENTIMIENTO

En la actualidad nos cuesta mucho comprender el inters, con


siderable, que nuestros antepasados de los siglos xvn y xvni pusie
ron en los debates sobre la atricin y la contricin, los aplazamien
tos de absolucin, los casos de conciencia y las opiniones proba
bles. Cmo explicar que la Frquente Communion (1643) de Arnauld,
que trata tanto de la confesin como de la comunin, constituyese
un xito editorial (diez ediciones en el siglo xvn en Francia) y que
las pequeas cartas de Pascal, las Provinciales, pusieran en apuros al
gobierno?
La razn es muy sencilla, independientemente incluso del talentodesusautores:enlospasescatlicos!aconfesinconcernaatodo
el mundo. No eran los piadosos intelectuales y las personas religio
samente motivadas los nicos en hacerse preguntas sobre la gra
vedad de sus faltas o la calidad de su arrepentimiento. En el estado
en que se hallaba su conciencia, se poda comulgar sin pasar de
nuevo por el tribunal de la penitencia? Quedaba uno realmente
absuelto por el sacerdote si no se senta un pesar suficientemente
fuerte de los pecados? Y de qu tipo de pesar se trataba?
Muchos eran los que se hacan esas preguntas. Porque la pasto
ral se las propona a los feles durante todo el ao. Adems, si el
confesor, que a menudo era el cura de la parroquia, aplazaba la ab
solucin, se poda ir a comulgar? Si uno se abstena, sobre todo en
Pascua, por el aplazamiento impuesto por el sacerdote, qu pensa
45

46

La confesin y el perdn

ran los vecinos? Estamos en el corazn de la vivencia religiosa de


antao.
Los catlicos de la poca clsica e incluso los del siglo xix
eran invitados a preguntarse si, al confesarse, experimentaban sen
timientos de contricin o slo de atricin1. Evidentemente, la
inmensa mayora de ellos ignoraba el sentido etimolgico de esas
palabras, contero, expresin muy fuerte, que significa triturar, y al
tero que quiere decir romper. Estaba su corazn triturado por la
contricin o roto por la atricin? Realmente no era sa la cues
tin. Deban preguntarse, en cambio, por el motivo de su arrepenti
miento: era el amor a Dios (la contricin)? O, ms prosaicamen
te, la fealdad del pecado y el miedo al infierno (la atricin)? Basta
ba esta ltima para obtener el perdn de Dios en el sacramento de la
penitencia?
Pascal escribe en su dcima Provincial, para refutar y rechazar esa
seguridad demasiado fcil: Se vuelven dignos de gozar de Dios en
la eternidad aquellos que nunca han amado a Dios en toda su vida!
He ah cumplido el misterio de iniquidad*2*.Boileau le pis los talo
nes en su Epitre X II (1695) Sobre el amor de Dios, negando todo
valor a los fros remordimientos de un esclavo temeroso y enfure
cindose contra la falsa teologa que libera del importuno fardo de
amar a su creador1.
El trmino atricin se remonta a los comienzos de la escols
tica, es decir, a la primera mitad del siglo xii . Design desde esa
poca una detestacin imperfecta de los pecados, pero sin que en
tonces se precisara de qu imperfeccin se trataba. En el siglo xm, y
en particular para santo Toms de Aquino, la contricin es un arre
pentimiento perfecto: nuestra libertad, inundada por la gracia, se
eleva entonces al nivel de la caridad y lamenta sus faltas por amor a
Dios. En cuanto a la atricin, no puede hacer sino preparar la llega
da de la gracia y desbrozar el camino a la contricin4. La cuestin
' Cfr. sobre todo D. T. C., 1, cois. 2235-2262y III, cois. 1672-1694. D.S., XII,
cois. 970-994; Th. Goussct, Theologie mtale f usage des cures et des confesscurs, II, Pars,
1884, pp. 233 y ss.; J. Princlle, L'A ttrition d apris te concite de Trente et d'apres saint
Thomas, Le Saulchoir, Kain (Blgica), 1927; M. B. Lavaud, Attrition damour et
chant, en Suppotment a la Vie spiritue/le, X, 7, de diciembre de 1927, pp. 105-141;
M. Bernos, Confession et conversin, en las Actas del Coloquio del C.M.R.
(1982), Ijs Conversin au XVII' siicle, 1983, pp. 284-293.
2 Pascal, Pronvinciales, Pliade, Pars, 1954, pp. 778.
1 Boileau, E pltres y A rt poitique, Pars, Belles-Lettres, 1967, pp. 71-72.
4 Cfr. Toms de Aquino, In lV m sent, dist. 17, q. 2, 5, p. 469.

Ix>s motivos del arrepentimiento

47

de los motivos de la atricin no queda todava realmente aclarada.


Ix> ser en el siglo siguiente, sobre todo gracias al nominalista Durand de Saint-Pourgain (-j-1334), que es uno de los primeros en dis
tinguir el arrepentimiento de los pecados motivado por la caridad
hacia Dios de aquel que proviene del pensamiento de los castigos
merecidos5.
Esta clarificacin acompa a una pregunta sobre el modo de
accin del sacramento de la penitencia. Para todos los autores ante
riores al siglo xii , e incluso para san Alberto el Grande (f 1280), se
exige al pecador la contricin perfecta. Es ella la que borra la man
cha y la pena eterna del pecado. La referencia en la materia es una
recomendacin de san Juan Crisstomo: Cuando hayas pecado,
gime no porque debas incurrir en una pena porque eso nada
es , sino porque has ofendido a tu Seor, tan bueno, tan lleno de
amor por ti, tan unido a tu salvacin que por ti entreg a su Hijo6.
Segn Pierre Lombard, la absolucin tiene sobre todo por funcin
asegurar al penitente y a la Iglesia que el pecado ha sido perdonado
por Dios.
Tambin santo Toms es un contricionista. Para l, como
para sus predecesores, nunca hay remisin de los pecados sin con
tricin de amor. Pero, por un lado, salvo en caso de peligro de
muerte en que la confesin sera imposible, es la absolucin del sa
cerdote la que aplica al penitente los mritos de Cristo; y, por otro
lado, un pecador solamente atrito, y cuyo remordimiento slo sea
imperfecto, adquiere mediante la absolucin el suplemento de gra
cia que le permite volverse contrito7. Semejante doctrina aumen
ta considerablemente el papel de la absolucin, para mayor alivio
psicolgico de los fieles, ms seguros as del perdn divino, incluso
aunque no sientan en ellos ms que un principio de contricin.
Duns Escoto (--1308) lleva mucho ms all el atricinismo y
exalta el poder de la absolucin. Para l, la esencia del sacramento
de la penitencia no reside en los tres momentos hasta entonces con
siderados esenciales la contricin, la confesin y la satisfac
5 Durand de Saint-Pourcain, In IV* sent, dist. 17, q. 2, 5, Amberes, 1571,
f. 339 r..
6 Texto citado en J. Morin, Commentarius historiande disciplina in administrationesacram entipanitentiae..., Pars, 1651, in-f. lib. 1, cap. X ll, n. 12, p. 30 (Juan Crissto
mo, Homila IV*, in 2 * Epstola a los Corintios).
7 Pierre Lombard, IV sent., dist. 17: Patr. Lat, 1855, t. 192, cois. 881-882.

48

La confesin y el perdn

cin , sino en el perdn otorgado por el sacerdote en razn del


poder de las llaves8*. No resulta indiferente observar que el contricionismo atenuado de santo Toms de Aquino y el atricionismo re
suelto de Duns Escoto fueron formulados en un momento en el
que, habindose vuelto obligatoria la confesin anual, las rdenes
mendicantes tomaron a su cargo la predicacin penitencial. Se es
forzaron por alinear la teora sobre la prctica. Los escotistas, en
particular, se resignaron a aceptar nicamente un mnimo de dis
posicin para volver la confesin ms fcil y accesible a todos.
Uno de los peligros de su doctrina era conferir a la absolucin un
poder mgico, capaz de tranquilizar a gentes para quienes la confe
sin no era ms que una prestacin, pero que teman los suplicios
del infierno si no pasaban por ella. En la Confession Rifflart, farsa
del siglo xv, un personaje ha asimilado demasiado bien el atricio
nismo de Duns Escoto cuando declara:
Como mi prroco es sordo
de buena gana voy a l.
Entre dos palabras le digo la tercera
muy bajo y, cuando he terminado,
me pregunta si eso es todo.
Digo que s, cuando me absuelve
de lo que sea, no me castiga10.
Dado que conocemos la secuencia de los acontecimientos, en
las discusiones de los siglos xiv y xv vemos ntidamente los elemen
tos esenciales del futuro conflicto entre contricionistas y atricionistas. Pero, en la poca, las cosas no estaban tan claras. La palabra
atricin estaba reservada a los especialistas. Era desconocida por
el gran pblico. Por otro lado, pese a las aclaraciones nominalistas,
todava contena una amplia zona de confusin, incluso en el esp
ritu de telogos eminentes como Cayetano. Fiel a la tradicin to
mista, ste, a principios del siglo xvi, estima que lo nico que cuen
ta en el arrepentimiento es el amor. No otorga a la atricin motivo
8 Duns Escoto, Q uaesliones m quartum ibrumsentcnliarum, dist. 16, q. l,e n Optra
omnia, Pars, 1894, vol. 18, p. 4.
D.S.T., 12, art. Pnitence, col. 977.
10 E. Droz, Le R ecueil T reppm l, Pars, 1935, 2 volmenes, II, p. 55, n
mero 27.

I.os motivos del arrepentimiento

49

alguno de temor. Adems, prefiere la expresin contricin infor


me a la de atricin. Hay que distinguir entonces diferentes for
mas de arrepentimiento imperfecto. Unas veces slo se siente una
veleidad por abandonar el pecado; otras se forma una resolucin
firme que, por falta de fuerza, no afecta al resto de la vida; otras, en
un grado superior, se lamentan de forma eficaz las faltas mediante
un principio de amor a Dios, que Cayetano denomina contricin
informe y que ms tarde se denominar atricin de amor".
Cayetano escribe en el momento en que Lutero rechaza con
bro la doctrina romana sobre la confesin. Segn el Reformador,
sta puede servir para tranquilizar. Pero no es objetivamente nece
saria para la remisin de los pecados. Debe ser libre, sin enumera
cin obligatoria de las faltas. Puede hacerse a un laico. Adems, Cu
tero barre de un manotazo todos los debates anteriores sobre la atri
cin y la contricin. La primera no es ms que una hipocresa que
convierte al hombre en un pecador mayor. La segunda no puede ser
sino posterior a la gracia. El hombre viciado desde Adn es incapaz
por s mismo de un movimiento de verdadero amor a Dios. No es
por tanto la contricin la que absuelve. Lo importante es creer en el
perdn de Cristo. Cree con fuerza que ests absuelto, y estars ver
daderamente absuelto, ocurra lo que ocurra con tu contricin'2.
Conminado por el ataque protestante a definir la doctrina cat
lica, el concilio de Trento se mantuvo en las posiciones intermedias
que a menudo fueron las suyas. Mantuvo la confesin detallada de
los pecados a un sacerdote, el valor fundamental de la contricin
motivada por el amor a Dios y por la vergenza de haber pecado
contra l, y, finalmente, esa contricin imperfecta que se llama
atricin porque comnmente nace de la consideracin de la fealdad
del pecado o del temor a las penas del infierno [...]. Aunque por s
misma, sin el sacramento de la penitencia, no pueda llevar al peca
dor hasta la justificacin, le prepara sin embargo para obtener la
gracia de Dios en los sacramentos*11.
" Cayetano, Questiones de contritione, q. 1. suplemento al Commentaire de la III.
jarte de la Suma de santo Toms (1520), Lyon, 1558, pp. 122-123. Summula de peccaiis, Lyon, 1538, art. Contritio, s.p.
12 Es una de las proposiciones de Lutero condenadas por la bula Fxurge Domine
del 15 de mayo de 1520: H. Denzinger, Enchiridion symboiorum definitionum ei declarationum de rebus fid ei ei morum, Roma, 1957, nm. 750, p. 276.
11 Sesin XIV (25 de noviembre de 1551), cap. IV: Conciiiorum acum. decreta, ed.
Alberigp, p. 705.

CAPITULO V
ESTAIS ATRITO O CONTRITO?

Habra podido pensarse que, por estar definida desde entonces


la atricin de forma aparentemente clara y por haber sido aceptada
bajo esa forma por la autoridad de un concilio, todo debate sobre
ella se volvera intil en la Iglesia catlica. El conflicto habra debi
do ser rechazado fuera de las fronteras, mientras el protestantismo
segua acusando a Roma de haber rebajado la pena de la ofensa he
cha a Dios por miedo a la horca1, y respondiendo la parte contra
ria con Bourdaloue que el primer aspecto que le conmovi [del
hijo prdigo del Evangelio] fue el de su miseria [...]. Carece de pan
para alimentarse [...], es [...] entonces cuando vuelve en s mismo*2.
Si, pese a todo, menudearon y se agriaron las discusiones entre atricionistas y contricionistas se debi, por un lado, a que la definicin
tridentina comportaba incertidumbres, y, por otro, y sobre todo, a
que el envite del debate era considerable. Se trataba de la actitud de
los confesores frente a millones y millones de fieles obligados a pre
sentarse ante ellos todos los aos.
Silencio significativo: el Catecismo romano de 1566 y el Ritual ro
mano de 1614 evitaron emplear el trmino atricin en una poca
' A. Von Harnack, Ltbrbucb der Dogmcngeschicbtt, 3. ed., Friburgo-en-Brisgau,
1897, p. 258.
2
Migne, Orateurs sacres, t. 16, col. 490. Citado por M. Bernos, Confession et
conversin, p. 285.

51

52

La confesin y el perdn

en que el libro ampliamente difundido de Belarmino, Degemitu co


lumba (Amberes, 1617), exaltaba el don de las lgrimas y la verda
dera contricin de Mara Magdalena3. El Ritual romano incitaba al
sacerdote a conducir al pecador, mediante eficaces palabras, hacia
el dolor y la contricin. En los sermones preparados que los Iaza
ristas llevaban en sus misiones a finales del siglo xvn y principios
del x viii , el trmino atricin tambin falta. Slo se habla de la
contricin, definida como detestacin de los pecados que se han
cometido, con voluntad sincera de no volverlos a cometer, acom
paada de la esperanza de obtener su perdn4.
Tales silencios no impidieron que la palabra se volviera de uso
corriente, porque cada uno de los partidos enfrentados se esforzaba
por sacar de ella la definicin tridentina. La cuestin principal con
sisti entonces en saber si la atricin pesar por los pecados debi
do a su fealdad y por miedo al infierno deba comportar, o no, un
inicio de amor a Dios. Ahora bien aumento de incertidumbre ,
Alejandro VII, que intervino entre los adversarios en 1667, no con
den a ninguno sino que pidi a todos los que se desgaitaban sobre
la cuestin, cardenales incluidos, que cesaran de denigrar la opi
nin opuesta:
[Que] n o se dediquen, antes d e q u e la Santa Sede haya decidido algo a
este respecto, a observar ninguna censura teolgica, ni a criticar co n tr
m inos injuriosos u ofensivos a una u o tra de las opiniones en presencia: ni
la que niega la necesidad de un acto de am or a D ios con la atricin conce
bida p o r el tem o r a las penas, que es la o p in i n ms co m n en la actuali
dad en las escuelas, ni la que afirm a la necesidad de ese acto de am o r5.

Se habr observado la constatacin: opinin ms comn en la


actualidad en las escuelas. Veremos que luego se produjo, en este
terreno, un cambio total. Pero esa opinin ms comn se explica
evidentemente por la prctica de la confesin. Muchos sacerdotes,
que se encontraban enfrentados a la masa de fieles obligados a la
confesin anual, debieron comprobar que a la mayora de ellos no
se les poda pedir demasiado y que haba que pactar con su rustici
dad, con su inercia espiritual y con su incultura religiosa. La pol
3 R.
D egenritu columba. Edicin consultada: Lyon, 1917, pp. 326-327.
4 Jcanmaire, Sermons de saint Vintn/ de Paul..., I, p. 162.
s H. Denzinger, Enebiridion..., nm. 1146, p. 367.

,.| si;iis atrito o contrito?

53

mica entre atricionistas y contricionistas slo se comprende si vol


vemos a situarla en este contexto de psicologa colectiva.
Monseor Gousset, que contribuy ms que nadie a dar a cono
cer en Francia, en la primera mitad del siglo xix, las actitudes com
prensivas y benvolas de san Alfonso de Ligorio, evocaba en estos
trminos la experiencia de numerosos confesores de su tiempo, que
es tambin la del pasado:
Si, co m o p retenden diversos telogos, un confesor n o puede absolver a
un pecador m ientras n o observe en l la caridad perfecta en cierto grado, o
un p rin cip io de am or perfecto, casi nunca podra absolver. E n efecto, si se
le pregunta po r qu se convierte, la m ayora de las veces responder que es
el tem o r a D ios, el te m o r a sus juicios y ai in fiern o lo que le hace ren u n ciar
l pecado. Q u e le p regunten si experim enta algn sen tim ien to d e caridad
|x:rfecta, y n o se atrever a responder. P reguntadle si al m enos tiene un
principio de am or, de ese am or que se distingue de aquel o tro que acom pa
a a la esperanza, y n o os co m p re n d er67.

Cmo poda conducir la prctica de la confesin a templar una


teora contricinista demasiado rigurosa? Puede juzgarse ese punto
l>or las reflexiones del jesuta Jacques Jgou, misionero activo en
Bretaa a finales del siglo xvu. No era un caluroso partidario de la
atricin suficiente en el sacramento, que es un sacramento de re
conciliacin del hombre con su Dios. Qu reconciliacin sera la
tle un hombre que negase su corazn y su amor a su Dios? Pero una
vez pronunciada esta sentencia general, he aqu la objecin surgida
tle un caso concreto:
Si u n pecador, tras haber declarado sus pecados a u n sacerdote con
sentim ientos de verdadera atricin, llegase en ese m o m e n to a perder el uso
de sus sentidos, si se encontrase tan despavorido p o r la en o rm id ad de su
crim en y p o r el rigor de los castigos que n o fuera capaz de ninguna o tra
aplicacin, si D ios n o le ofreciese m s gracia que la necesaria para esa atri
cin, se le podra p edir con razn que todava hiciese un acto de atricin
perfecta, o p odra dudarse de que se halla en estado de recibir la absolu
cin p o r efecto del sacram ento?1.

A la vez porque no queran desanimar a los pecadores y porque


6 Th. Gousset, Thologie moralt a l'usage des cu tis et confesseurs, Pars, 2 volmenes,
1844, 11, pp. 247-248.
7 J- Jgu> L Usage du sacrcment de pnitence, Rennes, 1697, pp. 66-67.

54

La confesin y el perdn

deseaban subrayar, frente a los protestantes, la eficacia del poder de


las llaves, los atricionistas de los siglos xvi-xvn volvieron a hacer la
distincin escotista entre las dos vas de la justificacin: la contri
cin procura el perdn divino, incluso aunque uno no pueda confe
sarse (sin embargo hay que tener el deseo de hacerlo en cuanto sea
posible); la atricin, por el contrario, aporta el perdn gracias a la
absolucin dada por el sacerdote. Ese joder ha sido conferido por
Dios al confesor nicamente para aliviar la debilidad humana y
para compensar la insuficiencia de nuestra contricin. Semejante
argumento pretenda ser, evidentemente, tranquilizador.
Un carmelita que en 1696 publica un Tratado de la compuncin hace
decir a Jess dirigindose al pecador:
Hijo mo, yo habra podido exigir de ti con justicia una contricin per
fecta, sin mezcla alguna de reciprocidad hacia ti ni hacia los intereses de tu
salvacin, para obtener de m tu perdn. Porque, dado lo que yo soy y
dado que el pecado es mi enemigo mortal, an me quedaras muy obligado
por no haberte abandonado sin remedio. Pero me contento si al menos
tienes atricin, y me reservo acabar la obra de la justificacin por el sacra
mento, comunicndote mediante las palabras de la absolucin todos los
efectos de la contricin perfecta8.
A principios del siglo xvm , el jesuta Vincent Houdry emplea el
mismo lenguaje en un modelo de sermn:
Para hacernos ms fcil la salvacin, el hijo de Dios estableci la con
fesin y el sacramento de la penitencia. Porque, aunque se confiese que la
contricin borra los pecados, no obstante [...] hay pocas personas cuyo do
lor pueda alcanzar esa perfeccin; seran, por consiguiente, muy pocos los
que pudieran obtener por esa va el perdn de sus crmenes. Ha sido nece
sario que Dios, que es infinitamente bueno y misericordioso, proveyese a
la salvacin de todos los hombres por un medio ms fcil. Y es lo que hizo
de manera admirable dando a la Iglesia las llaves del reino del cielo. Por
que es una verdad de fe que quien tiene dolor de sus pecados y hace la reso
lucin de no cometerlos ms en el futuro, obtiene su remisin por la vir
tud de las llaves, tras haberse confesado con el sacerdote, aunque su dolor
no sea tal que por s mismo fuera suficiente para lograr su perdn9.
8 Marc de la Nativit de la Vierge, Traite de ta componction, Tours, 1696,
p. 78.
9 V. Houdry, La Bibliotbique des prdateurs, II, p. 241.

/listis atrito o contrito?

55

En este extracto de homila se habr observado a un tiempo la


apelacin a la experiencia y la insistencia en la salvacin vuelta
ms fcil gracias a la confesin sacramental, que dispensa de un
verdadero dolor de contricin.
Por qu motivos se tiene dolor de sus pecados y se toma la
resolucin de no cometerlos ms? Bastaba plantear esa doble cues
tin para entrar en un mundo de complicaciones y de sutilezas, en
cuyo centro emergi una posicin intermedia que se consideraba
capaz de tranquilizar tanto al candidato a la absolucin como a
aquel que tena la delicada funcin de drsela. Valere Rgnault en
sea que no basta tener una desnuda cesacin y tregua de la volun
tad de pecar que slo le repugne negativamente. Se precisa un fir
me propsito positivo y una detestacin eficaz'" del pecado, que
evidentemente no existe si uno deja de obrar mal slo por miedo al
infierno.
El teatino Diana, uno de los blancos de Pascal, no reconoce la
atricin como suficiente salvo en el caso de que nuestro temor a los
castigos proceda de Dios: pero no si ha salido de otra fuente y sin
referencia a Dios". Jean-Pierre Camus, obispo de Belley y antiguo
amigo de san Francisco de Sales, sostiene que esa disputa de la ne
cesidad de la contricin o de la suficiencia de la atricin [no es] ms
que un altercado de nombre y que el concilio de Trent ha zanjado
el debate. Para l basta y es necesario que nuestro temor a las
penas del infierno o nuestro horror por la deformidad del pecado
provenga de un movimiento verdadero y sobrenatural, procedente
de la gracia del Espritu Santo10*12. En tales condiciones, asegura en
otra parte Camus, la atricin es muy buena. Del espritu servil so
mos atrados hacia el filial y por nuestro inters al de Dios [...]. Es
como la aguja, segn la similitud de san Agustin, que pica el forro
para traspasar la tela'3, dando por supuesto que no se debe estimar
la pena como un mal mayor que la culpa14, es decir, poner el miedo
al castigo por delante de la ofensa hecha a Dios.
Louis Abelly, por un momento obispo de Rodez, primer bigra
10 V. Rgnault, De la prudence des confesseurs, p. 131.
" A. Diana, P ractica resolutiones ectissimorum casuum. Edicin consultada: Amberes, 1651, p. 161. (1.* ed., Palermo, 1629).
12 J.-P. Camus, Ijs Fausse Aliarme du cit de la pm tence, Pars, 1645, p. 50.
13 Id., Instruction calbotique du saerement de pnitence, Pars, 1642, p. 85.
14 Ibid., p. 100.

56

La confesin

el perdn

fo de san Vicente de Pal y calificado por Boileau de miserable de


fensor de la falsa atricinIS, justifica a su vez el arrepentimiento de
las faltas por temor al infierno dado que elimina por entero la vo
luntad del pecado y excita en el corazn la esperanza de obtener su
perdn. Entonces se puede hablar de verdadera virtud y procede
de la gracia16178.
La conviccin de que el temor a la condenacin y la repulsin
provocada por la fealdad del pecado son de inspiracin sobrena
tural queda expresada tambin y entre otras obras en las Cottfrences ecclsiastiques du diocse dAmiens de 1695. Ese temor, se lee ah,
es un movimiento del Espritu Santo que no habita todava en
nuestros corazones pero que nos agita para hacerse una entrada y,
con tal que ese temor excluya la voluntad de pecar y encierre la es
peranza del perdn, nos dispone a recibir la gracia en el sacramen
to, sin la cual no sera suficiente'7.
Estas palabras, tranquilizadoras para las dos partes enfrentadas
en el dilogo penitencial, iban acompaadas por la afirmacin, ya
presente en santo Toms de Aquino, segn la cual, mediante su
fuerza misteriosa, el sacramento vuelve contrito a quien, al prin
cipio, estaba simplemente atrito. Asi, Domingo Soto (fl560)
aborda el caso de un penitente que crea de buena fe tener la contri
cin perfecta pero que en realidad slo sienta el miedo a los castigos
divinos. Semejante ilusin no le permitira obtener esa remisin de
las faltas que un verdadero amor a Dios produce antes incluso de la
confesin. Pero, accediendo al sacramento de penitencia con esa
buena fe, recibira como primera gracia volverse de atrito en con
trito
El jesuta Gabriel Vzquez (f 1604) no da siquiera el rodeo de
Domingo Soto y asegura categricamente que quien se presente al
sacramento con la sola atricin tiene las disposiciones suficientes.
Porque entonces recibe la infusin de gracia que de atrito le
volver contritol9. Francisco Surez ensea de forma concordan
te: Este sacramento tiene el poder de justificar al pecador cuyas
15 Nota explicativa al verso 162 del E pltre XII.
16 L. Abelly, Aer Veritez principales et importantes de la jo i de la ju stice ebrtienne,
Run, edicin de 1695 (la aprobacin data de 1655), p. 422.
17 Confrences ecclsiastiques du diocese d Amiens, p. 98.
18 D. Soto, De natura etgratia. Edicin consultada: Venecia, 1584, pp. 167-168
(1.* ed 1547).
' 9 G. Vzquez, In tertiam partem sti Tboma, Amberes, 1615, p. 302.

Altis atrito o contrito?

57

disposiciones consistan slo en una atricin verdadera, sobrenatu


ral y completa; y en este sentido, contiene suficiente eficacia para
volver contrito a quien estaba atrito20.
En sus Instructions catboliques sur le sacrement depnitenee, Jean-Pierre
( amus se esfuerza por explicar esta misteriosa transformacin: La
frialdad no puede volverse calor. Nunca el color blanco puede ser
negro. Pero el hombre, de fro, puede volverse caliente [...]. Por la
infusin de la gracia que se hace en el sacramento, el motivo de la
contricin, que es el del amor divino, se aade al motivo de la atri
cin, que es el del amor a nosotros mismos, y as el atrito se vuelve
contrito, hacindose el motivo bajo e imperfecto de su arrepenti
miento ms alto y ms acabado por el de la caridad, que es el de la
contricin21. La misma doctrina queda expuesta en forma de di
logo en el Vray Thresorde la doctrina cbrestienne del prroco de Namur,
Nicols Turlot:
Q.
Si alguien se confesase de hecho con la sola atricin, obtendra
el perdn de sus pecados?
R.
Ya os he dicho que s. Porque, por la fuerza del sacramento, el pe
cador, de atrito que era, se vuelve contrito. Es decir que obtiene los mis
mos efectos que obtendra por la confesin perfecta sin el sacramento22.

No es indiferente observar que esa obra est destinada a todos


aquellos que tienen a su cargo almas y se ven enfrentados a los pro
blemas cotidianos de la penitencia. Es esa misma intencin (ayu
dar a un simple confesor en el ejercicio de su cargo) la que gui, en
1637, al sacerdote Bertaut, de la dicesis de Coutances. Tambin l
recurre al juego de las preguntas y respuestas para explicar el poder
del sacramento:
Q. Se vuelve la atricin contricin despus de haberse confesado?
R.
Fsicamente hablando, no: porque e mismo acto de atricin ma
terialmente tomado segn su sustancia no se cambia sucesivamente en
acto de contricin. Pero el atrito se vuelve contrito cuando su atricin es
|>crfeccionada e informada moral y teolgicamente por la gracia que recii>c en el sacramento, el cual, justificando al pecador, le pone en el mismo
20 Fr. Surez, Optra ornnia, ed. Vives, L XXII, p. 243.
21 J.-P. Camus, Instructions catboliques..., pp. 100-101.
22 N. Turlot, Le Vray Tbrtsor..., p. 666.

58

La confesin y el perdn

estado que hara la contricin y le infunde, con las dems virtudes, el hbi
to y no el acto de contricin2324.
Esta afirmacin vuelve a sumirnos oportunamente en el gran
debate sobre la gracia que tanto gust al siglo xvii ; y, situndonos
en cierto ngulo de visin, nos ayuda a comprender su inters psi
colgico. Muchos penitentes me parece un hecho indiscutible
iban a confesar sintiendo esencialmente miedo al infierno. Una
pastoral que se quera acogedora y comprensiva les deca entonces:
tranquilizaos, la gracia del sacramento va a transformar vuestro
miedo legtimo en un verdadero arrepentimiento.
Pero volva a surgir entonces una distincin que haramos mal
en no percibir como sutileza: en la atricin, basta lamentar los pe
cados en razn slo de su fealdad y de las penas del infierno? No
hay que unir a esos sentimientos un principio de amor a Dios?
Magnfico problema, en efecto, comentaba Henri Bremond, ms
amplio, ms angustioso de lo que podramos decir, si es cierto [...]
que la nocin de religin o de sentimiento religioso se encuentra
comprometida23.
rnauld y los rigoristas pusieron en la picota ese temor servil
algunos diran servilmente servil que hace decir (o pensar) al
falso penitente: Yo pecara si no hubiera infierno. El temor pura
mente servil como es el que no encierra ningn amor a Dios y que
slo afecta a la pena, que pertenece a la vieja ley y al estado de esclavos,
no puede ser una disposicin suficiente para recibir los sacramentos
de la ley de gracia y de amor. Es lo que escriba Arnauld en la obra
que dirigi o inspir contra la teologa moral de los jesutas25. Pero
el cardenal jesuta Toledo, en francs Tolet ((-1596), no estaba muy
lejos de Arnauld cuando, distinguiendo entre las categoras de atri
cin, afirmaba: [...] Siendo la primera [...] que el penitente sepa que
no detesta el pecado en tanto que ofensa a Dios, sino ms bien por
que es causa de algn otro mal temporal, no basta para este sacra
mento, aunque el acto sea bueno26.
23 B. Bcrtaut, l-e D irecteur des confesscurs, 1.* edicin, Coutances, 1627. Ed. con
sultada: Pars, 1648, p. 50.
24 I I. Bremond, H istoire littraire du sentiment re/lffeux, Pars, Bloud ct Gay, 1933,
XI, p. 294.
25 A. Arnauld, La Theolopte morale des jsuites, S.I., 1643, pp. 23-24.
26 Fr. Toledo (Tolet), L'lnstruction d esp ritrts qui contient sommairement toas les cas de
amscience, edicin de Lyon, 1671, p. 416. La 1.* ed. (latina) es de 1599.

1 1 stis

atrito o contrito?

59

Henri Bremond no siente dificultad alguna para demostrar que,


.Hinque no haya estudiado ex professo el problema de la atricin,
francisco de Sales no habra juzgado suficiente la simple atricin
<lc temor27. Podemos pensar razonablemente que esa posicin in
termedia era tambin la-de los padres del concilio de Trentoque in
cluyeron en la contricin imperfecta o atricin, junto al temor
id infierno y otras penas, el odio al pecado y la esperanza del per
dn. Quien todava pecare, aunque el infierno no exista, no tiene
(lio al pecado. A mediados del siglo xvm, el dominico Billuart
(f 1757), apoyndose en santo Toms de Aquino, defendi con
nuevo derroche de ideas la posicin del justo medio y explic a su
vez que la atricin de puro temor no basta para obtener el perdn
sacramental28.
Estas consideraciones equilibrabas chocaban a veces contra el
duro obstculo de lo vivido. Haba que tener en cuenta la clientela
forzosa de los confesionarios. Muchas gentes no tenan ni tiempo ni
finura psicolgica suficiente para discernir en sus arrepentimientos
lo que corresponda al miedo y lo que era principio de amor a
Dios. A primera vista era el temor a los castigos divinos lo que do
minaba. Iban a enviarlos a sus casas sin absolver, con riesgo de
condenarlos al infierno si la muerte los sorprenda en ese estado?
Tal era el razonamiento de los atricionistas ms decididos ra
zonamiento tambin coherente , teniendo en cuenta la teologa
catlica de la poca y la antropologa corriente que vean al hombre
de negro y los pecados mortales frecuentes.
Se produjo, pues, el deslizamiento de un atricionismo moderado
a la aceptacin, por la validez de la absolucin, de un arrepenti
miento inspirado por los solos motivos de inters. En la poca mis
ma del concilio de Trento, esa tesis fue defendida de forma matizata por Domingo Soto y de manera categrica por Melchor Cano
((1560). El primero slo la admiti en caso en que el pecador cre
yese de buena fe que ese tipo de arrepentimiento bastaba29. El se
gundo, en cambio, ense con firmeza, que la atricin eficaz pro
veniente del temor a las penas eternas es una disposicin suficiente

27 H. Bremond, H istoire liuraire..., XI, p. 297.


28 Ch.-H. Billuat, Tractatus de sacramento poemtentiae, Pars, 1861, 10 volmenes,
Dissertatio IVJ, de contritione, tomo 9, p. 315.
29 D. Soto, De natura et gralia, Vcnecia, 1584, p. 167.

60

1.a confesin y el perdq

para recibir la gracia de los sacramentos de bautismo y de peniten


cia3031.
La notoriedad de Melchor Cano, profesor en Salamanca y lla
mado por Paulo III a Trento, contribuy a la difusin de su opi
nin, que luego fue defendida por jesutas como Gabriel Vzquez y
Francisco Surez, estimndola este ltimo omntno vera". Vzquezj
consider legtimo el paso de quien se dirige a confesar con la dis
posicin requerida de un dolor inferior 32. Ese dolor de nivel infe
rior es evidentemente el temor a los castigos divinos. De hecho, a
mediados del siglo x v ii , una parte del clero lo consideraba como su
ficiente. En 1661 apareci en Gante un catecismo flamenco reco-i
mendado y propagado por los jesutas, en el que se enseaba que la
atricin inspirada por el temor al infierno basta en el sacramento de
penitencia3334. En diciembre de 1657, la Apolopiepour les casuistes contrt
les calomnies desjansnisies, publicada en el momento en que empezaba
a calmarse la tempestad provocada por las Provinciales, se haba pro
nunciado efectivamente en este sentido:
Objecin. Los casuistas ensean que es un error decir que la contri-:
cin sea necesaria y que la atricin sola concebida por el solo motivo de las |
penas del infierno, que excluye la voluntad de ofender, no basta con el sa
cramento de penitencia.
Respuesta. lx>s telogos que han escrito despus del concilio de
Trento ensean ordinariamente todo lo que vos censuris en esa obje
cin v*.

Como la posicin casuista pareci demasiado laxista, su de


fensa fue presentada algunos aos ms tarde por Louis Abelly en el
siguiente dilogo que hace provenir el temor al infierno de la inspi
racin divina:
Cuestin. No parece que el arrepentimiento que uno tiene
de su pecado por temor a las penas del infierno procede del amor de s
mismo?
Respuesta. Es cierto que el temor a las penas del infierno con que
30 M. Cano, Relectio de panitentia sacramento, pars 1, en Opera omnia, cd. Scrry,
1754, II, pp. 921-922. Este curso, dado en 1548, fue suprimido en 1550.

31

32 G. Vzquez, in lertiam partem sti Thoma, t. IV, p. 302.


33 D.T.C., I, col. 2259.
34 A pologie pour tes casuistes contre les calomnies des jansnisies, Pars, 1657, p. 163.

,ilistis atrito o contrito?

61

I )ios am enaza a los pecadores, y, por consiguiente, el arrep en tim ien to del
|>ccado excitado p o r ese tem or, proceden de un am o r de s m ism o, p ero de
un am o r bien regulado, porque es D ios m ism o el que inspira y el que quie
re que aprendam os a caer en ese precipicio de desgracias, a fin de que ese
tem or y aprensin nos retiren del pecado35.

Por estas palabras Boileau calific a Abelly de miserable defen


sor de la falsa atricin. Pero tras la explicacin del obispo de Rodez
se perfilaba una doctrina de los sacramentos que el concilio de
Trento haba fortalecido frente a los protestantes; la gracia que contienen e infunden a los fieles es de un poder extraordinario. Antes
se ha dicho que volva contritos a los que eran atritos.
Vzquez llev ms lejos todava la exaltacin del poder sacra
mental, en particular en el bautismo y en la penitencia. Ambos lla
man de nuevo a la vida a los que estaban muertos. No hay por
tanto injuria [a Dios) y no viene en malas disposiciones quien se
presenta muerto a este sacramento [de penitencia). Viene para ser
devuelto a la vida3*. Por estar muerto hay que entender no tener
contricin. Si siempre debiramos presentarnos [al sacramento]
con la contricin, y por tanto en estado de gracia, el sacerdote nun
ca tendra ocasin de ejercer su poder de quitar los pecados37. Las
virtudes conjuntas del sacramento y del sacerdote sumaran, pues,
sus efectos para tranquilizar al penitente que no sintiera en l el do
lor de contricin. Su confesin era, de cualquier modo, vlida. Sus
flecados estaban perdonados. Y l escapaba al infierno.

35 L. Abelly, fu s Veritez..., p. 423.


v G. Vzquez, In tertiam parteen sti Thoma, t. IV, p. 302.
37 bid.

CAPITULO VI
LA DIFICIL VICTORIA DE LA ATRICION

Como se recordar1, Alejandro VII constataba en 1667 que la


opinin que niega la necesidad de un acto de amor a Dios con la
atricin concebida por el temor a las penas [...] es hoy ms comn
en las escuelas. En el siglo siguiente, Benedicto XIV recordaba de
forma concordante: Lo que esos primeros doctores [los atricionistas] no adelantaron sino con mucha circunspeccin, sus sucesores,
envalentonados por su nmero creciente, lo afirmaron como cierto
y siempre aplicable; no vacilaron en criticar a quienes exigan un
principio de amor, censurando esta opinin como absolutamente
improbable, peligrosa, contraria al espritu de Trento, e implcita y
virtualmente proscrita por el concilio12.
Para el historiador no hay ninguna duda: en la primera parte de
la era tridentina, el nuevo impulso de la confesin condujo primero
a una prctica benvola. Se pretenda ms que antes llevar a los fe
les al confesionario. Como contrapartida, haba que mostrarles mu
cha comprensin e indulgencia. Ix> cual rechazaron pronto los ri
goristas puros y duros. Los atricionistas entablaban contacto con
cualquier cristiano que se presentara. Sus adversarios habran de
seado, por el contrario, que una Iglesia unnime fuera al mismo
1 Vase ms arriba, p. 52.
2 Benedicto XIV, De synodo diocesana, en Opera omnia, lib. VII, cap. XIII,
nm. 7.

63

64

I-a confesin y el perdn

tiempo una comunidad elitista: dilogo de sordos en el seno del


marco engaoso de la cristiandad.
Los jansenistas y su predecesor Baius, canciller de la universi
dad de Lovaina (j-1589), no se paraban en matices. Plantearon en
trminos tericos y abruptos el problema de la contricin se tie
ne o no se tiene sin descender al humilde nivel de lo cotidiano345,
sin tomar en cuenta la psicologa de los penitentes forzados y presu
rosos del sbado santo. Baius distingue dos amores: uno se vincula a
la criatura y el otro a Dios. El primero no es ms que codicia, es el
que se siente en la atricin, motivado por el solo amor de s y que
san Juan condena4.
Jansenio (fl638) asumi, con algunos matices, la posicin de
Baius. Desde luego, no era intil temer un castigo. Pensar en el in
fierno es saludable. Pero ese miedo no aparta realmente del pecado:
Retiene la mano, no el corazn. Si no va acompaado de caridad,
es malo y procede de una fuente viciosa: el amor de s. El arrepenti
miento que de l resulta carece de valor. La referencia de Jansenio
es, evidentemente, san Agustn. De ah esta declaracin: se opone
en el ms alto grado a Agustn la doctrina que ensea que el dolor
del pecado por temor de la gehena, es decir, la atricin de ciertos es
colsticos, puede expulsar toda voluntad de pecar y encerrar el de
seo de llevar una vida recta observando la totalidad de la ley5. Jan
senio, de todos modos, mantiene la palabra atricin porque el
concilio de Trento la haba canonizado, pero lo hace para afirmar
que la atricin reconocida por los padres es una contricin verda
dera, aunque imperfecta, y que ya comporta un autntico amor a
Dios6.
La doctrina de Jansenio aclara la de Saint-Cyran la atricin
es una invencin humana y el ltimo relajamento del sacramen
to de penitencia7 y las tomas de posicin de Arnauld contra la
3 Sobre lo que era concretamente la confesin en los campos, cfr. G. Bouchard, Ij Villagt inmmobile. Sennely-en-Sologne au XVUI' tele, Pars, Pin, 1972, p.
292. Sobre la repulsin de los hombres respecto a la confesin tras la Revolucin,
cfr. I,. Perouas, Les Umousins. ju r s saints, leurs pretres, du XV' au XX' ecle, Pars,
Cerf, 1988, pp. 135-139.
4 Cfr. la condena de esta tesis de Baius en H. Denzinger, Enchiridion..., 1957,
pp. 421, nm. 1523.
5 C. Jansenio, Augustinus, ed. de Run, 1652, III, lib. V, caps. XXI-XXXV,
aqu p. 247.
6 Ibid., cap. XXXIV, p. 249.
7 J. Orcibal, Les Origines du jansnisme, Pars, 1962, tomo V, p. 144.

I jl

difcil victoria de la atrccin

65

teologa moral de los jesuitas. No hay nada que no hagan, escri


ba, para descargar a los pecadores de la obligacin en que estn de
tener un vivo arrepentimiento de sus crmenes y de convertirse a
Dios seriamente en el corazn8. Durante la querella jansenista, los
discpulos del obispo de Ypres no cesaron de ensear que el miedo
al infierno no es sobrenatural, y que, por tanto, slo est motivado
por el inters ms bajo. Quesnel estaba totalmente en la lnea de
Baius y de Jansenio cuando afirmaba:
No hay ms que dos amores, de donde nacen todas nuestras voliciones
y acciones: el amor a Dios que hace todo por Dios y que Dios recompensa;
y el amor por el que nos amamos a nosotros mismos y al mundo, que no
refiere a Dios lo que debera devolverle y que, por tanto, es malo.
El miedo slo retiene la mano. Pero el corazn se inclina al pecado
tanto tiempo que no es guiado por el amor de la justicia divina.
Quien slo se abstiene del mal por temor al castigo, lo comete en su
corazn y ya es culpable ante Dios91
0*

La doctrina de los dos amores opuestos de caridad y de codi


cia tuvo la piel dura. Fue retomada en el snodo pro-jansenista de
Pistoya en 1786. Rechazando la validez del temor servil reprob
al mismo tiempo la atricin que se deriva de ella".
Roma conden en varias ocasiones en 1690, en 1713 y en
1794 la rgida dicotoma jansenista relativa a la atricin. Mantu
vo la validez y el carcter sobrenatural del miedo al infierno y del
arrepentimiento sin amor que inspira. Pero esas condenas no impi
dieron a la Iglesia catlica inclinarse claramente hacia el rigorismo
en este terreno a partir de la segunda mitad del siglo xvi. Un ele
mento esencial a este respecto y en cierta medida en disonancia
con las condenas expresadas y anteriormente citadas fue el decre
to del austersimo Inocencio XI, de fecha 2 de marzo de 1679,
quien entre numerosas proposiciones laxistas censur sobre todo
sta: Es probable que [para recibir la absolucin] baste una atricin
natural con tal que sea honrada11. Cmo hacer la distincin entre
8 A. Amauld, Tbolope moraU d a jesu ta , p. 17.
9 Proposiciones de Quesnel condenadas por la bula Umgenitui de 1713 y cita
das en H. Denzinger, E nchmdion..., nm. 1351, pp. 391-394.
10 Ibid., nm. 1386 a nm. 1388, pp. 316-317.
" Ibid., nm. 1074, p. 262.

66

La confesin y el perdn

un miedo sobrenatural al infierno y un miedo honrado pero


natural?
Esta censura dio peso a la corriente rigorista que, nacida en
los Pases Bajos en los aos 1630, lleg a Francia a mediados del si
glo xvm. En 1637, el arzobispo de Malinas haba exhortado a los
confesores de su dicesis a exigir de sus penitentes ms que la sim
ple atricin. En 1659, el obispo de Namur recomendaba lo mismo
en su jurisdiccin12.
En esa fecha, la guerra contra los confesores demasiado indul
gentes haba alcanzado ampliamente a Francia, a raz de la Frquente
Communion de Arnauld (1643), de las Provinciales (1656-1657) y de la
decisin de la Asamblea del clero de Francia de hacer imprimir y
difundir entre el clero parroquial las Instruccionespastorales de san Car
los (1657). Esta traduccin deba ir acompaada de una carta
circular a todos NN. SS. prelados, que servira de prejuicio a sus
sentimientos y una especie de inicio de condena de todas aquellas
mximas [laxistas] en general, en espera de que llegue el momento
de hacerla ms solemne.
En este precedente se autoriz Bossuet para pedir a la Asamblea
del clero que tuvo lugar en 1700 en Saint-Germaine-en-Laye una
clebre Censura y declaracin (...) en materia de fe y de costum
bres. Este acto, que se quiso solemne, no conden menos de ciento
veintisiete proposiciones, entre ellas sta: El concilio de Trento ha
definido tan expresamente que basta para la absolucin la atricin
que no vivifica el alma y que por tanto se supone sin amor a Dios,
que pronuncia anatema contra quien lo niegue'3. En una obra pu
blicada despus de su muerte, De doctrina concilii Tridentini circa dilectionem in sacramento panitentice requisitam, Bossuet se haba esforzado en
demostrar que, segn los decretos de Trento, la Historia del concilio de
Pallavicini y el Catecismo romano, no hay atricin verdadera sin
am or14. Haba calificado de himno celeste del amor de Dios la
Epilre X II de Boileau donde ste declara:
Que, para ser absuelto de un crimen confesado, es menester
Tener al menos por Dios un amor iniciado.
12 D.T.C., Attrition, I, col. 2259.
13 Texto de esta Censure et diclaration..., en R ecueil des actes, titees et mmotres conctrnant les affaires du clerg de France, edicin de 1771, 1, col. 773.
14 Jacques Bcnignc Bossuet, (Fueres completes, ed. de Saint-Dizier, 1863, tomo
V lll, p. 150.

1.a difcil victoria de la atrccin

67

Con riesgo de sumirnos una vez ms en el ocano de las sutilezas


y de aumentar la perplejidad de los lectores (que fue tambin la de
nuestros predecesores de la poca clsica), recordemos que el conci
lio de Trento haba considerado como suficiente un miedo al infier
no unido a la esperanza del perdn y excluyendo la voluntad de pe
car. El toque rigorista consisti, pues, en aadir que la atricin
tambin deba comportar un principio de amor.
La Asamblea de 1700 declar, en efecto, para uso del clero fran
cs, que haba que ensear, segn el concilio de Trento, que ningn
adulto debe creerse seguro de su justificacin, ni por el bautismo, ni
por el sacramento de penitencia, si no aporta a esos sacramentos,
adems de la fe y la esperanza, un principio de amor a Dios15.
Aadi que los confesores deban subgravi atenerse a esta doctrina.
En el siglo xvm , esa interpretacin de la atricin se haba vuelto
casi oficial en la Iglesia romana. Como prueba vase este dilogo
que figura en el clsico Dictionnaire des cas de conscience de Pontas
(1758):
Cuestin. Hrcules, oficial del ejrcito, libertino y disoluto, no se ha
confesado desde hace siete u ocho aos. Peligrosamente enfermo y fuerte
mente incitado a confesarse, consiente en ello, fiero por el slo temor de
ser condenado.
Respuesta. Su confesin no tiene ningn efecto. Ese temor no puede
jugar por s mismo el papel de atricin. Pero si ha sido acompaado de
odio al pecado, de la resolucin de no volverlo a cometer, de la esperanza
de obtener el perdn y de un amor a Dios al menos empezado, se la debe
creer suficiente, y su contricin, aunque imperfecta, habr sido perfeccio
nada por el sacramento de penitencia16.

Benedicto XIV, a mediados del siglo xvm, haca suya una pres
cripcin del ritual de Estrasburgo en que se dice: No cesis de
advertir a vuestros penitentes que, para recibir con seguridad el
sacramento de penitencia, hay que hacer no slo actos de fe y de es
peranza, sino tambin empezar a amar a Dios, como fuente de toda
justicia, segn la frmula del concilio de Trento17.
15 R ecuiil des aetes..., 1, cois. 741-742.
16 Pontas, Dictionnaire portatif des cas de conscience, 1.* edicin, 1715. Ed. consulta
da: en 3 volmenes, Avin, 1758, I, pp. 211-212.
17 Benedicto XIV, De synodo diocesana, en Opera omnia, lib. VII, cap. XII,
nm. 10.

68

La confesin y el perdn

Puede uno quedar sorprendido ante la frase: tambin empezar


a amar a Dios [...] segn la frmula del concilio de Trento. En rea
lidad, no figura en el texto conciliar relativo a la atricin (se
sin XIV, cap. IV), sino en el que los padres consagraron a la justi
ficacin (sesin VI, cap. VI). El argumento rigorista consinti,
pues, en unirlos.
Todos los esfuerzos de san Alfonso, cuando trat se la atricin,
se concentraron en la conciliacin de los dos textos del concilio as
relacionados. El fundador de los redentoristas era por s mismo un
rigorista. Pero su experiencia de misionero en Italia del Sur le haba
enseado que, vista la fragilidad de la naturaleza humana, no es
cierto que el camino ms estrecho sea siempre el ms seguro para
las almas1819. Esta constatacin ofrece la clave de toda su Teologa
moral, que razona como sigue sobre la atricin:
N o negam os que sea necesario un p rin cip io de am o r a D ios para la jus
tificacin [en el sacram ento de penitencia). P ero la atricin norm al com
porta en prim er lugar el te m o r a la venganza divina [...], en segundo lugar
la esperanza del perdn; [...], en tercer lugar la esperanza en la d ich a eterna
[...]. Estos tres elem entos (...) estn incluidos necesariam ente en la atri
cin; desde el m om ento en que alguien se presenta en el sacram ento con
ella y con la esperanza del perdn, em pieza a am ar a D ios co m o a aquel
que lo liberar, le justificar y le glorificar. [Porque] nadie es bastante pe
sado [plum beus] para no em pezar a am ar a aquel del que, sin n ingn m ri
to de su parte, espera el bien suprem o, es decir, la beatitud e te rn a '9.

Al escribir estas lneas, san Alfonso no ocultaba que se pona


del lado de aquellos a los que se suele llamar atricionistas. Asegu
raba que su opinin era admitida de forma casi general (/ere communis) mientras que sus adversarios eran poco numerosos (pauci'). En
realidad, iba a contracorriente y lo saba de sobra de la opi
nin rigorista que prevaleca en su tiempo en las esferas oficiales de
la Iglesia romana y en el lenguaje de la pastoral. De ah los ataques
de que fue objeto, y tambin la liberacin que aport a los peniten
18 Alfonso de Ligorio, Theologia moralis, ed. Gaud, Pars, 1882, tomo II, p. 53,
citado en Th. Rey-Mermet, Le Saint du si'ecle des Lamieres, Pars, Nouvelle Cit, 1982,
p. 440.
19 Ibid., tomo III, pp. 340-341.
2,1 Cfr. J. Le Ralliement du clergifran jis la morale liguoenne, Roma, Univ. gregor,
1973. Ph. Bouthry, Prtres et paroisses au pays du cur d Ars, Pars, Cerf, 1986,
pp. 408-422 sobre todo.

La difcil victoria de la atrccin

69

tes y confesores a medida que su obra se difundi por el mundo ca


tlico: en Italia a finales del siglo x v m 211, y adems en el xix. Cano
nizado en 1839, Alfonso fue proclamado doctor de la Iglesia
en 1871.

CAPITULO VII
KL APLAZAMIENTO DE LA ABSOLUCION

En 1648, Le Directeur des confesseurs de M.-F. Bertaut, sacerdote


de la dicesis de Coutances, estaba en su vigsima edicin. Al pre
sentar la nueva tirada, el librero deca: Me alegra considerar la
aprobacin universal que [esta obra] ha tenido desde que hace vein
te aos fue publicada en tantas dicesis que apenas hay rincn de
Francia donde no haya corrido para alivio de los simples confeso
res. Pocos libros han tenido esta gloria en tan poco tiempo'. Este
libro constituye para nosotros el ejemplo tpico de una reflexin sa
lida de la prctica de la confesin y se opone a las obras tericas o
eclesisticas (o de laicos como Pascal) que escribieron sobre el sa
cramento de penitencia sin tener una verdadera experiencia del
confesionario12.
En este terreno, san Carlos Borromeo, arzobispo de Miln con
veintisis aos (1564) y que tom posesin de su sede a los veintio
cho, no poda competir con los prrocos ni los misioneros confron
tados a cualquiera que llegase de las poblaciones catlicas. Por eso
Bertaut escriba en su Aviso al lector: Si sois sacerdote y no con
fesor, esperad, por favor, a dar el juicio que hayis sacado de este la
1 M.-F. Bertaut, Le D irecteur des confesseurs. Edicin consultada, Pars, 1648,
l.c libraire au lectcur, s.p. Esta obra fue traducida al latn por un religioso de
Einsiedeln.
2 Cfr. J. Guerber, L e Raiiiement.., pp. 90-91.

71

72

La confesin y el perdn

borioso e importuno ejercicio y estoy seguro que cambiaris de opi


nin. Y a rengln seguido deca: Seis quien seis, considerad,
por favor, cun molesto le resulta a un penitente verse despedido
sin solucin y con acritud, descontento, con aversin del sacramen
to y, tal vez, desesperacin de su salvacin, por no haberse acomo
dado a su humor, mediante una segura y favorable opinin'. Ci
tando a Gerson, el autor declaraba: Ms vale enviar las almas al
purgatorio que al infierno.
El Gran Arnauld recordaba en 1686 un hecho histrico que
hay que tomar en cuenta: Antes de La Communionfrquente (1643)
en Francia (...) se sola absolver todos los pecados sin distincin y
con la misma facilidad. Por esa razn logr el libro tanta repercu
sin al aparecer. Fue una novedad que sorprendi a todo el mun
do*4. Efectivamente, hasta mediados del siglo xvii , la doctrina do
minante entre los autores de sumas de confesin y de manuales
de confesores se inclin hacia la indulgencia respecto a los fieles.
La Frquente Communion de Arnauld, que recomendaba a los confeso
res un empleo ms lato del aplazamiento de la absolucin, contri
buy mucho recordmoslo a la difusin en Francia de las Ins
trucciones de san Carlos Borromeo. Y ms de la cuarta parte de stas5
son advertencias a los confesores para que no den la gracia de la
absolucin a quienes son verdaderamente indignos de ella, como a
menudo se hace, bien por falta de consideracin, bien por negligen
cia, bien por alguna otra causa6. El Gran Arnauld, que se quera
fiel intrprete de san Carlos, no pretenda restablecer las peniten
cias pblicas de la Iglesia primitiva. Pero deseaba la vuelta a una
mayor severidad, ya se tratase del aplazamiento de la absolucin,
del acceso a la eucarista o de los ayunos, plegarias y limosnas im
puestas a los penitentes.
Los confesores indulgentes son, pues, el principal blanco de la
obra: Traicionan a los pecadores con una falsa misericordia y una
dulzura cruel, cubriendo slo heridas que no se pueden curar sino
por el hierro y por el fuego7. Su blanda y cobarde conducta se pa5 M.-F. Bertaut, Le D irecteur des confesseurs, Aviso al lector, s.p.
4 A. Arnauld, L ettm , 8 volmenes, Nancy, 1727, t. IV, p. 377 (carta al prnci
pe E. de Hesse, 1 de enero de 1686).
5 En la edicin que he consultado (Pars, 1665), 19 de las 71 de las Instructions...
propiamente dichas estn consagradas al aplazamiento de la absolucin.
4 Ibid., p. 35.
7 A. Arnauld, De la Frquente Communion, Pars, 1643, p. 480.

til 'aplazamiento de la absolucin

73

rece a la del mdico que, viendo formarse la gangrena en una llaga,


se deja arrastrar por las lgrimas del enfermo y cubre slo con algu
nos emplastos lo que debe sajar con el hierro8. Hay que saber
arrancar, cortar y tirar9*. La prctica de la confesin ms comn
en la actualidad favorece la impenitencia general"1.
Los confesores deben recordar que las llaves no fueron dadas a
los sacerdotes menos para atar que para desatar". En esto consiste
[aqu Arnauld cita a jansenio] el juicio de discrecin y prudencia
por el que se discierne quines son aquellos a quienes se debe admi
tir, o no admitir, a la gracia de la absolucin12. A partir de ese mo
mento se ve cun criminal es ante Dios la negligencia de esos
confesores que se persuaden de no tener otra cosa que hacer en el tribu
nal de la penitencia que escuchar los pecados de cuantos se presen
tan, y darles inmediatamente una absolucin precipitada13. Ar
nauld cita ahora a san Carlos:
[I-os confesores) sern advertidos para que aplacen la absolucin hasta
que se vea enm ienda en aquellos de quienes crean probablem ente que vol
vern al pecado, p o r ms prom esas y protestas que hagan de no volver a l
[...] M irad, os lo suplico, esa gran m ultitud d e personas que van en tropel a
presentarse a los sacerdotes cu ando viene una gran fiesta [...]; os dejo que
p o r vosotros m ism os juzguis cun pocos habr que n o estn co m p ren d i
dos en esta regla de san Carlos, es decir, de sos de quienes n o debe creerse
que p ro b ablem ente han de caer de nuevo en los pecados, o qu e incluso no
han p erm anecido en ellos d u ran te varios a o s 14.

Penitentes completamente decididos a no volver a caer en sus


pecados habituales y lo logran efectivamente: sa s que es especie
rara! La Iglesia se debati, en todo tiempo pero sobre todo despus
tlel concilio de Trento, en el seno de un difcil dilema: el de la canti
dad y de la calidad, de la indulgencia y de la exigencia, de la absolu
cin amplia y de la conversin estrecha. Se poda imponer que la
masa tuviera los comportamientos ticos y religiosos de una piado8 /bid.,
" Ibid.,
1,1 Ibid.,
" Ibid.,
12 Ibid.,
' 3 Ibid.,
14 Ibid.,

pp. 486-487.
p. 539.
p. 628.
p. 507.
p. 567.
p. 543.
pp. 546-547.

La confesin y el perdn

74

sa lite? Arnauld y san Carlos lo creyeron y, con ellos, Pascal, Bossuet, Inocencio XI y muchos obispos.
La confesin condicin para ellos de la conversin fue
presentada como camino hacia un sacramento temible, no slo
para los que piden la absolucin; tambin para los que la conceden
y que no estn obligados, segn dice Arnauld, a creer a los primeros
cuanto les digan, ni a absolverlos por slo su palabra15. Los sacer
dotes no deben ser cmplices de aquellos que no se separan fcil
mente de sus viejos hbitos y que prefieren seguir las voluptuosida
des de la carne antes que servir a Dios. Nosotros no queremos te
ner nada en comn con esas gentes [...], dice Arnauld, nosotros no
estamos resueltos a perdernos con ellos. Sino que, llenos del miedo
al juicio espantoso de Dios, y teniendo siempre ante los ojos ese da
terrible en el que tratar a cada cual segn sus obras, no queremos
ponernos en peligro de perecer por los pecados de otros16.
El aplazamiento de la absolucin y la negativa de la comunin
se convierten entonces en dos consejos que se dan juntos a los con
fesores. Segn Arnauld, slo se autorizar la comunin una vez a la
semana a quienes no tengan ningn afecto al pecado venial17y to
men las medidas necesarias para evitar su ocasin. Y, citando a san
ta Teresa, afirma ser imposible que una persona metida en el mun
do avance por el camino de la virtud, e incluso que viva sin peligro
en el estado en que est si no se retira de todos los asuntos innecesa
rios, mientras su condicin se lo pueda permitir; porque resulta im
posible estar entre tantas bestias tan venenosas, sin verse mordido
por ellas muy a menudo'8. No conceder la comunin semanal sino
a quienes se retiran de todos los asuntos innecesarios: sa fue la
consigna rigorista lanzada por el Gran Arnauld.
Al escribir su clebre obra, el discpulo de Jansenio estaba per
suadido de obrar segn el espritu del concilio de Trento, que haba
pretendido, ante todo, restaurar la disciplina que debe observar el
clero respecto a aquellos que [van] a confesarse de pecados morta
les cometidos despus del bautismo"*. Un captulo muy hbil del
libro est consagrado a un paralelo de san Carlos y de Monsieur de
'5 Ibid.,
' 6 Ibid.,
' 7 Ibid.,
'* Ibid.,
WIbid.,

p.
p.
p.
p.
p.

569.
571
100
101
472

I-.I aplazamiento de la absolucin

75

Ginebra. Arnauld pone a ambos de su lado, comparando al prime


ro con san Pablo y al segundo con san Juan (el evangelista). La dul
zura incomparable de Francisco de Sales, absolutamente necesa
ria para suavizar el amargor de la hereja, no debe engaar. Era
ms dulce en sus libros que en su comportamiento. Haba tomado
a san Carlos por modelo. Tambin inspir fuertemente la peni
tencia en las almas que gui, y que vea que tenan necesitad de ella,
puesto que hay el camino real y el camino estrecho, el nico cami
no que lleva a los pecadores al cielo20.
l^a Frquente Communion recibi la aprobacin de cinco arzobis
pos, veintids obispos y veinticuatro doctores, dejando una profun
da huella. Este libro hizo la confesin ms dramtica, y ms difcil
la absolucin. Pero la posicin de Arnauld slo se explica dig
moslo con claridad si volvemos a situarla en un contexto histri
co que hay que sacar a la luz so pena de no comprender nada de los
incesantes debates que provoc el sacramento de la penitencia. De
mediados del siglo xiv a mediados del x vii , la doctrina dominante
en los directores de conciencia se haba inclinado a la indulgencia
con los feles. Segn la enseanza escotista, las palabras Ego teabsolvo
eran omnipotentes. Tal vez el penitente no tuviera contricin, ni si
quiera en grado imperfecto, pero el sacramento le aportaba el orna
tos anima, el ornato que permite al alma acceder al verdadero arre
pentimiento o, si se quiere, la fuerza que levanta los obstculos para
la accin de la gracia.
Los autores difundidos con mayor amplitud entre los confeso
res antes de la poca tridentina, sobre todo Andreas de Escobar,
Guy de Montrocher, san Antonino y Prierias, redactor de la clebre
suma Sylvestrina (1515), estaban convencidos del enorme poder de la
absolucin, que a los reformadores protestantes les pareci derivar
de la magia. Presentaban por tanto a los feles una doctrina tranqui
lizadora por dos conceptos: por un lado, conceda la absolucin in
cluso a quienes en principio no eran empujados hacia la confesin
por el aguijn del arrepentimiento; por otro, pona entre las manos
del cuerpo sacerdotal innumerables posibilidades de perdn sacadas
del tesoro de los mritos de Cristo. La sumisin voluntaria al poder
de la Iglesia por la confesin al menos anual era por s misma meri
toria. Procuraba el perdn, incluso el acceso a la contricin, si sta
20 Ibid., pp. 591-593.

76

La confesin y el perdn

no se haba manifestado antes. De este modo, la Iglesia tranquiliza


ba mediante su poder espiritual.
Evidentemente, esta teora sacramental se ajustaba a la deman
da de los fieles. Era la respuesta a una difundida inquietud que afec
taba a la salvacin. Permita volver de nuevo dignos del paraso a
personas cuya piedad era escasa y cuya contricin resultaba incierta.
Ya hemos visto que a mediados del siglo xvi fue abordada por Mel
chor Cano21. Por eso fue la que admitieron mayoritariamente los
confesores de la poca, preocupados por no despedir sin absolucin
a la masa de demandantes de perdn. De ah, a finales del siglo xvi,
la acritud del cardenal Belarmino hacia los ministros, numerosos
en su tiempo, que conceden la absolucin con facilidad extrema sin
discernir a los que estn bien dispuestos de los que no lo estn: No
habra en la actualidad tanta facilidad para pecar, si no hubiera tan
ta facilidad para absolver22. Tambin santo Toms de Villanueva
(fl555) estigmatiza el relajo de los confesores que absuelven sin
discernimiento a cuantos se presentan ante ellos: El Seor te ha
dado dos llaves: para absolver y para atar; y t, sin examen ni discu
sin, no atas a nadie y absuelves a todo el mundo2*, reproche que
Arnauld repetir24.
El IV Concilio de Letrn (1215) haba hecho pesar sobre los ca
tlicos la enorme obligacin de la confesin para cualquier pecado
mortal. Pero el uso, acompaado de justificaciones tericas, se ha
ba encargado de aligerar ese peso. En la prctica, a finales de la
Edad Media y hasta 1640 aproximadamente, la Iglesia absolva a
menudo cerrando los ojos, o, al menos, sin plantear demasiadas exi
gencias.
No faltaron, sin embargo, recomendaciones en sentido contra
rio que fueron precisndose y agravndose. As, Gerson daba el si
guiente consejo: Que el confesor pregunte al pecador si, con la
ayuda de Dios, en adelante se propone abstenerse ms del pecado: si
abandonar su odio contra otros; si realmente quiere, en la medida
de lo posible, restituir los bienes del prjimo; si tiene designio de
evitar ciertas ocasiones de pecado, como concubinato, usuras y
21

Vase ms arriba, p. 60.


22 R. Belamino, Concio, 8,4.* dom. de adviento, en Opera omrtia, Pars, Vives,
1873, t IX, p. 53.
23 Toms de Villanueva, Scrmons, 4 volmenes, Pars 1866, t II, p. 254.
24 Vase ms adelante, p. 60.

Kl aplazamiento de la absolucin

77

otras. Si carece de tales condiciones, la absolucin no tiene valor y


no debe otorgarse25.
Podra decirse que tales recomendaciones de sentido comn,
pero que eran muy a menudo letra muerta, fueron repetidas en el
nivel ms alto por la Iglesia tridentina. En efecto, en el Catecismo del
concilio de Trento leemos:
Es menester que los confesores observen sobre todas las cosas lo si
guiente: despus de haber odo la confesin de sus penitentes, se cuidarn
de que, antes de haberles dado la absolucin, si han perjudicado el bien o la
reputacin de su prjimo, juzguen que el pecado cometido es capaz de ha
cer que se condenen, y les obliguen a hacer una restitucin completa. Por
que no se debe absolver a nadie antes de que haya prometido restituir todo
aquello que no le pertenece26.
En ese mismo espritu, el Ritual romano de 1614 declara que no
se permite absolver a los que la prudencia del confesor juzga incapa
ces o indignos de la absolucin: como los que no dan muestra algu
na de dolor, los que se niegan a abandonar odios o enemistades, o a
restituir el bien de otro, o a cambiar de vida, o no borran un escn
dalo pblico con una satisfaccin apropiada27.
No deber sorprendernos encontrar consejos concordantes bajo
la pluma de directores de conciencia por lo dems benvolos, como
san Francisco de Sales. Este excluye de la absolucin:
A los falsarios, falsos testigos, ladrones, usureros, usurpadores, deten
tadores de bienes, ttulos, derechos y honores de otros, si no hacen repara
cin del perjuicio y dao de la mejor forma que se pueda, a menos que pro
metan satisfacer efectivamente;
Los casados que viven en disensin el uno sin el otro, o que no quieren
cumplir los deberes del matrimonio [...], mientras perseveren en esa mala
voluntad [...];
Los concubinos, adlteros, borrachos [...], si no atestiguan firme pro
psito, no slo de dejar sus pecados, sino tambin de abandonar las ocasio
nes de stos [...);
Por ltimo, los pendencieros que tienen rencores y enemistades [...], si
no quieren por su lado perdonar y reconciliarse con sus enemigos28.
25 J. Gerson, De arte audtendi..., t. II, col. 450.
26 Le Catcbisme du concite de Trente..., ed. Mons, 1691, p. 664.
27 R ituel romain, Du sacrement de pnitence, Amberes, 1635.
28 Francisco de Sales, A vertissements anx confessenrs..., p. 288.

78

La confesin y el perdn

Aplazando la absolucin, el confesor emplea una amenaza des


tinada a quebrantar al pecador y a forzarle a cambiar de vida por el
peligro en que se mantiene de caer en el infierno si llega a morir sin
haber sido perdonado. Presentada de esta forma, la cuestin del
aplazamiento de la absolucin parece simple. Pero no lo era, hasta
el punto de haberse convertido en eje de inmensos debates, sobre
todo en el siglo x v ii . Haba que negar la absolucin a una persona
en peligro de muerte que no tuviera tiempo de restituir los bienes
mal adquiridos o de restablecer la reputacin del prjimo? O nega
ran el perdn de la Iglesia sin tener en cuenta las circunstancias
reales en que debera efectuarse la restitucin de los bienes o de la
reputacin de otro, o el despido de una concubina? Plantear tales
interrogantes era entrar en el ddalo de la casustica y correr el peli
gro de deslizamiento que se produjo efectivamente hacia el la
xismo.
La obra, de ttulo significativo, Pratique dore de a charge et office
des curez, de J. B. Possevino, propone el dilogo siguiente:
Q.
De qu pecados puede absolver el prroco en la hora de la
muerte?
R.
Generalmente de todos y de la censura que sea, reservada incluso
a la Santa Sede, segn el concilio de Trento.
Possevino precisa luego que puede considerarse cercano a la
muerte a aquel que est en estado en que comnmente se pierde la
vida: por ejemplo, el viejo decrpito, el herido de muerte, el que
emprende una navegacin peligrosa, el alcanzado por una grave fie
bre, el que es perseguido a muerte por algn enemigo suyo, la mujer
en su primer parto...29. Veamos concretamente el caso de un usure
ro pblico en artculo de muerte. Ya no tiene posibilidad de resti
tuir plenamente los bienes mal adquiridos. El confesor debe con
tentarse entonces con verdaderas seales de contricin y absolver
al moribundo condicionalmente, dejando a Dios la carga de verifi
car la sinceridad del paciente30.
29 J.-B . Possevino, Pratique dore de la charge et office des curez, notamment ezplus frequents etprincipastx cas et diffieultez de corucience, comment Use doivent comportes en ce saint et
sacre exorcice, Toulouse, 1619, pp. 216-219. Possevino haba estado al servicio de
san Carlos Borromeo en Miln.
30 Ibid., p. 233.

Kl aplazamiento de la absolucin

79

Respecto a la necesaria reparacin de las faltas fuera de) peligro


de muerte, los confesores humanistas aportaron los matices que
impona entonces, al menos a las personas bien situadas, el cdigo
del honor, tan importante en los siglos xvi y xvii . Antes de absol
ver al pecador, el sacerdote debe haber dispuesto y ordenado las
condiciones de la reparacin del dao hecho a otro o de la enmien
da de la vida del penitente. Pero en este punto, segn concede san
Francisco de Sales, se precisa una prudencia exquisita en las co
yunturas en que la reparacin es ms difcil. Porque hay que tener
miramientos con la reputacin del penitente:
Si es posible, hay que encontrar el medio de hacerlas secretamente [las
reparaciones y restituciones], sin que el penitente pueda ser difamado y, de
este modo, si se trata de un robo, hay que mandar devolverlo, o cosa equi
valente, mediante alguna persona discreta, que no nombre ni descubra de
ninguna forma al restituyente. Si es una falsa acusacin o impostura, hay
que procurar hbilmente que el penitente, sin que lo parezca, d una im
presin contraria a aquellos ante quienes haba cometido la falta diciendo
lo contrario de lo que habia dicho, sin fingir otra cosa31.
La preocupacin por la reputacin y la importancia del qu di
rn, en la civilizacin del cara a cara que era la de otros tiempos,
explican la semi-escapatoria que, en materia de absolucin, Possevino aconseja a los confesores en el caso siguiente. Una madre y su
hija van juntas a la iglesia para confesarse y comulgar. La hija no
puede obtener la absolucin y por tanto no podr comulgar, de
donde se derivar mala opinin, tanto en el juicio de la madre como
de todos los asistentes. Possevino sugiere al sacerdote para salvar
su honor [de la muchacha] que recite sobre ella la oracin domini
cal, como si fuera absolucin, aconsejndole adems que finja algu
na indisposicin en su persona que le impida comulgan)32.
Los extravos laxistas a que condujo la consideracin del pun
d o n o r son de sobra conocidas. En los aos 1640-1660 se hallaron
en el eje del debate entre los rigoristas y sus adversarios. En el cole
gio de Clermont, el padre Hreau habra enseado a sus alumnos
a juzgar por sus cuadernos, examinados por la Sorbona en 1642,
y por los ataques de la sptima Provincial , lo siguiente:
31 Francisco de Sales, A vertissements aux confesseurs..., p. 289.
32 J.-B . Possevino, Pratique done..., p. 197.

80

La confesin y el perdn

Q.
Si delante de un prncipe, de un juez, o delante de cualquier otra
persona de honor tratis de arruinar mi reputacin mediante calumnias, y
yo no puedo evitarlo de otro modo que matndoos a escondidas, puedo
hacerlo?
R.
S, segn Bez* (q. 64, art. 7, dub. 4), e incluso en caso de que el
crimen que publicis sea verdadero, si no obstante es secreto, de modo que
no podis descubrirlo por las vas de la justicia33...
Sigue siendo la preocupacin por la reputacin lo que llevaba al
padre Amico, jesuta que enseaba en los Pases Bajos, a dispensar a
ciertos deudores indelicados de la restitucin de los bienes de otro:
El quebrado, aseguraba, puede retener para s los bienes de que tie
ne necesidad para mantener a su familia en una situacin conve
niente, incluso aunque las deudas que lo han hecho quebrar, fueran
contradas injustamente34. Esta proposicin y otras junto con ella
suscitaron en 1657 la indignacin del obispo de Gante y de la facul
tad de teologa de Lovaina.

* Bez, dominico espaol muerto en 1604.


33 Pascal, Pnmtuiales, Pars, Pliade, 1954, p. 735.
34 Citado en el D.T.C., IX, art. laxismo*, col. 69. La obra del padre Arnica,
C um a tbeologcus jux ta scbobaticam hujus tm pora Socielat Jesu metbodum, apareci en
Douai en 1642 (o en 1640).

CAPITULO VIII
OCASIONES Y RECAIDAS

La cuestin del aplazamiento de la absolucin termin siendo


un quebradero de cabeza para los confesores de antao. Porque ha
ca surgir los problemas unos de otros, a la manera de las muecas
rusas. Haba una dificultad particularmente lancinante: para ser ab
suelto, debe prometer el pecador huir en el futuro de las ocasiones
lejanas y cercanas que le incitan a faltas mortales? La teologa
moral clsica llam ocasin lejana a la que no lleva sino dbil e
indirectamente al pecado, y ocasin cercana a la que inclina a l
tan fuertemente que resulta probable, o al menos verosmil, que
quien se encuentra en ella ha de pecar mortalmente'.
La doctrina ms corriente en la materia, expresada sobre todo
por Bauny en el siglo xvn, es que, en principio, no se debe absolver
a quien no quiera huir de una ocasin cercana de pecado, por
ejemplo, la compaa de una concubina, pero que el penitente no
est obligado a apartarse de las ocasiones lejanas12, porque eso su
perara las posibilidades humanas y tendra que salir del mundo en
que se encuentra ese tipo de ocasiones. Pero, se debe y se puede
huir de todas las ocasiones cercanas?
Azpilcueta expresa su apuro a este respecto y aporta distincio
1 Th. Gousset, Tboiogie moraie i u sage des sures et confesseurs, Pars, 1844, 2 vols.,
II, pp. 370-371.
2 E. Bauny, Theologia moralis, Pars, 1642, pp. 93-94.

81

82

La confesin y el perdn

nes conciliadoras. La ocasin cercana no es aquella en que el pe


nitente peca mortalmente algunas veces en sus oficios, sino slo
aquella de la que nunca o muy pocas veces saldr sin pecado mor
tal. Adems, incluso en este ltimo caso, pueden argirse excusas
que justifiquen la absolucin:
E l confesor n o debe absolver, escribe A zpilcueta, a quien n o abandona
la ocasin p o r la que sus semejantes pecan casi siem pre de form a m ortal, a
no ser que alguna circunstancia le excuse, o una de las siguientes condicio-;
nes: la 1.*, el verdadero arrep en tim ien to de los pecados pasados. La 2., el
verdadero propsito de no reincidir. La 3.*, el verdadero propsito, llega
da la ocasin, de evitar, con la ayuda de Dios, el pecado. La 4.*, cuando
haya causa notable para n o evitar la ocasin de p e c a r.

Semejante indulgencia merece subrayarse y remite una vez ms


a esa prctica de la confesin a la que la historiografa ha prestado
durante mucho tiempo poca atencin. Profesor sucesivamente de
Cahor, Toulouse, Salamanca y Coimbra, pero muy activo sobre
todo en la Penitenciara romana de 1567 a 1586, Martn de Azpil
cueta, navarro, pariente de san Francisco Javier y consejero escu
chado por tres papas, tena un amplio conocimiento de las doctri
nas y usos relativos a la confesin. En este terreno fue uno de los es
pecialistas ms avisados de la segunda mitad del siglo xvi y de prin
cipios del x vn345.
Azpilcueta empez revisando la obra anterior de un franciscano
de quien public una edicin portuguesa (1552), luego la refundi y
la public en castellano bajo el ttulo de Manual de confessoresypeniten
tes, que goz de diez ediciones por lo menos entre 1553 y 1565. Re
visando de nuevo ese trabajo y redactndolo ahora en latn, mand
imprimir en Amberes en 1573 su monumental Encbiridion sive manuale confessariorum et panitentium, reeditado una quincena de veces
hasta 1605. La que aqu hemos utilizado es una traduccin francesa
(abreviada) preparada en 1602. Casuista apreciado, Azpilcueta
fue al mismo tiempo un hombre por encima de toda sospecha, esti
mado por sus contemporneos por su piedad, su desinters, su recti
3 M. Azpilcueta, A brig du manuct..., p. 43.
4 Cfr. a este respecto las juiciosas observaciones de J. Guerbcr, L e Raiement..,
pp. 324-326. La obra colectiva citada anteriormente, I^a Pratiqm de la confusin, Pa
rs, Cerf, 1983, seala el comienzo de la inversin de esa tendencia.
5 Segn resumen de J. Guerbcr, p. 324.

Ocasiones y recadas

83

tud y su valor. Resisti al todopoderoso Felipe II durante el odioso


proceso intentado por el rey contra Carranza, el arzobispo de Tole
do. Su autoridad moral vena por tanto en apoyo de sus opiniones
en materia de confesin.
Para Azpilcueta y aquellos a los que pronto se llamar laxistas,
hay circunstancias concretas que permiten conceder la absolucin a
pecadores que no se apartaron de ocasiones cercanas. El doctor
navarro precisa su pensamiento con un ejemplo: Se hace bien
cuando se absuelve a jvenes a quienes su trabajo obliga a frecuentar
mujeres, sin cohabitar no obstante con ellas, incluso aunque pequen
frecuentemente con ellas6. En el siglo siguiente, Baunay vuelve a
utilizar por su cuenta las excusas propuestas por el navarro sobre la
ocasin cercana. Pero suaviza ms an la actitud recomendada al
confesor, precisando que no puede calificarse de cercana la oca
sin cuando no se busca, cuando la voluntad no participa en ella,
cuando moralmente no se la puede evitar sin escndalo o incomo
didad. Adems, no puede hablarse de ocasin cercana cuando
dicha ocasin no fuerza, por as decir, al pecador a caer a todas ho
ras, todos los das, sino slo algunas veces al mes, como una o dos
veces7. Buen ejemplo de aritmtica laxista.
En toda poca los confesores chocaron con una enorme eviden
cia psicolgica: los penitentes vuelven a caer a menudo en los mis
mos pecados. Tales recadas, ligadas sobre todo a ocasiones cerca
nas, constituyen razn suficiente para negar o aplazar la absolu
cin? Aqu aparece claramente el encajonamiento antes subrayado
de unas dificultades en otras, al mismo tiempo que la importancia
de la cuestin planteada. Diferir la absolucin de tantos y tantos pe
cadores que volvan a sus hbitos culpables era, segn la doctrina
catlica de la poca, correr el peligro de enviarlos al infierno si lle
gaban a morir en estado de pecado mortal antes del perdn de un
sacerdote. En este terreno era infinito el nmero de personas afec
tadas por la disciplina de la Iglesia y ningn confesor poda esqui
var el problema.
En el siglo xvm, los especialistas de la teologa moral adopta
ron la costumbre de distinguir al habitual del reincidente. El
primero es el que se confiesa por primera vez de un mal hbito,
6 M. Alpilcueta, A brg du m anucl..., p. 423.
7 E. Bauny, Somme despecbez qui se commettent et tous itats, 1.* ed., 1630. Edicin
i (insultada: la 5.*, Parps, 1638, p. 1082.

84

La confesin y el perdn

mientras que el segundo, por el contrario, es aquel que, puesto ya en


guardia por su confesor, recae en el mismo pecado8. A pesar de esa
aparente claridad, la distincin entre habitual y reincidente re
sult difcil y no resolvi el grave problema de las recadas, que si
gui plantendose de todas formas y que, evidentemente, no haba
escapado a los casuistas medievales. Adems, el caso de los pecado
res habituales an no avisados slo poda encontrarse de forma ex
cepcional y no presentaba por tanto gran inters9.
El Catecismo del concilio de Trento no haba empleado los trminos
habitual y reincidente. Haba enunciado de forma sobria la si
guiente consigna:
Si [los sacerdotes], tras haber odo su confesin [de los fieles], observan
que han aportado algn cuidado para reconocer y declarar sus pecados, y
que incluso han concebido aversin hacia ellos, podrn en ese caso absol
verlos. Pero si, por el contrario, no observan en ellos tales disposiciones
[es decir, la voluntad de evitar las recadas], los persuadirn para que se to
men algn tiempo y examinen con ms cuidado su conciencia tratndolos !
con la mayor dulzura que les sea posible10.
Las directrices del Catecismo romano podan concordar con una
prctica amplia de la absolucin que el concilio mismo no haba ex
cluido en modo alguno, puesto que haba afirmado que el pecador
puede ser absuelto por la sentencia del sacerdote, no una vez, sino
todas las veces que, habiendo cometido el pecado, haya recurrido al
sacramento con sentimientos de penitencia (sesin XIV, cap. II).
De ah este consejo del Ritual de Paulo V: A quienes recaigan fcil
mente en sus pecados, resultar muy til aconsejarles que se confie
sen a menudo y, en caso de que sea necesario, que comulguen".
El jesuta Valere Rgnault, muy apreciado por san Francisco de
Sales, poda creer que segua las directrices del concilio cuando,
apoyndose en Pedro de Soto, escriba:
Pedro de Soto, en el libro que escribi sobre la instruccin de los sacer
dotes, dice a este propsito: aquel que regula as su vida, que reprime la
costumbre y facilidad de pecar, incluso aunque algunas vez caiga incluso
* Th. Gousset, Tbologte m oraie..., II, pp. 358-359. J. Guerber, Le R liem ent...,
p. 282.
9 J. Guerber, Le Ralliement..., p. 282.
10 Catcbismc du am le de Trente..., ed. Mons, 1691, p. 642.
" R ituel rom n, ed. de Amberes, 1688, p. 68.

( Pasiones y recadas

85

en pecados mortales, aunque incluso los cometa a menudo, con tal que no
se muestre indolente y que no desprecie la penitencia, parece haber cam
biado bastante de vida, si trata de aprovechar y adelantar en estas cosas que
nosotros juzgamos necesarias a todos los cristianos y, sobre todo, a un pe
nitente2.
En esta apreciacin de la conducta del penitente vemos que se
hace hincapi en los esfuerzos realizados por este, incluso aunque
caiga a menudo en pecados mortales. En este punto, Valere Rgnault se hallaba conforme con numerosos directores de conciencia
de su poca, sobre todo con el cardenal Toledo (1553-1596) y con
san Felipe Neri (1515-1595). Al hablar del pecado de masturba
cin, el primero pensaba que no existe remedio ms eficaz contra l
que recurrir con frecuencia al sacramento de penitencia. Los que
no lo utilizan slo pueden esperar mejora de un milagro'1. Felipe
Neri daba la misma opinin14.
Tales recomendaciones figuran en el siglo xvm en la Praxis confessariide san Alfonso de Ligorio'5, y en el siglo siguiente en la Thologie morale del futuro cardenal Gousset'6. Adems, estos dos autores
podan apoyar de buena fe su defensa en favor de la benevolencia
hacia los reincidentes en una veintena de autores 7, entre los que
figuraban (en los siglos xvi y xvii ) Lugo, Surez y Monseor Boudot, doctor por la Sorbona, muerto siendo obispo de Arras en 1635.
Este enseaba en su Traite du sacrement de pnitence que, para ser ca
paz de absolucin, basta con tener un firme propsito de enmen
dar su vida, incluso aunque despus no se llegue a poner en prctica
semejante propsito1*.
Semejantes opiniones se situaban en la tradicin indulgente res
pecto al confesionario, que era mayoritaria en la segunda parte de la
Edad Media y durante el Renacimiento. Para santo Toms de Aqui
no, no era sincero quien, al tiempo que se arrepiente, hace aquello
de lo que se arrepiente, o se propone repetir sus faltas anteriores, o
peca actualmente en la forma que sea. Pero si alguien peca [des-12345678
12 V. Rgnault, De la prudente des confesseurs, ed. Run, 1634, p. 140.
13 F. Tolet, lnstrudio sacerdotum, lib. V, cap. XIII, Brescia, 1601, pp. 389-392.
14 Felipe Neri, Mximes t sentences, 1859, p. 407.
15 Alfonso de Ligorio, Praxis amfessarii, Roma, 1912, nm. 77, pp. 132-133.
16 Th. Gousset, Tbologie morale, 11, p. 367.
17 J. Guerber, Le RaUiement..., p. 289.
18 Citado sin referencia por Th. Gousset, II, p. 367.

86

La confesin y el perdn

pus de su confesin] en acto o en proyecto, ello no impide que su


anterior arrepentimiento no haya sido sincero. Porque nunca resul
ta excluida la verdad de un acto anterior por un acto subsecuente de
sentido contrario. De igual modo que quien corre se sienta ensegui
da, tambin se arrepiente verdaderamente quien, no obstante, peca
de nuevo9.
Predicando sobre la penitencia, Gerson explica: No es comple
tamente necesario que el pecador contrito crea que no volver a pe
car ms; en caso contrario, seria una temeridad semejante a la de Pe
dro1920. En otra homila consagrada en esta ocasin a la lujuria, Ger
son, que no era un laxista, precisa:
Si se trata de un pecado a todas luces considerable y contra toda hones
tidad, el sacerdote puede exigir del culpable la promesa de no reincidir, a
fin de mostrarle tanto la grandeza de su desorden como la obligacin es
decir, el precepto divino a que debe obedecer. Pero si se trata de peca
dos comunes, o si el confesor juzga que, pese a su promesa, la persona no se
abstendr, tales promesas y juramentos no deben exigirse. Y como las cir
cunstancias son difciles de prever, es ms seguro, segn la opinin gene
ral, abstenerse de exigir tales promesas y tales juramentos2.
La Sylvestrina de Prierias, la ms importante de las sumas de
confesor de principios del siglo xvi fue reimpresa cuarenta y un
veces , expone a su vez, expresando la opinin ms difundida en
su tiempo sobre esta cuestin, que una cosa es desear evitar el peca
do y otra muy distinta prever razonablemente que un pecador ha de
cumplir en la prctica esa intencin. Mucho desean enmendarse
quienes no piensan poder conseguirlo realmente. No por ello son
culpables de malas confesiones. En cambio, comete pecado moral
todo el que pide la absolucin al sacerdote sin sentir la menor pesa
dumbre por sus malos actos22. En la segunda mitad del siglo xvi,
Valere Rgnault, apoyndose en Azpilcueta, se muestra concorde
con la tradicin benvola en la materia cuando escribe: Hay que
observar lo que dice Navarro, que si alguien llega a caer en el mis
mo pecado, no hay que negarle por esa sola razn la absolucin
19 Toms de Aquino, Suma teolgica, parte III, q. 84, art. 10, p. 62.

20J. Gerson, Semo de pxnitentia en Opera, t. III, col. 510.

21 Id., Sermo contra luxuriam, en Opera, t. III, col. 926.


22 S. Prierias, Summa summarum quaa Sylvestrina dicitur, Bolonia, 1515,Confes$io
I, q. 21, 25.

Ocasiones y recadas

87

como a un impenitente. Porque haber recado no es argumento ne


cesario de falta de verdadera penitencia, sino que ms bien es seal
de imperfeccin21.
An en este terreno, las posturas ms laxistas del siglo xvii
van a parecemos como una secuela de las actitudes humanistas an
teriormente aconsejadas. A la cuestin: Se debe absolver a quien
recae a menudo en la misma falta?, el jesuta Bauhy responde en
1640, de acuerdo con una opinin corriente hasta ese momento:
La absolucin no debe ser negada a quien, debido a su debilidad
per infsrmitatemj o por otras causas, recae en el mismo pecado, con
tal que est contrito y con propsito de mejorarse en el futuro*24.
Pero surge una pregunta que, evidentemente, remite a numero
sos casos concretos: Las recadas ordinarias y frecuentes, son cir
cunstancias, de las que el confesor debe ser informado por el peni
tente en su confesin? Vzquez, Rgnault y Surez piensan en sen
tido afirmativo. Pero Bauny, en su clebre Somme des pecbez (1630),
se muestra partidario de la opinin de Toms Snchez y afirma: la
opinin contraria, como ms conforme a la razn y favorable al pe
nitente, debe ser mantenida y seguida en la prctica. Lo que me in
duce a hablar as es que no hay ninguna razn que pueda servir de
apoyo para obligar al penitente a confesarse por segunda vez de fal
tas de las que ya habra sido absuelto. Y puede el penitente hacer
saber al confesor que sus cadas proceden de un hbito inveterado
del mal, sin que le manifieste sus ofensas pasadas, con confusin de
sus debilidades? No est obligado25.
Por supuesto, la posicin de Bauny favorable a la restriccin
mental fue retirada en la Apoiogie des casuistes del jesuta parisiense
Pirot, publicada sin nombre de autor en diciembre de 1657; ste,
tras la polmica suscitada por las Provinciales, sac una especie de
maligno placer aprobando, e incluso agravando, las opiniones ms
escabrosas de sus predecesores. Pirot recordaba no obstante que
Diana cita cinco o seis buenos telogos que ensean lo que dice
Bauny, y aada el siguiente consejo: Hay que tener cuidado de no
volver odiosa la confesin a los penitentes [...], y de no imponer le
yes severas a los confesores que los alejaran de la administracin de
este sacramento26.
21 M. Azpilcueta, De la prudence des conjesseurs, p. 217.
24 E. Bauny, Somme des pethez, p. 1081.
25 Ibid., p. 1015.
26 Apoiogie pour les casuistes contre les calomnies des jausnistes, Pars, 1657, p. 157.

CAPITULO IX
CIRCUNSTANCIAS Y PENITENCIAS

El nmero de reincidentes en una misma falta constitua nor


malmente una de las circunstancias que permitan al sacerdote la
apreciacin de esa falta. La teologa moral hizo, pues, un destino de
esta nocin de circunstancias, que nos invita a subrayar de pasada
la viva y no obstante permanente agudeza de la mirada interior
que exiga, al menos en teora, la confesin de cada uno de los
fieles.
La Edad Media haba puesto a punto la batera de preguntas que
deban abarcar la totalidad del campo de las circunstancias. La lista
ms corriente comprenda ocho: Quin? Qu? Dnde? Por
quin? Cuntas veces? Por qu? Cmo? Cundo?1. El peso de
esas circunstancias poda transformar un pecado venial en pecado
mortal y viceversa. Una segunda subdivisin vino a completar la
primera. Distinguieron, en efecto, las circunstancias que cambian
la especie de la falta; aquellas que, sin modificar la especie, agravan
notablemente la gravedad; y por ltimo aquellas que slo la agra
van ligeramente. De ah entre otros muchos ejemplos que po
dran citarse esta aclaracin que se encuentra en Avertissements
aux confesseurs de san Francisco de Sales.
No basta con que el penitente acuse slo el gnero de sus pecados,
1 Cfr. Th. N. Tender, Sin and Conjession..., pp. 116-120.

89

90

La confesin y el perdn

como sera decir que ha sido homicida, lujurioso, ladrn; se requiere que
nombre la especie, por ejemplo, si ha sido asesino de su padre, o de su ma
dre; porque es sta una especie de homicida diferente de las otras y se lla
ma parricida. Si mat en la iglesia, porque entonces es sacrilego. O bien si
mat a un eclesistico, porque entonces es un parricida espiritual, y est
excomulgado. Lo mismo ocurre con el pecado de lujuria, si ha desflorado a
una virgen, porque es estupro; si ha conocido a mujer casada, porque es
adulterio; y as con los otros2.
Como demuestra esta instruccin salesiana, al insistir en las cir
cunstancias que cambian la especie del pecado, la Iglesia catlica
apuntaba sobre todo a dos categoras de conductas pecaminosas: las
que se refieren a personas, a lugares o a objetos sagrados, y las relati
vas a la sexualidad.
Por importantes que sean la evocacin en la memoria y la con
fesin de las circunstancias, no son, sin embargo, de necesidad ab
soluta. La sinceridad y la fuerza repentina de una conversin pue
den hacer que el pecador no recuerde ese contexto en el momento
de su confesin. Dios le perdonar de todos modos. A este propsi
to se lee en el Catecismo romano.
San Agustn dijo que el pecador debe conocer la cualidad de su crimen
por el lugar y el tiempo en que lo cometi, por la forma en que lo cometi
y por la persona con la que lo cometi o contra la que lo cometi.
No obstante, esto no es tan absolutamente necesario que haya que de
sesperar de la misericordia infinita de Dios si no lo hace. Porque Dios tie
ne un deseo tan grande de la salvacin del pecador, que no tarda un mo
mento en otorgarle el perdn de sus pecados y en darle muestras de su cari
dad paternal, tan pronto como vuelve en s mismo y se convierte y detesta
generalmente todos sus pecados, con tal que tenga voluntad de hacer
cuanto le sea posible en otro tiempo para volverse a acordar de ellos, a fin
de detestarlos todos en particular3.
Pero, dejando a un lado el caso de una conversin fulgurante, la
doctrina ordinaria de la Iglesia dice que deben confesarse las cir
cunstancias que cambian la especie, pero que no est uno obligado a
indicar al sacerdote las ligeramente agravantes. Por el contrario,
convirti en problema el caso de las circunstancias notablemente
2 Francisco de Sales, A vertissements aux confesseurs.., p. 285.
3 Catcbismt du concite de Trente, ed. Mons, 1691, pp. 602-603.

Circunstancias y penitencias

91

agravantes por ejemplo, robar a un pobre. Sobre esta cuestin


los doctores se dividieron. Hubo algunos generalmente benvolos,
como Melchor Cano, Soto, Surez y Snchez, que pertenecan al
campo de los rigoristas. Parecan tener de su parte el concilio de
Trento, que en la XVIa sesin (captulo V) haba pronunciado que,
si el confesor no conoce las circunstancias del pecado, no est en
condiciones de medir su gravedad ni de aplicarle una pena propor
cionada.
Sin embargo, eminentes autores haban admitido una opinin
diferente, empezando por santo Toms de Aquino, quien haba es
crito: Algunos dicen que hay que confesar necesariamente todas
las circunstancias que agravan notablemente la malicia del pecado,
si uno se acuerda de ellas. Otros dicen, por el contrario, que no hay
obligacin de hacerlo, a menos que tales circunstancias cambien la
especie del pecado. Esto es lo ms probable4. En su Suma5, san Antonino se expres como santo Toms, e igual que Prierias en la
Sy/veslrina6. A principios del siglo x v ii , Paul Boudot, obispo de
Arras, se muestra concorde con santo Toms y san Antonino cuan
do escribe:
Por lo que se refiere a las circunstancias que no cambian la especie del
pecado, pero que lo hacen ms grave y enorme, hay algunos que afirman
que deben confesarse, pese a que la opinin ms comn, y tambin ms
probable, es decir que no es preciso hacerlo, aunque estara muy bien con
fesarlas. Porque, dado que ya cuesta mucho a los penitentes discernir las
circunstancias que cambian la especie del pecado, seria demasiada carga
para ellos forzarlos a confesar las que agravan notablemente el pecado,
|>orque hay pocas ofensas que no sean ms graves o mucho menos graves
unas que otras, incluso entre las que son de una especie semejante7.
Son agravantes, adems, todas las circunstancias? San Anto
nino aconsejaba a este respecto: El confesor no debe interrogar so
lamente sobre los pecados mortales, sino tambin sobre las circuns
tancias que agravan o que aligeran8. Este final de frase es funda
4 Toms de Aquino, In quartum librum Sententiarum, dist. 16, art. 2, q. 5, Th.
( ousset, Tbologie moralt, II, p. 263.
5 Antonino de Florencia, Summa..., Venecia, 1582, 3.a parte, titulo XIV,
. ap. XIX, 7, pp. 254-255.
6 S. Prierias, Sylvestrina, Venecia, 1598, art. Confession, q. 2, pp. 123-124.
7 P. Boudot, Traite de la penitente a lusage despnitens et des confesseurs, Pars, 1601.
( nado sin referencia ms precisa en Th. Gousset, Tbologie moralt, II, p. 263.

92

La confesin y el perdn

mental. Podra invitar a los historiadores a iniciar una investiga


cin (que an nos falta) sobre los progresos de la nocin de cir
cunstancias atenuantes en nuestra civilizacin occidental. Los ca
suistas ayudaron ciertamente a lograr que penetrase en las mentali
dades.
A ttulo de muestra, en el Directeur des confesseurs de Bertaut hay
un captulo ilustrativo sobre las circunstancias del pecado, defini
das como accidentes y condiciones que acompaan al acto del pe
cado pero que no constituyen su substancia. El autor distingue
cuatro tipos de circunstancias. La primera es impertinente: no
agrava ni disminuye el pecado por ejemplo, robar con la mano
derecha o con la izquierda. La segunda cambia su especie, por te
ner por su propia naturaleza una malicia distinta en especie con la
de la accin a que acompaa, como vivir disolutamente con una
pariente. La tercera es la circunstancia notablemente agravante:
es lo que ocurre si uno se emborracha el da de Navidad. Por lti
mo, la cuarta es la disminuyente, que entra en juego si hemos fal
tado por ignorancia o por coaccin, o bien bajo efecto de la concu
piscencia que excita en nosotros una pasin violenta, o tambin
bajo el imperio del temor que priva en parte de la libertad. El paso
que aqu poda hacer derivar hacia el laxismo es evidentemente el
que concierne a la concupiscencia, identificada como circunstancia
disminuyeme porque impide al juicio considerar perfectamente
la malicia moral y deshonestidad que hay en la accin que se quiere
cometer9.
La actitud laxista de los confesores en este terreno se remita a
una regla ms general, aceptada durante mucho tiempo por la teo
loga moral; a saber, que en principio deben creer a los penitentes.
En los estatutos sinodales de B esaro n , publicados en 1575, lee
mos: El sacerdote preguntar [al fiel], antes de la absolucin, si se
arrepiente de sus pecados y si tiene designio de abstenerse, con la
gracia de Dios, de los que ha confesado y de cualquier otro pecado
mortal. Si responde que s, que lo absuelva10. Valere Rgnault
(oriundo del Franco Condado) y Surez daban una consigna idnti
ca: si el pecador no ofrece signos de dolor suficientes, el sacerdote
debe preguntarle ante todo si detesta sinceramente sus pecados. Si
* Antonino de Florencia, Summa.., pp. 254-255.
9 F. Bertaut, L e D irecteur des confesseurs, ed. de Pars, 1648, pp. 80-81.
10 Estatutos citados por Th. Gousset en Tboiogie monde, II, p. 353.

< ircunstancias y penitencias

93

responde afirmativamente, est obligado a creerle. Credere enetur,


aconsejaban en comn ambos autores". Pero no decan que el peni
tente puede, con conciencia segura, ocultar al confesor la circuns
tancia agravante constituida por su hbito de recaer en el mismo
jiecado.
Ponerse al mismo nivel del fiel tambin era imponerle una pe
nitencia proporcionada a sus fuerzas. Valere Rgnault da esta nueva
consigna: Hay que volver agradable la contricin al penitente112*.
Nicols Turlot, prroco de Namur, constata por su parte que algu
nos no se confiesan enteramente de sus pecados, entre otros moti
vos, porque tienen miedo a que les den una penitencia demasiado
grande . De ahi la preocupacin de muchos directores de con
ciencia de no prescribir al penitente ms que una penitencia plena
mente aceptada por l. Gerson es formal: Que el confesor no im
ponga al pecador una penitencia distinta de la que tenga su consen
timiento y cuya realizacin espere, salvo en el caso de los pecados
pblicos y escandalosos, para los que debera ser forzado a repara
cin, incluso contra su grado14.
De esta regla general se deriv, lgicamente, una actitud de
prudencia en la imparticin de penitencias. En cuanto a la gran
deza de la satisfaccin, aconseja el benedictino Milhard, ms vale
equivocarse, prescribindola menor que mayor, aunque realmente
una misma cosa prescrita en penitencia sacramental tenga ms efi
cacia en la virtud de aquellos que si fuera hecha por voluntad pro
pia1516. Muy reveladoras a este respecto son las opiniones del infati
gable misionero san Jean Eudes, al tratar sobre la prudencia de los
confesores. Asegura que hay que dar unas penitencias que las perso
nas puedan fcilmente hacer [...]. Se debe dar penitencias ligeras y
fciles antes que demasiado grandes y difciles, especialmente en un
t iempo de indulgencia plenaria. No obstante debe advertirse al pe
nitente que merecera una mayor, pero que se ha preferido drsela
pequea a fin de que la cumpla de mejor gana"5.
11 V. Rgnault, De la prudente des confesseun, p. 542. Fr. Surez, De pam tentia, en
Opera, t. 22, disput. XXXII, pp. 677-678.
12 V. Rgnault, De la prudente des confesseun, p. 190.
N. Turlot, Le Vray Tbresor..., p. 681.
14 J. Gerson, De arte asuliendt..., ed. de Amberes, 1706, col. 452.
15 P. Milhard, La Vraye Cuide des curez, vicaires el confesseun, ed. de Run, 1619,
|>. 599.
16 Jean Eudes, Le Bon Confesseur..., ed. de Lyon, 1669, V. Rgnault, De la prudente
iles confesseun, pp. 111 y 117.

94

La confesin y el perdn

La Somme des pechez del franciscano Benedicti (1601) incluye va


rias pginas sobre la cuestin de la satisfaccin. En ellas se encuen
tra la conviccin de que el juez espiritual [no debe ser] demasiadc|
severo ni riguroso en la prescripcin de la penitencia, recordando
las palabras de san Juan Crisstomo segn las cuales afirmaba que
prefera ser reprendido ante Dios por misericordioso que por seve
ro. Explica a continuacin que hay muchas razones por las que la
penitencia debe ser ms ligera: 1. La grandeza de la contricin [...].
2. La vejez. 3. La endeblez y debilidad. 4. La enfermedad. 5. El te
mor o duda de que el penitente no cumpla su penitencia. 6. Las in
dulgencias y perdones que borran los pecados. 7. Los mritos y bue
nas obras que el penitente har para la remisin de sus peca
dos17.
Pero el problema se complica: Se debe absolver a quien no
quiere aceptar ninguna penitencia?, se pregunta Possevino. El au
tor sabe que los casuistas estn divididos en este punto. En cuanto a
l, estima ms probable decir que est obligado a ello [...]. No obs
tante el confesor tratar de acomodarse al humor o alcance de su
penitente, alivindole la penitencia tanto como quiera18.
Por lo que se refiere al franciscano Benedicti, aborda una cues
tin que pronto se convertir en debate entre rigoristas y laxistas: si
el pecador prefiere exponerse a una penitencia que tal vez sea pesa
da en el purgatorio, antes que aceptar una satisfaccin bastante
coercitiva en este mundo, qu debe hacer el confesor? La respuesta
dada por Benedicti, a pesar de todas las reservas que contiene, per
mite captar una vez ms el modo en que se oper el desvo hacia
una bonachonera excesiva contra la que se alzaron Arnauld y los
dems censores.
El punto de partida del razonamiento del franciscano es el mis
mo que acabamos de sealan El sacerdote no puede imponer peni
tencia al penitente sin su consentimiento y el penitente no est obli
gado a aceptarla si no le place. Este ltimo se equivoca sin duda
remitiendo al ms all una autntica satisfaccin de sus pecados, por
que Dios le har entonces experimentar vergas ms sensitivas en
regiones del purgatorio. Pero si el penitente responde que prefie
re cumplirla en el purgatorio que en este mundo, basta para darle la
17J. Benedicti, La Somme des pecbez et les remedes d iteux, Pars, 1601, pp. 712.
18 J.B. Possevino, Pratique dae... V. Rcgnault, D e la prudence des conjesseurs,
pp. 207-208.

(.ircunstancias y penitencias

95

absolucin. No obstante podr imponerle algunas oraciones, o al


menos un Pater nosterw.
Es fcil de adivinar cul era el clculo del penitente: a golpes de
indulgencias y de misas por el reposo de su alma, lograra enjugar
rpidamente la deuda pagadera en el ms all. En cualquier caso, el
consejo sugerido por Benedicti y por otros se haba vuelto
prctica bastante corriente como para ser atacada por Arnauld en
nu Thologie morale desjsuiles20.*

** J. Benedicti, La Somme..., p. 710.


w A. Arnauld, Thologie morale des jsuites, 1643, p. 25.

CAPITULO X
NO AGRAVAR LOS PECADOS

La prudencia de los confesores, cuando se trata de apreciar las


faltas de los pecadores y, por tanto, de imponerles una penitencia,
incluso de aplazarles la absolucin, deba tener en cuenta la natura
leza del pecado confesado: era mortal o venial?
Eminentes directores de conciencia del siglo xv haban mostra
do con pertinencia que no es siempre fcil establecer la distincin
entre pecado mortal y pecado venial1. De ah ese consejo de Gerson
a los confesores: No sealis a la ligera una accin calificndola de
pecado mortal. A menudo las opiniones de los doctores [sobre la
cuestin] no son slo diferentes sino contrarias [...] Hay tantas opi
niones como cabezas1
2. Jean Nider se expresa con el mismo lengua
je en su Consolation de la conscience craintive3, y recuerda que a un mdico
le cuesta mucho establecer unas reglas rigurosas que permitan dis
tinguir las heridas y enfermedades mortales de las que no lo son.
San Antonino invita a su vez a los confesores a la prudencia en
cuanto al diagnstico a hacer sobre las faltas, si hay duda entre los
doctores4.
1 Sobre todo esto, Th. N. Tender, Sin and Confettion..., pp. 144-148.
2 J. Gerson, De contractibus, ed. Amberes, 1706, 1, col. 181.
3 J. Nider, Consolatorium tim orata conscientia, Roma, 104, III, cap. XXIX,
pp. 166-167.
4 Antonino de Florencia, Confesonaie. D efecerunt, Estrasburgo, 1499, cap. IV.
97

98

La confesin y el perdn

Semejante circunspeccin se explica por la necesidad de apaci


guar las conciencias escrupulosas. A mediados del siglo xvi, Mel
chor Cano pide que no se haga insoportable el yugo de la confe
sin y que no se establezca sin una razn fuerte un juicio de pecado
mortal si la confesin no revela ms que una falta venial5. Siguien
do esa senda, Valere Rgnault, entre otros casuistas, invita al sacer
dote en tanto que mdico de las almas [a] sopesar bien esas cosas de
las que el penitente se confiesa, para discernir si son pecados morta
les o veniales [...]. Que trate de calmar el espritu de su penitente
cuando lo vea envuelto en las brumas y nubes de los escrpulos.
Debe saber abrir camino y liberar a un espritu dominado por la ti
rana de los escrpulos6. Milhard es de la opinin de que cuando
alguien, por s mismo o interrogado, dice sus pecados, no es preciso
agravrselos7.
Por delicada que sea de establecer en los casos particulares, la
distincin entre faltas mortales y faltas veniales debe intentarse ba
sndola en algunos principios generales; y ello tanto para tranquili
dad psicolgica del penitente como para la del sacerdote que le es
cucha en confesin. Sin eso, escribe Gerson, perderamos toda paz
de conciencia creyendo no pecado lo que fue pecado, y, al contra
rio, pecado lo que fue no pecado8. Esta frase figura al principio del
tratado sobre Le Profit de savoir quel estpech mortel et vniel. Va seguida
del anuncio del proyecto: Y aunque no sabra dar en todos los ca
sos regla especial sobre cundo un hecho sera pecado mortal y
cundo no, no obstante pueden esbozarse algunas enseanzas en ge
neral por las que puede juzgarse mejor sobre los hechos especiales9.
La continuacin de la frase de Gerson es muy tranquilizadora; se
gn explica, todo pecado mortal puede convertirse en venial si fal
tan la premeditacin, el pleno conocimiento del mal que se va a
cometer o el consentimiento pleno. Por tanto, los siete pecados capi
tales no son forzosamente mortales. Al contrario, son con frecuen
cia veniales10. Y el canciller, tomando uno a uno los pecados capi
5 M. Cano, Opera, Pars, 1704, IV, Prelectiones de panitentia, p. 755.
6 V. Rgnault, De la prudente des confesseurs, ed. Run, 1634, p. 4.
7 P. Milhards, La vraye Gulde..., ed. Run, 1619, p. 595.
8 J. Gerson, L e P rofit de savoir quel est p icb i m ortel et vniel, en (Eeuvres completes,
ed. Glorieux, Pars-Tournai, Descle, 1966, V il, p. 370.
9 Ibid.
10 Ibid., p. 371.

No agravar los pecados

99

tales, distingue treinta y dos situaciones que modifican la gravedad


de los actos cometidos.
San Antonino se esfuerza de igual forma por distinguir pecados
mortales y veniales proponiendo cinco reglas: 1. Si se siente por
una criatura (que puede ser uno mismo) un amor tan grande que se
vuelva un fin exclusivo, la falta es mortal. 2. Lo es tambin cuando
se comete una accin que atenta gravemente (notabiliter) contra el
amor de Dios o del prjimo. 3. Cuando no se respetan los manda
mientos cuya observancia es necesaria para la salvacin, que proce
de de Dios, de la Iglesia, de la naturaleza o de la autoridad constitui
da, es tambin pecado mortal. 4. se es tambin el caso si nuestra
conciencia, incluso errnea, nos presenta un acto como pecado
mortal, y a pesar de ello lo cometemos. 5. En cuanto a lo dems, si
slo se tiene el pensamiento de algo vergonzoso o malo sin compla
cerse ni consentir en ello, no hay falta o slo es venial. Es el con
sentimiento al acto lo que constituye el pecado mortal".
La teologa moral de tradicin benvola continu expresndose
sobre el tema siguiendo las dobles huellas de Gerson y de san Anto
nino, completando al uno con el otro. As, el capuchino Jaime de
Corella, apoyndose en el conjunto de los doctores que trataron so
bre los actos humanos voluntarios y ms particularmente en To
ms Snchez112, escribi a finales del siglo xvii , que el confesor debe
ser bien advertido de que tres casos pueden hacer que una falta no
sea mortal: 1: Si ha sido cometida sin pleno conocimiento por parte
del entendimiento. 2. Si la voluntad no consiente totalmente. 3. Si,
a pesar del pleno conocimiento y del consentimiento, la materia no
es grave sino ligera. De modo que para que la falta sea mortal, se re
quieren estas tres condiciones juntas: pleno conocimiento, total
consentimiento y materia grave13.
No nos asombremos de encontrar en Bauny idnticas distincio
nes, aunque lleven a flexibilidades que parecern excesivas a los ri
goristas: Para pecar y volverse culpable ante Dios [frmula escul
pida por Pascal en la cuarta Provincia,/], hay que saber que la cosa que
11 Antonino de Florencia, Summa confcssiormlis, Venecia, 1582, 3. parte,
titulo XVII, cap. XV111, p. 313.
12 Toms Snchez, Opus moralt in pn cepta dtcalogi, ed. de Parma, 1723, t. I, lib. I,
cap. I, art. 15-16, p. 3.
13J. de Corella, Prctica de!confcssionario..., ed. de Madrid, 1767, prembulo, s.p.
J 5 y 13.

100

La confesin y el perdn

se quiere hacer no vale nada [y] a pesar de ello hacerla, dar el salto,
pasar al otro lado. Porque una accin no es imputada como crimen
al hombre si no es voluntaria. He ah subrayados tanto el conoci
miento como el consentimiento. El pecado venial sigue dicien
do se vuelve mortal cuando se constituye en ste su fin apre
ciacin conforme con la de san Antonino y hay que considerar
indubitable que, en todo cuanto concierne a Dios, no hay nada de s
ligero, que todo es grande, y por su naturaleza materia de pecado
que aporta la muerte. Adems, Bauny se muestra concorde con
Gerson al afirmar: No hay que pensar que todo lo que est inclui
do en este nmero [de los siete pecados capitales] sea siempre y en
todo tiempo mortal. A estos siete pecados capitales se los llama
mortales porque, bajo cada uno de ellos, puede haberlos tales14.
Una vez sentados los principios generales, vienen algunas expli
caciones ampliamente teidas de flexibilidad y de matices. Las pa
siones que no tienen a Dios por objeto sino al hombre no siempre
son mortales, porque la ligereza de la materia en que se ha pecado
aminora su mal15. Pero, hay muchas pasiones que no tengan al
hombre por objeto? Bauny discute ms adelante, a propsito de la
sexualidad, sobre el consentimiento sin el que no puede haber fal
ta mortal. Y si falta, el pecado no existe, aunque se haya experimen
tado algn placer en esta parte que es comn a la bestia con el
hombre.
Pero el consentimiento mismo puede ser o virtual, o ex
preso:
Hay [...] la siguiente diferencia entre estas dos formas de consentir no
siendo la primera ms que interpretativa en su causa como en alguna
mirada demasiado curiosa, o alguna palabra demasiado libre y poco ho
nesta, slo es venial all donde la otra, bajo la consideracin del peligro
que resulta inseparable de esa indolencia a resistir las citadas emociones
sexuales, es siempre mortal, segn Vzquez cosa que, sin embargo,
otros no creen que sea universalmente verdadero16.
Los matices y las restricciones del casuista disminuyen de este
modo la gravedad del consentimiento incluso expreso; adems
Bauny precisa pocas pginas ms adelante que la accin de la vo14 E. Bauny, Somme des pecbez, ed. Pars, 1638, pp. 906, 916-917, 923.
'5 Ibid., p. 919.
>6 Ibid., p. 934.

No agravar los pecados

101

luntad [pecadora] puede ser interrumpida [...] por olvido, inadver


tencia o distraccin17.
Existen dos formas de leer a Bauny y a los dems laxistas: la de
Arnauld y Pascal, que vieron en ellos destructores de la moral cris
tiana, y la que trata de comprender su punto de vista. Incluso aun
que fueron indiscutiblemente llevados a sutilezas comprometedo
ras, se negaban a ver pecadores mortales por todas partes. Valere
Rgnault daba este til consejo: Debe el confesor tener cuidado de
no exagerar demasiado la enormidad de los pecados que oye en con
fesin18.
La primera mitad del siglo xvii marc el apogeo de la teologa
moral laxista, cuyas exposiciones ms clebres lista que no es ex
haustiva fueron el De matrimonio (1602-1605) del jesuta Toms
Snchez, la Somme des pecbez (1630) y la Theologia moralis (1640) de
Etienne Bauny, tambin jesuita, las Resolutiones morales del teatino si
ciliano Antonino Diana (inicio de publicacin en 1629), el Lber
theologia moralis (1644) de Antonio de Escobar, tambin jesuita, la
Theologia moralis (1643) de Juan de Caramuel, cisterciense convertido
en obispo. Caramuel fue calificado por sus adversarios de luna de
la teologa moral, de Atlas del universo casuista, de cordero que
quita los pecados del mundo. San Alfonso de Ligorio ver en l al
prncipe de los laxistas19.
La reaccin comenz verdaderamente en los aos 164020, aun
que muchas obras laxistas fueran censuradas por Roma antes de esa
fecha, por ejemplo La Vraye Gstide des cunz de Milhard desde su apa
ricin en 1602. En 1640 le toc el turno a tres obras de Bauny, la
Somme des pecbez, aparecida diez aos antes, el primer tomo de la
Theologia moralis y La Pratique du droit canonique. Al ao siguiente la
Sorbona examina a su vez las obras de Bauny, prohibiendo no obs
tante Richelieu la publicacin de sus crticas. Pero la Asamblea del
clero de Francia reunida en Mants en 1641 condena a Bauny, acu
sado de llevar a las almas al libertinaje. El ao 1643 resulta decisi
vo, porque ve la publicacin al mismo tiempo, de la Friquente Com17 M I., p. 945.
18 V. Rgnault, De la pradea des confessenrs, p. 130.
19 G. Cacciatore, S. Alfonso de Liguori e U Giansenismo, Florencia, Librera editrice
florentina, 1944, p. 347.
20 Estas referencias histricas, sobre todo segn D. T. C., art. Laxismo*,
ol. 69-86.

102

1.a confesin y el perdn

murtion de Amauld y de la Tbiolagie morale desjsuites, que sin duda re


dact l tambin, o al menos inspir en buena medida.
A partir de entonces, todos los argumentos rigoristas contra la
absolucin fcil y la moral relajada se vuelven dominantes. Tras
queja de la Sorbona, el Consejo del rey reprende en 1644 al jesuta
Airault y lo castiga a arresto en el colegio de Clermont donde ense
aba. El pblico an no ve en esta ofensiva una accin particular
mente jansenista. En cambio, aceptar durante mucho tiempo toda
va, y sin comprobacin suficiente, la ecuacin que identificaba a
jesutas con laxistas.
Francia y los Pases Bajos iniciaron juntos la lucha contra estos
ltimos, no siendo la influencia postuma del Augustinus, publicado
en 1641, extraa a esta doble accin. En 1649, la universidad de
Lovaina censura las proposiciones del padre Amico. En 1653, pu
blica, condenndolas, diecisiete frmulas sacadas de diversos ca
suistas relajados. En 1655, el arzobispo de Malinas prohbe en su
dicesis las obras de Caramuel. La iniciativa vuelve entonces a
Francia con las Provinciales (1656-1657) que, de la cuarta a la deci
mosexta, atacan en un tono nuevo, graduado desde la irona a la ve
hemencia, los sofismas de los moralistas del compromiso.
Ya se sabe lo que vino despus: la conmocin de los prrocos de
Pars y de Run, y sus gestiones ante la Asamblea general del clero
de Francia que est reunida desde 1655. Esta, apurada, decide man
dar imprimir las Instrucciones de san Carlos. Publicada poco despus
de esta decisin, la torpe Apologie pour les casuistes (condenada por la
Sorbona en 1658) no hace sino agravar el caso de los laxistas. Vie
nen luego las grandes condenas romanas, de los tiempos de Alejan
dro VII en 1665-1668 y de Inocencio XI en 1679, que repiten, para
censurarlas, muchas proposiciones sobre las que haban fundado su
informe de acusacin los telogos de Pars y de Lovaina. De nuevo
en Francia, clausurar todo el debate la Censura y declaracin...
del clero galicano de 1700, inspirada sobre todo por Bossuet. Este
documento se pretende particularmente solemne, porque lamenta
que las sentencias romanas se hayan promulgado en forma de deci
siones de congregaciones y no mediante actas del magisterio ponti
ficio.
Bajo Alejandro VII, se condenan 45 proposiciones laxistas; bajo
Inocencio XI, 65; en 1700, el clero francs estigmatiza 127, mien
tras que Bossuet haba propuesto 140. Cuando, beneficindonos de
la distancia del tiempo, leemos hoy las frmulas censuradas, nos

No agravar los pecados

103

quedamos perplejos. Algunas de ellas nos dejan estupefactos. Sor


prende que directores de conciencia hayan podido sostenerlas, y
nos sentimos tentados a dar la razn a Pascal. Pero, en sentido in
verso, otras proposiciones anatematizadas planteaban con nitidez, y
basndose en la realidad cotidiana, problemas de los que la Iglesia
romana de la poca no habra debido desembarazarse mediante re
chazos categricos. Algunos relativos a la sexualidad siguen ator
mentando a las conciencias catlicas. Adems, en el siglo xix, el
magisterio debi rendirse a las razones de los casuistas liberales tan
to en materia de prstamo por inters como de asistencia al culto
parroquial. Hemos decidido decisin arbitraria, por supuesto
presentar algunas muestras caractersticas de estos dos grupos
opuestos de frmulas censuradas, unas insostenibles a nuestros ojos
(A), otras que se adelantan a su poca (B). Estn sacadas bien de los
textos del Santo Oficio de 1665-1666 y 1679, bien de la declara
cin galicana de 17002'.
A

Quien hace una confesin voluntariamente nula satisface el precepto


de la iglesia [1665].
Un marido no peca cuando, por su propia autoridad, mata a su mujer
sorprendida en crimen de adulterio [1665].
Difcilmente se hallara en seglares, incluso en reyes, algo superfluo;
a partir de ese momento nadie, o casi nadie, est obligado a hacer li
mosna, puesto que est obligado a hacerla de lo que le resulte super
fluo [1679].
Est permitido desear de manera absoluta la muerte de su padre, no
por el mal del padre, sino por el bien de quien la desea, porque esa muerte
reportar a ste una rica herencia [1679].
Est permitido a un hombre de honor matar a un agresor que se es
fuerza por calumniarle, si no tiene otro medio de evitar esa ignominia; lo
mismo hay que decir del hecho de matar a quien le dio una bofetada o lo
golpe con un bastn, incluso si el agresor huye tras la bofetada o el basto
nazo [1679].
Es lcito defender, en caso necesario matando, no slo su vida, sino21
21
H. Denzinger, Encbtridion... nmeros 972-979 y 1151-1216 para los textos de
1665-1666 y 1679. R ecueil des actes, titres et mimoires concemant les affaires du cterg de
France, 1771, 1, pp. 713-754, jara la censura de 1700. Trad. de E. Deshayes,
D. T. C., I, art. Alexandre VII, col 731-737 y de E. Amann, ibd., IX, art. Laxisme, col. 417-619.

I-a confesin y el perdn

104

tambin bienes temporales cuya prdida sera un perjuicio gravsi


mo [1700].
Un caballero puede llegar a ofrecer el duelo, si no tiene otro medio de
satisfacer su honor [1700],
Una mujer puede sustraer dinero a su marido, incluso para entregarse
al juego, si esa mujer es de tal condicin que un juego honesto entre para
ella en las necesidades generales de la vida [1700].
Los sbditos pueden no pagar los impuestos legtimos [1700],
B
No es evidente que la costumbre de no comer huevos ni lacticinios en
cuaresma sea obligatoria [1666].
Es probable la opinin que dice que slo hay pecado venial en un beso
dado a causa de la delectacin carnal y sensual que nace del beso, sin peli
gro de consentimiento ulterior y de polucin [eyaculacin] [1666],
El acto del matrimonio realizado exclusivamente por voluptuosidad
no podra constituir en modo alguno una falta, ni siquiera venial [1679].
Poner a Dios por testigo de una mentira leve no es una irreverencia tal
que Dios quiera o pueda condenar, por ella, a un hombre [1679],
Esta permitido procurar el aborto, antes de que el feto est animado*,
para evitar a una muchacha embarazada la muerte o el deshonor [1679],
Est permitido robar, no slo en el caso de necesidad extrema, sino in
cluso en el de necesidad grave [1679].
Dado que una suma de especies es ms preciosa que una suma de espe
ranza, al no haber nadie que no prefiera una suma presente a una suma
futura, el prestador puede exigir de su deudor algo adems de la suma pres
tada, y verse excusado de usura por ello [1679].
La polucin [masturbacin] no est prohibida por el derecho natural.
A partir de ese momento, si Dios no la hubiera prohibido, con frecuencia
sera buena; a veces sera incluso obligatoria so pena de pecado mor
tal [1679],
En el fuero de su conciencia, nadie est obligado a frecuentar su parro
quia, ni para la confesin anual, ni para la misa parroquial, ni para or en
ella la palabra de Dios, la ley divina, los elementos de la fe o la doctrina de
las costumbres que se predican durante las enseanzas [1700].
Esquematizando mucho y dejando a un lado cualquier juicio de
* Durante mucho tiempo se crey que la animacin, es decir, la creacin del
alma por Dios, se produca cuarenta das despus de la concepcin en los nios,
cincuenta u ochenta das despus en las nias. No obstante, algunos casuistas pen
saban que el alma razonable slo se otorgaba en el momento del parto.

No agravar los pecados

105

valor, puede estimarse que los laxistas trataron de tranquilizar a los


penitentes, sobre todo en cuatro puntos: la defensa del honor y de la
reputacin caros a Corneille, y por tanto los bienes materiales que
sobreentendan; las distintas formas de prstamo a inters; los pro
blemas sexuales; las coacciones del culto.
El ridculo que las Provinciales arrojaron sobre los laxistas a partir
de citas completamente sorprendentes, pero a veces falseadas, ame
naza con ocultar las razones, tanto de unos directores de conciencia
benvolos como del xito que durante un momento obtuvieron. El
artculo Laxisme del Dictionnaire de thologie catbolique, que no tiene
el mismo tono que el consagrado al Probabilisme22, recuerda con
motivo que se trataba de conciliar las exigencias de la vida moder
na con las prescripciones de la moral cristiana: as, la teologa haba
condenado hasta ese momento no slo la usura, sino el prstamo a
inters; y resulta que nace el crdito, que los bancos van a abrirse
[habra que decir ms bien que existan desde haca mucho tiempo,
pero que alcanzaban entonces su desarrollo]. Sern condenados los
catlicos a permanecer al margen de la riqueza que se crea? Al bus
car una conciliacin entre la ley religiosa del pasado y la necesidad
econmica del presente, el objetivo de los casuistas no era exacta
mente enervar la moral, permitir todo a los cristianos, sino per
mitirles no ser ya los hombres de una civilizacin desaparecida, im
pedirles que se convirtieran en seres de excepcin.
Los laxistas estaban, en efecto, convencidos de pertenecer a una
civilizacin en movimiento y a una edad nueva, donde se plantea
ban problemas inditos y complejos, a los que los Padres no aporta
ban respuesta alguna. Para resolverlos, los confesores deban diri
girse por tanto, segn ellos, ms a especialistas modernos que a au
tores antiguos aspecto poco subrayado y sin embargo capital de
la querella entre antiguos y modernos. De ah ese consejo celebre de
Valere Rgnault, repetido en 1641 por el jesuta Cellot, ms tarde
provincial de Francia, y sobre el que Pascal, siguiendo a Arnauld,
ironiza en la quinta Provincial: En las cuestiones de moral los nue
vos casuistas son preferibles a los antiguos Padres, aunque stos se
hallen ms cerca de los apstoles23. Y Pascal prosigue en el mismo
tono mordaz: Ved a Diana que escribi furiosamente; puso al
22 D.T.C., IX, art. Laxisme, col. 40. El artculo Probabilisme est en el
t. XIII, col. 417-619.
23 Cfr. A. Arnauld, Thologie morale, pp. 1, $ 2.

106

La confesin y el perdn

principio de sus libros la listas de autores a los que remite. Hay dos
cientos noventa y seis, el ms antiguo de los cuales es de hace
ochenta aos24.
Pero el padre Annat, futuro confesor de Luis XIV, escriba de
fendiendo a Valere Rgnault contra Arnauld: Los casos de la po
ca requieren autores de la poca. Ese crtico ser buen doctor, si
puede resolver mediante san Agustn todas las dudas que se plan
tean en materia de simona, de irregularidades, de prohibicin; y re
gular todos los contratos mediante los principios de san Gregorio
de Nisa o Nacianceno25. En ese mismo espritu, Louis Abelly, du
rante una temporada obispo de Rodez y, recordmoslo, antiguo
compaero de san Vicente de Paul, afirmaba:
[La lectura de los Padres es evidentemente buena en s]. Supuesto esto,
queda por ver si quienes tiran los libros de los casuistas o quienes aconse
jan leer nicamente a los Padres dan un consejo que resulte propio y til
para adquirir esos conocimientos. Y para ello, seria necesario que, al dar el
consejo, tuvieran suficiente caridad para sealar quines son los santos Pa
dres que trataron sobre estas materias [...]. Como por ejemplo, en qu libro
de los Padres se podra encontrar un tratado sobre las restituciones en que
estn contenidas las opiniones para descubrir las secretas injusticias que se
cometen en los procesos, los fraudes y estafas que se encuentran en las
ventas y las compras, los paliativos que se utilizan en los contratos y para
tapar las usuras. Como tambin en qu libro de los Padres encontraremos
las resoluciones de las dificultades que ocurren todos los das en materias
de beneficios, sobre los disfraces de que se sirven piara autorizar las simo
nas, y sobre los dems temas parecidos, que son la mayor parte de lo que
se contiene en los libros de los casuistas, y cuyo conocimiento es absoluta
mente necesario para un confesor26.
A la necesidad de ser de su tiempo se aada, en los casuistas, la
preocupacin sobre la que habr que volver de aliviar el peso
de la confesin, a todas luces excesivo para los hombros de los fie
les. Detrs de su preocupacin de facilitar la salvacin, adivina24 Uso la edicin de Grands Ecrivains de France: Pascal, IV (1914),
p. 316.
25 Ibid., p. 280. Citado px>r Nicole en su Z* nota a la quinta provinciale. Las Pro
vinciales decimosptima y decimoctava estn dirigidas al padre Annat.
2 L. Abelly, Les Principes de la moralt cbritierme d o cbacun peut tirtr des lamieres as-

seurees pour a conduiie de ses meeurs et de ses actions, avec un iclaircissement touchant es liares et
les opimons des casuistes, Pars, 1670, p. 183.

No agravar los pecados

107

mos la vivencia religiosa de los penitentes annimos, a quienes un


exceso de rigprismo amenazaba con sumir bien en el abismo de los
escrpulos, bien en un desaliento que llevaba al abandono de la fe.
Adems, no imaginamos que todos los casuistas hayan tenido por
modelo a Caramuel, personaje inquieto, impetuoso, no desarmable,
bufn en ocasiones. Escobar era un hombre tranquilo y plcido,
sorprendido por la bulla que las Provinciales crearon en torno a su
nombre. Nos dicen adems de Toms Snchez, uno de los responsa
bles de la moral relajada, que era de costumbres irreprochables y
que escriba sus libros a los pies del crucifijo27.

27 Citado en H. Hurte, Nomencltor theologia caiholica..., reed., Nueva York,


1962, 5. vols. 111, col. 593.

CAPITULO XI
PREHISTORIA DEL PROBABILISIMO

Arnauld y Pascal, y con ellos toda la corriente rigorista, estuvie


ron persuadidos de que la moral relajada de los confesores era un
subproducto del probabilismo. En la Tbiologie morale desjsuites lee
mos: No hay casi nada que los jesutas no permitan a los cristianos,
reduciendo todo a probabilidades y enseando que se puede aban
donar la opinin ms probable, que se cree verdadera, para seguir la
opinin menos probable; y sosteniendo luego que una opinin es
probable tan pronto como dos doctores la ensean'. Y Pascal re
macha en la quinta Provincial: He ah de qu modo [los jesutas] se
han desparramado por toda la tierra a favor de las opiniones proba
bles, que es la fuente de todo este desajuste*
23.
Esta presentacin malvola del probabilismo es tambin la que
encontramos en el L ittri (edicin de 1958): Doctrina segn la cual,
en la concurrencia de dos opiniones, una de las cuales es ms proba
ble y favorable a la moral y a la ley, y la otra menos probable y favo
rable a la codicia y a la pasin, est permitido seguir sta en la prc
tica, con tal que est aprobada por un autor considerable'. En
* Este captulo y el siguiente aparecieron parcialmente en Populatms el cultures:
eludes runies en l'bonneur de Franjis Lebrun, Rennes, Universidad de Alta Bretaa,
1989, pp. 291-297 (La querelle du probabilisme: etique et modernit).
' A. Arnauld {(Fueres, XXIV, p. 74).
2 Pascal {(Fueres, IV, p. 303).
3 E. Littr, Dictionnaire de la langue fra n ja se, ed. 1958, VI, p. 449.

109

110

La confesin y el perdn

cambio, el Vocabulaire technique et critique de la philosopbie de Antoine


Lalande (1926) aporta una definicin no polmica y de tono muy
distinto: Doctrina casustica segn la cual, para no cometer falta,
basta con obrar de conformidad con una opinin probable, es decir,
una opinin plausible y que cuenta con partidarios respetables, in
cluso aunque sea menos probable que la opinin contraria4.
Estas dos definiciones de diferente tenor remiten al inmenso
debate que dividi furiosamente a los moralistas desde el siglo xvn
al xix. Pascal afirm de forma perentoria en la quinta Provincial:
Yo no me contento con lo probable, yo busco lo seguro5. Los Pen
samientos contienen a su vez este fragmento: Pero, es probable que
la probabilidad asegure? Diferencia entre descanso y seguridad de
conciencia. Nada da la seguridad ms que la verdad; nada da el des
canso ms que la bsqueda sincera de la verdad6.
Ms matizado, Descartes, en el Discurso del mtodo, haba tomado
en cuenta, por el contrario, la diversidad de situaciones en que a ve
ces nos extraviamos como en un bosque, pero con la necesidad de
decidirnos deprisa:
D ado que con frecuencia las acciones d e la vida n o sufren n in g u n a de
m ora, es verdad muy cierta que, cuando n o est en nuestro p o d er d iscern ir
las o piniones ms verdaderas, debem os seguir las m s probable; y tam bin
que, aunque n o visem os m s probabilidad en unas que en otras, n o obs
tante debem os decidirnos p o r algunas, y considerarlas despus, n o ya
com o dudosas, en ta n to que se rem iten a la prctica, sino co m o m uy ver
daderas y muy ciertas, debido a que as aparece la razn q ue nos ha d eter
m in ado a ellas. Y , a p artir de entonces, esto fue capaz d e liberarm e de to
dos los arrepentim ientos y rem o rd im ien to s7.

Pascal y Descartes buscaban como todos nosotros la se


guridad de conciencia. Pero el primero slo quera conocer la ver
dad. El segundo, por el contrario, distingua entre lo verdadero y lo
ms probable, y admita el caso en que una opinin parece tan pro
bable como la opinin opuesta. Corresponde a la razn entonces
4 A. Lalande, Vocabulaire tecbuique et critique de ta pbitosopbie, Pars, Alean, 1926,2
vols., II, pp. 631-632.
s Pascal, (CEupret, IV, p. 309).
* d., Penses, ed. Brunschvicg, p. 908.
7 R. Descartes, Discourt de ta metbode, ed. Et. Gilson, Pars, Vrin, 1925, p. 25.
Cfr. el comentario y los textos anexos, pp. 242-243.

Prehistoria del probabilismo

til

asumir unos riesgos, decidir y atenerse a la decisin tomada. Con


vengamos que en esa diferencia no se trata slo de peleas de escuela,
sino de un problema de fondo, que es y ser propio de todas las po
cas. Pero su emergencia a la conciencia clara de los moralistas pue
de datarse.
El trmino probabilismo es tardo y no se volvi familiar a los
moralistas y a la opinin hasta el siglo xvn, pudiendo situarse el ad
venimiento de la doctrina que lleva ese nombre en la segunda mitad
del siglo xvi. La Edad Media clsica no haba conocido grandes de
bates respecto a la accin moral, definida como una conformidad
con la ley. El pecado, haba escrito san Agustn en una frase clebre,
es toda accin, palabra o codicia contra la ley eterna8.
De este postulado inicial se derivaba necesariamente una moral
objetivista que se presentaba como la adhesin a un orden exterior
al hombre, pero cuyas reglas fueron inscritas en su corazn por
Dios. De ah esta sentencia de santo Toms de Aquino: Toda ac
cin contra la ley es siempre mala y no puede ser excusada por la
obediencia a la conciencia9. Cierto que, para el Doctor anglico,
la conciencia errnea obliga. Pero tenemos el deber de corregir
los errores de nuestro juicio y sumarnos cuanto antes a la verdad.
La ignorancia de la ley resulta de una secreta complacencia por
el mal.
La Edad Media clsica utiliz a veces los trminos de proba
ble y de probabilidad en el terreno moral. Pero no se plante la
cuestin de la legitimidad de la opinin menos probable. Conside
raba que la probabilidad no tiene valor en s. Slo merece atencin
y adhesin por las dosis de verosimilitud, es decir, por las posibili
dades de verdad que contiene.
Sera falso, sin embargo, creer que se esper a los siglos xiv y xv
para percibir la complejidad y la contingencia de las situaciones
particulares en que los hombres congnitamente imperfectos que
somos deben decidirse. Tampoco las leyes son perfectas y pueden
no aplicarse bien a ciertos casos concretos. Entre dos males, a veces
8 Agustn, Contra Faustum, lib. XXII, cap. XXVII: Patr. Lat., XLII,
col. 418.
9 Toms de Aquino, Quodlibet, VIII, 213, en Opera, Pars, Vives, 1875, t. XV,
p. 540.

112

La confesin y el perdn

hay que escoger el menor y ejemplo clsico no restituir a un


demente furioso el arma que, sin embargo, haba jurado uno devol
verle. En situacin semejante debe intervenir el correctivo de la epikeia, nocin aristotlica recuperada por Alberto el Grande y Toms
de Aquino, y que puede traducirse por equidad. Esta dispensa
momentneamente de la aplicacin de la ley para conservar mejor
su espritu. Adems, la educacin moral y la prctica de la virtud
desarrollan la prudencia en el hombre de buena voluntad y le ar
man con vistas a la certeza moral, disminuyendo sus ignorancias,
ayudndole a resolver sus dudas y a optar por las soluciones ms sa
tisfactorias.
Lo cierto es que, en esta concepcin general, la conciencia que
da relegada a un papel subalterno en relacin a la autoridad supe
rior de la ley. Cuando hay alguna duda, debe zanjarse en favor de lo
ms seguro: A la mente de un telogo del siglo xm no se le poda
ocurrir que la duda dejase al sujeto la libertad de obrar como la en
tiende101. Se ha dicho ms arriba que Duns Escoto aligera el peso de
la confesin otorgando un poder inmenso a la absolucin sacerdo
tal. Esta lo perdona todo y, adems, suple las insuficiencias de la
contricin. Pero el franciscano escocs el Doctor sutil no ex
tiende esa benevolencia a la calificacin de las faltas. A la objecin:
De muchas acciones humanas se puede dudar si son pecados
mortales, l responde sin ambages: La va de la salvacin no es
dudosa11.
Con Guillermo de Ockham aparece un punto de vista nuevo en
un discurso de elementos disonantes, porque insiste mucho ms
que sus antecesores en la libertad cuya experiencia evidente hace el
hombre en s mismo: El hombre experimenta que, aunque la razn
dicte algo, la voluntad puede querer sin embargo esto o no querer
lo12. Al final de esta lnea de pensamiento se hallar la nocin mo
derna de autonoma de la conciencia. La moralidad consiste enton
ces, para Guillermo de Ockham, en el encuentro de la libertad y de
10 D. T. C., t. XIII, art. Probabilisme, col. 423.
11 Duns Escoto, In primum tibrum Sen/, Prol., q. 2, n. 15, ed. Vives, t. VIII,
p. 113.
12 Guillermo de Ockham, Quodlibet, I, 16, t. IX, Nueva York, St. Bonaventurc
University, 1980, p. 88. Citado por L. Vercecke, Autonomie de la conscience ct
autorit de la loi, en Le Suppliment, nm. 155, dic. 1985, p. 21. Todo este artculo
es importante para nuestro tema y, ms generalmente, todo ese nmero de Supptment. A. Pi, Par d em r et par plaisir, Pars, Cerf, 1980, pp. 94-96.

Prehistoria del probabilismo

13

la ley. Sin ley, no hay moralidad, pero sin libertad tampoco hay mo
ralidad. Ahora bien, para Guillermo de Ockham y sus innumera
bles sucesores en este punto, la ley no tiene el mismo rostro que en
santo Toms de Aquino. Este no conceba la ley natural como im
puesta desde el exterior al hombre. Cierto que procede de Dios,
pero est totalmente interiorizada en y por la naturaleza humana.
El punto de vista ockhamista es exactamente opuesto. El bien y el
mal son decisiones divinas exteriores al hombre. No son en modo
alguno unos absolutos sino unas realidades contingentes que tienen
su fuente en la voluntad de Dios13. Un acto es bueno porque Dios
lo prescribe. Volveremos a encontrar esta nocin voluntarista de la
ley en Surez y en numerosos moralistas de finales del siglo xvi y de
principios del siglo xvu.
El perodo 1300-1550 est situado todava, para el tema que nos
ocupa, bajo el signo del tuciorismo, palabra tcnica que significa
la obligacin de elegir una solucin ms segura que otra (tutior)
cuando se presenta una duda moral. Entindase por solucin ms
segura la que permitir evitar un pecado mortal.
Sin embargo, durante este perodo intermedio, se formulan ma
tices y nuevos interrogantes en relacin a la complejidad creciente
de los casos propuestos por la vida cotidiana, sobre todo en el orden
econmico. Y sobre todo, se subraya ms la importancia de la con
ciencia y de la libertad. Gerson, que sigue siendo tradicional, admi
te sin embargo que la certeza moral no es la de las matemticas y re
comienda zanjar las dudas siguiendo el ejemplo de las gentes de bien
y las opiniones de los sabios.
En su Expositio preeceptorum decalogi, el dominico bvaro Jean Nider (f 1438) permanece fiel al tuciorismo medieval, pero consagra
un captulo entero a la conciencia dudosa. Su otra obra muy difun
dida, el Consolatorium timoratae conscienciae, tiene el inters de ser pro
bablemente por fecha la primera obra consagrada por entero a la
conciencia14. Encontramos en l, sobre todo, esta afirmacin, que
prepara otras ms audaces: No siempre es de necesidad para la sal
vacin seguir una opinin ms segura. Basta una opinin segura.
Porque ms seguro [tutior] es un comparativo que presupone de
forma positiva que otra opinin es segura15.
13 L. Vereeckc, ibid., p. 22.
14 D. T. C., t. XIII, art. Probabilisme, col. 445.
15 |. Nider, Consolatorium tim orata consrientia, cap. XI, pp. 100-101.

114

La confesin y el perdn

En ese mismo libro, ms adelante, Nider tra n q u ila al fiel dicindole que la certeza probable basta en moral, no significando
semejante certeza la total improbabilidad de la opinin opuesta.
Puede pensarse que ah se trata de una nueva formulacin del tuciorismo clsico. Pero, incidentalmente tal vez, y desde luego sin me
dir la temeridad de su proposicin, el dominico dice luego: Todo
hombre puede, sin comprometer su salvacin, seguir en los conse
jos la opinin que quiera, con tal que sea la de un gran doctor'6. Ya
tenemos ah abierta de par en par la va hacia el probabilismo.
La Suma de san Antonino tambin consagra un captulo entero
a la conciencia: es un signo de los tiempos. Por otro lado, su bene
volencia respecto a los fieles le lleva a denunciar los abusos del
axioma tuciorista. Porque no siempre es de necesidad [de salva
cin] elegir una va ms segura cuando se puede utilizar otra va.
Porque, si no, sera preciso que multitudes de personas entrasen en
las rdenes donde es ms seguro vivir que en el siglo'7. El arzobispo
de Florencia asegura tambin que no se comete falta cuando se obra
contra una regla de la que no hay expresa determinacin ni en la
Escritura ni en los mandamientos de la iglesia'8. De estas palabras y
directrices surge una prioridad creciente concedida a la conciencia,
un cuidado de benignidad que se opone al de rectitud de la poca
anterior, y una especie de apertura a sistemas morales que surgirn
en la poca siguiente.
En el siglo xvi, la escuela de Salamanca, con Francisco de Vito
ria, Melchor Cano y Domingo Soto sobre todo, permanece fiel, glo
balmente, al tuciorismo tradicional. Pero bajo sus plumas aparecen
frmulas y juicios que atestiguan una evaluacin cada vez ms sutil
de la complejidad de las determinaciones morales. En este terreno
constata Vitoria , debemos contentarnos con conjeturas oscu
ras y humanas que no aportan una certeza evidente, pero que pro
curan una certeza aparente y una probabilidad humana'9. Melchor
Cano ensea que all donde hay entre doctores diversidad de opi
niones probables, todas y cada una son seguras (en trminos de sal
vacin) para el fuero de la conciencia*178920. Medina, el verdadero fun
'6 Ibd., cap. XIII, p. 109.
17 Antonino de Florencia, Summa moraiis, 1.* parte, cap. X, p. 69.
18 Ibid., p. 71.
19 Biblioteca de telogos espaoles, Fr. de Vitoria, Commentarias a la Secunda se
cunda de jlo. Tomas, 1932, II, pp. 358-359.
20 Cfr. Epbemerides tbeokgia Lovantenses, 1930, t. VII, pp. 57-62.

Prehistoria del probabilismo

115

dador del probabilismo, dir pronto que, aunque una de estas opi
niones sea menos probable, se la puede elegir.
El Dejustitia etjure (1556) de Domingo Soto anuncia por su ri
queza casustica los diccionarios de casos de conciencia del perodo
siguiente. Plantea, entre otras, la cuestin de saber, cuando el dere
cho es dudoso y las opiniones de los doctores estn divididas, si el
juez puede seguir una u otra a capricho de las amistades. Soto res
ponde que debe adecuarse a la opinin ms probable21. En cam
bio, aunque estima usuraria la retribucin exigida a los prestatarios
que depositan objetos en los montes de piedad, reconoce que la
Iglesia no ha zanjado el debate y, ms generalmente, que, cuando
sobre una cuestin hay opiniones opuestas pero probables entre
graves doctores, se puede seguir una u otra con seguridad de con
ciencia22. Otro caso, evocado a menudo en el pasado: el del confe
sor y del penitente de opiniones contrarias. El confesor absolver
al penitente si la opinin de ste se estima probable por autores
serios23.
A los moralistas de la escuela de Salamanca del siglo xvi no se
les ocurre que se pueda obrar segn una opinin menos probable.
No obstante, sus obras constituyen la prehistoria del probabilis
mo, en la medida en que tienden a permitir una eleccin libre, tras
discusin de las soluciones razonables, y en que conceden una im
portancia creciente a los doctores, cuyas opiniones corren el riesgo
de ser consideradas como orculos.
Aqui es preciso un parntesis para volver a situar en su contexto
histrico las numerossimas obras que se consagraron, durante los
siglos xvi y x v i i , a los casos de conciencia en los pases catlicos.
Porque slo constituyeron un sector, cierto que el ms amplio, de la
inmensa literatura casustica que se vio florecer tambin en los pa
ses protestantes, sobre todo en Alemania y en Inglaterra24. La com
plejidad creciente de la vida cotidiana y de la novedad de las situa
ciones impulsaban a las almas escrupulosas a recurrir a expertos de
la moral, avezados en el difcil ejercicio de estudiar y elucidar todos
los casos figurados.
21 D. Soto, De justitia et ju re, ed. de Lyon, 1959, lib. III, pp. 196-197.
22 Ibid., lib. IV, pp. 404-406.
23 D. Soto, In IV,m seat, Douai, 1613, pp. 448-449.
24 Cfr. Consciente and Casuistry in E arij Mdem Europe, editado por Gd. Leitcs,
(Cambridge, Univ. Press, 1989, contribucin de Ed. Leites, pp. 119-133 (Casuistry
and Character),

116

La confesin y el perdn

No obstante, la inflacin misma de esta literatura desemboca


por todas partes, en el siglo xvm, en la esterilizacin, en la repeti
cin y en el desgaste. Desde finales del siglo xvn, se afirm en In
glaterra la idea de que lo importante no es proporcionar a los cris
tianos catlogos de recetas ticas, sino formar conciencias rectas
capaces de decidir por s mismas, sin remitirse a otros... Pero la In
glaterra protestante ya no practicaba la confesin, a la que tenemos
que volver en el espacio catlico.

CAPITULO XII
LA EDAD DE ORO DEL PROBABILISMO

Con el dominico Medina (1528-1580), profesor de Salamanca,


y el jesuita Surez (1548-1617), que ense sucesivamente en
Roma, en Alcal, en Salamanca y en Coimbra, y al que hemos en
contrado a menudo, el probabilismo adquiere carta de naturaleza.
Siendo evidente que para obrar hay que salir de la duda, los mora
listas haban enunciado hasta entonces las dos reglas del tuciorismo y del probabiliorismo. Segn la primera, en una situacin
dudosa hay que decidirse por la opinin ms severa, porque es ms
segura que la opinin opuesta. La segunda ensea que, a falta de
total certeza, conviene seguir la opinin ms probable. La revolu
cin moral, de origen espaol, y cuyos iniciadores fueron Medina y
Surez, consisti en la afirmacin de que, en caso de duda, puede se
guirse cualquier opinin simplemente probable.
Esta novedad moral no debe separarse de las intenciones de sus
promotores. Como muchos de los directores de conciencia de la
poca, stos se alarman ante el ascenso de la inquietud escrupulosa
que en los siglos xvi-xvn se convierte en un fenmeno de civiliza
cin, al menos en cierto nivel cultural. Recordemos que, de 1564 a
1663, por lo menos seiscientos autores catlicos compusieron trata
dos de casustica'. Para los nuevos moralistas, por tanto, se trata no
' J. Delumeau, Le P ich t i lapeur, pp. 350-358. Cifra dada por R. Taveneaux en
H istoin des ntiffotu, Pliade, 1972, t. 11, p. 1083.

117

118

La confesin y el perdn

slo de no imponer a las almas el yugo intolerable de lo ms segu


ro all donde hay duda, sino tambin de aportarles el alivio psico
lgico que procura la opinin probable de doctores cualificados.
Medina no oculta su intencin de sacar a las conciencias de la
inquietud respecto a la opinin ms probable, cuyo discernimiento
no es siempre fcil. Surez se mueve por el mismo temor de impo
ner a las almas un yugo intolerable. Es soberanamente duro es
cribe , que el hombre est siempre obligado a lo ms seguro, pues
to que entonces debera ayunar o restituir siempre, cada vez que
dude de si est obligado a ello2. Fernando de Castro Palao, otro je
suta espaol (f 1633), tambin quiere evitar que la vida moral sea
un tormento perpetuo. En substancia dice que, si estis obligado a
seguir la opinin que os parece ms probable sin poder remitiros a
la opinin probable de los otros, estis entregado a mil escrpulos,
obligado en todo momento a cambiar vuestra conducta, puesto que
es unas veces una opinin y otras la contraria la que parece ser ms
probable3.
Tras la publicacin de las Provinciales, Escobar, en la reedicin
de 1659 de su Lber theologia moralis, aade estas lneas al prlogo:
Porque, si doy la impresin de adherirme a opiniones algo relaja
das, entonces no defino lo que pienso, sino que expongo lo que los
doctos, sin daar su conciencia, podrn aplicar en la prctica para
aplacar el alma de sus penitentes. No obstante, no disimula sus cri
terios de eleccin, escribiendo sobre todo: De dos sentencias con
trarias relativas a un problema elijo la ms benigna y ms suave.
Declara tambin en el prembulo de su Universa theologia moralis
(Lyon, 1652): La diversidad de las opiniones en moral es el yugo
del Seor hecho ms fcil y ms suave. La Providencia ha querido
en su infinita bondad que haya varios medios de salir bien librado
en moral y que las vas de la virtud sean anchas a fin de que se haga
realidad la palabra del salmista: Vias las, Domine, monstra m e La
intencin confesada de los probabilistas es por tanto convertir en
certezas las dudas morales de los feles, proporcionarles una especie
de tuciorismo prctico y aportarles la seguridad en la accin.
Muy atentos a los problemas de la conciencia individual sta
2 Todo esto segn D. T. C., t. XIII, art. Probabilsme, col. 468, 474-475,
491-492.
3 Fr. de Castro Palao, Opus moraie, Venecia, 1702,1.* parte, tr. 1, disp. 2, punct.
2, p. 5.

La edad de oro del probabilismo

119

es, en sus tratados, objeto de reflexiones mucho ms largas que en el


pasado , profesan, con mucha ms fuerza que sus predecesores de
la Edad Media, pero siguiendo a Guillermo de Ockham, que la li
bertad es el patrimonio propio y original del hombre. Y como con
secuencia de ese punto de partida, ponen de relieve el principio de
posesin que debe jugar en favor de la libertad. Si hay duda entre el
deber de ejecutar un voto y el de no hacer nada, la posesin de la li
bertad da la preponderancia a este segundo derecho y elimina la
obligacin dudosa. Asimismo, si hay igualdad entre la obligacin
de restituir y la de conservar, la posesin confiere un derecho que
hace prevalecer este ltimo partido. Los probabilistas subrayan ade
ms lo que podra denominarse los silencios de la ley, que permi
ten la libre determinacin individual. Mientras se pueda considerar
de forma probable estima Surez que ninguna ley prohbe o
prescribe una accin, puede decirse que semejante ley no est sufi
cientemente propuesta ni promulgada4.
Estas primicias explican la frmula revolucionaria de Medina:
si una opinin es probable, est permitido seguirla, incluso aunque
la opinin opuesta sea ms probable5. No es por tanto ilcito
obrar contra el propio sentimiento para seguir la opinin defendida
por hombres doctsimos. Ya tenemos lanzada la doctrina segn la
cual la opinin probable es segura para la conciencia, en oposicin
evidente a la nocin medieval de seguridad moral objetiva.
En las cuestiones dudosas relativas a las costumbres estima el
jesuita austraco Paul Laymann (fl653), de acuerdo con Medina y
con Surez , cada cual puede obrar segn la opinin que hombres
doctos defienden como probable y segura en la prctica6. Y Castro
Palao, siguiendo a Snchez, remacha: Cuando se obra dice se
gn una opinin probable, se obra siguiendo la ms probable. Por
que la opinin ms probable es que se puede obrar segn la proba
ble, olvidada la ms probable. Siguiendo esas huellas, el dominico
Jean de Saint-Thomas (j'1644) ensea que se puede obrar con una
probabilidad prctica, aunque lo opuesto parezca ms probable y
ms seguro, incluso si la parte contraria parece ms segura y ms
4 Fr. Surez, Opera, Pars, ed. Vives, 1856, t. IV, p. 451, D eprxima repula bonilali et m alitia bumanorum, disp. 12, sect. 6.
5 B. de Medina, Exposttio m primam secunda D. Tboma Aquinaiis, Vcnecia, 1602,
q. 19, art. 6, p. 176.
6 P. Laymann, Tbeologia morales, Vcnecia, 1702, lib. 1, tr. I, cap. V.

120

La confesin y el perdn

probable7, incluso si la otra parte parece ms segura y mejor ga


rantizada o ms probable8*.
Hemos de considerar hecho histrico de gran importancia el
xito de las tesis probabilistas a finales del siglo xvi y en la primera
mitad del xvn. Dominan entonces la enseanza de la teologa mo
ral y la prctica de la confesin. Se ha escrito, con razn, que la
mayora de los moralistas [de la poca] adoptan el probabilismo.
Cuando el jesuta Antonio de Escobar se autoriza con ochenta gran
des nombres de la Compaa para acoger las tesis ms avanzadas del
probabilismo en su Lber theologia moralis, expresa, si se puede decir,
el estado de la cuestin en la fecha en que escribe (1644). La teo
loga moral tiende entonces a convertirse en una recopilacin de
opiniones clasificadas segn su apariencia de probabilidad. De ah
la multiplicacin, en las obras especializadas, de las resoluciones
de casos de conciencia.
Asi, las Resolutiones morales del teatino Antonino Diana (f 1663)
no contienen menos de 6.695 resoluciones, en las que se tratan cer
ca de 20.000 casos de conciencia. Este clrigo regular siciliano goz
en su tiempo de la mayor estima, no slo en Palermo, sino tambin
en Roma donde fue consejero escuchado por papas como Urba
no VIH, Inocencio X y Alejandro VII. Hombre modesto, no piensa
editar sus resoluciones, que al principio elabor para s mismo.
Slo las publicar poco a poco de 1629 a 1659 ante la apre
miante peticin de sus amigos. En cualquier caso, la difusin de su
obra es reveladora: tres ediciones completas escalonadas de 1629 a
1698 y diecisis ediciones abreviadas entre 1634 y 1677, aparecidas
en Lyon, Venecia, Roma y, sobre todo, en Amberes101. Diana se in
clina la mayora de las veces hacia el lado de la benignidad, y no es
raro que se incline ms de lo que sera conveniente11: tal es la opi
nin, en el siglo xvu, de san Alfonso de Ligorio, adversario sin em
bargo del rigorismo. El probabilismo dio lugar, en efecto, a desvia
ciones laxistas, aunque Medina haya exigido que, para que una opi
nin sea calificada de probable, ha de tener a su favor partidarios
sabios y excelentes razones.
7 F. de Castro Palao, Opus morale, p. 5.
8 Jean de Saint-Thomas, Cursas theologicus, ed. Vives, 1885, t. VI, disp. 12,
art. 3, p. 129.
D. T. C., art. Probabilisme, t. XIII, col. 483.
10 H. Hurter, N omencltor..., III, cois. 1191-1193.
11 Alfonso de Ligorio, Theologia moralis, t. III, lib. VI, nm. 257, p. 223.

La edad de oro del probabilismo

121

Con la distancia que nos proporciona el tiempo, podemos vis


lumbrar a la vez los peligros y las riquezas de la revolucin introdu
cida por Medina y Surez. Del lado de los peligros estaba la tenta
cin de separar la accin de la conviccin interior y de substituir la
opinin de los autores por el propio asentimiento. De ah un riesgp
de extrinsecismo, es decir, de despego en relacin a la propia con
ducta.
Pero a propsito del probabilismo surgan otras cuestiones:
significa la duda la igualdad entre dos opciones posibles? Son
equivalentes la duda, la ignorancia y la no-obligacin? Era grande,
adems, la tentacin de creer en cualquier cuestin opiniones pro
bables segn la demanda de la clientela de los confesionarios. A ve
ces se aadia a sta, de parte de los casuistas liberales, un gusto ver
tiginoso por las situaciones apuradas. Era el caso de Diana.
Por ltimo, la herencia del ockhamismo relativa a la ley jug un
papel ms importante que nunca en el seno de la corriente probabilista. En efecto, la ley es definida por Surez como un acto de la
voluntad justa y recta por la que el superior quiere obligar a hacer
esto o aquello12. Es, por tanto, exterior al hombre, y est lejos de
ser, como para santo Toms, un mandamiento de la razn. De ello
se deriva una moral extrnseca de la obligacin, un riesgo de legalismo en la eleccin entre lo permitido y lo prohibido. El arte de los
casuistas indulgentes consisti en permitir, en ms de un caso, gra
cias a opiniones probables, lo que opiniones ms probables situaban
en el lado de lo prohibido.
Pero si el probabilismo constituy la infraestructura intelectual
del laxismo, hay que poner de relieve, como contrapartida, sus as
pectos positivos y recordar cmo contribuy a modelar una moral
mejor adaptada que la del pasado al ascenso de la civilizacin occi
dental. El probabilismo subrayaba, en efecto, el respeto que se debe
a las conciencias y la necesidad de limitar la esfera de la obligacin
para proteger la de la libertad. Mostraba de forma nueva que el
hombre moral slo raras veces est en posesin de certezas sin fisu
ras y que, incluso a los especialistas, les cuesta discernir lo probable
de lo ms probable.
El autor de la Apologie pourles casuista no se equivocaba sin duda
cuando escriba: Decimos que slo los espritus soberbios que pre
12
Fr. Surez, Opera ornnia, V, D elegibus, lib. I, cap. V; L. Vereecke, Autonomie
de la conscience..., p. 26.

122

La confesin y el perin

sumen de conocer todas las verdades, o las almas engaadas persua


didas de tener revelaciones de todo, pueden censurar las opiniones
probables y decir que una opinin probable no basta para obrar
prudentemente y para eximir de pecado a quien la sigue13. El probabilismo sobreentenda as que la ciencia moral est hecha para la
accin y sometida a las condiciones cambiantes de la vida. Por lti
mo, en los antipodas del laxismo que alarm a los agustinianos, po
da abrir una va a decisiones heroicas por las que, asumiendo el
costo de los riesgos, uno elige el partido menos seguro y menos pro
bable, pese a la opinin de los sabios.
Traslademos por un instante el probabilismo al siglo xx. Cuan
do De Gaulle opt, en junio de 1940, por la desobediencia al go
bierno oficial de Francia, se decidi por la opinin ms probable
desde su punto de vista y la historia le dio la razn , pero cier
tamente la menos probable a los ojos de la mayora de los moralis
tas franceses de la poca. La misma observacin vale tambin para
los conjurados alemanes de julio de 1944 que, desolidarizndose del
monstruo que diriga su pas, intentaron asesinarle. En la Alemania
de esa poca, cuntos directores de conciencia les habran concedi
do que, obrando as, optaban por el partido ms probable?

13 A pologie pour es casuistes..., p. 40.

CAPITULO XIII
LA OFENSIVA CONTRA EL PROBABILISMO
Y LA MAREJADA RIGORISTA

La cronologa de los ataques contra el probabilismo es sensible


mente la misma que la de la ofensiva contra el laxismo. No puede
sorprender, teniendo en cuenta la frecuente imbricacin de ambas
doctrinas. No obstante, tratndose del primer enemigo, la fecha
clave es 1656.
En efecto, ese ao, el captulo general de los dominicos prohbe
en Roma a los religiosos de la orden difundir en el futuro opinio
nes ruines, nuevas y poco seguras y aceptar las paradojas y
monstruosidades defendidas por ciertos autores modernos.
1656, sobre todo, vio la aparicin de las primeras Provinciales; la
quinta y la sexta apuntan directamente a la doctrina de las opinio
nes probables que suprime el escndalo de la cru2 y se burla de la
ley del Seor. Porque sta es sin tacha y completamente santa,
siempre una e invariable en todo tiempo y lugar. Recordemos este
dilogo clebre:
El Provincial jesuta: Hay pocas cuestiones en que no encontris
que uno dice s y el otro dice no. Y en todos estos casos, cualquiera de esas
dos opiniones contrarias es probable [...].
Pero, Padre mo, entonces debe sentirse uno muy apurado para
elegir.
Nada de eso dice l , basta con seguir la opinin que ms
agrade.
Pero qu pasa si la otra es ms probable?
123

124

It confesin y el perdn

No importa me dice.
Y si la otra es ms segura?
No importa me sigue diciendo el Padre ; lo explica muy bien
Emmanuel Sa, de nuestra Compaa: Se puede hacer lo que uno piensa
que est permitido segn una opinin probable aunque lo contrario sea
ms seguro. Porque la opinin de un solo doctor grave basta.

Al anotar la traduccin latina de las Provinciales, Pascal primero,


y Nicole despus, estaban persuadidos adems, como buenos agusti
nos, de que la ignorancia de la ley natural parte de un vicio (deriva
do del pecado original) y que la adhesin sincera a una opinin mo
ral falsa es un pecado. Adems, ninguno de los dos haba considera
do el caso de la ley dudosa no complaciente.
Bajo el doble impulso de Pars y de Lovaina, Alejandro Vil, en
1665-1666, e Inocencio XI, en 1679, condenaron las tesis probabilistas al mismo tiempo que estigmatizaban las proposiciones laxis
tas. Las principales frmulas sancionadas fueron las siguientes:
Cuando las partes adversas tienen a su favor opiniones igualmente
probables, el juez puede aceptar dinero para pronunciarse a favor de uno
con preferencia al otro [1665-1666],
Debe tenerse por probable la opinin de un autor reciente y moderno,
mientras no se haya probado que es rechazada como improbable por la
sede apostlica [1665-1666].
Estimo probable que un juez pueda juzgar siguiendo una opinin in
cluso menos probable [1679].
En general, cuando obramos findonos de una probabilidad bien
intrnseca, bien extrnseca, por dbil que sea, con tal que permanezca
dentro de los lmites de la probabilidad, siempre obramos prudentemente
[1679].
Pienso que hoy se ha examinado todo mejor, y por eso, en cualquier
materia y, sobre todo, en moral, leo y sigo de mejor gana a los autores re
cientes que a los antiguos [...]. I lay que buscar la doctrina de la ley en los
antiguos, la de las costumbres en los modernos [1700].
Por la autoridad de uno solo puede adoptarse una opinin en la prcti
ca, aunque en virtud de principios intrnsecos se estime falsa e improba
ble [1700],
Si un consultante quiere que se le responda segn la opinin ms favo
rable, se peca no hacindolo [1700]12.
1 Pascal, CEuvrt, IV, p. 312. E Sa, Apborismi ttm fesuriontm ex m rs doclorvm sentcntiis coUecti, Lyon, 1618, p. 190.
2 Cfr. el art. Probabilisme del C. D. T., XIII, cois. 555-556.

La ofensiva contra el probabilismo y la marejada rigorista

125

Tambin esta vez, como ocurra con las frmulas laxistas, el lec
tor moderno queda perplejo ante las proposiciones condenadas. Al
gunas tendan indiscutiblemente perchas a las conciencias relajadas.
No obstante, la probabilidad en s misma no se defina. Adems,
todo el movimiento de adaptacin por parte de autores recientes
de la moral a las condiciones nuevas de la civilizacin caa bajo sos
pecha. Se rechazaba, por ltimo, la autonoma de la conciencia op
tando en solitario por una solucin menos probable.
En sentido inverso de las condenas anteriores, Alejandro VIII
dio en 1690 un bandazo que le llev al otro lado. Rechaz sobre
todo la opinin, cara a Nicole y a los jansenistas, por la que una ig
norancia invencible del derecho natural no excusa un pecado for
mal, en el estado de naturaleza cada, a quien obra segn ella1. El
papa reconoca as una especie de derecho legtimo al error. Denun
ci adems la siguiente formulacin, madurada en el medio rigoris
ta de Lovaina: No est permitido seguir la opinin incluso ms
probable entre las probables*. A los extremistas que no vean segu
ridad moral ms que en la eleccin de la solucin segura, el papa
responda declarando permitido cierto uso de la probabilidad, es
decir la adopcin de la opinin ms probable entre todas las proba
bles presentes. Pero esos matices no constituyeron para los contem
porneos una victoria del probabilismo.
Las condenas romanas o nacionales fulminadas contra el
laxismo y el probabilismo entre 1640 y 1700 provocaron una mare
jada rigorista de la que aqu y all pueden recogerse mltiples prue
bas. A raz de la carta del l. de enero de 1686 ya citada*45, Arnauld
escriba sobre el aplazamiento de la absolucin y cuestiones co
nexas:
La prctica recom endada en este libro [D e a F riquente C om m unionj se ha
venido estableciendo poco a poco hasta el p u n to de que, ahora, existen p o
cos obispos en Francia que n o la hayan recom endado [...]. Los predicado
res ms clebres, incluso jesuitas, consideran un h o n o r p o n d erar desde la
ctedra el aplazam iento de la absolucin, las ocasiones cercanas y otras co
sas semejantes, aunque ah o ra ya n o hay nadie que se atreva a hablar en
co n tra '1.
5 bi., col. 547.
4 Ibid., col. 548.
5 Cfr. ms arriba, p. 72.
6 Ibid., p. 72, n. 4.

126

La confesin y el perdn

Para expresarse as, Arnauld estaba bien fundado: en muchos


puntos los redactores del decreto romano de 1679 no haban hecho
otra cosa que traducir palabra a palabra el texto de la Thologie morale
desjesuites1. Estos, alcanzados de lleno por el xito de las Provinciales,
dieron marcha atrs respecto a sus posiciones anteriores y uno de
sus superiores generales, Tirso Gonzlez, al frente de la compaa
entre 1687 y 1705, se hizo notar incluso por su accin vigorosa y no
siempre ilustrada contra las tendencias laxistas78. Fue un jesuta, el
padre de La Colombire (f 1682), director espiritual de santa Marguerite-Marie, quien adverta en un sermn: Dos errores, en que
casi todos nosotros caemos, vuelven intiles la mayora de nuestras
confesiones: nos creemos ms inocentes de lo que somos; nos cree
mos convertidos, y no lo estamos9.
A Anales del siglo xvn y a principios del x v ii , abundan las ad
vertencias clericales contra las malas confesiones, el recurso a las
circunstancias atenuantes, el peligro de volver a caer constante
mente en las mismas faltas... Las Confrences ecclsiastiques d'Amiens
(1695) piden que el pecador considere la gravedad de su crimen en
relacin al lugar, al tiempo, a la diferencia de las personas con las
que ha pecado, a su estado particular, a su perseverancia en el mal,
al conocimiento que de l tena, a la malicia que tuvo al cometerlo.
Tras conocer por ese medio la grandeza de su pecado, si quiere vol
verse propicio a Dios, debe confesar esa diversidad de circunstan
cias, la mayora de las cuales son agravantes, como resulta fcil de
ver10. Ya nos hallamos en plena pastoral del miedo.
Las Confrences ecclsiastiques de Luqon (1698-1710) no resultan ms
alentadoras. Ixemos en ellas: Esa ilusin de que se puede volver a
caer en los mismos pecados sin temer ser condenado, con tal que
uno est dispuesto a confesarlos, es tan comn entre los cristianos
que los pastores, los directores y los predicadores deberan servirse
continuamente del razonamiento de san Pablo y de Tertuliano para
desengaarles".
He aqu ahora un extracto de las consultas dadas a principios
7 J. Guerber, Le Ralliement..., p. 34.
8 Cfr. G. Cacciatore, S. Alfonso de Llguori..., pp. 363-364. L. vori Pastor, Storia
de papi, XIV, 11, pp. 456 y ss., D. T. C., art. Probabilisme, cois. 537-547.
9 Cl. de la Colombire, Sermom, Pars, 1757, 6 vols., V, p. 34.
10 Confrences ecclsiastiques du diocise d'Amiens, 1695, p. 140.
" Confrences ecclsiastiques du diocise de M^on, Lyon, 1698-1702, 15 vols., XV,
p. 250.

La ofensiva contra el probabilismo y la marejada rigorista

127

del siglo xvii por dos severos doctores de la Sorbona, Augustin Delamet y Germain Fromageau:
La confesin es nula y sacrilega cuando el penitente no tiene un d o lo r
suficiente de sus pecados, aunque stos sean veniales [...].
Se pregunta si n o es un sacrilegio la confesin de una persona que slo
se acusa ante el tribunal de flecados veniales, en los que, tras serio exam en,
est segura de que volver a caer, en caso de peligro de vida.
La respuesta es la siguiente: E n caso de que tal confesin fuera nula, de
lo que tiene todas las apariencias, el sacrilegio que esa persona com etera
en ese caso sera pecado m ortal, y n o slo venial, aunque su confesin slo
sea de pecados veniales. E n efecto, com etera una irreverencia notable en
esta ocasin contra el sacram ento volvindolo nulo, y haciendo que las
palabras de la absolucin, que el confesor p ronunciara al darla, fueran
nulas y de ningn efecto'2.

Los dos autores, cuyas consultas fueron agrupadas en un grue


so Dictionnaire des cas de conscience, daban desde el prlogo esta regla ge
neral: Cuando se trata de juzgar los pecados, dice san Agustn, no
debemos servirnos de balanzas falseadas1213.
En 1690, Monseor Nicols Colbert, arzobispo de Run, haba
impuesto a su clero, como autores que deban consultarse en mate
ria de confesin, los nombres de Genet, Alexandre y Sainte-Beuve,
es decir, casuistas muy rgidos14. Los decretos de la Asamblea del
clero de 1700 fueron acogidos con una deferencia unnime15 en
Francia y en el extranjero. A mediados del siglo xvui, Concina,
consejero de Benedicto XIV en este terreno, hablaba siempre con
entusiasmo de los santsimos y doctsimos Padres que se haban
reunido en Saint-Germain para condenar el laxismo'4.
Se ha subrayado con razn que los pro-jansenistas no tuvieron
el monopolio de esa moral rigorista. Entre las obras severas, pero
no sospechosas de jansenismo, publicadas en Francia despus de
1700, encontramos sobre todo la Thiologte llamada de Poitiers (1708),
la Theologia moralis universalis (1726) del jesuita Paul-Gabriel Antoine,
12 A. Delamet y G. Fromageau, Rsolutions de plusieurs cas de conscience..., 2 vols.,
Pars, 1714, I, pp. 234-236.
13 Id. e id., Dictionnaire des cas de conscience, Pars, 1733, 2 vols., prefacio,
p. VIII.
14 G. Cacciatore, S. Alfonso de L iguori..., p. 36.
' 5 Ibid., p. 365.

La confesin y el perdn

128

las Instructiones theologiae (1774-1745) del lazarista Pierre Colet y la


Thtologia dogmtica et moralis del profesor de teologa Louis Bailly
(1730-1808).
Respecto al libro conocido bajo el ttulo de Thologie de Poitiers,
un autor reciente asegura que ese manual sin pretensiones bati to
dos los rcords de longevidad, puesto que la Thologie de Toulouse apa
recida bajo la Restauracin no es ms que un nuevo refrito, y que
sus ltimos avatares nos llevan hasta el alba del siglo xx'7. En 1763
se usaba en la mayora de los seminarios franceses1718. La Theologia mo
ralis uttiversalis del padre Antoine fue elegida por Benedicto XIV
como texto oficial para el colegio de la Propaganda. Todava se im
prima en Francia en 181819. El tratado de Colet sirvi frecuente
mente, al parecer, como libro del maestro en los seminarios antes y
despus de la Revolucin20. En cuanto a la Theologia dogmtica et moralis de Louis Bailly, aparecida en vsperas de la Revolucin, conoci
ms de veinte reimpresiones escalonadas entre 1804 y 182521.
A mediados del siglo xvm, el dominico Billuart, autor de
una Suma de santo Toms modernizada, constataba de forma signi
ficativa:
Desde 1699 hasta el presente ao de 1747, se ha escrito muy poco en
favor del probabilismo, y mucho por el contrario a favor del probabiliorismo; y si hablamos de telogos, tanto los que escriben como los otros,
vemos todos los das a un gran nmero de ellos pasar del probabilismo al
probabiliorismo, mientras que nadie va del probabiliorismo al probabilis
mo; de suerte que si el P. Henno pudo decir que en su poca, es decir, en
1710, haba veinte probabilioristas porcada un probabilista, hoy podemos
decir que hay cuarenta probabilioristas por cada un probabilista22.
Evidentemente, Billuart enseaba que, si una opinin menos
probable y menos segura se encuentra en concurrencia con una opi17J. Guerber, Le Ralliem ent..., p. 72.

'* Ibid.
19 Ibid., p. 64.
20 Ibid., p. 70.
2' Ibid., p. 58.
22 Ch. Billuart, Summa sti Tboma bodiemis, academiarum moribus accomodata, 1.* ed.,
Lieja, 1746-1751. Edicin consultada: Pars, 1861, Tractatus de attibus humanis, t. IV,
disert. 6, p. 219.

La ofensiva contra el probabilismo y la marejada rigorista

t29

nin ms probable y ms segura, hay que elegir esta ltima: eso es el


probabiliorismo. En vsperas de la Revolucin, Louis Bailly afir
maba con seguridad: No excusamos de pecado [...] a los que se atre
van a volver al probabilismo ya fulminado por numerosas censuras
de soberanos pontfices y del clero galicano.
Pero, frente a estas teoras estaba y seguir estando el obstculo
obstinado de la realidad cotidiana. Todas las cuestiones que hemos
encontrado en las pginas anteriores y que estaban vinculadas
aplazamiento de la absolucin, alejamiento de las ocasiones de
pecar, recada en las mismas faltas, apreciacin de las circunstancias
(agravantes o atenuantes), evaluacin de la gravedad de nuestros
actos culpables, eleccin de los partidos ms seguros no podan
resolverse slo en los gabinetes. Cuando se quiera imponer a las
masas el rigorismo bajo todas sus formas, no cesar de chocar con
tra la humilde cotidianidad de los hombres del montn. A este res
pecto vale la pena citar, segn Jean Guerber, algunos fragmentos de
las cartas de Monseor Le Camus, obispo sin embargo jansenista de
Grenoble en los aos 1671-1707. Inquietndose ante una generali
zacin del aplazamiento de la absolucin, escriba:
Necesitara doscientos o trescientos aos para administrar ese sacra
mento en una dicesis tan extensa como la ma2324 [...].
[Arnauld] mismo concuerda conmigo en que, en la prctica, haba que
aportar a todas estas mximas muchos miramientos; que en los siglos ms
regulados haba habido grandes temperamentos25 [...].
Que los que son denominados potentissima et efficacitsima vocatione sigan
ese movimiento a lo largo de toda su vida, ya estn en acciones de gracias
continuas, ya respondan con fidelidad a la impetuosidad que los arrastra,
pero que al mismo tiempo compadezcan a los que llevan una marcha ms
templada y tengan mucho cuidado de no desesperarlos pidindoles al co
mienzo de su conversin cosas de las que todava no son capaces. Son los
rebaos de Jacob lo que hay que llevar a pequeas jornadas para no cansar
los, porque si no se volveran incapaces para seguir adelante26.

23 J. Guerber, Le Raiement..., pp. 90-9Z


24 A. Ingold, L ettm da cardinal Le Camas..., Pars, 1892, p. 159.
25 M d., p. 20
26 M d., pp. 14-15.

CAPITULO XIV
SAN ALFONSO DE LIGORIO:
JUSTO MEDIO Y BENEVOLENCIA*

Investigaciones puntuales, pero convergentes, parecen demos


trar que el rigorismo en el confesionario, que a principios del siglo
xix segua siendo la norma, fue entonces causa importante de deser
cin de los sacramentos'. La Iglesia catlica se dio cuenta aun
que lentamente de que haba que volver a mtodos ms templa
dos: los que aconsej a mediados del siglo xviu el fundador de los
redentoristas, san Alfonso de Ligorio (1696-1787).
No sin encontrar muchas dificultades, Alfonso de Ligorio fue el
iniciador de una revolucin copernicana en la prctica de la con
fesin. Sin concesiones al laxismo, trat de tranquilizar, calmar y
aliviar a los penitentes. A finales del siglo xix, Adolf von Harnack
((1930), telogo e historiador luterano, poda afirmar en un resu
men penetrante:
Ligorio es la anttesis exacta de Lutero y ocup, en el catolicismo ro
mano, el lugar de san Agustn (...]. Si se queda mucho ms ac de los probabilistas descarados del siglo xvi, acept sin embargo plenamente su sis
* Este captulo apareci en la obra colectiva Alphonse de Liguori, pastear et docteur, Pars, Beauchesne, 1987, pp. 138-159 (Moralc et pastorale de Saint Alphon
se. Bienveillance et juste milieu).
' J. Guerber, Le RaUiement..., pp. 84-87. Ph. Boutry, P rites et poroitses...,
pp. 406-422.

131

132

La confesin y el perdn

tema, y en un nmero incalculable de cuestiones supo cambiar lo inacep


table en faltas veniales. Ningn Pascal se alz contra l en el siglo xix; al
contrario, de ao en ao ha crecido la autoridad de Ligorio, el nuevo
Agustn23.
Este amplio vuelo histrico invita a mostrar de qu forma des
vi e incluso modific san Alfonso el movimiento que desde me
diados del siglo x v i i haba arrastrado a la moral catlica (y no slo
jansenista) hacia el rigorismo. Empez siendo probabiliorista.
Pero su actividad sobre el terreno le fue apartando cada vez ms de
posiciones que le parecieron insostenibles en la prctica. A princi
pios del siglo xix, los defensores de san Alfonso, que entonces re
maban a contra corriente, hicieron observar precisamente que el
asceta napolitano porque era muy duro consigo mismo slo
haba escrito despus de treinta aos de ejercicio del santo ministe
rio, y en las misiones, cosa rarsima en los dems autores1. Insistie
ron en la larga experiencia de este santo y sabio obispo que ejerci
constantemente el ministerio hasta los noventa y un aos4.
San Alfonso no consigui elaborar su sistema sino tras largos
tanteos y al precio de un pesado trabajo. La primera hornada (en
1748) de su Teologa moral slo estaba constituida por anotaciones
sobre la obra de un jesuta alemn, Busembaum. Luego, otras ocho
ediciones escalonadas entre 1753 y 1785 transformaron el nico inquaro del principio en tres pesados in-folio, en los que se han podido
referenciar 70.000 remisiones a unos 800 autores5.
Es entre 1757 y 1767 cuando la moral alfonsina adquiere su
verdadera consistencia. 1757 es la fecha de publicacin en italiano
de Instruccin prctica para un confesor, muy pronto traducida a latn
bajo el ttulo de Homo apostolicus (ciento dieciocho ediciones hasta
nuestros das). De ah sacar la Guia del confesor para a direccin de los
campesinos (1764). En 1762 aparece en italiano Del uso moderado de la
2 A. von Harnack, Lebrbucb der D ogmengeuhuhle, Friburgo-cn-Brisgau, Leipzig,
1894-1897, III, pp. 677-678. Citado en Th. Rey-Mermet, Le Saint du stele des jim iim , p. 434.
3 Frmula del M emorial catbolique (menaisiano) en octubre de 1828, citado en
J. Guerber, Le Raltiement..., p. 121.
4 Frmula del cardenal de Roban, refugiado en Roma tras la cada de Car
los X, citado ibid., p. 123.
5 L Gaud, prefacio de su edicin de la Tbeotogia moralis, p. XXIV. Th. ReyMermet, Le Saint..., p. 438.

San Alfonso de Ligorio: justo medio y benevolencia

133

opinin probable y en 1767 la decimosexta edicin de la Theologia moralis, enriquecida con las tesis esenciales del autor, convertido ade
ms, en 1762, en obispo de Sainte-Agathe-des-Goths.
En el transcurso de esos aos decisivos y tambin despus ,
san Alfonso fue acercndose gradualmente a posiciones jesutas
moderadas, en particular en su concepcin de la libertad. No ocult
su deuda respecto a ellos, escribiendo en 1756: Si sostengo alguna
opinin rgida contra uno u otro escritor jesuta, lo hago casi siem
pre apoyndome en la autoridad de otros escritores de esa Compa
a. Confieso adems que es de ellos de quienes he aprendido lo
poco que he puesto en mis libros. Porque, en materia de moral (no
cesar de repetirlo), han sido y son todava mis maestros6. En el
momento en que la Compaa fue suprimida por los Borbones, lue
go por Roma, san Alfonso fue considerado lgicamente como un
jesuta disfrazado y entonces su Teologa moral fue prohibida en Es
paa y Portugal.
Pueden resumirse en dos frmulas la aportacin del fundador
de los redentoristas al terreno de la moral: justo medio y benevolen
cia. La edicin de 1762 de la Teologa moral contiene la siguiente y
significativa advertencia: Ocurrir con bastante frecuencia que
este libro no agrade a todo el mundo. Ix>s partidarios de la benigni
dad o del rigor me encontrarn o demasiado severo o demasiado in
dulgente. Demasiado severo porque he tomado mis distancias en
relacin a unos autores numerosos y de peso. Demasiado indulgen
te porque he aprobado opiniones favorables a la libertad7.
Esta declaracin debe completarse con otras dos, que denotan
en su autor un coraje real, si tenemos en cuenta el contexto catlico
de la poca: Siempre me he esforzado por poner la razn por de
lante de la autoridad, etc. No hay que imponer nada a los hom
bres, so pena de falta grave, a menos que la razn para ello no sea
evidente8. El padre Rey-Mermet tuvo razn al escribir que san Al
fonso era, a este respecto, un hombre de las Luces. Lo fue tam
bin por su desculpabilizacin de la ignorancia invencible. En el
6 Alfonso de Ligorio, L etten, ed. de F. Kuntz y Fr. Pitocchi, 3 vols., Roma,
1887-1890, III, pp. 23-24, citado por Th. Rey-Mermet, Le Saint..., p. 44, para todo
este estudio debo mucho a ese libro.
7 Id., Theologia moralis, II, pp. 52-54, citado por Th. Rey-Mermet, L t Saint...,
p. 439.
8 Ibid., citado ibid.

134

La confesin y el perdn

caso de una ignorancia de este tipo, el confesor, segn aconseja san


Alfonso, no debe avisar al penitente de la culpabilidad de sus actos
anteriores, al menos si prev que su amonestacin ser intil. Por
que transformar en enemigo de Dios a alguien que comete formal,
pero no realmente, unos pecados9.
Hizo avanzar el fundador de los redentoristas la teologa del
matrimonio? No es seguro. Mientras que Snchez, Diana y otros
laxistas haban defendido, como una opinin probable, la legi
timidad de las relaciones sexuales entre esposos por placer10*(pro
posicin condenada por Inocencio XI en 1679), san Alfonso mira
an el placer con ojos sospechosos. Se aleja desde luego del agustinismo y esto es importante en su poca en la medida en que
no ve en la procreacin la nica meta del matrimonio. Pero, moles
to ciertamente por la condena de Inocencio XI, se suma observa
J. T. Noonan , a una doctrina de transicin todava bastante
confusa. Mantiene la concepcin muy culpabilizadora del pecado
de la carne que tena la Iglesia de su tiempo, en cualquier caso, por
lo que se refiere a la sexualidad fuera del matrimonio. De ah esa ad
vertencia, asombrosa a nuestros ojos, que da a los confesores:
Que se guarden de permitir a los prometidos ir a casa de sus prometi
das, y a las jvenes, lo mismo que a sus padres, de recibir a los prometidos.
Porque es raro que en tales ocasiones los jvenes no caigan en palabras o
pensamientos vergonzosos, siendo incitacin a pecar todas las miradas y
palabras entre prometidos. Es moralmente imposible que conversen entre
s y no se sientan excitados a actos vergonzosos* que tienen lugar luego en
la vida de matrimonio".
En la Guia del confesorpara la direccin de los campesinos, san Alfonso
hace notar con sentido comn que un pecado mortal requiere el
pleno conocimiento, el total consentimiento y, por ltimo, la gra
vedad de la materia. Pero advierte, segn la doctrina vuelta enton
ces corriente, que la gravedad existe siempre en cosas cuya peque9 Ibid., IV, nm. 610, p. 635.
10 En este punto es fundamental el libro de Toms Snchez sobre el Sacramento
de matrimonio, editado en 1602, cfr. T. Noonan, Contraception ei mariage, Pars, Cerf,
1969, pp. 412-416.
* He traducido literalmente este pasaje de san Alfonso. Pero hay que entender
por actos vergonzosos los que se realizan fuera del matrimonio.
" Alfonso de Ligorio, Praxis confessarii, en Opera moraiia, ed. Gaud, Roma,
1912, t. IV, nm. 64, p. 562.

San Alfonso de Ligorio: justo medio y benevolencia

135

ez no disminuye nada la malicia del pecado, como ocurre con la


apostasa, la impureza, la simona y el perjurio12. Por tanto, no di
bujemos de san Alfonso una silueta demasiado simplista, ni dema
siado benigna.
Lo cierto es que su contribucin decisiva en materia de moral se
inclin del lado de la benevolencia. Su proyecto global fue volver
aceptables para la masa los mandamientos de Dios y de la Iglesia, y
vivible la obligacin de la confesin. En el siglo xix, un annimo
rigorista le reprochar haberse equivocado queriendo suavizar, tal
vez demasiado, las penas de nuestras santas leyes; y esa ilusin
provena de su extremado deseo de hacer caminar a ms personas
por las vas de la salvacin13. Es, en efecto, esa intencin la que ex
plica su interpretacin flexible del mandamiento de la confesin
anual. Segn las normas del concilio de Trento14, en sentido estric
to uno slo est obligado a la confesin de los pecados mortales
nicamente. Quien no sea culpable ms que de faltas veniales, no
est por tanto obligado, en rigor, a confesarlos al sacerdote. De
cualquier modo afirma que siempre es bueno hacerlo en tiempo de
Pascua15.
Pero, si se ha cometido un pecado mortal, hay que confesarse
inmediatamente o esperar al perodo pascual? San Alfonso piensa, a
buen seguro, que la primera solucin es la mejor. Constata sin em
bargo que muchas gentes del pueblo no creen ofender a Dios dejan
do su confesin para Pascua, y escribe en una frmula algo enreve
sada pero cuyo sentido general es claro: No niego que los pecado
res, sobre todo si son incultos, pueden, en la mayora de los casos t
incluso casi siempre, ser excusados, por razn de inadvertencia, de
la confesin retrasada de su pecado16. San Alfonso estima adems
que no se debe exigir sino con prudencia una confesin general de
un penitente cuyas confesiones puedan parecer dudosas. Apoyn
dose en el jesuita Paolo Segneri, afirma: Hay que tener mucho cui
dado de no imponer a los penitentes la repeticin de sus confesio
nes, a menos que sea moralmente cierto que han sido invlidas17.
12 d., CEuvres computes, t. 27: Guide du confesseur..., p. 179.
13 Citado en J. Guerber, Le Ralliem ent..., p. 108.
14 Vase ms arriba, p.
15 Alfonso de Ligorio, Theologia moraiis, VI, nm. 667, p. 688.
16 Ibid., nm. 437, p. 435.
17 Ibid., nm. 505, p. 515.

136

La confesin y el perdn

Respecto al aplazamiento de absolucin, san Alfonso combate


con toda claridad el rigorismo procedente de Arnauld. No es que
pretenda blandir el perdn divino sin exigir del penitente signos se
rios de contricin. Es al sacerdote a quien corresponde apreciar s
tos segn una probabilidad prudente. La certeza moral no le pa
rece indispensable, porque de otro modo casi nadie podra ser ab
suelto ntese de paso esta observacin. El confesor juzgar
prudente y probablemente si el penitente se halla bien dispues
to18, siendo adems una confesin espontnea un indicio de con
tricin a menos que una presuncin positiva lo obstaculice en sen
tido contrario'9. En cambio, ms vale diferir la absolucin de un
penitente cuyas disposiciones son dudosas. Pero incluso en este
caso, de conformidad con la tradicin benvola anterior al rigoris
mo, san Alfonso admite una absolucin bajo condicin, si el pe
nitente est en peligro de muerte, o si se tienen razones para temer
que no vuelva a confesarse y se corrompa en sus pecados20.
Las recomendaciones sobre el aplazamiento de la absolucin
caras a Arnauld, y tambin a san Carlos Borromeo, se apoyaban so
bre todo en la evidencia de las frecuentes recadas de los pecadores
en las mismas faltas. En la poca de san Alfonso, la distincin ex
plicada ms arriba21 entre habitual y reincidente est bien esta
blecida y la Teologa moral recuerda en qu consiste22: el habitual
confiesa por primera vez un pecado que comete a menudo; el rein
cidente es aquel que cae una y otra vez en el mismo obstculo des
pus de haberse confesado ya de la falta.
Una vez memorizada esta definicin, sin duda para no zaran
dear las categoras admitidas en su tiempo, san Alfonso no se detie
ne apenas en el caso del simple habitual: hay que absolverle si
presenta los indicios comunes de contricin y de firme propsito23.
Es hacia el reincidente hacia el que va toda su atencin (veinte
columnas frente una dedicada al consuetudinario) 24. Preocupado,
como siempre, por situarse en el justo medio y de no ceder nada al
18 Ibd., nm. 460, p. 472.
19 Ibid., nm. 459, p. 467.
20 Ibd., nm. 432, p. 427.
21 Vcasc p. 84.
22 Alfonso de Ligorio, Tbeolopa moraiis, VI, nm. 459, pp. 467-470.
23 Ibid.
24 Cfr. J. Guerber, L e RaUiement..., pp. 281-297.

San Alfonso de Ligorio: justo medio y benevolencia

137

laxismo, detalla todos los signos de un arrepentimiento sincero


que el reincidente debe dar.
Sin embargo, como el otro gran misionero italiano del siglo
xvni que fue Lonard de Port-Maurice y debe subrayarse el
acuerdo entre estos dos hombres que trabajaban sobre el terreno ,
san Alfonso estima en lnea general que las recadas, incluso fre
cuentes, no son incompatibles con el propsito frme, y son, por
tanto, susceptibles de absolucin. Se trata de una pastoral opuesta a
la del rigorismo. Dirigindose a los confesores, Lonard de PortMaurice escriba:
Yo no pretendo que los penitentes puedan librarse, de golpe, de un h
bito inveterado; exijo slo algunos esfuerzos necesarios de su piarte para
desarraigarlo. Si durante esos das de aplazamiento vuelven a caer en sus
faltas ordinarias, p>ero con una frecuencia algo menor, no dejo de otorgar
les la absolucin, porque tales recadas proceden ms de la fragilidad que
de la malicia. Ese poco de enmienda os asegura que hay esperanza de una
enmienda ms perfecta25.

Habituado tambin a los casos concretos, san Alfonso juzga a su


vez insuficiente la disminucin de las cadas del penitente y consta
ta que la absolucin es a menudo un remedio mejor que el aplaza
miento:
Dios ayuda ms al que tiene malos hbitos. Por eso, ms que del apla
zamiento de absolucin, hay que esperar la mejora de la gracia del sacra
mento [...].
Algunos autores, que parecen querer salvar a las almas p>or el solo ca
mino del rigor, dicen que los reincidentes se vuelven pieores cuando han
sido absueltos antes de ser corregidos. No obstante, maestros mos, me
gustara saber si todos los reincidentes despedidos sin la absolucin y sin la
gracia del sacramento, salen ms fuertes y mejoran todos. Cuntos he co
nocido en las misiones que, despedidos sin absolucin, se entregaron al vi
cio y a la desesperacin y durante muchos aos omitieron confesarse26.

Desarrollando y ampliando la misma pastoral, el futuro carde


nal Gousset, el mismo que en el siglo xix difundir en Francia la

25 Lonard de Port-Maurice, Discorso mstico, monde, nm. 14, 774, pp. 56-57.
26 Alfonso de Ligorio, Praxis confessarii, nm. 77, pp. 132-133.

138

I.a confesin y el perdn

moral ligoriana, insistir en la idea de que los sacramentos estn


hechos para los hombres y no al revs27.
Las obras clsicas sobre la confesin, y por tanto las de san Al
fonso, asocian lgicamente ocasiones de pecado, recadas y aplaza
miento de absolucin. Tratndose de las primeras, el obispo napoli
tano mantiene como siempre una posicin centrista. En su opi
nin, hay que demorar la absolucin de todo aquel que no se apli
que firmemente a huir de las ocasiones que de ordinario le condu
cen al pecado. Pero, teniendo en cuenta la rigidez oficialmente re
comendada en la poca, importa subrayar los matices por los que
modera esa regla. Distingue, en efecto, la ocasin voluntaria que se
puede evitar fcilmente de la ocasin necesaria que no se puede
evitar sin gran dao o escndalo; la ocasin lejana, que es aquella
en la que se peca raramente, de la cercana, donde la cada siempre
ha sido frecuente; y, por ltimo, la ocasin que est en la vida
misma de aquella que no lo est.
Probablemente, tales distinciones no son nuevas; la ltima se
encuentra por ejemplo en las Instrucciones de san Carlos. Pero san Al
fonso saca de ellas, tal vez ms que otros, consejos de prudencia des
tinados a los confesores. En ltima instancia, stos son los mejores
jueces de los casos particulares y los mdicos espirituales de los
penitentes: deben aplicarles los remedios ms adecuados a su cura
cin. La obligacin de huir de las ocasiones de pecar no puede ser
rgida y absoluta. No siempre se puede forzar a un penitente a ale
jarse de ocasiones necesarias incluidas en el tejido de la vida coti
diana. Son entonces otros los remedios que deben recomendarse: el
recurso a los sacramentos, la plegaria, una actitud vigilante. Antes
de aplazar la absolucin, el sacerdote tambin deber considerar el
caso en que el penitente no pueda dejar de comulgar sin nota de in
famia28.
En suma, el aplazamiento de absolucin no puede vincularse de
forma automtica a la fuga, en realidad imposible, de todas las oca
siones de pecado. La ocasin del pecado escribir en el siglo si
guiente Monseor Gousset remitindose a san Alfonso no es
propiamente un pecado en s misma, y no entraa la necesidad de

27 Th. Gousset,Justificaron de la tbologie morate du B. A tpbonse-M arte de Ligorio, Besangon, 1832, pp. 116, 141 y 152.
28 Todo este , segn Le Guide du ctmfesseur..., pp. 358-361.

San Alfonso de I.igorio: justo medio y benevolencia

139

pecar. La ocasin no es incompatible con un verdadero arrepenti


miento y un firme propsito de no volver a caer29.
Al lado de las ocasiones del pecado, estn tambin las cir
cunstancias en que se comete: otro rompecabezas, ya lo hemos di
cho, tanto para los confesores como para los penitentes. Estn s
tos obligados a declarar las circunstancias que, sin alterar la especie
del pecado, agravan sensiblemente su malicia? Muchos, incluso
entre los que por norma general se encasillan entre los benvolos,
se inclinaron por una respuesta afirmativa, sobre todo Melchor
Cano, Soto, Surez, Snchez, Abelly. Y en ese punto se les unan ri
goristas como Genet, Colet, Concina...
Desmarcndose de una posicin que poda llevar a las almas es
crupulosas a introspecciones agotadoras, san Alfonso opina en sen
tido contrario. Como santo Toms, san Antonino, Azpilcueta o
Vzquez, afirma: A mis ojos, la opinin ms probable es la que nie
ga la obligacin de confesar las circunstancias agravantes30. Con la
misma preocupacin por aliviar a los fieles del peso de la confesin,
asegura que no est uno obligado a declarar pecados que duda seria
mente haber cometido31, ni precipitarse al confesionario para repa
rar olvidos de buena fe. Basta con esperar la prxima confesin
para confesar las faltas que se haban olvidado32.
Son mortales o veniales los pecados que enuncia el penitente?
Esta pregunta tambin era muy embarazosa. Aludiendo a su larga
experiencia de misionero de la vida rural, san Alfonso sabe que, a
menudo, la gente no es capaz de hacer por s misma la distincin.
Los penitentes sin instruccin escribe , [...] responden al azar
y dicen lo que les viene a la boca; es lo que demuestra la experiencia,
como he visto por m mismo un milln de veces. Porque si el con
fesor les hace la misma pregunta [consideran su falta venial o mor
tal?] un momento despus responden todo lo contrario33. Lo cual
quiere decir, si leemos entre lneas, que muchas personas confiesan
faltas que pueden parecer mortales al confesor, pero que sus autores
no haban cometido con pleno conocimiento de causa.
29 Th. Goussct, Thohgu morale, 11, p. 30. Referencia a la Theologia moralis de San
Alfonso, VI, nm. 455, p. 464.
30 Alfonso de Ligorio, Tbeologia moralis, VI, nm. 468, pp. 479-482.
31 Ibid., nm. 478, p. 493.
32 Ibid., nm. 479, pp. 493-494.
33 d., Pratique du confesseur, en CEuvrts completos, t. III de las CEuvres morales, Pars,
1842, t. 26, p. 266.

140

La confesin y el perdn

San Alfonso ensea que una falta venial puede volverse mortal
de varias maneras. Pero, al mismo tiempo, atrae la atencin de los
confesores sobre un hecho: una falta mortal puede convertirse, a la
inversa, en venial de tres modos: O porque no se ha tenido plena
percepcin de ella, como ocurre a quien no est bien despierto, o se
encuentra muy distrado, o sufre alguna perturbacin imprevista,
de suerte que no obra con pleno conocimiento; o porque el consen
timiento no es perfecto y deliberado, o, finalmente, porque la mate
ria es ligera en s34.
Muy reveladora resulta la advertencia siguiente, que nos remite
a una situacin frecuente en la Italia de la poca: Si el penitente
toma por pecado lo que no lo es, tambin debe instruirle el confe
sor. Debe observarse aqu que la blasfemia contra los muertos no es
un pecado grave, de igual forma que no es pecado grave decir: potta* di Dio, porque esa expresin en lengua toscana no es ms que
una simple interjeccin que denota impaciencia35. Y un consejo
que debe relacionarse con el de Valere Rgnault citado ms arriba:
Es preciso que el padre confesor tenga cuidado de no exagerar de
masiado la enormidad de los pecados que oye en confesin36.
Siguiendo esa lnea de conducta, cmo no subrayar lo que san
Alfonso dice del adulterio entre los campesinos italianos? Constata
que ignoran su malicia. Por tanto se puede prever que la amo
nestacin [de esos pecados] ser poco fructfera. En consecuencia,
no es oportuno amonestar a quienes cometen habitualmente ese
pecado. Nos encontramos en este caso ante una ignorancia in
vencible.
Esto invita a una digresin y nos hace tocar con la mano el des
fase, especialmente grande en la edad del rigorismo, entre las exi
gencias morales del clero y el sentimiento de culpabilidad de los fie
les. En 1666, Pavillon, obispo jansenista de Alet, exige a sus confe
sores que nieguen la absolucin a ciertos bailarines de la dicesis.
Porque su danza es tal que mediante los saltos que los muchachos
hacen dar a las muchachas de una manera infame se pone al desnu
do, tanto a los ojos de los asistentes y de los transentes como a los
de ellos mismos, lo que el pudor obliga a esconder ms, elevndolas
34 Id., Le Guitie du confcsseur, p. 180.
* Palabra vulgar toscana que designa el sexo de la mujer.
35 Id., A vertissemenls aux noveaux confesseurs, en GEuvm completes, t. 27, p. 44.
36 V. Rgnault, De la prudente des confesseurs, p. 130.

San Alfonso de I.igorio: justo medio y benevolencia

141

tan alto que sus faldas se separan y se levantan, de suerte que ellas
descubren una parte de su cuerpo; con lo cual no solo la decencia
cristiana queda mortalmente herida, sino que tambin la honesti
dad pblica resulta cruelmente ofendida37. Ciento cincuenta per
sonas, hidalgos sobre todo, constituyen entonces un sindicato de
protesta contra el mandamiento del obispo, quien mediante una
severidad excesiva se opone a las diversiones ms inocentes y las
convierte en crmenes3.
Tambin san Alfonso, a quien volvemos, hubo de remontar
una fuerte corriente sobre la penitencia que deba infligirse al peca
dor. Cierto que tena de su parte la autoridad de muchos grandes
nombres, cosa que no dej de recordar39. Santo Toms haba escri
to: De igual forma que un mdico no da un remedio tan fuerte que,
por la debilidad del organismo, haga nacer un peligro mayor, as el
sacerdote, por una inspiracin divina, no siempre impone toda la
pena debida por un pecado, a fin de no desesperar al enfermo y no
apartarle completamente de la penitencia40. Adems haba decla
rado: Es ms seguro imponer una penitencia ms pequea que la
merecida antes que otra mayor. Quedamos ms excusados ante
Dios por una misericordia abundante que por una severidad dema
siado grande41.
Gerson, san Antonino y san Francisco de Sales haban opinado
en el mismo sentido y enseado que slo se debe dar al pecador una
penitencia plenamente aceptada por l pero que cumplir con exac
titud. San Carlos concordaba con ellos situndose a igual distancia
del rigor y de la debilidad. El confesor aconsejaba debe ser
muy circunspecto cuando ordene alguna satisfaccin, o cuando im
ponga alguna penitencia, a fin de que no las imponga tan ligeras
que el poder de las llaves resulte despreciado, ni participe en los pe
cados de sus penitentes. Tampoco debe imponerlas tan rudas o tan
largas que los penitentes se nieguen a ejecutarlas, o, habindolas
aceptado, no las cumplan por entero42.
37 Este informe en el vol. XXXV de las OEuvrts de Amauld, pp. 474-481.
30 Ibid.
39 Por ejemplo en su Pratique du confesseur, t. 26, pp. 250-251.
40 Citado por san Alfonso, ibid.; Toms de Aquino, Q uodtibtt, III, art. 28,
ed. Vives, t. XV, p. 428.
41 Citado ibid.; Toms de Aquino, Opuse., 58, D e officio sacerdotis, t. XXVII,
p. 450.
42 Carlos Borromeo, m tructim s asese conjesseurs..., p. 57.

142

1.a confesin y el perdn

Pero Arnauld, al defender el restablecimiento de la peniten


cia43, no se equivocaba invocando los textos del concilio de Trento. A pesar de algunos matices, stos se inclinan sin ambigedad,
en efecto, hacia la severidad en este terreno. Leemos en ellos (se
sin XIV, cap. VIII):
Los sacerdotes del Seor, aconsejados por sus luces y su prudencia, de
ben ordenar satisfacciones saludables y convenientes con la naturaleza de
las faltas y con las fuerzas de los penitentes, no vaya a ser que, si cierran los
ojos sobre los pecados y se comportan con excesiva indulgencia hacia los
penitentes, inflijan penas muy ligeras por delitos muy pesados y se vuelvan
partcipes de los pecados de otro. No han de perder de vista que la satisfac
cin que imponen no es slo una proteccin para una vida nueva y un re
medio contra la debilidad, sino tambin una liberacin de los pecados an
tiguos y un castigo. Porque las llaves no les han sido dadas a los sacerdotes
slo para desatar sino tambin para atar: sas eran la conviccin y la ense
anza de los Padres de otros tiempos44.

Esta amonestacin fue comprendida efectivamente como un


mensaje de severidad por la Asamblea de los obispos franceses, que
hizo imprimir en 1657 y difundir por el reino las Instrucciones de san
Carlos. El prefacio redactado por orden de la Asamblea contiene
este aviso: [El concilio] advierte a los confesores que no se hagan
cmplices de los pecados de otro, imponindoles penitencias lige
ras por crmenes enormes, y ordenndoles seguir, en la imposicin
de satisfacciones, el movimiento del espritu de Dios y las reglas de
la prudencia cristiana, que las debe ordenar no slo para expiar el
pasado, sino para servir de preservativo para el futuro45.
No era, pues, fcil la tarea de san Alfonso al defender peniten
cias que no fuesen disuasorias. Por eso no vacila en inclinar hacia la
indulgencia el texto tridentino que acabamos de citan
En verdad, en el concilio de Trento se dice que la penitencia debe ser
proporcionada a la gravedad de las faltas; pero al mismo tiempo se aade
que los penitentes deben ser propanitentium facltate, sa lu ta m et convenientes;

43 A. Arnauld, De ta frecu en te communion, sobre todo el captulo XXIII,


pp. 447 y ss.
44 Conciliorum... decreta, ed. G. Alberigo, p. 709.
45 Carlos Borromeo, Instructiom aux confesseurs..., prefacio, s. p. de la edicin
francesa ordenada por los obispos.

San Alfonso de Ligorio: justo medio y benevolencia

143

salutares, es decir, tiles para la salvacin del penitente, y convenientes, es de

cir, proporcionadas no slo a los pecados sino tambin a las fuerzas del pe
nitente. De donde se sigue que no se puede mirar como saludables y con
venientes las penitencias que los pecadores no pueden cumplir por la debi
lidad de su espritu; porque tales penitencias deben ser, para ellos, ms
bien ocasin de perderse, cuando este sacramento se instituy para que el
pecador se corrija antes que para que d satisfaccin46. .

Otro especialista de las misiones del interior, el franciscano


Lonard de Port-Maurice, expresaba entonces la misma convic
cin. Hay que relacionar por tanto, una vez ms, a ambos predica
dores.
Que ciertos confesores aconsejaba Lonard aprendan [...] a no
imponer penitencias extravagantes e indiscretas [...]. Se suele hacer esta
pregunta: vale ms dar una penitencia grave que una penitencia ligera?
Yo respondo que (salvo ciertas reglas generales) [...], ms vale inclinarse
hacia la suavidad, sobre todo si el penitente no acepta una penitencia ms
fuerte, o salvo que se crea que no ha de cumplirla47.

Este consejo, cuando se generaliza su espritu, explica la posi


cin de san Alfonso en el gran debate sobre la opinin probable. Su
celebridad procede, sobre todo, del valor con que se desmarc de
los rigoristas en este punto. Digamos sin embargo de nuevo que no
tena nada de laxista. Deseando proceder con claridad en materia
tan escabrosa48, detalla los cinco casos en que no se permite seguir
una opinin simplemente probable: en el terreno de las cosas de la
fe; cuando se trata de enfermedades a las que el mdico debe aplicar
los remedios ms seguros (si es posible); en materia judicial, el juez
debe pronunciarse segn la doctrina ms cierta; durante la adminis
tracin de los sacramentos (salvo en los casos de necesidad absolu
ta, no obstante) cuando adoptar la opinin probable llevara a per
judicar a otro.
Pero ocurre que dos opiniones contrarias respecto a una deci
sin moral pueden ser igualmente probables es a este equipro46 Alfonso de Ligorio, Pratique du confesseur, en (Euvres computes, t. 26, p. 250.
47 lonard de Port-Maurice, Confrence morale sur i'administra!ion du sacrement de p e
nitente (llamada por lo dems A vertissements... aux confcsseurs), en CEuvres completes, VI,
pp. 250 y 254.
48 Durante todo este $, salvo indicacin particular, sigo la C uidepour la direction
des gens des campagnes, pp. 149-159.

144

La confesin y el perdn

babilismo a lo que san Alfonso vincul su nombre. En tal caso, a


la conciencia individual le corresponde decidirse. La ley natural no
es siempre tan evidente como creen los rigoristas. Cuando consta
tamos puede leerse en la Teologa moral que tantos hombres tan
piadosos e incluso santos se enfrentaron unos a otros en tantos pun
tos que afectan a la ley natural, es menester que digamos que algu
nos de ellos pecaron y fueron condenados?49.
Ampliando esas palabras y enlazando con una tradicin que se
remonta a santo Toms, san Alfonso explica que no puede conside
rarse suficientemente promulgada una ley sobre la que disputan
los doctores [...]. Si Dios quiere hacer obligatoria una de sus leyes,
debe hacerla evidente y notoriamente ms probable. Dicho en otros
trminos, es moralmente cierto que esa ley no obliga, puesto que
carece de promulgacin suficiente [...]. El hombre conserva por
tanto su libertad [de eleccin] mientras no est atado por una ley
promulgada.
Desde esta afirmacin, el obispo napolitano se remonta a una
evidencia que le parece fundamental: la libertad del hombre es an
terior a la ley. Esta es para el hombre, y no al revs. Dios asegu
ra san Alfonso hizo libre al hombre al principio y luego le oblig
mediante preceptos, que sin embargo no pueden obligarle antes de
serle manifiestos y conocidos con certeza y sin duda. De donde se
deduce conclusin que se apoya, entre otros, en Gerson, Nider,
san Antonino, Azpilcueta, Vzquez que cuando la ley es prcti
camente dudosa, no se peca si para uno mismo se tiene una opi
nin defendida por algunos doctores, aunque contradicha por
otros.
El padre Rey-Mermet habla de humanismo de las Luces y de
personalismo cristiano50: as es como se ha comprendido histri
camente la moral alfonsina. Invitaba al hombre moderno a asumir
sus responsabilidades ticas y, por tanto, a asumir riesgps. Pero, al
mismo tiempo, le tranquilizaba desculpabilizndolo cuando se de
cida con total buena fe y rodeado de garantas serias.

49 Alfonso de Ligorio, Tbeologia moraJis, I, nm. 174, p. 155.


50 Th. Rey-Mermet, Le Saint du stele des sumieres, p. 451.

CONCLUSION

La manera prudente y amistosa de confesar recomendada por


san Alfonso de Ligorio fue ganando, en los siglos xix y xx, al con
junto de la Iglesia catlica. Pero no impidi la creciente desercin
de los confesionarios, que haba comenzado a mediados del siglo
xvm. Porque perviva entero el problema ms difcil de todos: el de
la obligacin de una confesin detallada que no conocieron ni la
cristiandad ortodoxa ni la protestante.
En Francia, despus de la Revolucin, se vio a gentes que que
ran reanudar la costumbre de la misa dominical y volver a cumplir
con Pascua. Pero refunfuaban ante la idea de volver al confesiona
rio y terminaron por alejarse de la Iglesia. En el siglo xix se afirma
r con toda claridad una hostilidad virulenta sobre todo masculi
na respecto a la confesin. Se le reprochar intervenir en la inti
midad de los hogares, oponer la mujer al hombre, la religin a la
poltica, la escuela confesional a la escuela laica, y la nostalgia del
Antiguo Rgimen al progreso republicano. Ser denunciada como
un abuso de poder. Sus adversarios perdern entonces completa
mente de vista sus objetivos mayores: tranquilizar y perdonar.
De todos modos, cmo no encontrar al final la pregunta plan
teada al principio de este ensayo? Tranquilizaba la confesin?
Ayud verdaderamente a los penitentes a soportarse mejor a s
mismos, a estar ms a gusto en su piel, y sentirse ms contentos en
la vida? La respuesta a semejante pregunta, a decir verdad demasia
145

146

La confesin y el perdn

do amplia, no puede ser sino matizada. O, mejor dicho, hay res


puestas, y no una sola.
Que el perdn divino transmitido por el sacerdote haya recon
fortado y sacado adelante a unas almas ricas de una verdadera sensi
bilidad religiosa y moral est fuera de duda. Al margen de cualquier
coaccin legalista, se dirigan al confesor como a un director de
conciencia, amigo y confidente en quienes vean un gua seguro.
Evidentemente, hay que considerar como un gran enriquecimiento
cultural y un profundo refinamiento psicolgico la prctica que se
desarroll en el siglo xvn, sobre todo entre las clases acomodadas,
consistente en tener un director de conciencia a quien confiaban
sus ms ntimos secretos y que aceptaba dirigir a sus penitentes en la
difcil navegacin hacia la salvacin.
Pero sigamos insistiendo , dejando a un lado esta situacin
privilegiada, y por supuesto minoritaria en la sociedad global,
tranquilizaba la confesin? S, cuando se trataba de personas que,
teniendo conciencia de haber cometido un pecado mortal o peca
dos mortales, extraan de la absolucin la certeza de escapar al in
fierno que los amenazaba. Y no, por el contrario, si se piensa, por
un lado, en aquellas personas a las que perturbaba la enfermedad
del escrpulo, trampa sutil del demonio, y a las que la medicina
eclesistica no consegua curar porque se preocupaban por una per
feccin ms all de lo razonable; y no si pensamos, por otro lado, en
aquellas personas que slo obedecan al precepto de la confesin
anual (al cura de su parroquia) para satisfacer la costumbre y cum
plir con Pascua sin atraer sobre ellos miradas reprobadoras.
Resulta imposible, a buen seguro, cuantificar estas diferentes
categoras de clientes del confesionario. Es excesivo suponer que
los del ltimo tipo fueron siempre numerosos? Sobre todo porque,
a menudo, la escala de valores y los criterios de apreciacin de las
faltas no deban ser los mismos a un lado y otro de la rejilla del con
fesionario. Hemos podido captarlo en dos ocasiones en las pginas
anteriores: los hidalgos del Languedoc no vean con malos ojos el
hecho de levantar en alto a las chicas durante una danza folclrica,
pero el obispo Pavillon se indigna ruidosamente por ello; y al con
trario, san Alfonso, ms comprensivo, renuncia a hacer compren
der a determinados campesinos de Italia del Sur la gravedad del
adulterio.
Podemos preguntarnos entonces, tanto en este caso como en
muchos otros, en qu medida las dos partes del sacramento de la pe-

Conclusin

147

nitencia hablaban el mismo lenguaje, se situaban en el mismo uni


verso y conceban el pecado mortal de la misma forma. Aunque los
catecismos hayan difundido de forma masiva la antropologa pesi
mista oficial sobre el pecado original y la gravedad de las faltas sub
secuentes, podemos dudar que la masa de la poblacin haya interio
rizado realmente esa culpabilidad hereditaria y permanente que, de
no producirse la redencin, habra hecho merecedora del infierno a
toda la humanidad. Muchos penitentes presurosos del sbado
santo no tenan realmente necesidad de ser tranquilizados por el
perdn del sacerdote. Su confesin no poda ser sino estereotipada
y formal.
Cuando se deja el plano de la obligacin y de la obediencia pasi
va al precepto, cmo dudar de que la civilizacin occidental reci
bi la huella profunda de una pastoral tan fuertemente marcada por
la necesidad de la confesin? Sabemos que las misiones del interior,
cuya importancia toda mide ya la historiografa contempornea,
tendan hacia la confesin general. Los fieles eran invitados viva
mente a hacer, con ocasin del paso de los misioneros, una revisin
de su vida, incluso una autntica conversin personal. La comu
nin de toda la comunidad parroquial constitua luego el corona
miento y la consagracin de las buenas resoluciones tomadas
individualmente por cada uno de los feligreses tocados por la
gracia.
Recordemos la batera de preguntas relativas a las circunstan
cias del pecado que se invitaba al penitente a plantearse o que el
confesor se esforzaba por plantearle: Quin? Qu? Dnde? Por
quin? Cuntas veces? Por qu? Cmo? Cundo? Este cuestio
nario se afinaba adems mediante preguntas complementarias so
bre las circunstancias agravantes o atenuantes y sobre la evalua
cin moral de las recadas. Visto de lejos y desde arriba, este examen
de conciencia sin concesiones encuentra su lugar natural en la his
toria del hombre occidental activo, lcido e inquieto, nunca satisfe
cho de s mismo, volcado hacia continuas mejoras de s mismo y del
prjimo. En lo cual se opone, casi palabra por palabra, al hombre
tranquilo y sereno de la tradicin budista e hinduista.
La confesin, si no siempre para otros al menos para uno mis
mo, fue uno de los caminos por el que nuestros antepasados progre
saron hacia un conocimiento mejor del alma humana y hacia una
mayor eficacia en la accin. Por eso, en mi opinin existi un
vnculo entre las exigencias planteadas a la conciencia individual y

148

I-a confesin y el perdn

el discurso sobre el tiempo que dominaron a la vez, sobre todo a


partir del Renacimiento, los hombres de Iglesia y los hombres de
negocios. Ver claro en s mismo y no derrochar el tiempo fueron
dos reglas conjuntas que modelaron las mentalidades occidentales.
I-os directores de conciencia de la catolicidad colocaron el lis
tn muy alto. Estuvieron ms atentos a las circunstancias agravan
tes que a las atenuantes, se interrogaron sobre la calidad del arre
pentimiento contricin o slo atricin? , pidieron segurida
des para el futuro antes de perdonar. Los incondicionales de la con
tricin pueden parecemos terriblemente elitistas e inhumanos, y lo
fueron indiscutiblemente si nos quedamos en el plano de la confe
sin obligatoria que era, en efecto, la ley de la poca.
Pero cuando exigan del penitente un principio de amor a
Dios, sin darse cuenta se deslizaban de la coaccin a la libertad.
Hacan como si todos los peticionarios de perdn fueran volunta
rios. Invitaban entonces a no pensar ya en el infierno sino slo en
Dios, y les garantizaban a cambio el perdn sin medida que tranqui
liza plenamente. A nosotros los historiadores nos corresponde dis
tinguir mejor de lo que ellos mismos lo hicieron, esos dos escalones
en los que sucesivamente se situaron, sin darse cuenta de que
esa amalgama entre autoridad y libertad, confesin de precepto y
paso espontneo, falseaba todo su discurso sobre la confesin y el
perdn.
En cualquier caso, de los pesados archivos de la confesin sur
gen, en mi opinin, varias lneas dominantes. La indulgencia en el
confesionario tuvo sus desviaciones y el probabilismo sus excesos.
Pero la amalgama de las acusaciones dirigidas contra ellos enmasca
r la verdadera significacin de un movimiento caritativo de com
prensin de los penitentes y ridiculiz una voluntad legtima de
adaptar la tica a las condiciones cambiantes de un mundo arrastra
do por una revolucin cada vez ms rpida. Entre los siglos xvn y
xvm , la inmensa reflexin de la teologa moral sobre la confesin
penitencial llev a poner progresivamente en duda la nocin de
ley natural y a conceder un valor creciente a la conciencia indivi
dual y a la responsabilidad personal. Un mensaje semejante sigue
siendo actual.

Al concluir este informe, el lector me preguntar sin duda: qu

Conclusin

149

conclusiones saca para hoy de las piezas aqu reunidas? Es usted


neutro frente a ellas, o piensa que aclaran el presente y trazan cami
nos de futuro? Y, en caso afirmativo, cmo? No voy a esconderme
ante estas preguntas, que son legtimas. Responder, por tanto,
distinguiendo dos planos: el de la prctica de la confesin en la
Iglesia a la que pertenezco y el plano, ms amplio, de la sociedad ac
tual.
La Iglesia primitiva exiga el reconocimiento y la penitencia p
blica de las faltas que haban sido pblicas. Nuestra justicia civil no
obra de forma distinta. Pero cuando se trata de fallos ntimos, es y
siempre ser psicolgicamente muy difcil exigir la confesin deta
llada a alguien, incluso sacerdote, que no es un amigo cercano.
Toda la documentacin reunida en el presente ensayo confirma el
carcter casi insuperable de esa desventaja: sobre todo porque la
confesin del penitente no va acompaada de ordinario de recipro
cidad. Una cosa es dirigir sobre uno mismo la mirada sin compla
cencia del examen de conciencia, y otra desvelar ante otro los deta
lles y conclusiones de esa autocrtica personal.
Dios perdona en la Iglesia y por la Iglesia a los que se arrepien
ten. Pero tambin esa reconciliacin puede realizarse y con me
nores costos psicolgicos mediante ceremonias penitenciales
en las que cada uno procede en el silencio de su alma a una revisin
de su vida. A lo cual hay que aadir consideraciones prcticas. Sa
cerdotes cada vez menos numerosos no pueden ya desempear efi
cazmente el papel de director de conciencia, salvo en casos muy
limitados. Una ceremonia penitencial de una hora de reloj, si se
lleva con seriedad, no tendr tantos frutos interiores como una
confesin privada de diez minutos, incluso hecha al papa, en San
Pedro, en vsperas de Pascua?
Ultima pregunta, esta vez en un plano ms general: religin o
no, la confesin (sin coaccin alguna) y el perdn, tienen sitio to
dava en la civilizacin actual? Es deseable que exista? Cuando uno
se confiesa a s mismo o cuando, eventualmente, confiesa ante otro
que se ha obrado mal en tal o cual circunstancia, se reconocen los
buenos fundamentos de un orden de valores y la legitimidad de la
ley. Ahora bien, uno de nuestros problemas mayores en Occidente
es el estallido de un cdigo moral al que nuestros antepasados, mal
que bien, daban su asentimiento. A partir de ese instante, o bien
nuestra civilizacin occidental se derrumbar porque habr perdi
do todos sus puntos de referencia, o bien tratar de volver a dotarse

ISO

La confesin y el perdn

de una tica, reajustable adems, que rena en torno a sus criterios


un consenso bastante amplio. Montesquieu estimaba que no hay re
pblica sin virtud. De igual forma no hay sociedad digna de ese
nombre sin tica. Tenemos que volver a dar un sentido a esta pa
labra.
En cuanto al perdn, constituye a mis ojos una de las aportacio
nes ms preciosas del cristianismo a la historia humana. Evoque
mos a este respecto algunos hechos reales. El primero concierne al
Carmelo de Auschwitz. Habiendo deseado pblicamente que las re
ligiosas instalasen su claustro fuera del permetro del campo, no
ser sospechoso de doble lenguaje en este debate. Estoy convencido
de que pueden obedecer igual de bien a su vocacin fuera del recin
to prohibido. Pero en el nuevo local, donde espero que no pongan
dificultades para instalarse pronto, seguirn ciertamente rezando
por las vctimas y por los verdugos. S, tambin por los verdugos.
Ah est la originalidad cristiana que puede parecer escandalosa.
Pero el ejemplo de Cristo es formal: en el cadalso rez por sus ver
dugos. Los cristianos no pueden hacer otra cosa que intentar imi
tarle, aunque no resulte fcil.
Esto se vio de forma casi sorprendente durante un proceso juz
gado en Crteil hace unos aos. Un joven haba matado a una chica
que se negaba a casarse con l. Ante el tribunal y la asistencia atni
tos, los padres de la joven declararon, refirindose al Evangelio, que
adoptaran como hijo al asesino de su hija. En este caso nos encon
tramos, probablemente, ante una decisin excepcional y una elec
cin heroica. Nadie podr nunca pedir a todos los padres que se en
cuentran en situacin semejante mostrar una generosidad tan ex
traordinaria. No obstante, opongamos a este ejemplo conmovedor
otro pavoroso: el de aquel libans (cristiano?), visto en Apostrophes
en septiembre de 1989, que no ocult haber matado a varios cente
nares de musulmanes porque dos de sus hijos haban sido tortura
dos y muertos. De un lado, un gesto de vida gracias al perdn; del
otro, la locura asesina para vengarse.
En nuestras vidas individuales y colectivas el perdn (que no es
el olvido) es un arco iris. Ojal brille mucho tiempo an sobre
nuestra tierra!