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JOHN NIEMEYER FINDLAY

Profesor de Filosofa en la Universidad de Londres

REEXAMEN
DE

HEGEL
T ra d u cc i n castellan a de

J. C. GARCA BORRN

EDICIONES GRIJALBO, S. A.
BARCELONA - MEXICO, D- F.
1969

T tulo original
HEGEL. A re-exam ination

Traducido por
J. C. GARCIA BORRON
de la 2. edicin de George Allen & Unwin Ltd., Londres, 1964

1958, J. N. FINDLAY
1969, E D ICIO N ES GRIJALBO
A ragon, 386, B arcelona, 9 (E spaa)

Primera edicin
Reservados todos los derechos

I mpreso en E spaRa
P rinted in S pain

Depsito legal. B.: 42717- 1968

Im p reso p o r G rficas D iam ante, Z am ora, 83, B arcelona, 5

INDICE
P r e f a c i o ...........................................................................
1.

INTRODUCTORIO

7
9

B IO G R A F IC O ...............................................

2.

LA NOCIN DE E S P R IT U ........................................................

27

3.

EL MTODO DIALCTICO

4.

LA FENOMENOLOGA DEL ESPR ITU

5.

LA FENOMENOLOGA DEL ESPR ITU

6.

LA LGICA

7.

LA LGICA ( I I ) ................................................................................ 185

8.

LA LGICA

9.

LA FILOSOFA DE LA N A T U R A L E Z A .................................. 273

53

( i ) ......................
(il)

81
.

115

( i ) ................................................................ 149

( ill)

225

10.

LA FILOSOFA DEL ESPR ITU SUBJETIVO .

11.

LA FILOSOFA DEL ESPR ITU O BJETIV O .................................................319

12.

E SPR IT U ABSOLUTO. MIRADA RETROSPECTIVA .

297

345

A p n d i c e ................................................................................... 367

PREFACIO

Si en esta obra no se hace apenas referencia a los clsicos co


mentarios y estudios crticos sobre Hegel, como Philosophy of
Hegel, de Stace, Study of Hegel's Logic, de Mure, Commentary
on Hegels Logic y Studies in Hegelian Dialectic, de McTaggart,
o Phnomnologie de lEsprit de Hegel, de Hyppolite, eso no sig
nifica que yo no valore grandemente esos libros, ni que no haya
sido tambin influido y guiado por ellos en muchos puntos. A Mc
Taggart, que es con quien menos coincido, le admiro extraordina
riamente, y considero que el comentario de M. Hyppolite es un
modelo de objetividad e imparcialidad. Pero mi propsito ha sido
ofrecer una exposicin tan clara como me fuera posible de ciertas
ideas que ine han parecido centrales en Hegel, y desde las cuales
todas sus doctrinas pueden aparecer en conexin, y seguir el ras
tro a esas ideas a travs de todo el sistema, para poner de mani
fiesto con la mayor autenticidad el papel que juegan en el propio
Hegel. Esas ideas no han sido suficientem ente subrayadas en las
exposiciones al uso, y me parece que no slo nos proporcionan la
clave para la adecuada comprensin de Hegel, sino que son de la
mayor importancia y del ms inmenso y permanente inters filo
sfico. Me pareci que tratar a Hegel de esa manera era ofrecer
una contribucin ms valiosa a los estudios hegelianos que discu
tir con otros intrpretes.
Las referencias al texto alemn de Hegel corresponden siempre
a la Edicin del Jubileo de las obras del filsofo (Stuttgart, H.
Glckner, editor). A todo lo largo de nuestro ttulo se hacen tam
bin referencias a las traducciones inglesas, de W. Wallace, Logic of
Hegel (la Lgica Menor) y Philosophy of Mind (aunque la desgra
ciada omisin por Wallace de las inestimables Zustze a la ltima
obra significa que no siem pre puedo referirme a l); a las traduc-

Reexamen de Hegel

dones de J. B. Baillie, Phenomenology of Mind, y de Johnston y


Struthers, Science of Logic. Pero en casi todos los casos, los pasa
jes hegelianos citados son una nueva traduccin directa, y he pro
curado hacer uso de estructuras verbales y proposiciones pareci
das a las germanas y emplear compuestos que recuerden a los ori
ginales. No creo que el hegelianismo sea adaptable con lucidez al
estilo de la latinidad. He hecho abundante uso de las letras ma
ysculas en el caso de trm inos utilizados tcnicamente por Hegel
o discutidos de manera especial, pero no me pareci viable mante
ner m uy consistentemente ese uso.
Por ltimo, quiero testim oniar m i gratitud a mis colegas de la
Universidad de Londres, profesores A. J. Ayer y H. D. Lewis por
sus sugerencias y crticas, y al profesor Ayer por haber sido el pri
mero en animarme a escribir este libro. El me ha hecho pasar dos
aos en la ntima y constante compaa de una de las m entes fi
losficas ms grandes y menos entendidas.
J. N. Findlay.
Londres, noviembre 1957

1
INTRODUCTORIO Y BIOGRAFICO
1. Hegel y modernos preconceptos
El objetivo de este libro es ofrecer una exposicin breve pero
acabada, de las doctrinas filosficas de Hegel, y referir stas a
las ideas y al lenguaje de nuestro tiempo. Tambin es objetivo del
mismo facilitar un hilo conductor a travs de la tortuosa intrin
cacin de los principales escritos de Hegel, que exceden en difi
cultad a los de cualquier otro filsofo. El libro tratar de captar
algo de la real y verdadera actitud y atm sfera de esos escritos,
lo cual exigir un uso ms abundante y sistemtico de las citas
del que acostum bra a hacerse al exponer las opiniones de un fil
sofo. Ante todo, los escritos de Hegel son tan exclusivos en su
lenguaje, tan singulares en el modo de argum entar, que no es po
sible representarlos con exactitud en trm inos que difieran dema
siado de los que utiliza el propio Hegel. Nuestra atencin no es
tar dirigida hacia aquellos que han comentado a Hegel los co
m entarios detallados sobre los escritos de ese filsofo son de he
cho algo escasos ni hacia aquellos que han sido muy influidos o
especialmente repelidos por sus enseanzas muchos de estos
slo le han ledo superficialmente, sino hacia los mismos es
critos del filsofo y las doctrinas en ellos contenidas. Intentare
mos un boceto y una estimacin de los contenidos de La Fenome
nologa del espritu y de las tres partes de la Enciclopedia de tas
Ciencias Filosficas.
Existen varias razones para que intentem os esa nueva exposi
cin y esa nueva apreciacin de Hegel. Valdra la pena hacerlo
aunque no fuera ms que por la am plitud de la influencia de He
gel, tanto en el siglo pasado como en el actual. Vale la pena dete
nerse en revisar y enfocar un sistema que ha provocado una tan

10

Reexamen de Hegel

colosal bibliografa, que ha excitado tales extremos de admiracin


y denigracin, que ha sido tan diversamente interpretado y critica
do, y que ha hecho nacer tantos movimientos y contramovimientos
a p artir del momento mismo en que fue promulgado. Durante ese
periodo, la Alemania natal de Hegel no ha estado en ningn mo
mento libre de la influencia de ste: si le deific durante su vida,
despus de su m uerte, en 1831, desarroll sus opiniones en dos di
recciones polemizantes, de derecha y de izquierda; y cuando
perm iti que el polvo se acum ulara sobre sus libros (durante el
largo apogeo del positivismo en la poca bism arckiana), le concedi
un lugar indisputado, clsico, en la fachada de su cultura hist
rica, en una posicin central y relevante, al lado de Kant, y por en
cima de toda faccin o partido; ms tarde ha vuelto tambin,
en no pequea medida, a filosofar en un estilo que recuerda el de
la Fenomenologa del Espritu del mismo Hegel. Nuestro propio
mundo anglo-sajn cay as mismo bajo el hechizo de Hegel du
rante la segunda m itad del pasado siglo y el prim er cuarto del
actual. Hemos producido varios pensadores muy originales, como
Royce en Amrica y Bradley en Inglaterra, en una tradicin que
debe mucho de su inspiracin a Hegel; y hemos pasado gran parte
de los aos iniciales de este siglo en emanciparnos y abandonar,
trabajosam ente, posiciones hegelianas que habamos asumido pre
viamente. Ahora nos es al fin posible analizar y valorar a Hegel
con la misma apreciacin imparcial viable en el caso de otros gran
des filsofos. Tambin Italia ha producido varios grandes hegelianos originales (por ejemplo, Croce y Gentile), y Francia, despus
de producir mucha inspirada erudicin hegeliana, ha superado en
nuestro tiempo todos los anteriores estudios hegelianos, gracias
a ia objetividad, erudicin y luminosidad de la excelente traduc
cin y comentario de M. Jean Hyppolite a la Fenomoneloga del
Espritu. Hegel ha ejercido tambin una influencia no por para
djica menos inmensa a travs de la reaccin que inspir en el
alma religiosa, terca, apasionadam ente perversa, del dans Kier
kegaard, cuyas opiniones, a pesar de todo su antihegelianismo, po
dan haber salido de un estudio fenomenolgico del propio Hegel,
y cuyas obras, como las obras de los influidos por l, estn empa
padas de mtodo y de espritu hegeliano. Hegel ha influido adems
en medida difcilmente apreciable sobre el pensamiento de India y
del Lejano Oriente. Y ha sido responsable (aunque no por falta
ni por m rito suyo) de la extraordinaria transform acin de par
tes de su mtodo y doctrina que debemos a Carlos Marx, una trans-

Introductorio y biogrfico

11

formacin de mucha penetracin social y mucha confusin filo


sfica. Eso ha creado un fondo comprensivo y un molde de pen
samiento para millones de nuestros contemporneos; sobre ese
fondo y en ese molde est desarrollndose, de hecho, todo un nue
vo m undo de cultura histrica. Ningn otro filsofo puede pre
tender haber conseguido algo tan considerable.
Sin embargo, no es slo por razn de su influencia por lo que
Hegel merece una nueva exposicin y una nueva apreciacin. Las
merece po r la originalidad y perm anente inters de sus ideas, y
por cmo esas ideas han sido recubiertas por conceptuaciones'
errneas o prejuzgadas, debidas en gran parte a la extrema difi
cultad y a la despiadada oscuridad con que fueron establecidas.
Hegel no adquiri un estilo tolerablem ente lcido hasta despus
de sus aos de profesor en Heidelberg y Berln, y por entonces
sus dos mayores obras filosficas la Fenomenologa del Espritu
y la Ciencia de la Lgica ya estaban escritas. En este captulo
no har m s que preparar el camino para una comprensin de
Hegel, mencionando algunas de las errneas conceptuaciones, pro
fundam ente arraigadas, que gozan de mayor autoridad, obstruyen
la comprensin y apartan la atencin de sus escritos; e intentando,
de una m anera dogmtica, preliminar, reemplazarlas por las ver
daderas. Que son en verdad conceptuaciones errneas, que en
gran parte no derivan siquiera de nada que haya sido realmente
dicho por Hegel y que a veces son francam ente opuestas a las afir
maciones de ste, es cosa que slo podr m ostrarse a medida que
vayamos recorriendo sistem ticam ente sus escritos.
Digamos en prim er lugar que es errneo conceptuar a Hegel
como autor o partidario de una metafsica trascendente, como un
filsofo que trata de objetos o temas que caen fuera del alcance
de nuestra experiencia o que compone o transform a lo que cono
cemos o experimentamos en alguna visin total superadora del co
nocimiento o de la experiencia de cualquier persona individual.
Podemos denunciar igualmente el error de la conceptuacin que
hace de l un subjetivista, uno que piensa que el reino de la natu
raleza o de la historia existe solamente en o para la conciencia de
alguien, sea la conciencia de un sujeto como nosotros o la de al
guna m ente csmica o supercsmica. Rechazaremos as mismo la
acusacin ms fuerte de que Hegel pens que nuestra mente (o
la m ente de Dios) hizo el m undo de un modo consciente o incons
ciente. M antendremos tam bin que es errneo considerar a He
gel como una especie de racionalista manaco, alguien que inten-

12

Reexamen de Hegel

ta deducir o prever el detalle de la naturaleza y de la experiencia


a p artir de las exigencias abstractas de ciertas nociones, es decir,
hacer a priori lo que sostenemos que slo puede hacerse a poste
riori. Y an pretenderem os ms: que el extraordinario lenguaje
en que Hegel expresa su pensam iento no est desprovisto de luz
ni de justificacin, y que el encadenamiento de pensamientos por
el cual avanza de una fase de pensam iento a la siguiente no es in
digno de estudio porque viole principios lgicos esenciales. Ne
garemos, adems, la extraa pero muy prejuzgada acusacin de
que Hegel fue un completo reaccionario poltico, responsable por
anticipado de las atrocidades del hitlerismo: negaremos la acu
sacin absurdam ente ms fuerte de que todo su sistema es sim
plemente una m scara para esa reaccin. Y sugeriremos, en fin,
que no hay nada que no sea im portante y contem porneo en las
ideas de Hegel, y que tiene tantas cosas que decirnos a nosotros
como a anteriores generaciones de pensadores.
En cuanto a la opinin de que Hegel es un metafisico trascen
dente uno que habla de cuestiones que escapan a toda experien
cia posible, o que unifica los datos de nuestra experiencia en un
todo que va ms all de lo que cualquier inteligencia puede com
prender tal vez se tenga una buena refutacin con una simple
ojeada al contenido de las dos obras sistem ticas de Hegel, la Feno
menologa del Espritu y la Enciclopedia de las Ciencias Filosficas.
Ambas obras comienzan por lo que es inmediato, y se m antienen
en lo posible alejadas de lo que es ltimo y absoluto la prim e
ra empieza por las certezas directas de la experiencia sensible, la
segunda por la nocin abstracta de ser ; ambas term inan con
lo absoluto, la prim era con el conocimiento absoluto de la
Filosofa, la segunda con las tres formas del Espritu Absoluto,
Arte, Religin y Filosofa. Considerando esas dos obras no puede
haber ninguna duda de que Hegel ve lo absoluto no en nada
que caiga ms all de las experiencias y actividades del hombre,
sino, segn sus palabras, en lo que es enteram ente presente (das
durchaus Gegenwrtige), lo que es a la mano y actual, no algo
por encima de las cosas o por detrs de ellas (etwas drben und
hinten). El Absoluto hegeliano no se realiza en una conciencia
supram undana ni en una intem poral visin comprehensiva, sino
en las actividades creadoras y los productos del artista, la fe y el
culto de la persona religiosa y la visin sistem tica del filsofo.
Puede decirse, en verdad, que nunca ha habido un filsofo que
se haya deshecho ms completam ente de lo Jenseitige (lo m era

Introductorio y biogrfico

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m ente trascendente), ninguno que haya m ostrado ms enteram ente


que slo existe en tanto que revelado en la experiencia humana.
Es cierto que Hegel hace a veces uso del lenguaje trascendente de
la religin, y habla de la Idea, el principio abstracto de la autoconciencia, como de algo existente a la m anera de Dios antes de
la creacin de la naturaleza y del espritu finito: tam bin habla
de la etapa m s elevada de visin filosfica como de algo que
consigue la abolicin del tiempo. Sin embargo, l mismo paten
tiza que el lenguaje religioso, as utilizado ocasionalmente, no hace
sino decir por va de representacin imaginativa lo que puede
decirse ms claram ente en el idioma nacional de la filosofa, para
el cual la Idea existe antes del concreto mundo de la naturaleza
y de la m ente solo en el sentido de ser la posibilidad nocional
o cianotipo conceptual de ese mundo. E igualmente deja claro
que el nico sentido en que el tiempo (y tambin, en este aspecto,
el espacio) puede ser superado es el de que alcanzamos niveles
de pensam iento en los cuales simplemente deja de contar.
Que cualquier diferente impresin de la doctrina de Hegel
pueda esta r en circulacin se debe, en parte, a la estudiada conci
liacin hegeliana de la religin, los principios bsicos de la cual
vea l como los mismos que los de su propia filosofa (en lo
cual, por cierto, no hay ningn absurdo). Tambin se debe, par
ticularm ente en nuestro m undo anglosajn, a la confusin entre
doctrinas de quienes aprendieron mucho de Hegel, y fueron lla
mados hegelianos, y la doctrina del propio Hegel. Es Bradley, y
no Hegel, quien cree en cierta Experiencia Absoluta en la cual
los objetos de nuestra comn experiencia hum ana podran ser
increblemente fundidos y transform ados y en la que las categoras
ordinarias podran ser descartadas sin ser sustituidas por nada que
podamos esperar comprender; una Experiencia acerca de la cual
no tenemos desde luego el Conocimiento Absoluto que Hegel pien
sa que tenemos de lo Absoluto y que, de hecho, es para l idntico
al conocimiento del Absoluto por s mismo. Y es McTaggart, y no
Hegel, quien hace de lo Absoluto una intem poral comunidad de
Espritus, sujetos al curioso, aunque no incorregible, engao de
verse a s mismos y a sus propias actividades como insertos en
el tiempo. El carcter no hegeliano de esos sistemas se pone tam
bin de m anifiesto en el uso imperfecto del mtodo hegeliano que
en ellos se hace; en esos sistemas se utilizan las contradicciones
para abolir el mundo de la apariencia y los conceptos de la vida
ordinaria, y entonces se pasa a un reino de verdad y realidad en

14

Reexamen de Hegel

el que todo ha sido alterado; en Hegel, en cambio, lo aparente


lo falso es conservado en su superacin final, cuyo contenido
no es, de hecho, sino la clara comprensin de los procesos que
han conducido a ese resultado. Tales sistemas se diferencian igual
m ente del de Hegel al pretender una ilim itada coherencia, que
establece relaciones internas entre cada cosa y cada una de las
dems; en tanto que Hegel concede un puesto de inferior catego
ra a la contingencia no resuelta, en la superficie de la naturaleza,
y a la indeterminacin en los caprichos de la voluntad. Referencias
al Universo, al Todo, son tam bin tan raras en Hegel como
frecuentes en los filsofos antes mencionados. Lo que acabamos
de decir no debe tomarse como desdn a los filsofos en cuestin o
a los metafsicos trascendentes en general, pero Hegel no debe ser
incluido entre stos, y deber ser elogiado o condenado por sus pro
pias doctrinas, no por las de los otros.
Despus de referirnos a lo que podamos llam ar el cargo me
tafisico contra Hegel, podemos pasar a considerar el cargo de
subjetivismo. Podemos m antener que Hegel no es idealista en el
sentido de que defienda que ser es ser percibido, o que ser es
ser concebidos, o que los objetos slo existen si hay mentes cons
cientes que los consideren o se refieran a ellos. An menos es
Hegel un idealista en el sentido de pensar que la mente impone
sus form as al m aterial sensible, o que construye el mundo me
diante sus actividades de imaginacin y pensamiento. Que esa
clase de subjetivismo pueda atribuirse a Hegel se debe al excesivo
nfasis puesto en su relacin con Kant y a que se le vea como el
que llev a ste a sus ltim as consecuencias (m ientras Kant, a su
vez, es visto como el que llev a sus ltim as consecuencias el an
terior pensam iento postrenacentista, que subraya vigorosamente el
aspecto subjetivista). Desde tal punto de vista el m rito principal
de Hegel sera haber liquidado por completo el objeto trascen
dente o cosa-en-s kantiana, la realidad como existiendo aparte
del pensam iento o de la conciencia. En relacin al idealismo dua
lista kantiano, que opone cosas existentes para la conciencia y
cosas existentes en s mismas, se piensa a Hegel como un idealis
ta objetivo, para el cual las cosas no tienen ser real excepto el
que tienen respecto de la mente pensante. Ese idealismo objetivo
es, sin embargo, la posicin de los antecesores de Hegel ms bien
que la de ste: atribursela a l es ignorar la medida en que su
filosofa es ms helnica que kantiana, la medida en que Idea,
para Hegel, es objetiva a la m anera de Platn y Aristteles ms

Introductorio y biogrfico

15

bien que a la m anera de Kant. La Filosofa de la Naturaleza pone,


adems, en claro que Hegel crea en la existencia de seres natura
les muy anteriores a la aparicin de la vida y de la conciencia en
el mundo, como la Filosofa del Espritu pone en claro que tiem
po y espacio son formas de las cosas externas, y no m eram ente la
form a en que la m ente las intuye. Y si Hegel sostiene que todo
el m undo natural fue una exteriorizacin de la Idea eterna,
esa Idea no debe ser interpretada como un ser real autoconciente,
sino ms bien como la simple nocin de esa autoconsciencia es
piritual cuyo desarrollo es tarea del entero proceso csmico. Est
claro que Hegel pensaba que los seres espirituales conscientes han
sido los ltim os seres llegados a la escena del mundo, y que el
Espritu Absoluto, tal como se manifiesta en las ms elevadas
formas del arte, la religin y la filosofa ha sido la ltim a etapa
alcanzada por su experiencia.
En verdad debe reconocerse que Hegel es un idealista en un
sentido enteram ente nuevo de la palabra: emplea del principio al
fin la nocin aristotlica de la teleologa o causacin finalistica y
sostiene que la Mente o el Espritu es la form a final, la m eta o ver
dad de todas nuestras nociones y del mundo. Esa forma es im
plcita, an sich, en s, como el principio de un proceso real o ideal,
y todo el proceso de desarrollo nocional o real sirve m eram ente
para hacerla explcita, f r sich, para s. La completa teleologa
de Hegel significa, adems, que ninguna cosa del m undo ni de
nuestro pensam iento puede tener otro significado o funcin que
el de servir como condicin para las actividades del Espritu autoconsciente. Al distinguir el idealismo teleologico de Hegel de otras
formas de idealismo subjetivo u objetivo nuestra intencin no es
hacer una crtica de estas ltim as formas. Pero las elaboradas fa
lacias que la crtica realista ha descubierto en esas formas de
idealismo no pueden ser atribuidas a Hegel, que no fue un idealis
ta de esa clase. Carlos Marx encontr necesario volver a Hegel
del revs para transform ar su idealismo en materialismo
m arxista. Hay, sin embargo, en Hegel tanto m aterialism o como en
Marx, porque la m ateria es para l, ciertam ente, una etapa de la
Idea. (Del mismo modo que hay tam bin sin duda un vigoroso
componente de idealismo teleologico en el m aterialism o supuesta
m ente cientfico de Marx).
Una vez nos hemos deshecho de la acusacin de subjetivismo
contra Hegel, podemos deshacernos igualmente de la opinin que
hace de l un r'gido apriorista, uno que aspira a deducir los deta2 HEGEL

16

Reexamen de Heget

lies de la naturaleza y de la historia a p artir de relaciones abstrac


tas entre conceptos. Hegel crey ciertam ente en una Ciencia Siste
m tica (W issenschaft) en la que todos los conceptos, incluso los
que se aplican en la ciencia y en la historia, pudiesen enlazarse en
una cadena continua en la cual cada uno de ellos pudiese encon
tra r su lugar nico y necesario. Sin embargo, las reglas de esa
Ciencia Sistemtica estn lejos de ser deductivas en el sentido
en que lo son las reglas del silogismo o del clculo matemtico.
Son ms bien preceptos que nos impelen a pasar de nociones en las
que algn principio est latente a otras nociones en las que el
mismo principio se har manifiesto: no avanzan, como los prin
cipios deductivos, por un mismo nivel de discurso, sino que pasan
ms bien de un nivel al siguiente. Aunque Hegel habla frecuente
mente de la necesidad de ese trnsito, deja tam bin claro que
esa necesidad no es como la de la inferencia deductiva. Y en cuan
to a la aplicacin del peculiar mtodo de Hegel a los hechos de la
naturaleza y de la historia, es evidente que las conexiones se esta
blecen de un modo flexible, y que eso y no otra cosa es lo inten
tado. Una parte del m aterial que se encuentra en el campo de tiro
es desatendido como contingente y superficial, es incluso descrito
como no-verdadero, y no hay absolutam ente ningn esfuerzo
por ir ms all de los hechos y las leyes ofrecidos por las ciencias
em pricas ni por, hacer extrapolaciones o predicciones que la
experiencia pueda o no pueda confirm ar. Hegel a veces toma par
tido por una teora cientfica contra otra, como en su persistente
alianza con Keplero y Goethe contra el emprico Newton: sus
razones para tales alianzas son, sin embargo, tan cientficas como
filosficas. Es, de hecho, evidente que el objetivo filosfico de
Hegel no es hacer el trabajo de la ciencia o el de la historia, ni
aadir algo a los resultados de stas, sino estructurar conceptos
en trm inos de los cuales aquellos resultados puedan ser filos
ficamente comprendidos, puedan encontrar un lugar en la estruc
tura teleolgica de nociones y fases del ser en trm inos de la cual
ve Hegel el mundo. Que sem ejante re-concepcin del hecho hist
rico y cientfico puede ser valiosa e ilum inadora, y tam bin que
puede ser arbitraria y absurda, se pondr de m anifiesto cuando
consideremos ejemplos concretos. El genuino empirismo de Hegel
y su libertad respecto de presuposiciones a priori es, sin embargo,
mucho ms definido que el de un filsofo como H erbert Spencer,
cuyos Primeros Principios intentan probar mucho ms acerca del
universo fsico, y probarlo ms rigurosam ente, de lo que Hegel

Introductorio y biogrfico

17

habra nunca soado en hacer. Hegel describe los hechos de la


naturaleza en un lenguaje muy raro y fuera de uso; un filsofo
como H erbert Spenser hace pseudoconstataciones de hechos muy
raras y fuera de uso.
Si no hay que ver a Hegel como un racionalista vuelto loco,
no hay que verle tampoco como un mero razonador espurio, cuyas
palabras pudieran tener un significado slo merced a una acumu
lacin de cuadros imaginativos y sugerencias, y cuyas transiciones
de pensam iento fueran simples asociaciones no lgicas o implica
sen violaciones definidas de reglas lgicas. Que estas acusaciones
sean algo difciles de rebatir, puede m ostrarse m ediante una sola
y breve cita de Hegel, que no es desde luego inusual, antes bien, que
puede considerarse tpica. Hegel escribe: Porque la realidad en s
misma, el resultado general de la relacin del Entendim iento a la
naturaleza interna de las cosas, es la distincin de lo que no puede
ser distinguido o la unidad de lo que est distinguido. Esa unidad
es, sin embargo, como vimos, precisam ente el retroceso desde
s misma, y esa concepcin se rompe en dos en la oposicin de
autoconciencia y vida: la prim era es la unidad para la cual existe la
absoluta unidad de la diferencia, la ltima, no obstante, es solo
esa unidad misma, de modo que la unidad es al mismo tiempo
para s misma.1 Pasajes como el precedente desaniman cierta
mente al estudioso o al apologista de Hegel, y requieren mucha
exegesis antes de que la ms pequea luz pueda descubrirse en
ellos.
Que el modo hegeliano de utilizar el lenguaje sea algo entera
m ente defendible no podra, sin duda, m antenerse: no es, sin
embargo, tan indefendible como generalm ente se supone. Porque
el propsito de Hegel es explorar nociones desde un ngulo pecu
liar, verlas como dando cuerpo a tendencias semiformadas, a ve
ces conflictivas, que otras nociones pondrn de m anifiesto, y
explorar tales relaciones entre nociones es algo que ciertam ente
requiere un nuevo vocabulario. Si deseamos decir, por ejemplo,
que la nocin de mecanismo implica una encubierta adecuacin
m utua entre objetos en interaccin, que se hace ms manifiesta
en una relacin qumica o teleologica, hemos de referim os a una
relacin entre nociones para la cual no disponemos de ninguna
expresin breve que sea apropiada. Hegel tiene, pues, derecho
a acudir a la m etfora. Y puesto que las relaciones de que se trata
1. Fenomenologa, pg. 142.

18

Reexamen de Hegel

son relaciones de tendencia, que pueden resultar falsificadas si


se da de ellas una imagen excesivamente perfilada. Est justifi
cado que Hegel haga uso de m etforas que son de hecho nebu
losas y poco precisas. No puede pretenderse, desde luego, que eso
excuse todas las oscuridades de Hegel. Leer a Hegel es a menudo
padecer una crucifixin intelectual: su grandeza se pone de ma
nifiesto en el hecho de que rara vez uno sienta que no haya valido
la pena someterse a esa crucifixin.
En cuanto al componente de contradiccin en el lenguaje de
Hegel, debe recordarse que la prueba de que uno se contradice, en
el sentido de que anula su pensam iento o se autoidiotiza, no se
encuentra en la m era combinacin de una expresin con su negativa
verbal decir esto es y no es no supone necesariamente un sin
sentido sino slo en el uso de esa combinacin, por ejemplo,
si un hom bre quiere realm ente echar atrs lo que quiere adelan
tar, de modo que no pueda nunca saberse donde quiere tenerlo.
Si expresiones como la distincin de lo que no puede ser distin
guido se usan con xito para arro jar luz sobre hechos naturales
o sociales o sobre relaciones entre ideas, entonces no son contra
dictorias en el sentido de inviables y autoidiotizantes. El pensa
miento religioso ha dicho en todas las pocas cosas im portantes
en un lenguaje superficialm ente contradictorio, y no hay ninguna
razn para que un filsofo no pueda hacer otro tanto. Deben ade
ms surgir contradicciones al desarrollarse tendencias latentes
en el habla ordinaria, o al combinarse form as distintas de discur
so: reconocer tales contradicciones es en cierto sentido haberlas
superado, o haber puesto las bases para nuevas acomadaciones.
Pero un tratam iento completo del componente de contradiccin
en el hegelianismo no es algo que podamos intentar aqu: slo
podemos suplicar una inicial caridad lgica hasta que hayamos
examinado de hecho el modo de razonar hegeliano.
En mayor o m enor medida, parece que, al discutir las opinio
nes de un filsofo, puede prescindirse de la cuestin del carcter
progresista o reaccionario de sus preferencias polticas. La
suscitam os aqu nicam ente porque algunas personas creen que
hay una relacin muy estrecha entre la poltica de un hombre y
su filosofa, y porque el carcter supuestam ente reaccionario
de las opiniones de Hegel ha predispuesto a algunas personas en
contra del estudio de su filosofa. Hegel ha solido ser considerado
como un precursor del prusianismo, y recientem ente algunos han
pensado que fue tam bin un precursor del nazismo. Puede decir-

Introductorio y biogrfico

19

se que las opiniones polticas de Hegel son mucho ms equilibra


das y ricas en perspectivas de lo que generalm ente se concede, y
que l m antiene explcitamente que el fundam ento del Estado
debe ser un ilimitado respeto por las personas, por encima de
todas las diferencias raciales, de creencias, y cualesquiera otras;
una creencia de la que el fascismo de H itler es la directa negacin.
Ni est el hegelianismo desprovisto de profundas relaciones con
movimientos revolucionarios de tipo progresista, por mucho que
pueda condenar los excesos unilaterales e inorgnicos. Los prin
cipales m ritos del pensam iento de Hegel, son, sin embargo, inde
pendientes de sus inclinaciones polticas, y este libro no har nin
guna tentativa por encubrir ni por acentuar stas.
Podemos decir, finalmente, que Hegel merece una nueva expo
sicin y una nueva apreciacin en razn de la gran im portancia
contem pornea de muchos aspectos de su pensam iento. Un gran
filsofo tiene siempre alguna faceta que m ostrar a los hombres
de cualquier poca: si el romanticism o alemn valor a Hegel por
un determ inado equipo de virtudes suyas, y la poca victoriana
y eduardina britnica por otro, nuestro tiempo actual puede en
contrar tambin algo que le interese en sus doctrinas. Aqu se
sugerir m eram ente que la principal im portancia contem pornea
de Hegel se encuentra en su reconocimiento de la textura abier
ta, los rincones oscuros, de todas las nociones vivas, el hecho
de que stas implican ms de lo que claram ente incluyen, y el
hecho adicional de que les es natural moverse o desarrollarse en
ciertas direcciones en cuanto se las somete a exigencias desacos
tum bradas. N uestras ideas de tiempo, m ateria, infinitud, conoci
miento, ser, etc., se dan todas en un equilibrio inestable, y el ms
ligero em pujn dado por problem as inslitos basta para echarlas
a rodar. Que nuestras ideas y nuestros usos de lenguaje son dialc
ticos en ese sentido es sin duda algo de lo que el pensam iento
contem porneo tiene conciencia, por ms que la tendencia pueda
ser ms a detener que a prom over ese rodar de las nociones.
Hegel com parte tam bin con el pensam iento contem porneo la
opinin de que es nuestro deseo de desarrollar pensam iento y
lenguaje en direcciones unilaterales, de exagerar y fijar tendencias
implcitas en los modos de expresin corrientes, lo que provoca
los rompecabezas y contradicciones filosficos. Slo que m ientras
el pensam iento moderno atribuye esa accin exageradora y fija
dora al mal entendim iento por los filsofos de las formas fluidas
de nuestro lenguaje, Hegel la adscribe al Entendimiento, la

20

Reexamen de Hegel

facultad del inflexible pensam iento abstracto, que l opone a la


Razn, la ms fluida y adaptable facultad de pensamiento. W itt
genstein dice: La filosofa es una batalla contra el hechizo del
entendim iento m ediante los instrum entos de nuestra habla. Hegel
dice, en un lenguaje muy similar: La batalla de la Razn consiste
en esto, en superar la rigidez aportada por el Entendimiento.1 En
ambos pensadores hay una creencia en una transfiguracin de lo
ordinario del pensam iento y del habla, merced a la cual las exage
raciones filosficas sern suprim idas, de modo muy parecido a
como los distintos colores desaparecen y se anulan unos a otros
en la integridad de la luz blanca (comparacin que no habra sido
muy del gusto de Hegel, enteram ente opuesto a la teora newto
niana de los colores). La nica diferencia es que m ientras que
para W ittgenstein las exageraciones filosficas desaparecen cuando
se vuelve a ese uso ordinario del habla comn, y no necesitaban,
salvo para confundir, haber emergido en absoluto, para Hegel su
emergencia es esencial para el resultado final, y es de algn modo
conservada en este. Hegel es tam bin afn al pensam iento con
tem porneo en el gran nfasis que pone en la unidad de pensa
m iento y lenguaje, en ver el pensaminto como una interioriza
cin de los smbolos y ver los smbolos como una exteriorizacin del pensamiento. Y le es afn en el nfasis que pone en la
profunda sabidura o inteligencia inherente al uso comn, que
a veces nos libra de aceptar el libre curso de algn sinsentido filo
sfico al que, de otro modo, podamos dejarnos llevar. Los aspectos
contem porneos y no contem porneos de Hegel se harn, sin em
bargo, ms evidentes a m edida que avancemos en nuestra expo
sicin.

2. Vida y escritos de Hegel


Podemos term inar este captulo introductorio con un breve in
forme sobre la vida de Hegel. Jorge Guillermo Federico Hegel pa
ra llamarle por su nombre completo naci en Stuttgart, en el
Ducado de W rttem berg, el ao 1770, el mismo ao en que Kant
inaugur su titularidad profesional en Knigsberg con la famosa
Disertacin sobre la forma y principios del mundo sensible e inteli
gible, una disertacin que m arc el comienzo de la Filosofa Crtica.
1. W ittgenstein, Philosophical Investigations, I, 109; Hegel, Log. Men. p
gina 107 (W pg. 67).

Introductorio y biogrfico

21

Es un lugar comn conectar a Hegel con Prusia, tanto porque


pas sus ltimos aos en Berln como porque dio a la constitucin
prusiana un exagerado apoyo filosfico; es im portante, sin em bar
go, recordar que era un suabo, un alemn del Sur, y que en los co
mienzos de su vida no hubo nada que le encariara especialmente
con Prusia. Hegel proclamaba su descendencia de una de las
muchas familias de refugiados protestantes que haban huido de
Austria a W rttem berg durante las persecuciones de la Contrarre
forma. Su padre fue un empleado fiscal de segundo rango en la
adm inistracin del ducado. E ra muy am ante de su m adre y de su
herm ana hay una extraa glorificacin de las herm anas en su
Fenomenologa del Espritu y tena tam bin un herm ano ms
joven, que se hizo soldado. La atm sfera fam iliar se hace bastante
visible en las distintas secciones, muy abstractas, dedicadas al
tem a de la Familia en los escritos filosficos de Hegel, y en las
que se encuentran retratos idealizados de sus distintos miembros.
Parece haber sido un grupo sencillo, muy afectuoso, diligente en
la prosecucin de lo espiritual y lo intelectual y cuidadoso de las
virtudes burguesas: se entiende bien por qu Hegel llam a la Fa
milia la Sustancia tica inmediata. Hegel estudi en el Gymna
sium de Stuttgart, donde hizo suyos el saber y la ilustracin
contem porneos m ediante un elaborado sistema de notas y extrac
tos. Una inmensa capacidad de callado aprendizaje parece haberle
caracterizado en todas las etapas de su vida, y explica la am plitud
casi aristotlica de sus conocimientos. Explica tam bin el modo
en que el pensam iento y la literatura griega, cuyos principales re
presentantes en aquellos aos eran Sfocles y los dilogos socr
ticos, llegaron a em papar su mente. De todos los grandes filso
fos modernos, Hegel es el ms completam ente imbuido de cosas
griegas.
En 1788, a la edad de 18 aos, Hegel dej el Gymnasium para
ingresar en el Instituto de Teologa de la Universidad de Tbin
gen, donde estudi durante cinco aos. All fragu dos amistades
de notable im portancia y significacin, una con el poeta Hlder
lin, que com parta su pasin por los griegos, y otra con el filsofo
Schelling, que no lleg a Tbingen hasta 1790, cuando tena die
cisis aos, pero que elaborara un sistem a completo de Idealismo
Absoluto antes de cum plir los veintisis. La teologa que se ense
aba en el Instituto repela a los jvenes; sus pruebas testicas de
corte intelectualista, dentro de una visin del m undo propia de
la Ilustracin del siglo xvm , con el mnimo de componentes so-

22

Reexamen de Hegel

brenaturales, deprim a sus audaces espritus. Hegel caracterizara


ms tarde aquellas doctrinas como una teologa del Entendimien
to, de abstracciones rgidamente opuestas y m utuam ente excluyentes, como contraria a una teologa de la razn, en la que
habra algo del derribo de barreras caracterstico de la religin
mstica.
La estancia de Hegel en Tbingen fue animada por el estallido
de la Revolucin Francesa: los jvenes cantaban la Marsellesa,
pronunciaban discursos sediciosos y asustaban a las autoridades
del ducado. En una etapa posterior de su vida Hegel reaccion
fuertem ente contra los ideales negativos, m eram ente abstractos,
de la Revolucin, consagrada a nivelar y liquidar; la misma reac
cin que sinti frente a muchas de las aspiraciones fusticas y
entusiasm os de aquella poca. Lleg a ver una necesidad lgica
en la transicin de un extremo de libertad abstracta a uno de
Terror. La libertad universal, dice en la Fenomenologa del Esp
ritu, no puede producir ningn logro positivo ni ninguna proeza...
es m eram ente la rabia y la furia de la destruccin. La verdadera
libertad, pens Hegel cada vez ms, slo puede encontrarse en las
leyes y usos de alguna comunidad concreta, en la que el individuo
puede encontrarse a s mismo. Nada de eso debe entenderse
en el sentido de que Hegel volviera alguna vez la espalda a la Re
volucin Francesa y sus valores, o que dejase de verla como la
crisis ms im portante en el desarrollo espiritual del hombre. Un
estudio cuidadoso de sus escritos polticos m ostrar que, cuales
quiera que sean los discutibles rasgos que puede haber incorpo
rado a su imagen final de la comunidad poltica, no dej de ver sta
como la expresin de individuos libres, autoconscientes, que reco
nocen y respetan la misma libre autoconsciencia en los dems.
Entre los aos 1793 y 1800 Hegel empez a desarrollar sus pro
pias ideas: en Tbingen se haba lim itado a discurrir sobre un fer
mento de nociones comunes. Tuvo dos empleos de profesor par
ticular, el prim ero, poco feliz, con una familia aristocrtica de Ber
na, el segundo, ms venturoso, en casa de un comerciante de
Frankfurt. Se sumergi en el estudio de los escritos ticos de
Kant y de la obra de ste La Religin dentro de los lm ites de la
Razn Pura; asimil los prim eros escritos de Fichte sobre teora
del conocimiento y teora de la moral, y ley tam bin los pri
meros ensayos de Schelling sobre Filosofa de la Naturaleza (1797)
y su Sistema del Idealismo Trascendental (1800), m anteniendo con
este una correspondencia frecuente y minuciosa durante todo ese

Introductorio y biogrfico

23

perodo. Como todos los filsofos de la poca estuvo tam bin muy
influido por Spinoza, cuyas opiniones haban sido tradas al prim er
plano de la discusin por la publicacin de las Cartas sobre Spino
za, de Jacobi, en 1789.
A medida que las opiniones de Hegel se iban formando, este las
expresaba, no slo en su correspondencia sino en varios largos
artculos y tratados, muchos de los cuales no vieron la luz hasta
1907. Del estudio de esas prim eras obras resulta claro que Hegel
desarroll sus ideas no tanto como reaccin personal a opiniones
de filsofos cuanto como una profunda ponderacin del sentido
de aquella religin cristiana que se le haba hecho conocer tan
inadecuadam ente en Tbingen. Si Fichte lleg a su Absoluto a tra
vs de la m oralidad, y Schelling al suyo a travs del arte, Hegel se
aproxim sin duda a su propio Absoluto a travs de la religin. He
gel tom como punto de partida la suposicin de que el mensa
je del cristianism o deba coincidir esencialmente con la ley moral
tal como era expuesta por Kant. Empez, pues, a atorm entarse
por lo que l llamaba la positividad del cristianism o, su vincu
lacin a acontecimientos histricos nicos y a un Salvador per
sonal. Como muchos pensadores posteriores, Hegel estaba poco
dispuesto a adscribir esa positividad al fundador del Cristianis
mo, por la restriccin de horizontes de la poca, por la tosquedad
de los judos. Es interesante ver cmo Hegel, partiendo de esa
actitud m eram ente m oralista e ilustrada ante la fe cristiana, su
cumbe progresivam ente a la fascinacin de sta, cmo esa fe pasa
a ser para l un signo de la ms elevada verdad racional y mstica.
En el relato cristiano de la Encam acin, Pasin y Resurreccin de
Cristo, Hegel llega a ver una expresin imaginativa de su tesis
central: que aquello que es absoluto y espiritual nicam ente puede
salir, en un doloroso triunfo, de lo que parece ajeno y resistente.
Por ejemplo, es imposible dudar que la inspiracin cristiana se
encuentra detrs de pasajes como el siguiente (y bien tpico):
Pero la vida del Espritu no esquiva la m uerte ni se aparta de
la destruccin; soporta su m uerte, y en la m uerte m antiene su
ser. Puede decirse, en efecto, que Hegel utiliz las nociones del
cristianism o en la tram a misma de sus argumentos, y que fue casi
el nico filsofo en hacerlo as. Al final de su perodo de Frankfurt
Hegel produjo un prim er esbozo de su sistema, que contiene ya
las tres divisiones de su futura Enciclopedia: una Lgica, una Fi
losofa de la Naturaleza y una Filosofa del Espritu.
A comienzos de 1801 Hegel se vio liberado de la necesidad de

24

Reexamen de Hegel

ejercer como profesor particular por una pequea herencia. Se


reuni en Jena con su brillante amigo ms joven, Schelling, el
cual estaba entonces consagrado a liberar sus conceptos de una
conexin demasiado estrecha con los meros resultados de la ex
perim entacin fsica. Hegel se habilit en Jena con una tesis
sobre las rbitas de los planetas, en la que defenda al profundo
Keplero contra el emprico Newton. Esa tesis es, en algunos aspec
tos, ms emprica, a la luz de los conocimientos actuales, que la
ortodoxia newtoniana que combata. Hegel se asoci con Sche
lling en un im portante ensayo sobre La diferencia entre los siste
mas fichteano y schellingiano de filosofa (1801), y al escribir y
editar el Diario Crtico de Filosofa, que public seis nmeros
durante los aos 1802 y 1803. Se sabe que cinco largos artculos
de ese peridico son obra de Hegel; el ms interesante de ellos es
el contundente ataque al filsofo Krug, que haba desafiado a la
nueva filosofa a deducir la pluma con que l escriba.
En los cuatro aos siguientes Hegel fue encontrando cada vez
ms insatisfactorios la posicin y los mtodos de Schelling, el
informe romanticism o de su amigo, su preocupacin por lo raro
y m isterioso en la ciencia, y su vaga creencia en una Absoluta
Identidad subyacente a los dos reinos natural y subjetivo. Tena
tam bin objeciones contra la exaltacin schellingiana de la expe
riencia esttica como suprem a va de acceso a lo Absoluto, y contra
su actitud m eram ente negativa hacia el Entendim iento, la facultad
que se complace en las distinciones y en los razonamientos precisos
y ordenados. Durante ese perodo Hegel se fue sintiendo cada vez
menos inclinado a defender que pudiera llegarse a la m ayor pe
netracin filosfica por el camino de la intuicin, el sentimien
to, o sem ejantes modos de experiencia inmediata: ese corona
m iento del filosofar deba surgir de un proceso racional y necesa
rio, al que por entonces empez a dar el nom bre, consagrado por
la historia, de Dialctica.
Las nuevas actitudes y opiniones de Hegel en filosofa encon
traron expresin en su prim era publicacin im portante, La Feno
menologa del Espritu (1807), que es ciertam ente una de las ms
brillantes y originales, pero tam bin probablem ente de las ms
difciles, de todas las obras filosficas. En un famoso Prefacio,
exquisitam ente escrito, Hegel somete las opiniones de Schelling
a una completa crtica, para pasar luego, en la subsiguiente Intro
duccin, a describir el camino real de desesperacin que se
recorrer en el cuerpo de la obra. Ese camino real ha constituido

Introductorio y biogrfico

25

ciertam ente un camino real de desesperacin para muchsimos de


sus lectores. Partiendo de las engaosas certidum bres sensibles,
avanza por un caleidoscopio de fases cognitivas y culturales, hasta
que al fin alcanza su trm ino en el conocimiento absoluto o filo
sfico.
La batalla de Jena, que tuvo lugar m ientras la Fenomenologa se
estaba ultimando, pudo dar a Hegel la satisfaccin de ver a Napo
len, aquella alma del mundo a caballo: tambin le priv de sus
medios de subsistencia. Durante un ao edit un peridico en
Bamberg; luego, durante ocho aos (1808-16), desempe el recto
rado de un gimnasio en Nuremberg, donde instruy a los chicos
en una versin confitada de su sistema, y discurri (en una
alocucin rectoral sobre el valor de la educacin clsica) de una
m anera que habra gustado mucho en un Colegio ingls. Durante
ese perodo encontr tam bin tiempo para casarse, y escribi su
segunda gran obra, la Ciencia de la Lgica, que se public en 1817.
Hegel volvi entonces a la Universidad. Desempe una Ctedra
de Filosofa en Heidelberg de 1816 a 1818, y otra en Berln, desde
1818 hasta su m uerte, en 1831. En esta posicin se transform en
m aestro no slo de Berln y Prusia sino de todo el mundo germ
nico. En 1816, en Heidelberg, haba publicado su Enciclopedia de
las Ciencias Filosficas, que desarrolla el esquema, propuesto en
1801, de un sistema tripartito integrado por una Lgica, una Filo
sofa de la Naturaleza y una Filosofa del Espritu. La prim era
parte era una versin abreviada de la Ciencia de la Lgica, de
Heidelberg, la segunda recupera y retoca el m aterial de pensa
miento del perodo de Jena y m uestra tambin el asombroso cono
cimiento del autor a propsito de ciencias empricas, la ltim a com
prende la mayora de los temas de la Fenomenologa, pero en una
perspectiva ontolgica ms bien que experiencial. La obra est
escrita en prrafos separados, a los cuales dan lucidez y vida las
adiciones (Zustze) tomadas de notas de sus estudiantes. Hegel
public tambin, en 1820, sus Lneas fundamentales de la Filosofa
del Derecho, una elaboracin de la segunda parte de la Filosofa
del Espritu, que contiene su tica y su teora del Estado. Pero su
ms inspirada produccin en ese perodo fueron, con mucho, sus
cursos dados aos tras ao sobre Filosofa de la Religin, Filo
sofa de la Historia, Filosofa de las Bellas Artes e Historia de la
Filosofa: esos cursos fueron publicados despus de la m uerte de
Hegel en 1831. La posteridad tiene esa deuda con los estudiantes
sobre cuyas notas estn basadas las lecciones publicadas: nos

Reexanien de Hegel

26

m uestran a Hegel libre de la formidable envoltura de su estilo de


escritor. Son vividos informes de la autntica expresin, extraa,
quebrada, vacilante, de Hegel, en la que los adelantos del pensa
m iento parecen m adurar bajo una superficie de inmovilidad y de
tencin. Su dialctica fue sin duda una funcin viva, como la de
Scrates.
Los ltimos aos de la vida de Hegel resultan algo malogrados
para nosotros por su creciente asociacin con fuerzas que bien
pueden ser llamadas reaccionarias, y por la parte que tuvo en
ciertos episodios poco edificantes. La personalidad de Hegel no
estuvo en absoluto desprovista de atractivos. En un tiempo muy
inclinado al cultivo exagerado de la sensibilidad, se caracteriz
po r una sobriedad y un buen sentido casi ingleses. Hegel m uri
en 1831, vctima de un muy repentino ataque de clera, de la que
haba entonces epidemia en Berln.

NOTA SUPLEMENTARIA

Concedo poca im portancia a la precedente seccin biogrfica


porque, a diferencia de muchos expositores de Hegel, no encuen
tro que el estudio del desarrollo juvenil de ste y el de sus escri
tos anteriores a la Fenomenologa arrojen mucha luz sobre sus pos
teriores nociones y mtodos. Hegel pensaba que las form as de vida
emergen de la naturaleza inorgnica ya hechas, como Pallas de
la frente de Zeus: otro tanto me parece que puede decirse de la
propia filosofa del Hegel maduro. Es un producto sin fecha, inex
plicable, del genio, que no puede resu ltar suficientem ente com
prendido por el recurso al pasado de la filosofa o al propio pasado
del autor. Es tan intil tra ta r de encontrar suficiente luz para
esa filosofa rebuscando en sus antecedentes tem porales como lo
sera tra ta r de entender el Anillo de Wagner m ediante un deta
llado estudio del Rienzi. Que deba ser as o no segn los propios
principios hegelianos no es cosa por la que me interese pregun
tarm e: en mi opinin, as es.

2
LA NOCION DE ESPIRITU
1. Lo que Hegel dice acerca del espritu
Es caracterstico de Hegel negarse a establecer sus principios
filosficos al comienzo, a descansar su pensam iento sobre suposi
ciones fijas o presupuestos iniciales. Los principios de su filosofa
deben, segn l mantiene, em erger en el desarrollo sistemtico
de sta: deben ser su resultado ms bien que su fundam ento.
Cualquier llamada proposicin fundam ental o prim er principio
de la filosofa advierte Hegel an cuando sea verdadero, es
a la vez falso en la medida en que es m eram ente un principio fun
damental, m eram ente un prim er principio.1 El disgusto que Hegel
siente por las formulaciones prelim inares de principios est en ese
sentido justificado: no puede esperarse entender o apreciar el
valor de sus principios filosficos sin ver cmo operan en su sis
tema, sin ver a Hegel aplicarles a m ateriales tan diversos como
Categoras lgicas, form as naturales, movimientos histricos y
sistem as filosficos.
Por otra parte, hay algo un poco tedioso en la inicial oscuridad
en que Hegel gusta de situarnos, como nios que van a ver las
proyecciones de una linterna mgica, sin otra cosa que el ms
fragm entario y m isterioso program a para guiar nuestras expecta
tivas. Esa ausencia de preparacin inicial explica la afliccin que
abrum a a los estudiosos de Hegel, una afliccin parecida a la
sentida por Descartes a propsito de demostraciones geomtricas,
en las que es posible seguir la argum entacin paso a paso, sin
ver claro cmo se dio prim eram ente con la conclusin o cmo se
1. Fenom., pg. 27 (B., pg. 85).

Reexamen de Hegel

28

construy la prueba. En el caso de Hegel esa afliccin es mucho


ms grave, porque sin algn conocimiento inicial de la direccin
y m eta de sus razonamientos, no es fcilmente posible seguirles
paso a paso. Perderse en los grandes derroches de las reiterativas
explicaciones de Hegel no es una experiencia agradable, y, si es
posible, debe librarse de ella a sus estudiosos.
El m ejor camino para aproxim arse a Hegel es, de hecho, el de
no tomarle al pie de la letra, sino hacer una presentacin preli
m inar de la idea y principio central de su sistema, aunque l haya
hecho lo posible por que no la busquemos. Si bien el sentido pleno
de esa idea central no podr aparecer, sin duda, m ientras no se
siga la elaboracin del sistema, podemos al menos confiar en va
lernos de la especie de vislum bre inicial de la misma que un nio
puede tener de un credo religioso, aunque la plena comprensin
de ste requiera la experiencia de toda la vida. (La comparacin es
del propio Hegel). En este captulo recogeremos la nocin hegelia
na de Geist, traducida a veces como Mente, pero, m ejor, como
Espritu, entendindola como nocin central en trm inos de la
cual debe procurar com prenderse el sistema. Tratarem os de mos
tra r que an cuando no sea, en absoluto, una nocin comn, no es
esencialmente oscura; que ha sido utilizada por otros filsofos
anteriores a Hegel, y que tiene sus races tanto en ciertas necesi
dades y experiencias m sticas cuanto en la reflexin y en la filo
sofa. En trm inos de esa nocin se convertirn en lcidas muchas
de las ms oscuras secuencias mentales de Hegel: veremos el sen
tido de stas cuando podamos reconocerlas como fases en el cami
no que lleva hacia el Espritu. Y algunas de las ms extraas nocio
nes de Hegel, por ejemplo en Filosofa de la Naturaleza, se volve
rn significativas cuando las veamos como anticipando, en un
nivel inferior, lo que slo ms tarde se realizar plenam ente, al
nivel del Espritu. En la medida en que Hegel da un nombre a la
nocin central de su sistema, utiliza ms frecuentem ente el trm ino
la Idea o la Idea Absoluta que el de Espritu; pero deja en
claro que la Idea no es ms que la m era categora o nocin de lo
que el Espritu es la plena realizacin. El cognoscente implicado
en la simple Idea lgica nos dice es m eram ente la nocin de
cognoscente en cuanto pensado por nosotros, no el cognoscente
presente por s mismo, no el Espritu real, sino slo su posibili
dad. Que la idea de E spritu es la clave de la filosofa de Hegel1
1. Filosofia del E sp ritu , p rra fo 381, pg. 20, Zus.

La nocin de espritu

29

no es, desde luego, ningn descubrimiento: es algo que el propio


Hegel afirm a repetida y extensamente. Sin embargo, tan claros
pronunciam ientos pueden ser ignorados por el predom inante inte
rs suscitado por el mtodo dialctico de Hegel que, de hecho,
es ininteligible sin la nocin de E spritu o por las inspiradas
interpretaciones m odernas, que se apartan de las reales afirma
ciones de Hegel.
Empezaremos nuestro estudio de la nocin de Geist con algunas
citas de los escritos de Hegel. Las seleccionaremos del Prefacio
a la Fenomenologa del Espritu, y de la Lgica menor y la Filoso
fa del Espritu, prim era y tercera parte, respectivamente, de la
Enciclopedia. Esas citas, m ejor que cualquier exposicin formal,
revelarn el modo de aproximacin de Hegel al concepto, tanto
como el verdadero contenido de ste. Expondremos despus la
nocin ms form alm ente, consideraremos su origen y apreciaremos
su valor.
Hegel dice del Espritu en la Fenomenologa: Slo lo espiri
tual es lo real. Lo espiritual es la esencia, lo que existe en s mis
mo. Se contiene a s mismo y se determ ina, pasa a ser ser-otro
y ser-para-s, y, en toda esa determ inacin y exteriorizacin de
s mismo, permanece siendo en s mismo. Es en y para s mismo.
Ese ser-en-y-para-s-mismo es prim eram ente slo para nosotros,
o en s mismo: es m eram ente Sustancia Espiritual. Pero debe tam
bin llegar a serlo para s mismo. En otras palabras, debe pasar
a ser objeto para s mismo, pero tam bin uno en el que esa obje
tividad es inm ediatam ente superada y reflejada en s misma.'
O en otro lugar: La Sustancia viviente es aquel ser que es verda
deram ente Sujeto, o, lo que es lo mismo, que slo es verdadera
m ente real en la m edida en que es el movimiento de ponerse a
s mismo, o al m ediar entre hacerse-otro y s mismo. Es, como
Sujeto, aquella pura y simple Negatividad que hiende lo que es
simple y duplica y opone cosas unas a otras, pero que al mismo
tiempo tambin niega esa indiferente diversidad y oposicin. Ver
dadero Ser no es otra cosa que esa Identidad A utorrestauradora,
esa reflexin a-s-a-otro-ser; no es una unidad original como tal,
ni inm ediata como tal. Es su propio devenir, el crculo que pre
supone su fin como su propsito y su comienzo, y que slo es
real en el fin, en ser realizada. O tambin: En s misma la vida
divina es sin duda identidad im perturbada y unidad consigo misma,
1. Fenom., pgs. 27-8 (B., pg. 86).

Reexamen de Hegel

30

que no toma en serio el ser-otro o la alienacin, o la superacin


de aqul o sta. Pero se slo es el caso desde un punto de vista
abstractam ente universal, que olvida que la naturaleza de esa vida
es ser para s misma, y que por tanto ignora el automovimiento
inherente a su forma. O: Lo Verdadero es el Todo. El Todo,
sin embargo, es m eram ente la esencia que se completa a s misma
a travs de su propio proceso de desarrollo. Del Absoluto debe
decirse que es esencialmente un resultado, que prim ero deviene
lo que es verdaderam ente al final. En esto consiste su naturaleza:
ser real, Sujeto, el devenir de s mismo. O, finalmente: Es de
suprem a im portancia en mi modo de ver (que slo puede estable
cer el pleno desarrollo de mi sistema) que lo Verdadero no podra
concebirse y expresarse m eram ente como Sustancia, sino tam bin
como Sujeto.1
Sem ejantem ente, en la Lgica Menor encontram os los siguien
tes pasajes: La Vida del Espritu en su inmediatez aparece como
inocencia y confianza ingenua, pero la verdadera esencia del Esp
ritu implica que esa condicin inmediata pueda ser reemplazada.
Porque la vida espiritual se distingue de la vida natural, y, particu
larm ente, de la animal, en que no se limita a perm anecer en s mis
ma, sino que es para s misma. Ese punto de vista de separacin
debe, sin embargo, ser tam bin superado: el Espritu debe, a travs
de su propio acto, regresar a un estado unificado... El pensam iento
es lo que causa las heridas y lo que las cura tambin.2 O, en otro
lugar: La Naturaleza no es en ningn sentido algo fijo y term i
nado por s mismo que pudiera existir tambin sin el Espritu:
sino que debe en prim er lugar alcanzar su fin y su verdad en el
Espritu. Igualmente el Espritu no es slo algo abstractam ente
ms all de la naturaleza, sino que existe verdaderam ente y mani
fiesta que es el E spritu en la medida en que contiene a la natu
raleza como subyugada en s mismo.3 O: Las determinaciones del
pensamiento, en la m edida en que se presentan a s mismas se
parada e inmediatamente, son determinaciones finitas. Lo Verda
dero es, sin embargo, lo Infinito-en-s-mismo, que no puede expre
sarse ni traerse a la mente m ediante ninguna cosa finita... El
pensam iento es, de hecho, por su misma naturaleza, infinito en s
m ism o... En la medida en que hago a algn pensam iento objeto
mo, yo soy conmigo mismo. Yo, Pensamiento, soy por lo tanto
1. Fertom., pgs. 22-4 (B., pgs. 80-2).
2. Lg. m en., pg. 93 (W., pgs. 54-5).
3. Lg. m ental., pg. 228 (W., pg. 180).

La nocin de espritu

31

infinito, puesto que m e relaciono a m mismo en el pensam iento


con un objeto que soy yo mismo.1 O: El Pensamiento o el Ego es
la absoluta anttesis de la m utua exclusividad y exterioridad al
s-mismo de lo sensible: es la identidad original, a una consigo mis
mo y enteram ente consigo mismo. La palabra yo expresa una
referencia abstracta al s-mismo, y siem pre que se pone en esa
unidad es afectado por ella y transform ado en ella. El yo es as
el crisol y el fuego, por el cual la pluralidad indiferente (del
sentido) se consume y reduce a unidad... Debemos, sin embargo,
notar que no es la actividad subjetiva de la autoconciencia lo que
trae unidad absoluta a lo m ltiple. Esa identidad es ms bien
lo que es absoluto y verdadero.2 O: Pensar lo necesario es resol
ver su dureza, es el encontrarse de uno mismo en lo otro... Como
algo que existe para s, esa liberacin puede ser llamada yo;
como completam ente desarrollada, puede ser llamada E spritu
Libre; como experiencia, Amor; como goce, Beatitud.3 O: El mo
vimiento de la Nocin debe ser tratado como si fuera un juego:
lo otro que postula es en realidad no otro.45 O: La Idea en su
proceso mismo crea esa ilusin y establece un otro frente a s
misma: su actividad consiste en superai esa ilusin. Slo a p artir
de ese erro r puede ponerse de manifiesto la verdad, y en eso con
siste su reconciliacin con el erro r y con la finitud. O, finalmen
te: La Idea es el eterno verse a s misma en lo otro, la nocin
que se ha realizado en objetividad, el objeto cuyo propsito inter
no es la esencial subjetividad.6
Anlogamente, en la Filosofa del Espritu leemos: Para noso
tros el Espritu tiene a la Naturaleza como su presuposicin, cuya
Verdad y absoluto Prius es consecuentemente. En esa Verdad la
Naturaleza ha desaparecido, y el Espritu se ha revelado a s
mismo como la Idea trada a su Ser-para-s, cuyo Objeto tanto
como Sujeto es la Nocin. Esa identidad es negatividad absoluta,
porque la Nocin tiene su completa objetividad exterior en la Na
turaleza, pero esa su exteriorizacin es suprim ida, y la Nocin se
ha hecho idntica consigo misma en su exteriorizacin. Pero es
solamente esa identidad en la medida en que ha regresado de la
1.
2.
3.
4.
5.
6.

Lg.
Lg.
Lg.
Lg.
Lg.
Lg.

m en.,
m en.,
m en.,
m en.,
m en.,
m en.,

3 HEGEL

pg. 101 (W., pg. 62).


pgs. 129-30 (W., pgs. 88-9).
pg. 351 (W., pg. 285).
pg. 356 (W., pg. 289).
pg. 422 (W., pg. 352).
pg. 427 (W., pg. 356).

Reexamen de Hegel

32

Naturaleza.2 O: La esencia del Espritu es por esa razn for


malmente Libertad, la absoluta negatividad de la Nocin como iden
tidad consigo misma. De acuerdo con esa determinacin formal
puede abstraer de todo lo externo, incluida su propia exteriorizacin, su existencia. Puede aguantar la negacin de su inme
diatez individual, la infinita angustia, es decir, puede preservarse
a s mismo afirm ativam ente en esa negativa y ser idntico consigo
mismo. Esa posibilidad es su universalidad abstracta como es para
s misma.34 O: Espritu es la Idea infinita, y finitud tiene aqu
el significado de la inadecuacin del concepto y la realidad, con
ia determinacin aadida de que es una apariencia en s mis
ma una apariencia que el Espritu implcitam ente pone ante s
mismo como una barrera, para, separando sta, poder tener y
conocer libertad para s mismo como su propia esencia.*
En todos esos pasajes tenemos la misma representacin de lo
que nicam ente puede ser llamado un juego mstico. El Espritu es
infinito, pero debe pretenderse finito para superar esa pretensin,
distinguirse a s mismo de todo lo finito, hacerse plenam ente cons
ciente de su propia infinitud. El Espritu es la nica realidad, pero
debe confrontarse a s mismo con algo aparentem ente ajeno, para
ver a travs de su propio autoengao, para hacerse consciente de
que es la nica realidad. Y la creacin y puesta a un lado de ese
extrao engao es adems necesaria al Espritu, que no podra te
ner ser sin ella. En efecto, el E spritu no es slo el objetivo final
de su propio juego, sino que no puede distinguirse del juego mis
mo. Esas proposiciones resultan bastante familiares en la litera
tura mstica, pero uno no espera encontrarlas en las pginas de
un filsofo sobrio, y que constituyan, de hecho, las proposiciones
sin las cuales su sistema no adquiere sentido.

2. Lo que Hegel entiende por Espritu.


Hemos recopilado un cierto nm ero de pasajes, tan difciles co
mo interesantes y brillantes, en los que Hegel ha expuesto su pa
radjico concepto de Espritu. Debemos ofrecer ahora una refe
rencia ms sistem tica de la nocin, de un modo que no se apar
te demasiado al principio del propio de Hegel. Procederemos des2. FU. esp., pgs. 19-20 (W., pg. 163).
3. Ibid., pgs. 30-31 (W.. pg. 1631.
4. Ibid., 41-2 (W., pg. 165).

La nocin de espritu

33

pues a explorar las races histricas de la nocin, y a form ular al


gunas cuestiones a propsito de su consistencia interna y de su
legitimidad y fecundidad filosficas.
Podemos decir, ante todo, que Espritu significa para Hegel el
objeto y el sujeto de la autoconsciencia. Es lo que existe cuando
no hay m eram ente objetos variables que incorporan en forma
exteriorizada nociones de las que no son conscientes sino aquello
en lo que hay tambin experiencias conscientes y referencias di
rigidas a tales objetos, y que existe en form a an ms expl
cita cuando no slo hay tales referencias conscientes, sino tam
bin el sentido reflejo de la clase de actividad y de yo que pene
tra todos los objetos y referencias y que tambin, segn Hegel, se
encuentra detrs de los objetos cuando esa actividad y ese yo no
estn m eram ente detrs de la escena o siendo en s mismos, sino
que tambin se hacen manifiestos o para s mismos. El Espritu, se
gn lo ve Hegel, es aquello a que me refiero m ediante el pronom
bre yo , aquello de que soy consciente cuando entro ms nti
mam ente en m mismo, cuando no estoy m eram ente absorto en
el trato con objetos determ inados, sino que soy tam bin consciente
de m mismo como activo al tra tar con ellos.
Hegel sostiene, sin embargo, que el yo o s-mismo que es
consciente, y con el que trato en la autoconsciencia, no es m eramen
te un ser determinado, particular. Yo soy, sin duda, una persona
particular por ejemplo, Marco Aurelio, hijo de Antonino Po,
Prncipe del Imperio Romano, etc. etc., estoy dotado de deter
minaciones definidas, y ocupo una posicin definida en el espacio
y en la historia del mundo, y estoy rodeado por otras cosas y per
sonas sim ilarm ente circunstanciadas. El yo de que soy consciente
en la autoconsciencia no est, sin embargo, confinado a ninguna de
tales posiciones singulares ni sometido a determinaciones: cual
quiera que sea el lugar o el momento en que est, podra siempre
haber estado en otro lugar o en otro momento. Ese yo tiene lo
que Hegel llama la absoluta negatividad de la nocin, el poder
de abstraer de todo lo externo, incluida su propia exteriorizacin,
su existencia. Puede dice Hegel aguantar la negacin de su
inmediata individual, la infinita angustia, es decir, puede preser
varse a si mismo afirmativamente en esa negatividad y ser idn
tico consigo mismo.1 Dicho brevemente, no hay nada que no pue
da poner ante m en el pensamiento, ninguna situacin o equipo
1. FU. esp., prr. 383, pgs. 30-1 (W., pg. 163).

34

Reexamen de Hegel

de propiedades en la cual no pueda pensarm e a m mismo, sin te


ner que sacrificar por ello mi identidad. Es, de hecho, mediante
ese poder de asum ir o poner aparte todas y cualquiera de las de
term inaciones pensables, como mi identidad espiritual se estable
cida. Hegel se refiere en ese contexto al significado implcitamente
universal del pronom bre yo. Yo puedo intentar utilizarlo para
singularizar lo que es peculiar al singular m-mismo, pero la natu
raleza divina del lenguaje, cuya esencia es la universalidad, frus
tra esa intencin. Cada uno habla necesariamente de s mismo co
mo yo, y no hay nada distintivo en m i experiencia que no pu
diera en principio darse en la ma.
El yo revelado en la autoconsciencia no es, sin embargo, para
Hegel alguna m isterisa substancia yacente bajo todas mis acti
vidades conscientes y difcilmente discernible bajo stas. Hegel
est enteram ente libre de la representacin neo-realista de la vida
consciente como un sistema de proyectores, algunos de los cua
les, de ndole prim aria, son dirigidos a objetos, m ientras que otros
rayos secundarios son dirigidos hacia aquellos prim arios, y pueden
tal vez conseguir dar luz sobre su propia fuente. Para Hegel, el yo
espiritual de la autoconsciencia debe ser concebido no como una
Substancia sino como un Sujeto, con lo cual Hegel quiere indi
carnos que no debemos pensarlo como algo que antecedentemen
te estuviera all y de lo que provinieran ciertas actividades, y so
bre lo cual esas actividades pudieran arro jar luz. El Sujeto no
puede, de hecho, ser separado de sus actividades conscientes y
autoconscientes: puede decirse, paradjicam ente, que se cons
tituye o se pone a s mismo en ellas. Muchas veces Hegel pa
rece proponer la disparatada idea de un ser que se conjura a
s mismo a la existencia por el m ero proceso de afirm ar o creer
se estar en ella.
Esa paradjica idea (que Hegel hered de Fichte) resultar
ms aceptable si establecemos ahora qu es lo que Hegel entiende
por esa consciencia de la que el E spritu es Sujeto. No se trata,
como hemos dicho, de la iluminacin de un objeto inalterado por
un m etafrico proyector dirigido hacia l ab extra: se tra ta ms
bien de un proceso en el cual un objeto se somete a un significado
universal o a un modelo unificante, del cual es un ejemplo. Ta
les universales o modelos existen en los objetos naturales, de una
form a inconsciente, petrificada: su desasimiento, y la ordena
cin de los objetos bajo ellos, es funcin de la consciencia, y
la consciencia es, de hecho, para Hegel, sim plem ente, la puesta

La nocin de espritu

35

en libertad de tales universales y modelos. Para que haya cons


ciencia de algo, esa cosa debe separarse en cierta m edida de la
m utua exterioridad (Aussereinander) de la existencia en el tiem
po y en el espacio, y del petrificado carcter de determinacin de
lo sensible. Debe declararse como un caso de una cierta especie
general, de la que tal vez ningn caso sea una adecuada encar
nacin: debe alinearse con otros objetos en un cuadro conexionado
por una regla unificadora. Y m ientras en las form as inferiores de
conciencia seguir habiendo algn tinte de lo que es sensible y
m utuam ente externo, en las form as m s elevadas del puro pensa
m iento no habr otra particularidad que la implicada en la aplicabilidad abstracta de nuestras nociones. El sentido que tiene
para Hegel la consciencia puede, pues, ser adecuadamente des
crito como el Universal autoactivante, o como el Universal en
accin (das sich bethtigende Altgemeine, o das thtige Allgemei
ne): 1 es la actividad que libera la universalidad y la unidad de la
particularidad y la pluralidad, y que interpreta stas a travs de
aqullas.
El s-mismo, el Sujeto, que es consciente, parece no significar
para Hegel sino esa misma actividad universalizante y unificante,
descrita m ediante una locucin sustantiva algo desorientadora. De
cir que yo existo o que yo pienso, es, pues, decir simplemente que
diversos casos son reunidos en un nico foco o crisol consciente
la ltim a imagen es del propio Hegel, y que al ser as reuni
dos pierden su petrificada exterioridad y su discontinua diver
sidad y pasan a ser ejemplos de una clase o elementos de un mo
delo unificado. El pronom bre yo tiene pues, para Hegel, su sig
nificado radical en la unidad y en la universalidad caractersticas
de toda experiencia consciente. Decir que yo soy autoconsciente,
es, pues, decir simplemente que esa universalidad activa es a su
vez liberada, m ediante su propia actividad, de las actividades es
pecficas en las que es operativa, y se hace manifiesta como el
Universal, que cesa de operar oscuram ente en otras experiencias,
y se hace explcita, para si misma. Es decir, ceso de com prender
otras cosas por ver universales en ellas, y paso a ver la universal
actividad de com prender presente en todos esos casos de com
prensin. Por extrao que pueda sonar a odos no habituados a
ese lenguaje, la autoconsciencia no ser as otra cosa que la su
prem a expresin del Universal en accin, la emergencia cons1. Lg. m en., pg. 72 (W., pg. 36).

36

Reexamen de Hegel

ciente de la universalidad comn a todas las actividades universalizadoras. Todo eso hace ms inteligible cmo Hegel (y Fichte)
pudieron m antener que el Espritu existe slo en la medida en
que se pone a s mismo, y que su ser es en cierto sentido el pro
ducto de su propia posicin. Al liberar universalidad de todas
las cosas, el Espritu se libera a s mismo en cierto sentido, y
la lograda autoconsciencia espiritual es m eram ente una forma ms
explcita del mismo proceso. Esa doctrina, que sera un sin sen
tido en el contexto de otros ms aceptados modos de entender la
consciencia, no lo es en el del extraordinario modo de ver de
Hegel.
La naturaleza del Espritu como el Universal autoactivo hace
razonable que Hegel le llame infinito. Le llama as no en el sen
tido de capaz de extensin indefinida ser eso es ser infinito de
un modo falso o malo sino en el especial sentido hegeliano
de contenerse a s mismo y ser completo, y estar consigo mis
mo (bei sich) en su otro. El Espritu tiene esa infinitud por
que le es imposible tra ta r con una cosa cualquiera sin que saque
de ella (o la imponga) un universal o modelo, es decir, sin asimi
lrsela a s mismo. Tiene tam bin esa infinitud porque no puede
e n trar en contacto con ninguna cosa sin que sta sea una condi
cin de su propia actividad y de su propia autoconsciencia. Y tie
ne infinitud por virtud de la absoluta negatividad antes men
cionada, su poder de diferenciarse de cualquier contenido particu
lar con el que pueda estar conectado. Y, teniendo esa infinitud,
esa absoluta negatividad, el Espritu es tambin por natura
leza impersonal o sobrepersonal. No es m i exclusivo espritu o
tu exclusivo espritu, sino algo que por su naturaleza trasciende
la distincin de personas. Como se dijo antes, yo puedo tra ta r
de utilizar el pronom bre yo para significar mi propio m-mismo, pero no puedo conseguir que eso signifique algo que no sea
com partible y pblico. Nuestra ms absoluta intimidad es muy
esencialmente aquello de que todo el mundo participa, y nuestras
autobiografas en prim era persona narran la historia de Cadacual en un lenguaje inteligible para cada uno. De hecho, para He
gel el E spritu se manifiesta ms plenamente en las diversas nor
mas intersubjetivas que elevan la experiencia consciente sobre lo
que es m eram ente personal y finito, en las categoras y reglas de
la lgica y la ciencia, las normas de conducta legal y moral, las
del gusto esttico. Hegel piensa adems que el contenido completo
de esas norm as se sigue de la infinitud y de la libertad del Es

La nocin de espritu

37

pritu. En la Lgica, dice, la m ente se encuentra en su propia


casa, y es por ello libre, con una libertad cuyo significado es no
abandonar nunca su propio terreno y darse sus propias leyes,
pero en la que tambin se hace renuncia del propio ser parti
cular y egosta para que la mente se sum erja en la cosa.12Del
mismo modo, el contenido completo de la m oralidad y la legali
dad brota de la ilimitada libertad del yo puro.3 En todas esas
normas hay un intento de alcanzar una posicin que d cuenta
de la experiencia o actitud de cada uno y que sin embargo no con
ceda privilegios especiales a ninguno. Tales normas son para He
gel expresiones adecuadas del Universal en accin.
Pero aunque el Espritu puede considerarse as como infinito,
enteram ente libre y sobrepersonal, debe tambin, desde otro
punto de vista, ser considerado como finito, limitado y personal.
Hay, de hecho, una conexin lgica entre su tener el prim er grupo
de propiedades y su tener el segundo. Se encuentra en el hecho
de que la universalidad y unidad del Espritu es esencialmente
activa y consciente: siendo activa, debe tener algo sobre lo que
actuar, y siendo consciente debe tener algo por contraste con lo
cual pueda tener consciencia de lo que es. La absoluta negatividad del E spritu no sera nada si no hubiera nada para ser ne
gado, ni podra ser suprapersonal si no hubiera diferencias per
sonales que trascender. Es como esencial, pues, al Espritu unirse
a contenidos particulares finitos y a determ inados lugares del mun
do, lo mismo que es esencial para l ser librem ente trascendente
e infinito, puesto que slo por ser aquello que puede ser tambin
esto. Y es tan esencial al Espritu asum ir la forma de personas
particulares, identificada con intereses y puntos de vista priva
dos, como lo es el ser impersonal, desinteresado y pblico. Su
perficialmente eso puede parecer una contradiccin, pero evi
dentem ente no lo es, puesto que nos referimos a aspectos dife
rentes de la misma realidad. En consecuencia, el Espritu podra
tal vez ser m ejor descrito como lo infinito-en-finitud, o lo impersonal-en-ser-personal, que como m eram ente infinito o impersonal.
(La afinidad de esas nociones a varias formulaciones cristianas es
obvia). Hegel concede, pues, un lugar al uso ordinario de yo
significativo de la persona particular finita, que ciertam ente no
es un impersonal Espritu del mundo. Slo que, para l, el que
el pronom bre yo se aplique a otras personas, y, de hecho, a to
1. Lg. m en., pg. 87 (W., pg. 49).
2. Fit. esp., p rr. 483-6.

Reexamen de Hegel

38

das las personas, no se debe a m era laxitud de una expresin con


textual. Al referirse a una persona definida, yo se refiere tam
bin im plcitam ente a todas las dems y a lo que es comn a to
das ellas.
Es adems claro que una parte integrante de la nocin hege
liana de Espritu es que ste deba siempre tener la particularidad
de experim entar sensiblemente, de conocer lo inm ediatam ente da
do, en lo que puede discernir, o a lo que puede imponer, sus diver
sos universales donadores de sentido. Esa necesidad constituye el
elemento ineliminable de empirismo en la filosofa de Hegel. Es
cierto, sin duda, que lo dado en el sentido est all slo para
ser negado, para rendir su tesoro de significados universales. Es
tam bin verdad que lo que sentimos como irrepetible y particular
en lo dado es tam bin algo que se desvanece y no es retenible, algo
opaco al pensam iento e informulable en palabras. Es un pun
to muy subrayado por Hegel que palabras como ste, ahora,
aqu y yo son im plcitam ente universales; es posible que por
medio de ellas se trate de recoger lo que es irrepetible e individual,
pero no por eso dejan de ser instrum entos de uso general, aplica
bles por su naturaleza a contextos siempre distintos.1 Pero aun
que todo eso puede ser claro, subsiste el hecho de que, sin un co
mienzo en lo sensible, las actividades de pensam iento no tendran
nada que sublim ar o unlversalizar, y, en consecuencia, no podran
ser en absoluto. La existencia de un m aterial siem pre renovado de
experiencia bruta es, pues, esencial a la nocin hegeliana de Es
pritu. Y si el Espritu requiere la particularidad de lo sensible,
requiere igualmente la particularidad del sentimiento y del impul
so: sin stos por controlar y organizar, nunca podra elevarse a la
racionalidad de la voluntad Para Hegel, los presupuestos del Es
pritu son parte integrante de la nocin de ste, y, por tanto, tan
to lo emprico como lo contingentem ente impulsivo entran en la
esencia del Espritu.
Es igualmente parte de la nocin hegeliana de Espritu que el
Espritu deba encontrarse encuadrado y rodeado por objetos, co
sas a las que no puede menos de atribuir ser-otro, un ser distinto
de y opuesto al suyo propio. Si la naturaleza del Espritu consiste
en la emergencia de universalidad y unidad, la naturaleza del serotro parece consistir en obstruir o lim itar esa emergencia, en ser
m eram ente as y no de otra m anera, aqu y no all, estar fuera de,
1. Fett., pg. 85 y sig. (B pg. 151 y sig.).

La nocin de espritu

39

o venir antes o despus de otros ejem plares de la misma especie.


Hegel no ve la existencia de ese m undo circundante de objetos
como una ilusin soada por el individuo para confundirse a s
mismo: no es un idealista segn el modelo de Kant o el de Fich
te. Para l, el reino de la naturaleza, que consiste precisam ente en
tales objetos ajenos, es anterior a la emergencia en el tiempo de
la m ente individual. Pero la oposicin entre el E spritu y lo otro
que se le enfrenta, es una ilusin en este sentido: que el Espritu
debe y puede superar la alteridad de esos otros ordenndolos teo
rticam ente bajo leyes o norm as ideales, o remoldendolos prcti
camente para adaptarlos a diversas exigencias ideales. Llevando
as a cabo su misin, el Espritu podr finalmente tener en esos
objetos slo la imagen especular de s mismo. Y tam bin es una
ilusin la oposicin entre el E spritu y los otros en el sentido de
que la accin del E spritu sobre stos no es realm ente la imposi
cin a los mismos de un orden que les sea extrao, sino la explicitacin de lo que implcitam ente son o de lo que tienen que ha
cerse.1 Y, finalmente, la oposicin entre el E spritu y sus objetos
puede tam bin ser considerada ilusoria en cuanto es esencial al
E spritu autoconscicnte que deba haber tales otros opuestos a l,
sobre los cuales pueda ejercer, y goce ejerciendo, sus variadas ac
tividades unificantes y unlversalizantes. Es incluso esencial, si ta
les actividades han de ser vigorosas, y el goce de ellas vivido, que
la oposicin de tales objetos sea severa y difcil: el Espritu, pa
ra Hegel, requiere la seriedad, el sufrimiento, la paciencia y
el trabajo de lo negativo. Aunque superable en principio, y en
un caso particular, la oposicin debe ser permanente, porque sin
ella la autoconsciencia espiritual sera imposible. Pero al enfren
tarse con ese ser-otro y al experim entar las dificultades que su
conquista implica, el E spritu no hace sino tra ta r con algo impli
cado en y necesario a su propio ser. As pues, en cierto sentido,
no trata ms que consigo mismo.
La situacin alcanza su mayor claridad cuando los otros con
que el Espritu ha de tra ta r son otros espritus, o cuando el ob
jeto ha pasado a ser un sujeto. Slo porque hay otras personas,
que reflejan la ma en el aspecto de unidad y universalidad pero
difieren de la ma en el aspecto de contenido y posicin determ ina
dos, puedo yo llegar a distinguir entre mis propiedades espiritua
les universales y mis propiedades m eram ente personales. Slo
1. Lg. m en., pg. 82 (W., pg. 45).

40

Reexamen de Hegel

porque vivo en una sociedad de personas puedo elevarme a una


aceptacin de norm as y empresas comunes con las que yo, como
Universal autoactivo, debo necesariamente identificarme. Esa dis
tincin de personas solamente puede ser dejada de lado en el
sentido de que puede ser trascendida en las empresas en cuestin,
y que puede verse que es esencial a la existencia de la autoconsciencia espiritual.1
Es tambin caracterstica de la nocin hegeliana de Espritu
que es imposible separar la actividad o proceso de dom inar las
diversas formas de ser-otro, de la autoconsciencia que resulta de
ese proceso. La autoconsciencia del Espritu es un resultado de la
dominacin de la altcridad, en el sentido de que tiene a sta co
mo una condicin necesaria: no es un resultado en el sentido de
que exista despus de esa subyugacin. Slo m ientras contino
luchando contra las limitaciones de mi ser personal finito puedo
conseguir un estado de autoconsciencia espiritual; ambas cosas
han de concurrir necesariamente. En consecuencia, la vida del Es
pritu debe exhibir siem pre una curiosa sntesis de lucha difcil
mente penosa y reposo felizmente tranquilo, de una batalla a la
cual no es posible poner trm ino y una autoconsciencia continua
m ente emergente, siempre ms profunda.
El punto culm inante en la nocin de Espritu es que sta es,
en cierto sentido, la realidad nica o absoluta, lo que Hegel llama
lo Verdadero o la Verdad de todo. Lo que Hegel quiere decir
aqu es que uno slo puede entender algo adecuadamente en la
m edida en que lo ve como un paso hacia o una condicin de la
emergencia del Espritu autoconscicnte. Es en orden a que el
Universal autoactivante se manifieste como el Universal autoactivante que es, para lo que existen personas finitas como nosotros, y
estn rodeadas por otras personas finitas, y los sentidos nos asal
tan y afligen, y los objetos naturales se alzan contra nosotros y nos
resisten, y tales objetos han existido en el pasado, mucho antes
de que existiera ninguna consciencia, y nuestras mentes indivi
duales se han desarrollado como se han desarrollado, y la mente
colectiva de la hum anidad se ha desarrollado tambin como lo ha
hecho en el largo curso de la historia pasada. Lo mismo que los
universales limitados nos capacitan para entender y explicar di
versos objetos particulares y fases de la historia, as el Espritu,
el Universal implicado en todos los casos de universalidad, pro
duce para nosotros la ltim a comprensin y explicacin de todo.
1. V er, p. e., Ciencia de la Lag., II, pg. 327 (J. and S., II, pg. 466).

La nocin de espritu

41

Tal explicacin implica una suprem a aplicacin de la idea aris


totlica de la causacin final, pues la autoconsciencia espiritual es
vista como el fin hacia el cual todo se dirige. (Sin embargo, tal
causacin final es a veces aparentem ente suplem entada por la
eficiente: as, cuando Hegel habla del Espritu como poniendo lo
otro para oponrseles, creando una ilusin que luego elimina, y
crendose en el proceso de elim inar esa ilusin. Es evidente que
toda esa m anera de hablar es metafrica y mtica, y que Hegel es
consciente de ello. Porque si el Espritu pudiera conscientemente
planear y realizar su propio auto-engao por la alteridad posee
ra ya lo autoconsciencia, de la cual es condicin necesaria la do
minacin de lo otro. Se sigue tambin de ah que la causacin
final implicada en la nocin hegeliana de Espritu representa un
finalismo ms inconsciente que consciente. Slo retrospectivamen
te puede el E spritu ver las diversas condiciones, extraas pero ne
cesarias, de su propia autorrealizacin, como medios para que s
ta fuera alcanzada).
La ms elevada etapa en la autoconsciencia del Espritu es el
simple reconocimiento de que el Espritu es la verdad de todo.
Esa etapa de la autoconsciencia, abstractam ente concebida, es lla
mada por Hegel la Idea Absoluta, y descrita como el eterno
ver de s mismo en lo otro, la nocin que se ha realizado en obje
tividad, el objeto cuyo propsito interno es esencial subjetividad.
Concretamente se consigue en ciertas experiencias de creacin es
ttica, de devocin religiosa y de iluminacin filosfica, en las cua
les la barrera de la alteridad es derribada, la dureza de la necesi
dad superada, y en las que todo lo que existe es intuitivamente
sentido, o devotamente credo, o abstractam ente visto, como te
niendo su raison d'tre en el Espritu. En esa Idea Absoluta (o
en esa etapa del Espritu Absoluto) el erro r y la finitud no se
desvanecen: m eram ente son superados. Y esa superacin sig
nifica que son vistos como necesarios a la autoconsciencia del Es
pritu y, por esa razn, se vuelven aceptables. Como dice Hegel en
el pasaje arriba citado, la Idea en su proceso pone a otro frente
a s misma, y su actividad consiste en superar esa ilusin. Slo a
p a rtir de ese erro r puede m anifestarse la verdad, y ah est su
reconciliacin con el error y con la finitud. Al ser vistas como
necesarias a la autoconsciencia del Espritu, las diversas fases de
la finitud, etc., son eliminadas y al mismo tiempo conservadas
(ambos significados son sugeridos por un nico trm ino alemn,
aufheben).

42

Reexamen de Hegel

3. Races histricas de la concepcin del Espritu


Hemos bosquejado la nocin de Espritu, compleja y muy pa
radjica, ofrecida por Hegel: antes de proceder a su crtica y eva
luacin diremos algo acerca de sus races histricas en la filoso
fa precedente. Es desde luego evidente que tiene m uchas de
esas races. Tiene afinidades con el rem oto pensam iento griego, con
la acentuacin de la lucha entre los opuestos y la creencia en
una unidad que los abarcaba a todos: que haya tales afinidades
m uestra de hecho el carcter prim itivo de mucho de la inspira
cin de Hegel. En particular, se han reconocido muy frecuente
mente semejanzas entre la filosofa de Hegel y el pensam iento de
Herclito. Ver el m undo como un fuego eternam ente vivo, que
es a la vez carencia y hartura, que slo puede arder generando
los productos que deben ltim am ente servir como su propio com
bustible, es ciertam ente estructurar un m aterial anlogo al Esp
ritu de Hegel: y as tambin la nocin heraclitea de una cons
tancia que depende del cambio, de una arm ona que depende de
las tensiones opuestas. Es tam bin evidente que la nocin hege
liana de autoconsciencia tiene muchas conexiones con la nocin
aristotlica del pensar. Tambin de Aristteles puede decirse que
vio el pensar como en cierto sentido una superacin de la alteridad de lo otro, una incorporacin de las esencias de las cosas en
nuestro propio ser pensante, en la cual no podemos ya distinguir
entre la esencia pensada y la actividad por medio de la cual la
pensamos. No hay de hecho ninguna pgina de la antigua filosofa
a la que Hegel d tanta im portancia como a la exposicin aristo
tlica del pensam iento divino como nesis noseos, pensar del pen
sar, citada en toda su extensin al final de la Enciclopedia.
La doctrina hegeliana del E spritu tiene tam bin un obvio pa
rentesco en el glorioso misticismo de la Alemania medieval y rena
centista, en la equvoca profundidad del m aestro Eckhardt, las
paradojas de Angelus Silesius, el simbolismo vivo e iletrado de
Jacobo Boehme. En todos esos sistemas hay una aproximacin de
lo finito al E spritu infinito que encaja bien en las nociones de
Hegel; hay tam bin aquel profundo nfasis, teolgicamente he
rtico, en la necesidad para el E spritu Infinito de un m undo de
Naturaleza y Espritu creados, que, al posibilitar a Aqul el ejer
cicio de Sus energas creadoras y de Su am or redentor, la posibili
taban tam bin conocerse y ser S mismo. Hegel cita con aproba

La nocin de espritu

43

cin las siguientes sentencias del m aestro Eckhardt: El ojo con


que Dios me ve es el ojo con que yo Le veo, mi ojo y Su ojo son
uno. Si Dios no fuera, yo no sera, y si no fuera yo. l tampoco po
dra ser.1 Pasajes como se m uestran el carcter religioso de la
inspiracin de Hegel: casi justifican tam bin la opinin acerca de
l segn la cual sera m eram ente un representante decimonnico
de cierta philosophia germanica perennis.
Las races directas de la doctrina hegeliana del espritu se en
cuentran, sin embargo, mucho ms prximas a l en el tiempo.
Han de encontrarse en la doctrina kantiana de la apercepcin
transcendental o autoconsciencia transcendental, segn se ex
pone en la Crtica de la Razn Pura, y en la doctrina de Fichte del
yo que se pone a s mismo, tal como la form ularon sus lecciones de
Jena y sus Fundamentos para toda la Teora de la Ciencia (publi
cados en 1794). Kant en la Crtica de la Razn Prctica sostuvo que
debe ser posible para un yo pienso una autoconsciencia
acom paar a todos mis otros pensam ientos e ideas. Slo en la me
dida en que puedo ser consciente de mi-mismo como punto nico
central, coordinador, a p artir del cual todos los objetos son vistos,
es tam bin posible para tales objetos ser objetos para mi, ser ca
sos en una nica consciencia. Esa unificacin de casos en un nico
foco consciente, y esa referencia de todos ellos a la nica nocin
central de m-mismo, fue llamada por Kant la unidad trans
cendental de la apercepcin o la unidad transcendental de la au
toconsciencia. Para Kant, como para Hegel, esa unidad de la auto
consciencia no era un continente externo en el cual el m aterial
emprico pudiera ser indiferentem ente echado: era una unidad
diferenciada en categoras, las diversas formas generales de ob
jetividad, las cuales, en conjuncin con el m aterial emprico, en
gendraban los diversos conceptos cuantitativos, cualitativos, sus
tanciales y causales, en trm inos de los cuales debe ser entendida
la realidad fenomnica. La autoconsciencia de Kant es indudable
m ente un antepasado del Universal en accin de Hegel. Tam
bin para Kant, el yo, al que todos nuestros actos de pensar son
referidos, no tiene contenido ninguno ms all de las funciones unificadoras, categorizadoras, presentes en todo acto de pensamiento.
No tiene otras propiedades discernibles, nada que nos perm ita lla
m arle una sustancia. En ese aspecto el Espritu de Hegel si
gue el modelo del Yo de Kant: tiene ser slo en cuanto pre1. Filos, de la Relig., vol. I, pg. 228.

44

Reexamen de Hegel

sente y postulado en la autoconsciencia, es sin particularidad o


contenido emprico especfico, y no puede, por tanto, ser denomi
nado correctam ente sustancia.
Sin embargo, de donde deriva principalm ente la nocin hege
liana de Espritu es de la filosofa fichteana del Yo. Fue Fichte
quien formul prim eram ente en forma patente la nocin de un
Yo o Sujeto como constituido por el mismo acto en el que afirma
su propio ser, como un sujeto incapaz de existir excepto en con
cepto de autoconsciencia. Puede decirse que tom de Kant (y de
su doctrina de la no-sustancialidad) el carcter puram ente pues
to del Yo, pero m ientras Kant vea esos rasgos como privando en
cierto modo de categora al sujeto, Fichte los vio ms bien como
la m arca de su grandeza, como los signos de una categora onto
lgica ms alta que la m eram ente sustancial. El problema princi
pal para Fichte fue, sin embargo, encontrar, en la naturaleza de
ese Yo auto-ponente y auto-puesto un fundam ento de por qu pon
dra algo otro que s mismo, y por qu, sobre todo, pondra ese
otro como confn, lmite y problema.
La respuesta a ese enigma fue dada por Fichte en un notable
mito, cuyo carcter mtico slo se hace evidente al final de la ex
posicin. Es un mito que a menudo ilustra la exposicin de Hegel
tanto como la suya propia. Fichte pinta el Yo como fuente de
cierta ilimitada energa o actividad, que mana de s centrfugamen
te hacia la infinitud. Parte de esa energa radiante incide en una
barrera, una resistencia (Anstoss), desde la cual es reflejada cen
trpetam ente hacia el Yo. Esa energa reflejada se encuentra con
la energa centrfuga del Yo y parece venir de alguna fuente ex
terna al Yo, ser la expresin de alguna realidad extraa. A lo lar
go del lmite donde se encuentran las energas centrfuga y centr
peta del Yo, se alza ahora una facultad designada con el nombre
kantiano de Imaginacin Productiva: por obra de esa facultad se
edifica nuestro cam biante cuadro sensible de una realidad exterior,
y, subsiguientemente, esa realidad es fijada por otra facultad
llamada el Entendimiento. El m undo emprico es, en consecuen
cia, un producto de nuestras propias actividades pensantes e ima
ginativas, si bien provocado por una resistencia externa. Es algo
as como la estructura ordenada, elaborada, de un sueo, construi
da a partir de un ruido o un contacto que nos perturba desde
fuera.
La actividad que construye ese cuadro del mundo exterior es lla
m ada por Fichte la actividad objetiva del Yo, puesto que rodea

La nocin de espritu

45

al Yo con objetos que le limitan y encierran. Puede tambin lla


m arse la actividad teortica del Yo, puesto que parece conocer e
interpretar lo que hay independientemente. El Yo tiene, sin em
bargo, otra actividad absoluta, que no es reflejada por ninguna ba
rrera, sino que impulsa, ms all de todas las barreras, hacia la
infinitud. Esa actividad absoluta es aquella con la que el Yo pone
su propio ser, ilimitado y no disminuido por nada objetivo. Puesto
que no es una actividad objetiva no puede ponerse a s misma, al
Yo, como algo fijo y definido. Debe, pues, ser para s misma no ms
que el objetivo de un empeo infinito, algo hacia lo cual puede
em pujar hacia delante indefinidamente, pero que nunca puede es
p erar encontrar cara a cara. Fichte identifica esa actividad abso
luta de impulso inacabable del Yo con la actividad prctica de s
te, una actividad que no busca conocer el mundo, sino transfor
marlo. Representa su intento interminable, necesariamente inal
canzable, de producir algo que llegue a reflejar perfectam ente al
Yo y ser S-mismo. Fichte ve la forma ms elevada de ese empeo
en los imperativos incondicionales de la moralidad, que son to
dos intentos de abolir la alteridad de cosas y personas y de esta
blecer una identidad prctica entre aquellas y nosotros.
Sin embargo, apenas ha completado Fichte esa extraa historia
cuando procede a retractarse de ella. Abandona el mito de la ba
rrera: la existencia de la actividad (del Yo) que pone los objetos
no puede explicarse por un impacto o una resistencia, antes al
contrario, debe ser una consecuencia de la propia actividad abso
luta del Yo. Que es esa consecuencia se hace patente cuando re
flexionamos en que el impulso superador de cualquier objeto o l
mite (que vimos era esencial a la autoconscicncia del Yo) es un
impulso que slo puede existir si hay objetos contra los cuales
ejercerlo. Lo ilimitado no puede ser consciente de s como ilimi
tado a menos que haya tambin una interm inable serie de obje
tos que se le opongan y que pueda interm inablem ente vencer y
echar a un lado. En otras palabras, el Yo pone un medio resistente
precisam ente porque necesita ese medio para hacer manifiestas
sus propias actividades y traerlas a la conciencia. El vigoroso es
pritu de Fichte pide todava ms: que ese medio deba ser el
peor, el ms frustratorio de todos los medios posibles, y que la lu
cha del Yo contra l tenga que ser interminable y se contine ms
all de los lmites de nuestra vida presente.
Pero Fichte no piensa, como Hegel, que la comprensin de la
conexin necesaria entre la posicin de tales realidades extraas y

Reexamen de Hegel

46

la autoposicin del propio Yo pueda en ninguna medida superar


la diferencia y el no-yo aparecer como no extrao en absoluto.
Para Fichte no puede haber respiro en la interm inable batalla mo
ral contra lo otro: no podemos anular a ste en la creatividad
del arte, en las devociones de la religin o en la comprensin filo
sfica. El veredicto de Hegel sobre la doctrina de Fichte es su
cinto: Fichte nunca alcanza la Idea de la Razn como la completa
unidad real de Sujeto y Objeto, de Yo y no-Yo. Para l es m era
m ente un debe, un objetivo, un asunto de fe, que ambos son
en s mismos uno; pero un objetivo cuyo logro implica la misma
contradiccin que en la doctrina de Kant, nunca llega a ser una
realidad presente. Fichte se aferra a un debera.1
Pero por mucho que Hegel critique a Fichte, sigue siendo ver
dad que los principios de su sistema operan ya en la enseanza
de Fichte, y que no hay ms que un m atiz de diferencia, un sutil
cambio de perspectiva, entre la posicin final de Fichte y la suya
propia. Si Hegel desmitologiza a Fichte, Fichte se ha desmitolologizado ya a s mismo. El vocabulario de Hegel est ms redon
deado que las m etforas de Fichte, de fuerzas centrfugas y
centrpetas y de reflexiones hacia otro o hacia s mismo.

4. Mitigacin de objeciones al concepto de Espritu


En el presente captulo no intentarem os una justificacin del
concepto hegeliano de Espritu: eso slo ser factible cuando ha
yamos visto cmo opera la nocin en el conjunto del sistema. Sin
embargo, procurarem os ap artar algunas objeciones iniciales que,
de no ser descartadas, podran resultar m ortales para el inters
que un moderno pudiera tom arse por tal concepto. Podemos pre
guntarnos, ante todo, si la nocin de E spritu no se basa en un
simple mal entendim iento del uso ordinario del pronom bre yo,
al que se piensa que se refiere el trm ino Espritu. Tal vez que
ese pronom bre pueda usarse por gentes distintas para referirse a
s mismas, y que eso no implique la posesin de propiedades per
sonales definidas, puede ser la razn de que Hegel lo tome por el
nom bre de alguna m isteriosa entidad suprapersonal, activa en to
das las personas sin identificarse con ninguna de ellas. Podemos
preguntarnos tambin si no ha entendido completam ente mal y
1. H ist, ele la Fil., I l l , pg. 635.

La nocin de espritu

47

no ha simplificado gravemente el significado real de palabras como


consciencia y autoconsciencia, que, en vez de reconocerse co
mo las palabras generales y vagas que de hecho son, se piensan
como refirindose a algn tipo nico de actividad fantasmal, co
nexionado con la emergencia de lo universal y unitario. Podemos
tam bin considerar la cuestin de si hay una estrecha conexin en
tre ser consciente o autoconsciente, segn esos trminos se
entienden normalmente, y la emergencia de unidad y universa
lidad; y si, tanto la consciencia y la autoconsciencia como la
emergencia de unidad y universalidad estn estrecham ente conec
tadas con las diversas norm as racionales de pensam iento y de con
ducta que suele reunirse bajo una palabra vagamente edificante
como espiritual. Finalmente, podemos preguntarnos por el posi
ble sentido que cabra dar a la hegeliana doctrina idealista del
Espritu como la Verdad de todo, y tambin, provisionalmente,
por el valor de tal idealismo.
Podemos adm itir, ante todo, que la nocin hegeliana de Esp
ritu no nos ofrece una elucidacin particularm ente feliz del sig
nificado normal del pronom bre yo, o de palabras como s-mis
mo, que estn estrecham ente conectadas con aqul. Hegel se equi
voca al suponer que la palabra yo tiene algn significado encu
biertam ente universal, que aunque intentem os usarla para hacer
referencia a nuestros s-mismos singulares y momentneos, la
naturaleza divina del lenguaje frustra esa intencin y nos obli
ga a significar algo suprapersonal y universal. El pronom bre yo,
junto con expresiones como t, ello, este, ahora, etc., per
tenece a una clase de expresiones que pueden llamarse referenciales y contextales. Su funcin es referirse a, escoger algn
objeto definido, contenido en la situacin inmediata o al que aca
ba de hacerse una referencia, y hacerlo as sin que su uso implique
qu clase de objeto es aquel al que se hace la referencia excepto,
tal vez, en ciertos aspectos generales; y vincularse adems a al
gn particular referente (u objeto al que se hace referencia)
po r el contexto en que se usan, de modo que no podemos deter
m inar a qu cosa se hace la referencia aparte de ese contexto, y
de modo que la misma expresin puede referirse a cosas diferen
tes en contextos diferentes. Es obvio que el pronom bre yo sirve
habitualm ente para significar singularm ente alguna persona que
est hablando, pero su mero uso no nos dice qu clase de persona
est hablando (aunque s nos diga que es una persona), y la per
sona a que se refiere vara tam bin con el conversador que la use.
4 HEGEL

48

Reexamen de Hegel

W ittgenstein dice que el uso del pronom bre yo es como alzar


una persona la mano para hacer saber quin est hablando: se
es al menos su uso en el dilogo, aunque su uso en el soliloquio
pueda suscitar mayores complicaciones. Pero el mero hecho de
que el pronom bre yo pueda usarse para hacer referencia a
diversas personas, y de que no implique ningn definido equipo
de propiedades, no significa que valga para algo m sticam ente co
m n a diferentes personas ni que tenga esa pura indeterm inacin
que Hegel llama la absoluta negatividad del Espritu.
Puede igualmente adm itirse que Hegel no ha elucidado real
m ente el sentido ordinario de ser consciente al identificarlo tan
estrecham ente con universalidad y sistema. Ser consciente, estar
en un estado de consciencia, es algo que obviamente puede apli
carse a todo estado de vida en vigilia: no se lim ita a estados ca
racterizados por la referencia a objetos, ni a estados caracteriza
dos por estricta atencin o discriminacin, ni a estados en que se
subrayen caracteres o se vean conexiones, ni a estados en que
nuestra m ente opere obedeciendo atentam ente a categoras o nor
mas. El uso por Hegel del trm ino autoconsciente est igual
m ente alejado de los usos ordinarios, en los que el s-mismo
de que somos conscientes es tanto corpreo como espiritual, tanto
un s-mismo social superficial como uno profundo y perm anente,
y tan caracterizado por lo que es peculiar e irracional como por
lo que es universal y racional. Ciertamente, ningn uso ordinario
del trm ino se extiende para abarcar el caso en que reconocemos
en los objetos algo sem ejante a nosotros mismos, o algo que sa
tisfaga exigencias racionales universales.
Pero aunque la nocin hegeliana de Espritu pueda no haber
nos ofrecido un anlisis satisfactorio de lo que significamos al
u sar el pronom bre yo o al hablar del ser consciente o autoconsciente, no se sigue de ah que no haya aislado y caracteriza
do adecuadamente un aspecto, central y de la mayor im portancia,
de nuestra vida mental. Aunque es verdad que podemos ser cons
cientes de m uchas m aneras em botadas y poco interesantes, que
recuerdan el amontonam iento de masas m ateriales sin interaccin
m utua significativa, no lo es menos que nuestra vida consciente
tiende a aguzarse precisam ente en ese estado perceptivo, inteligen
te, analtico y a la vez sinptico, en el que se ponen al descubierto
caracteres, se hacen aparecer relaciones y semejanzas, y se resu
men los resultados de exmenes cuidadosamente realizados en la
comprensin profunda de una totalidad. Tal tipo de aguzamiento es

La nocin de espritu

49

desde luego tan evidente en nuestra experiencia interior como en


nuestra conducta exteriorizada, y tanto en el campo de la obser
vacin y la teora como en el campo de la prctica. Esa sinopsis
activa realizada a p a rtir de azares faltos de consecuencia y de
elementos dispersos faltos de relacin es ciertam ente un tipo de
transicin m ental muy fundam ental, aunque enteram ente familiar,
que tiene lugar en cualquier ocasin crtica. No es, pues, absurdo,
decir que somos conscientes principalm ente y en el sentido ms
propio en esos estados, y que en la medida en que permanecemos
lejos de ellos nuestra consciencia no es sino oscura, indistinta, vaga
o imperfecta. Y no puede haber duda alguna de que an en los
ms rudim entarios de esos estados se da en alguna medida ese
liberarse de los puntos de vista singulares o de los sentimientos o
impulsos inmediatos que se da tam bin, a un nivel mucho ms
alto, en las actividades del cientfico o del planificador prctico.
El ms sencillo examen m anipulador de un nuevo objeto mani
fiesta algo de los procedimientos experimentales de la ciencia, y
en la ms sencilla negociacin a propsito de un obstculo inme
diato hay algo de la prctica ms avanzada y organizada. Es igual
m ente claro que el elevarse a una consideracin de los puntos de
vista y los intereses de otras personas y el obrar en cooperacin
con stas es simplemente una extensin natural de la misma or
ganizada labor sinptica de pensam iento y conducta que tiene lu
gar en los ejercicios sencillos de inteligencia. Hay, pues, razn
para decir que la vida consciente, en la medida en que se aguza a
s misma en inteligencia, m uestra cierta tendencia a moverse en la
direccin de los rigurosos cnones intersubjetivos de la ciencia,
de las directrices imparciales de la moralidad, las desinteresadas
apreciaciones del arte y las entregas autonegadoras de la religin
mstica. Parece evidente, en efecto, que la fuente de nuestros di
versos valores y norm as impersonales se encuentra en las tenden
cias universalizadoras innatas en la mente humana, y que la im
potencia del pensam iento moderno para ofrecer una plausible ex
plicacin de esos valores y normas es resultado de su determ ina
da ignorancia de aquella fuente. Dar el nom bre de Espritu o
de lo espiritual a todo ese lado perm anente de nuestra vida men
tal es sealar distintivam ente y vincular hechos que merecen ser
sealados distintivam ente y vinculados. Si los nom bres usados son
a la vez edificantes y familiares, los hechos a los que se aplican
son igualmente del todo familiares y muy edificantes. Y aunque
nuestras tendencias espirituales no son en absoluto todo lo

50

Reexamen de Hegel

que vemos como pertenecindonos y aunque podamos tener ra


zn en hablar de ellas con una hum ildad casi religiosa son cier
tam ente algo que nos pertenece y no que se nos imponga desde
fuera, y por eso pueden razonablem ente incorporarse a nuestra
autoconsciencia.
Hegel acierta tam bin al reconocer la dependencia en que esa
espiritualidad est respecto del elem ento de alteridad, de re
sistencia y conflicto, del cual brota. Al reconocer eso, Hegel re
conoce de hecho que el Espritu es un producto natural aun
que, desde luego, eso no hace necesario que no sea nada ms
nacido de la lucha del ser hum ano egocntrico y semi-animal con
su confuso medio de cosas y de otras personas. Es una verdad ob
via que, en ausencia de una situacin emprica que presente difi
cultades a la comprensin o al dominio m anipulative, y en au
sencia de muchos profundos conflictos en el interior de nosotros
mismos y otras personas, los suprem os logros espirituales de la
ciencia, el arte, la religin, la poltica y la m oralidad habran sido
imposibles. Es tambin evidentemente verdadero que esos logros
son notables y gloriosos en proporcin a la variedad, la intensi
dad y la desorganizacin de las resistencias vencidas. Dentro de
ciertos lmites es evidente que no podram os desear ni que la
alteridad estuviera ausente ni que fuera profundam ente dis
tinta.
Podemos ahora pasar a nuestra ltim a y ms difcil cuestin,
a la que aqu slo podemos dar una respuesta anticipada. Qu sen
tido puede darse a la doctrina hegeliana de que el Espritu es la
verdad de todo, hasta de lo que parece ms obviamente y ms
chillonamente no espiritual. Como ya hemos insinuado, esa opinin
es en cierto sentido teleolgica: no es m eram ente una teora de la
dependencia epistemolgica del mundo respecto del Espritu cons
ciente, puesto que Hegel reconoce que el Espritu es m eram ente
implcito en muchas partes y fases del mundo, y que slo se
hace plenam ente explcito en unos pocos filsofos. Ni ha de in
terpretarse como una teora metafsica de los orgenes o de una
construccin dirigida por un propsito, an cuando Hegel haga
frecuentem ente uso de tal lenguaje al hablar del Espritu autocons
ciente o de su representante abstracto la Idea. Se dice a veces
que el espritu pone un otro ilusorio para lograr as su propia
autoconsciencia; a veces, ms osadamente, se dice que se pone
a s m ism o y que es el resultado de su propia actividad. Como dije
antes, esas m aneras de expresarse son tan intencionadam ente m-

La nocin de espritu

51

ticas como las utilizadas por Platn en el Timeo. Si el Esplitu lanzara al ser, a s mismo o al mundo, m ediante un proceso
consciente, la existencia de ese mundo sera gratuita: el Espritu
gozara ya de la plena realidad y de la plena autoconsciencia cuya
obtencin ha de ser precisam ente la funcin del proceso del mundo.
No es menos evidente que la opinin de Hegel no se reduce a
ser una hiptesis de alto nivel emprico en el sentido de que es
tados no espirituales tiendan a pasar a ser otros ms espirituales,
aunque eso, como veremos, es parte del contenido de la doctrina en
ciertos campos.
Aqu podemos decir que la opinin de Hegel es en principio un
modo filosfico de m irar al mundo, que, para poder ser aceptado,
depende de consideraciones ms bien conceptuales que factuales,
aunque puede utilizarse para dar luz a hechos y aunque es ms
aplicable a unos tipos de hechos que a otros. Por eso es por lo que
slo es una verdad explcita en la medida en que los hom bres prac
tican la filosofa, que es la form a suprem a del Espritu, y por lo
que no aade ms que una ltima matizacin coronadora a los
hechos y nociones que han conducido a ella. El Espritu, el prin
cipio de unidad y universalidad, slo puede com prender plena
m ente el m undo cuando lo m ira m eram ente como el m aterial para
su propia actividad, como opaco a esa actividad slo en la me
dida en que esa opacidad es una condicin necesaria para el proce
so de hacer transparente al mundo. Y no puede encontrar satis
faccin completa en ningn otro modo de considerar el mundo;
por ejemplo, no puede contentarse con verlo como un concurso
de tomos casualmente asociados con la consciencia. El Espritu
encuentra, finalmente, que la parcial satisfaccin que logra al ver
el m undo desde perspectivas alternativas, se derrum ba ante el
examen y envuelve su pensam iento en conflicto y en frustracin
intelectual. M ientras que en la comprensin de s mismo el Espritu,
como la verdad de todo, rene y armoniza todos esos otros
modos parciales de com prender el mundo.
Qu razn podemos tener para adherim os a esa opinin? Po
demos al menos ofrecer una justificacin provisional m anteniendo
que aquella est implicada en todos nuestros procedimientos ra
cionales. Como nuestra racionalidad nos hace buscar en los datos
de la experiencia lo que es universal, unificador e intersubjetivo,
debemos proceder como si tal universalidad, unidad e intersub
jetividad estuvieran all para ser encontradas, como si los hechos
pudiesen ser sometidos a frm ulas sencillas verificables y apli-

52

Reexamen de Hegel

cables por todos. Como esa misma racionalidad nos lleva ms


all del exclusivismo del inters personal, debemos proceder como
si las barreras personales fuesen tales que se rindiesen progresi
vamente a los avances de la comprensin y de la cooperacin en
tre los hombres. Y debemos proceder como si los reveses, dificul
tades y frustraciones que encontram os en el curso de esas em
presas fuesen tales que sean completam ente sobrepasadas o que
aadan riqueza al resultado final. Proceder de ese modo es cier
tam ente proceder como un idealismo hegeliano, tra ta r el mundo
como si su verdad se encontrase en el E spritu autoconsciente.
Pero Hegel piensa que no hay otra m anera satisfactoria de ver el
m undo aparte de la ya dicha, y que cualquier otro modo de con
tem plar ese mundo debe conducim os a aqulla, so pena de con
flicto o frustracin intelectual. Slo seremos capaces de evaluar
plenam ente esa doctrina cuando hayamos discutido el mtodo dia
lctico de Hegel, en el cual se exhibir la quiebra de los posi
bles modos distintos de contem plar las cosas. Debemos consi
derar si ese mtodo establece realm ente la prim aca del Espritu
o si no es ms bien que la presupone.

3
EL METODO DIALECTICO
1. Lo que Hegel dice de la Dialctica y de sus relaciones al enten
dim iento y a la razn especulativa
Hegel, como es bien sabido, practic un tcnica filosfica llama
da Dialctica, y su filosofa puede recibir el nombre de filosofa
dialctica. No obstante, est lejos de ser claro lo que quiere decirse
al llam ar dialctica a su filosofa, as como no est tampoco claro
si sa es una buena o una mala m anera de filosofar. El significado
y valor de la dialctica hegeliana es, de hecho, fastidiosam ente oscu
ro an para aquellos que han estudiado a Hegel con ms insisten
cia y simpata, que han m editado profundam ente sobre las dis
crepantes exposiciones que l ofrece de su mtodo y sobre los
artificios proteicos que efecta. Si se empieza por creer que la
Dialctica es fcil de caracterizar, se acaba a menudo por dudar
de si es, al fin y al cabo, un mtodo, de si puede darse de ella
alguna explicacin general, de si no es simplemente un hombre
que se aplica a cualquiera de los modos de argum entacin utiliza
dos por Hegel. Y si uno intenta distinguir entre el modo en que
el mtodo debera usarse y el modo en que Hegel lo utiliza real
mente, se llega pronto a la conclusin de que la prctica del pro
pio autor no ofrece modelos para juzgar en detalle sus posibles
aplicaciones. No aum entan la claridad las interferencias de luz arro
jadas por el uso que los m arxistas hacen de ideas y mtodos dia
lcticos, porque esos pensadores tratan de hacer funcionar la ma
quinaria hegeliana con un combustible completam ente extrao
e inadecuado. Ni ayudan tampoco nada a la claridad los ilimitados
prejuicios de los que, a m enudo sin el m enor conocimiento directo
de Hegel, condenan a ste por violar reglas lgicas elementales.

54

Reexamen de Hegel

N uestra tarea en este captulo ser, en prim er lugar, exponer lo


que Hegel dice de hecho acerca de su Dialctica, en segundo lugar,
considerar, de un modo general, cmo usa de ella tambin de
hecho y, finalmente, examinar ciertas serias objeciones iniciales.
Todo eso ser prelim inar respecto al estudio de la verdadera actua
cin de la Dialctica en los escritos de Hegel, que es donde nica
m ente podr resultar el examen en verdad provechoso.
Podemos empezar nuestro informe sobre la Dialctica diciendo
ante todo lo que la misma evidentemente no es, y lo que no intenta
ser. No es un mtodo que aspire a construir un sistema deductivo,
como los que Hegel conoci en las distintas ram as de la Mate
mtica o como los que nosotros conocemos en nuestros sistemas
de lgica simblica. Es decir, la Dialctica hegeliana no procede
estructurando unos cuantos conceptos simples indefinidos, cuyo
contenido es claro y fijo, sin tendencia a variar, y definiendo luego
los conceptos ms complejos del sistema en trm inos de aquellas
nociones prim itivas, con definiciones que expresan sentidos que
deben perm anecer fijos a todo lo largo del desarrollo del sistema.
Ni procede encajando esos conceptos originales en unos cuantos
axiomas o presuposiciones prim itivas, a p artir de las cuales todas
las restantes proposiciones del sistema son deducidas, segn reglas
definidas e invariables. Hegel discute esa clase de mtodo deducti
vo, constructivo, en su informe sobre el mtodo analtico de
la Aritmtica y sobre el mtodo sinttico de la Geometra.1 Dice
que tales mtodos, aunque esencial y brillantem ente logrados en
sus propios campos, son absolutam ente intiles para el conocimien
to filosfico. Tienen xito en m atem ticas porque stas constituyen
una ciencia extrem adam ente abstracta que trata con cosas consi
deradas puram ente como unidades externam ente ordenadas y reu
nidas, sin cuidarse de si tienen otras afinidades o relaciones ms
profundas unas respecto de otras. A causa de que sus conceptos
han sido artificialm ente detenidos, y vaciados de cualquier cosa
medio-pensada o implicada, es posible para ellas lograr una claridad
que no es posible en ninguna otra ciencia; y a causa de que se
ocupa slo de igualdades e identidades abstractas entre sus con
ceptos, es posible para sus proposiciones conseguir una fijeza
inmodificable y sin vida. Hegel ciertam ente no cree que las ma
tem ticas sean internam ente conmovidas m ientras el m atemtico
se mantenga dentro de sus propios lmites. La autoevidencia de
1. Ciencia de la Lg., II , pgs. 278-319. Lg. m en., p rrfs. 227-32.

El mtodo dialctico

55

ese deficiente modo de conocimiento nos dice Hegel en la Fe


nomenologa del que la m atem tica se enorgullece ante la filo
sofa, descansa nicam ente en la pobreza de su objetivo y en la
incompletud de su m aterial, y es, por lo tanto, una clase de cono
cimiento que el filsofo debe despreciar enteram ente.1 Hegel, debe
notarse, vea claro (m ientras Kant no lo vea) que la verdad de
proposiciones tales como 7 4- 5 = 12 eran una consecuencia tauto
lgica de las definiciones y reglas del sistema de numeracin: dice
incluso que esa verdad podra haber sido establecida por una
m quina.2 El campo de esas proposiciones no es el de la Dialc
tica. La m atem tica no se convierte en dialctica ms que en sus
mrgenes, all donde, sobrepasando las situaciones a cuyo trato
est adaptada, e implicndose en contradicciones y conflictos, se
ve obligada a estructurar los conceptos completamente nuevos de
lo infinito, lo infinitsimo y lo inconmensurable.
El tipo de pensam iento caracterstico de un sistema deductivo
formal es llamado por Hegel el pensam iento del Entendim iento,
un pensam iento caracterizado por la gran fijeza y naturaleza defi
nida de nociones, proposiciones y procedimientos deductivos, as
como por un extremo nfasis en la distincin e independencia de
unas nociones y principios respecto de otros. El Entendim iento,
podram os decir, corta las esquinas de nuestras ideas, toda la fina
penum bra por la que se difuminan en otras ideas o implican stas
sin incluirlas abiertam ente; y frena la tendencia de nuestras ideas
y principios a transform arse en otras ideas y otros principios
cuando se enfrentan a casos o preguntas desacostum brados. Una
vez cortadas de ese modo nuestras ideas, el Entendim iento procede
a som eterlas a diversos juegos prim orosos, que tienen pleno xito
precisam ente porque las fichas con que se juega tienen formas
modlicas y encajan perfectam ente unas en otras. Esa acepcin
del trm ino Entendimiento, con su ligero olor de desestimacin,
para significar una cierta form a dogmtica, filosficamente ina
decuada, de pensar, es comn a todos los idealistas alemanes. Se
rem onta a Kant, el cual opuso el Entendim iento como una facultad
que se contenta con aplicar categoras y principios al m aterial
de la experiencia, a la Razn, que intenta una sntesis incon
dicionada, y trata de aplicar las mismas categoras y principios
ms all de los horizontes de la experiencia. Slo que m ientras
Kant vea un m rito en los modos pedestres del Entendim iento,
1. Fenom., pg. 42 (B., pg. 102).
2. Cien. Log., I, pg. 261 (J. & S., I, pg. 232).

56

Reexatnen de Hegel

opuestos a los modos pretenciosos y peligrosos de la Razn, los


idealistas posteriores invirtieron el orden de la preferencia. Para
ellos la razn era un modo ms alto de conocimiento, que rebasaba
el trabajo del Entendim iento gracias a la Dialctica.
Para Hegel el entendim iento acta no slo en las Matemticas
sino siempre que ideas y procedimientos se definen de un modo
preciso, casi-malemtico, y se m antienen abstractam ente separa
dos de otras ideas y procedimientos, en los cuales, sin embargo,
tienden po r naturaleza a cam biarse poco a poco, y sin los cuales
no pueden tener ninguna aplicacin significativa. Todas las cien
cias y todas las artes prcticas ponen en juego el Entendim iento
en sus abstracciones iniciales, y le necesitan, por que slo eso las
hace posibles. Deben tra ta r con su objeto propio desde un punto
de vista peculiar, singularizante, y deben descartar como impro
cedentes todos los otros puntos de vista y consideraciones. En efec
to, slo m ediante esa atencin unilateral a aspectos singulares de
una m ateria puede sta ser eficientemente dom inada y trabajada.
El Entendim iento es para Hegel el principio de toda virtud bur
guesa, la cualidad que hace a un hom bre aferrarse perseverantem ente a sus deberes especficos o profesionales. Hay dice
muchas cosas interesantes en el mundo, la poesa espaola, la qu
mica, la poltica, la msica... y no se puede censurar a un hombre
porque se interese por ellas. Pero para lograr algo como un indi
viduo que ha elegido una condicin definida, uno debe aferrarse
a algo definido y no desperdigar la propia fuerza en muchas
direcciones distintas... De ese modo, el juez debe atenerse a la ley
y em itir su juicio de acuerdo con sta, sin perm itir dejarse llevar
por esto o aquello, sin adm itir excusas, sin m irar a derecha ni
a izquierda. Del mismo modo el Entendim iento es un elemento
esencial para el hombre cultivado. El hom bre cultivado no se satis
face con nada nebuloso o indefinido, sino que capta los objetos
en su estricta determinacin, m ientras que el no cultivado vacila
de ac para all, y es con frecuencia difcil lograr entenderse con
l acerca del tema preciso de que se trate.1
Hay un pasaje en el que Hegel llega a ponerse lrico en sus elo
gios al Entendim iento. Dice de ste, en cuanto a su poder de dis
tinguir los aspectos abstractos de las cosas, que es el poder ms
maravilloso y capaz, o, ms bien, el poder absoluto. El crculo
que se mantiene cerrado en s mismo, conteniendo todos sus as1. Lg. m en., p rr. 80, Zus., pg. 187 (W., pg. 145).

El mtodo dialctico

57

pectos, es la relacin inm ediata y, por consiguiente, no maravi


llosa. Pero que lo meramente accidental, que es real slo en cuan
to vinculado en estrecha conexin a otras cosas, pueda ser sepa
rado de ese su contexto y conseguir un ser propio, libre y aparte,
ese es el adm irable poder de lo negativo, la energa del pensa
miento, del puro Yo. La m uerte, como podemos llam ar a esa
irrealidad, es la ms terrible de las cosas, y agarrarse bien a lo as
m uerto requiere el ms grande de los poderes. La belleza impotente
odia al Entendim iento porque ste la pide lo que ella no puede
realizar. Pero la vida del Espritu no teme a la m uerte ni se cuida
de conservarse intacta de la ruina, sino que adm ite la m uerte y en
la m uerte se mantiene.1 Para Hegel, el Entendim iento es el co
ndezo de la filosofa: slo cuando han sido claram ente desarro
lladas diversas abstracciones m utuam ente complementarias, a me
nudo antitticas, se hace posible integrarlas en un modo de ver
ricamente analizado, viviente. Para Hegel la filosofa debe ser capaz
de utilizar y absorber la obra del Entendim iento, lo que no poda
hacer la filosofa intuitiva o esttica de algunos de sus contempo
rneos (por ejemplo, Jacobi o Schelling).
Pero por mucho que el Entendim iento pueda ser la base de las
ciencias y de la vida prctica, y deba servir como comienzo de la
filosofa, no por eso dejar de conducir a un desarrollo frustrado
si se le perm ite que domine al pensam iento filosfico. Porque la
filosofa, una vez separados del continuo o de lo inanalizado dis
tintos aspectos, debe perm itir que esos aspectos se pasen de nue
vo el uno al otro, si de lo que se tra ta es de renovar y com prender
el continuo, y no m eram ente reducirlo a la falta de sentido (resul
tado de su desarticulacin o desintegracin abstracta). El tipo
de pensam iento frustrado que aqu se censura, sostiene Hegel, tuvo
lugar en la metafsica prekantiana, particularm ente en el escolasti
cismo wolfiano, sin sentido alguno para la oposicin interna del
pensamiento a s mismo. En aquella inflexible metafsica prekan
tiana, diversos trm inos tales como existencia, infinitud, sim
plicidad, etc., eran tratados como si tuviesen un significado singu
larizado, definido, abstractam ente aislados de su contexto, y se
les aplicaba luego, ms all de su uso normal, a diversos objetos de
la razn que no eran asunto de experiencia comn. Se pensaba, por
ejemplo, que la cuestin de la existencia o la no existencia de Dios
poda contestarse de form a tan evidente y poco ambigua como la
1. Fenom., pgs. 33, 34 (B., pg. 93).
2. Lg. m en., p rr. 26, pg. 99 (W., pg. 60).

58

Reexamen de Hegel

cuestin de la existencia o no existencia de un objeto emprico


finito, que se poda decidir, de igual m anera, si el m undo en su
totalidad era finito o infinito, o si el alma era una entidad simple
o compuesta de otras entidades, etc. Se supona igualmente que las
nociones form adas sobre esas m aterias en el razonamiento popu
lar eran precisas y sin inconsistencias internas, que uno poda con
cebir a Dios al cabo del propio filosofar del mismo modo que
lo haba concebido al iniciar ese proceso. Por el contrario, segn
Hegel, el objeto de una proposicin filosfica no adquiere un
contenido definido sino a medida que vamos haciendo predicaciones
m entales sobre el mismo en nuestro pensamiento, en un proceso
en el que podemos vernos forzados a violentar el uso normal de
nuestros predicados y decir, por ejemplo, que el alma es finita
y tambin infinita, o tal vez que no es ni lo uno ni lo otro.
El Entendim iento no est, desde luego, limitado a la metafsica
sistemtica: est presente en los razonamientos menos sistem
ticos de los filsofos em piristas, o en los dogmas inconexos de una
filosofa del sentido comn, del slido entendim iento humano. Pa
rece obvio que Hegel habra visto prcticam ente todo el realismo
britnico, el empirismo y la filosofa analtica del presente siglo
como una filosofa del Entendim iento, y que la habra probablem en
te adm irado por serlo intransigentem ente. Tambin habra visto
quiz la inevitable superacin dialctica de tal filosofa en el pen
samiento de W ittgenstein. La enftica cita que hace Moore de
Butler Todo aquello que es lo que es y no otra cosa prepuesta
para poner fin a las identidades en la diferencia y las unidades
orgnicas de los idealistas britnicos es una expresin tpica del
Entendim iento. Por otra parte, varios filsofos que han procurado
utilizar un mtodo rigurosam ente deductivo no son, para Hegel,
filsofos del Entendim iento. As, sostiene que el pensam iento de
Spinoza es de punta a cabo un producto de la Razn especulativa,
por mucho que se atave de una forma desorientadoram ente geomtrico-deductiva.
Es a las inflexibles nociones aisladas, axiomas y reglas del En
tendim iento a las que se opone la Dialctica, el segundo momento
caracterstico del pensam iento filosfico. Del aspecto dialctico del
pensam iento dice Hegel que es el autodesplazamiento de las deter
minaciones finitas del Entendimiento, es decir su tendencia inte
rior a salir de s mismas, por la cual su unilateralidad y su limi
tacin se m uestra como su propia negacin. Porque eso es precisa

El mtodo dialctico

59

m ente lo que es ser finito, ponerse a s mismo a un lado.1 En


Dialctica las abstracciones unilaterales exigen ser complementa
das por abstracciones alternativas, que a menudo son tan anti
tticas como complementarias, y esa exigencia puede hacerse ex
presa m ediante una completa cada en el sin-sentido, o mediante el
paso completo al complemento o anttesis requerido, que puede
ser igual de unilateral y abstracto que la nocin original, y puede
m eram ente sustituirla. Pero en estadios ms elevados la Dialc
tica se convierte en un ir y venir acompasado entre nociones que
se conocen como interdependientes y correlativas, y a un nivel
an ms alto pasa a ser un simple desarrollo de nuestras nocio
nes, en el curso del cual las ms estrecham ente abstractas se van
haciendo ms concretas o ricas en aspectos.3 En todos esos
procesos la contradiccin es evidentsima: est im plcitam ente pre
sente en los productos originales del Entendim iento, se hace expl
cita cuando esos productos se destruyen y comienzan a pasar a sus
complementos, o a referirse a sus correlativos, o a desarrollarse
en form as ms concretas; y se conserva en el resultado de
todos esos procesos.
Hegel subraya ardorosam ente que esa Dialctica, junto con sus
contradicciones, no es nada accidental ni subjetivo, originado por
el mal entendim iento o abuso de conceptos fundam entalm ente s
lidos, algo que pudiera fcilmente enderezarse. Hegel coincidira
con W ittgenstein en cuanto al carcter profundam ente arraigado
de nuestras perplejidades filosficas y su fuente en profundas
necesidades conceptuales que nos llevan a sentir una especie de
calambre m ental cuando nos adherim os a un modo de concebir y
de hablar demasiado rgido. Hegel subraya que las dudas filos
ficas corrosivas, que son igualmente caractersticas del escepticismo
destructivo moderno y del noble escepticismo antiguo, son pro
fundas formas de desesperacin cognitiva que no han de apa
ciguarse m ediante una oferta de informacin: en el escepticismo
antiguo condujeron a la trascendencia del Entendim iento y sus
mtodos fijos, y, como consecuencia, a una im perturbable paz inte
lectual. Ni debe la Dialctica identificarse con la Sofstica, el arbi
trario y tendencioso modo de ver los hechos desde puntos de
vista que llevan a conclusiones falseadas. Hegel se opone, pues,
enrgicamente a cualquier opinin que haga meramente aparentes
las contradicciones de la Dialctica, que seran entonces algo llama1. Log. m en., p rr. 81, pg. 190 (W., pg. 147).
2. Ibid., pgs. 259-60, 355 (W., pgs. 206, 289).

60

Reexamen de Hegel

do a desaparecer una vez lograda una Ciencia Sistemtica. Pensar


as las contradicciones equivale a convertir a la m ism a Ciencia Sis
tem tica en una nueva disciplina del Entendim iento, de la cual se
habran eliminado la contradiccin y el movimiento. La dialctica
dice Hegel constituye pues el alma m otora del progreso cien
tfico, y es el nico principio a travs del cual la necesidad y la
conexin inmanente entra en el contenido de la ciencia, preci
samente porque contiene la verdadera (y no m eram ente externa)
elevacin por encima de lo finito.1 Es la determ inada negativa a
aceptar todas las implicaciones de asertos como el arriba citado
lo que hace al idealismo de filsofos como Bradley o McTaggart
tan distinto del idealismo de Hegel.
Hegel reconoce la presencia de su Dialctica en los antiguos
modos de argum entacin conocidos por ese mismo nombre: los
argum entos de los eleatas contra el movimiento, la irona socr
tica, con su echar por tierra, sin excepcin, todas las pretendidas
definiciones, el desarrollo de las ideas en dilogos platnicos como
el Parmnides, en el que Hegel, lo mismo que los neoplatnicos,
ve la expresin verdadera, descubierta y positiva, de la Vida
Divina.2 Sin embargo, es en las antinomias kantianas donde Hegel
ve la ms explcita expresin moderna de la Dialctica. Kant es
alabado no slo por haber m ostrado que nuestras nociones de
tiempo, espacio y dependencia causal pueden desarrollarse en sen
tidos contradictorios, sino por haber puesto adems de manifiesto
que tales contradicciones son esenciales y necesarias, que no
proceden de un error casual o de una equivocacin conceptual,
como haban supuesto filsofos anteriores. Es verdad que Kant
opina que sus antinomias son m eram ente aflicciones del Entendi
miento, que no son aplicables a las cosas-en-s. Al sostener esa
opinin, piensa Hegel, Kant exhibe una ternura fuera de lugar por
las cosas en el mundo, una mala disposicin para aceptar con
tradicciones en ellas, y una m ejor disposicin para achacrselas al
Pensamiento, a la Razn o al Espritu. Hegel ve esa disposicin
como perversa: no ve ninguna razn por la cual las cosas no
podran, tanto como el Espritu y la Razn, im plicar contradiccio
nes. Critica adems a Kant por lim itar sus antinomias a un con
junto limitado de ideas cosmolgicas: en opinin de Hegel, debera

1. Lg. m en., p rr. 81. pg. 190 (W., pgs. 147-8).


2. Fenom en., pg. 65 (B., pg. 219).

HI mtodo dialctico

61

haber reconocido su presencia en objetos de todas clases, y en


todas las nociones e ideas.12
R esultar claro despus de lo que hemos dicho que Hegel no
entiende las contradicciones contenidas en la Dialctica como algo
m eram ente subjetivo, ni m eram ente lingstico o conceptual. No
reduce las contradicciones a nociones o principios descarriados:
da un paso ms, y las atribuye al mundo. Esa extensin es sin
duda una de las ms perturbadoras, ms am argam ente atacadas, de
las doctrinas de Hegel; para establecer el sentido de su trminoclave contradiccin es im portante poner en claro cmo lo entien
de realm ente l mismo. Dialctica dice Hegel es el principio
de todo el movimiento y de toda la actividad que encontram os en la
realidad... Todas las cosas que nos rodean pueden tratarse como
un ejem plo de Dialctica. Sabemos cmo todo lo que es finito,
en vez de ser estable y ltimo, es ms bien cam biante y transitorio;
no es sino por la Dialctica de lo finito que esto, siendo implcita
m ente distinto de s mismo, es llevado m s all de lo que inmedia
tam ente es y transform ado en su opuesto. Tal Dialctica es mani
fiesta en los movimientos de los cuerpos celestes, en las revo
luciones polticas de la anarqua al despotismo, y en los cambios
y desvos del hum or y de la expresin emocional.- Todas las cosas
del mundo, dice Hegel, implican aspectos opuestos y contradic
torios; de hecho, mantiene, esa contradiccin es la fuerza motriz
del mundo, por lo cual es absurdo decir que las contradicciones
son impensables.34Se dice en un contexto que la experiencia del
dolor es una contradiccin realizada.1 Y hay una peculiar contra
diccin implicada en ciertos objetos reales que Hegel llama noverdadera en ese sentido, como no siendo en conform idad con
sus conceptos. (Hegel tiene cuidado de decir que tal no-verdad
contradictoria no tiene nada que ver con la correccin de los juicios
que describen la condicin corrom pida de tales objetos. La confor
m idad de nuestra nocin al objeto (correccin) es completamente
diferente de la conform idad del objeto a su propia nocin (ver
dad), Aqu resulta evidente que Hegel usa los predicados contra
dictorio y no-verdadero en un sentido del todo distinto al de
otros lgicos y filsofos.5)
1.
2.
3.
4.
5.

Lg. m en., p rr. 48, pg. 141 (W., pg. 99).


Lg. m en., p rr. 81. pgs. 190-3 (W., pgs. 148-50).
Ibd., 119, Zas. 2. pg. 280 (W pg. 223).
Filos, espr., p rr. 472, pg. 370 (W., pg. 233).
Lg. m en., p rr. 24, Zus. 2, pg. 90 (W., pg. 52).

62

Reexamen de Hegel

La Dialctica no es, sin embargo, para Hegel, el fin de la filoso


fia: es slo un momento, un aspecto del pensar filosfico. Si su
pera las nociones inflexibles y las presuposiciones fijas del Enten
dimiento, ella misma debe ser superada en el superior pensamiento
de la Razn, o, como tambin dice Hegel, del Pensamiento Espe
culativo. La caracterstica de la Razn o de la Especulacin, como
opuesta a la Dialctica, es que consigue con xito u nir o reconci
liar los caracteres opuestos, de modo que la contradiccin no liga
da que m arca la etapa dialctica, es superada en un estado de ar
mona y paz. Si la accin del Entendim iento ha sido, por ejemplo,
separar, y oponer ciegamente, pares de conceptos tales como lo
que aparece a los sentidos y lo que existe en la realidad, lo
que pertenece a algo intrnsecam ente y lo que pertenece a algo
slo en relacin con otras cosas, lo que es libre expresin de la
naturaleza de una cosa y lo que en una cosa es forzado por la
accin de cosas exteriores y si la Dialctica ha m ostrado que
conceptos as opuestos o se reducen a sinsentidos o se transform an
los unos en los otros la funcin de la Razn es entonces integrar
tales nociones en nuevas unidades, en las que se pondr de mani
fiesto que se requieren unas a otras y que las unas son condicio
nes necesarias de las otras. As la Razn puede conducirnos, por
ejemplo, a form ar la nocin de una realidad subyacente que se
revela a s misma ms y ms plenam ente cuanto ms la examinamos
con nuestros sentidos, o de una naturaleza intrnseca m anifestada
en interacciones de unas cosas con otras, o de una libertad que
impone necesidad, etc., etc.
La actitud especulativa o racional en filosofa, segn Hegel,
m arca un regreso pensante a la impensada racionabilidad del pen
samiento y del habla ordinarios que antes haba sido disuelta y
fijada por la accin del Entendim iento. Por lo que hace a su
contenido nos dice Hegel lo razonable es tan mnimam ente
propiedad exclusiva de la filosofa que, al contrario, est presente
en todos los seres humanos, en cualquier nivel de cultura y desa
rrollo espiritual, por cuya razn el hom bre ha sido desde antiguo
llamado animal racional.1 La Razn Especulativa implica el mismo
flexible compromiso entre distintas m aneras de acceso a un tema
y distintos puntos de vista que es caracterstico del pensamiento
ordinario, que nunca aplica una nocin afilndola con exceso. Pero
en el Pensamiento Especulativo estn tam bin contenidas todas
1. Lg. m en., p rr. 82, Zus., pg. 196 (W., pgs. 152-3).

El mtodo dialctico

63

las abstracciones que el Entendim iento ha fabricado: stas se


liberarn y distinguirn en cuanto se om ita el elemento dialctico
y racional. El elemento dialctico, junto con sus contradicciones,
persistirn y sern conservados en los resultados de la Razn.
Es, pues, de la mayor im portancia subrayar que Hegel no piensa
que las arm onas de la razn impliquen ninguna simple repulsa de
las desarm onas y contradicciones del pensamiento dialctico. Esas
disarmonas pueden ser superadas, pero su superacin es al mis
mo tiempo su conservacin perpetua. Porque son superadas slo en
el sentido de que se las ve como condiciones necesarias de un
resultado racional, y, por tanto, en cierto sentido, no son supera
das en absoluto. Se puede decir, en efecto, con alguna exageracin,
que, para Hegel, la superacin de las contradicciones y de la
irracionalidad consiste en realidad en su aceptacin perm anente,
puesto que se ve que son esenciales (y, consecuentemente, parte
de) al resultado final de la razn. Segn el mismo Hegel lo dice:
Un contenido especulativo no puede expresarse en ninguna pro
posicin unilateral. Si decimos, por ejemplo, que el Absoluto es
la unidad de lo subjetivo y de lo objetivo, as es en verdad, pero
hay una unilateralidad en que lo nico que se cita y subraya es la
unidad, cuando de hecho lo subjetivo y lo objetivo son no slo
idnticos sino tam bin diferentes. Desde el punto de vista del
Entendim iento, insiste Hegel, los resultados de la Razn no pue
den ser sino contradictorios en s mismos, puesto que combinan
aspectos conflictivos. A ese cargo de contradiccin responde la
Razn m ostrando que la claridad del Entendim iento, lo subje
tivo que ha de ser slo subjetivo, lo finito que sera solamente fi
nito, etc., es en s misma contradictoria y que produce dialcti
camente su opuesto, de modo que la verdadera transicin y la re
sultante unidad de aspectos reemplazados, aparentes, se esta
blece como ltim am ente verdadera.'- La estabilidad del resultado
racional, como opuesta a la inquietud de la fase dialctica, radica
ms profundam ente en el hecho de que uno de sus aspectos va ms
all (bergreift) del otro y degrada a ste a la categora de mera
condicin suya lo infinito, por ejemplo, va ms all de lo finito,
lo subjetivo ms all de lo objetivo, etc. Esa explicacin nos recuer
da aquellas fotografas en las que varias posiciones sucesivas de
ballet se proyectan en una misma pelcula: la Razn ve junto lo
que en Dialctica es separado e incompatible.
1. Le,, en., p rr. 82, pg. 197 (W., pg. 154).
2. Ibid., 214, pg. 426 (W pg. 355).
5 HEGEL

64

Reexamen de Hegel

Siendo sa la concepcin de lo racional que Hegel tiene no es


difcil ver por qu la com para a lo mistico en la religion. Los ms
ticos son precisam ente gentes que toleran una especie de casicontradiccin al dar cuenta de sus experiencias, y que rechazan
aquellas firmes oposiciones entre Dios y el alma, lo infinito y lo
finito, la eternidad y el momento fugitivo, tan acentuadas por la
teologa y por la piedad ordinaria. En contra de los metafsicos
telogos que sitan a Dios ms all del universo de la experiencia
y Le engalanan con magnficos predicados del Entendim iento, los
msticos estn preparados, con Jacobo Boehme, a ver a Dios en
el rayo de luz reflejado en cualquier cacharro de cocina. As es
al menos en el caso de los msticos inmanentes, entre los que
sin duda debe incluirse al mismo Hegel: distinto es el caso de
los msticos trascendentes (entre los que debemos poner tanto a
Bradley como a McTaggart), dispuestos a dar precisam ente la inter
pretacin unilateral que Hegel repudia, y a creer en una cierta
unidad de la Razn en la cual oposiciones y contradicciones se des
vanecen por entero. Tal unidad escapa a nuestra comprensin, y
debe im plicar elementos perm anentem ente misteriosos.
De lo dicho puede colegirse claram ente cmo llega Hegel a co
nectar la Dialctica con la trada, o la triplicidad. Un ritm o dialc
tico implica esencialmente una triplicidad de pasos, aunque hay
ms de un sentido en el que eso puede decirse. Ese ritm o tendr
tres etapas en la medida en que es un movimiento de un estado
inicial de positividad y estabilidad, caracterstico del Entendim ien
to, a travs de un estado de m alestar contradictorio, escptico,
caracterstico de la Dialctica en su sentido ms propio, hasta un
estado de acomodacin que recupera la positividad y la estabilidad
a un nivel ms elevado, tpico de la Razn. (Aunque puede tambin
representar al Entendim iento desde el nuevo punto de vista de un
nuevo ritm o dialctico). La Dialctica puede tambin verse como
tridica en cuanto dos abstracciones opuestas pero complemen
tarias se desarrollan ms o menos concurrentem ente, se m uestran
sin-sentido la una. Aparte de la otra, y son luego ajustadas en una
sntesis racional. En ese segundo tipo de triplicidad la ruptura con
tradictoria no cuenta como uno de los pasos, sino m eram ente como
una transicin entre ellos. Evidentemente ese segundo tipo de tri
plicidad podra haberse ensanchado en una cuadruplicidad, una
quintuplicidad, etc.: no hay ninguna razn para que cualquier n
mero de abstracciones no pudiera ser desarrollado concurrente
m ente de form a que esas abstracciones m ostrasen no poseer ge-

El mtodo dialctico

65

nuina independencia y fuesen luego reunidas en una sola sntesis.


Como veremos, la prctica de Hegel se ajusta a veces a esos otros
patrones.
Hegel adscribe un honorable linaje al esquema triple de su Dia
lctica: la atribuye a los pitagricos, a los neoplatnicos y al pen
samiento cristiano prim itivo. Cree que fue uno de los m ritos
principales de Kant haber redescubierto esa antigua triplicidad, y
haberla usado para elaborar la lista de sus categoras. (Esa elabo
racin tiene lugar en grupos de tres, siendo la tercera en cierto
sentido una combinacin de las otras dos, como, por ejemplo, li
mitacin combina realidad y negacin). Hegel sostiene, sin
embargo, que el descubrim iento de Kant fue m eram ente instin
tivo, y que aplic la triplicidad de una m anera poco comprensiva
y sin vida. Pero es evidente que Hegel no copi de Kant su esque
ma tridico: este haba sido ya ledo en Kant por Fichte, que haba
fundam entado las categoras kantianas en las relaciones del Yo al
No-Yo, y que haba tratado tam bin esas relaciones en una serie
de movimientos triples, enfrentando una tesis a una anttesis con
tradictoria para com binar luego ambas en una sntesis, que a su
vez se convierte en nuevo punto de partida para un nuevo movi
m iento tridico. (As, la posicin del Yo por s mismo (Realidad)
se contrapesaba con una posicin del No-Yo (Negacin) y ambas
se arm onizaban en la posicin del Yo y del No-Yo como limitndose
el uno al otro, fuente de la categora de Limitacin). Los trm inos
tesis anttesis y sntesis, tan frecuentem ente utilizados en
las exposiciones de la doctrina hegeliana no son de hecho muy
usados por Hegel: son mucho ms caractersticos de Fichte.
Si Hegel habla poco de lo que su Dialctica debe a Fichte, dice
en cambio mucho acerca del abuso del patrn tridico por parte
de su amigo y predecesor Schelling. Schelling, m antiene Hegel,
hizo uso de la Dialctica para tra ta r con muy diversos m ateriales
de una m anera enteram ente externa y form alista. Habiendo encon
trado tres potencias fundam entales la magntica, la elctrica
y la qumica en el reino inorgnico, y tres potencias similares
lo sensible, lo irritable y lo reproducible en el reino orgnico,
estableci, sin tom arse ningn especial trabajo, una correlacin
entre los miembros de la prim era trada y los de la segunda. En
todo eso, opina Hegel, Schelling no hace otra cosa que encajar un
m aterial tomado de fuentes externas en un esquema dialctico
arbitrariam ente escogido: no perm ite a las nociones desarrollarse
segn su propio movimiento necesario, no arbitrario.

Reexamen de Hegel

66

En cuanto a la genuina Dialctica, Hegel sostiene que sus dis


tintos pasos deben seguirse unos a otros de una m anera necesaria.
No somos nosotros quienes debemos determ inar su curso: este
debe determ inarse por s mismo. Aunque un sistema dialctico no
puede tener la necesidad inerte del sistema matemtico-deductivo,
no por eso dejar de tener su propio tipo de necesidad. Como un
mtodo, la Dialctica es el alma motora de toda Ciencia. Hegel
proclama, adems, que un sistema dialctico es en cierto sentido
ms riguroso que un sistema matemtico. Porque m ientras en este
ltimo hay muchos puntos de partida y muchas direcciones alter
nativas que la prueba puede seguir, en un sistema dialctico los
puntos de partida son nicos y la lnea de prueba es una sola. Cada
paso, nos dice Hegel, es precisam ente la anulacin de los inme
diatam ente anteriores, la experiencia plena de lo que aquellos
pasos intentaban y no lograban: 1 ese es todo el contenido de cada
paso, que no podra por lo tanto ser diferente en ningn aspecto.
Al desarrollar un sistem a dialctico Hegel adm ite que mucho de
lo que hay en l puede ser derivado de ejemplos que nos son ofre
cidos por la experiencia, que pueden ilustrar nociones a las que
previamente hayamos llegado por la Dialctica o que pueden mo
vernos a form ar tales nociones. Todas esas tomas de la experiencia
deben sin embargo ser transform adas m ediante un tratam iento
dialctico, y deben adquirir una conexin necesaria que no parecen
poseer. Hegel sostiene adems que su cadena dialctica unilineal
girar en un crculo, que, despus de muchas vueltas, regresar
a su punto de origen. Y piensa que eso nos ofrecer una prueba
de su idealismo, de la prim aca del Espritu autoconsciente por
haberse m ostrado que todas las otras ideas y fases se destruyen
dialcticam ente hasta que se reconstruyen en la del Espritu. La
idea de Espritu explicar y resum ir las otras, mientras que stas
no la explican ni la resumen. De ese modo, el origen implcito de
toda la Dialctica har explcito su resultado.

2. Cmo Hegel utiliza de hecho su Dialctica


Hemos tratado hasta ahora de lo que Hegel dice acerca de la
Dialctica, y vamos a pasar a ver qu hace con ella, cmo la pone
realmente en prctica. Uno de los aspectos en que se revela esa
1. F enom ., pgs. 78-9 (B., pgs. 142-3).

El mtodo dialctico

67

puesta en prctica es la estructura tridica de los escritos de Hegel:


es igualmente caractersticas de la Fenomenologa del Espritu
y de la Enciclopedia de las Ciencias Filosficas. Cada una de esas
obras comprende una trada principal que se divide en triadas
subordinadas, y as sucesivamente en una numerosa sucesin de
etapas.1
As, la Fenomenologa tiene una trada principal cuyos miembros
son A) Consciencia, B) Auto-consciencia y C) Razn. La conscien
cia se subdivide en a) certeza sensible, b) percepcin y c) entendi
miento. La autoconsciencia, sin embargo, slo tiene dos ttulos
bajo ella: a) independencia y dependencia de la autoconsciencia
y b) libertad de la autoconsciencia, aunque la ltima subdivisin se
subdivide triplem ente en estoicismo, escepticismo y conciencia in
feliz. La Razn, que ocupa el resto del libro, tiene una compleja
subdivisin cudruple. Su prim era subdivisin, titulada Certeza
y Verdad de la Razn, tiene tres subdivisiones principales, que se
ocupan, respectivamente, de la Razn Observacional, Razn Prctica
y La Individualidad que es real en y para s misma. Su segunda
subdivisin, titulada Espritu tiene tres subdivisiones, que se ocu
pan respectivamente de El verdadero Espritu (Vida tica), El
Espritu autoalienado (Cultura) y El espritu Autoasegurado (Mo
ralidad). Su tercera subdivisin, titulada Religin, trata de Religin
Natural, Religin del Arte y Religin Revelada; y su subdivisin
final, titulada Conocimiento Absoluto, trata, sin nueva divisin,
de la Filosofa. A travs de esa serie de espirales dialcticas Hegel
profesa probar que la autoconsciencia que el Espritu logra en la
Filosofa es la fase suprem a de la experiencia consciente, a la
cual conducen inevitablemente todos los otros tipos de experiencia.
En la Enciclopedia la divisin tridica sigue un proceso ms
sencillo y ms inteligible. La trada principal consta de Ciencia de
la Lgica, que estudia la Idea en el medio abstracto del pensa
miento, Filosofa de la Naturaleza, que tra ta de la misma Idea
en su autoalienacin y autoexteriorizacin, y Filosofa del Espritu,
que estudia la Idea en su regreso a s misma desde la autoaliena
cin. Cada uno de los miembros de esta trada principal es a su
vez tridico. La Lgica se divide en A) La Doctrina del Ser, un
estudio de categoras ontolgicas firm em ente independientes, agru
padas bajo los tres encabezamientos de Cualidad, Cantidad y Me
dida; B) La Doctrina de la Esencia, un estudio de sutiles categoras
1. V er el Apndice de esta obra.

68

Reexamen de Hegel

relacinales, agrupadas bajo los tres encabezamientos de Esencia,


Apariencia y Realidad, y C) La Doctrina de la Nocin, un estudio de
varias categoras no-rgidas, auto-desarrollantes, agrupadas bajo
los tres encabezamientos de La nocin subjetiva, el Objeto y la
Idea. En la Filosofa de la Naturaleza tenemos igualmente una
trada principal de Mecnica, Fsica y Orgnica, m ientras que en la
Filosofa del Espritu la trada principal es la de Espritu Subje
tivo (Psicologa) Espritu Objetivo (Ley, Moralidad y Poltica) y
Espritu Absoluto (un estudio del Arte, la Religin y la Filosofa).
La divisin tridica contina desarrollndose mucho ms all
de lo que hemos indicado, aunque en una extensin que vara mu
cho segn los casos. El sentido de esa elaborada serie de espirales
es el de ofrecer dos pruebas de la prim aca del Espritu autocons
ciente, prim ero, abstractam ente, en la Lgica, y luego, ms con
cretam ente, en la Filosofa de la Naturaleza y la Filosofa del Es
pritu.
Ahora podemos decir (aunque una justificacin plena slo podr
intentarse al cabo de nuestro estudio completo del sistema) que
las tradas del sistema de Hegel varan am pliam ente en su prepa
racin. En algunas el segundo m iembro de la trada es el contrario
directo y obvio del prim ero, como cuando se opone al Ser el mero
No-Ser, o a la Esencia la Apariencia. En otras la oposicin es de
un carcter mucho menos extremo (como cuando, por ejemplo, la
nocin de un Todo y sus Partes es superada por la nocin muy
sim ilar de una fuerza y sus manifestaciones). En algunas tradas el
tercer m iembro es una obvia eleccin para m ediar entre los otros
dos como cuando el E spritu media entre la Idea Lgica y la Na
turaleza, o como cuando la Medida sintetiza la Cualidad y la Can
tidad. En otros casos el tercer m iembro de la trada es m eram ente
una de las cosas en las cuales pueden unirse los dos prim eros
miembros, como cuando se dice que la nocin de Fundam ento es
la mediacin entre Identidad y Diferencia. Todava en otros casos
las funciones reconciliadoras del tercer m iembro no son en abso
luto evidentes, como cuando la Teleologa reconcilia la Mecnica
y la Qumica, o una Infeliz U ltram undanidad nace del enfrenta
m iento de Estoicismo y Escepticismo. Hay muchas ms tradas
en las que el tercer m iembro brota slo del segundo que tradas
en las que brote de los dos miembros anteriores conjuntam ente.
Las transiciones dialcticas de una nocin o fase de ser a la si
guiente difieren tam bin mucho de un caso a otro. A veces un tr
mino supone evidentem ente una absurdidad o contradiccin inter-

El mtodo dialctico

69

na que slo el trm ino siguiente puede eliminar, como cuando la


absurda nocin de una Esencia interior indiferente a la manifes
tacin externa deja paso a la nocin ms racional de una realidad
actual en la que lo interior y lo exterior se em parejan de modo
preciso. En otros casos un trm ino supone simplemente una incompletud a la que el trm ino siguiente aade el complemento re
querido, como cuando un Fin Subjetivo conduce a los Medios me
diante los cuales pueda ser llevado a cabo. An en otros casos, una
fase subsiguiente no hace otra cosa que representar una versin
ms explcita de algn carcter m anifestado oscuram ente por su
predecesora como cuando Cognicin y Volicin Consciente repre
sentan una versin ms explcita de la propositiva unidad de vida
que se ajusta a s misma. En otros casos ms, la transicin es
anloga al paso del habla que obedece a ciertas reglas, al habla
m etalingstica acerca de aquel habla y sus reglas, como cuando
la transicin dialctica del Ser al No-Ser es en s misma recono
cida como una transicin, y se convierte as en la base de la nueva
categora del Devenir. Todava en otros casos, la transicin es real
m ente un juego filosfico, que recuerda los profundos juegos de
los Dilogos platnicos, como cuando se da sorprendentem ente la
vuelta a la doctrina frenolgica que reduce todo lo espiritual a la
configuracin de los huesos del crneo, para revelar imprevista
m ente que los huesos del crneo son enteram ente espirituales. Los
dispositivos m ediante los cuales se hace trab ajar a la Dialctica
son, de hecho, inagotables en su sutileza y variedad. Hegel admite
que cambian sistem ticam ente de una seccin a otra de la Dialc
tica, pero el cambio es mucho ms frecuente y mucho menos sis
tem tico de lo que nunca lleg l a adm itir. McTaggart, en el bri
llante captulo cuarto de sus Studies in Hegelian Dialectic, ha lle
vado ms lejos que ningn otro filsofo el intento de sistematiza
cin de Hegel, y si McTaggart no ha conseguido reducir comple
tam ente a orden la dialctica hegeliana sera intil que otros tra
tram os de obtener un mayor xito en la empresa.
Un estudio del modo de practicar Hegel la Dialctica m ostrar
adems que, a despecho de cuanto este pueda decir en cuanto a
su carcter cientfico, necesario, sus transiciones son slo necesa
rias, inevitables, en el sentido bastante indefinido en el que hay
necesidad o inevitabilidad en ima obra de arte. Las tradas dia
lcticas de Hegel revelan ciertam ente una comunidad de estilo,
pero, al ser analizada, esa comunidad se desmenuza en cierto n
m ero de semejanzas todas las cuales no estn presentes en cada

70

Reexamen de Hegel

caso. Esa comunidad de estilo significa que, en cualquier punto del


desarrollo, slo derlas continuaciones pueden parecer naturales
y adecuadas. No hay, sin embargo, una continuacin que parezca
la nica obligatoria, sino ms bien unas cuantas continuaciones
permisibles, algunas de las cuales parecen ms adecuadas que otras.
As, la indiferencia estoica a las circunstancias externas lleva dia
lcticamente a la conciencia escptica de la nulidad de aquellas
circunstancias, y la consciencia dividida implicada en el escepti
cismo conduce dialcticamente a la consciencia explcitamente dua
lista, de dos mundos, del catolicismo medieval. Puede alguien
dudar que las profundas conexiones que aqu se nos pxesentan no
son las nicas posibles, y que habran podido encontrarse otras
conexiones interesantes e im portantes en direcciones distintas?
La Dialctica no posee ni puede poseer una interconexin cuasim atemtica. Sera una equivocacin buscar un absoluto rigor en
la Dialctica por am or a ese tipo de interconexin.
Podemos advertir, adems, que en la efectiva elaboracin de
la Dialctica hay un recurso a la experiencia, que es simplemente
un recurso a la experiencia, no fundam entado en las exigencias de
la argumentacin abstracta. A veces, en efecto, Hegel admite sim
plemente que es difcil encontrar un puesto en la Dialctica a
ciertos fenmenos naturales, pero que ese puesto tiene que ser
encontrado desde el m omento en que aquellos fenmenos induda
blemente existen. Es preciso aceptar el cargo hecho a Hegel por
Trendelenburg: Hegel resuelve simplemente sus abstracciones ini
ciales tomando de la experiencia m uchas distinciones. El contenido
preciso, incluso la forma de la Dialctica, depende en gran medida
del m aterial tomado de la experiencia comn, la historia, la bio
grafa, la literatura y la ciencia natural, que la Dialctica nos pone
en condiciones de organizar, y del cual la Dialctica no puede ser
separada. En su caza de lo que pueda servir como opuesto, com
plemento o unidad reconciliadora de ciertas fases, Hegel recurre
constantem ente a la naturaleza y a la historia, e introduce formas
a las que nunca se habra llegado m ediante un desarrollo abstracto
de conceptos. En lo que consiste el genio sin igual de Hegel es
precisam ente en su capacidad de introducir esas formas y de ilu
m inarlas sorprendentem ente merced a conceptos filosficos. Nin
gn otro filsofo ha m ostrado una combinacin tal de conoci
miento de hechos y de pericia conceptual. As, la Fenomenologa
se ocupa de fases de la experiencia civilizada tales como el Estoicis
mo, el Escepticismo, el Ultram undanismo medieval, los temas mo

El mtodo dialctico

71

rales propuestos por la tragedia griega, la Ilustracin del siglo xvm ,


el T error revolucionario en Francia, el culto del Romanticismo a
las almas bellas, etc., etc. Del mismo modo, en su brillante e in
form ada Filosofa de la Naturaleza, Hegel se interesa por dar sen
tido filosfico a los descubrimientos, problem as y teoras de la
ciencia contem pornea, de los que no se ocupa para modificarlos
ni para dem ostrarlos sino slo para ponerlos en lo que l ve como
estructuras conceptuales satisfactorias. Del mismo modo, en su
filosofa de la historia, concebida como una Teodicea o justifi
cacin de Dios, se basa en documentos y fuentes que son domi
nio comn de los historiadores, en obras y productos reales, en
las investigaciones de los eruditos y en la obra de historiadores y
crticos no filosficos pero reflexivos. La lechuza de Minerva slo
alza su vuelo interpretativo para modificar una de las ms famosas
frases de H egel1 cuando se ha completado todo ese trabajo
prelim inar ordinario. E incluso la Lgica, que profesa estudiar
conceptos en el medio del pensam iento puro, est llena de nociones
empleadas por la ciencia emprica del tiempo de Hegel. Si hay
que juzgar el valor del mtodo dialctico es preciso juzgarle por
lo que es, y no por lo que, sobre la base de una interpretacin uni
lateral de alguna de las pretensiones expresadas por Hegel, puede
uno pensar que debera ser. En caso contrario nos encontraram os
en la misma posicin de McTaggart, el cual, despus de interpretar
la Lgica de una m anera abiertam ente en desacuerdo con la letra
de Hegel, se vio forzado a desechar todo lo que le sobraba en el
sistema, considerando que ese resto era la clase de aventura
semi-empirica que no es dialcticamente admisible.
Podemos advertir, finalmente, que, aunque Hegel ha ofrecido
tres demostraciones de la prim aca del Espritu autoconsciente
una en el medio de la cultura y experiencia individual, otra en
el medio abstracto de los conceptos, y una tercera en el medio
concreto de la naturaleza y del espritu social no est claro que
esas demostraciones puedan persuadir a nadie que no hubiese ya
abrazado al menos en su tem peram ento o actitud la tesis a de
m ostrar. Las inferiores categoras y form as de ser se desbaratan
realmente porque han sido consideradas como aproximaciones ina
decuadas a la clase de unidad auto-diferenciante que slo se puede
encontrar en el Espritu autoconsciente. Esa es la norm a secreta
por la que se juzgan todas las ideas y realizaciones, y el lubricante
1. Filos, del Derecho, Prefacio, pg. 37.

72

Reexamen de Hegel

sin cuya secreta aplicacin no giraran en absoluto las ruedas y


m anubrios dialcticos. Nadie que no se sienta impelido a pensar
en trm inos de ese tipo de unidad auto-diferenciadora, podra ver
que sus categoras inferiores se desbaratan y conducen a conse
cuencias hegelianas. Y cualquiera que intente poner en juego la
Dialctica sin esa nocin-clave, y trate de probar por medio de
aquella conclusiones tales como la futura emergencia de una so
ciedad sin clases u otras parecidas, tendr o que pensar de una ma
nera completamente confusa o que dotar a sus conclusiones de
muchas de las propiedades autoexplicativas del E spritu de Hegel.

3. Mitigacin de objeciones a la Dialctica de Hegel


Podemos ahora considerar algunas dificultades y crticas serias
a propsito del modo hegeliano de concebir y de utilizar la Dia
lctica. Encontramos, ante todo, las muchas dificultades que se
refieren al uso hegeliano de la contradiccin, con la doctrina de
que sta entra en todas nuestras nociones e ideas, incluso en las
ms slidamente fundadas y ms constantem ente utilizadas; que
entra tam bin en todas las cosas del mundo, que es el alma motora
del mtodo cientfico y la nica fuerza m otriz situada detrs de
cualquier cambio, que causa la quiebra y la puesta a un lado
de todas las nociones y objetos finitos, y que persiste tam bin en
los resultados racionales salidos de aquella quiebra. Todas esas doc
trinas son extrem adam ente difciles de digerir, puesto que una con
tradiccin, para la mayora de los lgicos, es una afirmacin que
se anula a s misma: quien adelanta un aserto y retrocede luego
en la misma direccin y en sentido opuesto, realm ente no dice nada.
Y puede fcilmente hacerse ver que un sistema de lenguaje que
adm ita una sola contradiccin entre sus proposiciones es un siste
ma en el que cualquier cosa puede probarse siempre, de modo
que el conjunto de tal sistema, infectado de contradiccin, se anula
a s mismo.
Parece difcil, adems, creer que nuestras ms ordinarias no
ciones y categoras estn infectadas de contradicciones. Si, por
ejemplo, Hegel tiene razn al sostener que hay una contradiccin
en cada una de las aserciones predicativas ordinarias (dado que,
evidentem ente, sujeto y predicado no son la misma cosa), entonces
parecera que estbam os condenados a un absoluto m utismo sobre
toda clase de cuestiones, ordinarias o filosficas. Y si hay una

El mtodo dialctico

73

contradiccin en un concepto tan comn como el de causa, enton


ces prcticam ente todos los razonamientos, ordinarios o cientficos,
deberan desecharse como faltos de valor. Y parece especialmente
absurdo m antener que la contradiccin no slo existe en el pensa
m iento y en el lenguaje, sino tam bin en el mundo, porque el sig
no mismo de una afirmacin contradictoria es que no describe
nada en absoluto. Y es mximamente incmoda la creencia en
que las contradicciones se conservan perm anentem ente en las
formas ms elevadas de realidad y verdad. Uno se siente llamado
a exclamar, al unsono con pensadores como McTaggart y Bradley,
que, al menos a ese nivel, las contradicciones deban haberse des
vanecido por completo.
Hegel subraya adems enrgicamente que l no habla de con
tradiccin en un sentido indeciso o equvoco: lo que l dice no
es que X sea A en cierto sentido y no sea A en otro, que es A desde
un punto de vista y no desde otro, que es A en la m edida en que
es X, pero no en la medida en que es alguna otra cosa. Todos
esos artificios para evitar la contradicin son explcitamente repu
diados por Hegel, los ve como la eterna astucia del Entendim iento
que, por mucho que sea confundido y hostilizado, se recobra siem
pre y vuelve a las andadas. Hegel deja todo lo claro posible que no
es alguna aguada y equvoca especie de contradiccin, sino la con
tradiccin franca, que se nos opone de frente, la que l cree que
existe en el pensam iento y en el mundo, y que es un componente
ineliminablc de la realidad espiritual autoconsciente.
Podemos afirmar, sin embargo, que, diga Hegel lo que diga a
propsito de la presencia de contradicciones en el pensam iento
y en la realidad, el sentido en que l admite tales contradicciones
viene determ inado por el uso que hace del concepto, y no por lo
que dice de l. Y puesto que usa la contradiccin para ilum inar
el proceder de las nociones ordinarias y de las cosas del mundo,
y no para arro jar dudas sobre su significado o realidad, est claro
que no puede usarla en el modo de la auto-supresin, como al
principio poda parecer. La presencia de contradicciones en el
pensam iento y en la realidad significa claram ente para Hegel la
presencia de tendencias opuestas, antitticas, tendencias que ope
ran en direcciones contrarias, cada una de las cuales aspira a do
m inar todo el campo y a derrotar a sus oponentes, pero cada una
de las cuales requiere tam bin esos oponentes para ser lo que es
y para tener algo contra lo cual luchar. Tal contradiccin existe
de una m anera fcil en la razonabilidad irreflexiva de la vida or-

74

Reanimen de Hegel

dinaria, en la que se ponen uno al lado de otro modos antitticos


de conceptuacin, en la que la vaga tendencia m utuam ente exclu
siva de stos no se ha desarrollado an en una rgida exclusin
m utua y en la que todo conflicto frontal se satisface con una eva
siva apelacin a distintos puntos de vista. (Un caso es el de la
contradiccin entre nuestro concepto siempre cam biante de lo
que es esencial a una cosa y lo que es m eram ente accidental
a ella.) Esa feliz condicin de la razonabilidad irreflexiva tiende,
sin embargo, a desvanecerse tan pronto como el Entendim iento en
tra en escena, cuando ste se esfuerza en dar a cada una de esas
nociones su alcance preciso, su dominio propio, o cuando aguza
o exagera una de ellas para dom inar todo el campo y elim inar a
su rival. (As, se puede form ar la nocin de una Esencia pura que
excluya toda determinacin, o de un racimo de accidentes sin re
lacin a nada esencial.) La oposicin suprim ida por el Entendi
miento se desahoga luego en la Dialctica: se descubre que los
conceptos separados han perdido su sentido, que piden complem entacin por sus anttesis, o incluso que se convierten en mu
tuam ente indistinguibles. Todo eso slo puede ser enderezado me
diante un regreso, a nivel ms alto, a la razonabilidad, del aleja
m iento de la cual resultaron todas aquellas dificultades. Pero la
nueva razonabilidad, o racionalidad, ser ms rica que la ante
rior, porque su base antittica se habr hecho manifiesta y porque
se ver que la oposicin interna de sus aspectos es necesaria para
su significacin.
Si sa es una explicacin de lo que significa contradiccin
en el reino del pensamiento, podr darse una explicacin exacta
mente paralela de lo que significa su presencia en la realidad ob
jetiva. Tambin en sta puede haber distintas tendencias antitti
cas, cada una dispuesta a echar fuera del campo a su rival, y ca
paz de producir diversas formas de ser unilaterales, circunscritas.
La formacin de esas formas unilaterales puede, sin embargo, li
berar fuerzas que restauren el equilibrio, y el proceso entero pue
de muy bien llevar a Estados de equilibrio cada vez ms ricos. Si
hay mucho peligrosamente m etafrico en concebir los cambios en
el m undo como si fueran argum entaciones entre filsofos, no pue
de negarse que, en todo caso, la m etfora es iluminadora; al me
nos manifiesta la continuidad entre la lucha implicada en el pen
samiento y la lucha ms amplia implicada en la existencia y en la
vida.
Podemos notar adems que la doctrina hegeliana de la contra-

El mtodo dialctico

75

diccin presente en todos nuestros conceptos no significa que esa


contradiccin estorbe el funcionamiento de aquellos conceptos en
los contextos ordinarios o en la disciplinada precisin de los sis
temas deductivos. Hegel no es ningn anarquista filosfico que se
ocupe en deshacer procesiones ordenadas lanzando sobre ellas
bombas dialcticas. El pensam iento ordinario elude la contradic
cin rehusando aplicar sus conceptos en casos inusitados, y un
sistema deductivo la evita m ediante la pura precisin de sus abs
tracciones, en las que todos los factores que pudieran conducir a
vacilacin o conilieto han sido deliberadam ente excluidos. La con
tradiccin no surgir m ientras uno se m antenga resueltam ente a
un nico nivel de discurso que no se trate de conectar ni poner
en relacin con otras formas de discurso. Surge nicamente cuan
do uno se cansa de la falta de sentido de ese tipo de discurso a
un solo nivel y trata de pasar a algo ms profundo: el punto de
emergencia de la contradiccin no est tanto en esquemas de dis
curso de curso fluido como entre unos y otros esquemas. De ah
que la duda, el conflicto que la contradiccin implica, no conduce
a la parlisis desmoralizadora a que llevara al ser inyectada en
un bien lubricado sistema conceptual que es la esencia de la filo
sofa. Las contradicciones en los conceptos ordinarios son slo
contradicciones para los que se interesan por ver los hechos com
pletamente y desde todos los ngulos conceptuales, es decir, para
los que creen, como Hegel, que la verdad es el todo.
En realidad, puede afirmarse que la nocin y el uso hegeliano
de la contradiccin, aunque puedan confundir en muchos aspec
tos, no por ello encarnan menos uno de los ms im portantes des
cubrim ientos filosficos, que todava no ha sido adecuadamente
valorado en la plenitud de su profundidad. Pinsese lo que se
piense de la detallada aplicacin de su Dialctica, Hegel ha puesto
ciertam ente de manifiesto que nuestras nociones llevan consigo
una cierta tendencia natural a difum inarse en otras, una implica
cin natural de estas otras, implicacin que no est en nuestro
poder crear o alterar sino que descansa, as puede decirse, en sus
afinidades de contenido. Y con esa afinidad de contenido hay una
tendencia natural de nuestras nociones a deslizarse unas sobre
otras, a alterarse y desarrollarse de ciertas m aneras (muchas de
ellas contrarias), tendencia que tampoco podemos hacer ni des
hacer. En efecto, nuestras nociones y modos de hablar no tienen
slo una geografa lgica, para utilizar una frase contem por
nea muy repetida, sino que tienen tambin una dinmica lgica

76

Reexamen de Hegel

que las determ ina a avanzar en determ inadas direcciones cuando


sufren presiones desacostumbradas. As, es parte de la dinmica
lgica de la nocin de apariencia adquirir sentidos cada vez
ms amplios cuando consideramos circunstancias tales como va
riacin de perspectiva, ilusin, alucinacin, influencia del ambien
te, etc., etc., hasta que acaba por casi desahuciar la nocin corre
lativa de realidad esencial subyacente y por provocar probable
mente desde ese momento un contra-movimiento en direccin
opuesta. Lo que podemos hacer con nuestras nociones no es am
putarlas de su halo lgico de implicaciones sino slo ignorar
ese halo: lo que podemos hacer con su dinamismo lgico no es
ms que detenerlo artificialmente. Eso es lo que hacemos cuando
definimos nuestros trm inos, cuando consideramos exclusivamente
lo que ellos encierran, y no lo que favorecen o dejan de favore
cer, cuando establecemos condiciones necesarias y suficientes pa
ra su uso y nos esforzamos en m antenerlas invariables. Pero por
mucho que fijemos de ese modo las acepciones de nuestros tr
minos no podemos desem barazarnos de las variadas profundas ne
cesidades que nos aprem ian a cambiarlas en variadas direcciones,
a poner de manifiesto afinidades o diferencias profundas que los
conceptos corrientes enm ascaran u ocultan. Y la suprem a contri
bucin de Hegel consiste en su tesis de que todas esas tendencias
dialcticas necesitan explicitarse plenam ente antes de que poda
mos conseguir el resultado racional, el resultado filosfico.
De hecho, puede decirse que Hegel no slo ha anticipado mu
chas de las opiniones que hoy asociamos al nombre de W ittgens
tein, sino que las ha superado. W ittgenstein reconoce que los fi
lsofos sufren de un calambre mental engendrado por las ri
gideces del lenguaje ordinario, y experimentan diversas necesi
dades profundam ente arraigadas de la mayor variedad que pue
den llevarles, por ejemplo, a notaciones que acentan diferen
cias ms acusadam ente de lo que lo hace el habla ordinaria, o
a emplear expresiones ms estrecham ente similares que las del
habla ordinaria. Tambin reconoce a menudo que desarrollar esas
extraordinarias notaciones filosficas no es un mero producto de
confusin, sino algo que vale la pena. Pero principalm ente opta por
subrayar que las novedades filosficas se deben a la fascinacin
ejercida por analogas lingsticas desorientadoras, al malestar
causado por nuestra incomprensin de la gram tica de las expre
siones ordinarias, y al cebo de un falso ideal de exactitud. W itt
genstein habla a menudo como si toda la tarea de la filosofa con-

El mtodo dialctico

77

sisliera en deshacerse de esas tram pas lingsticas m ostrar a


las moscas el camino para salir de la botella , despus de lo cual
podemos regresar, superado todo m alestar y con visin m ejora
da, a nuestras originarias formas de lenguaje. En Hegel, en cam
bio, no hay m era liquidacin o abandono de las diversas exagera
ciones unilaterales que emanan de la accin del Entendimiento:
stas son todas incorporadas a nuestro modo de hablar linai y lo
enriquecen. La form a final de racionalidad es para Hegel muy di
ferente de la prim era.
Una vez consideradas las objeciones que se hacen a la Dialc
tica con motivo de su tolerancia de la contradiccin, podemos con
siderar brevemente otras objeciones, a su vez algo contradictorias,
referidas a la proclamada intencin de Hegel de construir el mun
do en cierto modo a priori, a la m anera arbitraria en que tiene
lugar esa construccin, y a su frecuente, aunque encubierto, recur
so a la experiencia. Desde que Krug pidi la deduccin filosfica
de la plum a con que escriba, se ha venido pensando que Hegel
tenia el compromiso de deducir todas las ideas y toda la reali
dad a p a rtir de unas cuantas nociones filosficas abstractas y de
algunos principios igualmente abstractos. Luego se ha objetado
que, dados los objetivos y pretensiones del mtodo, Hegel se que
d muy corto en su realizacin, que encaj arbitrariam ente cono
cimientos tomados a la experiencia en un esquema dialctico con
feccionado de antem ano, y que los defectos que l atribua a Schel
ling son de hecho los suyos propios.
Todo lo que podemos m antener aqu es que el principal error
de Hegel, tanto en lo que dice acerca de su Dialctica como en lo
que intenta hacer con ella, se encuentra en su suposicin de que
la Dialctica tiene una clase de necesidad deductiva, diferente pero
afn a la de un sistema m atemtico, por lo cual podemos vernos
forzados a seguir una nica lnea de razonamiento, la que culmi
na en la Idea, y a rehacer luego el camino de vuelta a nuestro
punto de origen. M ientras que es perfectam ente obvio que, pues
to que el desarrollo dialctico procede slo por la anulacin de abs
tracciones unilaterales y el hallazgo para stas de los complemen
tos adecuados, es imposible que los pasos que d sean la consecuen
cia deductiva de la unilateralidad y de las contradicciones que
conducen a aquellos complementos: los nuevos pasos deben re
presentar un nuevo curso, una transformacin de la posicin,
una elevacin a un nivel ms concreto de pensam iento. Desde
el punto de vista de ese nuevo nivel de pensam iento lo anterior

78

Reexamen de Hegel

debe verse como un confuso prem bulo: el nuevo nivel, en cambio,


no poda parecer obvio en el nivel inferior. Debe sentirse una bre
cha y una incomodidad interna en una situacin conceptual, por
lo cual se efecte el relleno de la brecha y la superacin de la in
comodidad, pero ese paso, desde el momento en que lo que hace
es ofrecer nuevos rasgos, una distinta m anera de considerar las
cosas, no puede verse como un caso de vinculacin lgica. Las
abstracciones del Entendim iento slo pueden vincularse entre s,
y vinculadas a las contradicciones que despedazan aquellas abs
tracciones slo puede haber nuevas contradicciones. Eso lo reco
noce el propio Hegel cuando subraya el carcter automediado de
sus resultados, a pesar de la apariencia de mediacin por otra cosa,
o cuando habla de la elevacin de pensamiento necesaria para
conducirnos desde el mundo finito hasta Dios, ascenso que slo se
da falsificado en la prueba cosmolgica. No es, pues, de nin
gn modo irrazonable que Hegel pueda superar las abstracciones
irrazonables del Entendim iento m ediante la aportacin a stas,
como su complemento real, de lo que ya conocemos, y que pueda
hacerlo as m ediante su apelacin a una ms amplia experiencia.
Y si la superacin de tales abstracciones poda haber seguido una
variedad de rutas, y no m eram ente la ru ta seguida por Hegel, sa
no es una objecin al mtodo dialctico como tal sino slo a una
concepcin del mtodo inadmisiblemente rigurosa. Hegel admite
de hecho que muchos de los detalles del mundo son contingentes y
dialctimamente indeducibles: podra haber ido algo ms lejos (en
conformidad con su propio modo de practicar el mtodo) y haber
adm itido que an sus rasgos ms generales no admiten una precisa
deduccin sino slo un tratam iento iluminador. Es decir, podemos
m ostrar cmo las cosas y las nociones pueden verse como contri
buyendo a la autoconsciencia del Espritu: no podemos m ostrar
que esas contribuciones no pudieran haber sido hechas de otro
modo.
Podemos advertir, finalmente, que la nocin de Espritu, en la
cual culmina la Dialctica, es de tal naturaleza que impide que la
Dialctica sea nada parecida a un sistema deductivo, en el cual
conclusiones inevitables se siguen rigurosam ente, en exclusiva, a
p artir de prem isas bien definidas. Porque el Espritu slo puede
existir como Espritu en la medida en que se enfrenta con un
otro al que no puede hacer completam ente transparente. Su su
peracin de ese otro no consiste en comprenderle po r entero ni
en dominarle exhaustivamente cualquiera de esas dos cosas im-

El mtodo dialctico

79

plicara la finitud y la ruina del E spritu sino en reconocer que


la opacidad de lo otro es la condicin necesaria para su propia autoconsciencia. Siendo se el caso, un elemento arbitrario y un ele
m ento emprico son esenciales al ser de la autoconsciencia, y, por
lo tanto, estn con razn presentes en la Dialctica hegeliana. Pe
ro que la Dialctica perm ita e incluso exija ese elemento arbitra
rio y em prico no es cosa que Hegel afirme claram ente: es en la
prctica del propio Hegel donde aparece. Parece m ejor juzgar las
notables realizaciones de Hegel a la luz de las intenciones razona
bles que se ponen de manifiesto en su verdadero modo de proce
der filosfico que no hacerlo a la luz de las intenciones irrazona
bles que, en sus afirmaciones menos cuidadosas, pueden leer sus
adm iradores o sus detractores.

HEGEL

4
LA FENOMENOLOGIA DEL ESPIRITU ( I )
C o n s c i e n c ia , A u t o c o n s c i e n c a

y razn

1. El Prefacio y la Introduccin a la Fenomenologa


Una vez apartadas algunas de las principales fuentes de pre
juicios contra Hegel, y habiendo esbozado los principios y ofre
cido un croquis del curso de su navegacin dialctica, llega el mo
mento de ocuparnos de sus obras. En este captulo y en el siguien
te nos las veremos con la Fenomenologa del Espritu, la prim era,
la ms difcil, y (en opinin de muchos) la ms grande de las
obras de madurez de Hegel. En ella suenan ya todos los temas
que sern elaborados en detalle en el sistem a posterior. Pero apa
recen formulados de una m anera inspirada, fragm entaria, alusiva,
que somete el esfuerzo interpretativo del lector a una tensin mu
cho mayor que la posterior exposicin de la Enciclopedia. La po
ca, el grupo social y cultural que poda leer la Fenomenologa con
facilidad y placer, ha pasado ya completam ente a la historia. Re
llenar las grietas de la exposicin hegeliana, descifrar sus alusio
nes y seguir la pista a sus insinuaciones es algo que supone para
nosotros un esfuerzo angustioso, una reconstruccin arqueolgica
y filosfica verdaderam ente im portante. En los dos prximos ttu
los harem os muy poco ms que facilitar al lector pertinaz un hilo
que le conduzca a travs de las sinuosidades de la obra y que le
asegure que ese camino de calvario es tambin un camino que
lleva a las ms altas glorias intelectuales. Para una interpretacin
ms detallada puedo rem itir al adm irable comentario de M. Hyppolite.
La Fenomenologa est precedida .por un notable Prefacio, que

Reexamen de Hegel

82

es una obra m aestra tanto literaria como filosfica. Hemos hecho


tan frecuentes citas del mismo en captulos anteriores que ahora
bastar un tratam iento poco extenso. Ese Prefacio va seguido por
una casi igualmente interesante Introduccin, que est ms estre
chamente conectada con los temas desarrollados luego en la obra.
Parece verosmil que el Prefacio se escribiera despus de comple
tada la Fenomenologa, porque en cierto sentido la resume y re
dondea, m ientras que la Introduccin debi escribirse antes, e in
troduce autnticam ente en la obra.
En el Prefacio Hegel empieza por dar a conocer su nocin de
W issenschaft o Ciencia Sistem tica como m eta de todo Wissen
o saber. Sostiene que nicam ente en un sistema unitario y cohe
rente de desarrollo, en el cual cada trm ino es una nocin despo
seda de todo lo concreto y particular, y en el que cada trmino
se desarrolle a p a rtir de trm inos precedentes de un modo ne
cesario, nicam ente en un sistema as puede existir la verdad,
en el sentido peculiar en que Hegel usa esa palabra. La forma
verdadera en que existe la verdad nos dice no puede ser otra
que la del sistem a cientfico de la misma... La necesidad interna
de que el conocimiento sea Ciencia radica en su misma naturaleza
y la nica explicacin satisfactoria de ese hecho est en la expo
sicin.1 Hegel cree que los tiempos estn exactamente maduros
para el nacimiento de esa Ciencia Sistemtica. Ese nacim iento ha
sido preparado por un largo, sinuoso y difcil curso de desarrollo,
y han conducido a l incontables formas de cultura. Ha tenido sus
precursores inmediatos en el intuicionismo de Jacobi y en el ab
solutismo y la dialctica mecnica de Schelling, pero su adveni
miento, como el del Redentor de la Cristiandad, sigue siendo un
acontecimiento m omentneo y decisivo. El Espritu, dice Hegel,
ha roto con el mundo anterior de su ser y pensar, est dispuesto a
dejarlo hundirse en el pasado y a rem oldearlo activamente. Nunca
est en reposo, sino que siem pre se mueve hacia delante. Pero,
como en el caso de un nio, despus de un prolongado perodo de
silenciosa gestacin, se da un salto cualitativo: el prim er aliento
pone trm ino al continuo proceso de mero crecimiento, y el nio
ha nacido.2
Hegel procede entonces a ofrecer un magnfico informe del con
tenido a elaborar en una Ciencia Sistemtica, la doctrina (ex
puesta por nosotros en el captulo 2) de que la verdad no puede
1. Fenom ., pg. 14.
2. Fenom., pg. 18.

La Fenomenologa del Espirila (I)

83

pensarse m eram ente como una sustancia, sino tam bin como un
sujeto,1 que debe verse como una realidad viviente, espiritual, que
slo puede existir en la vivida consciencia y afirmacin de s
misma, y que slo puede elevarse a tal tipo de autoconsciencia
activa por haber estado antes incorporada en una larga serie de
form as distintas y opuestas, en todas las cuales puede llegar a ver
se a s misma. Esa procesin de formas en que la realidad espi
ritual se ha expresado a si misma antes de elevarse a Ciencia Sis
tem tica se extiende mucho ms all de los lmites de la expe
riencia individual: cubre todo el pasado de la experiencia huma
na y toda la escala ascendente de las formas naturales. Si la Cien
cia Sistem tica ha de surgir en el individuo, ste ha de recapitu
lar, revivir y apropiarse esa procesin de form as en su propia ex
periencia: debe someterse a una preparacin personal precisa
mente paralela a la preparacin csmica que ha tenido lugar en la
naturaleza y en la historia.
Hegel afirma adems que para que la Ciencia Sistemtica se
complete plenam ente, el proceso que conduce a ella debe hacerse a
s mismo parte de ella, que la Ciencia Sistem tica debe incluir en
s misma un preludio, estructurado en su propia m anera y len
guaje sistemtico, que d a conocer todo el proceso gentico que
ha conducido a la Ciencia Sistem tica misma. La Ciencia Sistem
tica contendr otras partes ms centrales, de menos inters edu
cacional partes que traten de la evolucin lgica abstracta de
los conceptos o de la evolucin ms concreta de las form as na
turales y espirituales: pero esas partes deben ser completadas por
una reformulacin sistem tica de la historia educacional que ha
conducido hasta ellas y que las ha hecho posibles. Esa reform u
lacin sistem tica no ser la biografa idealizada de algn indi
viduo particular o de algn tipo de individuo: no resum ir la his
toria espiritual de un Aristteles, un Goethe, o un J. G. F. Hegel.
Lo que har ser ms bien dar a conocer, en trm inos nocionales
abstractos, cmo cualquier individuo puede progresar en direc
cin a la Ciencia Sistemtica. Esa biografa universalizada o pro
pedutica trascendental, cuya posibilidad slo puede m ostrarse
mediante su ejecucin, es llamada por Hegel la Fenomenologa del
Espritu. La Ciencia nos dice debe hacernos presente el pa
trn de su total movimiento de desarrollo en todo su detalle y ne
cesidad, como algo que ya se ha sumergido y ha pasado a ser
1. Ibid., pg. 22.

Reexamen de Hegel

84

un aspecto y posesin del Espritu. Su fin es la penetracin del


E spritu en la naturaleza del conocimiento. La impaciencia pide lo
imposible, el logro de ese fin sin los medios... Pero puesto que la
sustancia del individuo, e incluso el E spritu Universal, ha tenido
la paciencia de recorrer esas formas a travs de las largas eta
pas del tiempo pasado y a travs del trabajo ingente de la histo
ria universal... y puesto que con menos trabajo no podra haber
alcanzado la consciencia de s mismo, es evidente que as tampoco
la mente individual podra esperar com prender su propia sustancia
con menos trabajo.1 Podemos notar cmo Hegel supone dogm
ticamente que no pueda haber sino un nico camino de experien
cia que lleve hasta la Ciencia Sistemtica, la nata realm ente pro
clamada por el Espritu Universal en el pasado, y recapitulada
en la experiencia educacional de cada individuo, un camino en el
que no hay absolutam ente etapas arbitrarias ni la ms pequea
posibilidad de desviacin. Habra sido m ejor, y ms de acuerdo
con sus propias ideas centrales, que Hegel hubiera reconocido una
indefinida pluralidad de caminos, y hubiese visto su propia Feno
menologa como (lo que realm ente es) un particular ejem plo para
digmtico.
El resto del Prefacio se ocupa del mtodo de la Fenomenologa
y de la Ciencia Sistem tica en general, que opone a varias alter
nativas contem porneas. El mtodo de la Ciencia, nos dice Hegel,
es un mtodo que se ocupa slo de tipos o nociones universales,
que excluye completam ente todas las formas de pensar imagina
tivo. Puede ser concreto en el sentido de tra ta r de nociones en
desarrollo y no unilaterales: no es concreto en el sentido de tra
ta r con nada sensible. Hegel sostiene, sin embargo, que el cien
tfico sistemtico puede verse bastante libre de la penosa tarea
de abstraer nociones o tipos a p artir de ejemplos empricos: esa
tarea ha sido, en su mayor parte, realizada ya en anteriores fases
de pensam iento y de existencia. El cientfico sistemtico tiene ms
bien que tejer tipos y universales en una tram a continua. Nues
tra tarea dice Hegel no es ahora purificar al individuo de la
inmediatez del sentido y hacer de l algo que piensa y es pensado,
sino al contrario, realizar y anim ar el universal m ediante la supe
racin de pensam ientos fijos y definidos.2 Se advertir cmo los
trm inos de la Ciencia hegeliana son casi siem pre nociones o con
ceptos, no proposiciones en las que entren esos conceptos: en la
1. Fenom ., pgs. 31-2 (B pgs. 90-1).
2. Fenom-, pg. 35 (B., pg. 94).

La Fenomenologa del Espritu (I)

85

Ciencia progresamos hacia modos siempre ms adecuados de con


cebir, no hacia nuevas verdades deductivam ente vinculadas a ver
dades anteriores.
El m todo de la ciencia es adems el mtodo dialctico, la for
ma viviente, tridica, de desarrollo, bien conocida de los antiguos,
puesta de nuevo en curso filosfico por Kant, y presentada bajo
un disfraz form alistico, que la degrada, por Schelling. Es un m
todo, insiste Hegel, que no supone ninguna coaccin ni interferen
cia personal: el dialctico, como un santo quietista, debe simple
mente estar al acecho, o rendirse al ritmo inmanente de sus no
ciones. Ese mtodo dialctico se opone al intuicionismo rom ntico
de Jacobi, a quien su estudio de Kant y Spinoza llev a desconfiar
de todas las form as de pensam iento conceptual y a tra ta r de apro
ximarse a lo Infinito y Divino m ediante un sentimiento o intui
cin directos. De esa aproximacin intuitivo-afectiva observa He
gel expresivamente: Lo mismo que hay una anchura que es vaca
hay tam bin una profundidad que es vaca... Esas gentes imagi
nan que por hacer nebulosa la autoconsciencia y renunciar al en
tendimiento se convertirn en esos amados a quienes Dios da su
sabidura en sueos... lo que en realidad reciben en su sueo y nos
dan luego a conocer son, consiguientemente, ensueos.1 La mis
ma crtica se dirige contra la violencia de Schelling al im poner tri
plicidades externas a cualquier m aterial, y contra su montonamen
te repetida afirmacin bradleiana de que m ientras podemos cierta
m ente decir que existe tal o tal otra forma de ser, en lo Absolu
to, A = A, no se da tal cosa, porque all todo es uno. Hegel opone
tambin la viviente evolucin dialctica del contenido al procedi
miento inerte de las ciencias empricas o m atemticas. En ellas
hay una oposicin fija, resultado de nociones inflexibles, entre lo
verdadero y lo falso: la ciencia retiene lo que toma por verdadero
y desecha lo que ha probado que es falso. Mientras que en el pen
samiento dialctico lo falso debe ser siem pre en cierto sentido
preservado en la verdad, no ciertam ente en tanto que falso, sino
como superado en esa verdad.
Nos conformaremos con ofrecer esa m uestra de la bacanal
del famoso Prefacio, y pasarem os a tra ta r de la menos enm ara
ada Introduccin. En esta Hegel busca esquem atizar la natura
leza de ese Conocimiento Absoluto al que debe encam inarse la
Ciencia Sistem tica, y diferenciarlo del modo ordinario de ver
1. Ibd., pg. 18 (B., pgs. 74-5).

Reexamen de Hegel

86

las cosas y de los diversos estados de consciencia irreal. He


gel se cuida principalm ente de rechazar la nocin de que hay al
gn criterio absoluto, que no sea el inm anente e inherente a la ex
periencia consciente, por medio del cual el genuino conocimiento
de una realidad absoluta pueda distinguirse de formas de cons
ciencia irreales o espurias. La consciencia dice Hegel es por
una parte consciencia del objeto, por otra consciencia de s mis
ma: consciencia de aquello que es para ella la Verdad, y cons
ciencia de su propio conocimiento de sta. En cuanto ambas cosas
son para la misma consciencia, sta es en s misma su compara
cin: es un hecho para la consciencia si su conocimiento del ob
jeto corresponde a ste o no.1 Hegel dice aqu, del modo ms
persuasivo y aceptable, que carece de sentido hablar de una reali
dad absoluta u objetiva sin conectarla con los procedimientos
por los cuales tal realidad puede ser establecida como real por no
sotros. En la m edida en que hay alguna inadecuacin o discrepan
cia descubrile en las nociones que form amos de algn objeto,
tiene sentido oponer ese objeto como es para nosotros a ese mis
mo objeto como es en s mismo. Pero cuando todas esas inade
cuaciones y discrepancias han sido descartadas, aquella distincin
deja de tener sentido. Un objeto que ha pasado por todas las prue
bas verificadoras puede llam arse con propiedad una realidad ab
soluta.
Ese es el punto de vista desde el cual Hegel rechaza vehemen
temente todas las tentativas lockeanas de escudriar la facultad
de conocimiento y descubrir si es o no capaz de conocer la realidad
absoluta. Hegel afirma que tales intentos, aparentem ente modestos,
son en realidad arrogantes y absurdos. Suponen dogmticamente
que las relaciones entre lo que es real y los procesos conscientes
que establecen su realidad son enteram ente externos y accidentales,
una suposicin destructiva ab initio de la misma posibilidad del
conocimiento. Hegel rechaza tam bin cualquier mera oposicin del
conocimiento absoluto a las afirmaciones de la consciencia natu
ral o del modo ordinario de ver las cosas. Situar ambos modos
de consciencia uno al lado de otro como si toda su diferencia con
sistiese en la clase de consciencia que implican, es perder todo fun
dam ento para preferir uno a otro y lim itarse a aceptar la segu
ridad del uno con preferencia a la del otro. El nico medio de
mostrar la diferencia entre un conocimiento absoluto y una cons1. Fenom., pg. Tl (B., pg. 141).

La Fenomenologa del Espritu (I)

87

ciencia inadecuada es el m todo dialctico: debemos perm itir a


la segunda que se desarrolle en el prim ero. Cada form a inade
cuada de consciencia debe recibir bastante cuerda para ahorcar
se: se la debe perm itir que se arruine a s misma en la duda y que
se desbarate en completo desespero. Su modo de ver el objeto, que
pareca idntico al objeto en s mismo, debe m anifestarse slo como
el objeto segn es para nosotros. Debe ceder el puesto a otra fase
de la consciencia, que asum a otro modo de ver el objeto como es
en s mismo, y que debe a su vez poder descomponerse de la mis
ma m anera. Se har as a la consciencia atravesar una serie de for
mas en un orden que Hegel sostiene que es invariable e inevita
ble una suposicin que hemos afirmado que no es en s misma
verdadera y que es adems opuesta a la autntica prctica del
propio Hegel hasta que al fin se haya alcanzado una etapa en
que los criterios inm anentes de consciencia se hayan satisfecho to
talm ente y no quede ninguna oposicin entre el objeto como es
para nosotros y el objeto como es en s mismo. Hegel m ostrar
que el objeto de ese conocimiento absoluto es simplemente cono
cimiento absoluto en s mismo, y, consecuentemente, que ese cono
cimiento absoluto es ano-consciencia. En cuanto se alcance ese
resultado poseeremos conocimiento absoluto y sabremos lo ale
jados de l que estaban nuestros anteriores estados de conscien
cia.
Hegel utiliza la palabra experiencia en un curioso sentido fe
nomenolgico para referirse al modo en que m aneras de ver an
teriores, ms ingenuas, la realidad absoluta se incorporan a otras
posteriores y ms desarrolladas: se dice que los objetos de estas
ltim as son la experiencia de las anteriores.1 Es por haber tenido
las prim eras por lo que podemos tener las posteriores: de los ob
jetos de estas ltim as se dice, consecuentemente, que son nuestra
experiencia de las anteriores. La suposicin es que no habr
nada en una posterior fase dialctica sino lo implicado en una
descripcin a nivel superior de lo que estaba contenido en la an
terior. Hegel m antiene adems que la plena inevitabilidad del pro
ceso que hace avanzar a la consciencia desde un modo de ver las
cosas inadecuado a otro ms adecuado debe perm anecer, en cier
ta medida, oculta a la misma consciencia: slo se har evidente al
observador fenomenolgico o a una m irada fenomenolgica retros
pectiva.2 (En un metalenguaje, podram os decir, uno puede de1. Fenom ., pg. 78 (B., pg. 143).
2. Ibid., pgs. 79-80 (B pg. 144).

88

Reexamen de Hegel

cir, acerca de un lenguaje dado, cosas que ese lenguaje es incapaz


de decir por s mismo.) As, el cientfico se ver conducido desde
las cosas de la percepcin sensible a las cosas no sensibles del en
tendimiento cientfico, pero no sabr exactamente por qu. Somos
nosotros, los observadores fenomenolgicos, al practicar nuestra
reflexin externa, quienes podemos com prender por entero la tran
sicin. Lo que para l es m eram ente un descubrim iento de hechos
puede ser visto por nosotros como una inevitable revolucin en la
consciencia. No discutiremos aqu esas opiniones profundam ente
sugestivas y evidentemente iluminadoras, pero pasaremos adelante
para ilustrarlas m ediante los desarrollos dialcticos que se ofre
cen a continuacin.

2. Certeza sensible, percepcin y entendim iento cientfico


La prim era seccin de la Fenomenologa tiene como encabeza
m iento Consciencia: estudia la consciencia ordinaria, ingenua, de
un m undo exterior, que al principio se toma como independiente
y del todo indiferente a la m anera en que somos conscientes de l.
A medida que la Dialctica avanza, esa indiferencia y esa indepen
dencia desaparecen: el m undo exterior se m uestra como capaz de
cum plir en todos los casos los requerim ientos de la consciencia.
Hegel comienza por tra ta r de la certeza sensible, aquel estado de
la m ente en el cual, p ara valernos de trm inos rusellianos, dispone
mos de un conocimiento directo de algn objeto que aprehende
mos sin tra ta r de comprenderlo ni de describirlo. El contenido de
esa aprehensin sensible parece al pensamiento comn indefinida
mente rico toda comprensin parece m eram ente seleccionar algo
en aqul, o resum irlo, parece tam bin ser el elemento ms s
lidamente verdadero en nuestro conocimiento, todo otro conoci
m iento parece basado en aquel o confirmado por el mismo. Hegel
m antiene, sin embargo, que esa certeza sensible es la ms vacamen
te abstracta de las formas de consciencia: todo su contenido puede
expresarse por frases tan vacuas como ah hay eso o simplemen
te eso es. Decir cualquier cosa ms acerca de lo que se nos en
frenta en la consciencia sensible es desde luego superarla, disolver
la en una serie de conceptos o universales con los que la solidez
de nuestro conocimiento sufrir una atenuacin. Podemos desde
luego sealar a, o escoger, algn objeto presente a los sentidos:
podemos destacarlo m ediante un gesto ostensivo acompaado por

La Fenomenologa del Espritu (I)

89

una palabra dem ostrativa como se, o ah, o ahora. Ese modo
de destacar es, sin embargo, enteram ente evanescente: un instan
te despus nos enfrentarem os con otro objeto sensiblemente dado y
ser a ste al que puedan aplicarse nuestras palabras dem ostrati
vas. Hegel describe la situacin en estos trminos: A la pregunta
qu hay ahora? podemos responder ahora hay la noche. Una
sencilla investigacin bastar para com probar el valor de ese ejem
plo de certeza sensibe. Escribamos esa verdad: una verdad no
puede perder nada por ser escrita. Contemplemos ahora esa verdad
escrita en este momento del medioda, y tendremos que confesar
que se ha vuelto vieja.1
Hegel m antiene adems que, a pesar de nuestros deseos, es im
posible dar a palabras como aqu, se y ahora, un signifi
cado genuinamente particular. Su significado, en la medida en
que tienen alguno, se m antiene obstinadam ente universal: es el de
algo-u-otra-cosa, un ser y otro ser, etc. Es esa universalidad de su
significado lo que hace posible que apliquemos dem ostrativos a
cosas y situaciones siem pre nuevas. Podemos querer que nuestras
palabras signifiquen algo enteram ente particular, podemos referir
nos por medio de ellas a algo enteram ente particular, pero la na
turaleza divina del lenguaje frustra esa intencin e invierte la
situacin. N uestras palabras deben necesariamente significar algo
abstracto y universal, porque los particulares de la sensibilidad no
pueden en absoluto ser alcanzados por el lenguaje.
La certeza sensible nos falla pues como la base orgullosa de
todo conocimiento. Es solamente conocimiento implcito, y para
transform arse en conocimiento explcito debe pasar a ser Conscien
cia Perceptiva, en la cual el objeto que se nos enfrenta dejar de
ser un mero se y pasar a ser una cosa, caracterizada por dis
tintos universales o propiedades. Puede, por ejemplo, ser un grano
de sal, percibido como blanco, anguloso, cbico, etc. Hegel dice
que la riqueza de distinciones que comnmente se atribuye a la
Conciencia Sensible pertenece realm ente a esta Consciencia Per
ceptiva. La Cosa es destacada e identificada como el asiento, el
medio de una caracterstica estructura de propiedades, que per
manece constante e igual a s misma cuando tienen lugar al
teraciones de im portancia achacamos la irregularidad a nosotros
mismos y las vemos como ilusorias. Es tam bin destacada por
su carcter exclusivo, unitario: se m antiene aparte de cosas de
1. Fenom., pg. 83 (B., pg. 151).

90

Reexamen de Hegel

carcter distinto, y sus propiedades se oponen igualmente a di


versas propiedades contrarias.
Hegel prosigue m ostrando cmo esa Consciencia Perceptiva se
desmorona a su vez y falla en sus pretensiones de darnos a conocer
una realidad absoluta. Es imposible reconciliar la unidad y el ca
rcter exclusivo de la Cosa de la percepcin con la presencia en
ella de varias cualidades sensibles m utuam ente distintas que estn
igualmente presentes en otras cosas similares. Si se acenta la
distincin y universalidad de las propiedades, la unidad y carc
ter separado de la cosa se ensombrece: la unidad se deteriora en
un mero tambin en el que las propiedades se refieren unas a
otras exteriorm ente. Pero si, por el contrario, el nfasis se pone
en la unidad y carcter separado de la cosa, la distincin m utua
de sus propiedades y la genuina universalidad de stas quedan
comprom etidas. Slo podemos referirnos a ellas m ediante un
m ero en la medida en que, y nunca de un modo claro e inde
pendiente. (La exposicin anterior se ajusta al difcil texto de modo
intencionadam ente flexible: aproxim arse ms a la letra de Hegel
sera sacrificar inteligibilidad sin ganar mucho en exactitud).
Nos vemos ahora impulsados a recurrir a una idea que ser
vigorizada por las inconsistencias e inconstancias de la percep
cin sensible: la m ultiplicidad de propiedades, de aspectos sensi
bles discriminables, de la cosa tendra existencia slo en nosotros,
sin fundam ento en la realidad externa. Igualm ente podemos ser
llevados a sostener que las cosas externas son m eram ente un api
amiento de propiedades o aspectos que nosotros, como sujetos,
hemos reunido de una m anera externa. Pero sem ejantes escapadas
hacia la subjetividad traicionan pronto su vanidad, puesto que la
reconciliacin de la unidad concreta con la diversidad de aspectos
sensibles sigue siendo precisam ente el mismo tem a, tanto si lo re
ferimos a la cosa como si lo trasladam os a nosotros. Nos vemos,
pues, forzados a quem ar un ltimo cartucho y hacer una distincin
entre lo que la cosa puede ser en s misma, su ncleo simple, in
m utable, de propiedades esenciales, y la m ultitud de caracteres no
esenciales y cambiantes que asume en su comunicacin con otras
cosas. Pero tambin esa distincin manifiesta pronto su falta de
validez. Los aspectos cambiantes de la cosa deben tener alguna
raz en su esencia inmutable, y esa esencia inm utable debe a su
vez conectarse con las cosas externas con las que ha de ser com
parado.
El colapso de cualquier intento de reconciliar la unidad de la

La Fenomenologa del Espritu (I)

91

cosa con una diversidad de aspectos en un plano m eram ente sen


sible nos impulsa ahora a tra ta r de resolver nuestras dificultades
m ediante la idea del doble mundo. Se afirma que la diversidad
de aspectos o propiedades de la cosa pertenece al mundo de la
apariencia sensible, pero que hay una garanta en una realidad o
realidades ocultas detrs de la escena a un nivel ms profundo o
ms interior. Abandonamos, pues, el estadio de la Consciencia Per
ceptiva y pasam os al reino del Entendim iento Cientfico, cuya as
tucia tpica consiste en postular entidades inobservables para ex
plicar los fenmenos que nos son ofrecidos por los sentidos. Esas
entidades explicatorias son desde luego puras nociones, universa
les incondicionados, pero no son eso para el Entendim iento Cien
tfico, que los tom a por objetos o realidades no fenomnicos.1
El prim er tipo de entidad explicatoria introducido por Hegel
es el de una Fuerza o Poder: a esa Fuerza hay que atribuirle, por
una parte, una existencia en s, separada, no manifiesta, a la que
se puede negar expresin sensible, pero, por otra parte, hay que
atribuirla tam bin una diversidad de Manifestaciones o Expresio
nes sensibles externas, en las que la naturaleza oculta puede de
tanto en tanto m anifestarse. Esos dos aspectos de la Fuerza pa
recen al principio ser completam ente independientes en su exis
tencia. La Fuerza existe como una realidad no-manifiesta, y sus
Manifestaciones externas existen tambin, y aqulla explica stas.
Pero esa independencia se m uestra pronto como idntica con la
ms extrema dependencia: las Manifestaciones de la Fuerza re
quieren esencialm ente aquella Fuerza como su explicacin, y la
Fuerza es de tal naturaleza que ha de expresarse esencialmente en
ciertas clases de Manifestaciones.12 Hegel se explaya muy sutilm ente
acerca de la relacin entre una Fuerza y otras Fuerzas que pro
vocan o solicitan la manifestacin de aqulla o que inhiben esta
manifestacin. Evidentemente es parte de la nocin de una Fuerza
el requerir ese tipo de solicitacin externa: no podra salir de su
estado no-manifiesto o ser reducida de nuevo a aquel a menos que
intervenga alguna eficiencia exterior. Pero puesto que es parte de
la nocin de una fuerza el requerir esa solicitacin exterior, y
puesto que la Fuerza provocadora requiere a su vez la provocacin
de la Fuerza que provoca a desplegar su eficacia provocadora,
puede decirse en un profundo sentido que la Fuerza provocada se
1. Fenom., pg. 108 (B., 180).
2. Ibid., pgs. 111-2 (B pg. 184).

Reexamen de Hegel

92

provoca o solicita a s m ism a} (Este pasaje es muy instructivo:


vemos cmo, para Hegel, el s-mismo de una cosa incluye todo lo
que puede presuponer o requerir. Es se el sentido en el que el Es
pritu incluye a la Naturaleza, lo necesario a lo contingente, lo ra
cional a lo irracional).
El resultado de esa Dialctica es que dejam os de m irar al fon
do suprasensible de los fenmenos como algo que consta de varias
fuerzas distintas, cada una provocada por y provocadora de otras.
Lo vemos ms bien como un reino de Leyes que conectan diver
sos tipos de fenmenos y que explican los cambios de stos. Hegel
habla de ese reino como la imagen estable de las apariencias ines
tables, el modelo quieto del m undo percibido, el tranquilo
Reino de las Leyes. Esas leyes no se ven aqu como m eros concep
tos a travs de los cuales los fenmenos pueden ser entendidos
que es desde luego lo que nosotros sabemos que realmente son
sino ms bien como una cierta clase de estructura no-fenomnica
de carriles a lo largo de los cuales los fenmenos discurren nece
sariamente.
La Dialctica m uestra a continuacin que esa nocin de Ley,
sim ilarm ente a la de Fuerza que la ha precedido, se hace, si se de
sarrolla, cada vez menos apta para realizar la tarea explicativa que
el Entendim iento necesita. Las leyes ms generales de la natura
leza, la de gravitacin por ejemplo, entiende Hegel (absurdam ente,
sin duda) que no tienen contenido emprico, y que slo dicen que
cualquier cosa tiene con cualquier otra una diferencia constante.Por otra parte, leyes ms particulares se lim itan a form ular alguna
norm a general implicada en lo que se encuentra que acontece em
pricamente: no explican realm ente los fenmenos del modo de
seado por el Entendim iento. As, el relmpago puede explicarse
por medio de fuerzas elctricas y leyes que gobiernan esas fuer
zas. Pero, dice Hegel, esa fuerza est constituida de tal modo que,
cuando se manifiesta, se manifiestan electricidades opuestas, que
de nuevo desaparecen la una en la otra... En ese movimiento tau
tolgico se puede m ostrar al Entendim iento aferrndose m era
mente a la tranquila unidad de su objeto, y el movimiento es una
explicacin que no slo no explica nada sino que cuando pretende
decir algo nuevo no hace ms que repetirse a s mismo.123 En re
sumen, las leyes cientficas no nos ofrecen otra cosa que una redes1. th d., pg. 114 (B pg. 187).
2. Fenom., pg. 123 (B., pg. 196).
3. Fenom ., pg. 127 (B., pg. 201).

La Fenomenologa del Espritu (I)

93

cripcin ordenada de los fenmenos que deseamos que expliquen,


conclusin trivial para nosotros pero que no lo era para los con
tem porneos de Hegel.
En ese punto Hegel pasa a ocuparse de la extrem adam ente cu
riosa y arbitraria fantasa de un mundo suprasensible invertido o
patas arriba (verkehrte), un m undo que no copia o corresponde
al orden percibido, sino que, en todos sus aspectos se estructura
de modo contrario a ste. En tal m undo lo dulce ser agrio, el
polo norte de un imn ser idntico al polo sur, y as sucesivamen
te. Hegel aade tam bin algunos ejemplos ticos con fuerte sabor
a Nuevo Testamento, por ejemplo, el castigo que nos aflige en
este m undo es en el otro una manifestacin de perdn.1 El senti
do de esa grotesca fbula podra parecer el de que la inversin
en cuestin no supone en absoluto diferencia: no interesa de he
cho qu clase de entidades explicatorias situam os detrs de la
cortina con tal de que hagan la tarea universalizadora, conceptual,
que necesitamos. Algo parecido dicen Russell y Carnap cuando
subrayan la im portancia y la comunicabilidad de la estructura y
la futilidad del contenido. En ese estadio de la discusin, el Enten
dim iento Cientfico, con su realismo trascendente, se desmorona
completam ente. Se hace patente que su astucia era una astucia,
que el orden no-fenomnico es m eram ente un producto del En
tendimiento, que todo su contenido es puram ente nocional. Con
secuentemente, la consciencia se hace consciente de s misma,
como la nica realidad que hay detrs de la cortina. Hemos pa
sado, pues, de la esfera de la Consciencia a la de la Ano-consciencia.
E star claro que, a pesar de la dificultad y complejidad del
pensam iento expuesto (que no hemos hecho ms que indicar lige
ram ente), Hegel ha desarrollado un genuino camino dialctico que
ha sido a menudo atravesado por el pensam iento, y que ha dicho
varias cosas de mucha im portancia. Su modo de tra ta r la apre
hensin directa y los incorregibles juicios basados en ella es a
la vez pertinente y penetrante: podra valer como critica de mu
chas opiniones contem porneas. Su opinin de que las palabras
dem ostrativas como ste, aqu o ahora tienen un significado
puram ente universal puede estar expuesta a la crtica, pero es su
perior a la opinin de Russell segn la cual seran nombres pro
pios en sentido lgico. Todo el subsiguiente desarrollo del pen1. Fenom., pg. 131 (B., pgs. 204-5).

94

Reexamen de Hegel

samiento desde la Consciencia sensible, a travs de la m ultilateralidad y carcter engaoso de la Percepcin, hasta la aceptacin de
entidades explicativas, no-fenomnicas, ocultas tras los datos de
los sentidos, no es muy distinto al curso tom ado por el pensa
m iento de Russell en una obra como The Problems of Philosophy.
La familiaridad del argum ento resulta de hecho oscurecida por la
exuberancia voluntariam ente barroca y el difcil detalle del escrito
hegeliano. Hegel llega a dar un paso ms que Russell al afirm ar
el carcter puram ente constructivo, conceptual, de las entidades
explicativas situadas detrs de los datos sensibles. Hegel se equi
voca, desde luego, por completo si piensa que el particular camino
dialctico que l sigue es el nico que puede seguir el pensamien
to: muy obviamente, sus dificultades podran haberse desarrollado
en todos sus puntos de modos diferentes. Es tam bin obvio que
debe haber muchos caminos ms fciles a travs de la selva dialc
tica que el que lleva al sorprendido lector, como un viajero de la
selva indochina, por ese extrao mundo invertido no-fenomnico.
El esfuerzo realizado por Hegel es a menudo sobrehumano; hoy
podra hacerse ms sencillo.

3. Autoconsciencia social: seora y esclavitud, estoicismo, escep


ticismo y ultramundanidad infeliz
Una vez alcanzado el estadio de la autoconsciencia a lo largo
del camino epistemolgico seguido en la Seccin A de la Fenome
nologa, la Dialctica gira de pronto hacia la esfera social. Hegel se
vuelve mucho ms lcido e ilum inador cuando trata con nocio
nes tan concretas y congeniales como Seoro y Esclavitud, Estoi
cismo, Escepticismo, y la Conciencia Religiosa Infeliz. La tran
sicin a esos tem as se hace muy en derechura. La consciencia del
S mismo como realidad responsable de las construcciones nofenomnicas y situada, por lo tanto, detrs de los fenmenos ex
ternos, tiene una ejemplificacin ms adecuada en el estado de
Deseo (Begierde), la actitud que aspira a hacer las cosas exter
nas conforme a nuestras exigencias en lugar de tra ta r de descu
brir m eram ente lo que son. Tiene tam bin una ejemplificacin ms
adecuada cuando se trata de un objeto fenomnico viviente: una
cosa viviente tiene algo de la perpetua direccin hacia s mismo
que es caracterstica del sujeto autoconsciente, y, por lo tanto, sir-

La Fenomenologa del Espritu (I)

95

ve como de espejo a este ultimo.1 El trato prctico con las cosas


vivientes desarrolla en form a explcita la dependencia en que el
m undo externo se encuentra respecto de s mismo, una dependen
cia que era implcita al nivel epistemolgico. La Dialctica, si
guiendo el principio general de hacer explcito lo implcito, se
traslada pues del nivel epistemolgico al social, prctico. Aqu,
como en todas partes, la transicin de Hegel es lgica de curio
sa m anera, aunque sin huella alguna de nada que pudiera llam ar
se rigor.
Hegel consagra aqu algn espacio a una caracterizacin algo
exuberante de la vida. Se dice que la esencia de sta es infinitud
como la puesta a un lado de toda diferencia, la pura rotacin de
una cosa sobre su propio eje, la paz implicada en su propia infini
tud sin reposo, la verdadera autosuficiencia en la que se disuelven
las diferencias del movimiento, la simple esencia del tiempo que,
en su igualdad consigo mismo tiene la form a slida del espacio.12
Requiere paciencia destilar algn sentido residual de un lenguaje
tan turgente. En pocas palabras, se dice que la vida es fluida; su
desarrollo es continuo, y su unidad de modelo y de propsito se
conserva an cuando se disperse por cierto nm ero de rganos
distintos. Se manifiesta tam bin como un genus, una nocin o tipo
puro que se difunde por un gran nm ero de organismos individua
les distintos. Puede servir, pues, como un adecuado espejo, o an
logo externo, en el que el sujeto autoconsciente puede observar
sus propios rasgos.
A continuacin se dicen m uchas cosas, el nico resultado claro
de las cuales es que la autoconsciencia no puede reflejarse adecua
dam ente en un objeto incapaz de negarse lo que es externo, o de
rem oldear prcticam ente objetos, del modo en que el sujeto pue
de negarlos y rehacrselos. En resum en, otro s mismo, otro yo,
es el nico espejo adecuado de m i yo autoconsciente: el sujeto
slo puede verse satisfactoriam ente cuando lo que ve es otra autoconsciencia.3 En ese momento, nos informa Hegel, el Espritu hace
por prim era vez su aparicin en la escena dialctica: nos encontra
mos con una autoconsciencia que est dispersa entre numerosos
centros distintos, en todos los cuales se reconoce a s misma, un
Yo que es un Nosotros, un Nosotros que es un Yo. Hegel deja
incuestionablem ente claro que el Espritu autoconsciente slo se
1. Fenom ., pg. 141 (B., pg. 220).
2. Ibd., pg. 142 (B pg. 221).
3. F enom ., pg. 147 (B.. pg. 227).
7 HEGEL

Reexamen de Hegel

96

conoce a s mismo como lo que l es cuando se eleva as por enci


ma de la distincin de personas. Bellamente observa: La cons
ciencia alcanza su punto decisivo en la autoconsciencia, punto en
el que abandona el coloreado parecer del aqu-y-ahora sensible y
la noche vaca del ms all suprasensible, y entra en la espiritual
luz diurna del presente. A p a rtir de ah Hegel nos m antendr en
esa luz diurna sim ptica y social, y slo tendrem os tratos indi
rectos con objetos no espirituales.
La esfera social-espiritual en que hemos entrado, dice Hegel,
repite a un nivel ms alto el juego de fuerzas con el que trat el
Entendim iento Cientfico. All tenamos un m undo subterrneo de
fuerzas distintas, que se liberan o inhiben unas a otras: aqu, por
el contrario, tenemos un m undo superior de personas conscientes
que se reconocen m utuam ente, que son tam bin conscientes de su
m utuo reconocimiento, y que se elevan po r ello a la ms plena
autoconsciencia.3 (Uno se acuerda del m undo de Henry James, en
el que los personajes no slo se ven unos a otros sino que tam bin
se ven los unos a los otros verse unos a otros). La analoga entre
el juego de fuerzas y el de personas es tan interesante y tan reve
ladora de las afinidades de largo alcance explotadas por la Dialc
tica como puede serlo cualquier otro ejem plo tomado de Hegel.
Hegel comienza, sin embargo, por un nivel en el que cada uno
no reconoce plenamente ms que su propio ser consciente, y est
dispuesto a empequeecer o negar cualquier pretensin rival a la
autoconsciencia. (Eso es, tal vez, lo que Freud llama el narcisis
mo natural del nio, que algunos personajes de Proust no llegan
a superar nunca.) Como un producto natural de ese estadio dialc
tico tenemos la lucha a vida o m uerte, en la que cada s-mismo
tra ta de afirm ar su propia autoconsciencia aunque para ello tenga
que aniquilar la vida y la autoconsciencia del otro y arriesgar ade
ms su propia existencia vital. Es muy sugestiva la opinin de
Hegel de que slo quien est dispuesto a arriesgar su vida de esa
m anera puede m erecidam ente ser reconocido como una persona.
Pero llevar adelante esa lucha hasta que tenga como resultado la
m uerte de una de las partes sera acabar con una condicin nece
saria de la autoconsciencia: sta se conservar m s establem ente
cuando la relacin entre las partes sea la de seor-esclavo, y es de
esta relacin de la que pasa ahora a ocuparse la Dialctica. La re
lacin seor-esclavo tiene su origen en la guerra y en el miedo:
1. Ibid., pgs. 147-8 (B pg. 227).
2. Ibid., pg. 150 (B pg. 231).

La Fenomenologa del Espritu (I)

97

una de las partes se asigna a s misma la autoconsciencia y la nie


ga a su atem orizado adversario, el cual queda por ello degradado
en su propia vida y autoconsciencia como si pasase a tener cate
gora de cosa. Parece que Hegel acierta al reconocer en la rela
cin seor-esclavo no solamente una form a universal en la socie
dad prim itiva sino una form a que ha hecho una contribucin ni
ca a la autoconsciencia humana.
La relacin seor-esclavo puede ahora desarrollarse ms ple
nam ente y llevar as hacia su propia superacin. Hegel hace notar
que es patente que se trata de una relacin mediada por objetos
m ateriales impersonales. Son cadenas m ateriales las que m antie
nen al esclavo en su esclavitud, y el seor utiliza al esclavo para
asegurarse a s mismo el disfrute de diversos objetos m ateriales
trabajados por el esclavo. Pero el seor no puede alcanzar la ms
plena autoconsciencia precisam ente porque el otro, en el que
debe verse a s mismo, ha sido reducido al estado de esclavitud;
no ser ms que seor de esclavos es no poder llegar a la plena ca
tegora de persona autoconsciente. An ms, dice Hegel, en cier
tos aspectos el esclavo lleva ventaja al seor, porque el otro en
el que ve manifiesta la autoconsciencia es una representacin de
la autoconsciencia, ms valiosa que la que l m ism o pone ante su
seor. Por otra parte, el trabajo del esclavo es tam bin la supe
racin ms genuina de la exterioridad m aterial que el perezoso
vagar del seor en torno a goces fugitivos. Pero como para el es
clavo toda direccin racional est situada fuera de s mismo, en
el seor, la auto-afirmacin del esclavo quedar necesariam ente de
gradada a una m era voluntariedad (Eigensinn) y su inteligencia
a m era habilidad o aptitud (Geschicklichkeit) slo relativamente
consciente.1 La autoconsciencia slo puede ser, pues, adecuada
m ente conseguida en una actitud que pueda elevarse sobre la dis
tincin seor-esclavo. Consecuentemente, la Dialctica da un paso
ms.
De la profunda discusin anterior, con sus revolucionarias im
plicaciones sociales y polticas, Hegel pasa ahora a una regin ms
tranquila, filosfico-religiosa. La requerida actitud que se eleve a
la vez sobre el seoro y la esclavitud la encuentra l en la cons
ciencia estoica, una etapa de la m ente que, segn Hegel, surge
slo en pocas caracterizadas por miedo y esclavitud universales,
pero que han conseguido tam bin un alto nivel de cultura. La
1. Fenom., pg. 158 (B., pg. 240).

98

Reexamen de Hegel

consciencia estoica desdea la distincin seor-esclavo: lo mismo


en el trono (Marco Aurelio) que en cadenas (Epicteto), el sabio es
toico escapa con su yo a la universalidad del pensamiento. Como
una persona pensante, no puede adm itir que haya nada esencial,
verdadero o bueno, excepto en la medida en que se haga aceptable
a su yo pensante. Hegel no tiene, sin embargo, ninguna dificultad
en poner de manifiesto el carcter vacuam ente abstracto de la
autosuficiencia estoica, en la que se consigue la idea de libertad
ms bien que la realidad viva de la libertad. A la vez que se li
bera de la particularidad del impulso y la existencia se priva de
stos, que se convierten en algo inexplicado, extrao. De ah que
la Consciencia Estoica slo pueda elevarse a perogrulladas vacas
y a tautologas edificantes cuando quiere darnos un criterio univer
sal de verdad o de virtud.
Despus de esa breve e incisiva caracterizacin del estoicismo,
la dialctica pasa al escepticismo, del que se dice que es la rea
lizacin explcita de lo que el estoicismo ofreca m eram ente la
nocin implcita. La Consciencia Estoica trata de m antener un
ideal positivo de verdad y virtud, aunque adoptando una actitud
enteram ente negativa en cuanto al contenido de ese ideal y a sus
relaciones: la Consciencia Escptica, por su parte, ve que una
actitud de tan completa negacin debe necesariamente implicar
la renuncia a toda afirmacin positiva. Para la consciencia escp
tica la certeza sensible, los slidos objetos de la percepcin, las
hiptesis comprobadas del Entendim iento Cientfico, lo mismo
que las norm as morales sancionadas por el grupo gobernante
(Herrschaft) en la sociedad, se disuelven sin excepcin, y dejan al
sujeto autoconsciente (al menos, en el noble escepticismo de la
Antigedad) enteram ente im perturbado, libre y seguro de s en
medio de esa disolucin universal. Tambin habr, sin embargo,
una necesaria imperfeccin en esa libertad abstracta del escep
ticismo. Porque la consciencia escptica ha de existir m eram ente
al lado de la consciencia positiva, natural, a la que pone en cua
rentena sin anularla. El sujeto escptico no dejar nunca de expe
rim entar dos consciencias, una sofisticada y otra comn, y pasar
constantem ente de la una a la otra. El escepticismo, dice Hegel,
deja disolverse en su pensam iento el contenido no esencial, pero
en ese mismo acto es la consciencia de algo inesencial; proclam a
un universal desvanecerse, pero su proclama existe, y, por lo tanto,
es parte del desvanecerse proclamado; afirm a la nulidad del ver,
or, etc., y debe ver, or, etc.; afirm a la nulidad de supuestos prin-

La Fenomenologa del Espritu (1)

99

cipios ticos esenciales, y hace de supuestos principios ticos esen


ciales poderes rectores para sus propias acciones; su obras y sus
palabras se desm ienten siem pre unas a otras; tiene en s mismo
la doble consciencia contradictoria de su propia inmodificable
constancia y la de su total inconstancia y contingencia.1 En otras
palabras, el escepticismo filosfico, precisam ente porque es m era
m ente filosfico, reincide siem pre en el dogmatismo que al mismo
tiempo requiere y niega.
Hegel afirm a, pues, que el escepticismo est infectado por una
contradiccin inherente y no reconocida. Consecuentemente, de
acuerdo con los principios de la Dialctica, la Fenomenologa pasa
adelante, para considerar una consciencia en la que esa contra
diccin interna llegue a ser reconocida y se haga explcita; una
consciencia en la cual la contradiccin interna es, en efecto, un
rasgo central. Hegel encuentra ese tipo de consciencia (una vez ms
de modo arbitrario aunque acertado) en lo que llama Conscien
cia Infeliz, una consciencia abiertam ente desgarrada por el con
flicto implcito en las vacilaciones escpticas, y que tambin expe
rim enta en s misma toda la anttesis seor-esclavo que fue supe
rada de modo m eram ente abstracto y unilateral por el estoicismo
y el escepticismo. Esa Consciencia Infeliz es para Hegel la cons
ciencia dualista (de los dos mundos) del cristianism o medieval;
en ella hay siem pre una oposicin entre lo Inm utable, la Divinidad
simple y esencial, por una parte, y lo Mutable, las cosas de este
mundo, complejas e inesenciales, por otra. Esa Consciencia Infe
liz se sita a s misma entre las cosas de este mundo, pero nunca
cesa de extender sus manos anhelantes hacia la rem ota playa divi
na. No puede, sin embargo, hacer ms que extender sus manos de
esa m anera, porque una aproximacin mayor matara su esencial
infelicidad. Cada aproximacin a Dios debe, pues, ir sucedida por
la penosa reafirmacin de la propia nulidad, cada logro positivo
o cada goce deben ir seguidos por un acto de hum ilde accin de
gracias por la Gracia Divina. Mucho de lo que Hegel dice aqu se
acomodara m ejor al m rbido cristianism o protestante de Kier
kegaard que a la actitud positiva, a menudo gozosa, de la Cris
tiandad medieval. Hegel dice adems que la Consciencia Infeliz
es una actitud en que la alteridad de Dios y su oposicin a estemundo es ms sentida que concebida. La Consciencia Infeliz se
consagra a la Divinidad, suspira por ella con infinito anhelo, pero
1. Fenom., pgs. 165-6 (B., pgs. 249-50).

100

Reexamen de Hegel

nunca intenta pensarla, Hegel dice del pensam iento de esa Cons
ciencia Infeliz que no es ms que la procesin informe del sonido
de campanas, del clido perfum e del incienso, un pensam iento
musical que nunca se eleva a una nocin, nico modo de que
su objeto pudiera hacerse inmanente.1 Es esta sin duda una ex
traa caracterizacin de la poca que produjo a Toms de Aquino.
A continuacin entran en la argum entacin de Hegel las tres
personas de la Trinidad, de una m anera oscura, pero inconfundible,
como expresando diferentes caras de la Consciencia Infeliz. En
Dios Padre tenemos el juicio severo, negativo, pronunciado por lo
Inm utable, lo universal y esencial, contra lo m utable, inesencial
y singular. En Dios Hijo tenemos un intento de curar la escisin
entre los dos lados de la Consciencia Infeliz, pero un intento he
cho slo en un nico individuo histrico, completam ente distinto
de todas las dems personas individuales. En Dios E spritu Santo
se intenta efectuar la misma reconciliacin en una comunidad de
personas. Hegel subraya el carcter im perfecto de las reconci
liaciones logradas por la Consciencia Infeliz. Al unir lo Inm utable
con lo m utable en un nico individuo histrico, Cristo, y al no saber
hacer de esa unin la prerrogativa de la autoconsciencia como tal,
la Consciencia Infeliz acaba poniendo en una rem ota distancia es
pacial y tem poral la reconciliacin en la que tan fervientemente
cree, una rem ota distancia tan mala como el alejam iento abstracto
de lo Inm utable. Los Cruzados soaron con acortarla m ediante
el algo tosco expediente de un movimiento en el espacio, pero
todo lo que pudieron hacer fue poner sus manos sobre la tumba
abandonada de su Dios.123
Hegel ve a continuacin la form a ms extrema (y, por tanto,
para l la ms lgica) de la Consciencia Infeliz en el ascetismo mo
nacal, un estado en el cual la intensa oposicin a la mundanidad
de este-mundo reduce sta a sus formas m s animales, y cuyo
pleno intento de castigar y som eter la carne slo tiene xito en
dar a sta una im portancia central.3 (Estam os otra vez ante una
extraa m anera de presentar un modo de vida que ha sido con
frecuencia ordenado y feliz). La extrema divisin entre las dos
caras de la Consciencia Infeliz exige algn vnculo viviente y con
tem porneo; este se encuentra, m erced a la ingenuidad selectiva
de Hegel, en un cuerpo de hom bres que (segn l) no deciden nada,
1. Fenom., pg. 172 (B., pg. 257).
2. Ibid., pg. 173 (B pg. 258).
3. Ibd., pg. 178 (B pgs. 263-4).

La Fenomenologa del Espritu (I)

101

no poseen nada y no gozan de nada por s mismos, y estn entre


gados a la realizacin de mojigangas desprovistas de sentido (visin
luterana de las actividades del clero catlico, com partida por
Hegel). Hom bres as median entre la ley invariable y la pecaminosidad contingente, y, segn Hegel, es en el acto sacram ental de la
Absolucin, realizado por ellos, donde la Consciencia Infeliz se
acerca ms a superar su escisin interna y a unir su s-mismo mu
table con lo Inm utable.
Ese acto de la absolucin es escogido por Hegel (arbitraria aun
que apropiadam ente) como un acto que anticipa (aunque de modo
externo, mecnico) la completa y satisfactoria reconciliacin entre
lo Inm utable y lo m utable, lo universal y lo singular, lo esencial
y lo inesencial, que la Razn llevar a cabo explcitamente. La clase
de unin entre el principio invariable y el detalle contingente que
la Iglesia Catlica logra slo en smbolo y con mucho aparato ser
realizada sobriam ente en las actividades de la Razn teortica y
prctica. Consecuentemente, esa etapa final ser la que ahora
aborde la Dialctica.
La seccin de la Fenomenologa que acabamos de esbozar ha
sido m erecidam ente adm irada y ha ejercido una gran influencia.
El anlisis hegeliano de la relacin seor-esclavo ha sido ponde
rado por los m arxistas y por otros socilogos. Hegel ha puesto
ciertam ente de manifiesto la afinidad sutil a la vez que profunda
entre las diversas actitudes recogidas en sus bocetos, as como la
oscura pero poderosa lgica que lleva de la una a la otra. La
autoafirm acin de seres inteligentes, conscientes, busca necesa
riam ente una primera expresin en un crudo seoro sobre otros
seres conscientes, un seoro que atropella las pretensiones de estos
a existir, a pensar, a gozar. Al atropellar esas pretensiones busca
mos engrandecer nuestro propio ser consciente, pero slo podemos
hacerlo de una m anera reducida, excluyente, estrecham ente perso
nal. El mismo impulso de seoro asume formas ms sutiles en el
orgullo santurrn del estoicismo y en la serena calma del escep
ticismo.
Y la penetracin de Hegel detecta el mismo impulso, vuelto
sobre el propio yo del individuo, en las autoflagelaciones y
autohum illaciones de la religin asctica. La relacin seor-escla
vo no es todava verdaderam ente superada cuando Dios pasa
a ser el Seor y nosotros sus esclavos. Y esas formas inadecuadas
de seoro tienden a ser superadas en esa forma final, racional,
en la cual ni las tendencias unificadoras inherentes a la consciencia

Reexamen de Hegel

102

ni las tendencias y circunstancias particulares sobre las que aque


llas operan, son sentidas como ajenas a nosotros mismos.

4. E l estudio observacional de la naturaleza y de la mente


En las variadas formas de autoconsciencia que hemos estu
diado el individuo ha sido consciente de s mismo slo en oposi
cin a otras realidades, a otros individuos, impulsos particulares
y certezas, un orden natural y un orden sobrenatural. Ahora pa
samos a formas de experiencia que son razonables o racionales,
en el peculiar sentido de que la relacin del individuo consciente
a lo que es otro que s mismo se hace positiva ms bien que nega
tiva, se convierte en una relacin de aceptacin y aquiescencia
ms bien que de oposicin. En todas las fases hasta ahora recorri
das, el otro puede haber estado implicado en el ser del indivi
duo consciente, pero siempre ha parecido asaltar a ste, enfren
tarse con l desde fuera. En las fases racionales que tenemos
ahora ante nosotros esa apariencia se m uestra como la m era apa
riencia que es. El individuo autoconsciente llega a ver claro que
el mundo es simplemente el campo de su actividad consciente, que
la consciencia es, en cierto sentido, toda la verdad y toda la ideali
dad.
Esta fase alcanzada por la consciencia es llamada por Hegel
(en la difcil seccin titulada La Certeza y Verdad de la Razn)
fase de Idealismo. Es la experiencia viva de la cual los siste
mas filosficos idealistas son la foi'mulacin form alistica y vaca.
El Idealismo de la Razn significa que todos los objetos son en
un profundo sentido mos (mos para entendei'los, mos para expe
rim entar con ellos, mos para rem oldearlos y mos para encontrar
me a m mismo en ellos), y que las categoras de la Razn, sus va
riantes conceptos a priori de objetos, no son ms que las m aneras
en que esos objetos pueden ser hechos mos y contribuir enriquecedoramente a mi autoconsciencia.
El Idealismo de la Razn no implica una comprensin de la
difcil ruta dialctica que ha llevado hasta l y que le sirve de
justificacin: se pondr ms bien de manifiesto en la simple fir
me confianza con la que la m ente m aneja lo que el m undo pone
ante ella. El observador cientfico, que confa en una explicacin
naturalista, es, en el sentido de Hegel, un idealista, e igualmente
lo es el individuo prctico que planea confiadam ente su trayecto-

La Fenomenologa del Espritu (I)

103

ria social. El Idealsimo filosfico, por su parte, se contenta con la


vaca afirmacin berkeleiana de que todas las cosas del mundo
son sensaciones o ideas mas, una afirmacin que abandona a la
experiencia bruta el contenido de esas ideas y sensaciones no pue
de apuntar a nada que las haga efectivamente mas. Tal Idealismo
es m eram ente escepticismo invertido: m ientras ste rechaza in
diferentem ente todo contenido, el idealismo berkeleiano se lo en
gulle todo indiferentem ente. Por ese pasaje podemos ver lo poco
que el idealismo hegeliano tiene de las caractersticas subjetivistas que suelen asociarse al trmino. Idealismo es para Hegel la
opinin de que el m undo puede, con gran esfuerzo y sin trmino
final, ser dominado intelectual y prcticam ente, una opinin que
perm ite e incluso lleva consigo mucho de lo que comnmente se
llama realismo o materialismo.
El contenido de ese verdadero idealismo es ahora estructurado
en tres largas secciones, cuya interconexin no es muy obvia. La
prim era trata de las diversas actividades observacionales de la
Razn, la segunda de su auto-realizacin prctica, y la tercera
de una individualidad que es descrita por Hegel como a la
vez implcita y explcitamente real para s misma. En esta nuestra
nos ocupamos de la extensa seccin sobre la Observacin, y con
siderarem os las otras dos secciones hegelianas en la ltim a de este
capitulo.
En su estudio de la Observacin Hegel rehace a un nivel ms
alto algo del recorrido hecho en su anterior estudio de la certeza
sensible, la percepcin y el entendim iento cientfico; pero lo que
anteriorm ente haba estudiado era un cuadro relativam ente pasivo
del objeto, casi inconsciente de s mismo, m ientras que lo que
ahora estudia es una actitud de experimentacin investigadora,
determ inada a encontrar su s-misma, su racionalidad, en el
objeto. Al principio la autoconsciencia puede m eram ente adivinar
su propia presencia en el objeto puesto ante ella, pero debe seguir
adelante hasta asum ir la completa posesin de su propiedad: debe,
dice Hegel, plantar el signo de su soberana sobre todas las altu
ras y todas las profundidades.1 En ese tom ar posesin de los
objetos la consciencia puede sentirse como m eram ente recipiendaria de realidades dadas a los sentidos, ajenas a ella misma; pero
su verdadera actividad desmiente esa impresin, porque la cons
ciencia slo puede conocer objetos refinando su sensitividad en
nociones, es decir, asimilndoselos.
1. Fenom., pg. 191 (B., pg. 281).

1U4

Reexamen de Hegel

La forma ms superficial de esa actividad nocional es el sim


ple acto de Descripcin: se clasifica en prim er lugar un objeto
como tal y tal, despus como una especie particular de tal y tal,
y cuando la Razn no puede ir ms all con la cosa misma, pro
cede a clasificar sus partes y divisiones. Es obvio que no puede
haber lmite a esa clase de actividad descriptiva, m ientras se
m antenga a un nivel m eram ente superficial. La Razn no puede,
sin embargo, satisfacerse con tales descripciones a menos que
stas consigan captar propiedades im portantes o esenciales que
perm itan ver cmo las cosas se diferencian realm ente unas de
otras y se m antienen siendo lo que son unas frente a otras, y no
m eram ente para nuestro conocimiento, sino tam bin segn su
naturaleza. (Un caso de esa diferenciacin se da cuando clasifica
mos animales por la form a de sus garras, dientes y otros rganos
de defensa, verdaderas arm as con las cuales m antienen su iden
tidad como especie). Pero incluso esa clasificacin de cosas en
especies naturales resulta insatisfactoria para la Razn; siempre
habr formas transicionales que reunirn lo que la Razn desea
separar y separarn lo que la Razn desea unir. La Razn debe,
pues, pasar de la etapa clasificatoria a otra explicativa: debe co
menzar a entender las cosas no en trm inos de m eras especies sino
por medio de hiptesis y leyes cientficas. Esas leyes, a su vez,
de ser meros resm enes de datos de los sentidos deben pasar a
ser siem pre ms generales, abstractas y nocionales. Pueden em
pezar por hablarnos de las propiedades de la piedra imn o del
vidrio frotado con seda, pero acabarn por hablarnos de las rela
ciones entre cargas elctricas o de otras cosas o procesos no-mostrables. Finalmente, afirma Hegel, la Razn slo puede satisfa
cerse en el trato con objetos que, aunque sensibles y observables,
puedan desvincularse de cualquier forma sensible de ser. Como las
leyes, deben unir en s mismos la posibilidad de caractersticas muy
variadas y la posibilidad de muy variadas relaciones con otros ob
jetos. Hegel encuentra ese tipo de objetos-leyes variables en los
organismos vivientes. Hegel pasa, pues, con alivio, de su confuso
e incmodo tratam iento de la observacin de fenmenos inorg
nicos al tratam iento de la observacin de formas orgnicas, nica
agradable a la Razn.
Al observar al organismo, nos dice Hegel, la razn hace un uso
constante de la categora de finalidad o propsito. Puede tratarse
del propsito externo que se m anifiesta en la adaptacin de la
estructura orgnica a caractersticas del medio, po r ejemplo, la

La Fenomenologa del Espritu (I)

105

de la piel al fro polar; puede tratarse tam bin de la teleologa in


manente, ms profunda, m anifestada en la preservacin por el
organismo de su tipo caracterstico en medio de condiciones cam
biantes y opuestas. Al nivel de la observacin, m antiene Hegel,
la Razn nunca identifica por completo la auto-conservacin del
organismo sometido a condiciones variables con el propsito que
utiliza para interpretarla. Si ve propsito en el organismo lo atri
buye a la intervencin de un alma reguladora, cuya voluntad
se expresa exteriorm ente m ediante aquella autoconservacin. La
Razn a ese nivel no ve que el propsito interno del organismo y
su autoconservacin exterior no tienen, en ltimo trmino, ninguna
diferencia de contenido, que el propsito orgnico simplemente es
autoconservacin, y viceversa. (Ese pasaje tiene inters para acla
rar el punto de vista hegeliano sobre la teleologa).1
Hegel argum enta, sin embargo, que la observacin biolgica no
ser nunca capaz de situar a las criaturas vivientes bajo leyes pe
culiares; el com portam iento de esas criaturas es demasiado fluido
y variable para que pueda desmenuzarse en aspectos o funciones
precisam ente definidos, entre los cuales pueda m ostrarse la accin
de leyes igualmente definidas. Todas las funciones vitales se en
trecruzan y penetran unas en otras, y pueden, si se ven impulsadas
a ello, hacer las unas el oficio de las otras. La teora biolgica en
tiempos de Hegel haca mucho juego con una triplicidad de fun
ciones orgnicas sensibilidad, irritabilidad y reproduccin entre
las cuales se pensaba que tenan vigencia varias leyes portentosas.
Hegel subraya que no es realmente posible separar esas funciones,
que todo lo que puede ponerse bajo una de ellas puede ponerse
tam bin bajo las otras. La sensibilidad, por ejemplo, debe mani
festarse en reacciones discrim inativas a menos que sea m era pasi
vidad sin vida, y reacciones que no sean de algn modo sensitivas
respecto de algo no son realm ente casos de irritabilidad orgni
ca.12 Y puesto que ambas funciones representan la autoconservacin
en medio de condiciones siempre cambiantes, ambas pueden iden
tificarse con la reproduccin, que es m eram ente autoconserva
cin a la larga. Hegel sostiene que las pretendidas leyes que co
nectan las diversas funciones son tautologas disimuladas: son
algo as como cuando se dice solemnemente que un agujero aumen
ta cuando disminuye la m ateria en que est hecho o cuando es
1. F enom ., pg. 208 (B., pg. 301).
2. Ibid., pg. 211 (B., pg. 308).

106

Reexamen de Hegel

mayor la cantidad de m aterial que se saca de l.1 Hegel m uestra


aqu una gran penetracin, aunque la consagre a nociones que
hoy no tienen ya el menor inters.
Cuando tratam os con los organismos estam os en realidad, opi
na Hegel, entre Scylla y Caribdis. Podemos considerarles como
orgnicos, en cuyo caso todo ser sin ley, fluido y elusivo: la vida
es una corriente que puede ser desviada por incontables cauces,
que no se cuida de qu clase de molinos impulsa.12 La alternativa
puede ser estudiar distintas propiedades separadas, como el color,
dureza, cohesin, gravedad especfica (de los seres vivientes), etc.:
ninguna de esas propiedades tendr ninguna conexin necesaria
con ninguna de las dems, y todas podrn encontrarse tam bin en
los seres inorgnicos. La misma azarosa falta de firmeza en la di
ferenciacin se m uestra, proclama Hegel, en las diversas especies
de un gnero orgnico. El gnero no se divide en especies en virtud
de algn principio interno de desarrollo: si lo hiciera sera cons
ciente, y no m eram ente viviente. Lo que le diferencian son ms bien
influencias geogrficas fortuitas: Hegel dice cmicamente que los
gneros sufren violencia a manos del Individuo Universal, es decir,
de la Tierra. Nuestro entendim iento de esa diversidad no sistema
tizada debe seguir siendo a su vez no sistematizado: nunca podr
elevarse sobre las fantasas semi-infantiles y arbitrarias de la
escuela de Schelling. En la naturaleza orgnica slo podemos de
tectar rudim entos de leyes, vagas adaptaciones e influencias del
medio, augurios de orden y conexin, huellas de necesidades y
analogas intrigantes y tradas por los pelos.3 Segn eso, es obvio
que la Razn slo podr encontrar, en el m ejor de los casos, una
infiel y empaada imagen de s misma en el espejo de la natura
leza externa, y que, por lo tanto, se ver im pulsada a buscar una
m ejor imagen de s misma en la esfera introspectiva, en los datos
de la misma consciencia. Consiguientemente, esa es la direccin
que toma la Dialctica.
El prim er objeto de esa observacin-dirigida-hacia-dentro de la
Razn es encontrado por Hegel en las leyes lgicas del Pensamiento,
los principios mal ordenados y concebidos psicologsticamente de
la lgica formal de su tiempo. A esas leyes objeta Hegel muy carac
tersticam ente no que sean demasiado formales, sino ms bien
que representan m era m ateria sin forma. Se ponen frente a noso
1. Ib id ., pg. 212 (B., pg. 306).
2. I-'enam., pg. 222 (B., pg. 316).
3. Ibid., pgs. 231-2 (B., pgs. 326-7).

La Fenomenologa del Espritu (I)

10 7

tros como una mera pluralidad de principios que nosotros segui


mos o tratam os de seguir: no se hace ver que son momentos que
se desvanecen en la unidad del pensam iento. Hegel habra dado
con seguridad la bienvenida a la sintaxis del moderno clculo sim
blico, lo mismo que a la semntica, que reduce todos sus prin
cipios a una simple tautologa.
Hegel se ve, pues, impulsado a la observacin de actividades
conscientes que es promovida por los psiclogos empricos. Eso
supone la contabilidad de una amplia serie de pasiones y procli
vidades, m etidas todas en el alma como en un saco.1 El paso
siguiente es buscar leyes que conecten esas diversas facultades
psquicas con rasgos o aspectos del medio fsico o social. Hegel
concede poca atencin a esa psicologa de observacin, sin soar
en su inmenso futuro. Niega rotundam ente que podamos obtener
distinciones precisas entre las influencias ambientales que operan
sobre un individuo y el individuo sobre el cual operan. El mundo
que incide sobre un individuo, dice Hegel, es un m undo refractado
en trminos de la peculiar individualidad de ste: el conocimiento
de las reacciones que provoque depende enteram ente del conoci
m iento de esa individualidad. As pues, la psicologa observacional,
por virtud de su probada inadecuacin, deja paso a diversas formas
de observacin psico-fisica en las que lo interno y lo externo al
hombre dejan de verse como factores separados que acten el uno
sobre el otro, y pasan a entenderse como caras distintas de un
solo individuo: la cara consciente es tal que se expresa a s
misma en ciertas manifestaciones corporales caractersticas.
Hegel aprovecha esta ocasin para com entar acerbadam ente y
con detenimiento dos pretenciosas pseudo-ciencias de su tiempo,
la fisiognomia, puesta en circulacin por Lavater, y la muy pre
gonada frenologa de Gail. La prim era busca las expresiones ca
ractersticas de la individualidad de un hom bre en las form as y
movimientos de su rostro y figura, o en el estilo de su habla o
escritura; la frenologa las busca en las protuberancias y conca
vidades de su crneo. En su crtica de la fisiognomia Hegel subraya
que la verdadera exteriorizacin de la naturaleza de un hombre
no se encuentra en las superficialidades de su estilo expresivo sino
en la cualidad de sus actos, bravos, benvolos, rapaces, crim ina
les, etc. En cuanto a la frenologa, Hegel adm ite que en cierto sen
tido el crneo y sus huesos son la inm ediata realidad y existencia
del Espritu: representan al E spritu como una realidad slida,
1. Fenom., pg. 236 (B., pg. 332).

Reexamen de Hegel

108

como un existente perm anente, de localizacin definida. Si el Es


pritu ha de tratarse como una cosa, un mero existente entre otros
existentes en la naturaleza como una parte de nuestro pensa
m iento reclam a que le tratem os, entonces podemos llevar nues
tra identificacin hasta el lmite: podemos ver el Espritu como
idntico a un hueso.1 Eso es, en efecto, lo que es el E spritu para
la m era Observacin. El modo en que el crneo representa al Es
pritu debe, sin embargo, im pedir que le represente adecuadamen
te: nunca puede representar su libertad, y la misma conexin de
las aptitudes particulares con particulares protuberancias y con
cavidades debe ser en sumo grado arbitraria y contingente.12
Expuesta as la extrema arbitrariedad de la frenologa, Hegel
pone a su vez en ejecucin uno de los ms arbitrarios saltos mor
tales de todo el curso de su Dialctica, aunque, como muchos argu
mentos socrticos, combine la profundidad con la sofistera. Hace
notar que, puesto que el Espritu, concebido como algo m eram en
te existente, es un hueso, un hueso ser simple e inabrogablem ente
Espritu.3 La ecuacin puede leerse en los dos sentidos: al rebajar
el E spritu a la escoria de la m aterialidad exaltamos esa escoria a
las alturas del Espritu. Tenemos aqu una unin de lo alto y lo
bajo en un mismo objeto, que Hegel, con franqueza luterana, com
para a la unin de la generacin y la miccin en un mismo rgano.
Esa m uestra de vulgaridad sirve a Hegel, tan bien como cualquier
otra cosa, para trasladarse del tema ya agotado de la consciencia
observacional a la consideracin de una consciencia que es a la vez
prctica y social, y que se encuentra a s misma en su otro no
describiendo o explicando ste sino imponindole prcticam ente
sus deseos o reconociendo en l autoconsciencia. Aquellos que
buscan una estricta necesidad deductiva en las transiciones de
Hegel harn bien en considerar los pasajes anteriores: en ellos
puede decirse que Hegel se re de su confusin.

5.

La bsqueda de la felicidad, la ley del corazn, idealismo moral,


dedicacin a las causas, legislacin moral, crtica moral

Con un movimiento de la varita mgica de la dialctica hemos


pasado de la frenologa a la vida prctica en sociedad. La Razn
1. Fenom ., pg. 264 (B., pg. 309).
2. Ibid., pg. 251 (B.. 257).
3. Ib id ., pg. 270 (B., pg. 371).

La Fenomenologa del Espritu (I)

109

aparece ahora como una sustancia general fluida, como inm uta
ble, simple cosidad que, como la luz que se rompe en estrellas,
se rompe, como en incontables puntos luminosos, en numerosos
seres enteram ente independientes. Esos seres independientes son
conscientes de esa su independencia slo en la m edida en que
ofrecen su singularidad, y esa sustancia general se convierte en
su alm a y esencia.1 Tratam os de individuos integrados en la
vida de un pueblo libre, cuyas leyes y costum bres aceptan como
propias, y que ven a cada uno de sus conciudadanos como ellos
m ism os y a ellos mismos como esos conciudadanos.12 Hegel ofre
ce esa introduccin del organismo social slo por va de antici
pacin; l adm ite que la vida de un pueblo libre es slo una
expresin inm ediata, implcita, m eram ente contingente, del or
den racional, y que la Razn debe de hecho romper con lo que es
m eram ente consuetudinario para, en un estadio ulterior, hacerse
consciente de su propia dignidad e im portancia.3 En el estadio en
que nos encontram os ahora, la Razn toma la form a de hacer el
m undo conforme a las exigencias o necesidades del individuo, un
esfuerzo en el curso del cual entra en colisin con similares em
peos de otros. Tenemos as el tpico carcter de ria general
en la bsqueda de la felicidad. (Se trata de un estadio poste
rior al rom pim iento con la vida corporativa, m eram ente consue
tudinaria, pero anterior a la reaceptacin de esa vida a un ni
vel ms alto de moralidad. Hegel nos dice francam ente que l
toma la historia dialctica en ese punto porque est ms en arm o
na con el espritu de su poca, una confesin de motivacin con
tingente que l no hace con frecuencia).
La prim era form a de consciencia prctica a estudiar por Hegel
es la del hombre que busca provecho, que mira para s, que
ha vuelto la espalda a las sombras oscuras de la costum bre y la
tradicin y m ira su vida como un fruto m aduro que puede ya ser
recogido. Hegel m antiene que esa vaga, indefinida bsqueda de fe
licidad se transform a necesariamente en una filosofa general:
se extiende a toda una sociedad de personas, todas dispuestas a
sacarle a la vida todo su jugo. Y as extendido, ese culto al xito,
a la vida plena, se destruye necesariam ente y se supera a s mis
mo: los esfuerzos de incontables personas ham brientas de felicidad
deben chocar entre s y anularse unos a otros. La bsqueda por
1. Fenom ., pg. 273 (B., pg. 376).
2. Ibd., pgs. 274-5 (B., pg. 378).
3. Ibd., pg. 275 (B pg. 378).

110

Reexamen de Hegel

cada hom bre de su propio xito personal debe necesariam ente ser
la Nmesis (Schicksal) de la otra persona.
Despus de esa desilusionadora experiencia de la vida de pla
cer la Razn debe avanzar hacia una fase de experiencia prctica
que acepte la Ley de Necesidad, que hasta aqu la ha frustrado,
como una parte de s misma. Esa Necesidad no ser ya una Nece
sidad externa: ser una Necesidad interna, una Ley del propio
Corazn del individuo. Ser una Necesidad que el individuo acepte
alegre y libremente, y que no dude que otros, aunque se liberen
de leyes y prejuicios esclavizadores, aceptarn con igual alegra
y libertad. En oposicin a su frvolo predecesor, el Hombre de
Corazn es elevado, serio y desinteresado. Puede m ofarse de leyes
y ordenanzas, pero slo lo har por am or a la hum anidad o para
expresar su propia noble naturaleza: las leyes de que se burle
le parecern opresivas y faltas de sentido. Le es fcil a Hegel
m ostrar que ese auto-cumplimiento romntico, elevado, del hom m e
de coeur, es tan anrquico y autodestructivo como el auto-cum
plimiento, bajo y materializado, el homm e moyen sensuel. Los
dictados pretendidam ente universales e impersonales del hom bre
de corazn son en realidad penosam ente personales y particulares,
y, por lo tanto, entrarn siempre en conflicto con los similares dic
tados del corazn de otras personas, a las que los de aqul pare
cern tam bin sin sentido. El corazn de cada hom bre ser de
hecho falta de corazn para otro. El hom m e de coeur ver, ade
ms, que hay una ley para todos los corazones, incluido el suyo. El
Hom bre de Corazn se encontrar, pues, con el corazn dividido,
y solamente podr m antener sus propias norm as privadas, perver
sas, denigrando como perversas las norm as pblicas que l, como
los dems, secretam ente reconoce. El latido del corazn por el
bien de la hum anidad va a parar, pues, a los desvarios de la pre
suncin, a la rabia de la consciencia por salvarse a s misma de la
destruccin arrojando de s la perversin que es realm ente ella,
y haciendo todos los esfuerzos por ver esa perversin, y hablar de
la misma, como algo ajeno.1 Seguir al corazn llevar pues a una
salvaje y despiadada guerra de todos contra todos, en la que
el vencedor tendr a su vez que ser derrotado. La Razn salta,
pues, a otro estadio en el que abjura de ese perverso individua
lismo del corazn y se erige en pilar de la ordenacin general.
Ahora toma la form a de la V irtud autoconsciente, m ientras que la
1. Fenom., pgs. 289-90 B., pg. 397).

La Fenomenologa del Espritu (I)

111

turbulenta guerra de apetitos a que se opone es la Va o Camino


del Mundo.
Hegel ofrece ahora un esbozo de un modelo muy idealista, bien
pensant, de virtud consciente, una Virtud que no se opone spera
mente a la Va del Mundo, sino que ve en sta su m ateria prima.
La Va del Mundo no es toscamente no-virtuosa: implica incon
tables aptitudes, dones y capacidades mal aplicados pero exce
lentes. La finalidad de la Virtud no es luchar contra el Camino del
Mundo, sino superar la perversin de ste, reintegrarlo a su di
reccin natural y recta. El caballero de esa especie de Virtud
es una persona algo narcisista y poco seria: necesita el Mundo y
sus caminos para poner en juego sus proezas caballerescas, ve
cualquier cosa del m undo como buena en el fondo. Cree que
el bien triunfar siempre en todas partes: ve, pues, su batalla con
tra el mal como lucha fingida ante un espejo (Spiegelfechterei).
Es tan considerado con las excelencias escondidas de sus adversa
rios que su nica preocupacin es salir de la batalla sin sangre
en la espada. La Virtud de ese tipo fainant existe escasamente
en nuestros das: Hegel nos dice que en los suyos estaba prctica
m ente difunta. Es una especie de Virtud que est condenada a ser
superada por el Mundo: ms preocupada por edificar que por
construir verdaderam ente, se contenta con una victoria tan in
cruenta y tan verbal que el Mundo sigue seguro su Camino. La Ra
zn pasa, pues, a otro estadio en el que ya no hay ninguna oposi
cin entre un ideal de V irtud pura, por un lado, y el Camino Mun
danal por otro.
Hegel entra ahora en una fase dialctica oscuram ente dibujada,
que podemos traducir como El Zoo y Patraa Espiritual, o el
Asunto-entre-manos mismo (Das geistige Thierreich und Betrug,
oder die Sache selbst).' En esa fase toda la naturaleza del indivi
duo racional se absorbe por completo en la realizacin de alguna
tarea o empresa: ya no es posible, dice Hegel, establecer una dis
tincin entre las capacidades y actitudes del individuo, las circuns
tancias que las provocan, el fin al que el individuo aspira, su inte
rs personal en ese fin y los medios que utiliza para su realiza
cin. Todas esas cosas son momentos de una nica actividad, y
esa actividad simplemente es el individuo. Lo que aparece como lo
nico slido y perm anente es la Tarea, la Em presa, el Juego, la
Causa, la Obra (die Sache selbst) m ientras que todos aquellos fac1. Fenom., pgs. 303-22 (B., pgs. 419-38).
8 HEGEL

112

Reexamen de Hegel

tores son m eram ente momenos fugitivos de esta nica realidad


slida. Uno slo puede com prom eterse en ima em presa si hay fines,
medios, circunstancias, intereses y capacidades, pero la empresa
es la cosa para la que aquellos factores ofrecen m eram ente la
ocasin o el m aterial. La consciencia de un hom bre logra hones
tidad de propsito (Ehrlichkeit) en la m edida en que dispone a
ponerse a la obra, a hacer su parte, jugar el juego, servir a
la causa utilizamos frases al azar para traducir lo intraduci
bie independientemente del fracaso o del xito. El culto al
Asunto-entre-manos es, pues, un caso m s de esa elevacin de
espritu absorta en s m ism a de la que hemos tenido ejemplos
en el estoicismo, el escepticismo, la bsqueda de la V irtud y la
Ley del Corazn. No slo fue el vicio tpico del rom anticism o ale
mn, podemos tam bin identificarle con el vicio del hom bre de em
presa norteam ericano, el constructor de imperios decimonnico,
el nazi desinteresadam ente terrible o el hom bre entregado a la
erudicin o a la investigacin. (En este ltim o era probablem ente
en el que ms pensaba Hegel. Hegel indica, sin embargo, que la
verdad de toda esa honestidad desinteresada es no ser tan ho
nesta como parece: hacer algo slo para tratar de hacerlo es en
cierto sentido no tra ta r de hacerlo honestam ente. Una sociedad
de jugadores de espritu elevado es, en cierto sentido, una so
ciedad de defraudadores: parecen necesitar m utua ayuda y coope
racin, pero en realidad cada uno est entregado a una exhibicin
individual y es indiferente u hostil a la ayuda de los otros. La llega
da prem atura del pelotn de salvamento echa a perder la ltima
resistencia. Nada puede ser ms mezquino y venenoso que las
disputas de eruditos desinteresados. Hay incluso auto-engao
en ese puro jugar el juego, puesto que nadie se satisface de he
cho con el mero empeo sino que se consagra a hechos definidos.
Como resultado de esos profundos desajustes, la Razn se des
liza dialcticam ente a una posicin en la que juego a jugar deja
de ser m eram ente individualistico y se transform a en cooperati
vo, la obra de un equipo. Hemos pasado del mero juego o Asuntoentre-manos al juego a Asunto-entre-manos esencialmente tico.
La Razn en esta nueva caracterizacin tica aparece al prin
cipio como una facultad legisladora, que establece leyes que de
bern ser verdaderas o vlidas para todos. Estas son, en prim er
lugar, dictmenes intuitivos aislados, que no parecen exigir mayor
garanta que el pronunciam iento de la sana razn natural. As los
celebrados m andam ientos de decir la verdad, am ar al prjimo, etc.

La Fenomenologa del Espritu (I)

113

Hegel m uestra sin dificultad que slo es posible m antener tales


leyes a condicin de que sean indefinidamente cualificadas, en
cuyo caso pronto quedan privadas de significacin. Resulta adems
claro, a m edida que nos entregamos a la tarea de tapar las goteras
a nuestras leyes por medio de una interm inable serie de cualificaciones, que no es realm ente trabajo de la Razn el implicarse en
esos inacabables detalles, que lo que corresponde a la Razn es
establecer criterios generales en trm inos de los cuales puedan
ser juzgadas todas las reglas detalladas. Pasamos, pues, de la
Razn como facultad legisladora a la Razn como m era crtica
de leyes.
Hemos dejado ahora la etapa prekantiana de prescripciones
morales intuitivas, aisladas, por la etapa kantiana, en la que la
Razn pura exige m eram ente que lo que hagamos o aprobemos
pueda ser universalizable, que seamos ccmsecuentes en nuestros
juicios prcticos y en nuestra vida. Hegel pone fcilmente de ma
nifiesto que esa nueva posicin de la Razn no puede llevamos muy
lejos. Cuando m iramos una cuestin desde un ngulo u otro, prcti
camente ninguna regla de conducta puede resultar consistente, ni
puede hacerse que parezca autocontradictoria. Es vano esperar que
una condicin tan vacua como la no-contradiccin pueda ser la
fuente de una valiosa rectora crtica. Lo que se desprende de esas
consideraciones es que la Razn, la consideremos como legislado
ra o como crtica de leyes, no puede guiarnos a ninguna positiva
em presa tica colectiva. Al prescribir leyes es insolente en su arbi
traria positividad, m ientras que al criticarlas es insolente en su
desinteresada negatividad intelectual. Debemos, pues, avanzar ha
cia la nocin de un orden m oral que tendr toda la fijeza supraindividual y no escrita de la ley mencionada por Antgona, cuya vida
no es de hoy ni de ayer, sino de todo tiempo, y de cuya prim era
promulgacin nadie sabe nada. El contenido de esa vida, aqu
slo esbozado, ser el tem a de la siguiente seccin de la Feno
menologa.
Hemos completado as nuestra revisin aclaradora del sentido
de la Seccin AA de la Fenomenologa, que tra ta de la Razn.
Hemos considerado del principio al fin fases de experiencia en
que la Consciencia se ve en su objeto, sea observndolo, o en
tendindolo, o modificndolo prcticam ente. En cuanto a la Ob
servacin, tratam os de la observacin de lo inorgnico, de lo org
nico, y, po r fin, de lo consciente. Pasamos entonces a las actitudes
prcticas auto-realizadoras de tipo de algn modo introvertido:

114

Reexamen de Hegel

la Bsqueda de Felicidad, la Ley del Corazn, el Culto de la Vir


tud. Pasamos luego a actitudes de un tipo ms extravertido: jugar
el juego, establecer prescripciones morales, criticar tales prescrip
ciones. Ahora hemos roto con todos esos modos de aproximacin
fragm entarios, ndividualsticos, y estam os a punto de inmergirnos
en la vida de un pueblo libre, de una sustancia tica, que ya
previamente hemos tocado. Sera vano pretender que el esquema
dialctico de esta Seccin sobre la razn tenga nada de la inevitabilidad comnmente asociada con lo racional, o que no pudiera
haber sido diferentem ente desarrollada en cualquiera de sus pun
tos. Es vano pretender, adems, que muchas de las transiciones de
Hegel no sean muy arbitrarias, en algunos casos lo son de forma
escandalosa. Por otra parte, sera vano negar que los mtodos
de Hegel por lo general sacan fuego a la yesca, o que incluso en
las menos justificables de sus transiciones no haya tambin una
rara conveniencia esttica, una extraordinaria cualidad iluminado
ra. Hay tanta lgica escondida en las aparentes arbitrariedades de
Hegel como en Waste Land de T. S. Eliot. Slo se echan de menos
unas glosas term inales que habran ahorrado al lector mucha san
gre y sudor.

5
LA FENOMENOLOGIA DEL ESPIRITU ( I I )
E

s pr it u

, R el ig i n

C o no c im en to A bsoluto

1. Vida tica irreflexiva


En nuestro segundo captulo sobre la Fenomenologa del Esp
ritu de Hegel nos ocuparemos de la Seccin BB (o D), titulada
Espritu, la Seccin CC (o E), titulada Religin, y la Seccin DD
(o F), titulada Conocimiento Absoluto. La numeracin de las
secciones parece significar que Hegel vea todas las partes de la
obra despus de la parte titulada Autoconsciencia, es decir, las
cuatro secciones sobre Razn, Espritu, Religin y Cono
cimiento Absoluto, como constituyendo el nico tercer miembro
de la trada principal de la obra.
La larga Seccin sobre el Espritu que sigue ahora tiene la
acostum brada estructura tridica. Tiene una prim era subseccin,
tridicam ente subdividida, titulada El verdadero Espritu: El
Orden tico: en ella estudiamos la vida tica de individuos irre
flexivamente absortos en las costum bres y leyes de una sociedad
dada. En la extensa segunda subseccin estudiamos las muchas
m etamorfosis del Espritu autoalienado, una consciencia refle
xivamente apartada de la irreflexiva sustancia tica de la pri
m era subseccin, y que atraviesa una larga gama de fases cultu
rales, todas ellas expresivas de una individualidad algo desinte
grada, sofisticada. La tercera subseccin se titula El Espritu
seguro de s mismo: la Moralidad: aqu estudiam os el Espritu
re-integrado, una vez ms confiado en s mismo, y regresando al
orden tico al nivel ms reflexivo de la Moralidad. (Utilizaremos
el adjetivo tico, con su connotacin de irreflexivo y consuetu-

116

Reexamen de Hegel

dinario, como traduccin del trm ino hegeliano sittlich, m ientras


que la palabra moral tendr la connotacin reflexiva de la ex
presin hegeliana Moralitt).
La vida tica irreflexiva, dice Hegel, gira alrededor de dos focos,
la Familia y la Comunidad, y est sujeta a dos Leyes o Poderes
rectores, la Ley (o Poder) divina y la humana, respectivamente.
La Comunidad es llamada Sustancia tica, en la form a de
accin consciente, m ientras que de la Familia se dice que es esa
m ism a sustancia en la form a de existencia inmediata. La delibe
rada unidad consciente de esfuerzo que se encuentra en la Comu
nidad tiene sus races en la unidad de esfuerzo, indeliberada e in
consciente, que se encuentra en la Familia. La Ley H um ana es el
cuerpo de usos y leyes pblicam ente promulgadas que tienen vi
gencia en la Comunidad, y a las que dan autoridad los elementos
gobernantes de esta. La Ley Divina, poi su parte, tiene sus oscuras
races en relaciones fam iliares elementales, y, puesto que la Fami
lia se encuentra en la base de la Comunidad, el Principio de la
Familia o Principio Divino sustenta toda vida comunal. Hegel es
el nico entre los filsofos modernos que tiene una comprensin
casi freudiana de los simples fundam entos sexuales y familiares
de la vida colectiva organizada. La Ley Divina tiene, adems, uno
de sus puntos de mayor inters en la m uerte y los muertos, en el
paso del individuo desde el ser activo a un estado en el que m era
m ente ha sido, pero en el que se contina siendo la fuente de impor
tantes y duraderos vnculos de sangre. En el acto del entierro,
el individuo que se va se ve convertido en uno de los poderes
subterrneos a los que se tiene por guardianes de la Ley Divina.
Aqu tam bin Hegel parece un caso nico entre los filsofos en re
conocer la im portancia de la m uerte y de las prcticas funerarias
para la vida tica primitiva.
El anlisis que Hegel hace de la vida de familia es en muchos
aspectos interesante y conmovedor: acenta la estrecha relacin
de las m ujeres de la familia a la Ley Divina elemental, y subraya
tam bin destacadam ente el carcter nico de la relacin hermanoherm ana: el deber de la herm ana hacia su herm ano, dice, es el ms
elevado, y la prdida de l es irreparable para ella. Ese nfasis es
obviamente un reflejo de actitudes y experiencias personales, as
como de la profunda influencia de la tragedia griega. El trata
m iento dado por Hegel a la Comunidad es mucho menos intere
sante. En l se dice que la justicia realiza una funcin equilibradora de un modo sim ilar al de la Repblica platnica, y se adscri-

La Fenomenologa del Espritu (II).

117

be una funcin tica positiva a la guerra, como el factor que, al


hacer que los individuos sientan el poder de su Seor y Dueo, la
Muerte, impide que los diversos elementos de la sociedad endurez
can su independencia y pongan as en peligro de evaporacin al
espritu social unificador. Mediante esa disolucin de la forma
lija del ser, el E spritu preserva al orden tico de caer en una exis
tencia m eram ente natural, y eleva y conserva al s mismo de que
es consciente para la libertad y para su propio poder.1 Esos pa
sajes guerreros de Hegel parecen chocantes a la sensibilidad mo
derna, pero deben realm ente parecerlo? Puede negarse que el
encararse con la m uerte en la guerra tiene una significacin tica,
y que es una fase im portante, aunque haya de ser ltim am ente
superada, en el desarrollo moral?
Habiendo sido as bosquejado el orden tico, en trm inos algo
primitivos, legendarios, resulta adecuado que la fase siguiente de
la dialctica pueda ocuparse de una situacin tpica de la tragedia
griega, el conflicto entre la Ley Hum ana y la Divina, el conflicto
que llev a Antgona a cubrir el cuerpo sin en terrar de su herm a
no, y que llev a Cren, con la misma justificacin a castigar a
Antgona por su contum acia traidora. Hegel subraya aqu la pro
funda culpa que el individuo arroja sobre s al violar una u otra
de las ram as del orden tico, una culpa a la que no se escapa
con la excusa de que uno ha hecho lo que crea m ejor, o que ha
actuado bajo rdenes, o en obediencia a otra ley o edicto: con
esa fuerza rechazan todas las especiosas excusas autoexculpatorias los fantasm as de los asesinados en Auschwitz. La ley violada
puede ceder el puesto a la ley que goza de poder y de vigencia p
blica, pero perm anece arraigada en el mundo subterrneo, en
la muda sustancia inconsciente de todo, en las aguas del olvido,
en el juram ento ineludible que m antiene a un pueblo unido.3
Aunque al principio haya cedido su puesto, esa ley acabar por
alzarse y destruir a la comunidad que la ha violado. El resultado
de sem ejante conflicto fundam ental de leyes slo puede ser el
Destino (Schicksal), en el que ambas partes van a la ruina, como
cuando Antgona se cuelga en su tum ba roquea y Cren es aba
tido por la m uerte de hijo y esposa. Es evidente que Hegel no
tiene nada que aprender de la psicologa m oderna en cuanto a
las presiones inexorables, irracionales, contradictorias, del SuperEgo. La prim itiva Sustancia tica se destruye, pues, a s misma 12
1. F enom ., pg. 347 (B., pg. 474).
2. Fenom ., pg. 364 (B., pgs. 494-5).

118

Reexamen de Hegel

dialcticamente a travs de sus propios conflictos inherentes, as


como por las vigorosas hazaas y decisiones tajantes de individuos
de espritu fuerte. La autoridad de esa Sustancia tica pasa a un
orden que tendr ms en cuenta la fuerza y el derecho indivi
duales.
Mediante un nuevo giro de su espiral, Hegel pasa ahora de la
edad mtica de Grecia a la poca imperial romana, el perodo entre
los Antoninos y Justiniano, cuando todos y cada uno de los indi
viduos podan tener la ciudadana rom ana y podan disfrutar de
derechos que iban siendo cada vez ms claram ente definidos por
los grandes juristas. Aqu tenemos, segn Hegel, la comunidad
desalm ada que ha dejado de ser la sustancia no-autoconsciente
de individuos, en la que stos cuentan ahora como s mismos y
sustancias por derecho propio. El universal se ha partido en una
absoluta pluralidad de tomos individuales, y su desvanecido esp
ritu se ha convertido en un espritu de igualdad entre todos y
cada uno, donde todos cuentan igualmente como personas.1 Ta
les personas jurdicas, nos dice Hegel, representan en lo concreto
lo que el sabio estoico, con su completa indiferencia por las con
diciones externas, representa en el medio puro del pensamiento.
Y as como el estoicismo, con su aceptacin indiferente de todo
contenido, va a dar en el escepticismo, en el que todo contenido
es sospechoso, as tambin la m era afirmacin abstracta de dere
chos personales va a dar en la duda de si las personas tienen en
absoluto derechos. La nocin abstracta de derecho deja indeciso
a qu tiene un hom bre derecho, y eso es imposible de decidir,
excepto por puro azar o por el capricho personal. El mundo de
personas jurdicas encuentra as su cumplimiento adecuado en un
Csar, un Seor y Dueo del Mundo, una persona cuyo poder
est tan peligrosamente apoyado en y asediado por fuerzas guerre
ras cuanto es soberano sobre todos. Y as como el escepticismo
se transform a en la Consciencia Infeliz, en la cual sus conflictos
encubiertos se hacen patentes y explcitos, as tam bin los conflic
tos encubiertos en la personalidad jurdica se transform an en
los conflictos explcitos del hom bre autoaenado, que ser el
tema de la subseccin siguiente. Los vnculos fraguados entre la
tica prim itiva de la tragedia griega, la jurisprudencia rom ana y
el cesarismo, y la cultura autoalienada del siglo dieciocho, pueden
parecer decididamente tenues: no por eso son menos genuinos
1. Fenom., pg. 368 (B., pg. 501).

La Fenomenologa del Espritu (II)

119

e interesantes. No es tarea de un expositor de Hegel hacerlos ms


sustanciales de lo que realmente son.

2. La auto-alienada vida de cultura


La fase auto-alienada de la consciencia a la que pasa ahora
la dialctica es un estado de la m ente principalm ente manifiesto en
la Europa post-renacentista y dieciochesca, cuando la quiebra del
medievalismo y del feudalismo, con su profunda unidad tica y
religiosa, ha conducido a un estado social ms expansivo, experi
mental, ansioso de poder y am asador de riqueza. Gran parte de la
mucha oscuridad del texto de Hegel se debe aqu a la encubierta
presencia de una estructura histrica a la que se hacen cons
tantes alusiones pero que muchas veces se sugiere slo demasiado
sutilmente. Hegel describe el tipo auto-alienado de consciencia
como aquel que se sita en oposicin al mundo natural y social
en que tuvo su origen: su actitud esencial es de alienacin, divor
cio, distanciam iento de cualquier clase de ser natural.1 Por la
variedad de cosas o personas que se dan naturalm ente en el
mundo o la sociedad, tiene slo un indiscriminado desprecio, muy
por el estilo de como un horticultor puede despreciar las varieda
des salvajes del geranio o de la rosa. Porque para esa conscien
cia lo excelente es esencialmente algo hecho, atenta y delibera
damente construido o cultivado: su nico deseo es pulir, refinar
y reform ar a s misma y al mundo. Esa consciencia se preocupa
tambin mucho por em itir juicios sobre las cosas como buenas
o malas, en el bien entendido de que bueno es lo que armoniza
con ella, lo que representa el triunfo de la cultura sobre el azar
o la naturaleza, y malo lo que representa la falta correspon
diente.
Hay, sin embargo, nos dice Hegel, dos objetos naturales en los
que esos valores de la civilizacin tienden principalm ente a en
carnarse: son el Poder del Estado, por una parte, y la Riqueza o
Recursos por otra. En un estado civilizado de la sociedad, arre
glos y cambios tienden cada vez ms a hacerse por la accin deli
berada de las autoridades centrales o por iniciativa de personas
poderosas: no son efectuados de m anera semiconsciente, sin es
pecial espritu em prendedor, por las personas que operan normal1. Fenorn., pg. 377 (B., pg. 515).

120

Reexamen de Hegel

mente siguiendo los cauces de la rutina. Es tam bin obvio que el


perodo a que ahora se dirige la luz de los proyectores dialcticos
de Hegel est caracterizado por el ascenso del estado nacional y
la mayor concentracin del poder central; es tam bin una poca
en que el ciudadano rico y las clases m ercantiles se hacen cada
vez ms poderosos e influyentes. La actitud del hom bre civilizado
hacia esos dos principales rganos de control Estado y Rique
za sobre la naturaleza y la sociedad, tiende constantem ente a
variar: a veces el Poder del Estado se ve como rgano principal,
del cual el fructfero poder de la Riqueza no es m s que un ins
trum ento; otras veces el papel y valor de ambos poderes se invierte.
Por otra parte, unas veces la actitud civilizada hacia esos instru
mentos es elevada, generosa, desinteresada, llena de deseos de
servir o beneficiar a la sociedad, m ientras que otras veces se
hace mezquina y cnica, llena del espritu de explotacin y arro
gancia egosta.
Hegel indica con una ligera pincelada la transicin de una
unidad estatal ms bien floja, en la que los nobles son vasallos
altaneros que ofrecen su consejo independiente al soberano,
a la etapa en que la totalidad de una brillante sociedad noble
revolotea intoxicada en torno a algn Roi Soleil en quien se
encam a todo el poder del Estado. Es evidente que la Dialctica
se ajusta al modelo de los acontecimientos en Francia y no al de
los de Gran Bretaa. Hegel indica tam bin ligeramente cmo el
espritu de Riqueza tiende a pasar de un benfico espritu pblico
a un dominio siempre creciente por el capricho ciego, a una creen
cia en que cualquier servicio puede esperarse de cualquiera a cam
bio de una suficiente paga, y a una completa ceguera para el
abismo de mala voluntad y resentim iento que esa actitud va
creando. Hegel acenta tam bin curiosam ente la parte desempe
ada por el lenguaje en el tipo de sociedad centralizada y poderosa
que est describiendo. El servicio ofrecido al Estado por el
hom bre civilizado supone cada vez menos disposicin a m orir
por su soberano, y cada vez ms disposicin a rodearle de incienso
y adulacin bizantina. La misma auto-humillacin verbal y la mis
ma adulacin caracterizan la actitud civilizada hacia la Rique
za. (La exposicin de Hegel trae a la m ente una de esas triunfan
tes reuniones en las que no es concebible que haya nadie noim portante, y en donde todo el que no tiene un cargo pblico es
al menos inmensamente rico).
Hegel se esm era en subrayar que la actitud elevada y desintere-

La Fenomenologa del Espritu (II)

121

sada de servicio al Estado y de generosidad es en el fondo idn


tica a la opuesta, mezquina y egosta, y tiende a convertirse en
sta. Su intencin es probablem ente sugerir que eso es una con
secuencia del carcter desnaturalizado de la sociedad civilizada,
falta de la direccin y orden inherente a una comunidad tica.
Hegel encuentra la culminacin de ese espritu de pura civili
zacin y cultura en los brillantes, sofisticados, precisos, ingenio
sos y desintegrados componentes del saln pre-revolucionario
dieciochesco, las gentes que hicieron a David Hume ver Pars como
la ciudad ms agxadable del universo. (Hegel describe esa vida
brillante y desintegrada en conexin con el sobrino de Rameau,
un famoso tipo de uno de los dilogos de Diderot). En esa fase de
cultura desnaturalizada no hay nada, noble o bajo, que pueda
poser verdad o solidez: todo est expuesto a identificarse con
su contrario. Lo que se impone es un espritu cuy misma exis
tencia depende del parloteo universal y del juicio devastador, ante
el cual todos los aspectos que parecen contar como reales y esen
ciales, como autnticos miembros del todo, se disuelven, y que es
en s mismo, por lo tanto, un juego de disolucin. El juzgar y el
charlar es la verdad invencible, pues toda otra cosa le est some
tida. Hegel sigue a Diderot al com parar ese parloteo con una
especie de msica loca que confunde treinta aires, italianos y
franceses, trgicos y cmicos, y que en un momento desciende
hasta el infierno con un bajo profundo, luego contrae la garganta
en un falsete con el que estrem ece el aire, tan pronto clamoroso
como apagado, imperioso como burln.1 Como ese tipo de parlo
teo junta siem pre cosas que a una inteligencia em botada le parecen
mundos aparte, parece siem pre rico en ingenio.
Hegel indica entonces que la reduccin de todas las cosas a
vanidad debe acabar por reducirse a s m ism a a vanidad, y cmo
la revelacin del conflicto en cada una de las esferas debe acabar
por ofrecer una sobria y positiva visin del Espritu. Que al
poseerlos (a saber, el Poder del Estado y la Riqueza) uno puede
m antenerse aparte de ellos y fuera de ellos, ese es el verdadero
sentido del parloteo ingenioso, y, consecuentemente, su m ayor inte
rs y la verdad del todo. En tal parloteo emerge puro el s-mismo
de uno, libre de las determinaciones de la realidad y del pensa
miento, algo espiritual, verdaderam ente universal. Es el autodesgarram iento de todas las relaciones y la consciencia de su des1. Fenom., 401-2 (B., pgs. 542-3).

122

Reexamen de Hegel

garram iento. Slo en la rabia de su autoconsciencia conoce su


propio estado desgarrado, y al conocerlo se ha elevado ya inme
diatam ente sobre ste.1 El Espritu, pues, se eleva a si mismo a
una nueva fase dialctica en la que hace frente a dos visiones con
trastadas, una que representa el simple pensam iento o ideal de
unidad integrada y otro que representa un intento de realizar esa
unidad combinando en un solo cuadro los desperdigados rasgos
confusamente ofrecidos por el mundo de la cultura. Tenemos
el contraste entre la Fe religiosa, por una parte el mero pensa
miento de algo afn al Espritu por detrs de las apariencias, y,
por otra, la Visin Racionalista, el intento de subordinar las cosas
a conceptos perspicuos, que puedan ser tan claros para otros
como para nosotros mismos.

3. Fe religiosa e Ilustracin
La siguiente subseccin de Hegel, titulada Fe y Visin Pura,
debe verse como una transicin que conduce al tratam iento de la
Aufklrung, el espritu de Ilustracin, que viene despus. El
m undo desintegrado de la cultura es enfrentado aqu con la pura
consciencia de un Ser Absoluto, algo en y para s mismo... que
es todo y lo hace todo, pero nunca hace de s mismo una aparien
cia.12 La Fe religiosa, en ese contexto desintegrado, no espera ya
ver su objeto: lo busca solo m ediante la constante absorcin en
la oracin y el servicio, para producir y m antener en s misma
el sentido de ser una con ese principio. En oposicin a esa Fe
religiosa, la Visin Racionalista trabaja igualmente hacia un fin o
ideal definido: aspira a superar cualquier form a de autoexistencia independiente, sea en lo presente o en la esencia que lo subya
ce, y volverla en concepto.3 Ese program a de conceptualizacin es,
sin embargo, esencialmente irrealizable: es, y no puede pasar de
ser, m eram ente una intencin. Hegel se preocupa mucho de subra
yar que realmente no hay disputa entre los dos modos de cons
ciencia, que son, de hecho, dos formas de una y la misma cons
ciencia. La unidad absoluta que la Fe religiosa oscuram ente pien
sa es idntica a la unidad absoluta hacia la cual la Visin Raciona
lista procura acercarse esmeradam ente.
1. Fenoin., pg. 405 (B., pgs. 547-8).
2. Fenom., pg. 412 (B., pg. 556).
3. Fenom ., pg. 412 (B., pg. 557).

La Fenomenologa del Espritu (II)

123

Sin embargo, la unidad bsica de las consciencias religiosa y


racionalista es slo un hecho para nosotros, los observadores e in
form adores fenomenolgicos: para el hom bre de Visin y el hom
bre de Fe no es ni mucho menos obvia. Consecuentemente, se pro
duce un conflicto entre los dos modos de consciencia, un conflicto
que es tanto ms amargo cuanto ms sin sustancia, pues es me
ram ente una lucha con la sombra o el eco de uno mismo, ya que
los dos contendientes son encarnaciones del mismo principio. Ese
conflicto aparece histricam ente en la lucha de los filosophes del
siglo X V III, los hombres de la Ilustracin, contra l'infm e, las esclavizadoras ofuscaciones de la religin. Hegel haba vivido esa
lucha en la Universidad y en los aos siguientes: aparece, pues,
en su Fenomenologa, la Odisea de su espritu.
Los philosophes, los hom bres de la Ilustracin, que retozan en
las siguientes subsecciones, son hombres preocupados por la ex
tensin de la esfera de nuestra Visin, nuestra comprensin con
ceptual consciente, en form a que no deje espacio a una Fe que
trata de escrutar ms all de las apariencias: para ellos esa bs
queda por debajo de las apariencias no refleja otra cosa que su
persticiones, prejuicios o errores. Los philosophes, sin embargo,
no pueden por menos de aceptar tambin alguna Visin por de
trs de las elaboradas manifestaciones de la Fe, aunque no sea
ms que la mendaz Visin de sacerdotes y dspotas, hombres inte
resados en estupidizar y m anejar a las gentes. Pero los philosophes
no reconocen el carcter espurio del combate, cmo realmente no
estn diciendo cosa distinta de la que dicen sus oponentes, cmo
de hecho no hacen otra cosa que procurar purificar a stos y
traerles a una consciencia ms clara de sus propios principios.
As la Ilustracin sostiene que el objeto de la religin es m era
m ente una fabricacin, un producto de la propia consciencia del
creyente: el creyente puede aceptar esa acusacin, puesto que
al poner su verdad en su divinidad est de hecho poniendo en sta
su propia autoconsciencia. Del mismo modo la Ilustracin cari
caturiza el contenido de la fe al hacer de sta una adoracin a
leos y piedras o a obleas consagradas, o al afirm ar que se inte
resa por acontecimientos remotos en el tiempo y en el espacio
mucho menos seguros que los que aparecen en los peridicos:
sin embargo, a la Fe Religiosa no deben im portarle esos aconte
cimientos y pruebas externos, y si a veces se preocupa de ellos
no hace entonces ms que m ostrar su contagio por la Ilustracin.1
1. Fenom., pgs. 426-7 (B., pgs. 572-3).

124

Reexamen de Hegel

Hegel m uestra a continuacin cmo la misma Ilustracin se deja


llevar a construcciones metafsicas que no se diferencian de las
de la Fe Religiosa. Como el desmo, da a su orden fenomnico el
respaldo de un E tre Suprm e acerca del cual nada determ inado
puede decirse: ese Absoluto difiere slo en el nom bre del Abso
luto religioso, que es igualmente inescrutable en todos sus ca
minos e inalcanzle en su ser.1 La alternativa para el modo de
ver desta se da para la Ilustracin en el m aterialismo, que ve
el respaldo de todas las diferencias sensibles en una sustancia
invisible, inaudible e intangible, llamada la Materia: esa M ateria es
idntica al Etre Suprm e recin mencionado, sin otra diferencia
que el distinto punto de vista desde donde se considera. El Dios
que parece una locura al espritu fuerte de la Ilustracin, y la
M ateria que es el h orror del espritu delicado del hom bre de Fe,
son modos de pensam iento que convergen en un pimo.12 El nico
resultado positivo de esa Ilustracin, con su constante ir y venir
de uno a otro polo de abstraccin un ir y venir que Hegel ha
pintado con mucha brillantez es la nocin dieciochesca de Uti
lidad. El ser interior de las cosas se reduce a su m era utilidad para
otras cosas. En ese tosqusim o resultado llega a su fin la Dialctica
de la Visin Racionalista.
Hegel pasa ahora dialcticam ente a la fase culm inante de la
cultura del siglo xvm y de la Ilustracin: la Revolucin Francesa,
con su Libertad Absoluta y su Terror. La transicin no es ms te
nue de lo acostum brado. La nocin de Utilidad, que parece no ser
ms que una relacin objetiva de una cosa a otra, encierra obvia
m ente una relacin im plcita al yo que ve todas las cosas. Cuando
esa relacin es puesta de manifiesto, la reduccin de todas las
cosas a ia Utilidad es la relacin de todas ellas a la desenfrenada
libertad, la pura autoconsciencia del sujeto.
Hegel esboza entonces el terrible retrato de un espritu eman
cipado de todos los vnculos sociales y sobrenaturales, que es
consciente de su pura personalidad, y en ella de toda realidad
espiritual, siendo toda realidad solamente espiritual: el m undo es
para l m eram ente su voluntad, y su voluntad es universal.3 Tal
espritu liberado se eleva a s mismo sin resistencia hasta el trono
del mundo, y procede al punto a abolir todos los rangos y clases
en que la vida social se ha organizado anteriorm ente. El nico
1. F enom ., pg. 437 (B., pg. 584).
2. Fenom., pg. 444 (B., pg. 593).
3. Ibd., pg. 450 (B., pg. 600).

La Fenomenologa del Espritu (II)

125

trabajo en que puede reconocerse debe ser un trabajo colectivo,


total. Porque tal espritu liberado no puede delegar sus funciones
en personas o colectividades particulares, porque no puede per
m itirse ser representado, no puede conseguir ningn resultado posi
tivo: slo puede revelarse a s mismo negativamente en una furia
indiscrim inada de liquidacin.1 Y puesto que, despus de la des
truccin de todos los estados y posiciones sociales, no queda nada
positivo que liquidar, esa furia slo puede volverse contra s mis
ma. El Espritu Libre, en la form a abstracta de inflexible, fra
universalidad, debe proceder a Liquidarse a s mismo en la forma
igualmente abstracta de vidriosidad y atom icidad auto-querida,
es decir, en la form a de personas particulares. No quedando nada
que quitar a stas excepto su existencia, la obra de la Libertad
consistir en privarlas de ella. Tal obra ser la m uerte, y esa
m uerte la ms fra y torpe de las m uertes, sin ms significado que
el tajo dado a una cabeza de coles.12
Una Libertad Absoluta que liquida la organizacin compleja,
positiva, de la sociedad, aparece, pues, como autoliquidadora. Su
principio debe ser transferido al de una libertad que desarrolle
un orden social como parte de s misma. De ser una voluntad
negativa que liquida im parcialm ente a todos y cada uno, debe
cambiarse en una voluntad positiva, que es la voluntad imparcial
de todo. Debe elevarse a la libertad que es liberacin del inters
particular, a la autonoma del Im perativo Categrico de Kant.
Hegel ve en la im parcialidad positiva del Im perativo Categrico
una m era transform acin de la negativa im parcialidad m ortai de
la guillotina.3 Pasamos, pues, a la tercera subdivisin principal de
la larga Seccin sobre el Espritu. Hemos de tra ta r del Espritu
como seguro de s mismo, es decir, en la form a de Moralidad.

4. Moralidad personal y consciencia moral


Hegel tra ta dialcticamente la m oralidad bajo tres encabeza
mientos: La concepcin m oral del mundo, que es principalm ente
un informe sobre la nocin kantiana del deber; Duplicidad moral
(Verstellung), que es principalm ente un estudio de las contradic
ciones que emanan de aqulla; y, finalmente, Consciencia moral,
1. Ibd., pg. 453 (B., pg. 604).
2. F enom ., pg. 454 (B., pg. 605).
3. Ib d ., pg. 458 (B., pg. 609).

126

Reexamen de Hegel

en la que las dificultades de las dos fases previas son superadas y


reconciliadas.
La prim era form a de consciencia moral con que trata Hegel
es una que es libre, autnoma, nicamente en la realizacin del
deber, y en el deber hecho por razn de s mismo. Tal realizacin
del deber presupone un m ontaje facilitado por diversas realida
des naturales, pero la Consciencia Moral rehsa verse a s misma
en stas. Las realidades naturales forman un sistema cerrado go
bernado por leyes en relacin a las cuales las consideraciones mo
rales son irrelevantes, y que a su vez son irrelevantes para el pun
to de vista de la moralidad. La Consciencia Moral se preocupa slo
de cum plir su papel, de jugar la parte que se le ha asignado:
es indiferente que el curso de la naturaleza bendiga o no sus em
peos y a ella misma. Hegel indica, sin embargo, que la Conscien
cia Moral debe proceder como si el orden natural fuese tal que
permitiese o favoreciese sus empeos: debe postular una arm ona
ltima entre ese orden y el suyo propio. Debe postular igualmente
que lo que hay en ella de naturaleza, en forma de impulsos sen
suales particulares, sea tal que se conforme con ella y sea al fin
dominada por ella. No puede postular, ciertam ente, que la armona
entre ella y aquellos impulsos se logre en un tiempo finito pedir
eso sera pedir la cesanta y destruccin de la propia Consciencia
Moral, pero s que esa arm ona se consiga en un tiempo infinito,
una cmoda frase cuyo verdadero significado es m ucho menos c
modo. Siendo una consciencia prctica, la Consciencia Moral debe
adems diferenciarse para adaptarse a los casos particulares; no
puede m eram ente form ular una ley general de deber, sino que debe
prescribir muchos deberes especficos. Pero al ser la intencin
abstracta de cum plir el deber por el deber, no puede tra tar en for
ma comprensible de esa oposicin entre lo genrico y lo especfico.
En el m ejor caso, slo puede tratar de ella de un modo imaginativo
o pictrico, postulando la existencia de un Divino Legislador Mo
ral, al que, alternativam ente, se pueda hacer responsable de Sus
detallados edictos para la m ultitud de deberes que caen bajo la
ley general, o bien solamente de esa ley general, quedando enton
ces para nosotros, criaturas implicadas en la especificidad del im
pulso y la situacin, la responsabilidad de aquella ulterior diferen
ciacin. (Hegel sostiene que la Consciencia Moral preferir la se
gunda forma imaginativa de representacin a la prim era. Atribui
r la ley general del deber a un augusto Legislador Divino, exter
no a ella, y se ver a s misma como la pobre criatura cuya varie-

La Fenomenologa del Espritu (II)

127

dad de impulsos sexuales produce esa larga lista de deberes que


al mismo tiempo impide cumplir, y que no puede m erecer la beati
tud salvo como un resultado de la libre donacin de Gracia Di
vina).
H asta aqu Hegel ha esbozado una abstracta visin m oral del
mundo bastante parecida a la desarrollada por Kant en la Crtica
de la Razn Prctica. A continuacin m uestra que esa clase de
Consciencia Moral es inherentem ente deshonesta, que implica una
esencial duplicidad ( Verstellung), que es, en trminos prcticos,
un verdadero nido de contradicciones. Pretende constantem ente
tom arse en serio A, y valorar B slo en atencin a A; luego, me
diante una prestidigitacin poco escrupulosa, procede a considerar
a B como la nica cosa digna de inters, y a A como valiosa m era
mente por su relacin con B. As, la Consciencia Moral en un pri
m er m om ento pone su m eta en una arm ona entre m oralidad y
existencia que slo puede lograrse en el ms all (jenseits), en un
Dios trascendente; pero en el momento siguiente ve como nica
cosa valiosa su propio empeo en alcanzar esa armona, m ientras
Dios es m eram ente la zanahoria puesta delante de la liebre, la
m eta imaginaria que espolea sus empeos morales. La Consciencia
Moral oscila incesantem ente entre la persecucin de una m eta que,
si alcanzada, pondra pronto fin a su propia existencia, y el deseo
de diferir constantem ente esa consecucin, para que la Conscien
cia misma, y sus buenas obras, puedan continuar. La misma dupli
cidad en el modo de ver es evidente en relacin con los deseos sen
suales: desde un punto de vista moral, deberan, y tambin no de
beran, ser completam ente eliminados. Esa misma oscilacin des
honesta debe verse en el modo de tra ta r a Dios, la suprem a con
veniencia moral. En un momento se acude a l para especificar
la norm a abstracta de deber (aunque est lejos de ser claro cmo
un particular ser m oral podra santificar lo que la ley m oral no ha
santificado por s misma); en otro momento se le requiere para
que represente la concreta unin de lo moral y lo real (aunque no
est claro cmo un ser elevado muy por encima de la naturaleza
y de la sensualidad podra representar tal cosa). Hegel sugiere (lo
que pocos desearan discutir) que esa Consciencia Moral, que se
ra pura, tanto de impulsos naturales como de circunstancias am
bientales, es una consciencia que se destruye a s misma, una cons
ciencia autocontradictoria a la que slo se puede salvar de la
i-uina m ediante una generosa inyeccin de mitos. Pero en las rui
nas de esa conciencia Hegel descubre un nuevo tipo de Conscien9 HEGEL

128

Reexamen de Hegel

cia Moral, la Con-ciencia (das Gewissen). Esa consciencia no se


avergenza ni es incapaz de facilitar un contenido a la m oralidad,
tom ar decisiones vlidas para un agente particular, y para las cir
cunstancias particulares en que ste se encuentra. M ientras que
muchos filsofos han visto esta Consciencia personal, oracular, co
mo una forma de m oralidad inferior a la de la gcneralizadora Cons
ciencia Moral de la teora kantiana, Hegel, muy plausiblemente, la
ve como ms alta y ms concreta.
La Consciencia Concienzuda es descrita por Hegel como aqu
lla que es completam ente vlida para s misma en su contingencia,
que conoce su inmediata singularidad como puro conocimiento y
accin, como la verdadera actualidad y armona.1 Esa Consciencia
Concienzuda no establece una vaca norma general de deber, como
el imperativo categrico kantiano: toma decisiones morales con
cretas que son inseparables de sus acciones. Aunque puede tener
que encararse con distintas circunstancias al enfrentarse con sus
decisiones, eso no disolver su respuesta a aquella entre nume
rosos deberes distintos, ante los cuales vacile ansiosamente: ser
simple accin concienzuda, aquella que no cumple este o aquel
deber, sino que sabe y hace lo que est concretam ente bien.1234
Siendo una consciencia esencialmente prctica no proyectar su
form a general ni su contenido especfico sobre un Legislador ex
terno a ella misma: decidir form a y contenido por s misma. Y si
bien debe aspirar a considerar todas las circunstancias significa
tivas para sus decisiones circunstancias, como dice Hegel, que
se rem ontan a sus condiciones, las rodean en su puesta en escena,
y las trascienden en sus consecuencias no tratar seriamente
de llevar a cabo ese program a: las nicas circunstancias que ne
cesita considerar son las circunstancias que conoce y piensa que
vale la pena conocer. Esa consciencia es soberana sobre todo con
tenido definitivo: en el poder de su auto-certeza tiene la majes
tad de la auto-suficiencia absoluta, la facultad de a ta r y desatar.3
En la m ajestad de su elevacin sobre las leyes particulares y so
bre todo contenido nos asegura Hegel puede poner el conte
nido que le guste en su conocimiento y en su voluntad. Ese Genio
Moral, que sabe que la voz interior de su conocimiento inmedia
to es la voz de Dios.*
1. F enom ., pg. 484 (B., pg. 644).
2. Ibd., pg. 487 (B., pgs. 647-8).
3. Fenom ., pg. 496 (B., pg. 658).
4. Ibd., pg. 501 (B pg. 663).

La Fenomenologa del Espritu (II)

129

Hegel subraya, sin embargo, que la autoridad de esa conscien


cia no puede ser m eramente personal: debe ser reconocida y res
petada por otras personas. Lo que una persona sabe que es bueno
para ella deba ser reconocido como bueno para ella por todas las
dems personas conscientes. Debe tam bin expresarse en pala
bras como debido y justo, que, por mucho que se trate de dar
les un significado personal, no pueden por menos de expresar lo
que es universal. (Estn, en ese aspecto, en la misma posicin que
palabras como yo, se, o ahora.) Porque pueden ser utiliza
das por otras personas para expresar sus decisiones conscientes, y
su significado debe ser respetado y entendido por todos. Esa uni
versalidad de la Consciencia es sin embargo slo una universalidad
de forma, no de contenido. Todo lo que t afirm es justo concien
zudamente, yo lo respeto como justo para ti, pero no es necesario
que coincida con lo que yo afirmo justo para m, y que espero
que t reconozcas como justo para m. Hegel parece haber hecho
en ese pasaje un anlisis ms exacto de nuestro uso norm al de
la palabra consciencia que los que suelen hacer los filsofos
m oralistas. Ha tomado el modo de ver algo ingls de que las
decisiones de consciencia son, en ltimo trmino, algo que afecta
al individuo y por lo tanto pueden diferir irreconciliablemente de
un individuo a otro.
Sin embargo, no es difcil para Hegel descubrir contradiccio
nes en la Consciencia Concienzuda as esbozada. Su devocin al
deber no tiene otra prueba que sus palabras. Al poner lo que quie
re en el contenido del deber su actitud puede ser vista como cons
ciente y concienzuda, pero tam bin como hipcrita y mala. Lo con
cienzudo puede ser adems positivo o negativo, la consciencia pue
de ser remilgada o slida. Puede refugiarse en la actitud concien
zuda, enteram ente negativa, del Alma Bella, un fenmeno de la
poca rom ntica. Esa Alma Bella es tan infinitamente concienzuda
que teme com prom eterse en cualquier clase de decisin; ha perdi
do, dice Hegel el poder de exteriorizarse, el poder de hacerse ella
misma una cosa y conseguir ser. Vive en la ansiedad de no expo
nerse a m acular su esplendente interior con la accin o el ser.
Para preservar la pureza de su corazn huye de la realidad y se
refugia en la impotencia auto-querida.1 Si se la somete a mayores
presiones, buscar refugio en la locura o se pondr a salvo en la

1. Fenom., pg. 504 (B., pg. 666).

130

Reexamen de Hegel

consuncin.1 Pero aunque infinitamente escrupulosa en lo que res


pecta a la accin, el Alma Bella no lo es en lo que se refiere a las
habladuras y al juicio. Juzgar a los que se han comprom etido a
la accin y en la decisin, sin darse cuenta de que juzgar es com
prom eterse tanto como actuar. Al ponerse a juzgar a otros, el Alma
Bella se expone a las mismas acusaciones de hipocresa que el
culpable hom bre de accin. Hegel va ms lejos, y ve esa santurro
nera de cuello tieso que rehsa prodigarse sobre los dem s2
como el ms bajo abismo de inmoralidad; es una consciencia que
a la vez rechaza y es rechazada por el Espritu.
La Moralidad de la Consciencia diferentem ente expresada en la
dura santurronera del Alma Bella y en el igualmente duro ci
nismo del Hombre de Accin se revela ahora como inadecuada. He
gel pasa, pues, a lo que ve como un verdadero compromiso entre
el juzgar y el hacer, a una consciencia que consigue el perdn (Ver
zeihung), la tolerancia m utua y la indulgencia entre personas. En
esa consciencia que perdona el juez se desprende de toda superio
ridad moral frente al hom bre de accin: pide y recibe la indulgen
cia que l a su vez concede. En el espritu de m utua acomodacin
ve Hegel por prim era vez el Espritu Absoluto, o Dios. El S re
conciliador nos dice en el que todas las consciencias particula
res dejan de insistir en su existencia opuesta, es la existencia del
yo que se extiende a s mismo en dualidad, sin dejar de ser uno
consigo mismo, que en su completa autoexteriorizacin y anttesis
goza de la certeza de s mismo. Ese es Dios m ostrndose a s mis
mo entre esas consciencias que se conocen a s mismas como algo
que consiste en puro conocimiento.3 Las diversas form as de cons
ciencia m oralizadora, con su insistencia en rgidas distinciones que
es imposible m antener, son pues superadas, para Hegel, por la
Consciencia Religiosa, en la que aquellas oposiciones se desvane
cen. Es im portante advertir que esa Consciencia Religiosa tiene
para Hegel un puesto entre las formas absolutas del Espritu, mien
tras que la Consciencia Moral se queda m eram ente en el um bral.
5. Religin en general
La larga Seccin sobre Religin que viene a continuacin es una
de las m s im portantes de la Fenomenologa. Como hemos visto,
1. Ibd., pg. 513 (B., pg. 676).
2. Ibd., pg. 511 (B., pg. 674).
3. F enom ., pg. 516 (B., pg. 679).

La Fenomenologa del Espritu (II)

131

Hegel lleg a las intuiciones ms penetrantes de su sistema en el


curso de aquellas largas meditaciones sobre el significado de la fe
cristiana a las que se entreg durante su estancia en Berna y
Frankfurt. Todo su sistema puede verse, en efecto, como un intento
de contem plar los m isterios cristianos en no im porta qu, en cual
quier proceso natural, cualquier form a de actividad hum ana y cual
quier transicin lgica. Siendo se el caso, es im portante saber qu
interpretacin dio Hegel a esos m isterios y a toda la estructura re
ligiosa de la m ente, la ms alta expresin de la cual era para l
el cristianism o.
Hegel comienza su tratam iento de la Consciencia Religiosa ad
virtiendo con cunta frecuencia, en el curso de los desarrollos an
teriores, hemos dado con fases a las que cuadraba el adjetivo de
religiosas. Haba algo religioso en las actividades del Entendi
m iento Cientfico, cuando situaba leyes y fuerzas explicativas bajo
la superficie de la existencia objetiva. Estudiam os un modo de
religin cuando tratam os de la angustia de la Consciencia Infe
liz en su perpetuo desesperado anhelo de lo Inm utable. En la es
fera tica, igualmente, tratam os con una fase religiosa que se ocu
paba de los m isteriosos lazos de familia y de sangre, de lealtades
ancestrales y de los poderes del Mundo Subterrneo. En el m un
do de la Ilustracin tratam os con una fase religiosa que situaba
su objeto segura y aspticam ente ms all de toda Visin Racio
nal: il y a un Etre Suprm e era el corto Credo de esa religin.
Estudiam os tambin los insatisfactorios juegos usados por la
Consciencia Moral con un Legislador Divino, un Legislador cuyas
funciones se desvanecan enteram ente una vez la consciencia se
haca segura de s misma, y de su poder y derecho a tom ar sus
propias decisiones morales. Pero en esa Consciencia Moral haba
todava una distincin, nos dice Hegel, entre la personalidad m o
ral que se determ ina a s misma y el mundo en el que se ejercen
sus decisiones morales, fuera ese mundo un m undo de objetos
en la naturaleza o un m undo de otras personas que toman sus de
cisiones morales. El individuo espiritual autoconsciente se elevaba
entonces a lo ms alto de su desarrollo: en la consciencia de am ar
el perdn, que derrum ba las barreras entre personas, superaba al
fin la alteridad de lo otro. A p a rtir de ese momento, segn Hegel,
ha superado incluso la consciencia: no puede tener ningn objeto
ajeno ante l, sino slo a s mismo. En otras palabras, ha alcanzado
la visin de s mismo como la verdad, la raison dtre de todo.
La consciencia en que toma prim eram ente posesin de esa verdad

132

Reexamen de Hegel

es llamada por Hegel Religin, a la que se da por ello un con


tenido identico a las tesis centrales de su propia filosofa. Esa Cons
ciencia Religiosa solamente difiere de la filosfica en conservar lo
que Hegel llama una form a de representacin (Vorstellung): se
m antiene vinculada a una narracin o cuadro imaginativo, y a to
das las posibles sugestiones desorientadoras que esa narracin o
cuadro pueden sugerir. El modo de ver religioso tendr adems di
versos grados de desarrollo segn sea el desarrollo del mundo,
del orden natural y social, del que aquel modo de ver representa
la reformulacin explicativa.
En todo esto puede decirse que Hegel ha dado una definicin
m eram ente persuasiva de Religin. Ha definido la Religin
(puede decirse) no como la definiran los que norm alm ente hablan
de ella, sino de una m anera adaptada a l mismo, con el principal
motivo de asegurar para las difciles tesis de su filosofa la apro
bacin que acompaa norm alm ente a las palabras Religin y re
ligioso. Religin y religioso son norm alm ente trm inos de ala
banza y no de injuria, y an lo eran ms en los tiempos de Hegel
que en los nuestros: puede pretenderse que Hegel est m eramente
beneficindose de esa amplia aprobacin, y asegurando sus ven
tajas para su propio sistem a filosfico. Efectivamente gan mucha
aprobacin en su tiempo por el hecho de que se pensase en l como
en un defensor de la ortodoxia religiosa y poltica, pero no puede
decirse que fuera ninguna de esas cosas, al menos no en ningn sen
tido profundam ente verdadero. Que la caracterizacin que hace
Hegel de la Religin es persuasiva, y que es tambin am pliam ente
arbitraria, no podra negarse apenas: Hegel pudo haber subrayado
su forma de representacin ms bien que su contenido nocional,
y pudo haber subrayado su superacin ms bien que su conser
vacin en la ltim a verdad filosfica. Pero desde otro punto de
vista la exposicin que Hegel hace de la Religin dista mucho de
ser indefendible. Porque los estados de la m ente llamados religio
sos m uestran de hecho cierta tendencia a desarrollarse desde un
estadio en que parecen m eram ente hablar de hechos comparables
a la presencia de ratas en un granero o de cucarachas en la cocina
a un estadio en el que expresan una m anera enteram ente nueva de
ver la vida y la experiencia, y una m anera que tiene mucho de los
rasgos anuladores de distinciones del Espritu y la Idea de He
gel. Y podemos tam bin alegar, para atenuar las acusaciones he
chas a Hegel, que l no vende de contrabando tesis filosficas, a
las que ha llegado independientemente, sobre la religin que en-

La Fenomenologa del Espritu (II)

133

contro en torno suyo: esas tesis fueron un fruto de sus m editacio


nes sobre esa religin, y pueden pretender figurar entre las ex
presiones reflexivas m s profundas de esa religin. Fue en el cur
so de sus paseos por las vecindades del Glgota y de Getsemani
ms bien que en el de los que dio por los jardines y colum natas de
Atenas cuando prim eram ente se encontr con la Idea.
En las fases de la Consciencia Religiosa que ahora vamos a re
correr, Hegel nos dice que todas las relaciones fenomenolgicas
previas del Espritu a este mundo sern reasum idas. Entre las
fases de la Religin habr una sensorial, una perceptiva, una de
entendim iento cientfico, una de tica consuetudinaria, una desintegradam ente ilustrada y una m oralista. Esas etapas se dividirn
tam bin en: A) Religin Natural, en la que la Consciencia Religio
sa asume la forma de Consciencia Propia, o toma de consciencia
de un objeto, de una cosa, en la que lo autoconsciente y lo espiri
tual estn implcitos; B) la Religin del Arte, el producto del es
pritu helnico, que corresponde a la Autoconsciencia propia; y,
finalmente, C) Religin Absoluta o Revelada, la expresin de la ci
vilizacin cristiana, en la cual la forma de la religin se dice ser
adecuada a su nocin.
6. Religin pre-cristiana
La prim era form a de Religin Natural estudiada por Hegel es
la Religin de la Luz, la expresin histrica de la cual fue, segn
l, la antigua religin de Zoroastro. En esa religin, la esencia
autoconsciente que es toda verdad y que conoce toda realidad
como ella misma, se hace consciente de s misma en el modo de
la Certeza sensible. Se contempla a s misma, nos dice Hegel, en la
form a de ser, es decir, de algo inmediato, ah-fuera; no, sin
embargo, como dotada de una u otra de las contingentes cualida
des sensibles, sino como m anifestando una cierta forma de in
formidad (Gestalt der Gestaltlosigkeit), que la convertir en un
ser preado de la nocin del Espritu, es decir, un adecuado sm
bolo sensible del Espritu autoconsciente. Esa forma de infor
midad la encuentra a mano la consciencia religiosa en la pura,
om niabarcadora, om nipresente luz de la maana, que puede dis
persarse sobre las form as naturales, pero perm anece siempre la
misma esencia simple, impalpable, esplndida.1
1. Fenom., pgs. 528-9 (B., pgs. 699-700).

134

Reexamen de Hegel

Pero lo mismo que la Certeza sensible encuentra que no puede


conservar ese vago objeto, el inmediato ste, ante s, sino que
ha de proceder a volverse hacia algn ms definido objeto de
imposible reposar en un objeto tan informe y ha de particulari
zarlo en una variedad de form as vegetales y animales. Abandona
mos el puro resplandor de la aurora irania por la pululante m ulti
plicidad de la fantasa religiosa india, que, aunque a veces pueda
m anifestarse en la pacfica inocencia de las flores, se expresa ms
a menudo en las formas criminales, culpables, de especies anima
les guerreras, cada una de las cuales representa algn particular
espritu nacional. (Podemos notar que Hegel tiene un modo de
ver singularm ente mal inform ado y poco sim patizante de uno de
los pueblos y religiones ms hegelianos).
La variedad guerrera de ese tipo de expresin religiosa es ob
viamente inadecuado para la Consciencia Religiosa: consecuente
mente, se borra a s mismo para dar lugar a las expresiones re
gulares caractersticas del Entendim iento Cientfico. El Espritu
pasa a ser un Artfice, revelado a s mismo en diversas formas cris
talinas, piram idales o de aguja, simples combinaciones de lneas
rectas con superficies planas e igualdad de partes, en las que se
evita la inconm ensurabilidad de lo redondo. Construye esas for
m as de una m anera instintiva, como las construcciones de las abe
jas. Hemos pasado a las expresiones religiosas del Antiguo Egipto.
En esas expresiones la inquietud creadora de la consciencia apa
rece principalm ente en el artfice y no en su obra, pero tiende
gradualm ente a invadir sus productos monumentales, m ostrn
dose en estilizadas formas animales que reciben un fantstico toque
de hum anidad, o en jeroglficos portadores de significados remotos
e irrelevantes. La inadecuacin de sem ejante arte instintivo a la
autoconsciencia se hace luego manifiesto en las form as de esfinges
sexes ambiguos, un acertijo incluso para ellos mismos, la lucha
consciente con lo inconsciente, el simple interior con el polimor
fo exterior, oscuridad de pensam iento junto con claridad de expre
sin.1 En la esfinge esa consciencia religiosa constructora, estili
zada, instintiva, puede decirse que se descompone: el Espritu exi
ge verse a s mismo en una form a hecha autoconscientem ente y
no instintivam ente, y que exprese la autoconsciencia de una ma
nera ms adecuada. Pasamos de las Religiones de la Naturaleza,
propias del Antiguo Oriente, a la Religin del Arte de Grecia.
1. Fenom., pg. 534 (B., pg. 707).

La Fenomenologa del Espritu (II)

135

La siguiente subseccin (B), de cierta extensin, trata tanto del


Arte y la L iteratura Griega como de la Religin Griega. En la Fe
nomenologa los dos modos de consciencia espiritual no se man
tienen aparte, como lo estn en el estudio del Espritu Absoluto
en la Enciclopedia. El tratam iento hegeliano de la religin grie
ga como una Religin del Arte es caracterstico del rom anticis
mo alemn. Igualm ente lo es la opinin de que m ientras el arte
puede ser una expresin de la vida tica de la comunidad ciudada
na libre, con la que el individuo se siente unido, la Religin del Ar
te surge slo cuando la confianza ingenua del individuo en los se
guros caminos comunitarios ha sido sacudida o quebrantada. So
lamente cuando el Espritu tiene motivos para lam entar la prdi
da de su seguro respaldo tico em pezar a producir un arte ab
soluto puesto muy por encima de la realidad, y cuyas formas, se
gn Hegel, representan vagamente la noche en la cual la Sustan
cia tica fue violada y convertida en un Sujeto1 (una rem iniscen
cia ms de Getsemani). Hegel dice que las obras de arte son los
vasos escogidos por el E spritu para guardar su dolor y su cuerpo
ante su pathos. Nosotros, que vivimos mucho despus de los das
de Winckelmann, encontrarem os en ese pathos poca cosa ms que
una falacia pattica.
La consciencia religioso-artstica tiene su prim era expresin t
pica en la estatua del Dios, que combina la exterioridad de la na
turaleza con una idealizada expresin de la autoconsciencia. Aqu
se descartan las form as exactas, cristalinas, amadas por el Enten
dimiento: hay un movimiento hacia formas que, aunque ms exac
tas que las de los cuerpos vivientes, m uestran an la inconmensu
rabilidad esencial de las formas redondeadas de vida. La figura hu
mana se m antiene libre de todo lo que sea natural o brutal, lo
cual se deja para los titanes o para las ms antiguas generaciones
de dioses. Es opinin de Hegel que cada uno de esos dioses de
mrm ol representa la vida tica de un pueblo particular: al reve
renciar a su propio dios la comunidad est realm ente alcanzando
autoconsciencia. De ah que los templos de los dioses fueran para
utilidad de los ciudadanos, sus tesoros podan en tiempo de nece
sidad ser vendidos por el Estado y su honor era el honor de un
pueblo de elevado espritu, rico por su arte.
Sin embargo, la alegre inmovilidad de la estatuaria religiosa no
poda proporcionar una expresin adecuada del sufrim iento y del
1. Ibd., pg. 540 (B., pg. 714).

156

Reexamen de Hegel

esfuerzo de la autoconsciencia artstica que la produca. Ese su


frim iento espiritual y ese esfuerzo exigen otro medio para su ex
presin, y Hegel lo encuentra en diversas form as de lenguaje re
ligioso, tales como el himno y el pronunciam iento oracular, as co
mo en la combinacin de lenguaje y accin que tiene lugar en el
culto religioso. El culto dice Hegel est constituido por un
movimiento bilateral en el cual una form a propia de un dios, que
se mueve en el elemento afectivo de la autoconsciencia, y la mis
ma form a en reposo en el elemento de cosidad, entregan sus dis
tintas determinaciones, de modo que la unidad, que es la nocin
de su esencia, entra en la existencia. En esa unidad existente el
yo alcanza la consciencia del descendimiento de la Esencia Divina
desde su transcendencia ultram undana, m ientras que lo que an
tes era irreal y m eram ente objetivo alcanza por lo mismo la rea
lidad genuina de la autoconsciencia.1 Ese movimiento bilateral se
lleva a cabo elaboradam ente en el sacrificio religioso, donde los ob
jetos sacrificados expresan a la vez la entrega de su propia perso
nalidad por el adorador y el descendimiento a la realidad y el
contacto con la hum anidad del dios al que se sacrifican los obje
tos. En otras palabras, la ceremonia sacrificial no consiste mera
mente en poner de rodillas al adorador: realiza tambin la tarea,
al mismo tiempo volteriana y mstica, de traer a la tierra los dio
ses lejanos y autosuficientes. Y an se amalgaman m s ntim am en
te lo divino y lo hum ano en los diversos m isterios religiosos re
lacionados con Demeter y Dionysios. Estos son m isteriosos y ms
ticos no en el sentido de esconder secretos ocultos, sino en el
sentido de que en ellos el yo se conoce a s mismo como uno con
la Esencia, y sta es consecuentemente revelada. Aqu el Ser Ab
soluto logra la posicin de una csa vista, m anejada, olida y toca
da, se hace un objeto de deseo y se unifica con el yo en un goce
real.12 Subsiste, sin embargo, algo no-autoconsciente, algo demasia
do natural en esa form a de amalgama religiosa; de ah la pro
pensin a expresarse en las salvajes corvetas de un enjam bre de
m ujeres en rapto exttico. Su vida autoconsciente es pues me
ram ente el m isterio del Pan y el Vino, de Ceres y Baco, no de
autoconsciencia como un elemento esencial en s mismo. El Espri
tu no se ha ofrecido an a esa consciencia como E spritu autoconsciente, y el m isterio del Pan y el Vino no es todava el miste1. Fenom ., pg. 445 (B., pg. 720).
2. Fenom., pg. 551 (B pg. 728).

La Fenomenologa del Espritu (II)

137

rio de la Carne y la Sangre.1 En otras palabras, todava tratam os


slo con una confusa anticipacin de la Palabra hecha Carne.
En ese punto Hegel poda haber hecho una transicin perfec
tam ente natural y fcil a su Religin Revelada o Absoluta, histri
camente m anifestada en el cristianism o. Sin embargo, prefiere de
m orarse ms tiempo entre las formas de la Religin-Arte clsica,
aunque alguna de ellas tiene slo una significacin m enor para el
tema que se est estudiando. De un modo muy caracterstico, tra
ta las actividades conectadas con los principales festivales atlti
cos como actividades puram ente religiosas. Los atletas son para
Hegel obras de arte vivientes, animadas, que combinan la fuerza
y la belleza: representan la Esencia en general y tam bin la
esencia de su pueblo, no en un dios petrificado, sino en la ms
alta expresividad corporal.
Ni el atletism o olmpico ni el entusiasm o dionisiaco pueden,
sin embargo, ser expresiones completam ente adecuadas de la unin
de la autoconsciencia con la esencia de las cosas: en el prim ero
hay una claridad demasiado desprovista de espritu, en el segundo
demasiada confusin y balbuceo salvaje. Es una en forma de len
guaje ms coherente que la de un orculo, menos emocional y es
trecha que la de un himno, donde tal expresin debe buscarse. He
gel pasa pues a considerar las actitudes espirituales que corres
ponden a la literatura pica, trgica y cmica, de la Antigedad,
que son para Hegel otros tantos fenmenos religiosos. No vamos a
recoger aqu todas las cosas bien vistas y profundas que dice sobre
tales temas. Baste decir que ve la pica como una expresin en for
ma verbal de las mismas relaciones entre lo humano y lo divino ex
presadas activam ente en el culto. Pero en la poca la persona indi
vidual autoconsciente no se acenta adecuadamente, porque se
da slo en la form a del rapsoda annimo. Esa persona individual
insuficientemente acentuada exige entonces una expresin ms
adecuada en la forma trgica de literatura, donde habla directa
mente, aunque sea detrs de una m scara estilizada, y frente al
comentario de fondo, menos individualizado, del Coro de Ancia
nos. Por fin, en la form a cmica de literatura el individuo exige
lo que se le debe de m anera completa y absoluta: silencia la sabi
dura gnmica del coro, liquida las form as abstractas de los dio
ses, y se revela a s mismo, por debajo de todas las m scaras y
apariencias, como el hom bre comn, vulgar, cotidiano, a una con
1. Ibd., m ism a pg.

138

Reexamen de Hegel

el pblico. En pocas palabras, lleva a cabo, de m anera irnica, la


m ism a liquidacin de lo trascendentalm ente divino que, ms so
lemnemente, es llevada a cabo en los cultos sacrificiales.
De la disolucin de todos los absolutos en la irona cmica in
dividualista Hegel salta ahora dialcticam ente al individualizado
Verbo hecho Carne del cristianism o. Ese exagerado salto recuerda
aquel que le llev de la frenologa al yo razonable en sociedad, o
de la guillotina m ortal al Im perativo Categrico kantiano. La cons
ciencia cmica se resum e en la desenfadada proposicin: Yo, el
s-mismo, soy la Esencia Absoluta; pero ese desenfadado pronun
ciamiento perm ite la inm ediata conversin a la formulacin seria:
La Esencia Absoluta es Yo, el s-mismo, en la cual la autoconsciencia es m eram ente un predicado de algo ms sustancial. La cons
ciencia cmica tiene pues como su reverso todas las form as abstrac
tas, ms o menos infelices, de la autoconsciencia estudiadas antes
en la Fenomenologa y que aparecieron cuando la segura vida ti
ca del antiguo estado-ciudad dio paso a la atom icidad disuelta y
al derecho abstracto del perodo imperial romano. Estam os otra
vez ante la autosuficiencia abstracta del estoicismo, la libertad no
com prom etida del escepticismo y la Consciencia Infeliz, a la que
Hegel ve ahora ejemplificada no en el espritu asctico, de autohumillacin, de la Edad Media, sino en la malaise intelectual y mo
ral de la poca del Marius de Pater, una malaise para la cual la ni
ca medicina posible sera la sum inistrada por el Verbo hecho Car
ne. Esa Consciencia Infeliz es slo consciente de su total prdida
de cuanto previam ente la haba ofrecido seguridad y satisfaccin:
su angustia puede encontrar expresin en las palabras del himno
luterano Dios ha muerto.
Esa ruptura m ortal entre lo externo y sustancial, por un lado, y
lo interno y autoconsciente por otro, slo puede curarse, nos dice
Hegel, por medio de un movimiento doble: un movimiento de lo
Sustancial hacia lo Subjetivo y un movimiento de lo Subjetivo ha
cia lo Sustancial. Esa necesidad es en parte satisfecha por una
difusin unilateral de subjetividad indisciplinada por todo el cam
po reconocido como objetivo, como en el gnosticismo y las reli
giones de m isterios: la naturaleza, la historia y la fe establecida
vaga enloquecida en una noche tenebrosa creada por ella misma.
Esa noche slo pasa cuando aquel movimiento unilateral de la sub
jetividad hacia la objetividad es contrapesado por un movimiento
de lo objetivo hacia lo subjetivo, cuando la autoconsciencia se en
cuentra a s misma en lo que est ah, independiente e inmediata-

La Fenomenologa del Espritu (II)

139

mente. Hegel apunta ah a la esencial superioridad de la Palabra


hecha Carne sobre los eones del valentinismo o el Sol Invicto
del m itrasm o. Encontram os a aquel en la concreta particularidad
del sentido, m ientras que stos tienen slo el ser proyectado, fan
tasm al, de la fantasa privada.
Ese hecho dice Hegel, que el E spritu Absoluto se ha dado
a s mismo la form a de autoconsciencia tanto en s mismo como
para su propia consciencia, aparece ahora en cuanto es la creen
cia del m undo que el Espritu est all como una autoconsciencia,
es decir, como un ser hum ano real, que est all para la inmediata
certeza sensible, que la consciencia creyente ve y siente y oye a
Dios. As, no es imaginacin, sino una realidad actual en el cre
yente. La consciencia, pues, no parte de la vida interior del pen
samiento y de la existencia de Dios, sino ms bien de lo que es
inm ediatam ente presente, y reconoce en ello a Dios.1
Se advertir en el pasaje anterior que lo que Hegel cree impor
tante no es la Incarnatio Filii Dei, sino la creencia en tal encarna
cin: si se dice que esa encarnacin es una realidad actual, y no
imaginaria, se trata de una realidad en el creyente, ms bien que
en la persona histrica de Jess. Esa persona fue sin duda el ve
hculo por el cual la Religin Absoluta, la comprensin de que
la naturaleza divina debe alcanzar autoconsciencia en el hombre,
se hizo prim eram ente explcita: la comprensin ms bien que el
vehculo es lo que parece im portante a Hegel. Hegel puede pues
ser justam ente visto como el padre del modernismo, esa expre
sin siem pre atacada pero insuprim ible y autntica de la creencia
cristiana. 7

7. Religin Absoluta o Revelada (Cristianismo)


La Religin Absoluta, de la que ahora va a ocuparse Hegel, es
tambin, segn sus trm inos, Religin Revelada, es decir, una
Religin en la cual el Ser Divino es conocido por lo que l es, un
ser cuya naturaleza es ser autoconsciente, revelarse a s mismo.
Hegel observa: Hay algo secreto a la consciencia en su objeto
m ientras ste aparece extrao y ajeno a ella misma y no se co
noce como ella misma. Ese secreto cesa cuando la Esencia se hace
objetiva al Espritu como Espritu... Ella misma es slo manifiesta
1. Fenom., pg. 576 (B., pgs. 757-8).

140

Reexamen de Hegel

a s misma en su propia certeza de s misma, su objeto es el s-mismo: el s-mismo, sin embargo, no es nada extrao, sino insepara
ble unidad consigo mismo, el universal inmediato.1 Esa universali
dad inmediata es el verdadero contenido de una creencia en la
Encarnacin. Hegel sostiene inequvocamente que Dios slo pue
de verdaderam ente ser alcanzado en el conocimiento especulativo:
afirma que el ser de Dios consiste solamente en conocimiento espe
culativo. Del contenido de ese conocimiento dice, sin embargo, que
es idntico con el de la Religin Revelada. La filosofa es, pues, a
la vez el salvador y la salvacin del hombre, aunque eso no nece
site en cada caso ser patente a aquellos a quienes salva.
La presentacin religiosa del pensam iento especulativo es, co
mo hemos visto, una presentacin imaginativa, pictrica: no se ha
elevado an a la pura universalidad del pensam iento conceptual.
La unin de la universalidad con la inmediatez sigue siendo la
unin de stas en la autoconsciencia individual de Jess, que ex
cluye la propia autoconsciencia del creyente. El movimiento ha
cia una ms plena universalizacin de esa universalidad-en-particularidad comienza cuando la Encarnacin se hunde en el pasado,
cuando su realidad presente pasa a ser m ateria de m em oria o tra
dicin. Ese hundim iento en el pasado no vela, para Hegel, la visin,
sino que ms bien la hace ms precisa. Porque slo si el Absoluto
pierde la inmediatez sensible de la carne puede lograr resurreccin
espiritual en la experiencia de la comunidad. La referencia al pa
sado es, sin embargo, slo una forma semi-pictrica de universali
dad: aunque el contenido de aquello a que nos referim os as se ha
convertido en universal lo pasado es siem pre un tal ms bien
que un esto sigue siendo representado como si estuviese presen
te a los sentidos. La Consciencia Religiosa, segn Hegel, nunca se
eleva completam ente sobre la exterioridad de la presentacin ima
ginativa. Cuando busca las races de su vida espiritual tiende err
neamente a retroceder a las circunstancias histricas de su origen,
a la innime recordacin de una figura individual idealmente
construida y a su existencia en el pasado.12 Buscar la figura his
trica de Jess es para Hegel perder contacto con el Cristo As
cendente y Ascendido.
Hegel ofrece ahora una prolija reformulacin fenomenolgica
de las doctrinas de la Trinidad, la Creacin, la Cada, etc., que
arroja considerable luz sobre su propio sistema. El Espritu, dice
1. Ibid., pgs. 577-8 (B., pg. 759).
2. Fenom., pg. 583 (B., pgs. 764-5).

La Fenomenologa del Espritu (II)

141

Hegel, concebido abstractam ente como una Sustancia en el ele


m ento del puro pensam iento, es la Esencia simple, idntica a s
misma, eterna la Esencia que Hegel llam ms tarde Idea,
y que la Religin conoce como el Padre. Pero, dice Hegel, esa
Esencia, simple, eterna, sera espiritual slo de nom bre si se con
cibiera m eramente como tal Esencia abstracta. Debe presentarse
a s misma, hacerse objetiva a algo, y en la medida en que la ima
ginacin religiosa transform a esa vinculacin conceptual en un
proceso histrico, se dice que la Esencia eterna da nacimiento a
algo que no es ella misma (Dios Hijo, engendrado antes que todas
las palabras). Pero esa procesin a la alteridad es al mismo tiem
po un retom o a s misma, puesto que el Hijo consciente, y el Pa
dre, de quien el Hijo es consciente, son una y la misma realidad
espiritual. Tenemos pues los m ateriales para una Trinidad, con
sistente en la Esencia, el ser autoconsciente que la conoce, y al
conocimiento de aqulla por ste. Si el elemento autoconsciente re
presenta la Palabra Divina que al ser hablada exterioriza y vaca
al hablarte, pero que es inm ediatam ente aprehendida, parece que
el E spritu es representado por la identificacin activa de ambos
aspectos. De modo que, dice Hegel, las diferencias que se han he
cho son disuellas tan inm ediatam ente como son hechas, y son tan
inm ediatam ente hechas como son disueltas, y lo Verdadero y lo
Real es precisam ente ese movimiento que vuelve circularm ente so
bre s mismo.1 La Trinidad entera vive pues encerrada como en
un relicario en el Cogito cartesiano. La imaginacin de la comuni
dad religiosa no puede, sin embargo, alcanzar esa altura de abs
traccin; para ella, los momentos del Espritu autoconsciente caen
unos fuera de otros, en cuasi-independencia, y, consecuentemente,
en cuasi-secuencia e interaccin.
La misma vinculacin lgica que conecta los elementos de la
autoconsciencia, y que es engaosamente representada como un
proceso tem poral, lleva ahora a la existencia de un Mundo. La dis
tincin entre la pura Esencia de la Divinidad y la Palabra autoconsciente que es consciente de aquella, es demasiado abstracta
y catgorial para ser una distincin real: es, dice Hegel (quiz re
cordando la explicacin agustiniana de la Trinidad), una distin
cin de amor, en la que no hay suficiente oposicin de naturaleza.
Para que tal distincin m eram ente catgorial tenga sustancia, y sea
algo a travs de lo cual pueda verse genuinamente, algo que pue1. Fenom., pgs. 584-5 (B., pgs. 766-7).

142

Reexamen de Hegel

da ser superado, debe ejemplificarse en la inmediatez y separacin


de los seres sensibles. El eterno E spritu abstracto debe, pues,
crear un Mundo, en el bien entendido de que la palabra Creacin
es m eram ente un smbolo imaginativo de la vinculacin entre el
ser de una nocin abstracta y el ser de los casos en que esa no
cin es ejemplificada. El E spritu que es el sentido del Mundo
debe m anifestar un aspecto inicial de separacin e inmediatez:
debe aparecer en prim er lugar como un individuo natural en ese
mundo, y debe ver el m undo como un sistema de cosas extraas a
l mismo. Y as individualizado, el Espritu puede ser proclamado
inocente, pero no puede todava ser llamado bueno. Siendo Es
pritu, debe progresar desde la inmediatez de la experiencia sensi
ble hasta la interioridad del puro pensam iento, y debe en ese pro
ceso perder su inocencia: debe hacerse consciente de lo que es
bueno, es decir, de su ser pensante, y de lo que es malo, es decir,
de su ser sensible. Ese progreso epistemolgico desde la expe
riencia sensible a la percepcin y al pensamiento es convertido
por la imaginacin religiosa en la historia de la tentacin y de
la expulsin del Paraso. La misma imaginacin traslada ese pro
ceso a la regin del puro pensamiento, donde adopta la form a del
mito de la cada de Lucifer y sus ngeles.
El m undo en el que tiene lugar la au toconsciencia m eramen
te natural, en retirada (insichgehend), y, por lo tanto, mala, debe
encontrar tambin un lugar para la autoconsciencia buena, es de
cir, para el Espritu que regresa a s mismo desde la sensualidad.
La imaginacin religiosa pinta ese regreso en form a de un acto li
bre de autohumillacin de parte de la Esencia Absoluta, acto en
virtud del cual el hom bre sensual es redimido. La Religin acierta,
piensa Hegel, al atribuir esa redencin a la Divinidad universal
abstracta ms bien que al espritu individual que es consciente de
ella, precisam ente porque es necesario a la Divinidad abstracta
ejemplificarse para tener algn ser real. Es el carcter abstracto
de Dios lo que Le obliga a descender del Cielo y a sufrir la m uer
te. El descendimiento del universal abstracto a un cuerpo sensible
es tambin, desde luego, la elevacin de lo que es sensible a lo
que es abstracto y nocional: la m uerte de Dios conduce a Su Re
surreccin y Ascensin. Lo notable en todo este pasaje es la in
terpretacin completam ente lgica o epistemolgica dada a los
m isterios cristianos.
Desde ese breve y difcil encuentro con el Verbo hecho Carne,
Hegel pasa a un estadio en que el E spritu es consciente de s mis-

La Fenomenologa del Espritu (II)

143

mo en form a universal, como E spritu inspirador de una comuni


dad religiosa. El Hom bre Divino que ha m uerto es la autoconsciencia comunal implcita; la comunidad debe hacer explcita
m ente suya la autoconsciencia de aqul. La m uerte y resurreccin
del Redentor debe perder su significado, simple, natural, de acon
tecimientos en la vida de una persona individual: deben pasar a
ser fases de la vida del E spritu que vive y m uere diariam ente en la
comunidad religiosa.1 La m uerte aqu significada es una m uerte
a la particularidad, que presum iblem ente quiere decir a la vez la
particularidad de lo sensible y la particularidad de los intereses e
impulsos, y una resurreccin a la universalidad. Es tam bin la
m uerte de todas las representaciones religiosas imaginativas y una
resurreccin a una form a ms interior, nocional, de experiencia
religiosa. La com unidad religiosa debe apropiarse la m uerte del
Mediador: su autoconsciencia objetiva, independiente, debe ser
puesta aparte y transform ada en una autoconsciencia universal.
Con esa disolucin del M ediador en la consciencia comunal ir
tam bin la m uerte de la Esencia Divina, como algo abstracto y
aparte: debemos aprender a cantar, no con desesperacin sino
con regocijo, que Dios Mismo ha m uerto. Esa dura palabra, dice
Hegel, es la expresin del ms ntimo simple conocimiento del smismo, el retorno de la consciencia a la noche oscura del Yo = Yo,
que no puede ya distinguir o conocer nada fuera de s mismo.3 El
destino ltimo de todas las representaciones religiosas imaginati
vas es, pues, entregar su m ajestad y autoridad al Espritu autoconsciente, de modo que ste sea todo en todo. La comunidad re
ligiosa no advierte, desde luego, qu papel tan revolucionario, tan
volteriano, est desempeando. Siente su unin con lo divino en
la form a de amor, sin abrazarlo en un concepto claro.
Aunque Hegel ha velado su interpretacin de la Religin con
un lenguaje de sonido muy ortodoxo, sus resultados son comple
tam ente claros. El tesmo en cualquiera de sus form as es una
distorsin imaginativa de la verdad final. El Dios exterior a noso
tros que nos salva por medio de Su Gracia, es una expresin pic
trica engaadora que se pone en lugar de fuerzas intrnsecas al
Espritu autoconsciente. Y la aproximacin religiosa debe ser tras
cendida (aunque hasta cierto punto conservada) en la iluminacin
final. Al mismo tiempo sera errneo ver a Hegel como una espe
cie de hum anista: no ha destronado a Dios para poner al Hom1. Fenom., pg. 597 (B., pg. 780).
2. Ibid., pg. 598 (B pg. 782).
10

HEGEL

144

Reexamen de Hegel

bre en su lugar, ni a un individuo ni a un grupo de individuos. El


E spritu autoconsciente que desempea el papel de Dios en su
sistema no es la persona existente, compleja, sino el elemento im
personal, racional, que hay en ella, el cual, por un proceso necesa
rio, tom a cada vez mayor posesin del individuo y se hace mani
fiesto y consciente en l. La religin de Hegel, como la de Arist
teles, consiste en poner en tensin todos los nervios para vivir de
acuerdo con lo que hay de m ejor en nosotros.

8. Conocimiento absoluto o filosfico


La ltim a seccin (DD) de la Fenomenologa est consagrada
al Conocimiento Absoluto o Filosfico, la reconciliacin final de
la consciencia con la autoconsciencia. Esa reconciliacin consiste
en la comprensin de que cualquier objeto del que podamos ser
conscientes no es ms que una exteriorizacin, una presuposi
cin de nuestra autoconsciencia pensante, y una consecuente re
absorcin de esa exterioridad en nuestra vida subjetiva. En esa
etapa de la Fenomenologa, como en el libro de los m uertos hom
rico o en el Tem ps Retrouv proustiano, todas las formas y actitu
des previas asum idas por la consciencia acuden de nuevo a la vida:
advertim os con cunta seriedad toma Hegel las espirales de su ca
mino real de desesperacin, por muy arbitrarias e incluso frvo
las que puedan habernos parecido. Recorremos una vez m s el ca
mino del m ero ser de las cosas sensibles al ser enriquecido en de
term inaciones que tienen para la Consciencia Perceptiva y al ser
puram ente universal que tienen para el Entendim iento Cientfico.
Acudimos de nuevo a la Consciencia Observadora, y a su ecuacin
del Yo consciente con una m era cosa (como en la reduccin osificadora de la frenologa), y a la inversin inm ediata de esa ecua
cin, que hace que cualquier m era cosa se iguale al Yo. Eso posi
bilita a Hegel, pasando sobre muchos pasos intermedios, dar un
gran salto hasta el nfasis dieciochesco en la Utilidad, el modo de
ver las cosas externas como reducidas a su posible uso. Desde ah
avanzamos rem em orativam ente a travs de los diversos estadios
de la Autoconsciencia Moral, hasta su culminacin en el acto del
Perdn. Avanzamos luego hacia la reconciliacin de la consciencia
con la autoconsciencia que tiene lugar en la Religin, una recon
ciliacin que Hegel considera como algo en s, o implcito, y
que pone en contraste con la reconciliacin filosfica, que es

La Fenomenologa del Espritu (II)

145

para-s y explcita. Finalmente, el Alma Bella hace una segun


da aparicin, algo fuera de su orden original. En cierto sentido,
dice Hegel, el Alma Bella se ha aproximado a la autoconsciencia
filosfica ms estrecham ente de lo que lo han hecho las formas
imaginativas de la religin, puesto que se conoce a s misma en
su pura unidad transparente, como un conocimiento puro de su
pura interioridad como Espritu. Su resuelta negativa a realizar
se en ningn cumplimiento objetivo es la causa de su dispersin
en el aire, y de su sustitucin por una visin filosfica que es me
nos escrupulosa en cuanto a la objetivacin.
En ese punto la exposicin de Hegel resiste a todos los esfuer
zos de abreviacin o resumen: se hacen sonar juntas tantas no
tas que el efecto es vertiginoso y aturdidor. Lo que es claro, sin
embargo, es que hemos pasado desde el imaginativo modo de ver
religioso, en el que un elemento de alteridad se adhiere al conte
nido presentado, al nivel de la Wissenschaft, Ciencia Sistemtica,
en el que cada contenido se presenta como la actuacin del yo
pensante. Esa ltim a forma de Espritu, dice Hegel, el Espritu
que da a su contenido verdadero, completo, la form a del yo, y
realiza as su propio concepto... es Conocimiento Absoluto: es Es
pritu que se conoce en la forma de E spritu o conocimiento pura
m ente nocional (das begreifende W issen). Aqu la verdad no es
slo im plcitam ente identificada con la certeza, sino que tiene el
carcter de certeza de s. Representa al E spritu que la conoce en
la form a de un conocimiento de s. La verdad es el contenido que
en la Religin no est an identificado con la certeza. La ecuacin
consiste en que el contenido ha adquirido la form a de s. Que, por
tanto, se hace ahora el elemento de ser, o la form a de objetividad
para la consciencia, que es la Esencia misma, a saber, la Nocin.
El E spritu que aparece a la consciencia en ese elemento, o (lo que
es lo mismo) es producido por sta en ese elemento, es Ciencia Sis
temtica.1
Estas palabras son oscuras, pero su significado es claro. Puesto
que la existencia de un Sujeto o s-mismo no es, para Hegel,
nada ms que la actividad universalizadora del pensam iento, una
autoconsciencia de s mismo es simplemente la consciencia de esa
actividad universalizadora (que es tam bin un ejercicio de esa ac
tividad), y en esa consciencia de s mismo se resum en en cierta ma
nera todos los actos particulares de universalizacin: sern repen1. Fenam., pg. 610 (B., pg. 798).

146

Reexamen de Hegel

sados como pensamientos, o se les dar la form a del s-mismo.


El E spritu en el ser autoconsciente ser tam bin consciente de
todo lo que ha pensado, pero ser consciente de ello como de sus
propios conceptos, y no como de objetos ajenos. Hegel dice aqu
algo muy parecido a lo que dice Santo Toms cuando afirma que
Dios seipsum cognoscendo alia omnia cognoscit, o a lo que quiere
decir Aristteles cuando se niega a diferenciar entre pensar sta
o aquella form a ideal y pensar el propio pensam iento al pensar
aquello. Hegel puede, pues, pasar de la pura autoconsciencia que
es la etapa culm inante de la Fenomenologa, al estudio de las ca
tegoras y otras determinaciones del pensam iento y del ser, que
constituyen el contenido de la Ciencia Sistemtica.
La Ciencia Sistem tica, el entendim iento del Espritu en tanto
que Espritu, brota solo, segn m antiene Hegel, cuando el Esp
ritu ha recorrido toda la gama de sus form as preparatorias. Pero
mucho antes de que el E spritu se haga consciente de s mismo
como E spritu puede ser consciente de s mismo de una m anera in
directa, velada, por va de categoras impresas en diversas formas
de ser que no parecen tener nada que ver con la consciencia. Lo
que est siem pre ah como la realidad interior de la consciencia
se da antes conceptualm ente como una serie de momentos frag
m entarios, que slo ofrecen un retrato del E spritu autoconsciente
cuando han sido todos reunidos. Hegel hace aqu una breve y di
fcil indicacin del papel del Tiempo en su sistema. El Tiempo,
dice, es la Nocin misma, como existente ah fuera y hacindose
presente en la form a de una intuicin vaca para la consciencia.
Por esa razn el Espritu hace necesariamente su aparicin en el
Tiempo, y aparece en el tiem po slo m ientras no capta su pura no
cin, es decir, m ientras no cancela el tiempo. El tiempo es el
yo puro exteriorm ente considerado, an no aprehendido por ese
yo. En la m edida en que ste se aprehende a s mismo supera la
forma de tiempo, entiende lo que considera, y se hace intuicin
entendedora y entendida. El tiempo aparece pues como el destino
y la necesidad del Espritu que no se ha perfeccionado an en s
mismo.1 En ese pasaje Hegel no ensea ninguna doctrina de la
irrealidad del tiempo, como la aceptada por McTaggart y Brad
ley, y am pliam ente considerada como hegeliana. Al contrario, sos
tiene que el Espritu autoconsciente nicam ente puede ser consi
guiendo la autoconsciencia a travs de un proceso tem poral. EJ
1. Fenom., pgs. 612-3 (B., pg. 800).

La Fenomenologa del Espritu (II)

147

Tiempo, muy lejos de ser irreal, es la form a misma de esa inquie


tud creadora que representa el Espritu cuando se hace consciente
de s mismo. Hegel dice ciertam ente que, en la visin final de la
filosofa, el Tiempo ser cancelado o anulado, pero esa anula
cin no significa ninguna intem poralidad metafsica ni teolgica,
sino una anulacin en y para la filosofa. Significa que, para el
filsofo, los conceptos son universales y los principios verdaderos,
y que el preciso m omento en que cada uno de nosotros se los haga
suyos es algo completam ente sin importancia.
Hegel esboza ahora, en un solo largo prrafo de mucho inters,
toda la anterior historia de la filosofa m oderna: sus principales
figuras aparecen algo fantasmagricamente, y se hacen a ellas ms
bien alusiones que referencias.1 A continuacin indica, en un estilo
extrem adam ente indefinido, las tres secciones de su subsiguiente
sistema: el Espritu, dice, debe reasum ir prim eram ente, en el nuevo
medio conceptual a que ha llegado, todo el paso de la inmediatez
de los sentidos a la autoconsciencia articulada que ha venido sien
do seguido en la Fenomenologa: esa, aunque Hegel no lo dice ex
plcitam ente, ser la tarea de la parte de la Ciencia Sistem tica lla
m ada Lgica. En ese tratam iento lgico, sin embargo, los objetos
concretos, nicos en los que las categoras del pensam iento pueden
ser ejemplificadas, sern perdidos de vista: habrn sido tratados
m eram ente como lmites para el pensam iento, no como cosas im
portantes por derecho propio. El E spritu debe, pues, procurar ha
cer justicia a esa necesaria extensin de su propio ser: se abando
nar a la particularidad y a la libre contingencia de la existencia en
el Tiempo y en el Espacio. Hegel anuncia aqu la Filosofia de la Na
turaleza, segunda parte de su sistema. El E spritu debe entonces,
en tercer lugar, reasum ir los modos contingentes en que su pro
pia vida subjetiva se ha desplegado en el pasado: debe recorrer,
en una rem emoracin puram ente conceptual, las formas histricas
en que su vida se ha m anifestado. Esa tarea, en cierta medida, ha
sido realizada por la misma Fenomenologa, pero sta se ha ocu
pado del desarrollo tpico de la m ente individual ms bien que de
un desarrollo histrico a travs de muchos individuos. En el nue
vo tratam iento filosfico se sugiere aqu se seguir el orden
histrico la Fenomenologa slo ha dado algunos saltos por el
escenario de la H istoria, pero purgado de detalles contingentes
y elevado, como el resto del sistema, al aire limpio del puro pen1. Fenom., pgs. 614-5 (B., pgs. 801-3).

148

Reexamen de Hegel

samiento. Hegel anticipa aqu obviamente la tercera parte de su


sistema, es decir, la Filosofa del Espritu. Esos prrafos finales de
la Fenomenologa nos m uestran lo claro que era el plan que Hegel
haba form ado para el conjunto de su sistema en la poca en que
escribi la Fenomenologa: m uestran tam bin lo clara que era su
nocin de la relacin de la Fenomenologa a ese sistema. Su papel
era form ular, en trm inos de subjetividad biogrfica, lo que iba
luego a ser elaborado en trm inos conceptuales, intersubjetivos.
Que en el subsiguiente sistem a aparezcan tam bin modos de apro
ximacin subjetivos, y que su tercera parte incluya una seccin
sobre fenomenologa, no indica ninguna revisin de propsitos. Un
continuo reflejar y volver a reflejar todo en todo pertenece a la
esencia del hegelianismo
Hemos completado ya nuestro esbozo de la Fenomenologa del
Espritu de Hegel. Inevitablem ente hemos tenido que seguir sus si
nuosidades ms estrecham ente de lo que suele ser necesario al co
m entar a un clsico de la filosofa. El movimiento y el orden del
pensam iento de Hegel no es sem ejante al de ningn otro: no se
puede, con provecho, abreviarlo ni readaptarlo considerablemente.
Debe estudiarse con un absoluto approfondissement, como hay
que estudiar cada nota, acorde o transicin, en una gran obra mu
sical, en la que la forma y el contenido son inseparables. La prin
cipal recom pensa del estudio es que no hay ninguna nocin ni
principio que pueda encontrarse en el sistem a posterior y que no
haya sonado ya en la Fenomenologa, por lo general de un modo
m s penetrante e ilum inador. Nadie puede entender la Dialctica
hegeliana si no la ha visto antes operar en la flexible secuencia de
las formas fenomenolgicas de las que nos hemos venido ocu
pando. Y un estudio de la Fenomenologa tiene adems la ventaja
de ser tan extrem ada y singularm ente difcil que hace que, por
contraste, todo lo dems de Hegel parezca camino abierto y aguas
fciles de navegar.

6
LA LOGICA ( I )
L a D o c t r in a

del

S er

1. Concepcin general hegeliana de la Lgica


En los tres captulos siguientes vamos a tra ta r de dar una re
ferencia m oderadam ente fiel, m oderam cnte crtica, del contenido
de la Lgica de Hegel, la obra fundam ental que existe en dos ver
siones, la ms extensa de la Ciencia de la Lgica, y la ms corta
(o Lgica menor), que constituye la prim era parte de la Enciclo
pedia de las Ciencias Filosficas. N uestra construccin utilizar
principalm ente la versin ms extensa, en la que hay abundantes
fondos de charla fcil, discursiva, para lubricar las difciles tran
siciones dialcticas. Aunque la versin de la Enciclopedia repre
senta a veces una simplificacin, y aunque sus intersticios llevan
incrustadas valiosas citas tom adas de las lecciones de Hegel, sus
prrafos breves, preados, erizados de nuevas locuciones, a menu
do brbaras, requieren un comentario que redondee los nudos de
sus argum entos: eso es lo que el propio Hegel ofrece en su Ciencia
de la Lgica. El estilo de ambas Lgicas, en sus momentos ms
duros, mucho menos exigente que el de la Fenomenologa. El rido
suelo nocional que aqu es cultivado por de pronto de extensin
ms 'educida, y est adems menos lleno de m ontones de residuos
de la historia y de la experiencia, que el frtilsim o suelo de la
prim era obra. Nosotros en nuestra exposicin tratarem os de some
ternos al hilo del tratam iento de Hegel, rellenando sus lagunas y
haciendo modificaciones del modo que parezca requerido por ese
mismo tratam iento, y sin dejam os guiar por consideraciones ex
ternas de validez. El mtodo dialctico tal como Hegel lo em-

150

Reexamen de Hegel

plea es nico en la historia del pensamiento, y debe ser juzgado


desde patrones intrnsecos al mismo: debemos ver en su autntico
modo de ser practicado qu clase de juego tra ta de jugar Hegel, y
debemos luego juzgar a la luz de esa prctica si lo juega bien o
no. La hegeliana escala dialctica de nociones, dispuesta en su
caracterstica dimensin de verdad intrnseca, y eslabonada slo
m uchas veces, po r saltos sorprendentes y vertiginosos, tiene poco
en comn con una cadena deductiva de proposiciones que se si
guen unas a otras segn principios fijos establecidos de antemano.
Si puede decirse que conducen vlidamente al trapecio oscilante de
su ltima, vertiginosa, conclusin, desde la cual puede contem plar
se sistem ticam ente toda la pista del pensam iento pasado, esa va
lidez no es la de una prueba o la de un teorem a demostrado.
Podemos decir por adelantado que la Lgica lleva a cabo en el
medio del pensam iento puro lo que la Fenomenologa llev a cabo
en el medio de la experiencia individual. Puede decirse que pone
de manifiesto que la nocin, el concepto de E spritu autoconsciente,
goza en el reino de los conceptos y categoras de la misma prim a
ca explicativa de que gozaba el autoconocimiento filosfico actual
del E spritu en el reino de la experiencia personal. En la Fenome
nologa Hegel anduvo por un camino que m ostr progresivamente,
a medida que volvamos la vista atrs a lo largo del mismo, cmo
nuestra sujeccin a los asaltos de los sentidos, nuestros descubri
mientos y explicacin de un m undo externo de cosas inanimadas o
vivas, nuestra historia entera de tratos violentos o cooperativos con
otras personas, pueden entenderse m eram ente como un proceso
de auto-descubrimiento: cmo lo que pareca refractario y ajeno
estaba all m eram ente para ser dominado, y cmo el orden sacado
de ello, o impuesto a ello, poda llam arse propiam ente nuestro. Que
es algo nuestro es, de hecho, para Hegel, algo que se sabe por
definicin, puesto que nosotros significa para l el Universal en
Accin, el factor que lleva unidad y universalidad a todo lo que
toca. Ahora, en la Lgica, habiendo reducido todo aquel m aterial
natural y social a la forma de s-mismo, es decir, a un equipo de
puros universales o determinaciones del pensamiento, vamos a
estudiar el mismo progreso desde lo que est ms desprovisto
de distincin y mediacin a lo que tiene una mayor riqueza autodiferenciadora y ms referencias a s mismo, esta vez no en el m a
terial de los modos de la consciencia sino en el m aterial abstracto
de los conceptos o modos de pensamiento. Vamos a recorrer una
serie de modos extrem adam ente generales de hacer referencia a ob-

La Lgica (I)

151

jetos, por ejemplo, como m eram ente siendo ah, como siendo uno
entre otros, como siendo de tal o cual cualidad o nmero, como
siendo en esencia esto o accidentalm ente eso, etc. etc., y vamos a
m ostrar cmo los prim eros modos, ms abstractos, de considerar
las cosas, son insatisfactorios a menos que form en parte de mo
dos de ver ms comprensivos y polifacticos, y cmo ltimam en
te no es satisfactorio ningn modo de ver las cosas que no las vea
como aspectos o condiciones en la vida del E spritu autoconsciente. La secuencia de modos de ver en la Lgica no seguir, sin
embargo, un curso paralelo a las fases de la experiencia en la Fe
nomenologa, El Espritu que se dirige de m anera pensante a los
objetos desarrollar diferentes acentuaciones, experim entar di
ferentes obstculos y perplejidades e idear medios diferentes pa
ra tra ta r con ellos. Hay, por ejemplo, m uchas ideas abstractas, l
gicas y m atem ticas, que producen sus propios dilemas y solucio
nes, a las que no puede haber nada exactamente paralelo en el cam
po de la experiencia ms concreta del E spritu situado en la reali
dad natural y social.
E star claro, por lo que llevamos dicho, que los trm inos de
la Lgica de Hegel son todos nociones (Begriffe), determinaciones
de pensam iento (Gedankenbestim m ungen), ms bien que juicios o
proposiciones en los que entren tales determinaciones de pensa
miento. Del Juicio como tal se trata ciertam ente en una etapa de
la Dialctica, pero ese Juicio es ms bien la forma o nocin de
juicio en general y no un juicio o asercin particular. Hegel dice
de hecho que sus diversas categoras pueden ser consideradas co
mo sucesivas definiciones de lo Absoluto, como definiciones me
tafsicas de Dios, pero explica que todo lo que es claro en esas de
finiciones se encuentra en las nociones que form an sus predicados.
De su sujeto tenemos slo una nocin incoada cuya elucidacin es
la funcin de los sucesivos predicados. La consecuencia es que no
perderem os nada por ver la secuencia dialctica de la Lgica pura
m ente como una secuencia de conceptos o nociones. No seramos
tampoco injustos con Hegel (puesto que l reconoce la ntim a cone
xin, incluso identidad entre pensam iento y lenguaje) al ver la
Lgica como una secuencia de lo que ahora se llaman recomen
daciones lingsticas. Hegel nos recomienda que adoptemos un de
term inado modo de hablar acerca del mundo, luego descubre de
fectos e inadecuaciones en ese modo de hablar, luego los supera
por una nueva recomendacin que sin embargo comprende tam bin
la prim era, hasta que su ltim a recomendacin supera y compren-

152

Reexamen de Hegel

de a todas las dems. Es obvio que no puede haber cuestin (en


el sentido ordinario de las palabras) acerca de la verdad o validez
en esa serie de recomendaciones. Slo puede haber cuestiones re
ferentes a la adecuacin o satisfactoriedad lingstica o conceptual
de sus trminos.
El hecho de que Hegel hable de los trm inos de su Lgica co
mo determinaciones de pensamiento, no debe llevamos, sin em
bargo, a dar a su modo de tra ta r el tem a una interpretacin de
masiado subjetiva. Como se subray en la Fenomenologa, la men
te en la Ciencia Sistem tica ha puesto detrs de s todas las ant
tesis entre certeza y verdad, entre su propia captacin de
algn carcter o distincin objetiva y el carcter o la distincin
que ella capta. El tra e r a luz los universales, que es certeza, y
los universales trados a luz, que son verdad, son para Hegel la
dos inseparablem ente relacionados de la misma actividad. Se si
gue de ah que la Lgica como estudio de determinaciones de pen
samiento es al mismo tiempo un estudio de cosas como realmen
te son: puede recibir ima interpretacin realista tanto como una
conceptualista. Hegel advierte en conexin con esto que la Ciencia
pura contiene pensam ientos en la medida en que ste es tam bin
la cosa en s misma, o la cosa en s misma en la medida en que
es tam bin puro pensamiento... La Ciencia es tan poco formalis
tica, tan poco falta de m aterial para un real y verdadero conoci
miento, que ms bien su contenido es lo nico que es absolutam en
te verdadero, o, si se desea seguir haciendo uso del trm ino ma
teria, la verdadera m ateria. Se trata de una m ateria cuya form a
no es nada externo, puesto que es ms bien pensam iento puro, es
decir, la form a absoluta en s misma. La Lgica debe por lo tanto
verse como el sistema de la razn pura, como el reino del pensa
m iento puro. Ese reino es la verdad tal como es, sin encubrir, en
y para s misma.1
Hegel avanza en realidad en una direccin realista al decir (en el
mismo contexto) que el contenido de la Lgica es la presentacin
de Dios como El era en Su esencia eterna, antes de la creacin de
la Naturaleza y del Espritu finito. Las implicaciones testicas de
esa frm ula deben desde luego descartarse: tal como se explic
en la Fenomenologa, la creacin del m undo po r Dios es m eram en
te aquella ejemplificacin sin la cual El, como una posibilidad no
cional abstracta, no poda tener ningn tipo de ser. Y quedan ple1. Cien. Lg., I, pgs. 45-6 (J. & S., I, pg. 60).

La Lgica (I)

153

riamente descartadas en un pasaje posterior en el que Hegel des


cribe el sistema completo de la Lgica como el reino de sombras,
el m undo de simples esencias liberadas de toda concrecin sensi
ble.1 El realismo de la Lgica significa, adems, que en ella se in
cluyen todas las nociones conectadas con el Ser y la Esencia, de
las cuales los metafsicos anteriores trataban en la Ontologia, o
estudio del Ser. Las dos prim eras partes de la Lgica, bajo el nom
bre de Lgica Objetiva, se ocupan enteram ente de nociones de
esa clase. La Lgica, dice Hegel, coincide con la Metafsica, la
ciencia de las cosas establecidas y afirmadas en pensamientos, y
pensam ientos aptos para expresar la naturaleza esencial de las
cosas.12 E incluso la tercera parte de la Lgica, la llamada Lgica
Subjetiva, es subjetiva slo en un sentido hegeliano, porque el
Sujeto es aqu la Nocin que se autorrealiza, o el Universal en
Accin, y porque a Concepto, Juicio y Silogismo se les da una apli
cacin a cosas y procesos objetivos. El realismo lgico de Hegel no
es, sin embargo, comparable al de ciertos pensadores modernos, por
ejemplo, Meinong, Russell o Moore (en las prim eras fases de este
ltimo). Hegel no establece ninguna distincin entre los actos sub
jetivos, por los cuales son tradas a la m ente las entidades lgicas,
y las entidades que existen independientem ente de tales actos. Las
determinaciones de pensam iento y categoras de Hegel no tienen
subsistencia aparte de la vida del Espritu pensante y autocons
ciente. (Hegel m uestra ciertam ente una fuerte veta de realismo en
relacin con el reino de la naturaleza. Piensa los objetos de sta
como ejemplificando un pensam iento inconsciente o una inteligen
cia petrificada, y que existen antes de que el pensam iento traiga
a la consciencia sus caracteres genricos. No hay una comparable
vena de realismo en su modo de tra ta r los entia rationis).
La Lgica tiene la estructura tridica caracterstica de todas las
partes de la Dialctica. Sus tres divisiones son: (a) la Doctrina del
Ser, de la que se dice que es una teora del pensam iento en su in
mediatez, una teora de la nocin im plcita o en s misma. Estudia
categoras tales como las de cualidad y nm ero, donde no hay cues
tin de distintos niveles y donde todo es abierto y en la superficie.
Pasa luego a (b), la Doctrina de la Esencia, que estudia el pensa
m iento en su reflexin o mediacin, donde el m s profundo Serpara-s-misma de la nocin se opone a su m anifestacin superficial.
Termina con (c), la Doctrina de la Nocin, de la que se dice que
1. Ibd., pg. 57 (J. & S., pg. 69).
2. Lg. m en., p a rr. 324, pg. 83 (W., pg. 45).

154

Reexamen de Hegel

es un estudio del pensam iento que regresa a s mismo, y su desa


rrollado ser-por-s, la Nocin en y para s misma. Estas inform a
ciones y encabezamientos significan evidentemente muy poca cosa
m ientras no hayamos visto lo que Hegel quiere poner bajo ellos.
La Doctrina del Ser (que constituye el tema de nuestro presente ca
ptulo) tiene las tres subdivisiones siguientes: (i) Carcter de de
terminado o Cualidad; (ii) M agnitud o Cantidad (que representa
la superacin del Carcter de determinado), y (iii) Cantidad cua
litativam ente determ inada, o Medida.

2. Ser, Nada y Devenir


La nocin de Ser es escogida por Hegel como comienzo de su
Dialctica lgica porque un reconocimiento del Ser que hay una
cosa u otra o que hay esto o aquello le parece el ms sencillo y
ms fundam ental modo de pensar. Slo cuando ese reconocimiento
ha sido hecho podemos em pezar a decir de lo que ha sido as re
conocido que es tal y tal cosa determ inada, que se relaciona con
esto y con aquello, que puede num erarse, etc. Prima fade, un re
conocimiento de mero Ser no presupone nada, y en ese sentido es
no-mediado o inmediato, m ientras que toda otra actitud de pen
samiento presupone en reconocimiento del Ser, y es en ese sen
tido mediata. Al reconocer el ser no vemos todava lo que reco
nocemos como ninguna cosa en particular. Segn paradjicam ente
lo expresa Hegel: No hay nada que ver en el puro Ser, si puede
hablarse de visin en este contexto, o se tiene slo ese puro vaco
acto de visin. Del mismo modo, no hay nada ms que pensar, o
nicam ente ese vaco acto de pensar.1 El acto de pensam iento o
de visin que m eram ente pone algn objeto ante nosotros para su
determinacin o caracterizacin no puede, evidentemente, deter
m inar o caracterizar ese objeto en modo alguno.
Hegel insiste en que no hay nada arbitrario en comenzar su
escala de determinaciones de pensam iento con la categora de Puro
Ser. Si se empezase por cualquier cosa ms determ inada sera ne
cesariam ente algo mediado: algo determ inado presupone alguna
otra cosa que es realm ente antes. Est, pues, en la naturaleza del
comienzo mismo que ste sea el Ser y no algo ms. La eleccin no
es, pues, comparable a la eleccin provisional o problem tica de
1. Cien. Lg., I, pg. 88 (J. & S., I, pg. 94).

La Lgica (I)

155

una construccin geomtrica, a la que el resultado final hace pa


recer como la adecuada para nuestro propsito. Pero no por eso
deja Hegel de ser consciente de que hay alguna paradoja en tom ar
el Puro Ser como comienzo absoluto. El sistem a que l va a desa
rrollar form a una serie no abierta sino cerrada, y eso parece que
debera im pedir que tuviera un comienzo absoluto. Es, adems, un
sistem a en el cual los trm inos posteriores representan el fun
dam ento y la plenitud de los anteriores, y son en ese sentido ante
riores a stos. El Ser es tam bin a su vez un resultado dialctico
del desarrollo llevado a cabo en la Fenomenologa. Sin embargo,
en la medida en que uno abstrae de la riqueza de conexiones que
ponen a una nocin en el tejido de las nociones relacionadas, aque
lla es inm ediatam ente reducida a la nocin vestigial del Puro Ser.
La conexin del Ser con un principio es de hecho tautolgica: el
m ero Ser es aquello que necesariam ente tenemos cuando empe
zamos a pensar. Ninguna otra nocin, arguye Hegel, cumple esa
funcin inicial. La nocin de un comienzo es ms compleja, puesto
que implica una oposicin interna: la nocin de Ser puede ser
un comienzo, pero el serlo no es parte de su contenido. Del mis
mo modo, nociones tales como el Yo, o el Absoluto, o Dios, pueden
ser lo que nuestro comienzo es en s mismo o aquello que lti
m am ente resultar ser: un tratam iento dialctico debe, sin em
bargo, ignorar cualquier rasgo no puesto explcitamente en una
nocin y slo discernible en ella po r una intuicin privilegiada o
por la reflexin externa.
Los lgicos m oderaos podran, sin embargo, poner objeciones a
la eleccin hegeliana del Ser como comienzo sobre bases muy
distintas. Podran decir que el Ser no es en modo alguno una no
cin simple, no-mediada, presupuesta por otras nociones, m ientras
que l no presupone a stas. Porque los lgicos modernos han sido
muy influidos por la opinin (propuesta por Russell en sus Princi
pia Mathematica) de que carece por completo de sentido afirm ar
o negar la existencia de algo presente a los sentidos o a cualquier
otra form a de conocimiento directo. No se puede decir de una ji
rafa que vemos en el Zoo: all existe eso; mucho menos puede
decirse con sentido: ah no existe eso. La nocin de existencia,
segn la doctrina russelliana am pliam ente compartida, slo tiene
aplicacin cuando se trata de un concepto general o del signifi
cado de una frase descriptiva. Al decir que existen hom bres que
han cuadrado el crculo o que hay un hom bre que lo ha hecho se
debe entender que un concepto o una frase descriptiva tiene apli-

156

Reexamen de Hegel

cacin a algo, o que tiene aplicacin a una cosa y slo a sa. Se


gn ese anlisis, la nocin de Ser es mximamente sofisticada y de
rivada: tendra su lugar en un estadio muy posterior de la dialc
tica hegeliana. Sin embargo, puede verse una buena justificacin
para el uso hegeliano del trm ino Ser, como pensam iento presu
puesto por todas las otras determinaciones. Hay en verdad algo
como el mero sealar destacando, o el tom ar en cuenta algo, o el
m ero saludar algo, que se presupone en todo acto de clasifica
cin o caracterizacin. Es la clase de sealar que puede expresar
se en dichos como mira eso o simplemente con palabras demos
trativas. Hegel piensa que tal reconocimiento del mero Ser tiene
lugar siempre al nivel de la simple certeza sensible.1 Y referen
cias generales a una cosa u otra o a no-importa-qu puede decirse
que implican tam bin algo anlogo a ese saludar o sealar; nos
volvemos, por as decirlo, m entalm ente hacia algo de algn modo
ante nosotros, y toda subsiguiente clasificacin o caracterizacin
no hace sino am pliar nuestra referencia original. Ciertamente hay
un sentido en el cual puede decirse que un cierto reconocimiento
del m ero Ser est implicado en toda percepcin y en todo pensa
miento.
Desde el mero reconocimiento del Ser, que es la ms elemental
de las actitudes de pensam iento, Hegel procede a elaborar su
fam osa trada de Ser, Nada y Devenir con la que comienza la L
gica. Si el reconocimiento del m ero Ser es la prim era de las ac
tuaciones del pensam iento, es tam bin la ms com pletam ente abs
tracta: por su misma naturaleza es incapaz de im plicar ninguna
determinacin en sus referencias. Pero si queremos m antener el
reconocimiento del Ser en el estadio alcanzado e im pedir cual
quier nuevo movimiento hacia la determinacin, pasar a, dice
Hegel, o se har indistinguible de otro reconocimiento muy dife
rente, el de m era Nada, o absoluta ausencia de cualquier cosa. Esa
actitud mental extrem adam ente abstracta se da, sin duda, muy in
frecuentem ente en el pensam iento o la experiencia ordinarios: la
m entam os la falta de esta o aquella determ inacin definida (por
ejemplo, la luz, el sonido, el color, etc.) o la ausencia de algo de
term inado de tal o de tal otro modo, no la ausencia o falta de
cualquier cosa en absoluto. Y uno se siente inclinado a decir que,
m ientras el m ero reconocimiento del Ser puede decirse en cierto
sentido que est presupuesto por todas las determinaciones defini1. Fenom., pg. 82 (B., pg. 150).

La Logica (I)

157

das, la nocin de la ausencia de cualquier cosa en absoluto presu


pondra en cambio las referencias determ inadas que excluye. Sin
embargo, lo mismo que hay pensam ientos y experiencias que po
nen algo ante nosotros, sin perm itirnos determ inarlo ms, as tam
bin hay pensam ientos y experiencias que arrancan de nosotros la
totalidad del m undo que inm ediatam ente nos im porta sin poner
nada en su lugar, y de los que puede decirse, consecuentemente,
que se enfrentan con Nada, o con una ausencia universal. Y lo que
Hegel entiende es que si ambas actitudes m entales se detienen es
trictam ente en los estadios alcanzados por cada una, deja de ser po
sible hacer pie en ninguna diferencia entre ellas. Entre un mero
Ser que puede ser alternativam ente determ inado de una infinidad
de modos, pero que no es determ inado por ninguno, y una m era
Nada que por su naturaleza excluye toda determ inacin ulterior,
slo hay, dice Hegel, una diferencia de intencin {meinen): nues
tra actitud intencional frente a las dos nociones es diferente, pero
no podemos decir en qu puede consistir su diferencia. Nos en
contramos, pues, en un conflicto. Nos referimos intencionalmente
al Ser y a la Nada como distintos, sentimos que deben ser distin
tos, y sin embargo somos incapaces de im pedir que se nos con
fundan: por cuanto se refiere a su contenido actual, parecen uno y
el mismo. Ese conflicto exige una solucin. Debemos avanzar has
ta alguna nueva nocin en que la pura indeterm inacin del mero
Ser y la negatividad compresiva de la m era Nada puedan de algn
modo conciliarse.
El tratam iento hegeliano de la Nada como un posible objeto de
pensam iento suscitar sin duda objeciones de parte de los lgicos
m odernos, muy propensos a sospechar que los grandes pensadores
han cado en triviales tram pas verbales. Decir que algo es verdade
ro de nada (se argum entar) equivale a decir que no es verdadero
de ninguna cosa: es un puro e rro r ver la palabra nada como el
nom bre de una peculiar entidad u objeto de pensamiento. Hay, sin
embargo, contextos en que parece genuinam ente contem plada la
pura ausencia de todo: parece que sa es una nocin perfectamen
te vlida, e implicada en el reconocim iento de la contingencia de
todo lo que existe. Y no debe parecer equivocado que esa ausencia
universal se convierta en un ens rationis u objeto de orden supe
rior: la ausencia de todos los individuos no es ciertam ente nada
individual, pero puede muy bien tratarse como una cosa de al
guna clase. Y es perfectam ente posible tener actitudes hacia esa
cosa: el miedo a la nada universal es completam ente diferente

158

Reexamen de Hegel

de no tener miedo a ninguna cosa. En tiempos recientes Heidegger


ha ido ms lejos que Hegel al hablar de la nada en trm inos ver
bales y sustantivos, y al reunir esos dos modos de expresin en
una sentencia que suena a informativa aun siendo m eram ente tau
tolgica (das Nichts selbst nicktet). Hegel no hizo nada tan des
orientador, y, adems, us slo la idea de Nada como un escaln
para elevarse a otras ideas m ejor concebidas. Hay desde luego una
profunda diferencia entre puro Ser y m era Nada que Hegel no ha
reconocido plenamente: el puro S e re s la ms abstracta e indefinida
de las nociones, m ientras que la Nada absoluta, que implica la ex
clusin de todas y cada una de las determinaciones, se encuentra
en el polo opuesto de la determinacin. Lo que Hegel ha puesto de
manifiesto es que la indefinicin artificialmente detenida se hace
indistinguible de una determ inacin que es absoluta y totalm ente
negativa.
Hegel encuentra una prim era reconciliacin entre el Ser abstrac
to y la m era Nada en la nocin de Devenir (W erden). Afirma que
esta nocin efecta un compromiso entre Ser y Nada, y que ade
ms no borra su distincin. Donde hay Devenir tenemos un Ser a
punto de pasar a Nada, o un estado de Nada al que pasa un es
tado de Ser, o (inversam ente) un estado de Nada a punto de con
vertirse en uno de Ser, o un estado de Ser al que pasa un estado de
Nada. Esa nocin de Devenir, sin embargo, no hace nada por re
m ediar la vacuidad que caracteriza igualmente al puro Ser y a la
Nada omniexcluyente: llega a ser, quiz, una vacuidad vibrante, de
dos vertientes, pero no por eso resulta menos vaca de contenido.
Y si aquella vacuidad era una buena razn para confundir al Ser
con la Nada, es tam bin una buena razn para confundir el Deve
nir con aqul y con sta. Adems, como indica Hegel, la clase de
unin entre Ser y Nada implicada en el Devenir es inherentem ente
incmoda e inestable: implica una perpetua duda o vacilacin
fronteriza entre nociones, que nunca se formaliza en un arm onio
so compromiso. Hegel no se equivoca al advertir que nuestro pen
samiento odia las situaciones fronterizas o transicionales, que es
adverso a todo lo que ahora podramos llam ar una lgica de tres
valores, y que se esfuerza en rom per su objeto en aspectos o fases
m utuam ente excluyentes, de modo que la posicin conceptual de
cualquier cosa sea inm ediatam ente clara.
Hegel nos dice ahora que el Ser en el Devenir que es uno con
la Nada, lo mismo que la Nada que es una con el Ser, son slo fac
tores que tienden a desaparecer, y que el desvanecimiento de esos

La Lgica (1)

159

factores tam bin el desvanecimiento del Devenir, o el desvane


cimiento del mismo desvanecerse. El Devenir, dice, es una ines
table inquietud que se sume en un resultado tranquilo, cae a
travs de sus contradicciones internas en una unidad en la cual
tanto el Ser como la Nada son superados.1 A ese resultado le
llama Dasein, o Ser Determinado. El resultado puede parecer
pobre y su derivacin oscura, pero lo que Hegel ha puesto real
mente de manifiesto es que slo en un mundo diferenciado, con
una cierta suma de porm enores duros y constantes pueden te
ner asideros y aplicacin el pensam iento o el lenguaje. Una po
sitividad o negatividad sin rasgos, o un flujo sin rasgos en el que
la emergencia coincide con la desaparicin, no ofreceran ningn
suelo firme para hacer ningn nuevo avance conceptual (ni, por
lo tanto, para la autoconsciencia espiritual).
Hegel ha sido a m enudo condenado por introducir una nocin
tan emprica, tan tem poral como la de Devenir para curar la esci
sin entre dos categoras intemporales. En una secuencia de pu
ras nociones, se arguye, no deberan adm itirse tales prstam os em
pricos. En nuestra opinin, no es posible encontrar sustancia en
ese argumento. La Dialctica debe aflojar sus nudos de una ma
nera creadora, y si lo hace tomando a prstam o alguna nocin de
un contexto ms rico no puede haber en ello nada inoportuno.
Adems, no est claro que el Devenir aqu discutido por Hegel,
como el Desarrollo y el Proceso de toda la Dialctica, sea un
concepto que tenga slo aplicacin a cosas situadas en el tiempo.
Evidentemente se aplica tam bin a variaciones intem porales m ate
m ticas o cualitativas, al punto en el que una curva invierte su
direccin o a aquel en que un color se convierte en otro. Adems
uno puede resistirse po r completo a la sugerencia de que algo tan
de la urdidum bre y tram a de nuestras nociones y modos de ha
blar como es el tiempo pueda verse provechosamente como algo
m eram ente emprico o contingente. Podemos abstraer del tiempo y
de las cosas tem porales para ciertos propsitos limitados, pero to
das nuestras nociones estn estructuradas para tra ta r con el tiem
po y la tem poralidad, y no tendra sentido no deshacer de nuevo
aquellas abstracciones. Eso es precisam ente lo que Hegel tra ta de
m ostrar.

1. Lg. men., pg. 215 (W., pg. 169); Cien. Lg., pg. 119 (J" & S., pgi
nas 118-9).
I I HEGEL

Reexamen de Hegel

160

3.

Ser Determinado, los Infinitos Malo y Bueno, Ser-para-s

H asta aqu Hegel ha m ostrado que el abstracto reconocimiento


o pensam iento del Ser (Sein) slo puede sostenerse si puede de
sarrollarse en un reconocimiento o pensam iento del Dasein o Ser
Determinado: un Ser detenido en el mero Ser, como el Ser de los
eleatas, se destruye a s mismo y es absurdo. Dasein, dice Hegel,
es ser determinado: su carcter de determ inado es una determ i
nacin que tiene ser, es decir, Cualidad. Por medio de esa Cuali
dad, algo se opone a otras cosas, es m utable y finito, y no m era
m ente opuesto a otro sino negativamente determ inado en relacin
con ese otro.1 Etimolgicamente, hace notar Hegel, Dasein signifi
ca estar en un determ inado lugar, pero esa referencia a un lugar
es aqu inapropiada. La clase de ser implicada en Dasein es la de
algo destacado de un fondo circunstante, que es siem pre algo que
no es la cosa destacada, y que realiza, de una m anera cooperativa
y com plem entaria el papel antittico previam ente realizado por la
m era Nada, o exclusin del Ser en general.
Hegel indica ahora, sin m ostrar dialcticam ente por qu debe
ser as y aceptando tcitam ente la identidad de los indiscerni
bles que el destacar o apoderarse de un Dasein no es posible a
menos que aquello de que nos apoderam os tenga algn colorido
cualitativo: aunque no podamos reconocer un universal separable
presente en un ejem plo particular, la cosa destacada debe de al
guna m anera oscura afirmarse a s misma como siendo as sobre
un fondo circundante en el que falte esa cualificacin. Hegel gus
ta de encararse incluso con una situacin puram ente lgica como
sa en trm inos de las categoras m sticas de un Jacobo Boehme,
que ve el tener una cualidad como una actividad (Qualirung o Inqualirung del objeto cualificado) que debe luchar por m antenerse
contra un am biente que tra ta de inundarle. El Ser Determinado,
lo mismo que la cualidad que ste exhibe, es llamado por Hegel
un Algo (Etw as). Del Algo se dice que es la prim era Negacin
de la Negacin, es decir, aquello que es afirmndose a s mismo
contra la negadora alteridad de su fondo circundante. Es el Algo
que la Dialctica procurar desarrollar en un Alguien, y, ltim a
mente, en un Alguien que es tam bin Cada Uno.
Hegel procede ahora a m ostrar que la distincin entre un Algo
1. Cien. Lg., I, pg. 122 (J. & S., I, pg. 121).

La Lgica (I)

161

cualificado de una cierta m anera y un fondo carente de esa cualificacin debe ser por necesidad variable y cambiante. Debe ser po
sible hacer pasar el fondo a centro de referencia, y el Algo Origi
nal a fondo. En principio debe ser posible seleccionar indefinida
m ente muchos puntos como centros de referencia, relegando todo
lo dems a la periferia. El lenguaje reconoce ese principio, hace
notar Hegel, en la diversa aplicabilidad del pronom bre dem ostra
tivo ste: la sim etra de la situacin se manifiesta an ms abier
tam ente en el uso latino de aliud-aliud, o de alterum -alterum, como
correlativos. Hegel dice lo que no es slo defendible, sino tam
bin aceptable que slo podemos hablar significativamente de
algo cualificado de cierta m anera, en la medida en que ese algo
puede ser contrastado con otras cosas de distinta m anera cualifi
cadas, las cuales a su vez perm iten exactamente el mismo trata
miento. Cuntas de esas entidades distintas seremos capaces de
destacar as es desde luego una cuestin de experiencia, pero en
principio debe haber una cantidad indefinida de tales entidades.
Hegel m antiene adems que en todas esas entidades habr dos as
pectos necesariam ente conexionados: tendrn todas un Ser-en-s
(Ansicksein) y su Ser-para-otro (Sein f r Anderes). Ser por aque
llo que es ms ntim am ente suyo por lo que se destacarn contra
las otras, y ser por destacarse contra las otras por lo que ciertas
cualidades sern ms ntim am ente suyas. Incluso las m anchas co
loreadas m uestran algo de esa vida de m utua violencia y acomoda
cin que se logra cum plidam ente en la sociedad humana.
Hegel procede a continuacin a establecer (aunque ms bien
por implicacin que por afirmacin directa) que, aunque no pode
mos todava distinguir en un objeto entre una naturaleza interior,
subyacente, y propiedades aadidas a sta esa clase de elabora
cin tendr lugar ms tarde en la Doctrina de la Esencia pode
mos sin embargo distinguir en l definidos Caracteres-de-determi
nado (B estim m theiten), que resultan de la comparacin con otras
cosas, y una general Determ inacin-interior (Bestim m ung), que se
m antendr siendo la misma en todas las comparaciones. Y sugie
re adems que una cosa destacada por una referencia definida es
en principio variable en cualidad: aunque el ser destacada que la
identifica y el colorido cualitativo que hace posible ese ser desta
cada son caras de un mismo hecho, son no obstante caras capaces
de variacin independiente. En la m edida en que Algo cambia
observa Hegel el cambio cae en su estado (Beschaffenheit),
que es aquello en el Algo que se hace otro. El Algo se preserva a

162

Reexamen de Hegel

s mismo en el cambio, que slo afecta a la superficie inconstante


de su ser-otro, no a su Determinacin-interior. Determinacin y Es
tado son, pues, distintos: Algo en su Determinacin es indiferente
a su Estado.1 Tiene, pues, sentido decir del mismo Algo que es
prim ero as y luego es as, o que tiene en s ser cualificado de mo
dos en los cuales no es ahora cualificado. (Algunos com entaristas
han pensado que, puesto que a este nivel no hay distincin entre
cosa subyacente y propiedades superficiales, Hegel no poda haber
pensado su Algo como teniendo variabilidad cualitativa. Sin em
bargo, la anterior exposicin invalida esa objecin, y no existe
verdadera incompatibilidad con la afirmacin de la Enciclopedia
segn la cual en la esfera del Ser, cuando Algo deviene otra cosa,
el Algo desaparece).
Desarrollada hasta aqu la nocin del Algo, Hegel dice ahora que
el carcter determ inado de una cosa es en cierto sentido un lmite
(Grenze) para ella, que pone lmites a su Bestim m ung o Determi
nacin de mayor alcance. Puesto que el carcter de cada cosa es
hecho presente por las otras cosas a las que se opone, el Lmite que
le da su carcter es tambin indiferentem ente un Lmite para esas
otras cosas. En el gran tejido del m undo cada constitutivo hace
presente el color o sabor de cada otro constitutivo, y una cosa
puede ser obstaculizada para com pletar todos sus papeles caracte
rsticos por el hecho de que otras cosas los han asumido. Es, pues,
de la naturaleza de un Dasein o Ser Determinado el ser finito, alte
rable y perecedero. Debe ser obstaculizado por cosas que slo de
jan salir algunos de sus caracteres internos, debe ser capaz de
cam biar a situaciones en que ser cualificado de distinta m anera
y de encontrar situaciones que le suprim an en absoluto. Hegel va
m s all y caracteriza al Dasein de una m anera kantiana o fichteana como una cosa eternam ente sujeta a una B arrera (Schrnke)
y a una Obligacin (Sollen). Como obligado a ser A, est sujeto
a una b arrera que no le deja ser B, y slo encuentra una barrera
para ser B porque est obligado a ser A. Es a la vez verdad de las
cosas finitas que pueden ser ciertas cosas porque deben ser ellas,
y que no pueden ser ciertas cosas porque deben ser ellas (es decir,
slo cuando son impedidas de ser ellas). Todo eso pone de mani
fiesto la medida en que Hegel conceba el m undo sobre lneas antropomrficas y personales: la ms insignificante mancha de color
es para l un anlogo del E spritu autoconsciente. Pero aparte de
1. Cien. Lg., I, pg. 41 (J. & S., I, pg. 136).

La Lgica (I)

163

los m ritos de ese modo de tra ta r la cuestin, los argum entos de


Hegel descansan sobre la slida base del inexpugnable relativismo,
la exigencia de contraste caracterstica tanto de la percepcin co
mo del pensamiento.
Hegel m uestra ahora cmo la nocin de Ser Finito a la que
acabamos de llegar impulsa necesariam ente ms all de s misma
hacia una nocin de Ser Infinito; sta aparece prim eram ente en
una form a que es inadecuada, falsa y mala, y se desarrolla en una
form a que es adecuada, positiva y verdadera. La nocin del Infi
nito surge necesariam ente como negacin de lo Finito: en la no
cin de una cosa finita, como hemos indicado, est contenida la
nocin de un indefinido m undo de otras cosas, cualificadas de ma
nera distinta, ms all de las barreras de aqulla. No se puede
en verdad concebir ima barrera como una barrera sin pasar con
el pensam iento ms all de sta. La nocin del Infinito es de he
cho sim plem ente la nocin del Ser Indeterm inado, que se ha rea
firmado a s mismo, en form a intensificada, en contraste con la
limitacin implicada en el Ser Determinado. Es, dice Hegel, la
naturaleza de lo finito en s pasar ms all de s mismo, negar su
propia negacin y devenir infinito.1
No obstante, si vamos ms all de las barreras que limitan un
objeto finito, el horizonte inm ediatam ente se estrecha. Al elevarnos
sobre un equipo de limitaciones slo hemos tomado sobre nosotros
otras. No podemos pensar lo que es distinto de una definida clase
de cosa sin pensar otras definidas clases de cosa, que son tan limi
tadas como la prim era. Si tratam os ahora de elevarnos sobre nues
tras nuevas barreras el proceso se repetir: tendrem os lo que
Hegel llama una determinacin recproca (W echselbestimm ung)
entre Finito e Infinito, en la cual, aunque hay un perpetuo empeo
de ir ms all de lo Finito, lo Finito se las arregla siem pre para
reafirm arse a s mismo. Hegel mantiene, adems, que el hecho
mismo de que el Infinito sea pensado como ms all de lo Finito,
y como excluyndolo, hace al Infinito finito, limitado por lo mis
mo a lo que l excluye. La nocin de Infinito a que hemos llegado
asi es llamada por Hegel el Infinito Malo. Lo mismo que la no
cin de Devenir, implica una contradiccin inherente, irresuelta,
una exigencia de algo que la evite para siempre. Ese Infinito Malo
observa Hegel es en s mismo lo mismo que el siem pre repetido
debera, es ciertam ente la negacin de lo finito, pero en verdad
1. Cien. Lg., I, pg. 158 (J. & S., I, pg. 151).

164

Reexamen de Hegel

no puede liberarse a s mismo de ello. Lo finito reaparece en l


como su otro, ya que ese Infinito slo es infinito en relacin a lo
que es finito. El progreso hacia la infinitud no es, consecuentemen
te, ms que la monotona siem pre repetida de una misma y te
diosa alternacin de ese finito y la infinitud.1 Ese Infinito Malo
debe desarrollarse en un Infinito Verdadero, que no se deje coger
en ese tedioso juego de abolir y renovar barreras.
El pensam iento moderno a propsito del infinito aceptara el
modo de ver general de Hegel: que lo infinito, como algo que ge
nuinam ente trascienda lo finito, no puede alcanzarse a lo largo
de la misma serie de las nociones finitas cuya negacin repre
senta. No hay ltim o m iembro de una serie de finitos en explayacin, y consecuentem ente lo infinito no puede alcanzarse m ediante
la prosecucin de esa serie hasta su fin. Por un sutil giro de
pensam iento, que Hegel seguram ente habra envidiado y adoptado,
si hubiera sido conocido en su tiempo, el pensam iento moderno,
inspirado por el genio de Cantor, ve el infinito como un atributo
o nm ero de toda la serie de finitos interm inables, aunque no est
en ningn sentido en ella o entre ellos. (Por ejemplo, el nm ero
de los nm eros naturales es infinito, aunque lo infinito no es un
nm ero en la serie de los nm eros naturales). Pero Hegel, que no
saba nada de Cantor, busc su Infinito Verdadexo en otra
direccin.
El Infinito Verdadero o Afirmativo, segn Hegel, no puede re
presentar la m era negacin de lo Finito, porque eso implicara una
simple contradiccin. Al ser excluyente de, y ms all de, lo Finito,
l mismo seia finito. Ni tampoco puede ser un mero incmodo
vaivn o una unin eliminadora entre lo finito y lo infinito, porque
sem ejante nocin se eliminara a s misma. Debe representar ms
bien una clase de unin que no es una reunin externa de esos
aspectos, ni una impxopia conexin contraria a la naturaleza de
los mismos, en la que se combinen incom patiblem ente entidades
opuestas, separadas, m utuam ente independientes. Ms bien debe
cada elemento ser en s mismo la unidad, y eso slo como una
superacin de s mismo, en la cual ninguno de los dos elementos
tenga prerrogativa sobre el otro, en cuanto a ser-en-s o ser posi
tivo determinado. Como se m ostr previamente, la finitud existe
slo como un pasar ms all de s mismo: lo infinito, su propio
otro, est, pues, contenido en s mismo. Y sim ilarm ente la infinitud
1. Cien. Lg., I, pg. 164 (J. & S., I, pg. 155).

La Lgica (I)

165

existe slo como el ir ms all de lo finito: contiene, pues, su


otro, y es as en s misma su propio otro. Lo finito no es supera
do por lo infinito como podra serlo por un existente exterior,
sino que l es su propia infinitud por medio de la cual se trascien
de a s mismo.1
El resultado de toda esa charla confusa y reiterativa es tolera
blem ente claro: el Infinito Verdadero debe ser descrito indiferen
tem ente como una infinitud-en-finitud o como una finitud-en-infinitud. La Infinitud V erdadera tiene aplicacin, no a ima cosa como
no teniendo cualidades definidas u otros lmites, sino como una
cosa que tiene en s pasar ms all de cualquier lmite, y que
tiene tam bin los lmites que tiene para tener un tan ilimitado
destino. La Infinitud Verdadera es, en resumen, simple finitud
esencialmente asociada con libre variabilidad. Una frm ula m ate
m tica o lgica es infinita en sentido hegeliano desde el momento
en que adm ite un nm ero indefinido de distintas sustituciones
vlidas. Yo, el Su jeto, soy as mismo verdaderam ente infinito, desde
el momento en que puedo, sin perjuicio de mi propia identidad,
imaginarme en la piel de todos y cada uno de los dems, y conce
birm e como teniendo todas y cada una de las clases de experien
cia. La Verdadera Infinitud, dice Hegel en la Enciclopedia, consiste
no en ningn progreso hacia la infinitud, sino en ser por s
mismo en el otro de uno o en ir a s m ism o en el otro de uno.
Hegel dice adems que, en su Infinito Verdadero, el elemento
de Infinitud absorber y superar lo Finito, pero igualmente poda
haberlo dicho a la inversa. En lo que l genuinamente cree es en
el Ms all trado al Aqu y Ahora, en el Infinito que transfigura
lo Finito. Para un Infinito omniinclusivo, al estilo spinoziano,
no hay sitio en el pensam iento de Hegel.
De la Infinitud Verdadera pasa Hegel sin una genuina transi
cin al Ser-para-s (Frsichsein), que es tambin descrito como
Ser Infinito. Si el Puro Ser era completam ente indeterm inado, y
el Dasein representaba el Ser como sometido a limitacin o nega
cin, el Ser-para-s representa el Ser que ha negado con xito la
lim itacin o negacin, y que puede consecuentem ente ser descri
to como la negacin de la negacin. Hegel confunde algo el
tem a al dar como ejem plo de Ser-para-s una anticipacin de la
autoconsciencia. Nos conocemos a nosotros mismos como exis
tentes, como en prim er lugar distinguidos de otros existentes y
1. Cien. Lg. I, pg. 169 (J. & S., I, pg. 159).

166

Reexamen de Hegel

referidos a estos. Pero conocemos adems la espaciosidad de la


existencia como unida en un punto, en la simple forma de Serpara-s. Cuando digo Yo esa palabra es la expresin de una autoreferencia infinita y al mismo tiempo negativa.' Est, sin em bar
go, claro que la unidad m atemtica, a la que Hegel pasa inmedia
tam ente, es un ejemplo igual de bueno de Ser-para-s. Tiene por
una parte la finitud del Dasein, Ser Determinado, pero tiene tam
bin la variabilidad indefinida, la indiferencia al contenido cualita
tivo, que representa un regreso al Puro Ser. Cuando un m atem
tico trata con una unidad, puede decirse que trata con una cosa
definida y tam bin con algo que es cualquier cosa y ninguna.
El resto de la seccin sobre el Ser-para-s puede verse como una
transicin a las categoras m atem ticas de la Cantidad, que ocupan
la segunda divisin de la Doctrina del Ser. Despus de algunas
oscuras maniobras, felizmente om itidas en la Enciclopedia, el
Ser-para-s es explcitamente identificado con la nocin de una
Unidad (Eins). Una vez eso ha ocurrido, la alteridad que form aba
el fondo y contraste del ser cualificado reaparece a un nivel ms
alto como el fondo para la Unidad Pura, que ha sido totalm ente
vaciada de cualificaciones. Ese fondo, como el fondo del Dasein
cualificado, se rompe pronto en una variedad de unidades, que
tendrn todas el mismo vaco Ser-para-s que tena la prim era
unidad. En otras palabras, se puede form ar la nocin de unidad
sin pensarla en contraste con un fondo de otras incontables unida
des posibles exactamente similares. Al elevarse desde los objetos
sensibles cualificados a la Mathematica platnica uno puede ele
varse a lo que est limpio de contenido sensible: las unidades
conservarn sin embargo, un vestigio de exclusividad sensible en
el hecho de que puede haber m uchas de ellas semejantes.
Hegel desafortunadam ente complica en ese punto su tratam ien
to mezclando su consideracin de los principios abstractos de la
Mengenlehre con discusiones del atomismo antiguo, de la monadolo
gia leibniziana y de la concepcin kantiana del m undo fsico como
consistente en centros de fuerzas de atraccin y repulsin. Se nos
dice que la Unidad Pura implica el Vaco como el no-ser que la
niega y la rodea tam bin los pitagricos afirm aron que el vaco
m antena separadas sus unidades m atem ticas y eso ofrece a
Hegel una oportunidad para transform ar la antigua doctrina que
hizo del Vaco la fuente del movimiento, en la doctrina hegeliana
1. Lg. men., pg. 227 (W., pg. 179).

La Lgica (I)

167

de que la negatividad verdadera del Infinito es el fundam ento de


todo devenir. Del m ism o modo, la necesidad para el ser de una
unidad de que haya otras unidades que la sirvan de contraste, se
transform a en una Repulsin universal, separadora, la cual, puesto
que implica el mismo carcter unitario en todo cuanto ella separe,
es inm ediatam ente transform ada en una Atraccin igualmente
universal. El tiatam iento completo perm ite a Hegel engranar con
una interesante discusin de las inadecuaciones de los Fundamen
tos Metafsicos de la Ciencia Natural de Kant, que sera inoportuna
en todo lo que no fuera un sistema dialctico.
El Ser-para-s, de ser la nocin de una simple unidad se ha de
sarrollado, pues, en un procedimiento indefinidamente extensible
de poner unidades similares, m utuam ente excluyentes, es decir,
en las nociones fundam entales para la Cantidad. Hegel escribe,
con alguna mayor tenebrosidad de la que es habitual en l, que
la Unidad como infinito para s misma, es decir, la unidad como
negacin puesta de negacin referente a s misma, es la mediacin
por la cual se repele a s misma de s misma como su propio abso
luto, es decir, abstracto, ser-otro (los muchos). En la medida en
que se refiere a s m ism a negativamente a ese su no-ser, supera
a este y deviene por ello no ms que una relacin a s m ism a...
Esa superacin que es determ inada m eram ente como una supera
cin relativa, como una relacin a otro ser determ inado, que es
l mismo solo repulsin y atraccin indiferente, se m anifiesta como
pasando a la interm inable relacin de mediacin a travs de la ne
gacin de relaciones externas a p a rtir de lo que es inmediata
m ente all, y como teniendo por resultado precisam ente el proce
so mencionado, que, en la inconstancia de sus momentos, es un
sumergirse o reunirse en la simple inmediatez. Ese ser, con la
determinacin recin adquirida, es la Cantidad.14

4. Cantidad, Nm ero e Infinitud Cuantitativa


La seccin sobre la Cantidad que viene a continuacin es una
de las m s extensas de la Ciencia de la Lgica de Hegel. Gran
parte de ella consiste en notas sobre las m atem ticas de su tiempo,
con un tratam iento muy completo del clculo infinitesimal. La
disposicin dialctica tridica tiene una considerable artificialidad,
1. Cien. Lg I, pg. 209 (J. & S., I, pgs. 190-1).

168

Reexamen de Hegel

y es diferente del modo de tra ta r el tema en la Enciclopedia. Muy


a menudo la exposicin de sta gana por ese olvido.
Hegel define la Cantidad pura, al principio, corno Ser-para-si
superado. En ella, la unidad (lo uno') que por su nocin se
distingue de otras unidades (y por eso se dice que las repele),
es tam bin por su nocin tan semejante a las otras unidades
(o unos) que se la oponen, que puede decirse que les atrae,
que se junta a ellas o se incorpora a ellas. La absoluta vidriosidad
de lo 'uno' que repele nos dice Hegel se ha fundido en esa uni
dad, que, como conteniendo a ese uno, y determ inada al mismo
tiempo por su propia repulsin inherente, es, como unidad con el
ser exterior, tambin unidad consigo misma. El Ser-para-s era
por su naturaleza la relacin autosuperadora al s mismo, un
perpetuo salir de s mismo. Pero lo que es em pujado hacia adelan
te es l mismo; su repulsin es, pues, su propio avanzar creador.
A causa de la auto-identidad de lo que es as repelido, ese discernir
es continuidad ininterrum pida que, por virtud de su salir, y sin
ser interrum pida, es al mismo tiempo pluralidad, que con la misma
inmediatez se m antiene en igualdad consigo misma.1 La nocin
de Cantidad implica, pues, un esencial carcter discreto o de se
paracin de unidades, que es la antigua Repulsin, rebautizada
menos anim isticam ente: implica tam bin una esencial continuidad
o no interrupcin en el paso de una unidad a otra, continuidad
que es la sucesora de la antigua Atraccin.
Hegel dice que la nocin de Cantidad as alcanzada tiene muchas
ejemplificaciones empricas. Tanto del espacio como del tiempo
dice que son extensiones, pluralidades, que son un ir fuera de s,
un fluir, que sin embargo, slo logran una perpetua autorreproduccin. La Cantidad pura se ejemplifica igualmente en la ma
teria, que en realidad no es otra cosa que la existencia exterior
de lo que la pura cantidad es la abstracta determinacin de pen
samiento. Hegel cita aprobativam ente el dicho de Leibniz Non
omnino improbabile est material et quantitatem esse realiter idem.
Cita tam bin con aprobacin el modo de ver Spinoza la Cantidad
real como infinita, unica et indivisibilis, a contrastar con la Can
tidad de la imaginacin, que es finita, divisibilis et ex partibus
conflato. No obstante, est claro que la imagen hegeliana de la Can
tidad tiene un carcter dinmico, fluyente, que falta por com
pleto en la idea de Spinoza. La Cantidad hegeliana es infinita slo
1. Cien. Lg. pgs. 222-3 (J. & S., pgs. 201-2).

La Lgica (I)

169

en el sentido de ser indefinida y librem ente ampliable, no en el


sentido de ser indivisible y completa.
Continuidad y discrecin son, pues, aspectos inseparablem ente
unidos en la nocin hegeliana de Cantidad. Siempre que la Cantidad
se aplica a algo hay unidades unos distinguibles y hay tam
bin una unidad en la que aqullos se renen. Hegel sostiene, no
obstante, que la nocin de Cantidad es tal que se diferencia en
dos form as distintas, en una de las cuales predom ina el carcter
continuo m ientras que en la otra predom ina el carcter discreto.
El razonam iento que conduce a la distincin de esas dos especies
est ms falto de fuerza probatoria de lo que es usual. Los dos
aspectos de la Cantidad (arguye Hegel) deben estar unidos en
una unidad coherente, slida, y eso significa que la Cantidad debe
ser continua. Por otra parte, la M agnitud Continua es Cantidad
en su prim era form a inmediata, y la Cantidad, la ms sutil de las
nociones, es todo menos inmediata. En la medida en que supera
su inmediatez, vuelve con un nfasis adicional a la unidad de la
cual es el desarrollo, y es por consiguiente Cantidad Discreta.
Argumentacin aparte, Hegel indica cmo el espacio de una habi
tacin. que habitualm ente se considera como un ejemplo de mag
nitud puram ente continua, puede no obstante rom perse en distin
tos pies y pulgadas, m ientras que un centenar de hombres, un
destacado ejem plo de m agnitud puram ente discreta, es convertido
en continuo por la hum anidad que les transpasa a todos. Lo que
de esto se desprende es que en el hegelianismo no hay sitio para
ninguna de las inflexibles independencias m antenidas en ciertas
form as de realismo pluralista. Ser separado o independiente, se
gn el modo hegeliano de ver las cosas, es slo una cierta posicin,
un nfasis que depende del fondo que tra ta de considerar fuera
de propsito. Desde ese punto de vista no hay una profunda di
ferencia entre la estricta adyacencia que une los pies o las pulga
das en una superficie y la afinidad ideal que asocia a los hom bres
en un grupo o coleccin. Hegel considera en este contexto el tra
tam iento kantiano de la segunda antinom ia, en la cual una acen
tuacin unilateral del momento discreto conduce a la disyun
cin de todas las sustancias extensas en partes ltim am ente sim
ples, m ientras que una acentuacin igualmente unilateral del mo
mento de continuo conduce a la negacin de toda clase de sim
plicidad. En realidad, segn la opinin de Hegel, en todos los1
1. Cien. Lg., I, pg. 239 (J. & S pgs. 2134).

170

Reexamen de Hegel

niveles se encontrar la unidad simple, pero presta, a la ms leve


consideracin, a disolverse en una reunin de partes m utuam ente
externas.
Desde la nocin de Cantidad en general Hegel pasa a la nocin
de Quantum, una cantidad especificada como de tal precisa
magnitud por un lmite o margen particular. Es obvio que donde
quiera que tenga aplicacin la Cantidad tiene tam bin aplicacin
alguna cantidad especfica; as est implicado en la idea misma
de Cantidad pura, aunque Hegel se las arregla para arropar ese
hecho lgico en dos prrafos de la prosa ms tenebrosa. Procede
mos, pues, a estudiar al desarrollo de la nocin de Cantidad en un
sistem a de distintos Cuantos especficos. En este punto intro
duce Hegel la categora de Nmero, que es para l simplemente
el llevar la Cantidad hasta un cierto punto y no ms all: es in
diferente que la cantidad as lim itada sea discreta o continua.
Los diferentes nm eros surgen (como en las ltim as doctrinas,
semipitagricas de Platn) de la imposicin del Lmite o la Unidad
a la Cantidad indefinidamente expansible (y contrable): la Can
tidad llevada as hasta un punto ser cinquidad-en-nmero, o
seisidad o seis-y-medioidad-en-nmero, de modo que todos los
indefinidamente numerosos puntos de detencin sern modos de
lim itar arbitrariam ente el flujo de la Cantidad. Los conceptos
numricos implican adems dos aspectos llamados por Hegel Uni
dad (E inheit) y Alcance (Anzahl): aquello a que se aplican es
siem pre un todo unitario, pero tambin se rom pe en unidades
subordinadas, cuyo sucesivo reconocimiento est presupuesto en
el concepto en cuestin. Hegel ve el desarrollo pluridim ensional
de las figuras geomtricas m eram ente como un desarrollo de con
ceptos numricos: no est claro si aqu se m uestra muy avanzado o
ingenuo.
Hegel dice adems de los conceptos numricos que son inertes
e indiferentes: tienen, pues, que ser activados desde fuera, y pues
tos en relacin unos con otros. Los modos en que son as relacio
nados son las operaciones aritm ticas de suma, resta, m ultipli
cacin, divisin, elevacin a potencias y extraccin de races, que
Hegel explica de m aneras complejas pero no muy interesantes.
Tiene inters su opinin de que es slo en esas operaciones donde
los nm eros revelan algn sentido con el que el pensam iento pueda
tra tar y del que pueda aprovecharse: aparte de esas operaciones,
nada ofrecen a nuestra contemplacin. Tambin es interesante
su opinin de que los resultados de esas operaciones no merecen

La Lgica (I)

171

ser llamados sintticos en el sentido puesto en circulacin por


Kant. Kant sostena que por mucho que analicemos la nocin de
la suma de 7 y 5 no podrem os nunca descubrir en ella el con
cepto 12: ese concepto ha de unirse sintticam ente a 5 + 7 por
procedimientos tales como representarse siete dedos y aadir luego
a esos otros cinco. Contra Kant, Hegel sostiene que las operaciones
aritm ticas no revelan nada ms all de lo que como operaciones
implican: las aplicamos m eram ente, y eso es todo. La suma de
5 y 7 dice Hegel significa la combinacin irreflexiva de ambos
nmeros, y el irreflexivo cmputo continuado ms all de siete
hasta que hayan pasado cinco puede llamarse un reunir, una
sntesis en el sentido literal, exactamente lo mismo que el cm
puto a p artir de uno. Pero sem ejante sntesis es de naturaleza
enteram ente analtica, en cuanto la conexin de las unidades es
completam ente artificial, y no hay nada en ella o aadido a ella
sino lo que se nos da de una m anera enteram ente externa. La
exigencia de aadir 5 a 7 se relaciona a la exigencia general de
contar, como la exigencia de alargar una lnea recta se relaciona
a la exigencia de trazarla.1 Hegel piensa que las verdades necesa
rias de la geometra son analticas precisam ente de la misma
m anera: no hay, por ejemplo, ninguna sntesis, ningn ir ms all
de nuestra nocin, en establecer que la lnea recta es la distancia
ms corta entre dos puntos. La rectitud en una lnea lleva consigo
absoluta simplicidad, pero tambin espacialidad, que es indistin
guible de la Cantidad en general. Lo absolutam ente simple pre
dicado de un Cuanto impone la nocin de mnimo, y lo mnimo
predicado de una lnea significa lo ms corto.2
Hegel coincide as con gran parte del pensam iento moderno al
afirm ar que los juicios matemticos, particularm ente los aritm
ticos, son analticos respecto de los conceptos implicados en ellos,
pero no coincide en que al ser as analticos son tam bin impor
tantes y reveladores. Hegel condesciende a un cierto grado de
denigracin de las m atemticas, lo que ha influido reactivamente
sobre su propia reputacin: dice que las m atem ticas son opuestas
a la captacin conceptual genuina de cualquier m ateria, que re
presentan el pensamiento en su ltimo extremo de autoexteriorizacin (aiisserste Enlaiisserung), que se mueven en una atm sfera de
irreflexividad y que explotan conexiones vacas de cualquier nece
sidad genuina. Por ser la forma de pensam iento ms prxima a
1. Cien. Lg., I, pgs. 249-50 (J. & S., I , pgs. 222-3).
2. Ibid., I, pg. 250 (J. & S pgs. 2234).

172

Reexamen de Hegel

la m utua exterioridad de las cosas de los sentidos, atraer sobre


todo a las m entes pueriles (por ejemplo, los pitagricos) que aca
ban de empezar a elevarse de los sentidos al pensam iento. Platn,
dice Hegel, acert al poner los objetos de la m atem tica a medio
camino entre los de los sentidos y los del pensam iento. El razo
namiento m atem tico es adems algo tan mecnico que podra
ser bien realizado por una m quina. Los que intentan dar a las
m atem ticas el puesto ms alto en la educacin se dirigen a la
completa mecanizacin de la m ente.1
Hegel procede ahora a decir algo acerca de la distincin entre
Magnitudes (o Cuantos) intensivas y extensivas. Se tra ta de la dis
tincin entre un Cuanto que implica una pluralidad de partes en
s mismo (extensivo), y un Cuanto que implica un mero ms,
que no est basado en aquella pluralidad (intensivo). Este Cuan
to intensivo es lo que se llama tambin un Grado. La nueva
distincin, indica Hegel, es distinta de la distincin anterior entre
M agnitud Discreta y Continua. Esta era una distincin que afec
taba a la Cantidad en general, m ientras que la nueva afecta nica
m ente a los Cuantos. Hay, adems, Cuantos extensivos que son
discretos y otros que son continuos. La novedad real se encuentra
en la introduccin de la nocin de Grado. Tal introduccin se
efecta de una m anera singularm ente oscura: se dice que el
Nmero sufre una introversin en el curso de la cual la exte
rioridad e indiferencia m utua de las unidades separadas se des
vanece en la unidad como una relacin del nm ero a s mismo.
El lmite de Cuanto que, como externo, tiene su carcter de deter
m inado existente en el Alcance exterior a s mismo, pasa a simple
carcter de determ inado. En ese simple carcter de determ inado
del lmite este es m agnitud intensiva, y el lmite o determinacin
que es idntico con el Cuanto es puesto tam bin ahora como sim
ple: es Grado.1 Hegel, como Platn, parece decir que un con
cepto numrico, en cuanto concepto, es decir, como introvertido,
no ha de pensarse propiam ente como hecho de unidades aadiles,
como es el caso de las colecciones a las cuales se aplica, y que
sus relaciones a otros conceptos numricos son intensivas y ordi
nales, no extensivas. Mantiene, sin embargo, que no hay la clara
diferencia entre Grado y Magnitud Extensiva que nos sentamos
inclinados a suponer. Si una Magnitud Extensiva est determ inada
por su relacin a una interna reunin de partes en las cosas a
1. Cien. Lg. I, pg. 261 (J. & S L, pg. 232).
1. Cien. Lg.. I, pgs. 263-4 (J. & S., pg. 233).

La Lgica (I)

173

que se aplica, una M agnitud Intensiva est determ inada por su


relacin a una externa reunin de otras Magnitudes Intensivas.
Hegel hace notar, adems, cuntos casos de m agnitud tienen tanto
un aspecto extensivo como uno intensivo. La m asa de un cuerpo
tiene un aspecto extensivo, como form ada por tantas libras, etc., y
tiene un aspecto intensivo en cuanto a la presin que ejerce. El
calor tiene m agnitud intensiva como una sensacin y magnitud
extensiva en cuanto medido por la subida del m ercurio. La brillan
tez, un caso de m agnitud intensiva, tiene m agnitud extensiva en
cuanto a la distancia desde la cual puede ser vista, etc. Hegel ha
sabido m ostrar que las dos clases de m agnitud son idnticas en
el sentido de tener entre s relaciones esenciales e im portantes. Es
ciertam ente nuestra poltica respecto a las m agnitudes intensivas
(y en tal sentido, parte del contenido de stas) tra ta r de vincu
lar lo intensivo a lo que es m ensurable y extensivo. Y toda canti
dad que consiste en una m ultiplicidad de partes puede ser tratada
tam bin como indivisible e intensiva.
Hegel pasa ahora a desarrollar la nocin de Infinitud Cuantita
tiva, una nocin paralela a la de Infinitud Cualitativa de que se
trat antes. La nocin ha estado implcita en todo el tratam iento
hegeliano de la Cantidad, y nada de lo que se ha dicho a propsito
de la distincin entre la Cantidad Discreta y Continua, la Magnitud
Intensiva y Extensiva o las diferentes clases de operaciones arit
mticas, tiene mucha im portancia para la misma. Las necesidades
del m todo dialctico han forzado a Hegel a recorrer un camino
lgico continuo donde el terreno conceptual habra quedado m ejor
cubierto m ediante un cierto nm ero de derroteros divergentes.
Eso se pone tam bin de m anifiesto en el hecho de que en la
Enciclopedia la Infinitud Cuantitativa se deriva de la nocin de
Grado, m ientras que en la Ciencia de la Lgica se deriva igualmente
de la Magnitud Intensiva y Extensiva.
La nocin de Cantidad se desarrolla fcilmente en la de Infi
nitud Cuantitativa desde el momento en que el lmite que separa
un Cuanto de lo que queda ms all de l es un lmite arbitrario,
puesto que los Cuantos del lado de all del lmite form an un solo
lote con los del lado de ac, y por tanto nos invitan a alejar el
lmite ms y ms, sin fin. Como dice Hegel: Un Cuanto es puesto
como en absoluta continuidad con su exterioridad, su ser-otro. No
es, pues, m eram ente posible para l sobrepasar cualquier mag
nitud determ inada, no es m eram ente posible que cambie, sino que
ms bien est puesto (es decir, implicado en la nocin) que debe

174

Reexamen de Hegel

cam biar as. La determ inacin cuantitativa se contina en su serotro de tal m anera que tiene su ser m eram ente en esa continuidad
con lo que es otro; no se trata de un limite que existe sino de
uno que deviene. El Cuanto, pues, se rem ite m s all de s mismo...
El lm ite que surge de nuevo al ir as ms all es simplemente un
lmite que se supera a s mismo y rem ite a un lmite ms lejano,
y as hasta el infinito.1 La tendencia de los Cuantos a sobrepasar
sus lmites opera (lo mismo que en las doctrinas paralelas de Pla
tn) en ambas direcciones: los Cuantos tienden por naturaleza
a un indefinido incremento, pero tienden igualmente a una inde
finida disminucin. El lenguaje hegeliano de desarrollo conceptual
dinmico es tal vez indeseable y lleva a confusin, lo mismo que
su afirmacin de que ese desarrollo es necesario y no m eram ente
posible. Pero al hablar del inacabable crecim iento de una nocin
de magnitud definida en otra, lo que Hegel quiere decir es sim
plem ente que todas esas nociones son partes de un sistema nico,
indefinidamente extensible, y al hablar de la necesidad de ese cre
cimiento slo quiere decir que se trata de una implicacin en el
contenido nocional. Y esas son sin duda opiniones aceptables.
La Progresin Cuantitativa hacia la Infinitud es, sin embargo,
para Hegel, todava otro caso del Infinito autocontradictorio o
Malo. Representa una tarea conceptual a la que no corresponde
ejecucin alguna. Lo que nuestro pensam iento est empeado en
alcanzar es algo que traiga a un fin la eterna condicin resba
ladiza de nuestros conceptos cuantitativos, que acaba en la nocin
de un Pequeo que no perm ita ulterior disminucin o de un
Grande que no perm ita ulterior incremento. Ambos ideales son,
sin embargo, inherentem ente autocontradictorios: ya no tenemos
Cantidad cuando se ha suprim ido toda posibilidad de incremento
o disminucin.2 Las demandas de nuestro pensam iento slo podrn
cum plirse m ediante algn cambio en nuestras nociones cuantitati
vas o m ediante el paso a otras nociones no puram ente cuantitati
vas. Todo eso nos aclarar que la contradiccin real que produce
esa inquietud dialctica no se encuentra en las limitaciones varia
bles de nuestros conceptos cuantitativos: para quien se contente
con tal variabilidad intrnseca no puede haber nada autocontra
dictorio. La verdadera contradiccin se encuentra en el conflicto
entre esa variabilidad y el ideal de lo internam ente redondeado
y completo, un ideal que solo puede realizarse ltim am ente en la
1. Cien. Lg., I, pg. 272 (J. & S., I. pgs. 240-1).
2. Cien. Lg., I, pgs. 275-6 (J. & S., I, pgs. 2934).

La Logica (I)

175

Idea, la nocin de un Espritu autoconsciente. Sin conservar


siempre despierto el sentido del objetivo linai de Hegel no po
demos ver por qu encuentra inadecuaciones y contradicciones a
lo largo de su camino dialctico.
Hegel comenta de un modo caracterstico la nocin de que
hay algo sublime y m ajestuoso en la Infinitud Cuantitativa: lo
nico realm ente m ajestuoso en ella observa es su m ajestuo
so aburrim iento. El verdadero infinito slo se hace presente a un
hom bre cuando este vuelve la espalda a un tan ocioso progreso
sin fin. Hegel, que no contaba con la ayuda de la obra de Cantor
(segn ya hemos advertido) no era capaz de concebir un infinito
completo predicable de, sin estar contenido en, la Progresin In
finita Cuantitativa. Se vio, pues, obligado a buscar el Infinito Ver
dadero en un finito auto-comprensivo, librem ente variable, que
reniega sim plem ente del vano avance hacia la infinitud. Como
antes hicimos notar, no hay en el pensam iento de Hegel ninguna
conexin entre la infinitud y la omnicomprensividad de algn sis
tema total. La Infinitud en un grano de arena y la Eternidad en
una hora son las nicas Infinitud y Eternidad a las que el hege
lianismo puede dar algn significado.
La prim era de las tres largas notas de Hegel sobre lo infinito
y lo infinitesimal, que siguen al tratam iento de los conceptos cuan
titativos en la Ciencia de la Lgica, es muy interesante e ilumina
dora. Aqu slo podemos indicar que la emergencia de la Infinitud
Verdadera en la esfera cuantitativa se ve en razones fracciona
rias tales como 2/7, que conservan su identidad para un nm ero
indefinido de sustituciones posibles, como por ejemplo 4/14, 6/21, et
ctera. La Infinitud es todava m ejor representada por una frac
cin variable como ab, susceptible de sustituciones an ms nu
merosas. Esos pasajes identifican francam ente la Infinitud Ver
dadera con la variabilidad libre. El contraste entre los Infinitos
Verdadero y Falso es an ms patente, segn Hegel, cuando igua
lamos 2/7 con su indefinidam ente extensible solucin decimal
0285714... El pensam iento ordinario ve el infinito en la solucin
decimal, pero ese es slo el Infinito Falso: el Infinito Verdadero
es la bien redondeada frm ula 2/7, que la solucin decimal trata
en vano de alcanzar. Hegel tiene tambin muchas cosas interesantes
que decir a propsito del significado de coeficientes diferenciales
como dx/dy, expresiones im portantes por su influencia en su propio
sistema, en el que la nocin de un momento que se desvanece
o una distincin que se desvanece se presenta tan constante12 HEGEL

176

Reexamen de Hegel

mente. Hegel ve claro que las expresiones componentes en el coe


ficiente completo dxdy no tienen significado aisladam ente, que
son smbolos incompletos que slo tienen sentido cuando expresan
juntos el principio de diversas relaciones cuantitativas definidas.1
La elevacin desde relaciones cuantitativas particulares a la nocin
implicada en ese tipo de coeficiente diferencial recuerda la eleva
cin desde la particularidad de existencias empricas al concepto
puro que es su esencia. La diferencia en cuanto ya no es la di
ferencia de magnitudes finitas ha cesado de ser una pluralidad en
s misma: se ha sumergido en simple intensidad, en el carcter
de determ inado de un momento cualitativo en relacin a otro.2
En todas las discusiones esbozadas Hegel no nos ha dado nada
parecido a un tratam iento sistemtico de las nociones y temas
centrales de una filosofa de las m atemticas. Lo que ha hecho
ms bien ha sido dar salida a un gran nm ero de iluminadores
aperus sobre toda clase de puntos, para lo cual la Dialctica ofrece
un hilo conductor no siempre muy tilm ente conectador.

5. Razn Cuantitativa y Medida


Tratarem os ahora, en la ltim a seccin del presente captulo,
con la exposicin hegeliana de la Razn Cuantitativa, la ltim a
divisin en la dialctica de la Cantidad, y con la subsiguiente expo
sicin de la Medida (Maass), que es nocionalmente continua con
aquella. La Progresin Infinita Cuantitativa ha m ostrado nuestros
conceptos cuantitativos expansionndose y multiplicndose de una
m anera esencialmente auto-frustradora y falta de provecho, afa
nndose tras una exhaustividad y un acabam iento que no pueden
ser adecuadam ente alcanzados. En la esfera conceptual en que
vamos a en trar los conceptos cuantitativos tienen slo una apli
cacin relativa: su funcin no es estim ar cantidades absoluta
mente, ni buscar infinitos ni infinitsimos, sino ilum inar las cosas
a propsito de cmo sus diversos aspectos cuantitativos se hacen
frente irnos a otros y a los aspectos cuantitativos de otras cosas.
Aqu el pensam iento puede esperar conseguir una totalidad equi
librada y estable que nunca lograr en la esfera puram ente cuan
titativa. El Progreso Cuantitativo Infinito nos dice Hegel
parece ser al principio una continua expulsin del nm ero ms
1. Cien. Log., I, pg. 310 (J. & S., I, pg. 269).
2. Ib id ., I, pg. 332 (J. & S., I., pgs. 286-7).

La Lgica (I)

177

all de s mismo. Pero al considerarlo ms de cerca se advierte que


la Cantidad regresa a s en ese progreso, porque lo que est
realmente presente en l en cuanto al pensam iento es la deter
minacin general del nm ero por el nm ero. Y eso da la Razn
Cuantitativa.1 La ftil referencia de un Cuanto a otro, y a otro
ms, que es caracterstica de la Progresin hacia la Infinitud, es
aqu sim plem ente superada por la fructfera referencia de un Cuan
to a un segundo Cuanto, que es a su vez referido al prim ero, de
modo que cada uno sustenta y da significacin al otro, y m antienen
aparte la oscura noche de todos los otros conceptos cuantitativos,
en la cual simplemente no necesitamos entrar. En esa superacin
no hay som bra de lo que ordinariam ente llamaramos un argu
mento: tenemos slo una aspiracin general, o una direccin del
pensam iento, y sentimos que una nocin la satisface m ejor que
otra. Hegel entiende que la verdadera funcin de las concepciones
m atem ticas no es capacitarnos para hacer apreciaciones sin sen
tido del tam ao de las cosas o la frecuencia con que ocurren, et
ctera, etctera la clase de datos acumulados por el turista uni
versal sino ms bien recuperar o reconstruir la individualidad
o cualidad de las cosas en trm inos de diversos conceptos cuantita
tivos. Los miembros del organismo animal tienen una medida, que
como simple Cuanto est en una cierta proporcin a los otros
Cuantos de los otros miembros: las proporciones del cuerpo huma
no son las razones definidas de tales cuantos. La ciencia natural
tiene todava mucho que discernir en cuanto a la conexin de
tales m agnitudes con las funciones orgnicas de las cuales depen
den totalmente.3 Las nociones m atem ticas cumplen pues su ms
elevado servicio al perm itirnos entender y analizar lo que a una
m irada inm ediata parece simplemente cualitativo.
La Razn Cuantitativa es subdividida por Hegel en tres subsec
ciones, de las que se dice que representan un avance dialctico:
son la Razn Directa, la Razn Inversa y la Razn de Potencia.
En una Razn Directa dos m agnitudes aum entan o disminuyen
juntas en una proporcin constante, por ejemplo, 2/7. En una
Razn Indirecta el aum ento de una m agnitud est orgnicam ente
ligado a la disminucin de la otra, de modo que producen siempre
un producto constante. En ima Razn de Potencias, la una es el
cuadrado, u otra potencia mayor, de la otra, con una superioridad
que consiste en la multiplicacin de s misma por s misma, en lo
1. Lg. m en., pg. 251 (W., pg. 199).
2. Cien. Lg., II, pg. 411 (J. & S., pg. 350).

178

Reexamen de Hegel

que Hegel ve probablem ente una anticipacin de la autoconsciencia.


Hay no poco neopitagoresmo en el modo de tra ta r Hegel las ra
zones: recordamos que la identificacin del nm ero 4 con la jus
ticia, porque en ella lo que duplica, o duplo, se duplica a s mismo.
Pero indudablem ente el inters de Hegel por las razones inversas
y las de potencia ser debido a su im portancia para la Fsica.
El tratam iento de la Razn facilita a Hegel el paso desde la
Cantidad a la Medida, una nueva fase de la Doctrina del Ser en
la que Cantidad y Cualidad son reunidas y reconciliadas. En un
estadio previo de la Dialctica el abigarrado esquem a de conceptos
cualitativos se descompuso en la diversidad incolora y en la extensibilidad montona de las nociones cuantitativas: estas se han des
compuesto igualmente en la Progresin Cuantitativa Infinita. Al
nivel de la Medida recobramos las cualidades liquidadas en la
homogeneidad de la Cantidad pura: stas pasan a referirse a los
diversos modelos de variacin proporcionada. As, la simple nocin
cualitativa de velocidad, basada en una razn entre espacio y
tiempo; la pesantez se transform a en una frm ula gravitacional,
las diversas cualidades sensibles se conectan con modelos y rela
ciones de vibracin, e incluso caracteres ms elevados como las for
mas de las especies animales, las expresiones de rostros o de esti
los de arte y arquitectura, se conectan, aunque de modos menos
precisos, con caractersticos equipos de medidas. Hegel no hace
ninguna objecin a esa cuantificacin de lo cualitativo: al contra
rio, piensa que no ha ido lo bastante lejos. Pero tampoco es lo
bastante platnico para creer en la completa reducibilidad de las
Formas a Nmeros. Afirma que una cuantificacin completa de lo
cualitativo slo puede tener xito al nivel de lo mecnico, en el
que los fenmenos tienen la m utua exterioridad que les hace dci
les a ese tratam iento. A los niveles ms altos de la naturaleza inor
gnica, y a fortiori de la orgnica, la m edida se subordinar a
otras relaciones, y no adm itir una perfecta cuantificacin. Hegel,
podemos observar, no establece ninguna distincin entre casos en
que la relacin de lo cualitativo a lo cuantitativo es perspicua al
pensam iento (como cuando el carcter de un rostro se ve en fun
cin de ciertas razones) y casos de tipo completam ente diferen
te en que aquella relacin es opaca al pensam iento, como cuando
se encuentra que un color depende de aspectos cuantitativos de las
vibraciones. Los casos de este segundo tipo habra sido m ejor tra
tarlos en el modo de doble nivel propio de la Doctrina de la Esen
cia.

La Logica (I)

179

Pero la concepcin de Hegel no es que hay una Medida, una


Cualidad Cuantificada, que corresponda a cada equipo de propor
ciones cuantitativas: corresponde, ms bien, a una serie u orden
de esa clase de proporciones. Dentro de esa serie habr varia
ciones de Cantidad a las que no corresponda ningn cambio en
Cualidad: as, un hom bre puede perder cabello sin que se le reco
nozca calvo, pueden dejarse caer sucesivamente pajas sin que for
men un montn, las proporciones de un rostro o de un cuerpo
orgnico pueden variar sin que se altere su tipo, una nota puede
agudizarse o achatarse sin alcanzar un punto diferente de la escala,
y un Estado puede aum entar su territorio o su poblacin sin
alterar su constitucin esencial. No obstante, a partir de un cierto
punto en esas variaciones cuantitativas un cambio en la razn
cuantitativa supondr un cambio en la Medida, y el cambio de sta
llevar consigo un cambio en la Cualidad: tendrem os frente a no
sotros una nueva clase de cosa en vez de la anterior.
Parece evidente que aqu Hegel ha expuesto adecuadam ente el
modo en que pueden cooperar y actuar unos sobre otros concep
tos que aproxim adam ente pueden llam arse cualitativos y concep
tos que pueden llam arse cuantitativos. Las distinciones cualita
tivas son las que perm iten alinear de modo natural y a grandes
rasgos objetos de inters bien desde el punto de vista de la sen
sacin o el apetito inmediatos, bien desde puntos de vista intelec
tuales o prcticos menos inmediatos. Las distinciones cuantitativas,
en cambio, son las distinciones que no interesan como tales (ni
desde el punto de vista sensible inmediato ni desde el intelectual,
ms remoto), que son por naturaleza incoloras y reiterativas ms
y ms de la misma cosa, la m ism a cosa una y otra vez, etc.,
cuyo indefinido alcance de subvariacin excluye el dominio inte
lectual o prctico. Sern la clase de distinciones que pueden ser
hechas para especificar o analizar o explicar lo que es interesante
o cualitativo, pero que no son dignas de ser hechas por su cuen
ta. Es evidente, por la naturaleza misma de la distincin que aca
bamos de esbozar, que los conceptos cualitativos sern ms am
plios que los cuantitativos, que estos se m ultiplicarn en el inte
rior de la estructura de aqullos, y que, m ientras los prim eros
variarn por grandes saltos necesarios para el entendim iento y
la prctica, los ltimos im plicarn el indefinido refinam iento y
continuidad cuya posibilidad es su suplemento esencial.
El detallado tratam iento dialctico de la Medida en la Ciencia
de la Lgica es uno de los ms difciles y oscuros de los escritos

180

Reexamen de Hegel

de Hegel: es as principalm ente porque Hegel trata de incorporar


y digerir los descubrimientos de la ciencia de su tiempo, mucho
de los cuales carecan en realidad de inters para su propsito.
No intentarem os seguir todas las sinuosidades de ese tratam iento,
sino que nos contentarem os con una enumeracin y una breve ex
plicacin de sus puntos principales.
Bajo el encabezamiento de Regla Hegel trata de unidades m
tricas arbitrarias tales como una libra o un pie: la arbitrariedad
de los lmites cuantitativos es tal que en muchos casos exige norm as
convencionales de medida enteram ente arbitrarias. Bajo el enca
bezamiento de Medida Especificante Hegel se ocupa generalmente
con conceptos tales como Calor Especfico, Peso Especfico, etc.,
conceptos que tienen como contenido el grado en que alguna cua
lidad es absorbida o poseda por una particular clase de sustancia.
A algo en la medida en que es una m edida en s mismo, un cam
bio en la m agnitud de su cualidad le adviene desde fuera. La cosa
no tom a sobre s la m ultiplicidad aritm tica en cuestin. Su me
dida se sita frente a esa m ultiplicidad como algo intensivo y la
adopta de una m anera peculiar. Cambia el cambio externam ente
puesto, saca de ese Cuanto algo diferente, y se m uestra a s mismo
a travs de esa especificacin como ser-para-s en esa exterioridad.1
En la seccin siguiente, Relacin de Ambos Lados como Cualida
des, Hegel considera medidas de variacin concomitante: no est
claro por qu esa peculiar aplicacin de la medida debera verse
como implicando conceptos m tricos peculiares. Desde ah Hegel
pasa al Ser-para-s en la Medida, donde alguna m agnitud peculiar,
por ejem plo la gravedad o la velocidad, es enteram ente analizable
en trm inos de las relaciones de otras m agnitudes concomitantem ente variables. Desde ah hay otro paso a la Medida Real que
expresa la cualidad de diversas cosas independientes. Tenemos aqu
la Unin de Dos Medidas, donde estudiamos cosas tales como
el cambio regular de volumen que tiene lugar cuando se mezclan
dos lquidos. Hegel construye un cauce dialctico a ese dudoso
hecho emprico m ediante la siguiente composicin verbal: Esa
inm anente determ inacin de lo cuantitativo no puede aparecer
en el peso (como se ha m ostrado), y por lo tanto se m anifiesta en
la otra cualidad, que es el lado ideal de la relacin. La percep
cin sensible puede ser conmocionada por el hecho de que despus
de la mezcla de dos clases de m ateria especficamente distintas
1. Cien. Lg., I, pgs. 418-19 (J. & S., I, pgs. 355-6).

La Lgica (I)

181

tenga lugar un cambio, generalm ente una disminucin del volu


men total: el espacio mismo constituye el ser de las m aterias
m utuam ente externas. Pero ese ser, como en contraste con la negatividad que el ser-para-s tiene en s mismo, es lo no-subsistente,
lo mutable. El espacio es puesto de ese modo como lo que ver
daderam ente es, el elemento ideal. En la seccin siguiente, La Me
dida como una Serie de Relaciones de Medida, encontram os la natu
raleza de una cosa planeada en la totalidad de sus relaciones m
tricas a otras clases de cosas, m ientras que la seccin siguiente,
Sobre la Afinidad Electiva, discute el lado cuantitativo de las afi
nidades peculiares m anifestadas en la combinacin qumica. Slo
destellos de luz pueden encontrarse con facilidad en las secciones
que hemos recorrido, que no son otra cosa que tentativas, estudios
incoados, y este no es lugar para una investigacin m s pro
funda.1
La dialctica de la Medida vuelve, sin embargo, despus de todos
esos difciles vagabundeos, a los tem as con los que empez. En
la seccin titulada Lnea Nodal de Relaciones de Medida, Hegel
elabora la nocin de una interm inable alternacin entre fases de
cambio verdaderam ente cualitativas y m eram ente cuantitativas,
implicada en las relaciones de cantidad y cualidad esbozadas ms
arriba. Las cualidades en las cosas se apoyan sobre una base de
Medidas que persisten a lo largo de una considerable extensin de
variacin cuantitativa. Entonces, de sbito, la variacin, de ser
m eram ente cuantitativa, se hace m omentnea y cualitativa: pasa
mos un nodo, hay una transicin a otra clase de ser cualitativo.
Ms all de ese nodo el progreso volver a ser suavemente cuanti
tativo, hasta que se alcance otro nodo, y as sucesivamente, en prin
cipio indefinidamente. Hegel subraya que el cambio cualitativo
que tiene lugar en tales nodos es necesariam ente un salto (Sprung).
Lo gradual, a lo que apela el hom bre para explicar esos cambios,
slo tiene aplicacin cuando se trata con lo que es m eram ente
cuantitativo. Muchos ejemplos famosos son presentados para ilus
tra r la relacin categrica en cuestin: una progresin regular a
lo largo de la serie de los nm eros introduce sbitam ente nm eros
que tienen nuevas propiedades y relaciones, el cambio constante
en el intervalo musical da sbitam ente por resultado notables arm o
nas, la alteracin constante de la cantidad de los elem entos pre
sentes en ciertos mixtos lleva sbitam ente a un compuesto qumi
co nuevo, el agua, despus de llevar una larga y tranquila vida cuan1. Cien. Lg., I, pg. 436 (J. & S., L, pg. 370).

182

Reexamen de Hegel

titativa como hielo progresivam ente ms caliente, de pronto salta


un nodo y pasa a ser agua lquida, y despus de vivir una larga
vida como agua progresivam ente ms caliente, se eleva de pronto
a la vida ms alta del vapor. La moral y la poltica ofrecen tam
bin sim ilares am ontonam ientos de cambios cuantitativos que
precipitan cambios que son cualitativos, ima doctrina muy del
gusto de los filsofos m arxistas. Slo que m ientras, para Hegel, la
Lnea Nodal es prcticam ente una consecuencia tautolgica de
sus nociones de Cantidad y Cualidad, para los m arxistas es un
instrum ento im portante de prediccin emprica.
En la Lnea Nodal tenemos, indica Hegel, un caso ms del In
finito Malo que encontram os en la Cualidad y en la Cantidad.
Cada relacin de medida, sobre la cual se basa una Cualidad, se
transpasa necesariamente, cuando las Cantidades cambian ms
all de un cierto punto, para dar en lo que parece ser puram ente
Inmensidad, la completa negacin de toda Medida. Esa Inm ensidad
significa, sin embargo, la emergencia inmediata de un nuevo equipo
de relaciones de medida, que persisten hasta que se alcanzan un
nuevo Nodo y otro estado de aparente Inm ensidad, y as sucesiva
mente, de modo indefinido. Hegel, como antes, encuentra algo insa
tisfactorio y autocontradictorio en ese progreso hacia la infinitud,
aunque la contradiccin es realm ente con un no confesado ideal
de redondeamiento nocional. Una vez ms, Hegel desea reem plazar
ese progreso a la Infinitud por un Infinito Verdadero que per
manezca siendo el mismo a travs de todo el proceso. Ese Infinito
Verdadero no puede encontrarse en ningn desarrollo separado
de lo cuantitativo o de lo cualitativo ni en ninguna oscilacin entre
stos. No puede encontrarse en ninguna extensin de lo que pue
de llamarse pensar-superficial. M ediante un salto de pensam iento
Hegel afirma que debe buscarse en alguna dimensin ms pro
funda, no aparente, en lo que tradicionalm ente ha sido llamado
un Sustrato. La transicin de lo cualitativo a lo cuantitativo y
viceversa tiene lugar sobre la base de su unidad, y el sentido de
ese proceso es m eram ente la existencia, el m ostrar o poner que
un Sustrato lo subyace siendo tal que constituya su unidad. Las
relaciones de medida que se vienen discutiendo son nodos de
un solo y mismo Sustrato. Por ello las medidas mismas, y las
cosas independientes puestas con ellas, son reducidas a estados.
El cambio es m eram ente cambio de estado, y aquello que cambia
es puesto como perm aneciendo lo mismo.1
1. Cien. Lg., I, pg. 464 (J. & S., I, pgs. 392-3).

La Lgica (I)

18 3

Durante unas cuantas secciones se lucha por interpretar ese


Sustrato en trminos de una Indiferencia Absoluta, la nocin de
algo que rechaza toda cualidad definida y determinaciones cuan
titativas y m tricas, o de una Indiferencia que representa la can
celacin m utua de todas las determinaciones opuestas, desde la
cual puedan de nuevo diferenciarse en razn inversa de intensi
dad: durante unos momenos parece que se nos hace pasar revis
ta a las opiniones de Schelling y de Anaximandro. Pero la clase
de Sustrato que prom ete un desarrollo esperanzador no es ninguna
de esas (en las que toda determinacin definida es rechazada o can
celada), sino una en la que esas determinaciones son pensadas
como brotando de algn nivel ms profundo, como m anifestando
o expresando una Esencia. Las determ inaciones... pertenecen con
secuentem ente no a s mismas, y no emergen en independencia y
exterioridad, sino que tienen ser como momentos. Pertenecen antes
de todo a una unidad que tiene ser-en-s, no separadas de sta,
sino llevadas por sta como por un Sustrato, y enteram ente llenas
de sta. En segundo lugar, son las determinaciones que son in
m anentes en la unidad que existe por s, y slo tienen ser debido
a su extrusin de s desde s... El Ser es as determ inado a ser
Esencia, Ser que a travs de simple superacin de Ser es simple
Ser consigo mismo.1
No es necesario que intentem os en este punto analizar o valo
ra r ese nuevo concepto de Esencia. Baste decir que Hegel ha sido
conducido a l por inadecuaciones encontradas en las diversas
categoras de Cualidad, Cantidad y Medida, y que el paso a dicho
concepto representa un salto de pensam iento que el puente dialc
tico de Hegel no consigue hacer mecnico e inevitable. Podemos
ver cmo un hom bre cansado de la expansin infinita implicada en
una Lnea Nodal de Medidas puede desear refugiarse en la nocin
de alguna Esencia subyacente que pone lmites a esa expansin
como una cscara de nuez: no podemos ver que deba recurrir a
ese modo particular de ap artar sus obstculos nocionales. Pero
tampoco hay ninguna razn para que pudiramos ver tal cosa.

Nota suplementaria
Algunas de las conexiones de la Doctrina del Ser son mucho
ms claras si uno estudia cuidadosamente la Enciclopedia. All se
1. Ibid., I, pg. 478 (J. & S., I, pg. 404).

184

Reexamen de Hegel

pone en claro que, lo mismo que el Devenir hace explcita la im


posibilidad de m antener separadas las nociones de Ser y Nada
(que slo son diferentes en el modo de nuestra referencia mental),
as la Progresin Infinita Cualitativa m eram ente hace explcita
la imposibilidad de separar ningn Algo determ inado de los Algos,
determ inados distintam ente, que sirven de contraste y fondo a
aqul. Un Algo es im plcitam ente el otro de s mismo, y ve a su
lmite hacerse objetivo a s en el otro... no encuentra la naturaleza
del otro como si no tuviera afinidad con l, sino siendo implci
tam ente el otro de s mismo, as sufre alteracin (prr. 92, Zus.,
subrayado nuestro). Del mismo modo, el Ser-para-s, la unidad sin
rasgos, hace explcita la indiferencia al contenido cualitativo que
est implcita en la variabilidad indefinida de la Progresin Infini
ta Cualitativa, m ientras que las categoras de Cantidad, con su
fcil extensibilidad, hacen explcita la imposibilidad de trazar una
clara lnea entre una unidad sin rasgos y otra. Las nociones de
Razn y Medida ponen fin a aquella extensibilidad, puesto que
razones y medidas pueden conservar su identidad pese a aplica
ciones infinitam ente variadas. Pero ellas tam bin sufren de una
Infinitud Mala que ha de curarse recurriendo a conceptos disp o
sicionales ms profundos (las nociones de la esfera de la Esen
cia), que se expresan en una escala ms claram ente limitada de va
riacin superficial.

7
LA LOGICA (II)
L a D o c t r in a

d e la

E s e n c ia

1. El tratamiento hegeliano del Carcter de puesto y la Re


flexin
En la Doctrina de Esencia tratam os con un im portante orden
de conceptos o categoras llamados por Hegel categoras de la
Reflexin: El punto de vista de la Esencia nos inform a He
gel es en general el punto de vista de la Reflexin. Nos dice
tam bin que ha escogido una palabra tom ada de un lenguaje ex
trao para expresar la posicin de una apariencia que ha sido
extraada de su propia inmediatez. Elucida ms el significado que
l da a la palabra diciendo que tiene su prim era acepcin en cone
xin con la luz en cuanto en su progreso rectilneo encuentra
una superficie reflectora que la lanza hacia atrs. Tenemos en
consecuencia algo doblado, en prim er lugar algo inm ediato que
tiene ser, y luego en segundo lugar lo mismo como algo mediado
o m eram ente puesto (GesetztesJ.1 Parece evidente que el ori
gen del trm ino se encuentra en la explicacin del conocimiento
dada por Fichte, segn la cual la actividad que irradia a p artir
del Ego encuentra diversas resistencias y es reflejada en sentido
inverso hacia su fuente. Hegel juega adems con la segunda acep
cin comn de la palabra, segn la cual sta expresa el acto men
tal de reflexionar o pensar detenidam ente algo, un acto en el que
los objetos ya no son vistos segn lo que superficialm ente pare
cen ser, sino en diversos contextos y conexiones no-obvios. El
hombre que reflexiona no se contenta con dejar las cosas en
1. Cien. Lg., I, pg. 492 (J. & S., II, pg. 25).

186

Reexamen de Hegel

su inmediatez, sino que trata de hacerlas aparecer como diversa


m ente m ediadas o fundam entadas por otras cosas. La conexin de
Reflexin con Esencia se encuentra en el hecho de que la
esencia de algo es la anttesis de lo que en ella salta inmediata
m ente a la vista: es algo que se encuentra detrs o dentro de la
superficie inmediata de la apariencia, y que slo se alcanza cuando
se penetra por debajo de sta. Tal penetracin es reflexiva, y los
objetos hasta los cuales penetra son postulados o puestos, infe
ridos o mediados, m s bien que dados. El ser inm ediato de las
cosas se imagina as como una corteza o cortina, detrs de la
cual la Esencia se encuentra oculta.
La palabra Reflexin es adems conectada uniformem ente
por Hegel con relatividad y relaciones. Se concibe algo reflexiva
m ente cuando se concibe como en relacin a algo: puede verse
en relacin a alguna otra cosa o en relacin a s mismo. Adems,
los modos reflexivos de concepcin se dan por pares: concebir
A segn un modo reflexivo de concepcin es necesariam ente con
cebir algo, sea alguna otra cosa o el mismo A, segn algn modo
de concepcin correlativo. Cuando algo se concibe como positivo,
algo debe tambin ser concebido como negativo; cuando se conci
be algo como un fundam ento, algo debe ser tam bin concebido
como fundado; cuando algo se concibe como sustancial o esencial,
algo debe tam bin ser concebido como accidental o no esencial,
y as sucesivamente. Al decir que los conceptos de la Reflexin exhi
ben esa clase de dualidad correlativa no decimos, sin embargo,
que son conceptos en los que la conexin necesaria entre aspectos
correlativos es obvia y enftica: en realidad es caracterstico de
los pares reflexivos de conceptos que se m antienen separados en
el pensam iento, ms bien que estrecham ente juntos. Concebir re
flexivamente algo como idntico a s mismo o como causal es ms
bien olvidar que slo puede ser tales cosas dado que haya tam bin
algo diferente o causado. Cuando ambos conceptos correlativos
se ven como en estrecha y necesaria conexin, hemos pasado, segn
Hegel, ms all de la esfera de la Reflexin y hemos alcanzado
la esfera ms alta de la Nocin. En la esfera de la Reflexin pensa
mos en trm inos de propiedades relacinales y de determinaciones
de cosas ms bien que en trm inos de relaciones entre cosas: nues
tro punto de vista es el de la lgica aristotlica ms bien que el de
la de Russell.
Lo que resulta de lo que acabamos de decir es que el pensar
reflexivo es una clase de pensar que ve los objetos como los puntos

La Lgica (II)

187

de origen o de convergencia de num erosos rayos de inters signi


ficativo, algunos de los cuales refieren el objeto a otros objetos,
m ientras que otros giran sobre s y le refieren a s mismo. Es,
adems, un modo de pensar que ve los objetos a la luz de esos
rayos, ms bien que concentrndose sobre los rayos como tales.
Es un modo de pensar diferente del utilizado en la esfera del Ser,
y donde pasbam os de nocin a nocin con una sacudida de sor
presa, y no con el vaivn natural de un correlativo implicado. Es
igualmente un modo de pensar diferente del que seguiremos al ni
vel de la Nocin, donde lados diferentes se vern como combina
dos en una nocin nica, y donde habr un desarrollo continuo ms
bien que un vaivn oscilante de un correlativo a otro. Y su cone
xin con la nocin de Esencia o Sustrato es doble: por una parte
en cuanto el modo no-superficial, ms profundo, de ver las co
sas, es un modo de verlas apoyadas en otras y no en un aisla
miento aniquilador de su sentido; por otra, en cuanto la natura
leza ms profunda, esencial, de las cosas, es a su vez slo un
m iembro de un par de nociones correlativas, oponindose esencial
mente a lo que es inesencial e inmediato. Slo puede haber algo
esencial y profundo en la medida en que hay algo superficial e in
mediato y viceversa.
Hegel hace tambin gran uso, en conexin con los conceptos
reflexivos, de las nociones de Poner (Setzen) y Ser-puesto
(Gesetztsein). Poner, es lo que hace un rayo de inters significa
tivo cuando lleva el pensam iento a su otro trmino. As, un objeto
pensado como efecto pone algo como siendo su causa, lo esen
cial pone lo inmediato, etc. El trm ino puede traducirse de
varias m aneras, como requerir, establecer una vinculacin,
implicar, apuntar hacia, etc. El carcter de puesto o serpuesto, es la clase de estado de que goza un objeto por encontrar
se al final de un rayo de inters significativo: un objeto puede no
tener otro estado que el de ese inters significativo. As, el estado
de los objetos-pensados de la ciencia fsica es para Hegel m era
m ente un Gesetztsein; todo su ser se resume en ser lo que subyace
y lo que explica ciertas apariencias percibidas. (Veremos pronto
cmo el ser de esas apariencias percibidas se reduce tam bin a
mero ser-puesto).
Podemos notar, adems, que Reflexin tiene para Hegel un
significado impersonal y objetivo tanto como uno personal y subje
tivo. No somos m eram ente nosotros quienes referim os cosas y
determinaciones de pensamiento a ciertos correlativos en la me-

188

Reexamen de Hegel

dida en que as ocurre tenemos m eram ente un caso de Reflexin


Exterior , las cosas y las determinaciones mismas apuntan a
ciertas otras cosas y determinaciones con las cuales su propio
contenido est conectado, y con las cuales componen un nico mun
do-pensado. La reflexin puede hasta cierto punto depender de
la seleccin arbitraria de ngulos o puntos de vista desde los
cuales se ven las cosas, pero depende tam bin de consideraciones
tan ineludibles que puede decirse propiam ente que pertenecen a
la naturaleza de las cosas consideradas. Parece evidente que Hegel,
al determ inar la esfera de la Esencia o Reflexin ha destacado
ima serie de conceptos del mayor inters e im portancia. Es ente
ram ente evidente que hay, adems de conceptos aisladam ente sig
nificativos, otros conceptos que operan solamente como miembros
de pares antitticos, m utuam ente vinculados. Y parece que Hegel
acierta al afirm ar que esos conceptos son los conceptos bsicos
de las ciencias y de la metafsica.
Hegel trata de estas cosas en el extrem adam ente difcil captulo
prim ero (titulado Schein, o Mera Apariencia), de la Seccin Pri
m era de la Doctrina de la Esencia (titulada Esencia como Refle
xin hacia s), segn la versin de la Ciencia de la Lgica. Ese
captulo se condensa en un simple prrafo (el 114) en la Enciclo
pedia. No obstante, su m ateria es extrem adam ente im portante,
y podemos intentar dar una ligera referencia de lo que dice.
Los resultados de la Dialctica al trm ino de la Doctxina del
Ser nos llevaron a la nocin de Esencia o Sustrato: fuimos inca
paces de descubrir ninguna unidad bien redondeada a lo largo
de la interm inable oscilacin entre Medida definida y Pura In
mensidad, excepto postulando algn Sustrato perm anente por de
bajo de toda aquella oscilacin, algo que pudiera retener en una
simple unidad la vasta variedad de m edidas superficiales. La
naturaleza de esa realidad subyacente ser diversamente deter
m inada a medida que la Dialctica avance: aparecer como una
Cosa, una Sustancia, una Ley, un m undo de realidades no-fenom
nicas, un tejido de conexiones causales, y as sucesivamente. En
la etapa en que ahora nos encontram os el Sustrato es m eram ente
un ideal: el de algo ms simple y ms constante que la superficie
variable de lo que aparece. Despus de algunos intentos fraca
sados de lograr para l una ms com pleta caracterizacin, se
recurre a una va de acceso enteram ente negativa: el Sustrato se
piensa como un no-se-sabe-qu com pletam ente en blanco, que
no obstante es en el sentido ms profundo, m ientras que cada

La Lgica (II)

189

forma determ inada de ser se convierte en un caso de m era apa


riencia (Schein), y ello en el radical sentido de que lo que es
m eram ente aparente no tiene en absoluto ser. Ese, dice Hegel, es
el modo de ver caracterstico de ciertas especies de escepticismo
o fenomenalismo en las que se afirma que las apariencias no son,
com prendida toda la riqueza del m undo emprico, m ientras que de
la Esencia, que es en el ms profundo sentido, nada determinado
puede decirse. Hegel no encuentra difcil poner de manifiesto la
falta de sentido de ese modo de ver. No puede haber ningn sig
nificado en adscribir nulidad a las apariencias a menos que
esa nulidad signifique su incapacidad de ser independientemente,
su dependencia necesaria de lo que es esencial. Del mismo modo,
la negatividad de lo que es esencial, el negar de ella toda m era
apariencia, slo tiene sentido si la Esencia se conecta positiva
m ente con esas apariencias, si aparece en ellas. Hemos sido con
ducidos, pues, a una posicin en la cual superficie y profundidad
son igualmente lados de una nueva concepcin de la Esencia,
que se piensa como siendo tanto superficial como subyacente. Esa
nueva posicin es la de la Reflexin, que se presenta aqu por
prim era vez explcitamente.
La nocin de Reflexin tal como se desarolla en esta Seccin
recorre tres fases llamadas por Hegel Reflexin Ponente, Re
flexin Externa y Reflexin Determinante. En la Reflexin
Ponente todo tiene un ser m eram ente puesto, es decir, puram ente
relativo, sin ningn fundam ento absoluto en el que descansar: te
nemos, en consecuencia, un movimiento desde nada a nada y
una negacin que llega a unidad consigo misma. En la Reflexin
Ponente, la totalidad, de la funcin de lo dado o aparente consiste
en ofrecer un punto de partida, una presuposicin desde la cual
puede haber un regreso a lo esencial. Y, as concebido, puede de
cirse que lo esencial se presupone a s mismo, y que la superacin
de esa presuposicin es lo esencial en s mismo. La Reflexin
observa finalmente Hegel encuentra ante ella un inmediato,
ms all del cual pasa y el retorno desde el cual representa, pero
ese retorno es en s mismo la presuposicin anterior de lo que
es as encontrado ante ella. Lo inmediato as encontrado llega al
ser solamente al ser abandonado: su inmediatez es una inmediatez
superada. Dicho brevemente, los datos slo son datos en la medi
da en que llegamos a interpretarlos, y puede por tanto decirse que
presuponen las interpretaciones que damos de ellos. Puesto que
nuestras interpretaciones presuponen asimismo los datos, parece

190

Reexamen de Hegel

que tenemos ante nosotros m eram ente una extraa interaccin de


transparencias que se presuponen m utuamente. Tal situacin es
sin embargo, impensable: hay una exigencia de sustancia en algu
na parte. Nos vemos pues llevados a buscar esa Sustancia en la di
reccin de lo que es inmediato o dado y el movimiento hacia la
Esencia representa ahora una Reflexin Externa sobre lo que es
as dado, una Reflexin generalm ente atribuida a la actividad sub
jetiva de pensar.
En la Reflexin Externa est presupuesto un punto de partida
definido, un dato inmediato: la Reflexin lo encuentra ante s
como la clase de cosa a p a rtir de la cual empieza, y desde la cual
es prim eram ente un regresar a s misma, la negacin de lo que
es negativo a s misma. Diversas determinaciones se distinguen
entonces en el dato as presupuesto y son incorporadas a su Esen
cia, pero tales determinaciones perm anecen externas a lo dado:
los universales, principios, leyes, que gobiernan lo dado, lo gobier
nan como desde un lugar exterior. Tal reflexin Externa tiene, sin
embargo, una inadecuacin opuesta a la de la Reflexin Ponente
de que antes tratam os: si sta despoja a lo dado, lo inmediato, de
su independencia inicial, de modo que no ofrece al movimiento
interpretativo de retroceso nada firme a p artir de lo cual comenzar
la Reflexin Externa acenta de tal modo el firme punto de par
tida para el approfondissement reflexivo que hace a ste intrn
secamente imposible. Porque slo si el dato en el que comienza el
movimiento reflexivo es verdaderam ente revelado en (e identi
ficado con) la explicacin esencial en que term ina, puede m erecer
esta ser llamada esencial. Nos trasladam os, pues, a una posicin
en la que descubrimos que la Reflexin Externa no es externa,
sino la reflexin inmanente de la inmediatez misma, o que lo que
tiene su ser a travs de la Reflexin Ponente es la Esencia que
existe en y para s. En otras palabras, el elemento sustancial
que estamos buscando est tanto en la interpretacin como en el
dato, y hemos pasado al punto de vista de la Reflexin Deter
minante.
La Reflexin Determ inante se dice que es la unin de la Refle
xin Ponente y la Reflexin Externa: en ella algo es puesto como
el punto de partida independiente para el approfondissement reflexivo, pero el hecho de que haya sido as puesto, o dado por
supuesto, liquida de nuevo la independencia que de mala gana se
le haba concedido. Lo dado es slo dado por y para la actividad
productora de sentido que comienza a p a rtir de ello, y que lo

La Lgica (II)

191

reduce a las diversas determinaciones universales constitutivas de


su esencia. El ser de lo dado es, por tanto, puram ente un Gesetzt
sein, un ser puesto o concedido: existe slo po r la gracia de la
actividad productora de sentido a la que es devuelto. Desde la
Reflexin Determinante, Hegel espera ahora pasar al estudio de
tallado de diversas determinaciones reflexivas, es decir, conceptos
que implican en s mismos una referencia implcita a sus corre
lativos.
El anterior esbozo dar alguna idea de lo que Hegel dice acer
ca de la Reflexin en la Ciencia de la Lgica. Hemos dejado la
neblina hegeliana adherida a la exposicin, sin esforzarnos en ha
cer esta perfectam ente lcida. No hemos en modo alguno hecho ple
na justicia a la riqueza de la argumentacin, a la que ni siquiera
ha sido siem pre posible seguir el hilo.

2. Identidad, Diferencia, Semejanza, Oposicin y Contradiccin


Hegel comienza su estudio de los conceptos reflexivos por la
nocin de Identidad, que tiene la misma inabrogable pretensin a
ser el verdadero comienzo en el orden de la Esencia que tena el
Ser Puro en el campo cubierto por el nom bre general de Ser.
Identidad es la nocin inmediata, no desarrollada, de lo que es
esencial, lo mismo que el Ser Puro es la form a inmediata a p artir
de la cual se desarrollan luego Cantidad y Cualidad. La Esencia
no es nada si no es lo que es igual a s mismo y constante en la di
versidad de la apariencia: que haya un elemento esencial a todo
lo largo de una serie de apariencias equivale a que en todas stas
haya algo idntico. La nocin de Identidad que ahora nos hace
frente no es sin embargo la mismidad abstracta que previamente
encontram os en la esfera del Ser: es la Identidad de Locke y Hu
me, no la Identidad de la lgica m atem tica moderna. En la es
fera del Ser un elemento se m antena en contextos variantes, y an
adm ita determinaciones variantes en s mismo, pero su automantenimiento era un fenmeno de la superficie, algo que dependa de
nuestra capacidad de asir un objeto y conservarlo constantem ente
ante la vista. Ahora, en cambio, la Identidad se ha sumergido en
un nivel m s profundo: es algo postulado, inferido, establecido por
criterios. Es una Identidad de la Reflexin, en el sentido hegelia
no, no una Identidad de inmediatez.
Siendo un concepto de la reflexin, la Identidad est desde lue13 HEGEL

192

Reexamen de Hegel

go inseparablem ente vinculada a su concepto correlativo de Dife


rencia. Esta Diferencia es, en prim er lugar, una diferencia de la
superficie, as como la Identidad es una identidad a nivel ms pro
fundo. Es obvio que las cosas slo pueden ser idnticas en esencia
si pueden ser superficialmente diferentes, y viceversa. Un hom bre
es el mismo hom bre slo porque puede ser continuam ente identi
ficado a pesar de cambios superficiales: una doctrina o norm a de
vida es la misma en esencia slo porque puede diferir en las ma
nifestaciones externas. Hegel encuentra aqu m uchas cosas impor
tantes y famosas que decir acerca de las leyes lgicas de Identidad
y No-contradiccin, leyes que nos dicen que la Identidad tiene un
valor universal. Ambas leyes tienen una interpretacin degenerada,
apropiada al nivel del Ser, en el que son tautologas vacas y est
riles: tienen tam bin una interpretacin adecuada al presente ni
vel, en la cual son significativas y sintticas. Segn la interpreta
cin degenerada, la ley o Principio de Identidad proclama m era
m ente que identifiquemos los objetos a que hacemos referencia
por medio de un solo trm ino o concepto con objetos a que ha
cemos referencia por medio del m ism o trm ino o concepto. Nos
vemos condenados a hacer afirmaciones tan megricas como que
un rbol es un rbol, Dios es Dios, etc. Al mismo nivel, el Prin
cipio de No-contradiccin m eram ente nos prohbe identificar un
objeto al que hacemos referencia por medio de un concepto con
un objeto al que hacemos referencia por medio de la negacin
de dicho concepto: de un A no podemos decir que es un no-A
M ientras que, segn la interpretacin ms profunda propia del ni
vel ahora alcanzado, una afirmacin de Identidad nos obliga a es
tar dispuestos a afirm ar conceptos diferentes de lo que se declara
idntico, y (presum iblem ente) a excluir de esto aquellos concep
tos que no sean m eram ente negativos. Esas implicaciones adiciona
les de la Identidad son, segn Hegel, sintticas y no analticas.
Al menos, es claro que aadan algo a la nocin abstracta de mis
mo form ada al nivel del Ser, aun cuando slo analicen la corres
pondiente nocin form ada al nivel de la Esencia.
Desde el concepto reflexivo de Identidad, Hegel avanza dialc
ticamente al concepto reflexivo de Diferencia (Unterschied), que no
es, sin embargo, la diferencia superficial antes considerada, sino
una diferencia de Esencia. Lo otro de Esencia es lo otro en y
para s mismo, no lo otro que es otro m eram ente en relacin a al
go que se encuentra fuera de aquel puro carcter de determ inado
en s mismo. Hegel est form ando la nocin de una distintividad

La Lgica (Il )

193

esencial que implica relaciones sin ser explcitamente relacional:


usamos su nocin cuando pensamos en cosas de nuestra experien
cia como siendo diferentes o distintivas, sin reconocer abierta
m ente (aunque sin duda lo impliquen) que son diferentes de algu
na particular clase de cosa. La Diferencia o distintividad, conce
bida as en form a absoluta por Hegel, est inseparablem ente co
nectada con la Identidad, y viceversa. No podemos destacar algo
como distintivo sin destacarlo tam bin como idntico a s mismo
en todas las variaciones posibles, ni podemos destacarlo como
idntico a s mismo en todas las variaciones posibles, ni podemos
destacarlo como idntico a s mismo (o lo mismo en especie) sin
reconocerlo tam bin como distintivo. La diferencia dice Hegel
paradjicam ente es el todo y su propio momento, as como la
Identidad es igualmente el todo y su propio momento,1 es decir,
una u otra determ inacin valen a la vez como Diferencia y como
Identidad.
Desde la Diferencia pasa Hegel a la Diversidad (Verschieden
heit), en la que la implicacin de pluralidad oscurecida en la pura
Diferencia pasa a ser obvia y explcita: de un solo objeto puede
decirse que es distintivo, diferente, pero slo de un cierto nm ero
de objetos puede decirse que sean variados o diversos. La Diversi
dad es un concepto reflexivo en el que la reflexin es externa: las
cosas de las que se dice que son diversas o variadas son, como ta
les, indiferentes m utuam ente al ser o propiedades de unas y otras.
Son reunidas en una perspectiva externa que es, en general, la de
un sujeto que compara. Con esa Diversidad van necesariam ente dos
conceptos adicionales, el de Semejanza (Gleichheit), por una par
te, y el de Desemejanza (Ungleichheit) por otra. (Semejanza sig
nifica aqu identidad precisa en algn carcter ms bien que m era
sim ilitud). La Semejanza es una Identidad atenuada puesta slo
en una reflexin externa sobre cosas intrnsecam ente indiferentes,
y la Desemejanza es as mismo una Diferencia externa, no idnti
ca con la esencial Diferencia que es la fuente del ser distintivo
de una cosa. Hegel indica el profundo y obvio ensam blaje de es
tas dos ltim as nociones, cmo la posicin de Semejanza slo tie
ne lugar significativamente sobre el fondo de la Desemejanza, y vi
ceversa. Da tam bin su inequvoco asentim iento al principio leibniziano de la Identidad de los Indiscernibles. Dos cosas, dice, no son
m eram ente dos: la pluralidad num rica es, como tal, ausencia de
1. Cien. Lg., I, pg. 516 (J. & S., II, pg. 43).

194

Reexaman de Hegel

variedad (Einerleiheit), y as las cosas deben ser diversas por


una determinacin. Pero la Doctrina del Ser ha comprometido ya
a Hegel (sin argum ento satisfactorio) a negar una alteridad no se
alada por la cualidad. Lo que ahora se rechaza es la posibilidad
de Diferencia esencial no conectada con Desemejanza, y eso, segu
ram ente, es una trivialidad.
De la m era Diversidad, Hegel pasa a la Oposicin Polar (Ge
gensatz), sin argum entacin en la Enciclopedia, y con dos muy
largas argum entaciones en la Ciencia de la Lgica. En sta Hegel
indica cmo el entendim iento trata de convertir Semejanza y De
semejanza en Identidades y Diversidades absolutas: se dice, por
ejemplo, que una Semejanza es una Identidad en un determinado
aspecto, que las cosas son las mismas en la medida en que algo
lo es, etc. etc. As congeladas, Semejanza y Desemejanza pierden
su esencial pertinencia m utua, que les da color y significado: se
transform an en un caso de Diferencias que no son Diferencias,
y se, para Hegel, es el carcter esencial de la Oposicin Polar.
(Lo Negativo, por ejemplo, slo difiere en sentido de lo Po
sitivo, etc.). Alternativamente, Hegel arguye que la presencia de
Semejanza y Desemejanza en los mismos pares de cosas es ella
misma un caso de Oposicin Polar, que debemos entonces reco
nocer explcitamente. El dar dos derivaciones tan totalm ente di
ferentes parece poner de manifiesto que ninguna de las dos es
adecuada: el verdadero motivo de Hegel para pasar de la m era
Diversidad a la Oposicin Polar se encuentra en su insatisfac
cin ante conexiones que no profundizan en la naturaleza de sus
trm inos, que dependen de puntos de vista externos, arbitrarios,
que no son, en ltim a instancia, conexiones reales. Como advierte
Hegel: En la Oposicin la cosa se distingue como no m eram ente
otra, sino como su otra en contraste con ella. La conciencia co
mn trata los diferentes como indiferentes unos a otros. Uno dice:
yo soy un hom bre, y a mi alrededor hay aire, agua, animales, y
otras cosas en general. Todo queda aparte. Contra eso, el objetivo
de la filosofa es desterrar la indiferencia y reconocer la necesi
dad de cosas, de modo que lo otro aparezca enfrentado a su otro.1
Es ese objetivo, aqu francam ente reconocido, ms bien que las ra
zones previamente mencionadas, lo que est guiando la Dialc
tica.
Hegel ofrece un buen nm ero de ejemplos de Oposicin Polar,
1. Lg. men., pg. 279 (W., pg. 222).

La Lgica (II)

195

una categora muy destacada en el pensam iento contemporneo:


se refiere a lo Positivo y lo Negativo en los nm eros y las magni
tudes, en la electricidad, el magnetismo y la teora de los colores,
as como en las relaciones de la naturaleza al Espritu. Piensa
que el uso de ese concepto, como opuesto a la m era variedad al
azar, es un signo de un gran avance en la ciencia y en la filosofa.
Nota cmo en la Oposicin Polar lo Negativo est desnudo de toda
caracterstica que no sea la de oponerse a lo Positivo andar ha
cia el oeste es enteram ente lo mismo que andar hacia el este, excep
to que es ir en direccin opuesta y cmo esa falta de carcter
en lo opuesto hace perfectam ente natural que lo Positivo se haga
Negativo y viceversa. Indica tam bin cmo el hecho de que cada
uno de los opuestos contiene a su opuesto en su misma naturaleza
no les hace m s dependientes el uno del otro, sino ms indepen
dientes. No es necesario, por ejemplo, tener deudas para tener
crditos, ni viceversa, aunque la nocin de uno ponga la del otro.
Da tam bin algunas razones divertidas aunque no concluyentes se
gn las cuales a x + a sera a,1 m ientras que + a x a no
es a.1
Despus de sacar la punta a la Oposicin Polar avanzamos a
la categora de Contradiccin (W iderspruch), que sintetiza la Iden
tidad y las diversas formas de Diferencia y Oposicin en la Ciencia
de la Lgica, pero que no est separada de la Oposicin en la En
ciclopedia. La Contradiccin resulta de un desarrollo de la Oposi
cin Polar cuando reflexionamos sobre el hecho de que cada opues
to debe en cierto sentido contener, y tam bin no contener, a su
opuesto: cada opuesto, dice Hegel, es mediado consigo mismo a tra
vs de su otro, y as contiene a ste, pero es tam bin mediado
consigo mismo a travs del no-ser de su otro, y a travs de la ex
clusin del otro de s mismo. Tal Contradiccin estaba implcita
en la m era Diferencia, porque all tam bin temamos una separa
cin que era tam bin una form a de unin. Es en el intento de dar
separacin e independencia a las determinaciones opuestas en
donde surge la Contradiccin: la Contradiccin es pues el lmite ha
cia el cual tiende necesariam ente toda Diferencia y Oposicin.
Hegel pasa a sus bien conocidas crticas de la lgica tradicio
nal por su no reconocimiento de que la Contradiccin es una de
term inacin de las cosas tan esencial e inm anente como la Iden
tidad: es, si acaso, ms profunda y ms esencial, puesto que es la
raz de todo movimiento y vida. Slo en la medida en que algo
tiene contradicciones consigo mismo puede moverse, slo en tal

196

Reexamen de Hegel

medida tiene impulso y actividad. Es un error, dice Hegel, relegar


la Contradiccin a la reflexin subjetiva si estuviera fuera de lu
gar en las cosas estara tam bin fuera de lugar en la reflexin
debemos reconocer, como lo hace la experiencia ordinaria, que hay
incontables cosas, instituciones, etc., que son contradictorias. Re
sulta claro de los ejemplos utilizados por Hegel, as como de su
repetido nfasis en el impulso y la actividad, que l entiende por
Contradiccin algo tan diferente de la contradiccin auto-anuladora propia de la lgica formal como su Identidad es diferente de
la identidad formal de esa lgica. La Contradiccin hegeliana tie
ne aplicacin a las cosas, m ientras que la contradiccin formal no
la tiene. Hegel se equivoca al decir que los lgicos formales pa
decan de un prejuicio en su opinin sobre la contradiccin: la
verdad es ms bien que el concepto de contradiccin de esos l
gicos es diferente del concepto hegeliano. La Contradiccin de He
gel es de hecho la contradiccin de gran parte del pensam iento y
del lenguaje ordinario, para el cual significa precisam ente la pre
sencia de tendencias opuestas en una y la misma cosa, tenden
cias que, en el reino del pensam iento y el lenguaje, producen com
binaciones verbales y de pensam iento conflictivas, vacilantes, ines
tables, y que, en el reino de las cosas, producen condiciones y mo
dos de conducta inestables, transitorios, fcilmente desbaratados.
La principal innovacin de Hegel consiste en conectar el pensa
m iento de esas conflictivas tendencias reales y de pensam iento con
pensam ientos y modos de hablar que son ellos mismos expresin
de tales conflictos, y en sugerir que debiramos pensar y hablar
de aqullas por medio de stos. Debera haber distinguido ms
bien entre nociones en las que el conflicto es necesariam ente sus
pendido (aunque pueden ser nociones de conflicto) y transiciones
entre nociones que a menudo estarn caracterizadas por el con
flicto. En la presente fase Hegel est obviamente tratando de
proveernos de una nocin de conflicto ms bien que de un con
flicto de nociones.3

3. Fundamentos, Razones y Condiciones


Hegel pasa ahora de las determinaciones reflexivas hasta aqu
enum eradas, que son todas form as de Identidad y Diferencia, a la
1. E n ingls se m an tien e exactam en te el juego de p a la b ra s alem n. G round
puede significar "suelo" (tie rra ) y "fundam ento". (N. del T.)

La Lgica (II)

197

nueva categora de Fundamento. En la Ciencia de la Lgica la tran


sicin al Fundam ento se hace desde la categora de Contradiccin:
en la Enciclopedia Hegel pasa directam ente al Fundamento desde
las categoras de Identidad y Diferencia. Ambas transiciones son
ayudadas por un juego de palabras: la independencia dependiente
de los opuestos equivale a una contradiccin, y en esa contradic
cin su oposicin cae al suelo (geht zu Grunde).* Lo que Hegel ar
guye realm ente es que la nocin de Fundam ento efecta una sn
tesis ms estable de lo idntico y lo diferente que la que haba sido
conseguida en los conceptos reflexivos antes estudiados.
Como los otros conceptos reflexivos la nocin de Fundamento
funciona en una regla lgica aplicable a todo: el principio leibniziano de que todo tiene un Fundam ento o Razn suficiente. Eso sig
nifica, dice Hegel, que ni la Identidad, ni la Diversidad, ni la m era
Positividad o Negatividad es la m era esencia de las cosas, sino que
tiene su ser en su otro, el cual, como representando su identidad
consigo, es su Esencia. En otras palabras, la indecidible disputa
por la prim aca entre lo positivo y lo negativo y su intentada snte
sis entre la dependencia y la independencia, han conducido ahora
a una victoria unilateral: el principio del Fundam ento significa
que una Cosa, el Fundamento, es independiente y esencial aun
cuando pase a algo diferente, es decir, lo Fundam entado, y que
esto ltimo, a su vez, tiene siem pre su esencia en aquel y depende
enteram ente del mismo. Pero la categora del Fundam ento no es
una unin tranquila de Identidad y Diferencia, sino una mezcla
explosiva de stas: slo puede, dice Hegel, resolver la contradic
cin implicada en la Diferencia Esencial haciendo salir uno de sus
aspectos esenciales hacia algo diferente. Un Fundam ento es slo
un Fundam ento nos dice Hegel en la medida en que es el Fun
damento de algo, pero lo que ha ido fuera del Fundam ento es el
Fundam ento mismo... lo Fundam entado y el Fundam ento son uno
y el mismo contenido, y la diferencia entre ellos es la diferencia
m eram ente formal entre una simple relacin a s mismo y una de
mediacin y derivacin.
Toda la transicin al Fundam ento supone pues un considera
ble elemento de arbitrariedad. Las nociones de Fundam ento y Fun
dam entado ofrecen ciertam ente una unin ms ntima e interesan
te de auto-referencia y referencia a lo que es otro que la que ofre
cen la m era Diversidad y la Oposicin Polar. Al avanzar hasta el
Fundam ento estamos ms cerca de la solucin final en la Idea,
en la que un elemento antittico triunfa ciertam ente sobre el otro.

198

Reexamen de Hegel

Pero sera vano argum entar que el paso dado por Hegel es obli
gatorio ms bien que perm isible, y que en su tratam iento del Fun
damento no se introducen rasgos nuevos y especiales que no son
un resultado de lo anterior. Parece tam bin claro que una razn
para introducir en este punto la categora de Fundam ento es sim
plem ente que el Principio del Fundamento, o de Razn Suficiente,
va tradicionalm ente junto con las tres leyes formales de Identidad,
No-contradiccin y Tercero Excluido que Hegel ha estado discu
tiendo en conexin con Identidad, Diferencia y Oposicin. El uso
de una brom a en ese punto crtico m uestra tam bin que Hegel es
mucho menos serio a propsito de su Dialctica de lo que lo son
sus comentadores.
La Categora de Fundam ento tiene dedicado un captulo entero
con tres subdivisiones triplem ente divididas en la Ciencia de la
Lgica: muchas de esas subdivisiones, por ejemplo, las de Forma
y Materia, Forma y Contenido y Condicionamiento, se dan en la
Enciclopedia en una etapa posterior. Como la categora de Cau
sacin es un caso especial de Fundamento, Hegel ofrece muchos
ejemplos que vienen del campo de la Causacin. Pero la nocin
de Fundam ento es ms amplia que la de Causacin: vale para
cualquier caso en que pueda ofrecerse una razn para aplicar un
concepto. Y Hegel la estudia en relacin con muchos juicios y deci
siones morales, en conexin con nuestras razones para hacer algo
o para juzgar que algo est bien. Mucho de lo que dice Hegel en
esos casos tiene inters para muy recientes tratam ientos de la Eti
ca, como los de Ross, Stevenson y Hare.
La prim era division principal del tratam iento hegeliano del
Fundam ento se titula Fundamento Absoluto, y tiene los tres
sub-epgrafes Forma y Esencia, Forma y Materia y Forma y
Contenido. Por los aspectos formales de la Esencia, Hegel parece
concebir la Esencia como activa, como fundam entando o determ i
nando todo cuanto sale de ella, y como encarnndose a s misma
y pasando a ser aquello que ella fundam enta. Es a causa de, en
virtud del Fundamento, que lo Fundam entado puede ser puesto,
y al fundam entar lo que se sigue de ella la Esencia es considerada
como activa o formativa. Pero el fundam entar o determ inar im
plica tam bin un ser fundam entado o un ser determinado, y eso
significa que la Esencia puede tam bin ser concebida en un as
pecto m aterial inactivo, indeterm inado, como ofreciendo una base
o Grundlage que experimente diversas determinaciones fundam en
tadas. Parece evidente que Hegel ha dado aqu esa direccin a la

La Lgica (II)

199

Dialctica con la intencin de recoger los conceptos aristotlicos de


M ateria y Forma. Sin embargo, apenas ha sido esbozada esa dis
tincin insustancial cuando se derrum ba por virtud de su misma
insustancialidad. Hegel no tiene dificultad en m ostrar que esta
mos tratando con la misma esencial relacin de Fundam ento tan
to si la consideram os como un caso de imposicin activa cuanto si
la entendemos como receptividad pasiva. Como la Forma misma
es absoluta identidad consigo, y as contiene a la M ateria en s
misma, y como la M ateria sim ilarm ente en su pura abstraccin y
absoluta negatividad contiene a la Forma en s misma, la activi
dad de la Forma sobre la M ateria y la determ inacin de sta por
aqulla es ms bien la remocin de la apariencia de su indiferen
cia y de su diferencia. Esa relacin de determ inacin es consecuen
tem ente la mediacin de cualquiera de las dos consigo misma a tra
vs de su propio no-ser pero esas dos mediaciones constituyen
un movimiento y la restauracin de su original identidad, el re
m em brar o re-m em orar de su dis-membrar(se).1 (Hemos tratado de
traducir el juego de palabras hegeliano con Erinnerung y Entaiisserung). Esta exposicin apenas dice otra cosa sino que es in
diferente decir, por ejemplo, que una cierta razn nos ha hecho
actuar de una cierta m anera o que libremente hemos hecho algo
por una cierta razn.
De ah pasamos a la nueva nocin de Contenido (Inhalt), que
puede tom arse indiferentem ente como representando una Forma
m aterializada o una M ateria formada; es el Fundamento en ac
cin, que se anula a s mismo y a la vez se conserva en aquello que
fundam enta. Hegel combate encarnizadamente para distinguir esa
nocin de Contenido de la nocin comn que hace al contenido
indiferente a la form a en que es expresado, como cuando se con
trasta el contenido de Rom eo y Julieta con su form a potica o dra
mtica. El Contenido de una cosa en el sentido utilizado por He
gel es inseparablem ente uno con su Forma: Romeo y Julieta no
podra haber tenido el mismo contenido si hubiera sido produci
da en prosa o en algn medio no-verbal. Del mismo modo, su
Forma no es un uso cualquiera de la tcnica dram tica o de la poe
sa inglesa: en su realizacin asume una Form a completam ente
particular que integra los m ateriales que organiza. Lo que Hegel
parece decir es que el Fundam ento ltimo por el cual Rom eo y Ju
lieta se escribi como se escribi, en todos los aspectos, es que
1. Cien. Lg., I, pg. 562 (J. & S., II, pg. 79).

200

Reexamen de Hegel

era necesario hacerlo as para producir precisam ente la obra par


ticular que es. Esa nocin de Contenido nos ofrece adems un
Fundamento que es al mismo tiempo determ inado y uno con aque
llo que fundam enta: Hegel pasa entonces con una motivacin
algo tenue del estudio del Fundamento Absoluto o Fundamento
en general al estudio ms concreto del Fundam ento Determinado.
El Fundam ento Determinado es dividido por Hegel en las tres
subdivisiones de Fundam ento Formal, Fundam ento Real y Funda
mento Completo. En el Fundam ento Formal la identidad entre
Fundam ento y Fundam entado asume una forma tautolgica y poco
provechosa: el Fundam ento ha de ser suficiente para fundam en
tar lo que fundam enta, y esa exigencia se satisface prim ero con
poner simplemente en el Fundamento, con alguna ligera preten
sin de diferencia, todo lo que se pone en lo fundam entado. He
gel da como ejemplos de sem ejante relacin de Fundamento, me
ram ente formal, la fuerza atractiva que explica el movimiento
de la Tierra alrededor del Sol, y el uso de molculas, rayos de luz
y materias elctricas y magnticas por los fsicos para suminis
tra r Fundam entos para los fenmenos en que semejantes ficciones
se fundam entan realm ente a s mismas. Hegel nota con penetra
cin que m ientras se piensa que se puede objetar que esas fundamentaciones implican cualidades ocultas, la verdadera objecin
a las mismas es que nicam ente afirm an algo demasiado patente y
obvio, que slo describe fenmenos familiares en una nueva forma
verbal. La nica cosa verdaderam ente oculta en tales fundamentadones es la pretendida explicacin, que no est all.1 En el reino
m oral se dan tam bin casos de esa fundamentacin puram ente for
mal, como cuando sostenemos que un hom bre deba obrar de cier
ta m anera en ciertas circunstancias y damos como Fundam ento
que ob rar as en esas circunstancias es lo que est bien.
Pero la fundam entacin formal representa la reduccin del Fun
damento a un grado imposible de translucidez: para que la rela
cin de Fundam ento se d, debe haber alguna diferencia real en
tre la forma que asume como Fundam ento y la forma que asume
como Fundam entado. Debe haber, parece, rasgos adicionales en
el Fundamento, rasgos inesenciales para su funcin fundamentadora y que m eram ente acompaen a sta en el mismo Algo, que
servirn para diferenciar esto de aquello a lo que fundam enta.
Un Fundam ento as ornado con adiciones inesenciales, cuya presen1. Cien. Lg.. I, pgs. 570-1 (J. & S II, pgs. 86-7).

La Lgica (II)

201

cia es no obstante esencial para que sea un Fundamento, es lla


m ado por Hegel un Fundam ento Real. La debilidad de este con
cepto es, sin embargo, opuesta y complementaria de la del Funda
m ento Formal. Si ste perm ite a la relacin de Fundam ento des
hacerse en tautologa vaca, el Fundam ento Real se dispersa en
exterioridad y arbitrariedad. Si no damos razn de X m ediante al
go que es prcticam ente slo otro nom bre para X, podemos dar
razn de X prcticam ente por medio de cualquier otra cosa. Esa
arbitrariedad es particularm ente notable en el campo de la deci
sin y el juicio moral. La caza y la citacin de fundamentos en
que principalm ente consiste el raisonnement o argumentacin es
consecuentem ente un interm inable dar vueltas que no encierra nin
guna determinacin final. Para cada cosa (y tam bin para su opues
ta) pueden darse una o ms buenas razones, y puede reunirse una
m ultitud de Fundam entos sin llevar a un resultado definitivo... Los
Fundam entos se tom an desde determinaciones esenciales de conte
nido, relaciones o aspectos de los cuales cada situacin real, lo
mismo que su opuesta, tienen varios: en su forma de esencialidad
uno es tan vlido como otro. Puesto que no abarcan toda la exten
sin del asunto, y puesto que otros aspectos piden tambin otros
Fundamentos, hay Fundam entos unilaterales, ninguna de los cua
les agota la cuestin, que los rene y los contiene a todos. Nin
guno de ellos es un Fundam ento suficiente, es decir, la Nocin.1
Desde las deficiencias complementarias del Fundam ento For
mal y el Fundam ento Real, la Dialctica se dirige al Fundam ento
Completo, en el cual se reconoce tanto que hay un elemento formal
en el Fundam ento (que se perpeta a s mismo tautolgicamente
en lo Fundam entado) cuanto que hay tam bin un elemento real
suplem entario que el elemento formal necesita para completarse
si ha de ser verdaderam ente un Fundamento. En otras palabras, el
Fundam ento Formal de cualquier cosa debe ser tal que se com
plete a s mismo por una u otra de una serie indefinida de circuns
tancias o condiciones adicionales, y el carcter de lo que es fun
dam entado depender, anlogamente, no slo del carcter formal
del Fundam ento como tal, sino de las condiciones y circunstancias
particulares que lo acompaen. As, no slo la fuerza de atrac
cin, sino una especial colocacin de los cuerpos gravitacionales,
es el Fundam ento completo de un movimiento, y no una m era
malignidad o inicuidad, sino un dao particular hecho en cir1. Cien. Lg., I, pg. 581 (J. & S., II, pg. 94).

202

Reexamen de Hegel

cunstancias particulares, es el Fundam ento Completo para un cas


tigo, y tambin determ ina qu grado de castigo debe infligirse. He
gel parece sugerir que aunque hay arbitrariedad y contingencia
en la complementacin del elemento form al por el elemento real,
tanto en el Fundam ento mismo como en lo que es fundam entado
no podemos decir a priori cmo el fundam ento ser circunstan
cialmente complementado, ni qu resultar de esa complementa
cin sin embargo la complementacin es necesaria y esencial
en el sentido de que sin ella no habra relacin de Fundamento.
Consecuentemente, pasamos al nuevo concepto de Condicin, como
el elemento adicional inmediato presupuesto por un Fundamento
Formal para poder llegar a ser un Fundam ento Completo.
En la nocin de Condicin tenemos precisam ente aquella com
binacin de inmediatez indiferente y mediacin esencial, de sub
sistencia independiente y el ser dependiente de un mero aspecto,
que la nocin de Fundam ento necesita para su elaboracin satis
factoria. Una Condicin es inmediata, m eram ente ah, y es como
tal no-fundamentada: no es parte del Fundam ento y es indiferente
a la existencia del Fundamento. No obstante, ofrece el material,
la base necesaria para la accin del Fundamento: ella (o alguna
otra Condicin paralela) es presupuesta por el Fundamento, y (en
la medida en que es una condicin) puede decirse que contiene el
Fundam ento im plcitam ente o en s misma.
Hegel m uestra ahora cmo el perfeccionamiento de la nocin
de Fundam ento m ediante la nocin de Condicin nos hace pasar
a un modo de concepcin enteram ente nuevo y ms adecuado.
Vamos a ver todo el ser de la Condicin como consistiendo me
ram ente en la suspensin de su realidad independiente, en su pa
sar a ser el m aterial u ocasin para la operacin del Fundamento.
El ser (es decir, el ser inmediato de la condicin) es en general
m eram ente el devenir de la Esencia: es su naturaleza esencial pa
sar a ser algo m eram ente derivativo y convertirse en la identidad
que consigue la inmediatez a travs de la negacin de s misma.1
Las Condiciones que ocasionan la operacin de un Fundam ento es
tn, pues, ah, slo para hacer elcito lo que est implcito en el
Fundamento, ponerlo a prueba, darle la ocasin de m ostrarse, co
mo todas las cosas de la naturaleza y de la historia se m ostrar
que estn ah m eram ente para explicitar la autoconsciencia del
Espritu. La independencia de la Condicin es, pues, m eram ente
1. Cien. Lg., I, pgs. 588-9 (J. & S., II, pg. 100).

La Lgica (II)

203

una apariencia: est ah como un complemento y estmulo para el


Fundamento, que, en consecuencia, se hace auto-dependiente, o
absolutamente incondicionado. Si se objeta que las Condiciones
tienen siem pre nuevas Condiciones in infinitum , Hegel se enfren
ta con esa reaparicin del Infinito Malo afirmando que todas las
condiciones de un Fundam ento operativo, por rem otas que sean,
pueden verse como estando ah para elicitar la operacin de ste:
consiguientemente, el Fundam ento se convierte en el Infinito Ver
dadero, que resum e todos sus otros.
El Fundam ento considerado en el contexto completo de sus
Condiciones se convierte para Hegel en una nueva categora, la de
Sache, o Hecho Real. Lo Absolutamente Incondicionado escri
be es el Fundam ento Absoluto que es idntico con su Condicin,
el inmediato Hecho Real como lo que es verdaderam ente esencial.
Como Fundam ento se relaciona negativamente a s mismo, se con
vierte en un ser m eram ente puesto, pero un ser puesto cuya no
cin se ha puesto de manifiesto como la reflexin completa en sus
aspectos y como la Relacin-de-Forma que es idntica en todos
ellos. Ese ser puesto es consecuentemente, en prim er lugar, el
Fundam ento suspendido, el Flecho Real como lo inmediato sin
reflexin, el lado de las Condiciones. Es la totalidad de las deter
minaciones del Hecho Real, el Hecho Real mismo, pero saliendo
a la exterioridad del Ser... El otro lado de esa apariencia de lo In
condicionado es la Relacin de Fundam ento como tal, determ ina
da como Forma en contraste con la inmediatez de las Condiciones
y el Contenido... El movimiento del Hecho Real, para ser puesto
por sus Condiciones, por una parte, y por su Fundamento, por
otra, es m eram ente el desvanecerse de la apariencia de mediacin.
El poner del Hecho Real es consecuentem ente ima emergencia,
una simple entrada en la existencia, un puro movimiento del He
cho Real hacia s mismo. Cuando todas las Condiciones de un He
cho Real estn presentes, ste entra en la existencia.1
Lo que Hegel dice aqu es que slo vemos un Hecho Real ade
cuadam ente, o verdaderam ente, cuando vemos todas y cada ima
de las Condiciones externas como conduciendo hasta l, o como
presupestas por l y siendo, en ese sentido, parte de l. El uni
verso entero del hecho y de la posibilidad est implicado en mi
actual acto de escribir, que puede considerarse desde ese punto
de vista como absolutam ente incondicionado, como causa sui. De1. Cien. Lg., I, pgs. 5924 (J. & S., II, pgs. 103-5).

204

Reexamen de Hegel

bemos notar aqu la gran diferencia entre la concepcin hegelia


na de la relacin del Hecho Real individuai al Universo completo
de Hechos Reales condicionantes, y la concepcin m antenida por
algunos modernos idealistas britnicos. M ientras stos sostienen
que un Hecho Real individual slo puede ser verdaderam ente
visto en su entero contexto en el sistem a total de hechos, Hegel
cree ms bien que ese sistem a total de hechos slo es verdadera
m ente visto como implicado en el Hecho Real individual. Para
los idealistas britnicos la Finitud de la cosa u ocasin individual
es parasitaria de la Infinitud del Universo; para Hegel, la Infini
tud del Universo (que es, como tal, Mala) es parasitaria de la
Verdadera Infinitud de la cosa u ocasin individual.
Hegel pasa ahora de las diversas categoras del Fundamento
a las categoras de la Existencia o Ser Fenomnico, la clase de
ser caracterstica de un Hecho Real que emerge de una m ultitud
de Condiciones. En lo que sigue tiende a perder de vista las ilus
traciones ticas que han hecho tan interesante su tratam iento del
Fundamento. Nos ocuparemos exclusivamente de la anatom a con
ceptual del Ser Fenomnico.

4. Cosas fenomnicas, materias, propiedades y leyes: todos y par


tes, fuerzas y manifestaciones, interiores y exteriores.
El Ser Fenomenico (Erscheinung) se opone a la m era aparien
cia (Schein) con que anteriorm ente hemos tratado. El Ser Feno
mnico es la clase de Ser que ha salido del Fundamento, y que,
consecuentemente, puede decirse que existe, ex-siste. Juegos de pa
labras aparte, es la clase de ser caracterstica de mi objeto situado
en un m undo ordenado y conexionado en el que cada cosa tiene
otras cosas como condiciones de su ser. El Ser Fenomnico es
estudiado por Hegel en tres subdivisiones dialcticas: Existen
cia, que tra ta principalm ente de las nociones conectadas con una
Cosa, Ser Fenomnico Propio, que vuelve a un tratam iento dua
lista de lo esencial y lo superficial, y Relacin Esencial, que trata
de relaciones (Todo y Parte, Fuerza y su Manifestacin, Interior
y Exterior) en las que aquel tratam iento dualista es progresiva
m ente superado. La disposicin de estas m aterias difiere conside
rablem ente en la Enciclopedia y en la Ciencia de la Lgica: noso
tros en nuestra exposicin seguiremos la Ciencia de la Lgica. El
m aterial de esta seccin es en gran parte una reformulacin de

La Lgica (II)

205

tem as desarrollados al comienzo de la Fenomenologa del Espritu,


en conexin con la Percepcin Sensible y el Entendim iento Cient
fico.
La Cosa (Ding) es introducida por Hegel como el resultado de
la absorcin de la mediacin en el existente, de modo que ahora
nos enfrentam os a algo auto-mediado ms bien que mediado por
circunstancias externas. Es obvio que tal Cosa es slo una versin
ligeram ente ms acabada del Hecho Real ( Sache) de la seccin an
terior. En el concepto de una Cosa, Hegel distingue dos aspectos.
Tendr un aspecto de inmediatez superficial y reflexividad-hacialo-que-es-otro, que corresponder al aspecto-Condicin del Hecho
Real; y tendr tam bin un aspecto de reflexividad-hacia-s-misma,
o referencia a su propio ser, que corresponder al aspeclo-Fundam ento de que tratam os entonces. La Cosa tendr un ser intrnseco
respecto del cual ser ima Cosa-en-s indiferente a los colores, olo
res, etc. que son debidos (supone Hegel, sin hacerse cuestin de
ello) a sus interacciones con otras Cosas. Hegel hace ahora una
serie de movimientos que constituyen otros tantos crculos, pero
no auto-canceladores. Pasa prim ero de la nocin de la relacin
de la Cosa-en-s a sus determinaciones superficiales, a la de la re
lacin a otras Cosas-en-s. Es (como hemos dicho) parte de nues
tra nocin de una Cosa-en-s que obtiene sus determinaciones su
perficiales por su puesta en relacin con otras Cosas-en-s. Pero
es as mismo parte de nuestra nocin de una Cosa-en-s que esas
relaciones con otras Cosas-en-s sirven m eram ente para poner de
manifiesto la naturaleza de la Cosa-en-s de que originalm ente se
trataba, que esta, en ellas, est solamente relacionada a s misma.
(En trm inos lockeanos, las cualidades secundarias, en un sen
tido, no son parte de las esencias reales de las sustancias, pero,
en otro sentido, emanan de ellas). Por ese movimiento hacia
otras Cosas-en-s y el consiguiente regreso a la prim era Cosa-en-s,
Hegel alcanza ahora la nueva nocin de Propiedad, de determ ina
cin propia y peculiar de una Cosa-en-s-, que no obstante proviene
de sus relaciones a otras Cosas-en-s.
En ese punto Hegel subraya la absurdidad de la doctrina kan
tiana de la Cosa-en-s, que atribuye a la consciencia todas las pro
piedades de la Cosa y deja a la Cosa slo una forma abstracta, in
determ inada, de reflexividad-hacia-s-misma. Las Propiedades de
una Cosa son tan esenciales a sta como lo son su m era interio
ridad y unidad, y es ms razonable tra ta r al Yo de la autoconsciencia como una unidad auto-reflejada indiferente a lo que

206

Reexamen de Hegel

conoce que tra tar de esa m anera a la Cosa y sus Propiedades. He


gel pone adems mucho nasis en que es a travs de sus Pro
piedades como las Cosas entran en relacin unas con otras, e in
cluso que las Cosas slo logran distintividad m utua a travs de
las Propiedades que las distinguen. Aparte de algn criterio de
finido en el que entren las Propiedades no podemos decir si trata
mos con una Cosa (por ejemplo, un libro) o ms bien con mu
chas cosas (por ejemplo, hojas). La lnea dialctica aqu perse
guida lleva fcilmente a una completa alteracin en el estado de la
Cosa esencial, subyacente: sta deja de parecer esencial y pasa a
ser m eram ente un vnculo impotente, un mero tambin, un es
to vaco que mantiene juntas a las Propiedades. As concebidas,
las Propiedades de las Cosas pasan a ser Materias, una nocin
corriente en tiempos de Hegel, segn la cual las sustancias mate
riales contenan materia luminosa, materia olfatoria, materia
trmica, materia elctrica, etc., para dar cuenta de sus diversas
propiedades. Tales Materias no deben ma}'or lealtad a una Cosa
particular que a otras; saltan de una combinacin a la siguiente,
y sus entretejim ientos componen el Ser de las Cosas. Al mismo
tiempo, m antiene Hegel, hay una profunda e inamovible contra
diccin en su relacin m utua: deben pensarse como coexistiendo
e interpenetrndose en la misma regin espacial, pero esa inter
penetracin liquida tam bin su independencia. Ante esa dificul
tad, mantiene Hegel, lo mismo el pensamiento antiguo que el mo
derno han tenido que recurrir a la ingenua hiptesis de los poros,
por ejemplo, la M ateria para el Calor se coloca en los intersticios
de la Materia para el Magnetismo, sta en los intersticios de la
M ateria para el Calor, y as sucesivamente. Como Hegel observa:
Donde entran la diferencia-en-s, la contradiccin y la negacin,
donde deba recurrirse a conceptos, el pensam iento imaginativo se
somete al im perio de una diferencia cuantitativa, externa. Ante la
generacin y la destruccin se refugia en las diferencias de gra
do, y, ante el ser, en la pequeez, en la cual un momento que se
nos escapa es reducido a uno imperceptible, y la verdadera rela
cin se desvanece en un cuadro indefinido cuya oscuridad salva la
nocin que est a punto de desbaratarse.1
Dice Hegel que el verdadero resultado de las dificultades que
han surgido es la disolucin de la Cosa. El mundo no puede ya
concebirse como una pluralidad de Cosas subsistentes en s, cada
1. Cien. Lg., I, pgs. 619-20 (J. & S., II, pg. 126).

La Lgica (II)

207

una de las cuales da Propiedades a las oirs a travs de sus rela


ciones m utuas con esas otras. Ese mundo se degrada a un sistema
en el que todo es fenomnico, un ser puesto que no se opone a
un Fundamento Esencial, ni una apariencia aadida a lo que es
subsistente en s. Hemos pasado a la esfera de Erscheinung, el
Mundo Fenomnico Propio. Aunque otra cosa pueda parecer, He
gel subraya que no estamos ahora regresando a la categora de
la Mera Apariencia, que consideramos anteriorm ente. El Ser Fe
nomnico es una categora ms rica que las de Ser o Existencia,
porque implica en s una dimensin esencial ms profunda, aun
que sta radique ms bien en la interrelacin de los fenmenos que
en una entidad postulada por debajo de la superficie.
Cuando la Cosa se disuelve en slo un ncleo que mantiene
juntas diversas Propiedades, su lugar, dice Hegel, es inmediata
mente ocupado por la Ley de los Fenmenos, una nueva cate
goria que expresa el modo en que diversos rasgos fenomnicos
se dan juntos o varan juntos. Tal ley expresa, en forma de conse
cuencia universal abstracta, lo que en el campo de la apariencia
ser frecuentemente una relacin de conflicto o sucesin: pue
de decirse, pues, que nos ofrece un modelo permanente y tran
quilo del m undo existente o fenomnico. Igualmente reducir a
una simple correlacin lo que en el m undo fenomnico aparece
como una rica variedad de factores cambiantes. Y se le llama una
Ley (Gesetz) porque es algo m eram ente puesto (gesetzt), deriva
tivo, en oposicin a los datos inmediatos de la apariencia, y tam
bin porque expresa m eram ente relaciones hipotticas entre deter
minaciones en las que stas puede decirse que se ponen unas a
otras. Hegel subraya adems que las leyes de los fenmenos no
se encuentran ms all de los fenmenos, sino presentes en s
tos. Tanto es as que conservan algo de la inmediatez contingente
de los rasgos conexionados en la experiencia, y en ningn sen
tido implican necesidad.
Hegel arguye ahora que esas Leyes de Fenmenos deben, por
su naturaleza, extenderse ms y ms, hasta cubrir todos los deta
lles y recovecos de los hechos fenomnicos. Deben perfeccionarse
en un sistema, un reino de principios legales, con reglas especia
les desprendidas de las ms generales, de modo que cubran toda
posible combinacin de circunstancias y condiciones. Al final el
reino de las Leyes debe cubrir, en forma tranquila, m eram ente hi
pottica, el contenido completo de todo lo que existe o poda ha
ber existido en el universo entero: habr, por ejemplo, una fr14 HEGEL

208

Reexamen de Hegel

mula puram ente legal que exprese exactamente qu ocurrira si


un hom bre exactamente como Csar pasara un ro exactamente
como el Rubicn en circunstancias exactamente iguales a las exis
tentes en los ltimos das de la Repblica Romana. As desarro
llado, el reino de las leyes adquirir todos los rasgos de contingen
cia y de inesencialidad previamente atribuidos al m undo de los fe
nmenos: incluir, sub specie legaliatis, todo lo que es real y con
creto en el m undo emprico. Y el m undo de los fenmenos, al
ejemplificar el reino ya ultim ado y perfecto de las leyes, adquirir
las estrictas relaciones de contenido caractersticas de ste. Cuan
do ese punto se haya alcanzado, m antiene Hegel, no ser ya posi
ble diferenciar los dos mundos uno de otro. Sern duplicados espe
culares uno de otro, idnticos ambos en form a y contenido, de
modo que no ser ya posible ver uno como el original y el otro
como la imagen reflejada. Unicamente podran diferir, sugiere He
gel, como una inversin sin sentido, segn la cual el Polo Norte
del reino de los fenmenos pasara a ser el Polo Sur del reino
de las leyes, la electricidad positiva se transform ara en negativa,
y el mal y la infelicidad en felicidad y bien. (Hegel est aqu revi
viendo fielmente la extraa fbula de un m undo no-fenomnico
patas arriba que encontram os tan chocante en la Fenomenologa
del Espritu. Pero no est claro qu clase de luz puede a rro jar so
bre el profundo contraste entre la legalidad hipottica y la exis
tencia categrica. Que parece que debera m antenerse por mucho
que se asim ilara el contenido de los dos mundos. Que Csar atrave
s el Rubicn, porque, etc. etc., no puede, por ninguna prestidigitacin dialctica, significar lo mismo que Csar hubiera atravesa
do el Rubicn si, etc. etc.).
Pero Hegel pisa un terreno ms firme cuando sostiene que la
verdad del Ser Fenomnico se encuentra en lo que l llama la
Relacin Esencial, el siguiente equipo de categoras al que aho
ra pasa. Es enteram ente obvio que todo el significado de las for
mulaciones hipotticas de la Ley consiste en reflejar en idealidad
y universalidad lo que aparece como una conexin fenomnica me
ram ente factual, y es obvio que el destino ideal de cualquier fe
nmeno factual es el de que la totalidad de su contenido quede
cubierta por formulaciones hipotticas de la Ley. Una Relacin
Esencial es una relacin que m antiene la distincin entre la su
perficie inm ediata y subsistente en s de la realidad y su reflejo
en una dimensin legal ms profunda, pero que ve tam bin am
bos lados de la conexin como esencialmente conectados. Hegel es-

La Lgica (II)

209

ludia luego lo que l llama una form a inm ediata de la Relacin


Esencial, la Relacin de Todo y Partes, en la cual ambos lados son
igualmente subsistentes en s; una form a ms desarrollada, la re
lacin de una Fuerza a sus M anifestaciones, en la cual solamente
un miembro, la Fuerza, es visto como subsistente en s; y, final
mente, la consum adora Relacin de Interior a Exterior, en la que
toda la distincin entre inmediatez y reflexividad cae por tierra,
y la Relacin Esencial se desarrolla en la nueva categora de Rea
lidad.
En la Relacin de Todo y Partes el papel de inmediatez, de su
perficie, corresponde a las Partes, m ientras que el Todo represen
ta la reflexividad hacia una dimensin ms profunda. Cualquiera
de los dos lados puede verse, sin embargo, como el lado que es
subsistente en s, en cuyo caso el otro lado gozar de un ser de
rivativo, m eram ente puesto. Pero es imposible dar subsistencia
en s a mi m iembro de nuestro p ar antittico, hacerle que incluya
toda la relacin en consideracin, sin encontrarse con que la sub
sistencia en s resbala hacia el otro miembro. Ah se encuentra la
contradiccin y la inadecuacin de la categora Todo-Parte. As,
no podemos concebir un Todo como una totalidad subsistente en
s sin concebir que, puesto que es un Todo, consta de Partes, y
no podemos tra ta r las Partes como una totalidad subsistente en s
sin reconocer que, si dejasen de form ar un Todo, no podran si
quiera ser muchas, sino que coincidiran en la abstraccin de su
ser aislado. El Todo y las Partes son as mismo desde un punto
de vista indivisiblemente idnticas, m ientras que desde otro pun
to de vista son slo las Partes juntas, es decir, en cuanto reunidas
en un Todo, las que equivalen al Todo, y solamente el Todo dividi
do, es decir, roto en Partes, lo que equivale a las Partes. (Hegel
est aqu tratando con los acertijos que agitaron tanto a Platn
como a Russell a propsito de qu cosas puede propiam ente de
cirse que son muchas: parece que ni las cosas sin relacin ni
tampoco las cosas relacionadas de modo que constituyan un Todo
pueden aspirar legtimamente a ese ttulo). Una situacin en la
que dos categoras se ceden una a otra tan reiterativam ente la
precedencia, como dos cortesanos hacindose interm inablem ente
reverencias m utuas ante una puerta, es un caso de oposicin agu
dizada hasta la auto-contradiccin, que pide ser superada po r al
guna form a de pensam iento menos inhibida. Hegel encuentra sta
en la nocin de una Fuerza y su Manifestacin.
En la nocin de una Fuerza y su Manifestacin hay la misma

210

Reexamen de Hegel

oscilacin en cuanto a la prioridad entre las dos determinaciones


correlacionadas: en un momento la Fuerza se adelanta hacia su
Manifestacin, en otro momento la Manifestacin regresa hacia la
Fuerza. Pero la Fuerza no se limita a ceder el puesto a la Mani
festacin que la expresa, como el Todo se divide en sus Partes
y se pierde en ellas, sino que en cierto sentido contina presente
y activa en s misma: puede ser abierta y manifiesta y tambin
cubierta y no-manifiesta. E incluso cuando una Fuerza es nomanifiesta todava se la piensa como ligada a algo que goza de
existencia manifiesta. Hegel mantiene, adems, como en la Fenome
nologa, que es parte de lo que entendemos por una Fuerza que
pueda ser solicitada o provocada por algo exterior a ella misma,
y que lo que la solicita debe ser a su vez una Fuerza y no m era
mente una Cosa. La dialctica da ahora un giro que nos es fami
liar: puesto que es de la esencia de una Fuerza que pueda ser
solicitada por otra Fuerza, la Fuerza solicitadora no es m eram en
te ajena, sino que es m eram ente puesta como tal. La influencia
externa que provoca la puesta en ejercicio de un poder es m era
m ente la propia actividad presuponedora del poder, que asume
la forma de otro poder. Esa presuposicin es, adems, mutua, y
el poder solicitador puede verse tambin como presuponiendo la
actividad del otro, sin lo cual no podra ejercer su vocacin solici
tadora. El resultado de toda esa dialctica, como en todos los an
teriores casos de limitacin o condicionamiento, es que los di
versos factores dinmicos que parecen interactuar en la produc
cin de un resultado dado son uno y el mismo, y que Fuerza o
poder debe pensarse no como finita y exteriorm ente provocada
sino como infinita y auto-provocadora. El impulso por el que es
solicitada a la actividad es su propia solicitacin: la exterioridad
que se acerca no es nada inmediato sino mediado por ella misma,
lo mismo que su propia auto-identidad esencial no es inmediata
sino mediada por su negacin. En otras palabras, el poder hace
esto manifiesto o exterior: que su exterioridad es idntica con su
interioridad.1 Con eso Hegel pasa a la ltim a form a de Relacin
Esencial, la de lo Interno a lo Externo, o Interior a Exterior.
En la Relacin Interior-Exterior tenemos un solo Hecho Real
(Sache), idntico a s mismo, que se concibe bajo dos formas, una
form a de esencialidad o reflexividad-hacia-s, y una forma de in
mediatez o reflexividad-hacia-otro. La prim era es su aspecto in1. Cien. Lg., I, pg. 655 (J. & S., II, pg. 154).

La Lgica (II)

211

terior, la segunda su aspecto exterior. Las dos formas son realmen


te un vestigio de historia dialctica: un Hecho Real concebido co
mo Interior es dinmico y disposicional. Ahora, sin embargo, hay
una completa coincidencia entre los dos lados de nocin, y lo que
nos pone en condiciones de diferenciarles es slo historia pasada.
La distincin hegeliana de Interior y Exterior no es, pues, como
la distincin entre la vida interior del pensam iento y la vida exte
rior de la conducta manifiesta, donde muchos cambios internos
no se expresan exteriorm ente y hay cambios externos sin respaldo
interior. Es mucho ms parecida a la distincin aristotlica entre
convexo y cncavo, en la que toda convexidad es desde un punto
de vista opuesto concavidad, y viceversa. Hegel, sin embargo, nos
perm ite decir que una cierta Esencia es meramente interna, pero
slo acoplando eso con la paradoja de que tal Esencia meramente
interna es tambin m eram ente externa. As, la racionalidad que
aparece en una forma m eram ente interna en un nio, aparece tam
bin en una forma m eram ente externa en sus padres y m aestros, y
la voluntad de violencia que aparece m eram ente interna en un
crim inal aparece m eram ente externa en la violencia que le casti
ga. Lo m eramente interno y lo m eram ente externo son, en el len
guaje de Hegel, una expresin no-verdadera de la relacin cate
grica en cuestin, que es verdaderamente expresada slo cuan
do los dos lados coinciden en la misma realidad. Hegel tiene mu
chas cosas profundas y edificantes que decir acerca de la vacuidad
de pretender tener una noble naturaleza interior, notables talen
tos, etc., a los que las circunstancias externas han negado una ex
presin adecuada. No puede decirse significativamente, afirma, que
est en la naturaleza de un hombre nada que no haya sido efecti
vamente manifestado.
Hegel puede posar ahora, con poco ms que la sombra de una
transicin, de la Relacin Esencial de Interior y Exterior al nue
vo campo nocional de la Realidad (W irklichkeit). En la Relacin
de Interior y Exterior hay todava una distincin de aspecto en
cuanto a un contenido que es de punta a cabo idntico. En la ca
tegora de Realidad esa distincin ser completam ente suprim ida.
La confirmada brillantez del tratam iento hegeliano de las tres
formas de Relacin Esencial ser evidente: ofrecen uno de los ms
felices y triunfales ejemplos de la Dialctica.

212

Reexamen de Hegel

5. Lo Real, lo Posible, lo Contingente y lo Necesario


El tratam iento de la Realidad ocupa la tercera divisin princi
pal de la Doctrina de la Esencia: la nocin es obviamente de pri
m era im portancia en la filosofa de Hegel. Por real Hegel en
tiende lo que est realizado, plenam ente actualizado y operativo:
lleva consigo, al menos en principio, individualidad, carcter de de
finido, concrecin sensible, ser aqu y ahora, y un contexto com
pleto de condiciones. La filosofa de Hegel no tiene absolutam ente
ningn lugar final para realidades no-individuales, ms all de la
aprehensin humana, m eram ente puestas o prescritas, infinitas en
el sentido malo, supersensibles y sin firme alojam iento en el
Aqu y el Ahora. El subraya repetidam ente que su Idea Absoluta
no es nada evasivo y distante, sino real y presente, que es de hecho
lo que es absolutam ente activo y real. El que la Realidad lleve
consigo la inm ediata concrecin sensible no es, sin embargo, re
cproco: no todo lo que es palpable y accesible es por ello elevado a
la Realidad. Hay muchas cosas inm ediatam ente presentes que, en
el sentido hegeliano, no alcanzan la Realidad, que son existencias
bajas y no-verdaderas, que en modo alguno son realm ente lo que
tendran que ser. En la concepcin hegeliana de la Realidad hay
una referencia implcita a la larga vista y a la vista completa: lo
que se dice que es Real ciertam ente alcanzar plena presencia en
algn momento escogido de la experiencia humana, pero toda la
Dialctica estara fuera de lugar si eso estuviera siempre alcanza
do. Es en ese sentido, y con esas cualificaciones, como debe en
tenderse la atribucin hegeliana de Realidad a su Idea Absoluta,
as como su desafiante dicho de que lo Racional es lo Real y lo
Real es lo Racional.
Hegel inicia su tratam iento de la Realidad en la Ciencia de la L
gica por una prim era seccin sobre lo Absoluto, que trata con
los principales conceptos del spinozismo: esa parte est omitida
en la Enciclopedia. Esto es algo m eram ente auxiliar al desarrollo
de la Dialctica, pero es de algn inters por la inspiracin spinoziana de m uchas interpretaciones anglosajonas de Hegel. Lo Ab
soluto es aqu abocetado por Hegel como el Fundam ento idntico
a s mismo en el que todas las previas determinaciones categoriaics Esencia, Existencia, Todo, Partes, Fuerza, etc. se han de
rrum bado y naufragado. Lo Absoluto es as negativamente rela
cionado a las categoras previam ente consideradas: es el Abismo

La Logica (II)

213

(Abgrund) en el que todas ellas han desaparecido. Pero es tam


bin positivamente relacionado a todas ellas, puesto que slo pue
den tener una aplicacin si el Absoluto aparece en ellas. Esa re
lacin positiva es, sin embargo, de la naturaleza de una reflexividad
externa: como en Bradley, la exposicin de las apariencias de lo
Absoluto cae fuera del tratam iento de lo Absoluto como es en s
mismo. Hegel m antiene que toda esa posicin se destruya dialc
ticamente a s misma: lo Absoluto no puede ser Absoluto a menos
que asuma en su identidad todas las distinciones de Ser y Esen
cia, y a menos que por s m ism o lleve a cabo la exposicin de las
apariencias que se confa a la reflexin externa. Debe m ostrarse
que es de la naturaleza de lo Absoluto expresarse a s mismo, no
slo en Atributos om niabarcantes, sino tam bin en Modos que co
rrespondan a las formas y fases de la existencia finita. Esos Mo
dos, dice Hegel, deben ser el propio movimiento reflexivo de lo Ab
soluto: slo en ellos puede lo Absoluto ser lo que es, una iden
tidad consigo mismo como negatividad que se refiere a s mismo,
una apariencia que se establece como una apariencia.1 Hegel man
tiene que Spinoza, entre otras faltas ms serias, fall completa
mente en cuanto a no poder establecer una transicin necesaria de
su Sustancia Absoluta a sus Modos inesenciales, ni m ostrar que
slo podra ser una Sustancia Absoluta diferencindose a s mis
ma de ese modo. La procesin spinoziana de los Modos es real
m ente una doctrina oriental de emanacin en la cual la produc
cin de los seres finitos contina siendo un hecho inexplicable,
que implica una siem pre creciente prdida de vigor a medida que
la emanacin avanza en su proceso. Segn Hegel, Leibniz remedi
esos defectos del spinozismo con su introduccin del principio de
la individualidad mondica, que concentra el contenido del mun
do en individuos autoconscientes y autodeterm inantes. La prefe
rencia que Hegel m uestra aqu por Leibniz es extrem adam ente re
veladora: pone de manifiesto que el Absoluto hegeliano no tiene
otro asiento o vehculo ni otra locacin para su infinitud o su absolutez que las experiencias y decisiones de las personas conscientes
particulares.
Desde esa interesante digresin Hegel regresa al tratam iento
de la Realidad, que el concepto de Absoluto ha desarrollado de
m anera insatisfactoria. Desde los Modos de la Sustancia de Spi
noza procede al estudio de las Modalidades Lgicas, entre las cua1. Cien Lg., I, pg. 670 (J. & S., II, pg. 166).

214

Reexamen de Hegel

les pretende ver una conexin no m eram ente verbal. Como lo


Absoluto es borrado del tratam iento de la Enciclopedia, podemos
ignorar esa transicin de los Modos a las Modalidades. En su tra
tam iento de esas Modalidades, Hegel es estorbado por su pasin
por la triadicidad. Distingue tres estadios, uno de Contingencia (o
Realidad, Posibilidad y Necesidad, m eram ente formales) y otro de
Necesidad Relativa (o Realidad, Posibilidad y Necesidad de hecho)
que llevan a un tercer estadio, final, de Necesidad Absoluta.
La Realidad, como se recordar, es el Todo que ha logrado
identidad con sus Partes, la Fuerza plenamente expresada en sus
Manifestaciones, y el Interior que se ha convelido en lo comple
tam ente Exterior. As concebida, la Realidad tiene un ser inme
diato que corresponde al lado inmediato de las categoras ante
riores, y otro aspecto que corresponde, en forma vestigial, a su
lado interior, esencial. Este ltimo aspecto ser el aspecto modal de
la Posibilidad, que debe necesariamente pensarse como presente
en la Realidad, puesto que cuanto es real es posible. La form a ms
elemental de Realidad es la que abstrae de un contexto necesi
tante, que se piensa como inmediata. Y as concebida es m eramen
te una Realidad pro forma, o Formal, y la Posibilidad que le co
rresponde es as mismo una Posibilidad abstracta, m eram ente for
mal, una posibilidad que es suficientemente establecida por la mera
ausencia de contradiccin.
Hegel subraya la extrema vacuidad e ineficacia de esa clase de
posibilidad, el hecho de que cualquier cosa, si se separa suficiente
mente de las Condiciones requeridas por su naturaleza, puede
presentarse como posible en ese sentido: es posible, por ejemplo,
que la Luna caiga a la Tierra, que el Sultn se haga Papa, etc. etc.
Se trata ms bien de un prim er plan abstracto de la nocin de po
sibilidad que de la completa nocin de la misma. Implica, en reali
dad, una contradiccin inmediata y obvia, porque al llam ar a algo
posible implicamos que es algo menos que real, e implicamos tam
bin que debe perm anecer as m ientras sea m eram ente posible.
Pero lo que no ser real en ninguna circunstancia es Im posible
ms bien que Posible: cualquier posibilidad es, pues, en cuanto
m eram ente posible, tambin imposible. Hegel indica adems cmo
lo m eramente posible se excluye a s mismo de la realizacin desde
el momento en que es una Posibilidad ambivalente, de dos caras,
tanto la posibilidad de no-A como la de A. Hasta que y a menos
que una de esas dos caras pueda ser excluida de la realizacin, lo
Posible seguir siendo Imposible. I.a nocin auto-contradictoria de

La Lgica (II)

215

un Posible que es menos que lo Real debe, pues, ser reemplazada


por la nocin de un Posible incorporado en lo Real, que har con
secuentemente de ese Real algo m eram ente contingente, puesto
que la posibilidad incorporada ser tambin la posibilidad de algo
distinto de lo hecho realizado. (En los argum entos precedentes hay
Falacias obvias que no necesitamos detenernos en indicar en
detalle.)
Hegel subraya que la nocin de Contingencia, de un ser m era
m ente fortuito, es una fase legtima de la Idea, y tiene tambin
una genuina aplicacin en la superficie de la naturaleza y de la
mente. Hay muchos hechos reales ms o menos superficiales que
son tam bin m eram ente fcticos, para los cuales no puede darse
ninguna razn cientfica o filosfica de que sean as y no de otra
m anera. El juego variopinto de las clases particulares de plantas
y animales, los complejos cambios en la formacin y agrupamientos de las nubes, lo mismo que las casuales fantasas y ca
prichos abrigados por la mente individual, se presentan como ejem
plos de Contingencia superficial, para los cuales sera errneo bus
car una explicacin necesitante.1 Pero el hecho de que la Contin
gencia goce de libre juego en la superficie de la naturaleza no sig
nifica que, en cuanto categora, no sea im perfecta y no se des
truya a s misma, y es esa auto-destruccin lo que Hegel procede
en seguida a remediar.
Es perfectam ente obvio que por Contingente entendemos lo que
es sin suficiente Fundamento, aquello cuyo contrario es igualmen
te posible. Pero esa Posibilidad de un contrario no realizado es la
Posibilidad m eram ente Formal, que ya ha sido excluida como sin
sentido: debe haber, pues, algn Fundam ento del que se siga una
alternativa irrealizada sea irrealizada, y que una realizada haya
sido realizada. En la nocin de Contingente los dos aspectos de
Real y Posible estn insatisfactoria e inquietantem ente combina
dos: pasamos, pues, a la nocin de Necesario, donde su combi
nacin es estable y satisfactoria. Lo Necesario es por una parte
Real, y en cuanto Real no necesita un Fundamento, pero tambin
incluye en s una Posibilidad, que ha sido hecha Realidad m edian
te la eliminacin de la Posibilidad contraria por algn Funda
mento suficiente. La nica Posibilidad genuina es en realidad la
nica Posibilidad, una Posibilidad que ha sido elevada a Necesi
dad y que coincide con lo Real.
1. Log. m en., pg. 327 (W.. pg. 264).

216

Reexamen de Hegel

Hegel pasa ahora de la Posibilidad, Realidad y Necesidad For


males, puram ente abstractas, a las que son Reales. Evidentemen
te las categoras abstractas que acabamos de estudiar piden un
contenido con el que puedan conectarse, y sin el cual no tendran
ninguna significacin: ese contenido debe tom arse de las Cosas
con sus muchas Propiedades que actan e interactan en el mun
do existente. La Posibilidad Real de esas cosas y sus estados no
es, desde luego, la m era ausencia de contradiccin en que consis
ta la Posibilidad Normal: es ms bien la real m ultiplicidad de
circunstancias, de Condiciones, que tiene im portancia significati
va para esas cosas y sus estados. Es en otras Cosas donde aquellas
cosas tienen sus Posibilidades Reales, as como era en s mismo
donde tenan sus Posibilidades Formales. Esas Posibilidade Reales
son sin embargo auto-contradictorias, en el sentido hegeliano: su
Realidad Formal se aviene mal con su Posibildad Real. De ah que
cuando las condiciones de una cosa estn todas presentes pasan
a las Realidades de lo que eran las Posibilidades Reales. Pero esas
Realidades son Necesidades Reales en el sentido de que, siendo
las que son las Condiciones y circunstancias, ningn otro resulta
do es posible. La Posibilidad Real es, pues, segn el uso hege
liano de los trm inos, inseparable de la Necesidad Real.
Hegel indica ahora que la Necesidad Real as alcanzada es,
desde otro punto de vista, realm ente Contingente, puesto que tie
ne Contingencia en su punto de origen. Dada la totalidad de las
Condiciones, el resultado debe seguirse, pero su necesidad descan
sa sobre Condiciones que son por separado Contingentes, y cuya
reunin tiene lugar por etapas, y es igualmente Contingente. La
Necesidad Real, teniendo una base Contingente, no es, pues, real
m ente Necesaria en absoluto. Pero esa nocin insatisfactoria, in
ternam ente discrepante, se desliza inm ediatam ente hacia otra
que es satisfactoria y armoniosa. Se hace evidente que es de la
naturaleza de lo Necesario tener algo Contingente que le sirva de
Condicin antecedente, y en esa comprensin la Contingencia de
lo Contingente es en cierto sentido superada. Siendo una Condi
cin Necesaria de lo Necesario es tambin en cierto modo Nece
saria. Es consecuentem ente Necesidad que es tanto la supera
cin de lo que pone como ponente de inmediatez y ser no-desarro
llado, cuanto la de la determinacin de esa superacin como te
niendo un ser m eram ente puesto. La Necesidad misma se determ i
na, pues, a s misma como Contingente, en su propio ser se repele
de s misma y en esa repulsa solamente ha regresado a s misma,

La Lgica (II)

217

y en ese regreso se ha repelido igualmente, como de su mismo


ser, de s misma.1 A travs de la rica redundancia de su fraseo
loga, lo que Hegel quiere decir es claro: la Contingencia es slo
superada en la Necesidad, en el sentido de que es la Condicin ne
cesaria de toda conexin necesaria, y en esa superacin se con
serva, desde luego, eternam ente. De ah que la Contingencia no me
ram ente juega en la superficie de la Naturaleza sino que vive en
cerrada como en un relicario en su mismo corazn: hay y deber
siem pre haber cosas que m eram ente son as, en las cuales tienen su
origen las Necesidades. La Ciencia, o comprensin mediata, slo
puede existir asumiendo en s un elemento que es inmediato, y
que, todo lo ms, puede hacerse auto-mediado. Un empirismo que
reconoce el punto de partida de todo conocimiento en lo inmedia
to y Contingente es una perm anente faceta de la verdad ltima.
La Necesidad Absoluta m antiene Hegel es la verdad a la
que vuelven la Realidad y Posibilidad en general, as como la Ne
cesidad Formal y Real... es pues tanto Simple Inmediatez o Ser
Puro como simple reflexividad-hacia-s o Esencia Pura; es el he
cho que esas dos cosas son una y la misma. Lo Absolutamente Ne
cesario slo es porque es. De otro modo no tienen ninguna Condi
cin y ningn Fundamento. Y es igualmente Esencia Pura: su ser
es simple reflexividad-hacia-s, es porque es. Como reflexividad tie
ne Fundam ento y Condicin, pero slo se tiene a s misma como
Fundam ento y Condicin. Es Ser-implcito, pero su carcter de
implcito es su inmediatez, su Posibilidad es su Realidad. Es con
secuentem ente porque es: como el reunirse del Ser consigo mis
mo es Esencia, pero como esa simplicidad es una simplicidad in
m ediata, es Ser.2
Hegel dice aqu lo que dice Bosanquet cuando afirma que toda
necesidad tiene una base categrica. Slo que m ientras para
Bosanquet esa base categrica se encuentra en el sistema total
del Universo, la base categrica de Hegel se encuentra en las in
finitamente num erosas realidades individuales, la naturaleza de
las cuales implica un condicionamiento responsivo por todas las
dems. Esa base explica por qu se dice que la Necesidad es
ciega, y tam bin por qu se dice que esquiva la luz. Los diversos
elementos individuales del m undo no llevan en sus caras la m arca
de sus relaciones m utuas. Desde el punto de vista de su ser super
ficial esas relaciones aparecen como externas, como llegando a ellos
1. Cien. Lg., I, pg. 693 (J. & S., II , pg. 184).
2. Cien. Lg., I, pgs. 6934 (J. & S., II, pgs. 184-5).

218

Reexamen de Hegel

accidentalmente desde fuera. Tales relaciones pertenecen a lo


profundo, a la Esencia de los objetos, y slo se abren y revelan
en sus contactos con otros objetos.1 Solamente en la prueba ex
haustiva de unas cosas por otras se hace claro lo que esencialmen
te son. Parece evidente que no hay nada en la doctrina hegeliana de
la Necesidad que pudiera afrentar al ms austero empirismo. Est
enteram ente libre de la doctrina de que podemos deducir el plan
del Universo, o alguna seccin de ste, limitndonos a escudriar
una de sus partes.

6. Sustancia, Causa e Interaccin Recproca


Hegel concluye ahora su tratam iento de la Esencia con la con
sideracin de tres categoras que segn l ejemplifican la Necesi
dad con una adecuacin cada vez mayor. Son las categoras de
Sustancia y Accidente, de Causa y Efecto y de Interaccin Recpro
ca (W echselwirkung), que tienen un lugar tan im portante en la
Crtica de la Razn Pura de Kant. Hegel dice que en esas no
ciones la Esencia Absoluta se da a conocer y se expone a s misma,
en contraste con la exposicin externa que reciba en las filoso
fas de tipo sp inoziano.
Hegel da a conocer la Sustancia como el ser que es porque
es, la unidad de la reflexividad puesta y del ser aparente o super
ficial, que implica un continuo vaivn de lo posible a lo real y vice
versa, que retiene a la vez su Esencia profunda en todos esos cam
bios; su tranquilo proceder realizante se revela en el movimien
to de sus Accidentes, y su provocacin ab extra es m eram ente una
apariencia huidiza. Su simple identidad de ser es inseparablemente
una con el incesante cambio de sus Accidentes, en relacin al cual
aparece como el Poder Absoluto, siempre creador y a la vez des
tructivo: sus Accidentes no tienen en s mismos ningn poder, y
desde luego ningn poder unos sobre otros. Es la Sustancia en la
form a del Accidente A quien solicita el desarrollo del Accidente D
o suprim e el accidente C, y quien es consecuentemente nn/o-solicitado y ato-dirigido, Hegel piensa, sin embargo, que la Sustancia
as concebida es demasiado enfticamente auto-idntica, y sus Acci
dentes demasiado ensombrecidos y evanescentes, para elevarse a
su plena nocin. No teniendo ms que un otro-sombra con quien
1. Ibid., pg. 695 (J. & S., II, pgs. 185-6;.

La Lgica (II)

219

enfrentarse, la Sustancia misma es fantasmal y dbil, un mero in


terior formal para sus Accidentes externos. Los Accidentes, que se
piensan como siendo Sustancia au fond, deben, pues, mostrar su
suslancialidad en su ser y actuar: deben cada uno de ellos ser Sus
tancia en una de sus fases, si la identidad que les reasum e ha de
ser genuina y abrazar en s misma diferencias y oposiciones reales.
El tratam iento de la Sustancialidad lleva, pues, a Hegel a la cate
gora de Causalidad.
En la Enciclopedia, Hegel conecta su tratam iento de la Sustan
cia con la filosofa de Spinoza, que, en la Ciencia de la Lgica se
considera con anterioridad, en la discusin sobre lo Absoluto. Eso
puede hacerle a uno pensar que la Sustancia tal como aqu se tra
ta implica unicidad en su nocin, es decir, que slo puede haber
una Sustancia, de la cual todas las cosas son Accidentes. Esa infe
rencia sera, sin embargo, equivocada. El modo hegeliano de tra tar
la Sustancia es completam ente neutral en cuanto a la oposicin en
tre monismo y pluralismo. Y el siguiente movimiento de la Dialc
tica se dirige hacia un mundo de unidades sustanciales interacti
vas ms bien que al monismo spinoziano. Adems, en otros contex
tos, el uso hegeliano de la palabra Sustancia no tiene resonan
cias spinozianas: Hegel habla de sustancia en conexin con la
vida tica semi-consciente de la sociedad prim itiva que, ciertam en
te, no se piensa como omniinclusiva.
En el tratam iento de la Causalidad que viene a continuacin He
gel subraya con inadecuado nfasis la identidad de contenido entre
la Causalidad Activa exhibida por un Accidente y la Consecuencia
m eram ente Pasiva m ostrada por otro. Un Efecto, sostiene Hegel,
por su nocin, no puede contener nada que no est contenido en
su Causa, y viceversa. Si Causa y Efecto difieren es nicamente
en cuanto a rasgos suplem entarios que son enteram ente contingen
tes y externos. Por virtud de esa identidad de contenido, las forma
ciones de conexin causal son para Hegel bsicamente tautolgi
cas. Hegel ofrece diversas fructferas ilustraciones de esa famosa
doctrina, cuya inspiracin es muy probablemente aristotlica. As,
la lluvia es la Causa del humedecimiento de las cosas que moja,
pero eso slo puede ser por la humedad o acuosidad que aquella
tiene, tanto como comunica. Del mismo modo, un pigmento colo
rea un objeto slo por ser del mismo color que comunica, un cuer
po mueve otro cuerpo porque le comunica un cuanto inalterado
de movimientos, y el estilo manifiesto en otros productos y en el

220

Reexamen de Hegel

modo de vida de un pintor se m uestra m eram ente a s mismo en


las pinturas que aquel pintor pinta.
Hegel admite que hay im portantes excepciones a ese principio
de la identidad Causa-Efecto. Este no tiene aplicacin cuando lo
inorgnico acta sobre lo orgnico o lo espiritual, puesto que en
tales casos la Causalidad misma slo tiene una parcial aplicacin.
Lo viviente y lo espiritual son tales que quiebran las cadenas cau
sales, las transm utan de caractersticos modos discontinuos. As,
la m ojadura que ocasiona una fiebre no contina en sta, ni el cli
m a de Jonia contina en los poemas homricos a los que propor
cion el adecuado marco. Pero an con esas cualificaciones, la doc
trina hegeliana de la identidad Causa-Efecto debe considerarse
como infortunada y como no caracterstica. Es sin duda verdad
que buscamos un contenido continuado entre estados que tene
mos por causalmente conectados, y somos mucho ms felices
cuando lo encontram os: nos gusta, por ejemplo, ver la conexin
causal como una comunicacin de movimiento, de energa, de cuali
dad, o de un modelo de vida o de ideas. Pero aun cuando un con
tenido as puede captarse necesitamos todava afirm ar que Causa
o Efecto revelan su contenido de una manera o forma diferente.
La energa manifiesta en el movimiento es y no es la misma cosa
que la energa manifiesta en el calor; el modo de vida budista tal
como se desarroll en la India Antigua es y no es la misma cosa
que el modo de vida budista desarrollado en Ceiln y en China.
Hegel poda haber subrayado aqu la necesaria unin de identidad
y diferencia que tanto subray en una etapa anterior de la obra.
El desarrollo ulterior de la Dialctica no depende, sin em bar
go, de esa doctrina de la identidad Causa-Efecto: se basa en el
inevitable desarrollo de la Causalidad en una Progresin Infini
ta Mala. Es evidente que un contenido que puede pasar sin es
torbo ni impedim ento de Causa a Efecto, puede pasar con la mis
ma facilidad y suavidad de ese Efecto a otro, o de una Causa a
otra, y as in infinitum . La Causa puede ser dom inante o esencial
ante el Efecto dependiente, accidental, pero, al ser lim itada por
ese efecto, es ella misma finita y dependiente, y necesitada de
otra Causa determ inante. Del mismo modo, la Causa pasa a, pier
de su virtud causal en, el Efecto, que pasa a llevar as implcita en
s mismo esa virtud causal, y consecuentem ente se transform a en
una nueva Causa. Nos encontram os as en una situacin en que la
Causalidad se extingue perpetuam ente en Consecuencia, y emerge
como un fnix renovado de sus cenizas, m ientras que la Conse-

La Lgica (II)

221

cuencia pasa igualmente a Causalidad, a re-emerger del resultado.


Hegel explica a continuacin cmo el Infinito Malo implicado
en la situacin lgica as esbozada se resuelve de una m anera parecida a como se han resuelto los previos Infinitos Malos: girando
en redondo en un crculo, de modo que el Efecto no ejerza ya su
Causalidad transmitindola a p a rtir de su Causa, sino ms bien re
accionando hacia la misma Causa. La argum entacin por la cual
se alcanza ese resultado supone que la fase de ser en que se sita
la Causalidad debe pensarse como distinta de la fase de ser en que
tena su asiento la correspondiente Consecuencia: si puede decirse
que una Sustancia acta sobre s misma, deber ser, en frase aris
totlica, sobre s m ism a en cuanto otra. Al pensar las transacciones
causales debemos, pues, oponer una Sustancia Pasiva sobre la cual
se ejerce la Causalidad a una Sustancia Activa que la ejerce (aun
que en casos especiales puedan ser una y la misma). No slo eso,
sino que la Sustancia Pasiva debe ser la adecuada clase de Sustan
cia para que la Activa acte sobre ella, y debe pensarse como ine
vitable, como de la esencia de la Sustancia Pasiva, que deba reci
bir esa accin. La Sustancia Pasiva debe consecuentemente pen
sarse como Activa en la transaccin causal, y no slo como activa,
sino como actuando sobre la Sustancia Activa que acta sobre ella.
Slo en la medida en que la Sustancia Pasiva est ah para sufrir
una accin puede la Sustancia Activa ejercer esa accin sobre ella,
y la Sustancia Pasiva tam bin despoja a la Sustancia Activa de su
causalidad al perm itirse que aqulla acte sobre ella. Estam os en
un posicin sim ilar a la previamente estudiada en el caso de las
Fuerzas y sus solicitaciones m utuas. Lo que resulta de toda la dis
cusin es que la transaccin Causa-Efecto en s misma recproca
y completa: la Causa encuentra su pareja precisa en el Efecto,
y el Efecto a su vez es exactamente em parejado con su Causa. Si
hay adems un derram e de Causas hacia Causas ms rem otas, y
de Efectos hacia Efectos ms distantes, todo eso es lgicamente
una redundancia no pertinente: podemos extender una cadena cau
sal tan lejos como queramos, pero no necesitamos extenderla
ms all del ms pequeo de sus eslabones. Lo mismo que una
nica m uestra de papel de paredes puede llevar en s completo un
modelo indefinidamente repetido, as todo el contenido de la tran
saccin causal aparece perfectam ente en una nica transaccin.
Tenemos aqu un ejem plo ms del absolutismo individualistico de
Hegel: para ste la transaccin causal individual concentra dentro
de sus estrechos lmites toda la perfecta completud y la unidad ex-

222

Reexamen de Hegel

plicatoria que podra abrazar el sistema ms vasto. Esa conclusin


explica y justifica la sorprendente indiferencia de Hegel al aspec
to temporal de la Causalidad, un aspecto que generalm ente se con
sidera esencial a la misma. Dentro de los lmites de una transac
cin causal individual, la Causa es a todos los efectos contem por
nea con su Efecto.
Desde esa nocin de Causalidad Hegel pasa ahora a la nocin
de Interaccin Recproca (W echselwirkung), el tercer m iembro del
famoso tro kantiano de categoras de Relacin. Ahora no he
mos de pensar en trminos de una sustancia singular, flujo ine
vitable de cuya naturaleza son los estados cambiantes, ni en tr
minos de Sustancias que actan unilateralm ente sobre s mismas
y sobre otras Sustancias y ejercen unas sobre otras un interm inable
intercam bio de niluencia: vamos a pensar ms bien de Sustancias
en tanto que conspiran en una direccin comn y contribuyen a
un resultado conjunto. Esa nocin, con su total sim etra, hace ma
nifiesto lo que est slo implcitamente presente en la nocin apa
rentem ente asim trica de Causa y Efecto. (Que sea eso lo que Kant
entendi por W echselwirkung dista, sin embargo, de estar cla
ro.) En ese punto manifest Hegel la Reciprocidad se presen
ta como una causalidad recproca de Sustancias presupuestas y
auto-condicionantes. Cada una est con la otra en la relacin de
ser el mismo tiempo una Sustancia Activa y Pasiva. Siendo as
ambas tan Pasivas como Activas, toda distincin entre ellas est
ya trascendida... son Sustancias slo en la medida en que son la
identidad de Activa y Pasiva.1
Es ahora fcil para Hegel escapar por completo al campo de
nociones sustanciales y causales y de determinaciones reflexivas
que precedieron a stas. Una Necesidad en la que no hay interfe
rencia m utua entre Sustancias, sino slo perfecta arm ona y accin
conjunta, es evidentemente algo que no puede distinguirse de la
Libertad. Cuando una Sustancia m eram ente usa su variada comu
nicacin con otras Sustancias para m anifestar su propia naturale
za, y no puede nunca ser Pasiva sin ser tambin Activa en la mis
ma relacin, no puede ya ser vctima de una Causalidad extraa,
sino que se ha hecho libre, en auto-desarrollo, interiorm ente com
pleta. Hegel trae aqu a su Dialctica una visin indudablemente
tom ada de Spinoza, pero la trae con una diferencia. Mientras Spi
noza ve la Libertad m eramente en la realizacin de la unin de
1. Cien. Log.. I, pg. 718 (J. & S.. II, pg. 203).

La Logica (II)

223

uno mismo con la necesidad e infinitud del Universo, Hegel la ve


ms bien en la expansion de la propia naturaleza de modo que
asuma todas las influencias y relaciones que inciden en ella desde
fuera. Para Spinoza somos libres cuando nos perdemos en el Uni
verso: somos libres para Hegel porque el nico Universo que pue
de haber est en nosotros. Esa Libertad es, sin embargo, slo im
plcita en el presente nivel. Debe desarrollarse en las diversas ca
tegoras de la Nocin que nos ocuparn en el captulo siguiente.
Con esto hemos term inado nuestra exposicin de la Doctrina
de la Esencia, del estudio hegeliano de las categoras de la Refle
xin. No puede dudarse que Hegel ha tratado con una im portan
te y definida provincia de nociones, aquellas que implican pares
de correlativos m utuam ente determ inantes ms bien que con
ceptos singulares. Ni se puede dudar que ha dicho muchas cosas
notablem ente ilum inadores acerca de Identidad y Diferencia, Fun
damento y Fundam entado, Fuerza y su Manifestacin, Posibili
dad y Necesidad, Sustancia y Causalidad. Que los sucesivos trata
mientos produzcan un progreso genuino ms bien que una intere
sante oscilacin, no es ya tan claro. La gran dificultad de ciertas
secciones, por ejemplo, las que tratan del Fundam ento y de la
Causa, puede parecer debida al tratam iento separado de temas
a los que corresponde ir unidos. En todas partes el tratam iento es
entorpecido por la determ inacin de asum irlo todo, y de hacer
esto a lo largo de una nica lnea de avance: ningn grand tour
de Europa fue nunca tan m ultitudinario ni tan aprem iante. No
vale la pena pensar tra ta r de enm endar el tratam iento de Hegel
en cada una de sus ms sutiles sinuosidades. Como mtodo, la dia
lctica es evidentem ente ms de adm irar como cosa pasada que
de renovar en el uso contemporneo. Pero es, con todo, indudable
que pone en claro la profunda afinidad de nociones que con de
m asiada frecuencia y demasiada ligereza se piensan como no re
lacionadas, y su constante conexin con ciertos ideales centrales de
inteligibilidad que Hegel afirma acertadam ente que brotan de la
naturaleza espiritual del hombre.

Nota suplementaria
Simplificar la aproximacin a los conceptos de la esfera de la
Esencia el subrayar que son conceptos de disposicin. Lo que goza
de Gesetztsein en otra cosa es lo que est virtualmente, disposicio15 HEGEL

224

Reexamen de Hegel

nalmente, presente en ella. M ientras los conceptos de la esfera del


Ser tratan slo con lo que manifiestam ente es, los conceptos de
la esfera de la Esencia tratan tam bin con lo que es latente,
con lo que debe o puede ser en ciertas circunstancias. Son pues
una clase de conceptos muy en boga en discusiones contem por
neas, por ejemplo, en anlisis de objetos fsicos y estados mentales.
Yo creo tam bin que la transicin de la Oposicin Polar al
Fundam ento tiene tal vez una motivacin ms fuerte que la que
podran sugerir mis observaciones en el texto. En la Oposicin
Polar tratam os con rasgos superficialm ente antagonsticos, inde
pendientes, que no por ello dependen menos unos de otros ni estn
menos vinculados entre s. En el Fundam ento esa m utua depen
dencia simplemente se hace explcita, porque el Fundam ento im
plica patentem ente la presencia disposicional de aquello a lo que
fundam enta.

8
LA LOGICA ( I I I )
L a D o c t r in a

1.

d e la

o c i n

La Nocin y sus M om entos: Universalidad, Especificidad


e Individualidad

En la Doctrina de la Nocin o Concepto (Begriff), que forma


la tercera parte principal de la Lgica de Hegel, el tratam iento de
categoras abstractas o determ inaciones de pensam iento entra
en una etapa radicalm ente nueva. Las nociones con que hasta
aqu se ha tratado, por ejemplo, de Nmero, Medida, Diferencia,
Apariencia, Sustancia, Causa, estaban todas objetivam ente orien
tadas: era funcin suya captar y organizar cosas y m ateriales que
como tales no eran pensamientos, ni puestos como esencialmen
te referidos a pensamientos, en ningn sentido. Ahora, en cambio,
las nociones con las que vamos a tra ta r estarn orientadas subje
tivamente, tanto como objetivam ente: sern nociones de nociones,
que refieren explcitamente aquello de que tratan a la vida cen
tral y coordinadora del pensamiento. Puede decirse que hasta
aqu hemos venido empleando nociones, pero no pensndolas como
nociones. N uestra nocin de Causalidad, por ejemplo, era la nocin
de dos determ inaciones distintas pero correlacionadas en dos
objetos naturales distintos: no inclua conciencia alguna de la
unidad comprensiva que haca de ella una nocin en vez de dos,
una nocin de correlacin ms bien que una correlacin de nocio
nes. Tambin nos hemos ocupado, en el pasado, ms de las deter
minaciones de pensam iento de carcter particular que de la uni
versal que las traspasaba a todas: hemos operado con pensam ientos
ms bien que considerado qu era ser un pensam iento. Ahora,

226

Reexamen de Hegel

el movimiento de la Dialctica, segn Hegel, ha forzado al pensa


m iento a hacerse auto-consciente: todo aquello con lo que l trate
ser visto a p artir de ahora como una expresin de pensamiento.
Este cambio ir acompaado por otro. Nuestro pensam iento no
seguir pasando de una fase a otra enteram ente diferente, como
hizo en la esfera del Ser, ni se reflejar una y otra vez entre de
term inaciones correlativas, como ocurri en la esfera de la Esen
cia: se desarrollar tranquilam ente. Mediante un cambio de acen
tuacin interna puede ilum inar especialmente uno u otro de sus
aspectos o momentos, pero no perm itir que otros pasen por
completo a la oscuridad ni que gocen de una imaginaria separacin.
En la esfera de la Nocin siem pre hay ante nosotros un mismo
cuadro: slo nos hacemos ms claram ente conscientes de tales o
cuales de sus partes o interrelaciones.
Podramos ver lo que Hegel entiende por la Nocin viendo
cmo el concepto de sta se desarrolla a p a rtir de los tres con
ceptos de Sustancia, Causalidad e Interaccin Recproca. La Nece
sidad se convierte en Libertad, y el concepto de Sustancia es
reemplazado por el concepto de la Nocin. La Nocin nos dice
Hegel no es el abismo de Sustancia informe, ni la Necesidad, que
es la identidad interior de cosas o estados m utuam ente distintos,
auto-limitadores, sino, como Negativa Absoluta, es el elemento for
mativo y creador. Puesto que su determinacin no es ningn lmite,
sino que es absolutam ente superada y reducida a un Carcter-de
puesto, su apariencia es un aparecer de lo que es idntico. El Uni
versal es, pues, Poder Libre: es-s-mismo, y va ms all de su otro,
no por violencia sino por ser tranquilam ente en ese otro consigo
mismo. Lo mismo que se llama Poder Libre podra llamrsele
Amor Libre y Felicidad Ilim itada, puesto que se refiere a lo que
es diferente slo como se refiere a s mismo, puesto que en su otro
ha regresado a s mismo.1 Lo implicado en todo esto es que la
disolucin de los m uros entre las Sustancias interactivas slo puede
tener efecto como una disolucin consciente: es slo el pensa
miento, con su concentracin de la m ultitud en unidad, lo que
puede tender un puente sobre el golfo que separa las distintas
Sustancias, y lo que puede transform ar la violencia exterior en
libre expresin de s mismo. En cierto sentido una Sustancia puede
expresar su propia naturaleza an cuando est siendo golpeada o
em pujada por otras Sustancias, pero, m ientras siga siendo una
1. Cien. Lg., II, pgs. 30-40 (J. & S., II, pg. 237).

La Lgica (III)

227

m era Sustancia, no puede hacer lo que hace ni ser lo que es


para s m ism a: en cuanto Sustancia, contina sujeta a la Nece
sidad, y su conducta puede elevarse a la Libertad slo en la medida
en que empieza conscientemente a entenderla y disfrutarla, porque
solamente en ese disfrute consciente pueden hacerse parte de su
ser cosas ajenas, dispersas y dispares. La emergencia de catego
ras conscientes a este nivel de la Dialctica es pues inteligible
y perfectam ente en orden: los objetos en interaccin slo pueden
en el m ejor de los casos exhibir un anlogo no-desarrollado de la
Libertad, que slo puede explicitarse plenamente en la reduccin
de la m ultiplicidad de la existencia al pulso singular y unificante
de la mente.
Si pudiera haber dudas en cuanto a las implicaciones subjetivas
del trm ino hegeliano Begriff, no habra sino que considerar su
identificacin con el Yo o S-mismo. La Nocin nos dice He
gel, en la m edida en que se ha elevado a una existencia que es en
s misma libre, no es ninguna otra cosa que el Yo o pura autoconsciencia. Ciertamente yo tengo nociones, es decir, conceptos de
term inados, pero mi Yo es la Nocin pura en s misma, que como
concepto ha entrado en la existencia. Cuando uno se recuerda
a s mismo las determinaciones bsicas que constituyen la natu
raleza del Yo, puede suponerse que uno se refiere a algo bien
conocido, fam iliar al pensar imaginativo. Pero Yo es ante todo
la pura unidad que refiere s mismo a s mismo, y eso no inme
diatam ente, sino en la medida en que abstrae de toda determ ina
cin y contenido, y se retira a su ilimitable m ism idad consigo
mismo. En esa medida es universalidad, es decir, unidad que slo
es unidad consigo a travs de esa actitud negativa que aparece
como abstraccin, y que por ello m antiene todas las determ ina
ciones disueltas en s. Pero en segundo lugar Yo es precisam ente
como inm ediata negatividad que refiere s mismo a s mismo,
individualidad que se opone a lo que es otro, y lo excluye, es decir,
personalidad individual.1 La Nocin es, consecuentemente, lo mis
mo que el ser pensante de un hom bre, la misma universal natura
leza pensante en todas, pero individualizada en esta o aquella perso
na pensante.
Pero para que pasajes como el precedente no parezcan dar una
interpretacin demasiado subjetiva de la Nocin hegeliana, debe
recordarse que Hegel, lo mismo que Kant, identifica el yo con el
1. Cien. Lg., II, pg. 14 (J. & S., pgs. 217-8).

228

Reexamen de Hegel

sujeto de pensamiento unificante y universalizador, con la emer


gencia de unidad y universalidad a p a rtir de la masa confusa de
la experiencia sensible. Tal sujeto no es subjetivo en el sentido
de ser arbitrario: para Hegel es slo la unidad de la consciencia
lo que constituye la relacin de pensam ientos a objetos, y, por
tanto, su validez objetiva. El yo .as concebido es sim plem ente obje
tos que se revelan a s mismos como realm ente son, como casos
de una especie, trm inos en una unidad relacional, etc.: no es
un contenido especial situado frente a otros contenidos y con una
significacin subjetiva m ientras los otros tendran una obje
tiva. La captacin conceptual (Begreifen) de un objeto nos
dice Hegel no consiste en otra cosa que en que el yo hace propio
ese objeto, lo penetra y lo trae a su propia forma, es decir, la forma
de una universalidad que es inm ediatam ente determinacin, y una
determ inacin que es inm ediatam ente universalidad. El objeto
directam ente a la vista (Anschauung) o en el pensam iento imagina
tivo permanece algo externo, extranjero. A travs de la captacin
conceptual (de la mente), el ser-en-y-para-s que el objeto goza en
la vista directa o en el pensamiento imaginativo es transform ado
en un ser m eram ente puesto: el Yo penetra el objeto pensantemente. Pero al estar el objeto en el pensamiento es por prim era
vez en y para s. Tal como est en el pensam iento intuitivo e ima
ginativo es una apariencia.1 En pocas palabras, el s-mismo es el
Universal en Accin, y un objeto comprendido por el s-mismo
es simplemente un objeto puesto bajo los universales que consti
tuyen su Esencia.
La Nocin hegeliana es en realidad una entidad a horcajadas
sobre varias esferas, a la que podemos aproxim am os desde varias
direcciones. Es un elemento en la experiencia del individuo, y,
como tal, perm ite una aproximacin por la va del sentimiento, la
consciencia sensible y la imaginacin, como la que har Hegel
en la Filosofa del Espritu. Podemos aproxim arnos a ella en tr
minos de una educacin espiritual ideal, tal como se hizo en la
Fenomenologa del Espritu. Pero sus aspectos lgicos se refieren
solo a la auto-revelacin de objetos, en trminos de diversos uni
versales, sin consideracin a los modos pictricos en que esa reve
lacin puede hacerse al individuo, y en esa direccin la Nocin tie
ne su origen en los conceptos abstractos de Ser y Esencia, de cuyo
carcter nocional representa la formulacin explcita. Pero la No1. Cien. Lg.. II, pg. 16 (J. & S., II, pg. 219).

La Lgica (III)

229

cin tiene tam bin un pie en el reino de la Naturaleza, en el que,


dice Hegel, aparece como una Nocin ciega, no-espiritual, que
ni aprehende ni piensa; tal Nocin es slo Nocin implcitamen
te o por cortesa. Las Nociones de Hegel tienen, de hecho, mu
cho de la variedad de papeles que tienen en Aristteles las For
mas de las cosas: tienen un ser en la naturaleza, cuya variedad y
cambios producen y explican; tienen tambin un ser inmaterial
en la mente, papel al que son conducidas por diversos estados
psquicos. Pero la Nocin como tal se parece a otra idea aristo
tlica: a la Inteligencia en Acto o pensar del pensar de Dios,
que al pensarse a s mismo piensa tam bin todas las nociones de
term inadas.
Finalm ente equilibrada as la Nocin entre subjetividad y objeti
vidad, se extiende, en opinin de Hegel, en tres direcciones lgicas
diferentes, que son sin embargo interdependientes y no suscep
tibles de separacin. Son las direcciones de Universalidad, de Es
pecificidad (o Particularidad) y de Individualidad. Tener una No
cin es pensar cosas universalmente, ordenarlas bajo caracteres
comunes en los que se sum erjan las diferencias especficas y la
cruda inmediatez individual de esas cosas. Pero no menos definidamente es estar dispuesto a pasar a ms precisas especificaciones
de carcter dentro de esa estructura universal, o a tra ta r cada
Nocin como especificando otras que son ms generales: slo
a lo largo de una escala de generalidad y especificidad puede
cualquiera de las dos direcciones tener significado e im portancia.
Tener una Nocin es, finalmente, referirse, aunque sea del modo
ms rem oto y lateral, a los posibles individuos a los que tal
Nocin podra ser aplicada. Tener la Nocin de hom bre es no
m eram ente pensar ciertas propiedades genricas o especficas,
sino tam bin pensar algo que puede tenerlas. Dice Hegel: Lo
Universal es lo idntico a s mismo de tal m anera tomado que estn
en ello contenidos lo Especfico y lo Singular. Lo Especfico ade
ms es lo distinto o determ inado, pero tomado de tal m anera que
sea Universal en s mismo, y tambin Individual. Igualm ente lo In
dividual tiene el significado de ser un sujeto, una base que con
tiene el Gnero y la Especie en s mismo, y es l mismo sustancial.
Esa es la inseparabilidad de los momentos puesta en su diferencia,
la claridad de la Nocin a la que no interrum pe o perturba nin
guna distincin, sino que siem pre perm anece igualmente trans
parente.1
1. Lg. m en., pgs. 361-2 (W., pgs. 294-5).

230

Reexamen de Hegel

Hegel indica adems cmo el intento de separar los tres mo


mentos en cuestin conduce nicam ente a que cada uno de ellos
desarrolle los caracteres del otro. As, un Universal separado de
los Individuos o de mayores especificaciones se convierte a s
mismo en un mero Individuo, que es el mismo cargo que la crtica
de Aristteles hace a la Idea platnica. As mismo, un Individuo
separado de los Gneros y Especies que fijan su naturaleza, se hace
vacamente universal, un m ero Uno o Este. Y la Determinacin
m s Especfica es puram ente Universal si no se ve en relacin a
Universales de orden ms elevado, y el ms extenso Gnero perde
ra su Generalidad si no hubiere nada especfico que clasificar
bajo l.
La Universalidad que implica as Especificidad e Individualidad
es llamada por Hegel Universalidad Concreta, y opuesta a la Univer
salidad Abstracta en que suele decirse que consiste el pensam iento
conceptual. El Universal de la Nocin nos dice Hegel no
es m eram ente un rasgo comn que tiene su subsistencia en lo que
es especfico, sino algo auto-especificante y auto-particularizante,
que es siempre im perturbablem ente por si mismo en su otro. Es de
la mayor importancia, tanto para el conocimiento como para la
prctica, que lo m eram ente comn no se confunda con lo que es
vei'daderamente Universal.1 La doctrina hegeliana de la Universa
lidad Concreta no debe, sin embargo, interpretarse de una m anera
demasiado m isteriosa o mstica. No es la doctrina de que una
Nocin Genrica incluye todas sus especificaciones como parte
de su comprensin, ni la doctrina de que esa Nocin lleve de algn
modo a la deduccin precisa de las Especies o Individuos que caen
bajo la misma. Lo que significa es que un Concepto Genrico es
slo un Concepto Genrico en la m edida en que su uso implica
una referencia a posibles Especificaciones y a posibles Aplica
ciones Individuales, que stas no advienen a aqul sorprenden
tem ente, desde fuera, sino que representan el cumplimiento de lo
que aqul es. De ah que el Universal no sea m eram ente comn
a las Especies e Individuos que informa. Es diferentem ente reali
zado en cada uno de ellos. Y no hay ni debe haber problem a algu
no en ver cmo un Universal como ser mayor de diez puede
especificarse en distintos nmeros, o un Universal como hombre
puede especificarse en las diversas clases y condiciones de hombres,
ni cmo uno u otro concepto pueden aplicarse a los Individuos
1. Lg. men., prr. 163, pg. 359 (W., pg. 292).

La Lgica (III)

231

o equipos de individuos que lo ejemplifican. El pensam iento de


la Lgica en particular, aunque en un sentido puram ente formal,
sin el rico contenido que se le aadir desde el estudio de la
naturaleza y de la mente, tiene no obstante, dice Hegel, un con
tenido, un m aterial, una realidad peculiar al mismo.1 Podramos
decir que, si no incluye la clase de referencias que se expresan por
individuos y predicados constantes, contiene al menos la clase
de referencias que se expresan por individuos y predicados va
riables. Ese y no otro es el sentido en que Hegel sostiene que
los conceptos universales son concretos y auto-especificantes. No
hay en ello huella, a pesar de cierto uso de m etforas, de ningn
intento de producir lo que es Especfico o Individual a partir de
la Universalidad de la Nocin.
La doctrina hegeliana de la interdependencia de los tres mo
mentos de Universalidad, Especificidad e Individualidad de la
Nocin es crucial para el buen entendim iento de su sistema. La
Idea, debemos recordar, es m eram ente una form a m s expe
rim entadam ente auto-consciente de la Nocin, en la cual el mo
m ento de Objetividad, implcito en la Individualidad, ha podido
desarrollarse ms plenamente. As mismo el Espritu Absoluto,
en el que culminan la Dialctica de la Naturaleza y del Espritu,
es m eram ente la Idea hecha descender desde la idealidad formal
a plena incorporacin en la experiencia humana: el Espritu, tam
bin, es pues una expresin ms plena de la Nocin. Pero la No
cin es esencialmente algo Universal cuya naturaleza es especi
ficarse a s mismo en diversos modos definidos, y ser expresado
en una m ultitud de Individuos m utuam ente excluyentes. Se sigue
de ah que el E spritu Absoluto y la Idea de Hegel han de enten
derse como algo Universal, algo comn a todos los seres autoconscientes, pero que puede tam bin especificarse de variadas ma
neras en incontables m entes individuales m utuam ente exclusivas.
Tomaremos torcidam ente lo que Hegel quiere dar a entender si
ponemos un nfasis indebido bien sobre la Individualidad natural
y Especificidad hum ana de su Absoluto o bien sobre su domina
dora y comn Universalidad y Unidad.
Podemos notar, adems, que la Universalidad Abstracta, igual
que la Concreta, tiene un papel en la Nocin de Hegel. Aunque
los tres momentos de sta sean, segn el modo de ver hegeliano,
inseparables, y cada uno de ellos pueda verse como toda la Nocin,
1. Cien. Lg., II, pg. 27 (J. & S., II, pg. 227).

232

Reexamen de Hegel

de la cual los otros seran solamente aspectos, la Nocin, sin em


bargo, opone de algn modo sus aspectos unos a otros, de m anera
que lo m eram ente Universal y lo m eram ente Especfico se enfren
tan entre s como dos especies de lo que es Concretamente Univer
sal. Hegel sugiere extraam ente que ese auto-dirimirse de la Uni
versalidad Concreta en Universalidad Abstracta por un lado y
Especificidad Abstracta por otro, es el modelo y patrn de todas
las buenas divisiones lgicas, que, consecuentemente, debern ser
dicotmicas. En realidad, la Naturaleza nos ofrece a menudo G
neros con ms de dos Especies, pero eso, dice Hegel, es slo im
potencia de parte de la Naturaleza, su incapacidad de alcanzar el
rigor de la Nocin, y su consecuente cada en una ciega multiplica
cin no-nocional de especies que despiertan admiracin solo en
lo irracional.1 Pensemos lo que queram os de esa sorprendente opi
nin, Hegel afirma ciertam ente que la Nocin puede en cierto
sentido ser duplicada, dislocada de s misma, dividida en momen
tos cuya identidad interna es implcita y no puesta en los momen
tos mismos. As dislocado, cada momento es Abstractam ente Uni
versal, es la Nocin reducida a carcter de no-nocin y no puesta
como Nocin. Tal Universalidad Abstracta es no obstante esencial
a la vida de la Nocin: al dar dureza a sus diversas determ ina
ciones nocionales, pone en accin su propio poder dialctico, que
las reducir a meros momentos en su unidad. La Universalidad
Abstracta es consecuentemente parte del ser de la Nocin, porque
slo a travs de su nulificacin puede la Nocin lograr carcter
concreto.
Desde el tratam iento general de la Nocin y sus momentos
Hegel pasa al tratam iento de las diversas formas de Juicio y Silogis
mo. que nos m ostrarn la Nocin concretam ente en accin, dis
tinguiendo y reuniendo a la vez sus momentos. Esa parte de la
Lgica de Hegel es la nica parte que responde al concepto tradi
cional de Lgica. Es de considerable inters en s misma, pero
im porta tam bin por haber inspirado las Lgicas de Bradley y
Bosanquet, obras ambas en las que puede decirse que unos hegelianos han seguido y perfeccionado a Hegel. Si una obra como
Apariencia y Realidad, de Bradley, parece ahora poco ms que
un pastiche indistinto de hegelianismo apenas aum entado con
recuerdos spinozianos, su Lgica, y su herm ana gemela, la Lgica
de Bosanquet, siguen siendo intentos valiosos de convertir las
1. Cien. Lg., II, pg. 46 (J. & S., II, pgs. 241-2).

La Lgica (I I I )

233

clasificaciones inertes de la lgica formal tradicional en una he


geliana escala ascendente de formas judicativas e inferenciales.

2. El Juicio y sus variedades


En su tratam iento del Juicio Hegel acenta la lnea que traza
entre los tres momentos nocionales de Individualidad, Especifi
cidad y Universalidad, ms bien que la unin o conexin entre
ellos. El Juicio, dice, es justam ente llamado Ur-theit, la prstina
particin entre Sujeto y Predicado, o entre el Individuo, de una
parte, y una Clase o Familia de otra. Tendemos, dice Hegel, a
representarnos el Sujeto de un Juicio como un objeto, un indi
viduo, que existe ah en el mundo, m ientras que el Predicado
(una Clase o Familia) sera una idea en mi cabeza: ambos son
relacionados en el Juicio, pero de una m anera tan externa que
cada uno de ellos seguira siendo lo mismo que es aun cuando
tal relacin no se llevara a efecto.1 El Juicio mismo, sostiene Hegel,
justifica ese modo de pensar imaginativo porque acenta la inde
pendencia, la auto-subsistencia de los diversos m omentos que
combina, ms bien que su interdependencia e interpenetracin
lgica. No obstante, el Juicio contiene en s mismo un perpetuo
recordatorio se encuentra en la cpula, el verbo ser, que est
siem pre asegurndonos que, a pesar de las apariencias, lo Indivi
dual es lo Universal, lo Individual es la Especie, la Especie es lo
Universal, etc. Hegel supone que la cpula expresa la identidad de
los trm inos que une: no hace la m oderna distincin entre la C
pula como signo de Caracterizacin y la Cpula como signo de
Identidad. Ni eso es tan reprensible cuando se considera la fluida
nocin hegeliana de identidad, mucho ms parecida a la identidad
del lenguaje ordinario que al rgido concepto de los lgicos. Hacer
un Juicio, insiste Hegel, no es poner juntas cosas que no tienen
nada que ver una con otra, sino distinguir piezas a las que corres
ponde estar juntas y que ensamblan m utuam ente su ser la una
en la otra.
Pero Hegel sostiene que la identidad de Universal, Especie
e Individuo (como Sujeto o Predicado de un Juicio) no es tan
claram ente puesta en la Cpula como presente (vorhanden) en ella.
No est m eram ente implcito (an sich), como en la m era Nocin,
1. Cien. Lg., II, pgs. 68-9 (J. & S., II, pg. 260).

234

Reexamen de Hegel

pero no es explcitamente puesto (gesetzt). El Juicio, digamos, esta


rosa es roja, no afirm a que ese Individuo sea ese Universal, ms
bien muestra eso con el empleo de la Cpula. Ese m ostrar est,
sin embargo, cargado de una tensin interna o contradiccin:
los dos lados del Juicio no pueden esta r tan perfectam ente empa
rejados como para cum plir la identidad presente en la Cpula.
Es obvio que todo el ser de la rosa no se agota en su rojez, ni
la rojez en esa rosa. Hegel afirma, pues, que los Juicios se dispon
drn en una escala o serie en la que sern una cada vez m s per
fecta identificacin o imbricacin de los elementos distinguidos
en ellos. Desde el contacto casi perifrico de la rosa y su rojez
nos elevaremos hasta la estrecha e ntima unin de este hom bre
y su bondad, donde la bondad representa algo precisam ente ajus
tado a la especificidad e individualidad del hombre. A medida que
nos movemos a lo largo de esa serie, pasamos, segn Hegel, a for
mas que merecen cada vez m ejor el nom bre de Juicios. Hay poco
que merezca ser llamado Juicio en aseveraciones tales como esta
pared es verde o esa estufa est caliente; el juicio emerge donde
hay una duda razonable a propsito de alguna cuestin, y est
ms acentuadam ente presente en las que se refieren al valor est
tico y moral. Cuanto ms profundam ente el Predicado ahonde
en el Sujeto y perfeccione su imbricacin o identidad con ste, ms
estar el Juicio en plena funcin. En todo eso Hegel trata segura
m ente de m antenerse lo ms prximo a la acepcin ordinaria de
juicio, en oposicin a las tendencias niveladoras de los lgicos.
Eso se revela quiz tam bin en su curioso tratam iento de las
proposiciones, que l afirma que son una clase ms amplia que
los Juicios: decir, por ejemplo, que Aristteles m uri en el ao
cuarto de la Olimpiada 115 es en muchos casos form ular una pro
posicin y no hacer un Juicio. Slo en el caso de que uno estu
viese en dudas en cuanto a la fecha de la m uerte de Aristteles y
aventurase una conjetura ms o menos fundada a tal efecto, habra
razn para hablar de Juicio.
Hegel est bastante menos en arm ona con el habla comn
cuando sostiene que a m edida que se asciende por esa escala de
Juicios se avanza tam bin a travs de un espectro de creciente
verdad, que hay poca verdad en afirm ar que esa rosa es roja o
que Cicern fue un gran orador, y mucha ms verdad al afirm ar
que una rosa es una planta o que un hom bre es un buen ejem plar
de su especie. Un Juicio es verdadero en la proporcin en que
los m omentos distinguidos en l coinciden en su contenido, en

La Lgica (II)

235

proporcin a cmo representan la conformidad de una cosa a su


Nocin. En proporcin a lo lejos que queden de esa coincidencia,
los juicios sern ms o menos no-verdaderos, aunque Hegel no
discute que puedan ser acertados (richtig), que puedan convenir
con sus objetos y m anifestar correctam ente el estado de stos.
El uso ordinario hablara aqu de profundidad o importancia
donde Hegel habla de verdad, e igualara la verdad de los
juicios a su correccin. Podemos notar aqu lo poco que Hegel
pone en conexin su verdad con los conceptos de sistema y co
herencia, que son tan prom inentes en las enseanzas de muchos
hegelianos.
El Juicio de Hegel tiene adems el algo enigmtico estado dual
que vimos atribuido a su Nocin: si en algunos pasajes como,
por ejemplo, cuando subraya su relacin a la duda o a la conjetura
fundada parece hacer de l algo subjetivo, hay otros pasajes en
los que subraya su objetividad, su capacidad de independencia
respecto del pensam iento y respecto del ser m eram ente natural.
As, Hegel dice que el desarrollo de una planta es su Juicio, es,
podemos inferir, una especie de exposicin de la Nocin de la
planta, que se da, de modo algo diferente, en una asercin cons
ciente. Aqu, como en el caso sim ilar de la Contradiccin, Hegel
parece am pliar el uso de un trm ino lgico de una m anera de la
que cabe esperar ms confusin que iluminacin. Pero parece pisar
un suelo ms firm e al considerar el Juicio tan declaratorio de la
naturaleza de las cosas como de la m ente que lo establece, puesto
que eso es indudablemente parte de lo que entendemos por Jui
cio.
En contraste con lo que se ha dicho, la explicacin hegeliana del
Juicio no contiene una clara exposicin de las funciones diferenciadoras de Sujeto y Predicado. Esas funciones no son definidas
como lo son en las Lgicas de los idealistas britnicos. Hegel no
ensea nada acerca del sujeto ltimo de todos los Juicios, ni iguala
este con el sistema total de la realidad. Hegel dice que es impo
sible explicar por anticipado la distincin de Sujeto y Predicado:
nuestra idea de esa distincin debe desarrollarse con nuestra idea
del Juicio. Podemos como mximo caracterizar el Sujeto, de una
m anera prelim inar, como lo Individual frente a lo Genrico, o lo
Individual frente a lo Especfico, o lo ms diferenciado en con
traste con lo ms general, y al Predicado recprocamente.1 Tende1. Cien. Lg., II, pg. 66 (J. & S., II, pg. 259).

236

Reexamen de Hegel

mos igualmente a empezar por ver al Sujeto como lo que existe


por s, m ientras que el Predicado m eramente inhiere a aquel
o io ilumina, pero Hegel sostiene que todas esas caracterizaciones
son susceptibles de inversin, y que es posible ver el Predicado
como el punto focal del Juicio, y el Sujeto como lo que m eram ente
lo ilustra o encarna. En realidad, Hegel pone en claro lo que
filsofos modernos han hecho en mucha mayor extensin1 que
la distincin Sujeto-Predicado es algo mucho ms mltiple y pro
teico de lo que puede sugerir su form a gram atical uniforme. El
propsito de un pronunciam iento Sujeto-Predicado puede ser en
teram ente distinto aunque su form a gram atical se m antenga la
misma. Si hay un modo de ver la distincin ms especialmente
subrayado por Hegel es el que ve el centro de gravedad de un
Juicio en su Predicado. El Sujeto de un Juicio, afirm a Hegel, es
en la mayora de los casos un mero nom bre o una cosa indicada
por un m ero nombre: lo que esa cosa es, es puesto por prim era vez
en claro por el Predicado. De ah que muchas disputas acerca de
Dios, el Espritu, la Naturaleza, etc., sean m eram ente verbales,
puesto que lo que tales cosas son slo se hace claro en lo que de
cimos de ellas. Si la Nocin puede igualmente ser representada
por el Individuo, la Especie y el Gnero, no puede haber ninguna
duda de cul es la prim era persona en esa Trinidad hegeliana. La
Especificidad y la Individualidad existen m eram ente para dar ca
rcter concreto al Universal, y el Sujeto del Juicio, que es gene
ralm ente individual o especfico, slo existe para ser asumido en el
Predicado. Como la mayora de las afirmaciones generales acer
ca de Hegel, tambin sta debe hacerse con alguna reserva.
El tratam iento hegeliano del Juicio recorre la tradicional divi
sin cudruple segn la Cualidad, la Cantidad, la Relacin y la
Modalidad, en cada uno de cuyos grupos Hegel descubre las tres
subdivisiones previamente encontradas por Kant. Hay (A) Juicios
de Existencia o Inherencia (que comprenden las distinciones tra
dicionales de la Cualidad). Tenemos aqu (Aa) Juicios Simples Po
sitivos, por ejemplo, esa roja es roja; (Ab) Juicios Simples Nega
tivos, por ejemplo, esa rosa no es roja; (Ac) Juicios Indefinidos,
por ejemplo, esa rosa es no-roja, en el que el Sujeto es puesto
en el resto infinito de una clase dada. Tenemos tam bin (B) Jui
cios de Reflexin (las distinciones tradicionales de la Cantidad).
Estos son (Ba), Juicios Singulares, por ejemplo, este es un hom1. V er, p o r ejem plo, J. L. A ustin, "H ow to T alk : Som e Sim ple W ays, cn
A ristotelian Society Preceedings, 19S2-3.

La Logica (III)

237

bre; (Bb) Juicios Particulares, por ejemplo, algunos hombres


son felices; (Be) Juicios Universales, por ejemplo, todos los hom
bres son racionales. Tenemos tam bin (C) Juicios de Necesidad
(las tradicionales distinciones puestas bajo el epgrafe Relacin).
Aqu tenemos (Ca) Juicios Categricos, por ejemplo, la rosa es
una planta; (Cb) Juicios Hipotticos, por ejemplo, si la cera se
calienta, se funde; (Ce) Juicios Disyuntivos, por ejemplo, un color
es rojo, anaranjado, amarillo, verde, azul, ail o violeta. Final
m ente tenemos (D) Juicios de la Nocin (que corresponden a las
distinciones tradicionales de la Modalidad). Aqu tenemos (Da)
Juicios Asertricos por ejemplo, ese acto es justo; (Db) Juicios
Problemticos, por ejemplo, ese acto puede ser justo; y (De)
Juicios Apodcticos, por ejemplo, ese acto (que es un acto de
pura benevolencia) tiene que ser justo.
Aunque Hegel ha seguido superficialm ente la clasificacin tra
dicional y kantiana de los Juicios, ha modificado profundam ente
su significacin. Las clases tradicionales son cuatro modos alter
nativos de clasificar juicios que pueden superponerse en un caso
particular, por ejemplo, el juicio simple algunos hom bres no son
instruidos, que es negativo en cuanto a la cualidad, es particular
en cuanto a la cantidad, categrico en cuanto a la relacin y asertrico en cuanto a la modalidad. En el tratam iento de Hegel, por
el contrario, las cuatro clases de Juicios no se superponen en abso
luto. As mismo, en el tratam iento tradicional las clases son mera
m ente coordinadas: ninguna de ellas representa una form a supe
rior o ms adecuada de juzgar que las otras. En la clasificacin de
Hegel, por el contrario, los juicios form an una escala ascendente:
hay un desarrollo dentro de cada clase principal de Juicios y tam
bin un desarrollo en el paso de una de esas clases a la siguiente.
Esas diferencias van necesariamente acompaadas por diferencias
en el contenido de los diversos niveles de Juicio. As, en el estadio
de la Cualidad, Hegel trata slo de Juicios de hechos particulares
contingentes, al nivel de la Cantidad slo de Juicios cuyos predica
dos son relacinales, por ejemplo, m ortal, til, al nivel de la Rela
cin slo de Juicios que establecen conexiones necesarias, y al
nivel de la Modalidad slo de Juicios de valor. Los nombres genera
les de las diversas clases son alterados para seguir esas modifi
caciones. Es obvio que Hegel echa el vino nuevo de su teora del
Juicio en los viejos odres de la clasificacin tradicional y kantiana.
Bajo el epgrafe de Juicios de Inherencia o Existencia Hegel
trata prim ero de simples aserciones cualitativas positivas, tales

238

Reexamen de Hegel

como Cayo es instruido o esta rosa es roja. Esos Juicios, segn


el modo de hablar de Hegel, afirm an una identidad entre un Indi
viduo y un Universal. Hegel hace en ese punto varios movimientos
extraos, afirm ando que aunque es adecuado m irar el Sujeto como
Individual y el Predicado como Universal, es tam bin posible in
vertir la relacin y ver el Sujeto como Universal y el Predicado
como Individual. Podemos, por ejemplo, tra ta r roja como signi
ficando un cierto dato individual ante nosotxos, m ientras que
rosa significa un algo universal que se da en ese y en otros datos
similares. Sea lo que sea lo que pensemos de esas sutilezas, y de
otras originadas por ellas, la razn de Hegel para encontrar defi
ciente el Juicio Individual Positivo se encuentra en la inadecua
cin de la imbricacin entre Sujeto y Predicado. El Juicio trata
de encontrar un Predicado que ilumine y agote completam ente
a su Sujeto, pero en este caso no hace nada de eso. El Predicado
tiene aplicacin para otras incontables cosas distintas del Sujeto,
y el Sujeto a su vez goza de una Infinitud Mala de propiedades
aparte de la expresada por el Predicado. As acosado por una ten
sin interna entre lo que es y lo que pretende ser, el simple Juicio
positivo de Inherencia es, en el sentido hegeliano, auto-contradic
torio. Lleva pues a una form a en la que la disparidad entre Indivi
duo y Universal se haga explcita, y Hegel la encuentra en el Juicio
Negativo, que afirm a en principio la imposibilidad de una verda
dera imbricacin, una identificacin hegeliana, entre un Individuo
y una de sus cualificaciones accidentales.
Hegel dice que la fuerza de un Juicio de que un Individuo no
es un Universal apunta al sentido de que es algo Especfico y Par
ticular. (Observa festivamente que, para el Individuo, to ser Uni
versal es ser no-Universal, y, por lo tanto, ser Especfico). Una
negacin significativa, argum enta entonces Hegel, en lneas simi
lares a las de los idealistas britnicos, tiene siem pre lugar sobre
un Fundam ento positivo. Negar que la rosa sea roja es afirm ar
implcitam ente que es coloreada y que tiene algn color especfi
co. Pero an as desarrollado el Predicado de nuestro Juicio sigue
siendo inadecuado a su Sujeto, y esa inadecuacin se expresa me
jo r en la completa ineficacia del Juicio Indefinido, en la que el
Predicado deja de decir una cosa cualquiera acerca del Sujeto, y
la form a entera del Juicio se convierte en una vacuidad. Decir
que la rosa es no-elefante, o el entendim iento no-mesa, puede ser
decir algo form alm ente correcto: no es decir nada iluminador,
o, en sentido hegeliano, verdadero. Pasamos pues, en busca de

La Lgica (III)

239

esa verdad, a Juicios que no cualifiquen objetos con cualificaciones accidentales. Debemos abandonar los Juicios de Inherencia y
Existencia por los Juicios de Reflexin.
En los Juicios de Reflexin los Predicados se dice que son las
esencialidades (W esenheiten) que relacionan objetos, de una
m anera profunda, a otros objetos. Hegel ofrece ejemplos tales
como perecedero, daino, elstico, feliz. Afirma adems
que en tales Juicios habr desarrollo de parte del Sujeto, y no de
parte del Predicado. Previamente el Predicado se modific de modo
que se hiciese cada vez menos obviamente inadecuado al Sujeto.
Pero ahora el Sujeto se ajustar continuam ente de modo que se
haga cada vez ms prximamente adecuado al Predicado esencial.
En la etapa ahora alcanzada eso se har variando la Cantidad del
Sujeto. As, si digo este elboro es venenoso hay una obvia ina
decuacin del Sujeto singular al Predicado esencial. Si trato de
rem ediar esa inadecuacin diciendo algn elboro es venenoso,
la inadecuacin es menos llamativa, pero no se ha eliminado. Evi
dentem ente, lo m ejor que puede lograrse en esa lnea de desarrollo
es el Juicio universal, todo elboro es venenoso. Ese Juicio impli
ca, sin embargo, una Universalidad m eram ente enumerativa: apli
ca un Predicado a un conjunto que es un ejemplo de Infinito
Malo, puesto que nunca puede ser agotado o comprehendido.
Expresa una tarea que nunca puede ser completada, y que dice
que es vlida slo si se da por bueno que no pueden presentrse
nos ejemplos en contrario. Hegel contrasta esa falsa infinitud y
universalidad con la verdadera universalidad e infinitud de la
regla m atemtica, y afirm a que no podemos curar la inadecuacin
de aquella ms que pasando de los Juicios cuyo Sujeto es enumera
tivo y colectivo a Juicios cuyo Sujeto es genrico y esencial. En
vez de hablar acerca de todos los elboros o todos los cuadrados
perfectos, debemos form ular Juicios acerca del elboro-como-tai
o el Cuadrado Perfecto en general. Nos elevamos, pues, con una
lgica perfectam ente inteligible aunque no sea formal, a la
siguiente clase hegeliana de Juicios, los Juicios de Necesidad.
Los Juicios de Necesidad son en prim er lugar Juicios Categ
ricos, por lo que Hegel entiende Juicios que conectan algn con
cepto especfico, por ejemplo, elboro como tal, con un concepto
genrico que es parte de su contenido, por ejemplo, ser una plan
ta. Es absurdo, dice Hegel, seguir a la Lgica comn en ordenar
un Juicio como el elboro est en flor en la misma clase que un
Juicio como el elboro es una planta, y llam ar a uno y otro
16 HEGEL

240

Reexamen de Hegel

categricos. Pero ese comn e rro r se debe al hecho de que el


Juicio Categrico vela la necesidad que interiorm ente implica, y
parece por ello decir algo m eram ente externo y contingente. Lo
que est m eram ente implcito en el Juicio Categrico se hace, pues,
explcito en el Juicio Hipottico, por ejem plo si eso es elboro,
te matar. Ese Juicio nos dice que si algo es de una cierta clase
debe ser tam bin de alguna otra clase general. El Fundam ento de
un Juicio as ser siempre, segn Hegel, alguna naturaleza especfi
ca que lleva consigo lo genrico, o alguna naturaleza genrica que
lleva necesariamente sus rasgos a toda posible especificacin. Pero
ese Fundam ento conectivo no puede ser plenam ente explcito. Hay
muchos Juicios Hipotticos en los que la conexin entre antece
dente y consecuente no parece necesaria, porque no se apoya en
una identidad explcita. Ese defecto es remediado en el Juicio Dis
yuntivo, en el cual un mismo gnero aparece a la vez como Sujeto
y como Predicado, por un lado en su Universalidad y por otro
en la totalidad de sus Especificaciones. Si decimos que un A por
su naturaleza debe ser o B o C, logramos la identidad, la exacta
imbricacin entre Sujeto y Predicado a la que los Juicios anteriores
oscuram ente aspiraban.
Hegel subraya que la Disyuncin que aqu redondea el edificio
del Juicio debe ser necesaria y no m eram ente emprica. A ese
oscuro requisito aade uno que es apenas inteligible: que un
genuino Universal disyunto en un Juicio Disyuntivo debe incluirse
a s misino (o alguna pura form a de s mismo) entre sus miem
bros, y que su otro m iembro debe abrazar la totalidad de sus es
pecificaciones. Decir que el color es rojo, anaranjado, amarillo,
verde, azul, ail o violeta es disyuntar de una m anera brbara,
casi emprica: la verdadera forma de esa disyuncin es que el
color es o puro color, por un lado, o la unidad de luz y oscuridad,
por otro. No comentaremos esa curiosa pieza de doctrina lgica,
que parece ser parte de la polmica general hegeliana contra
Newton y en favor de Goethe. H abr quedado claro que la expo
sicin hegeliana de los Juicios Genricos, Hipotticos y Disyun
tivos, ha inspirado alguno de los m ejores tratam ientos de Bradley
y Bosanquet.
En el Juicio Disyuntivo, segn opinin de Hegel, el Juicio ha
logrado identidad entre el Universal, por una parte, y sus muchas
Especificaciones, por otra. Esa identidad es, sin embargo, defi
ciente en la medida en que no se extiende an hasta los objetos

La Lgica (III)

241

Individuales en que el Universal se m aniftesta.1 La cumplida uni


dad de los 1res m omentos de la Nocin se encuentra slo en el
Juicio de la Nocin, que para Hegel exhibe distinciones modales
a la vez que es un Juicio de Valor. Es esto ltimo porque al decir
que un hom bre individual es bueno o que una pintura individuai
es bella expresamos la completa conform idad de un Individuo tan
to a su Nocin Especfica como a su Nocin Universal. La Nocin
que un hom bre bueno satisface es precisam ente la que l, como
individuo, tiene en s que ser: es su peculiar vocacin personal, no
com partida por la hum anidad como un todo ni por ninguna sub
seccin de la hum anidad. Del mismo modo, la Nocin expresada
por una pintura bella es una Nocin peculiar a la misma, y nc
capaz de form ulacin en trm inos de un canon general. En el Juicio
de que algo es bueno o bello conseguimos consecuentemente esa
completa sublimacin de lo Individual en lo Especfico y Univer
sal, y esa perfecta encarnacin de lo Especfico y Universal en lo
Individual, que todo Juicio haba buscado. Hegel piensa adems
que las distinciones modales de la lgica tradicional estn aqu en
su lugar. El Juicio de Valor ser m eram ente Asertrico en la me
dida en que m eram ente predique bondad o belleza de un objeto
particular. Pero una asercin as puede fcilmente encontrarse
con una contra-asercin de maldad o fealdad, y convertirse conse
cuentem ente en un Juicio que es m eram ente Problemtico. El ca
rcter problem tico de este Juicio llevar a buscar una razn o
Fundamento, y cuando esa razn haya sido encontrada el Juicio
pasar a ser Apodctico. Hegel entiende que el objeto justificar
ltim am ente su pretensin de haber satisfecho su nocin precisa
m ente por ser el objeto individual que es. Scrates fue un hom bre
bueno simplemente porque era. . Scrates. La Tempestad es una
bella comedia simplemente porque es... La Tempestad. Si eso no
es una teora del Valor es quiz m ejor que cualquiera de esas
teoras.
Nos llevara demasiado lejos com entar crticam ente la doctrina
hegeliana de los Juicios de Valor, que evidentemente ha sido in
troducida de modo algo esquinado. Algo se necesitaba en la serie
ascendente de los Juicios para ocupar el lugar de la clasificacin
modal, que es la cuarta en el esquema tradicional de los Juicios.
Hegel haba tratado ya con las distinciones modales en la Doctrina
de la Esencia. Ah est el origen de este brillante fragmento, ina1. Cien. Lg., II, pg. 112 (J. & S., II, pg. 295).

242

Reexamen de Hegel

decuadam ente argum entado. El reconocimiento de un sentido de


probabilidad atribuido a Juicios de Valor es tam bin interesante.
Hegel coincide con los grandes m oralistas jesutas en adm itir esa
especie de probabilidad.
Del Juicio Hegel pasa al Silogismo, el siguiente tema segn el
orden de la exposicin tradicional de la Lgica. El Juicio Apodit
tico que ltim am ente hemos estudiado da una razn para lo que
afirma, y es, por tanto, un Silogismo en germen. Ser plenamente
un Silogismo cuando esa razn pueda convertirse en un Trmino
Medio, cuya conexin con los dos extremos del Juicio justifica la
conexin m utua de estos.

3. El Silogismo y sus variedades


En su tratam iento del Silogismo Hegel practica el mismo enva
sado de vino nuevo en viejas botellas que acabamos de ver en el
caso del Juicio. Superficialm ente su tratam iento sigue lneas tra
dicionales. Trata en prim er lugar, bajo el nuevo ttulo de Silo
gismo de Existencia o Silogismo del Entendimiento, de las tres
Figuras del silogismo aristotlico, la Primera Figura, en la que el
Trmino Medio es Sujeto en la Premisa Mayor y Predicado en la
Menor (Todos los hombres son mortales, Cayo es un hombre, luego
Cayo es mortal), la Segunda Figura, en la que Trmino Medio es
Sujeto en ambas Premisas (Todos los hombre son mortales, algu
nos hombres estudian verdades eternas, luego algunos que estudian
verdades eternas son mortales), y la Tercera Figura, en la que el
Trmino Medio es Predicado en ambas Premisas (Todos los hom
bres son mortales, Gabriel no es mortal, luego Gabriel no es hom
bre). Podemos notar, sin embargo, que Hegel, para sus propios
propsitos, ha alterado la numeracin de las figuras tradicionales.
La Segunda Figura hegeliana es la Tercera Figura de la tradicin,
y la Tercera Figura hegeliana es la Segunda Figura tradicional. Ese
cambio confunde extraordinariam ente si no se tiene constantem en
te en cuenta. Hegel se siente adems obligado a introducir una
Cuarta Figura Silogstica que haga pareja con la aadida posterior
m ente a las figuras de Aristteles: la por l aadida es tan redun
dante como sta, aunque, por lo dems, muy diferente. Hegel pro
cede despus a discutir los Silogismos que son ms bien inducti
vos, Silogismos que argum entan enum erativam ente desde casos
particulares a reglas generales, y Silogismos que argum entan ana-

La Lgica (III)

243

logicamente de casos particulares a otros similares casos parti


culares. Finalmente tra ta de tres tipos del Silogismo de Necesidad,
que se distinguen segn tengan prem isas Categricas, Hipotticas
o Disyuntivas.
Pero aunque el esquema de Hegel sea el tradicional, l entiende
por Silogismo algo enteram ente distinto de lo tradicionalm ente en
tendido. El Silogismo es para Hegel la unidad (en su distincin)
claram ente puesta de los tres momentos nocionales de Individua
lidad, Especificidad y Universalidad: lo que estaba gcrminalmente
en la Nocin, y presente, pero no puesto, en el Juicio, es a
la vez presente y puesto en el Silogismo. El Silogismo nos m uestra
Individualidad que asciende a Universalidad por va de Especifici
dad, o Especificidad y Universalidad conectadas por va de Indi
vidualidad, o Especificidad e Individualidad vinculadas por la Uni
versalidad: nos m uestra, en resumen, la interdependencia de los
tres momentos nocionales, como algo realizado en su real opera
cin, y no puesto por la reflexin externa. La disposicin tradicional
de los Silogismos es tambin para Hegel una serie en desarrollo:
conexiones que son casuales y externas en los prim eros tipos de
Silogismo se hacen necesarias e intrnsecas a medida que avan
zamos hacia los posteriores. El Silogismo no es adems una mera
forma vaca en la que puedan echarse las ms variadas m aterias:
no es m eram ente para Hegel la expresin de razn en el sentido
de raciocinio, sino de razn en cualquier form a que reconoz
camos y valoremos a esta. Hegel, como Kant, identifica la Razn
que aspira a los ideales trascentales de Dios, Libertad y Ley Mo
ral, con la Razn que es la humilde facultad de los silogismos.
Esta muestra la necesaria unidad de Individuo, Especie y Gnero,
que aquella trata de expresar.1 Hegel ve adems su sistema entero
como una gigantesca trada de Silogismos, en la que Naturaleza y
Espritu son mediados por la Idea Lgica, la Idea Lgica y la Na
turaleza mediadas a travs del Espritu, y el Espritu y la Idea
Lgica mediados a travs de la Naturaleza.2 Los mismos Silogis
mos bsicos operan en las relaciones de las Personas Divinas de
la Trinidad, en la Encarnacin y la Pasin, en la Redencin del
individuo y en la vida del Espritu en la comunidad religiosa.2 Hegel
no duda en hacer silogstico cualquier objeto; un objeto cualquiera
representa un Universal hecho Especfico y descendiendo hasta la
1. Cien. Lg., II, pgs. 119-20 (J. & S., II, pgs. 301-2).
2. Lg. m en., pgs. 391-2 (W., pg. 322).
3. Filos. E spir., pgs. 456-8 (W., pgs. 300-2).

244

Reexamen de Hegel

Individualidad. Y hay ciertos objetos naturales cuya constitucin


es silogstica en un grado especial: as, un imn exhibe unidad
silogstica en la conexin de sus extremos polares a travs de un
m ediador punto de indiferencia.1 No debemos perm itir que la
exuberancia de esas analogas nos impida ver lo que hay en ellas
de iluminador.
El prim er tipo de Silogismo considerado por Hegel es el Silo
gismo de Existencia simple, en el que Individuos, Especies y Uni
versales son conectados de m anera aparentem ente casual y exter
na. Parece que en esos Silogismos es indiferente que el Individuo
tenga o no ciertos rasgos especficos o genricos, y lo mismo,
m utatis mutandis, en el caso de las otras determinaciones nocio
nales. En Silogismos de la Prim era Figura un Individuo es conec
tado con un Universal por va de un cierto Atributo Especfico,
por ejemplo, se infiere que Cayo, un Individuo, es largo de nariz
(Universal) por ser romano (rasgo especfico, porque se supone
que todos los romanos tenan la nariz larga). La forma de tal
Silogismo es expresada por Hegel en el esquema simblico I-E-U (o
I-P-U, si traducim os Besondere por Particular), Hegel indica
la inadecuacin inherente de esa form a de deduccin silogstica.
Puesto que su Trmino Medio est slo contingentem ente conec
tado con sus dos extremos, slo puede producir una conclusin
contingente, exteriorm ente cimentada: habra sido fcil alcanzar
una conclusin contraria empleando algn otro Trmino Medio,
conectado igualmente de modo no necesario. Hegel da aqu varios
ejemplos patentem ente sofsticos, que ms bien confunden. Afirma,
porque ha sido pintada de amarillo, y tam bin que ser azul porque
por ejemplo, que es correcto inferir que una pared ser am arilla
ha sido pintada de azul. No obstante, a pesar de ambos silogismos
vlidos, la pared en cuestin no ser am arilla ni azul, sino verde.
Sim ilarm ente afirm a que es a la vez correcto inferir que la Tierra,
siendo pesada, debe caer hacia el Sol, y que, siendo centrfuga, no
caer; su movimiento real en un crculo combina y niega a la
vez esas conclusiones vlidas.2 Lo que Hegel sugiere probablem en
te es que de prem isas que no llegan a form ular conexiones esen
ciales se puede esperar que lleven tanto a conclusiones falsas como
a conclusiones verdaderas. Quiz sugiere tam bin que Silogismos
que descansan sobre tales Premisas slo pretenden certeza, que
estam os dispuestos a retractam os de las Premisas si las conclu1. Lg. m en., pg. 88 (W., pg. 50).
2. Cien. Lg., II, pgs. 127-8 (J. & S., pg. 308).

La Lgica (III)

245

siones son inaceptables, y que el Silogismo implica consecuente


mente Silogismos alternativos con conclusiones en conflicto. Apar
te de esas debilidades, los Silogismos que form ulan conexiones no
esenciales llevan fcilmente al Infinito Malo: necesitamos silogis
mos epiquerem ticos para justificar cada una de nuestras prem i
sas, las prem isas de esos silogismos epiquerem ticos requieren
a su vez nuevos silogismos, y as indefinidamente.
Hegel procura eludir ese regreso infinito, como en casos ante
riores, girando en redondo en un crculo. Eso requerir que pase
mos del Silogismo de la Prim era Figura que nos haba sido dado
a otro Silogismo de la Segunda, y luego a otro Silogismo de la Ter
cera Figura, cada uno de los cuales se justifica por los otros dos.
El Silogismo I-E-U une / con U por va de E como Trmino Medio:
eso implica las injustificadas conexiones de E con U y de / con
E, y podemos justificar la prim era m ediante el Silogismo E-I-U,
y la segunda m ediante el Silogismo I-U-E. E-I-U es un Silogismo
que conecta lo Especfico con lo Universal por va de lo Individual:
est representado por el argum ento Cayo, Marco, etc., son roma
nos, Cayo, Marco, etc., tienen la nariz larga luego todos los roma
nos tienen la nariz larga vlido si la enumeracin es exhausti
va y se dira ordinariam ente que corresponde a la Tercera Fi
gura aunque en la enumeracin de Hegel es de la Segunda. Del
mismo modo el Silogismo I-U-E conecta el Individuo con una
Propiedad Especfica por va de una Propiedad Genrica: se ejem
plifica por el argumento: todos los no romanos son chatos, Cayo
no es chato, luego Cayo es romano, es decir, no es no romano),
y se dira ordinariam ente que pertenece a la Segunda Figura, aun
que Hegel lo clasifica como de la Tercera. El propsito de esos
movimientos de Figura a Figura es m ostrar que no im porta cul
de los momentos usemos como Medio para justificar la conexin
de los otros dos. Puesto que cada momento puede justificar la
conexin de los otros dos, y esa conexin con cualquiera de las
conexiones restantes puede justificar la ltim a, cada momento
justifica en cierto sentido su propia conexin con cualquiera de
los otros dos momentos, y todo el sistem a de conexiones se justi
fica a s mismo. Estam os tratando realm ente con un Hecho Real,
que puede disolverse de modos distintos en Datos y Conclusiones.
En ese punto la Dialctica hace una disgresin para tra tar del
Silogismo Matemtico, un modelo de inferencia en el que las co
nexiones son las de la ecuacin m atem tica, en el que todas las
distinciones entre Trminos Extremos y Medio desaparecen y tam-

246

Reexamen de Hegel

bien, consecuentemente, todas las Figuras. La forma de tales Silo


gismos es simplemente U-U-U, el Universal conectado con el Univer
sal por va del Universal no importa, en tales razonamientos, qu
trm inos veamos como Extremos y cul como Medio. Si igualo
A con B por va de C, puedo utilizar mi conclusin para justificar
cualquiera de mis dos prem isas anteriores. Hegel acierta al no
ver nada vergonzoso en la circularidad potencial de toda demos
tracin matemtica. Piensa, sin embargo, que el Silogismo Mate
mtico representa una degeneracin de los Silogismos anteriores
mencionados: su extrem a evidencia brota de la supresin anocional de las distinciones presentes en aquellos. No es por ah,
sino en una nueva direccin nocional, por donde la Dialctica debe
llevarnos. (Hegel tiene aqu muchas cosas pertinentes que decir
acerca de la prim era formalizacin de la Lgica intentada por Leib
niz y ciertos otros simbolistas).1
La inadecuacin del Silogismo de Existencia se encuentra en
la contingencia, en la exterioridad de la conexin de sus trminos.
Ha encontrado algn alivio en el recurso a la circularidad. Pero
un pleno alivio requiere que haya una m ejor aproximacin a la
coincidencia entre Individuos, Especies y Gneros participantes en
nuestro razonamiento: se encuentra cuando los Individuos son
agrupados en una clase y la inferencia concierne al todo de esa
clase. Los Silogismos con que Hegel trata ahora son llamados por
l Silogismos de Reflexin, puesto que en ellos se da esa desea
da ecuacin entre comprensin y extensin, al ser cada una la
contrapartida o reflexin del otro. El prim er Silogismo con el que
hay que tra ta r en esta etapa es el Silogismo de Totalidad o Enu
meracin Completa: podemos razonar que Cayo es m ortal puesto
que Cayo es un hom bre y todos los hom bres son mortales. Ese
Silogismo difiere del correspondiente Silogismo de Existencia en
que ser un hom bre no es una propiedad contingente que Cayo
pueda tener o no tener: Cayo con todas sus propiedades est con
tenido en la clase de los hombres, y la conexin de la humanidad
se entiende establecida para el todo de aquella clase. Hegel sus
cita entonces la crtica para nosotros fam iliar al Silogismo de
mera Totalidad, en el sentido de que implica una petitio principii:
solo si Cayo es m ortal podemos aceptar como verdadera la Premi
sa Mayor, y, consecuentemente, la m ortalidad de Cayo no puede
apoyarse en el Silogismo en cuestin.
1. Cien. Lg., II, pgs. 142-8 (J. & S., II, pgs. 319 24).

247

La Lgica (III)

El Silogismo de Totalidad es, pues, una m era falsificacin de


Silogismo; el Individuo Cayo aparece conectado con la m ortalidad
por va de hum anidad, pero en verdad la humanidad slo llega a
conectarse con la m ortalidad a travs de los incontables individuos
como Cayo que son a la vez humanos y mortales. El esquema
I-E-U se cambia, pues, en el esquema U-I-E: en lugar del Silogis
mo Deductivo dado arriba tenemos el Silogismo Inductivo
Cayo
Marco
Humano

Mortal
Balbo
etc.

Este nuevo Silogismo, a su vez, no es ms que la apariencia de


una inferencia, puesto que la enumeracin de los individuos reque
ridos es slo una tarea que implica un progreso al Infinito Malo, y
que deja siempre la conclusin como problemtica. La verdad
del Silogismo Inductivo es consecuentemente el Silogismo de Ana
loga, que razona desde Particulares a Particulares, desde ciertos
rasgos Universales comunes a un equipo de Individuos, a ciertos
rasgos Especficos que slo se sabe que estn presentes en algunos
de ellos. El esquema de ese razonamiento es I-U-E. Hegel ofrece
los ejemplos, tan usados ahora, de la probable habitacin de la
Luna, en razn de su algo superficial analoga con la Tierra ha
bitada.' Lo interesante en esta parte del tratam iento de Hegel es
la exactitud y brevedad con que anticipa y resuelve las dificultades
con las que dio ms tarde y trat de descifrar Stuart Mill.
Los defectos inferenciales del Silogismo de Reflexin slo pue
den curarse en el Silogismo de Necesidad, donde el Trmino Me
dio no es ya una clase o coleccin, no susceptible de ser agotada,
ni, por lo tanto, de funcionar como un verdadero Medio, sino que
es la Esencia, la Naturaleza Especfica o Genrica de los Individuos
de que se trata. Para Hegel como para Aristteles, el Silogismo
que produce conocimiento es el mediado por una naturaleza esen
cial. Aqu trata Hegel del Silogismo Categrico, otra vez el fa
m iliar Cayo es un hombre, un hombre es m ortal, etc., slo que
ahora entendido como mediado por la Esencia de Cayo, y evitando
as los defectos conectados con la Induccin y la Analoga. Ese
1. Cien. Log.. II, pg. 155 (J. & S.. II, pg. 330).

248

Reexamen de Hegel

Silogismo Categorico es defectuoso en su seleccin de un Trmino


Menor Individual arbitrario, y en el hecho de que sus dos Extre
mos tienen muchos aspectos no pertinentes en relacin con el
Medio. En el Silogismo Hipottico que emerge a continuacin (Si
A, entonces B, pero A, luego B), tenemos un Trmino Medio A que
es tam bin un existente inmediato: vemos a la necesidad en
accin, prim ero poniendo y en seguida superando ciertas condi
ciones iniciales. (El tratam iento hegeliano de este tipo de Silogis
mo es extrem adam ente oscuro). Finalmente el Silogismo encuentra
una incorporacin completam ente adecuada en un esquema Disyun
tivo de razonamiento: A es o B o C o D; pero A no es B ni C; luego
es D (o: pero A es B; luego no es C ni D). Aqu el Medio es el
Universal cumplido, el Gnero completam ente desarrollado en
sus Especies, y por va del mismo el Individuo A es unido con una
Especie D. La exaltacin por Hegel del Silogismo y el Juicio Dis
yuntivo es la fuente de su sim ilar exaltacin en las Lgicas de
Bradley y Bosanquet.
Hegel hace ahora una transicin algo dura del Silogismo Dis
yuntivo a la nocin de Objeto: sta se necesita para facilitar el
elemento de alteridad al nivel de la Nocin. El Silogismo Disyun
tivo exhibe la completa interdependencia del Universal, la Especie
y el Individuo: los extremos en ese silogismo, dice Hegel, tienen
un ser m eram ente puesto, y la distincin entre mediacin y
mediado se ha debilitado. La Nocin est ahora plenam ente reco
nocida, nos informa, y ha alcanzado la clase de estado que se
llama Objetividad. Un Objeto, en pocas palabras, es un Individuo
real que es aquello que se piensa como penetrado de punta a cabo
por significados Genrico y Especfico, un estado de ser ms
alto que el de m era Existencia o m era Sustancialidad. Es un ser
en el que los procesos silogsticos han dejado un depsito crista
lino, en el que todo lo que una cosa es lo es por virtud de su
Concepto interior o Nocin. El Objeto es lo que los Silogismos
iluminan, y aquello en que term inan y son absorbidos. Esta tran
sicin no es ms fundam entalm ente oscura ni arbitraria que mu
chas que hemos encontrado antes en la Dialctica.

La Lgica (III)

249

4. Categoras de la Objetividad: Mecanismo, Quimismo y Te


leologia
Objetividad, en el sentido que Hegel propone ahora darle, no
es lo que se opone a Subjetividad: no ha de identificarse con la
resistencia opuesta por el orden fenomenico a los caprichos y pre
ferencias del sujeto. Representa ms bien lo que el pensam iento
debe pensar si ha de ser fiel a su s-mismo universalizador, si ha de
ver las realidades individuales ante l como individualizando y
especificando Universales. En el presente punto de vista de nues
tro tratam iento declara Hegel la Objetividad tiene en prim er
lugar el significado del carcter-de-en-y-para-s-misma de la Nocin,
la Nocin que ha transform ado la mediacin puesta en su autode
term inacin a una relacin inmediata a s misma. Esa inmediatez es
consecuentem ente ella misma inm ediata y completam ente empa
pada en la Nocin, as como su totalidad es inm ediatam ente idn
tica con su ser. El carcter-de-en-y-para-s-misma as esbozado
es, sin embargo, algo que la Objetividad debe alcanzar por etapas.
Al principio aparecer, nos dice Hegel, como la Objetividad de
Objetos aparentem ente independientes, cuya unin nocional tiene
una forma m eram ente implcita, externa: estarem os tratando con
objetos mecnicamente interrelacionados. De esa etapa nos eleva
remos a otra en la que la conexin nocional asuma un carcter ms
ntimo, y la separacin se d a un nivel ms hondo: estarem os
tratando con objetos qumicamente conectados. Finalmente nos ele
varemos a una etapa en que la conexin nocional suprim a ente
ram ente la independencia de Objetos distintos: habrem os llega
do a ocuparnos de Objetos ideolgicam ente relacionados. La Ob
jetividad, debidam ente ablandada por toda esa penetracin no
cional, estar entonces m adura para pasar a la Idea.
El tratam iento hegeliano del Mecanismo comienza con un esbo
zo del Objeto Mecnico como Tal: este es definido como Univer
salidad que penetra la Especificidad y es inmediata Individualidad
en s. Debido al desplome de los m omentos silogsticos unos en
otros, el Objeto Mecnico es sin rasgos distintos Individuales o Es
pecficos: la diferencia a ese nivel se resuelve en determinacin
indeterm inada (unbestim m te B estim m theit), es decir, en m era
diversidad numrica. Cada Objeto Mecnico es pues uno entre
1. Cien Lg., II, pg. 179 (J. & S., II, pg. 348).

250

Reexamen de Hegel

otros Objetos precisam ente similares, y debe ser l mismo un


agregado de tales Objetos: el reino del Mecanismo debe extenderse
por una parte al Universo omniabarcante, y, por otra, a intermi
nables partes interiores a otras partes. Los tomos, pensados como
entidades indivisibles, sern ejemplos defectuosos de Objetos Me
cnicos; las mnadas leibnizianas, con su verdadera unidad,
sern igualmente ejemplos defectuosos. Los Objetos verdadera
mente Mecnicos, suguiere Hegel, sern tan montones o meros
agregados como los todos que ellos componen, y deben por tanto
ser divisibles sin lmite. No pueden ofrecer otro carcter que el
ser, para el anlisis de la reflexin, un modo de agrupam iento de
partes independientes, indiferentes, ni ningn comportam iento que
sea auto-determinado, sino slo el debido al comportam iento de
otros Objetos sem ejantes dentro de ellos o fuera de ellos, cuyo
comportam iento est igualmente determ inado.1 Hegel est aqu
esbozando un ideal de Puro Mecanicismo, al que los sistemas me
cnicos slo se aproximan imperfectam ente. Tendr la mayor apro
ximacin a la aplicacin en los fenmenos de impacto e inercia:
se har cada vez menos aplicable a medida que avancemos a fe
nmenos tales como los de la luz, calor, magnetismo y electricidad,
y ser completam ente inaplicable a las funciones caractersticas
de la Vida y la Mente. No obstante, insiste Hegel, el Mecanismo
tiene la condicin de una categora lgica general, y tendr alguna
aplicacin en todos los niveles del discurso, incluido el espiritual.
Hay, por ejemplo, conexiones asociativas, fenmenos de aprendi
zaje rutinario, casos de costum bre y uniformidad social, que admi
ten una explicacin mecanicista. Puesto que el Mecanismo repre
senta el prim er patrn de interpretacin nocional, la mente inge
nua lo aplicar siempre con peculiar confianza: lam entablem ente
se intentar aferrarse a l en regiones en las que ya no tiene aplica
cin.
Las contradicciones en el ideal mecanicista esbozado arriba
habrn sido obvias. Al tra tar de salvar la separacin y distincin
de los Objetos, se les ha vuelto indistinguibles: al tratar de hacer
les completam ente indiferentes unos a otros se les ha hecho ente
ram ente determinados unos por otros. Como categora explicativa,
el Mecanismo ha fallado igualmente, por implicar un Infinito Malo:
todo se adscribe a la reunin o interferencia de alguna otra cosa,
m ientras que nada se organiza o determ ina a s mismo. En el
1. Cien. Lg., II, pgs. 1814 (J. & S., pgs. 350-3).

La Lgica (III)

251

Proceso Mecnico, el siguiente paso de la Dialctica, vemos esa


contradiccin explcitamente puesta: los Objetos se m uestran como
no realm ente indiferentes unos a otros, comunicndose influencias,
interfirindose y hacindose m utuam ente violencia. Hegel trata
aqu (bajo el encabezamiento de Proceso Mecnico Formal)
de la transm isin de Movimiento, Electricidad, Magnetismo, etc., de
un cuerpo a otro, y nota cun lejos estn de conform arse a la
indiferencia del Puro Mecanicismo. Trata tambin (bajo el encabe
zamiento de Proceso Mecnico Real) del ms acentuado conflicto
m ostrado cuando un Objeto Mecnico resiste alguna influencia
comunicada por otro Objeto, y esa resistencia es finalmente supe
rada. Finalmente Hegel sugiere que el Mecanicismo, que en su
forma abstracta no conoce Objetos centrales o privilegiados, tiende
no obstante a producir precisam ente esos Objetos, y a conducir
nos a Leyes que vinculan todos los Objetos precisam ente a esos
Individuos centrales. Sem ejantes tendencias dialcticas se mani
fiestan en la produccin de sistemas solares, pero tambin en la
creacin de vastas agregaciones centrales de poder y riqueza en
la sociedad. Lo Mecnico, argum enta Hegel, m uestra no ser m era
mente Mecnico por su capacidad inherente de auto-organizacin:
el alma puede sumergirse en su cuerpo mecnico, pero no por
ello da menos signos innegables de su presencia. Pasamos, pues,
a una etapa en la que no habr ya esa vaca pretensin de indepen
dencia autosuficiente caracterstica del Mecanismo, sino en la
que los Objetos tendrn confosadamente un penchant o predispo
sicin de unos a otros, es decir, pasamos del Mecanismo al Quimismo. El tratam iento hegeliano del Mecanismo en la Ciencia de la
Lgica ha sido dificultado por su estrecho enm araam iento con
su Fsica. Uno se enfrenta sin confianza con los fantasm as de doc
trinas descartadas y cubiertas por la doble niebla de la mala com
prensin cientfica y de la ofuscacin filosfica.
El Objeto Qumico, al cual ahora nos elevamos, se distingue del
Objeto Mecnico en que no es puesto como indiferente por su na
turaleza a otros Objetos, sino con tendencias o inclinaciones espe
cficas hacia alguno de estos. Puede decirse que implcitamente
ejemplifica la misma Nocin como su nmero opuesto (u otra
mitad) an cuando, exterior y existencialmente, puede subsistir
aparte. Esa inclinacin especfica, y Mocin unificante, se m ani
fiesta en la necesidad de anular ese exterior carcter de inde
pendencia: los Objetos Qumicos deben esforzarse en ser tan unos
en su ser exterior como lo son en su Nocin. Hegel subraya que

252

Reexamen de Hegel

los nom bres Quimismo y Objeto Qumico no se lim itan a ser


categoras de la esfera qumica. Estn tambin ejemplificados,
como tal categora, en las relaciones sexuales a nivel orgnico y
en el am or y la am istad a nivel espiritual.
Hegel utiliza el lenguaje del Silogismo para referirse a los he
chos de la sntesis qumica. En una sntesis qumica tenemos dos
Extremos, uno Mayor y otro Menor, unidos por un Trmino Me
dio, y el resultado es un Producto Neutral en el que las propieda
des de ambos extremos quedan canceladas a partir de ese mo
mento. El Trmino Medio que efecta esa extraa clase de infe
rencia fsica es, por una parte, la naturaleza interna de las dos
sustancias qumicas, su concepto comn revelado en su afinidad
mutua. Pero se m anifiesta tam bin frecuentem ente en un Medium
m aterial o psquico, en el que los dos extremos sern puestos en
comunicacin directa. (Ese Medium existe en la Naturaleza, porque
la Naturaleza, siendo una exteriorizacin del pensamiento, gusta
de presentar como un existente separado lo que es realm ente una
m era fase de la Nocin). En la esfera qumica el Medium ser
generalmente el agua, aunque el aire realiza a veces las mismas
funciones. En la esfera espiritual, nos dice Hegel, ese papel de
Medium ser cumplido por smbolos y por el lenguaje. (Puesto
que el Amor es un caso de interaccin qumica, qu ocurre se
pregunta uno en casos de verschwiegene Liebe?). El Silogismo
que conduce a la unin neutral de dos Objetos Qumicos por va
de un Medium es, adems, reversible. Lo mismo que la unidad
subyacente de dos Objetos Qumicos puede buscar una oportuni
dad para cancelar sus diferencias en la neutralidad, as, cuando
la neutralidad ha sido alcanzada, sus suprim idas diferencias pueden
buscar una excusa adecuada para regresar al estado de existen
cia separada, m utuam ente indiferente, en la que slo el Medio inu
tilizado representa su unin anterior. (El acero inoxidable est a
salvo del agua).
Hegel apunta ahora a un defecto radical en los dos Silogis
mos as esbozados. Aunque son slo dos lados de la misma No
cin Qumica, operativa una vez en form a de unin y otra vez
en form a de separacin, su identidad est en cierta m edida enmas
carada y oscurecida. Los elementos qumicam ente unidos no pro
cedern de suyo a separarse, ni los elementos qumicam ente aisla
dos procedern de suyo a unirse. En ambos casos se necesitan
condiciones externas y provocaciones para revertir el proceso. (Si
los resultados de una reaccin qumica pudieran por s mismos

La Lgica (III)

253

iniciar una nueva reaccin en sentido inverso no tendram os qu


mica, sino vida: la vida, en pocas palabras, no es ms que un
proceso qumico hecho perenne.) El inadecuado modo qumico,
externo, de concebir la relacin de Objetos apunta, pues, a un
modo ms ntimo, interno, de concepcin, donde el elemento pro
vocador, condicionante, ser parte de la nocin de los Objetos
de que se trate. Hegel encuentra ese nuevo modo de ver las
cosas en el modo Teleolgico y Propositivo de ver los Objetos,
que hace explcita la profunda unidad y dependencia m utua amplia
m ente enm ascarada tanto en el Mecanismo como en el Qui mismo.
La Nocin observa Hegel que ha absorbido todos los momen
tos de su ser objetivo como exterioridades y los ha puesto en
su simple unidad, es completam ente liberada de la exterioridad
objetiva, hacia la cual se dirige como hacia una realidad ine
sencial. Esa nocin objetiva y libre es el Fin.1
Con el paso a la Teleologa entram os en una esfera en la que
Hegel es m s lcido y en la que lo que dice tiene una genuina
im portancia filosfica, y no es m eram ente una reflexin e inter
pretacin de la ciencia de su tiempo. La Teleologa, m antiene Hegel,
es la Verdad de lo Mecnico y de lo Qumico. Nuestro filsofo
reprueba las form as tradicionales de pensam iento que tratan las
tres categoras como form as coordinadas de interpretacin y expli
cacin y m eram ente preguntan bajo cul de ellas deben ponerse los
fenmenos. Tal modo de ver la Teleologa como m eram ente coor
dinada era ayudado, segn cree Hegel, en aquellas form as de pen
samiento, por la naturaleza finita, m eram ente fragm entaria, de la
Teleologa postulada. El Orden Mecnico no se someta a ma com
pleta explicacin propositiva: slo era erosionado e interferido
por intrusiones finalsticas, hijas de una piedad miope. Antes de
que Kant escribiese su Crtica del Juicio Teleolgico Hegel se
m uestra extraam ente olvidadizo respecto de Aristteles el pro
psito se pens siem pre como algo externo, no interior. Siendo ese
el caso no es notable que el Mecanismo, con toda su radical con
tingencia y exterioridad, pudiera pensarse como un modo de expli
cacin ms genuinamente inmanente que la Teleologa. Hegel,
sin embargo, no empieza por la finalidad enteram ente inm anente
que representa la categora en su form a ms alta. Empieza por
una finalidad que subordina a s el Orden Mecnico y el Qumico,
pero dejando estos intactos en una aparente independencia. Debe
1. Cien. Lg., II, pg. 208 (J. & S., II, pg. 373).

254

Reexamen de Hegel

dejarse que el Fin impuesto a un mundo que en otro caso sera


sin propsito, y que opera por medios ideolgicam ente indife
rentes, goce de su breve hora dialctica antes de ser absorbido en
la unidad del Fin Absoluto en la que se disuelve todo lo dems.
El Fin estudiado en prim er lugar por Hegel es el Fin Subje
tivo, por lo que l entiende no necesariam ente un fin perseguido
con intencin consciente sino una inclinacin o direccin, cons
ciente o inconsciente, sobrepuesta a una base Mecnica o Qumi
ca, y que gua la actuacin de esta hacia un resultado definido.
(Puede m ostrarse tanto en los movimientos reflejos que m antienen
el equilibrio como en los cumplimientos conscientes de las nece
sidades y apetitos del animal.) Un Fin as concebido, nos dice
Hegel, no debe confundirse con una Fuerza que se expresa a s
misma, ni con una Sustancia o Causa que se m anifiesta en sus
Accidentes o Efectos. Estos conceptos implican un elemento de
no-libertad y de exterioridad: las Fuerzas requieren circunstancias
externas que las soliciten, y las Sustancias y Causas slo tienen
plena realidad en sus Accidentes y Efectos. Un Fin, por el contra
rio, puede pensarse como un Poder que se solicita a s m ism o su
propia expresin, o como una Causa que lo que produce y perpe
ta no es sino a s misma. La nocin de Fin es realmente la ver
dad alcanzada por aquellos conceptos anteriores en su desarrollo
final. Hegel, podemos notar, poda muy bien haber pasado direc
tam ente desde la Sustancia, la Causa y la Interaccin Recproca,
a su categora de Propsito o Fin. El largo desvo a travs de
Concepto, Juicio y Silogismo, y a travs de las categoras de Me
canismo y Quimismo, nicamente viene necesitada por las exi
gencias unilineales de su Dialctica. El Fin se describe adems
como auto-especificador: debe desarrollarse en una serie de con
tenidos detallados, en todo el despliegue de su ejecucin o reali
zacin. Ese contenido ser, sin embargo, en prim era instancia,
arbitrario y finito, puesto que slo as puede el Fin tener un con
tenido definido. As pues, el Fin ante todo se referir a un medio
am biente m eram ente presente, sobre el cual y a travs del cual
ejercer su actividad propositiva. El mundo debe, en prim er lugar,
proporcionarnos algo que hacer y, as mismo, el con qu hacer
lo. Slo as podemos elevarnos a un plano en el que el propsito
pasar a ser interno, y no tendr m ateriales ni escenario que no
sea l mismo quien reclame o cree.
Desde la nocin de Fin as esbozada, Hegel pasa, sin muchas
m uestras de transicin, a la categora relacionada de Medios. El

La Lgica (III)

255

Fin Subjetivo, como un mero designio o plan, se refiere a algunos


Medios presentes en el am biente exterior, y m ediante esos Medios
pasa a plena realizacin. Los Medios de tal accin propositiva fun
cionan, una vez ms, como el Trmino Medio de un Silogismo: los
trm inos alemanes M ittel y M itte sugieren aqu una ntima cone
xin no sugerida por las correspondientes palabras inglesas (**).
Ese Silogismo Teleologico, nos dice Hegel, se parece al Silogismo
de la Existencia en que su trm ino medio est en una relacin
m eram ente contingente a sus dos Extremos: Scrates puede co
nectarse con la Filosofa por estar mencionado en la obra de Digenes Laercio, y del mismo modo un propsito puede ser realizado
por cualquiera a p artir de una amplia gama de alternativas a
mano. Estando as contingentem ente relacionado al Fin y a la
relizacin, el Medio aparece como un Objeto m eram ente Mecnico,
con una existencia y un modo de obrar independientes. No obstan
te, insiste Hegel, el Medio solamente sirve de medio porque impl
citam ente implica la totalidad de la Nocin: su secreto destino es
facilitar al Fin que se realice, y debe, pues, no m ostrar resistencia
a ese Fin.
Hegel expresa ese carcter de subordinacin del orden mecni
co de los Medios al orden rector de los Fines en la famosa m et
fora de la Astucia de la Razn: Que el Fin se refiere directam ente
a un Objeto y hace de este un Medio, y tambin que determ ina
por ello a otro Objeto, puede verse como una violencia m ientras
el Fin parezca ser de una naturaleza enteram ente diferente de
la del Objeto, y ambos Objetos igualmente totalidades indepen
dientes entre s. Pero que el Fin se pone a s mismo en relacin
m ediata con el Objeto, y encaja otro Objeto entre este y l mismo,
puede verse como la Astucia de la Razn. La finitud de la nacio
nalidad tiene, como se observ, ese aspecto que el Fin se refiere
a s mismo a un Objeto externo, presupuesto. Si estuviese directa
mente relacionado a l estara l mismo implicado en el Mecanis
mo o el Quimismo, y, por lo tanto, expuesto a la contingencia y
a la destruccin de su integridad nocional. Por esa razn pro-pone
un Objeto como Medio, deja obrar a este exteriorm ente en vez
de obrar l mismo, le deja agotarse y se pone a salvo, tras l,
de la violencia mecnica.1 La Teleologa, segn podemos enten
der por ese pasaje, no viola el Mecanismo ni el Quimismo: mera** En castellano, en cam bio, la conexin se m anifiesta ta n to m e jo r cu a n
to que am bas p alab ra s se trad u c en igualm ente p o r "m edio" (N. del T.).
1. Cien. Lg., II, pgs. 225-6 (J. & S II, pg. 387).
17 HEGEL

256

Reexamen de Hegel

m ente hace uso de ellos. Las conexiones mecnicas y qumicas


fomentan Fines profundos a los cuales, en cuanto mecnicas y
qumicas, son enteram ente indiferentes.
Hegel seala a continuacin un defecto radical en la mediacin
teleologica: sta lleva consigo la misma interm inable intercalacin
de Trminos Medios que vimos en el Silogismo de Existencia. El
Fin pasa a ejecucin slo por va de Medios, pero eso implica que
un Medio debe, a su vez, ser preparado o procurado por otros
Medios, y as ad infinitum : un Propsito, podra parecer, no pue
de llegar nunca a la m eta, puesto que cada paso a dar para su
cumplimiento requiere que previamente se d otro paso. (Esto no
se presenta como un dilema prctico, sino como un enigma que
resulta del completo ensam blaje de Mecanismo y Teleologa). Del
mismo modo Hegel afirma que la serie de trm inos entre un Me
dio y el Fin ejecutado es necesariamente transfinita y compacta.
Todo lo que consigamos, estando slo contingentem ente relaciona
do al Fin, slo puede encarnar a ste de una m anera unilateral,
inadecuada y tem poral: ser m eram ente un Medio, que requerir
que le aadamos nuevos Medios si querem os perseguir el Fin de
un modo persistente. As, la ejecucin de una sinfona a la que
todos los esfuerzos de director y ejecutores han estado consagra
dos, resulta ser un mero Medio hacia el interm inable objetivo de
m antener la sinfona viva y ante la consciencia: slo se logra ese
objetivo si la ejecucin conduce a otras ejecuciones similares y
tal vez m ejores. Del mismo modo una casa, como el Fin de los
esfuerzos e instrum entos del constructor, es realm ente un mero
Medio para la continua provisin de proteccin y refugio: es al de
teriorarse por el uso cuando se acerca ms a cum plir su funcin.
En cierto sentido todo cumplimiento queda corto ante los fines
perseguidos y puede en consecuencia decirse que se frustra. Es
trictam ente hablando, no tenemos Fines finitos, sino nicamente
el Fin. Ese Fin, dice Hegel, no encuentra nunca un verdadero Me
dio, puesto que siempre requiere una ejecucin para que ese Me
dio pueda traerle al ser.1
La categora de Teleologa finita, externa, se precipita ahora ha
cia su disolucin: su verdad debe encontrarse en una Astucia
todava ms devoradora. La independencia y exterioridad del Ob
jeto trabajado, como opuesta al designio que lo trabaja, debe re
velarse como una m era exhibicin: la actividad del Fin debe con1. Cien. Log., II, pg. 231 (J. & S., II, pg. 391).

La Logica (III)

257

sistir en la puesta en escena y disolucin de esa exhibicin. Nos


encontram os, en otras palabras, ante el m ensaje central del he
gelianismo: que la alteridad, en todas sus formas, existe slo
para sacar las energas e intensificar la auto-consciencia del Esp
ritu. El M undo Objetivo, con sus prem ios resplandecientes y sus
m ltiples riesgos, debe verse como no ms que un juego de bo
los a los que el E spritu autoconsciente debe tira r para ser Espri
tu autoconsciente. En el Fin Realizado, la ltim a categora de la
Objetividad, no hay ya un m undo interior de designios subjetivos
superpuesto a mi m undo mecnico de readad m eram ente ins
trum ental: el designio subjetivo ser tal que requiera y, por lo
tanto, incluya en s mismo el orden mecnico instrum ental, el cual,
en consecuencia, pierde toda independencia. En el Fin Realizado
no hay Medios, por triviales que sean, que no estn absorbidos en
el Fin: as mismo, la totalidad del Fin est presente en el ms tri
vial de sus Medios.
La Finitud del Fin nos dice Hegel en un pasaje justam en
te famoso consiste en que en su realizacin el m aterial utilizado
como Medio est m eram ente subsumido bajo aqul de m anera ex
terior, y adaptado a aqul. Pero ahora el Objeto es im plcitam ente
la Nocin; si sta como Fin es consecuentemente realizada en
aqul, esto es slo la manifestacin de su propia naturaleza inte
rior. La objetividad es un m ero velo bajo el cual la Nocin yace
oculta. En lo finito no podemos elevarnos a la visin o experiencia
de que el Fin ha sido verdaderam ente alcanzado. La realizacin del
Fin infinito consiste pues m eram ente en superar la ilusin que
hace que parezca todava incumplido... Esa ilusin es la ilusin en
que vivimos, y ella sola es el factor activo que despierta todo in
ters en el mundo. La Idea en su proceso llega a ser ella misma
esa ilusin, y opone un otro a s misma; su actividad consiste en
superar esa ilusin.1 En otras palabras, la imperfeccin de la Te
leologa consiste en el hecho de que aparece como un viaje en el
cual el punto de partida y el punto de llegada son las cosas impor
tantes, de las cuales el viaje mismo deriva su propia importancia.
Cuando tanto el punto de partida como el punto de llegada llegan
a verse como meros extremos del viaje, en el cual es donde ni
camente est incluido todo lo im portante, la verdadera m eta ha
sido alcanzada. Con ese paso Hegel alcanza la Idea, el ltim o gru
po de categoras de su Lgica.
1. Lg. m en., pg. 422 (W., pgs. 351-2).

258

Reexamen de Hegel

5. La Idea en su inmediatez
La Idea, la etapa final de la Logica, encarna para Hegel una
perfecta unidad y equilibrio entre la Subjetividad, estudiada en
la Universalidad, Especifidad e Individualidad de la Pura Nocin,
y la Objetividad tratada bajo los tres epgrafes de Mecanismo, Quimismo y Teleologa. La Idea representa, por una parte, un puro
concepto, que nicam ente puede ser la cosa real y universal que
es en la medida en que domina, penetra y explica el detalle com
pleto de los individuos que se la enfrentan como objetos. Por otra
parte, representa un Objeto ya no sometido a conexiones mec
nicas externas ni a inclinaciones qumicas, sino moldeado de pun
ta a cabo por una Teleologa que no slo lo usa como un Medio,
sino que explica su total composicin y modo de operacin. El ori
gen de la Idea en la nocin de Teleologa arroja raudales de luz
sobre la filosofa de Hegel. La Idea no explica las cosas por ser su
Causa, o su Sustancia subyacente, o el Todo del que aqullas son
partes: las explica por ser el Fin hacia el cual deben pensarse como
dirigindose. Pero no se trata de un Fin externo, impuesto al m un
do por una inteligencia preexistente, sino de un Fin que las co
sas del mundo, por su naturaleza, persiguen. Y es adems un
Fin que es imposible separar de los Medios que lo realizan o del
proceso por el cual es realizado.
Hegel nos dice que su acepcin del trm ino Idea deriva de
la de Kant, para el cual las Ideas trascendentales de Dios, Alma
y Mundo, seran los ltimos productos de la Razn, la facultad
silogstica, resuelta siempre a explicar los hechos de la experien
cia sometindolos a principios ms altos y ms abarcadores. (Pues
to que la acepcin kantiana del trm ino Idea deriva a su vez de
la de Platn, la Idea hegeliana tiene sus races en la Idea platnica,
y en el principio de Unidad o Bien en el que las Ideas tienen su
fuente). Hegel coincide con Kant en conectar estrecham ente su
Idea con la Razn, pero no en la m anera de oponer la Razn al En
tendimiento: todo Entendim iento que llegue lejos y profundo, y
no sea la m era aplicacin de categoras estrechas a los m ateriales
presentes como cuando uno entiende la explicacin del cami
no seguido por otro en un bosque debe ser en trm inos de Idea.
Pero m ientras Hegel coincide con Kanl en que la Idea no tiene
plena expresin en la experiencia sensible, se niega a tratarla como
una concepcin m eram ente regulativa, algo que es provechoso co-

La Lgica (III)

259

mo meta hacia la cual dirigirse, pero no posible de alcanzar. La


Idea, subraya Hegel, no es algo rem oto y evasivo: es ms bien aque
llo que es ms absolutam ente presente. Es en realidad aquello que
todas las cosas verdaderamente son, y en la medida en que las co
sas sensibles no llegan a alcanzarla, son las cosas sensibles, y no
la Idea, las que son defectuosas en verdad y realidad. Esta ltima
formulacin pone de manifiesto que la concepcin de Hegel tiene
ms de regulativo de lo que reconocen sus palabras. Eso se si
gue tam bin de su afirmacin de que la Idea no es ninguna abs
traccin, ninguna form a lgica vaca, sino algo presente en las
cosas como un Apremio (Trieb) activo, un aprem io para reme
diar la divisin entre la simple nocin que existe en y para s
misma y la subsistencia vaca, que se opone a aqulla. El pen
samiento que alza la realidad a la luz de la Idea, m antiene He
gel, no debe concebir la verdad de la xealidad como m uerto re
poso, como un mero cuadro, inerte, sin impulso ni movimiento,
un genio, un nm ero o un pensamiento abstracto. En la Idea la
Nocin alcanza libertad, y por motivo de esa libertad debe incluir
en s misma la ms tenaz oposicin. Su paz consiste en la seguri
dad y certidum bre con que eternam ente crea la oposicin y la su
pera, y as cierra consigo misma.1 Tal vez se haga justicia al pen
samiento de Hegel sobre la Idea diciendo que, puesto que todo su
negocio es organizar e inspirar el impulso de las cosas en una cier
ta direccin, la Idea es, al inspirar as ese impulso, manifiesta y
real en el nico sentido en que la realidad puede predicarse de
ella, en un sentido ms genuino que el que tiene aplicacin a las
cosas sensibles. Un Fin finito puede decirse que est realizando
si se ha llevado a cabo exhaustivamente en alguna disposicin
concreta, y que no est realizado cuando todava no es se el
caso. Pero como la Idea es por naturaleza inspiradora y regula
tiva, no puede entenderse que por ser tal cosa est imperfecta
mente realizada. Slo puede no alcanzar la realidad en la medi
da en que sea inadecuadam ente concebida en trm inos mticos o
metafsicos.
Hegel trata ahora de la Idea en tres apartados sucesivos: en la
form a inmediata, relativamente inexplcita, de Vida; en las for
mas ms profundam ente distinguidas y, en consecuencia, ms pro
fundam ente unificadas de Cognicin y Volicin; y, finalmente, en
la forma de Idea Absoluta, en la cual Cognicin y Volicin se fu1. Cien Lg., II, pg. 242 (J. & S., II, pgs. 399-400).

260

Reexamen de Hegel

sionan en una difcil unin, cuyo contenido es paradjicam ente


identificado con todo el curso y el mtodo del sistem a anterior.
Hegel se empea ante todo, no muy clara ni convincentemen
te, en diferenciar el tratam iento de la Vida como categora lgica
de su tratam iento como una fase de la Naturaleza o un presupues
to del Espritu. Ciertamente hay mucho ms detalle geogrfico,
botnico y zoolgico en el tratam iento de la Vida en la Filosofa de
la Naturaleza, y mucho ms detalle fisiolgico en su tratam iento
en la Filosofa del Espritu. Pero el tratam iento lgico incluye
tam bin mucho detalle que parece mal situado en un tratam iento
general de categoras organsmicas.
Para Hegel la m arca distintiva de un organismo es su unidad,
a la que nada escapa: cualquier parte o funcin que pueda dis
tinguirse en l lleva en s la nocin de todo. Hegel coincide tam
bin con Kant en ver como caracterstica del organismo una
completa Teleologa inmanente. El organismo es una m ultiplicidad
no de partes sino de miembros, que, aunque pueden ser m utua
m ente externos, y, en la m edida en que lo son, mecnica o qu
micamente relacionados, son tam bin gobernados por un Im pul
so unificador que les hace recprocam ente Fin y Medios unos de
otros, pues cada miembro sostiene y es sostenido por los dems.
El organismo es no slo el instrum ento de su propsito inter
no, sino tam bin la compleja ejecucin de ese propsito. Home
ostasis, produccin de s y m antenim iento de s en medio de con
diciones siem pre variadas, son su tarea y su ser. Hegel obser
va que esa auto-directividad y esa unidad penetradora de todo
el organismo slo parece contradictoria al entendim iento dise
cador. El ser viviente es, de hecho, el tipo de todo lo que es com
prensible e inteligible, y nuestra incapacidad de entenderlo slo
refleja la finitud y nulidad de nuestras actitudes pensantes.
Hegel desarrolla su tratam iento de la categora de Vida en
tres subsecciones: el Individuo Viviente, el Proceso de la Vida y
el Gnero o Especie. En el prim ero trata de poca cosa ms que
de las generalidades que hemos mencionado, aunque encuentra
espacio para hacer una referencia a las tres funciones biolgicas
de Sensibilidad, Irritabilidad y Reproduccin, tan discutidas en
la ciencia de su tiempo. Dice que la Sensibilidad representa la
Universalidad del organismo, su capacidad de tom ar del exterior
particulares y reasum irlos en un simple sentimiento-de-s. Que
la Irritabilidad representa la Especificidad y la Reproduccin
se conecta con la Individualidad. Bajo el epgrafe de El Proce-

La Lgica (III)

261

so de la Vida, Hegel pasa luego a discutir la m anera en que


el organismo da pasos prcticos para asegurar la nulidad del
medio indiferente, nulidad de la cual est interiorm ente cier
to. El m undo exterior puede ser bueno en esencia, puede exis
tir solamente para fom entar el E spritu y la Idea, pero su papel
inmediato es el de contrastar y contradecir al organismo, con
tradiccin cuyo sentido encuentra Hegel encarnado en la expe
riencia del dolor. Cuando uno dice que una contradiccin no es
pensable, el caso es ms bien que, en el dolor de un organismo vi
viente, la contradiccin es una existencia real. Tal dolor, sin
embargo, suscita impulsos para abolir la tensin entre organis
mo y medio: el medio resulta adaptable al individuo, que, en
cierto sentido, se reproduce a s mismo en aquel, penetrndole
con su propio patrn. Eso facilita una transicin a una autoperpetuacin an ms frtil, puesta de manifiesto en la vida del
Gnero o Especie, en la que se dice que la Universalidad de la
Nocin se revela en el trato sexual y en los grmenes vivientes
que pasan de un organismo a otro. Tambin se manifiesta en la
Progresin-Infinita-Mala de las generaciones: En la generacin
perece la inmediatez de la Individualidad viviente: la m uerte de
esa vida es la emergencia del Espritu.
Ahora no es difcil para Hegel proclam ar que la unin inme
diata de nocin subjetiva y realidad objetiva encontrada en el
organismo viviente debe indicar el camino a la expresin mucho
ms adecuada de la misma unin que debe encontrarse en la Idea
de Conocimiento. El conocimiento del m undo objetivo repxesenta
evidentem ente una subyugacin ms completa de su objetividad,
y su ms com pleta penetracin por la unidad y la universalidad,
que lo que puede alcanzarse al nivel de la vida. La Idea que co
mo Gnero es en s misma, se hace para s misma en la medi
da en que ha superado su particularidad, que constituyen las ge
neraciones vivientes, y se ha dado por ello a s misma una reali
dad que es su simple Universalidad. As, es la Idea que se ha re
lacionado a s misma como Idea, el Universal que tiene la Uni
versalidad como su determinacin y ser la Idea de Conoci
miento.

1. Cien. Lg., II, pg. 262 (J. & S., II, pg. 415).

262

Reexamen de Hegel

6. La Idea como Conocimiento


Hegel comienza su tratam iento del Conocimiento con una dis
cusin de la idea de Alma o Espritu: discute esa nocin tal co
mo se da en la mala metafsica de filsofos como Mendelssohn,
y en la buena metafsica de filosfos como Aristteles. Dice tam
bin cmo el tratam iento de Alma y Espritu en la Fenomenologa
del Espritu o en la ordinaria psicologa emprica difiere del pre
sente tratam iento lgico. Aqu tratam os con el E spritu como una
forma, una categora, desenredada de todas las categoras menos
desarrolladas que lo asisten en la experiencia y la existencia. Toda
la discusin pone en claro si en realidad necesitase ponerse en
claro que la Idea hegeliana no es ms que la forma catgorial
de la auto-consciencia, la cual m ostrar ser la ltima verdad de
todo.
Hegel concibe el Conocimiento como una empresa, un pro
ceso de investigacin, ms bien que como un producto o resulta
do de esa investigacin. Es siem pre la resolucin de una con
tradiccin, la contradiccin entre la auto-certeza absoluta del smismo pensante, que siente que toda realidad queda al alcance de
su explicacin, y su hum illante enfrentam iento con lo que es me
ram ente dado, con lo que parece venir desde fuera, para cuya pre
cisa m anera y ocasin de hacer irrupcin no puede darse razn
alguna. Toda experiencia frustra la ilim itada egocentricidad y la
auloproclam ada soberana del pensante, y consecuentem ente el
pensante no puede descansar hasta que ha subyugado y domi
nado el elemento extrao e intruso. El Sujeto Cognoscente hace
notar Hegel se refiere a s mismo a travs de la misma natu
raleza de su nocin, su abstracto ser-para-s, a un mundo exte
rior, pero lo hace as en la absoluta certeza de s mismo, para ele
var la realidad que tiene en s mismo, esa verdad formal, a verdad
real. Tiene en su nocin ser la completa esencia del mundo ob
jetivo. Su proceso es poner el contenido concreto de ste como
idntico con la nocin, y, a la inversa, la nocin como idntica
con la objetividad... La Nocin es la absoluta certeza de s mis
ma, pero su ser-para-s encuentra la oposicin de su presuposi
cin de un m undo que existe en s mismo, pero cuyo indiferente
ser-otro significa algo inesencial para su auto-certeza. Es, pues, el
impulso para resolver el ser-otro y contem plar una identidad en
tre ella misma y el objeto.
1. Cien. Lg., II, pgs. 274-5 (J. & S., II, pgs. 424-5).

La Lgica (III)

263

Ese impulso que es Conocimiento es tambin el impulso ha


cia la verdad. Lo mismo que la verdad objetiva es la conformi
dad de los objetos a su nocin, la ms alta expresin de la cual
es el Juicio de Valor, as la m eta del Conocimiento es precisa
mente asegurar esa conformidad, ver objetos como siendo lo que
son porque eso es lo que tienen que ser. Sin embargo, el Conoci
miento, en tanto que siga siendo Conocimiento, no puede lograr
enteram ente ese resultado. El objeto contina siendo algo dado
al pensam iento para su asimilacin y explicacin, y aunque el
pensam iento pueda progresivamente reducirla y disolverla, queda
siempre algo de la antigua dureza u opacidad. Slo a un nivel
ms alto que el del Conocimiento y la Prctica (al nivel de la
Idea Absoluta) se fundir finalmente esa dureza, sin dejar como
resto ningn problema acerca del mundo exterior o del he
cho emprico.
En su tratam iento del Conocimiento Hegel considera en pri
m er lugar el Conocimiento Analtico, en el que, nos dice, la No
cin se m antiene en pura identidad consigo misma, pero sa su
inmediata reflexin-hacia-s tiene igualmente la determinacin de
la inmediatez objetiva. Lo que es para ella su propia determ i
nacin es igualmente un ser, puesto que es la prim era negacin
de la presuposicin. La determinacin, pues, cuenta como una
presuposicin m eram ente descubierta, como la aprehensin de
algo dado.1 Hegel parece aqu subrayar lo que muchos filsofos
modernos no han tenido en cuenta, que una verdad analtica pue
de ser tan descubierta de modo cuasiemprico como una sustan
cial y sinttica. Que 7 + 5 = 12 puede ser verdad por el conte
nido mismo de las nociones, pero yo puedo descubrir su verdad,
al menos en el caso particular, haciendo uso de esas nociones so
bre particulares em pricam ente dados. El Conocimiento, por ana
ltico que sea, sigue siendo Conocimiento de realidad objetiva: la
m anera en que las cosas son concebidas por nosotros puede leer
se en las cosas reales.
El breve tratam iento hegeliano del Conocimiento Analtico con
tiene muchas cosas penetrantes e im portantes. Hegel mantiene
que es tan equivocado ver el anlisis como la mera posicin de
distinciones en una nocin, como verlo como el descubrimiento
de distinciones que estn independientem ente all. Es en el cri
sol discernidor del pensam iento donde las distinciones analticas
1. Cien. Lg., II, pg. 278 (J. & S., II, pgs. 427-8).

264

Reexamen de Hegel

salen prim eram ente a luz, pero podemos decir que lo que sale
a luz representa lo que el objeto era desde siem pre en s. El
pensam iento produce el carcter de su objeto de modo muy pa
recido a cmo produce un productor dram tico: sus esfuerzos
ponen de manifiesto lo que estaba latente, pero lo no latente no
podra ser puesto de manifiesto.1 La Aritmtica y todas las cien
cias de la magnitud discreta son, segn Hegel, completamente
analticas. Por esa razn, afirma, no tenemos en esas ciencias genumos teoremas, sino slo problem as particulares. Vale la pena
llevar adelante un proceso especial de cmputo para descubrir
que 7 + 5 = 12, pero no es correcto ver tal aplicacin de proce
dimientos aritm ticos como una contribucin a la Aritmtica.
Cuando el problema es sum ar varios nmeros, la nica solucin
es sumarlos. Porque dar una prueba que m uestre que tal solucin
es correcta slo podra ser m ostrar que es una adicin. El Cono
cimiento Analtico se mantiene, sin embargo, en la esfera de la
identidad abstracta, que es m eram ente un caso lmite o degene
rado de la genuina identidad de distintos, el conocimiento de la
cual ha de ser Sinttico. Consecuentemente, la Dialctica se orien
ta ahora a ese Conocimiento Sinttico.
El tratam iento del Conocimiento Sinttico que viene a conti
nuacin en (a) Definicin, (fi) Divisin, y (c) el Teorema. En el
tratam iento que sigue Hegel parece enm endar y desarrollar tra
dicionales explicaciones filosficas del Conocimiento (por ejem
plo, la de los Analticos Posteriores de Aristteles) ms bien
que ocuparse de las reales investigaciones de la vida comn y de
la ciencia. Se las arregla, sin embargo, para infundir vida a las
actitudes tradicionales y hacerlas ms empricas y concretas de
lo que sus encabezamientos perm itiran esperar.
La definicin se concibe por Hegel ms bien como real que
como nominal: el objetivo de la misma es circunscribir Indivi
duos, reducir la m ltiple riqueza de su ser emprico a unas po
cas determinaciones nocionales simples. Que el Individuo contine
eludiendo la red cada vez ms tupida de la definicin, y siga sien
do dado, vorgefunden, m eram ente ah, no es sino el defecto e
inadecuacin fundam ental del Conocimiento: no es, en ningn
medio, parte del objetivo de ste. Hegel indica la extrem a difi
cultad de llegar a una definicin real, siquiera inadecuada y apro
ximada, de los objetos. Excepto en el caso de los artefactos, cuya
1. Cien. Lg., II, pg. 280 (J. & S., II, pg. 429).

La Lgica (111)

265

naturaleza como artefactos es determ inada por nosotros, o en el


caso paralelo de las figuras geomtricas, que m eram ente son lo
que nosotros nos proponem os que sean, la tarea de definir obje
tos implica un aspecto no eliminable de arbitrariedad y contin
gencia. Las cosas de la naturaleza y del E spritu manifiestan una
inagotable riqueza de propiedades, y no hay ninguna regla sensi11a para decidir cules deben ser escogidas como definitorias y
cules como accidentales. (T ratar de hacer esa eleccin mediante
reglas empricas produce resultados como el de definir al hom
bre como el anim al que posee lbulos en las orejas, una propiedad
tan distintiva de los seres hum anos como inesencia). Hegel pien
sa, sin embargo, que es posible una definicin genuina de las
especies naturales, pero que debe brotar, no de ninguna regla,
sino de un oscuro sentimiento, un sentido indefinido pero ms
profundo, una adivinacin de lo que es esencial (ein dunkles Ge
fhl, ein unbestim m eter aber tieferer Sinn, eine Ahnung des We
sentlichen). Debe i'econocerse igualmente que, en el reino exte
rior, la Esencia se disolvex en rasgos m utuam ente externos, que
no habr un rasgo de un gnero de objetos que sea esencial a
stos y definitorio de todos ellos. Ser adems imposible encon
tra r una definicin de un Gnero de la que ciertos especmenes
pobres no se aparten en ciertos puntos. En una mala planta o en
un hom bre o estado degenerado habr ciertos aspectos completa
m ente oscurecidos que, en otro caso, pareceran los signos ms ca
ractersticos de su especie. En todo eso Hegel se m uestra entera
mente sensibles a los reales piocedimientos mediante los cuales se
construyen los conceptos cientficos y a lo que ahora llam ara
mos la esencial estructura abierta de stos.
Pero la Definicin debe necesariam ente pasar a la Divisin, la
simple nocin encuentra su lugar en el esquem a clasificatorio. He
gel apunta ahora al carcter pragm tico y cam biante de la cla
sificacin cientfica: los principios de la divisin deben continua
m ente rem oldearse para adaptarse a nuevos casos y form as transicionales, y principios que parecieron representar con acierto la
esencia se convertirn, con un ligero ensanchamiento o modifica
cin del campo, en totalm ente intiles. En todo eso la misma
naturaleza fsica es la culpable: una contingencia que se extiende
a sesenta y siete variedades distintas de papagayos podr exten
derse a cualquier cosa. Slo un oscuro instinto de la razn pue
de guiam os a travs de esa inmensidad de contingencia. Ese ins
tinto es, po r ejemplo, el que nos lleva a clasificar los animales

266

Reexamen de Hegel

por sus dientes y garras, los rganos mediante los cuales se man
tienen realmente contra la alteridad, o las plantas por la for
ma de sus rganos reproductores, la ms alta funcin de que son
capaces.
De la Definicin y la Divisin Hegel pasa a los Teoremas (Lehr
stze), las proposiciones probadas de la ciencia. Hegel dice de s
tos, algo extraam ente, que representan la individualizacin del
Conocimiento: en las pruebas el Conocimiento se acerca todo lo
que puede acercarse a aplicar principios a casos individuales. He
gel sostiene adems, de modo igualmente extrao, que slo la
prueba aporta al Conocimiento un elemento de genuina sntesis y
necesidad: m ientras la Definicin y la Divisin m eram ente mues
tran lo dado, el Teorema probado lo demuestra. Hegel ve claro, a
pesar de eso, que no puede trazaxse una lnea muy definida entre
Teoremas y Definiciones. Podemos poner en una Definicin algo
que luego demostramos a p a rtir de Definiciones ms fundamen
tales. Hegel mantiene adems que todos los principios cientficos
deben dem ostrarse en otra: slo puras tautologas pueden acep
tarse sin prueba. Hegel no pone en claro en este punto cmo ima
gina l que es posible sem ejante prueba universal. Si sirve de
alguna indicacin su tratam iento de temas similares, puede en
tenderse que Hegel aprueba el llamado circulus in probando: los
teoremas de un sistema cientfico podrn todos probarse unos a
otros en la medida en que algunos de ellos puedan seleccionarse
como prem isas desde las cuales probar los dems. Hegel indica,
adems, cmo la prueba se convierte gradualm ente en Definicin
y completa a sta. Empezamos por definir el tringulo como una
figura plana cerrada por tres lneas rectas, pero apenas hemos
avanzado algo en la geometra de Euclides cuando alcanzamos una
definicin, lgicamente ms fecunda, de tringulo como un n
gulo cuyos lados son dos lneas de longitud dada. El Teorema de
Pitgoras, m antiene Hegel, es la m ejor definicin de tringulo rec
tngulo, y tam bin (en cuanto aplicable a desviaciones de sus con
diciones) de toda clase de tringulos.1
Hegel se ha servido hasta aqu de la geometra euclidiana co
mo paradigma de todo Conocimiento. Es, en realidad, el para
digma del conocimiento cientfico como opuesto al filosfico, pero
no es por ello menos incapaz de com pletar el program a, lubricar
con pruebas toda superficie o conexin spera en lo dado. No slo
1. Cien. Lg., II, pg. 309 (J. & S., II, pg. 452).

La Lgica (III)

267

no desciende hasta la Individualidad, sino que incluso en su propia


esfera, la de la exterioridad abstracta, tropieza con hechos para
djicos de inconm ensurabilidad, que Hegel no cree adaptables a
sus principios. Ese es el caso de modo mucho ms obvio en cien
cias como la Fsica, donde el intento de prensar los hechos en la
forma deductiva abstracta significa m eram ente que nuestros pri
meros principios descansan precariam ente sobre los hechos em
pricos, que son a su vez triunfalm ente deducidos a p artir de
aquellos principios. En esas ciencias la explicacin, segn Hegel,
es en parte m era tautologa, en parte un pasteleo de los datos
de la experiencia para ajustarlos a los requerim ientos de la teora,
y en parte un ciego dar por supuesto principios cuya plena fuer
za slo es clara en su aplicacin.2 Es evidente que el Conocimien
to Sinttico es ms perfectam ente sistemtico slo cuando abs
trae ms severamente de la Individualidad concreta: cuando in
tenta seriam ente tra ta r con sta debe sacrificar su perfeccin sis
temtica. Su objeto nunca llega a estar adaptado (angemessen)
a s mismo. En su apretada fbrica de Definiciones y Teoremas
quedarn siempre agujeros a travs de los cuales m iramos a lo
que es crudam ente externo.
No obstante, aqu, lo mismo que anteriorm ente, la Necesidad
es la m atriz de la Libertad: el fracasado intento de disolver el em
prico carcter de dado en las mallas de la teora deja paso al
intento de producirlo librem ente como de un golpe por un Acto
de Voluntad. La Idea teortica de lo Verdadero da, pues, paso a
la Idea prctica de lo Bueno.7

7. La Idea como Actividad Prctica


En la Idea Prctica, que Hegel aboceta a continuacin, la No
cin no aparece ya como un modelo de inteligibilidad que debe
derivar sus datos, su contenido, del exterior: se piensa ms bien
como un impulso activo que impone un orden inteligible sobre
lo que es dado. En vez de tra ta r de descubrir cmo es el mundo,
independientemente, ese impulso aspira ms bien, con imperio
sidad marxista, a hacerle lo que debe ser. Esa Idea Prctica des
ciende tam bin al Individuo de una m anera imposible para la
Idea del Conocimiento: un Teorema puede ser una aplicacin Es2. Ibid., pg. 315 (J. & S., pgs., 457-8).

268

Reexamen de Hegel

pecfica de un principio Universal, pero un genuino descenso a


lo Individual nicamente puede llevarse a cabo en la Prctica. He
gel trata adems de indicar a la vez la analoga y la diferencia
entre la Idea Prctica allora alcanzada y la nocin de Fin que la
precedi. La Idea Prctica se da a s misma ste o aquel conte
nido, y as retiene su esencial libertad e infinitud, m ientras que
un Fin est esencialmente limitado a un contenido u otro, y por
eso lleva a una interm inable sustitucin de un propsito realiza
do por otro. En la Idea Prctica la ejecucin o cumplimiento es
como tal indiferente: lo nico im portante es su propio empeo, el
libre juego de su vitalidad auto-determinante, m ientras que el
m undo en torno es m eram ente un reino de oscuridad, un est
mulo y un contraste para la actividad prctica.
Hegel indica ahora cmo esa Idea Prctica implica ese curio
so autoengao y duplicidad del que ya se trat en la Fenomenolo
ga del Espritu. La Idea Prctica se interesa a la vez con serie
dad y sin seriedad por imponerse al mundo. Se ocupa con serie
dad de eso porque slo as puede ser la Idea Prctica, la Nocin
que nulifica y dom ina el Objeto. Pero no se ocupa seriam ente de
ello porque con la total conform idad del Objeto a s misma se ex
tinguira su propia raison dtre, y, consiguientemente, su acti
vidad. Si el defecto de la Idea Cognitiva radica en su irrem ediable
dependencia de lo que es externo, m eram ente ah, el defecto de
la idea Prctica se encuentra en su altiva indiferencia a la ejecu
cin y a la realidad. Lo que le falta a la Idea Prctica es la clara
consciencia de xito que slo puede tener por asociacin con la
Idea Cognitiva. Por su insistencia en su propio empeo como ni
ca fuente de valor, y por su actitud negativa, repudiadora, ante el
Objeto, est, po r as decirlo, en su propio camino, y nunca puede
trasladarse plenam ente a la objetividad.
Hegel indica a continuacin cmo la Idea Prctica rem edia sus
propios defectos y conduce as a la nocin de la completa unin
de Teora y Prctica. Eso se logra simplemente poniendo en cla
ro que no hay oposicin entre el uso del Objeto como Medio para
la vida del Empeo Activo (que har retroceder indefinidamente
la b arrera de la objetividad) y esa m ism a Vida Activa. El Objeto
est ah para ser forzado, para ser em pujado hacia atrs, y ese
em pujar hacia atrs es parte integrante, ms bien que mero ins
trum ento, en la vida del Empeo Prctico. Las dos Premisas del
Silogismo Prctico (que Hegel introduce aqu), en la prim era de
las cuales la Voluntad se apodera de alguna cosa inm ediata (lia-

La Lgica (III)

269

m ada por Hegel Termino Medio del Silogismo), y en la segun


da de las cuales trata, por medio de esa cosa inmediata, de lograr
su fin general, se renen, dice Hegel, en la conclusion, en la que
la Voluntad se realiza a s misma. La ejecucin del Bien dice
Hegel en la cara de una realidad opuesta y ajena, es la media
cin que es esencial para la inm ediata relacin y realizacin del
Bien. Porque esa (mediacin) es m eram ente la prim era negacin
y ser-otro de la Nocin, una objetividad que sumergera la Nocin
en exterioridad. La segunda es la superacin de su ser-otro por
la cual la ejecucin inm ediata del Fin deviene la realidad del Bien
como la Nocin que tiene ser-para-s, en la m edida en que por
ello se hace idntica consigo misma, no con algo ajeno, y es en
consecuencia puesta como libre.1
Hegel aclara que la superacin final de la alteridad del otro,
el paso de la Idea de Voluntad a la Idea Absoluta, se encuentra
ltim am ente en la vista (Ansicht) implicada en ambas. El Empe
o Activo continuar luchando contra una barrera ajena siempre
renovada hasta que llegue a ver esa barrera como m eram ente su
sombra, el reflejo de su propia actividad. La Idea Absoluta, cuan
do emerge de la Idea Prctica, no puebla, pues, el m undo con
nuevas distinciones: m eram ente invierte su perspectiva. Como es
cribe Hegel en un pasaje inolvidable de la Enciclopedia: La Vo
luntad sabe que el Fin es suyo propio, y la Inteligencia ve el Mun
do como la Nocin Real. Esa es la verdadera actitud del conoci
m iento racional. Nulidad y transitoriedad son m eram ente la super
ficie, no la verdadera Esencia del Mundo. La verdadera Esencia
es la Nocin en y para s misma, y el Mundo es as, l mismo, la
Idea. El Empeo insatisfecho se desvanece cuando reconocemos
que el propsito del Mundo est tanto ms cumplido cuanto que
le corresponde cumplirse por siem pre a s mismo. Esa es en ge
neral la actitud del hom bre maduro, m ientras que la juventud
cree que el Mundo est completam ente entregado al mal, y debe
rehacerse en algo completam ente diferente. La consciencia religio
sa, por el contrario, trata al Mundo como algo gobernado por la
Providencia Divina, y coincidente, por lo tanto, con lo que debe
ser. Y, para que eso no parezca una concesin demasiado total a
un ciego conservadurismo, Hegel aade: Esa conform idad de
lo que es con lo que debe ser no es, no obstante, rgida ni esta
cionaria, puesto que el Bien, el Propsito del Mundo, slo exis1. Cien. Lg., II, pg. 325 (J. & S., II, pg. 414).

270

Reexamen de Hegel

te en la medida en que perpetuam ente se engendra a s mismo,


n tre los mundos espiritual y natural hay siempre esta distin
cin, que, m ientras el ltimo slo regresa continuam ente a s
mismo, en el prim ero debe haber tambin progreso.12

8. La Idea Absoluta
Hemos alcanzado ahora el ltimo escaln de la escala hege
liana de las categoras: estamos cara a cara con la Idea Ab
soluta, que es variamente descrita como la unidad de lo subje
tivo y lo Objetivo, la unidad de Vida y Teora o la unidad de TeoNesis noseos de Aristteles, el puro pensar que no puede tener
ningn objeto fuera de s mismo. M ientras que tanto la Idea
Teortica como la Prctica implican un empeo siempre incum
plido sea de explicar exhaustivam ente lo dado o de transform ar
lo prcticam ente la Idea Absoluta las supera a ambas m ediante
el simple expediente de reunirlas, de modo que la provocacin y
sumisin que el mundo ofrece a nuestros empeos prcticos se
convierta tambin en la ltim a verdad teortica acerca del mis
mo. En esa consciencia el empeo se desmorona en cierto senti
do: los problem as de teora y prctica se resuelven porque se
disuelven. Ese colapso del empeo implica algo as como un re
greso a la tranquila inmediatez y equilibrio de la Vida. La Idea
Absoluta, sin embargo, conserva, segn Hegel, un elemento de
la ms intensa oposicin (den hchsten Gegensatz), que es carac
terstico tanto de la Inteligencia como de la Accin Prctica. La
Nocin al nivel de la Idea nos dice Hegel no es m eram ente
Alma, sino el libre Concepto Subjetivo, que existe para s y por
lo tanto tiene Personalidad la Nocin objetiva, prctica, deter
m inada en y para s misma, que como Persona es subjetividad at
mica, im penetrable, pero que tampoco es Individualidad exclu
siva, sino que es para s mismo Universalidad y Conocimiento, y
que tiene su propia objetividad como Objeto en su otro. Todo lo
dems es error, niebla, opinin, empeo, capricho y deleznabilidad: slo la Idea Absoluta es Ser, Vida imperecedera, Verdad que
se conoce a s misma y a la totalidad de la Verdad. Puede perdo
narse a Hegel la extrema magnificencia de ese pasaje: su signifi1. Log. m en., pg. 445 (W., pg. 373).
2. Cien Lg., II, pgs. 327-8 (J. & S., II, pg. 466).

La Logica (III)

271

cacin es perfectam ente clara. Concebir las cosas con adecuacin


y verdad es verlas como no teniendo otro significado o funcin
que provocar los esfuerzos intelectuales y prcticos de personas
conscientes, seres que son y deben perm anecer atmicamente se
parados en su personalidad encerrada en s, pero que tambin
com parte un interm inable horizonte abierto de empresas racio
nales, para las cuales el resto del mundo proporciona slo el
punto de apoyo o el estmulo. No hay aqu referencia a ninguna
experiencia absoluta, intemporal o supraindividual: la Idea Ab
soluta es m eram ente la forma catgorial del Espritu autocons
ciente, algo que todos ejemplificamos cuando adm iram os arte,
practicam os religin o cultivamos filosofa.
Podra haberse esperado que Hegel en este momento continua
se y extendiese su elogio del Absoluto, que hubiese m ostrado en
detalle cmo resume en s todas las categoras anteriores y su lu
cidez final. No hace nada de eso. El resumen en cuestin ha sido
ya efectivamente realizado, segn su modo de ver, en las etapas
anteriores del tratam iento. Si la visin del Absoluto surge de una
simple inversin de perspectiva, de modo que los empeos que
parecan llevar hacia l se ven sbitam ente como habindolo lo
grado, as ahora, por una inversin inversa de la misma perspec
tiva, Hegel llega a ver el Absoluto como no teniendo otro conte
nido que la totalidad del sistema cuyo desarrollo hemos venido
estudiando.1 Es, dice, como el hom bre viejo que pronuncia el
mismo credo que el nio, pero para quien ese credo est lleno del
significado completo de toda una vida. La nica cosa nueva que
puede todava presentarse al pblico en esta etapa es el mtodo
que ha conducido hasta la Idea Absoluta. Con el cumplimiento de
la Idea podemos hacernos plenam ente conscientes del mtodo que
hemos seguido hasta aqu sin ser explcitamente conscientes del
mismo. Que una discusin del mtodo absorbiera las manifes
taciones finales de la Lgica pone de manifiesto que para Hegel,
lo mismo que para muchas personas msticas o religiosas, la ver
dad ltim a se piensa de la m ejor m anera cuando se piensa como
una va.
No intentarem os aqu resum ir la brillante y difcil caracteri
zacin hegeliana del mtodo dialctico, ni el hilo de pensamien
to que le lleva a ver la Dialctica como la ms ntima naturaleza
de la personalidad, y sta como la ms elevada y afilada culmina1. Lg. m en., pg. 447 (W pg. 375).
18 HEGEL

272

Reexamen de Hegel

cin de la Dialctica.12 Evidentemente una persona no es muy de


sem ejante de un argum ento apasionado, as como al argum entar
somos ms profundam ente conscientes de lo que como personas
somos. Dejaremos tam bin a un lado la explicacin hegeliana de
la Ciencia Sistem tica como un crculo de crculos en el que el re
greso de cada m iembro a s mismo se convierte en el punto de
origen de un nuevo m iembro.3 Esa ltim a formulacin lleva a
Hegel a la muy discutida transicin de la Lgica a la Filosofa de
Ia Naturaleza, que consideraremos en nuestro prximo captulo.

1. Cien. Lg., II , pg. 349 (J. & S., II, pg. 483).
2. Ib id ., pg. 351 (J. & S., pg. 485).

9
LA FILOSOFIA DE LA NATURALEZA
1. La Nocin de una Naturphilosophie
En el presente captulo nos ocuparemos de la Filosofa de la
Naturaleza de Hegel, su estudio de la idea en un estado autoalienado, su ruptura en existentes externos unos a otros en el Tiem
po y en el Espacio, a p artir de la cual se elevar a completa autoconsciencia. Esa parte del sistema muchos hegelianos han credo
adecuado ignorarla por completo, principalm ente por el carcter
anticuado de la ciencia sobre la cual reposa. Sin embargo, nada
puede ser ms inadecuado que esa ignorancia, ni tampoco nada
ms im pertinente, en vista de la reconocida grandeza de Hegel.
La Filosofa de la Naturaleza es parte integrante del sistema he
geliano, y sin tenerla en cuenta no puede entenderse ese sistema
m ejor de lo que se podra entender el aristotelism o ignorando la
Fsica o la Historia de los Animales, o el cartesianism o ignorando
las porciones fsicas de los Principios de Filosofa. En la teora
hegeliana de la Naturaleza, como en las teoras paralelas de Aris
tteles y Descartes, se ven en funcionamiento los principios del
filsofo, proyectando su modo de ver sobre el m undo en torno.
La completa incomprensin del idealismo hegeliano por los filso
fos britnicos y su reduccin a una form a refinada de sujetivismo
se deben probablem ente a su ignorancia de la Naturphilosophie.
Adems, el que la ciencia natural a que Hegel apel est hoy
anticuada es algo que carece de im portancia. Las opiniones cien
tficas de la poca de Hegel son tan poco dignas de respeto como
las opiniones transitorias de la nuestra. En algunos aspectos son
superiores, en cuanto el lan del pensam iento cientfico no se ha
ba perdido an en la inmensidad de los detalles, ni haba sido

274

Reexamen de Hegel

paralizado por dificultades que escaparan a su dominio efectivo.


E ra un tiempo en el que una m ente universal como Goethe poda
escribir con facilidad y hondura sobre la morfologa vegetal y la
teora del color, de un modo que sera imposible para los poetas de
nuestros das. El conocimiento hegeliano de la ciencia contem por
nea era adems informado y exacto: la lectura de la Naturphilo
sophie resulta facilitada por su riqueza en ilustraciones experi
m entales y por sus largas citas de tratados contemporneos. He
gel da la ciencia de su tiempo junto con su interpretacin de la
misma. Adems, como los conceptos de la Naturphilosophie no
pretenden ajustarse de cerca a los hechos empricos, sino slo se
guirlos de un modo general, y en otro medio y estilo, mucho de
lo que Hegel dice podra utilizarse igualmente para ilum inar nues
tra propia ciencia, o, dando una vuelta a la rueca, para dar luz a
la ciencia del futuro. El peculiar modo teleologico hegeliano de
ver las cosas puede no atraernos especialmente: no por eso deja
de ser tan digno de estudio y de detallado comentario erudito co
mo lo son las opiniones de Aristteles o (en tiempo reciente) de
Whitehead. La presente exposicin no puede por menos de ser
sum aria: habrem os cumplido nuestra tarea si llegamos a poner
en claro el papel de la Naturphilosophie en el sistema de Hegel,
as como el hecho de que merece un estudio ms atento.
El paso de la Lgica a la Filosofa de la Naturaleza ha ocasio
nado muchas dificultades, principalm ente por causa de la incli
nacin enigmtica y antropomrfica de la expresin de Hegel.
Aunque la Idea descrita al final de la Lgica ha sido liberada de
posteriores transiciones, y aunque su pura transparencia no est
ya empaada por el menor aliento de alteridad, es todava, sugiere
Hegel, susceptible de desarrollo: debemos pensar la Idea como
dejndose ir libremente (dass die Idee sich selbst frei entlsst),
a la vez que permaneciendo segura de s misma y tranquila den
tro de s misma. Esa completa libertad de autodeterm inacin
conduce a un resultado como completamente libre: la m utua ex
terioridad de Espacio y Tiempo, existiendo absolutamente para
s mismo sin subjetividad.1 La Enciclopedia aprueba y hace eco
a esas enigmticas palabras sobre la libre decisin. La ab
soluta libertad de la Idea nos dice Hegel consiste en que no
m eram ente pasa a la Vida, ni, como conocimiento finito, perm ite
a sta que se m uestre a s misma dentro de s misma, sino que
1. Cien. Lg., II, pg. 353 (J. & S., II, pg. 486).

La Filosofa de la Naturaleza

275

ms bien, en su absoluta verdad, decide dejar ir de s misma,


como su propia imagen reflejada, el momento de su propia Especi
ficidad y de la prim era determ inacin o ser-otro, la Idea Inm e
diata, es decir, la Naturaleza. Ahora tenemos una vez ms la Idea
como Ser: pero la Idea que tiene ser es Naturaleza.1
Ese pasaje sugiere doctrinas de emanacin neoplatnica o de
creacin tomistica, completam ente extraas a Hegel: otros pasa
jes, en cambio, ponen en claro lo implicado en toda esa fbula so
bre la libre decisin de la Idea de dejarse ir. Se pregunta a
menudo, indica Hegel, cmo lo Universal se determ ina a s m is
mo, o cmo lo Infinito se hace finito, o, io que es lo mismo, como
Dios llega a crear un mundo. La respuesta es simplemente que
Dios, la Idea puro auto-activa, sera una m era abstraccin sin un
Universo que unificar e interpretar, y una Idea o Dios totalm ente
abstracto es una contradiccin en los trm inos. Dios dice He
gel, pasando del modo de hablar formal al teolgico tiene dos re
velaciones, como la Naturaleza y como Espritu. Esas dos form a
ciones divinas son templos de Dios que El llena con Su presen
cia. Dios como una abstraccin no es el Dios verdadero: slo
como proceso vivo de poner Su Otro, el Mundo (que, concebido en
trm inos divinos, es Su Hijo), y, prim eram ente, en la unin con
su Otro, como Espritu, puede El ser Sujeto.2 En otras pala
bras, la Lgica nos facilita m eramente la Idea, la Forma abstracta
del Espritu que domina a su otro y se ve a s mismo en ste:
esa form a abstracta no es nada, excepto como realizada en una
lucha real, en la que la alteridad y la exterioridad son elaborada
m ente puestas como Naturaleza, e igual de elaboradam ente su
prim idas en el Espritu. La formulacin filosfica de esa lucha
ser, desde luego, en cierto grado abstracta, pero sin la severidad
de abstraccin intentada en la Lgica. La Idea, pues, slo deci
de dejar ir su momento de Especifidad hacia la riqueza de la
Naturaleza en la medida en que Especifidad sin Especies sera
algo sin sentido y contradictorio. Y su decisin es libre slo en
la medida en que hay una irrem ediable arbitrariedad, una no-deducibilidad a p artir de principios, en el detalle especfico de la
Naturaleza: la Idea presupone y exige ese detalle; pero no lo
desprende de s lgicamente, en cuanto Idea. A pesar, pues, de
mucha mistificacin cuasi-teolgica, en la transicin hegeliana des1. Lg. m en., p rr. 244, pgs. 451-2 (W., pg. 379).
2. Filos. N at., pgs. 47-8.

276

Reexamen de Hegel

de la Idea a la Naturaleza no hay sino la mayor sobriedad inte


lectual.
Hegel inicia su Filosofa de la Naturaleza con el reconoci
m iento de la m ala reputacin del tema y con un rico prrafo de
excusas: un formalismo externo de conceptos, aplicado arbitra
riam ente a los fenmenos naturales, ha apartado con razn a los
sobrios investigadores de la Naturaleza de las construcciones de
los filsofos. No por ello, sostiene Hegel, deja de haber un lugar
para un tratam iento filosfico, racional, de la Naturaleza, un trata
m iento que no pondr manos violentas sobre el Proteo fsico que
al mismo tiempo atrae al pensam iento por su prom esa de afinidad
y le repele por su barbrica inconsecuencia y diversidad para
hacerle detener el cambio de sus formas y traducirle de un modo
ms sencillo e inteligible. Hegel no ofrece una explicacin plena
m ente clara de la relacin precisa entre su fsica racional y las flo
recientes ciencias empricas de las que obviamente depende aqu
lla. A veces sostiene que debemos tom ar los conceptos elaborados
trabajosam ente en las ciencias empricas y transform arlos en la
quietud del pensamiento: 12 ms frecuentem ente afirma que de
bemos prim ero forjar nociones del otro abstracto de la Idea,
y luego buscar casos empricos que ms o menos las ilustren. As,
la nocin abstracta de Aussersichsein, o partes extra partes, en
cuentra su ilustracin emprica en nuestra intuicin de espacio,3
as como la nocin igualmente abstracta de una identidad que
penetra los distintos encuentra una ilustracin emprica en el
imn.5 Pero si nos dirigimos a la prctica de Hegel, parece claro
que todas sus nociones han sido forjadas y moldeadas de modo
que quepan bajo ellas los fenmenos empricos, que ha tratado
de encontrar modos de hablar en estilo hegeliano acerca de ras
gos fenomnicos como cohesin, luz, magnetismo, color, diges
tin, procreacin, etc., ms bien que de encontrar rasgos fenom
nicos que correspondan a ideas a las que se hubiera llegado inde
pendientem ente. No debe verse ningn descrdito en ello, pues
no es hegeliano intentar deducir el contenido del mundo. Lo que
Hegel realiza, pues, es una nueva y frecuentem ente ilum inadora
caracterizacin de fenmenos naturales en trm inos de su rela
cin a un modelo ideal. La sabidura de la prctica de Hegel es su
perior a la sabidura de las explicaciones que da de ella.
1. Filos. Nat., pgs. 39, 44.
2. Ibid., pgs. 70-1.
3. Ibid., pgs. 274-6.

La Filosofa de la Naturaleza

277

En su caracterizacin general de la Naturaleza, Hegel dice que


es la Idea en la form a de ser-otro. En la Naturaleza las puras ca
tegoras y unidades de pensam iento tienen una especie de reflexin
inm ediata que aparece otra que aquellas categoras y unidades,
as como tambin aparece otra que las inteligencias conscientes
que se elevan a su contemplacin. Fundam entalm ente caracteriza
da por esa alteridad, la Naturaleza exhibir igualmente alteridad
en cada fase de su manifestacin. Todas sus variadas m anifesta
ciones parecern m utuam ente externas, e incluso fases lgicamen
te inseparables, que son de hecho caras de un mismo fenmeno
(por ejemplo, los polos y el punto de indiferencia de un imn,
dos sustancias qumicam ente afines, los individuos de una misma
especie) darn una brava exhibicin de independencia e indiferen
cia externa. En la Naturaleza, dice Hegel, en lenguaje teolgico,
tenemos la Idea Divina m om entneam ente excluida del Divino
Amor: por todas partes m uestra anticipaciones y vestigios de in
teligencia, pero de una form a helada, petrificada, en la que puede
decirse que Dios est m uerto.1 La Naturaleza, en resumen, es el
m aterial bruto del Espritu auto-consciente, y, al ser bruto, es, en
su form a inmediata, la exacta anttesis de lo espiritual.
En cuanto a la relacin de la Naturaleza al Tiempo Hegel dice
que sera tan equivocado decir que la Naturaleza tuvo un comien
zo en el Tiempo como que no lo tuvo. No es eterna, pues para
Hegel, como para otros muchos filsofos, la eternidad slo puede
predicarse de cosas a las que pasado y futuro, prioridad y poste
rioridad, no tienen aplicacin. Es infinita en cuanto al tiempo pa
sado y futuro slo en el sentido del Infinito Malo, que no pode
mos completar, que siem pre apunta ms all de s mismo a trm i
nos ms alejados: segn la acepcin ordinaria de las palabras,
Hegel concede, pues, que el m undo natural ha existido siempre
y siem pre existir. Hegel cree sin duda que la Naturaleza existi
en el pasado, durante largos perodos, sin componentes vivientes
o conscientes, que hubo dilatadas edades geolgicas en las que el
Espritu Tierra (que es slo la posibilidad, no la realidad actual
de vida consciente) no se haba an elevado a la oposicin im
plicada en la consciencia. Su historia, escribe poticam ente, fue
el movimiento y sueos de uno que duerme, hasta que despierta
y logra su consciencia en el Hombre, y se enfrenta a s mismo
como una tranquila estructura.2 En ese escenario inconsciente,
1. Filos. N at., pg. 50.
2. Ibid., pg. 463.

278

Reexamen de Hegel

inorgnico, cuando su perodo cataclsmico est superado, emer


ge sbitam ente la Vida, plenamente arm ada y equipada, como Mi
nerva de la frente de Jpiter.12Lo que aparece claro en esos pasa
jes es el completo realismo del tratam iento hegeliano de la Na
turaleza. Hegel es un idealista en el sentido de reconocer un mo
vimiento necesario en la Naturaleza desde lo inerte y no inteli
gente a sus opuestos, pero no en el sentido de sostener que la Na
turaleza es construccin de una mente. La Naturaleza dice He
gel viene primexo en el tiempo, peio el Prius Absoluto es la
Idea; ese Prius Absoluto es la Ultima cosa, el verdadero Princi
pio, el Alpha es la Omega.- En otras palabras, el Espritu, en la
forma de Idea, es lgicamente anterior a la Naturaleza, puesto
que la Naturaleza existe para producir Espritu. Pero el Espritu,
como una realidad actual, viene en el tiempo despus del resto de
la Naturaleza.3
La Naturaleza, la inm ediata, auto-sepaxada, reflexin de la
Idea, es necesariamente concebida por Hegel como necesitada de
desem barazarse de su separacin e inmediatez, abandonar la m uer
te y conseguir Vida y Espritu. Siendo as, la Naturaleza se ma
nifestar necesariamente en una serie de grados o niveles, cada
uno de los cuales biota del que le ha precedido. Hegel, sin em
bargo, se afana en subrayar que la necesidad que lleva a la Na
turaleza de un nivel a otro es una necesidad lgica y dialctica
m s bien que natural. Porque la Cohesin represente un nivel na
tural ms elevado que la Inercia o la Gravedad no debe entender
se que la m ateria fuese prim eram ente slo inerte y grave y ms
tarde adquiriese la Cohesin, o que los prim eros rasgos produje
ron casualmente este ltimo. Del mismo modo, porque las for
mas vivas constituyan grados de cieciente aproximacin a la Idea
y a la fluida unidad de sta no hay que entender que las formas
vivientes se hayan ido originando unas a otias en ese orden, que
las plantas han evolucionado en animales, los invertebrados en
vertebrados, etc. Hay grandes saltos y lagunas en la serie natu
ral: el orden y la conexin se encuentran a este lado de la fbrica,
en las nociones e ideas, no en los fenmenos inmediatos. Hegel
repudia cualquier doctrina de evolucin real histrica de las for
mas vivientes en el tiempo. El Espritu autoconsciente se revela
inevitablemente de modo histrico, y la Natuxaleza inorgnica tie1. Ibid., pg. 463.
2. Filos. N al., pg. 58.
3. Ibid., p rrfs. 247-8.

La Filosofa de la Naturaleza

279

ne una historia calaclsmica antes de la emergencia de la Vida,


pero no hay una historia los diversos patrones de vida. Hegel man
tiene esa doctrina aun frente a los protocolos geolgicos, que es
taban ya muy bien establecidos en su tiempo. Sostiene que las
formas orgnicas encontradas en los primitivos estratos geolgi
cos nunca vivieron realmente: son slo pinturas o esculturas de
vivientes, imitaciones y anticipaciones de formas orgnicas, pero
producidas por fuerzas que eran inorgnicas.1 Parece claro que
aqu Hegel defiende una doctrina tan distinta a sus propios prin
cipios como en desarm ona con los hechos. Posiblemente fue su
espritu cauteloso, genuinamente emprico, lo que le hizo vacilar
a lanzarse a especulaciones evolucionistas de largo alcance, como
las de algunos de sus contemporneos. Si hubiera tenido a su
disposicin los datos darwinianos y posteriores habra casi con
seguridad reconocido en la Naturaleza las tendencias histricas
que adm ite en el reino del Espritu: si algn filsofo es un filso
fo de la evolucin, ese filsofo es Hegel. Tal como fueron las co
sas, l ve en la nocin de evolucin m eram ente un esquema con
ceptual conveniente, que puede, segn l afirma, ser complemen
tado por el esquema igualmente conveniente de la emanacin, en
el que la escala de la Naturaleza se lee hacia abajo, desde lo su
perior hacia lo inferior, y las formas inferiores se entienden como
degeneraciones de las superiores.
Hegel aclara adems que slo hay una laxa relacin entre las
determinaciones ideales de la Naturphilosophie y los correspon
dientes fenmenos empricos. La Naturaleza es de hecho impo
tente para seguir en su pureza esas determinaciones nocionales, y
es tam bin im potente para im pedir su indefinida distorsin y
perversin por las influencias externas. Eso no quiere decir, sin
embargo, que no puedan encontrarse huellas de conexin con
ceptual incluso en las contingentes individuales ms azarosas. La
Naturphilosophie no nos proporciona, pues, un equipo de leyes y
nociones a p artir de las cuales pueda preverse el detalle de la Na
turaleza: no es, en trm inos modernos, un equipo de nociones e
hiptesis cientficas. Pero igualmente no es un modo arbitrario,
m eram ente externo, de m irar las cosas, para el cual el detalle
de la naturaleza careciera de importancia. Las disposiciones natu
rales no cuadran fcilmente con los requerim ientos de nuestras
determinaciones de pensamiento. Y Hegel refuta de buena gana
1. Filos. N at., pg. 480.

280

Reexamen de Hegel

una hiptesis particular corno la teora de los colores de Newton


indicando un hecho emprico ciuciai que l cree en disconfor
midad con aqulla (a saber, que las luces coloreadas parecen ms
oscuras que la luz blanca, lo que no deberan ser en la hiptesis
de Newton, segn la cual la luz blanca combina todas las luces co
loreadas). Parece claro, pues, que las descripciones y caracteriza
ciones de la Naturphilosophie ocupan una posicin interm edia en
tre las estrictam ente cientficas y las que son, en sentido moderno,
metafsicas. No todas las cosas en el reino observado de la Na
turaleza suponen una diferencia al teorizar filosfico de Hegel,
pero algunas de ellas ciertam ente s.
En el cuerpo del tratado que sigue, Hegel trata prim eram ente
de Mecnica, el estudio de la Materia inerte, o M ateria impulsada
a la accin por influencias externas; luego, de la Fsica propia
mente dicha, el estudio de la Materia secretam ente inclinada ha
cia otra Materia, e implicada en diversos tipos de liaison necesaria
con esta otra; finalmente, de Orgnica, en la que la Naturaleza
se esfuerza valientemente por elevarse por encima de su origi
nal Aussereinander o Aussersichsein y hacer que cada rasgo y
manifestacin manifiesten una realidad total. La unidad as alcan
zada estar entonces a punto de pasar a la ms perm anente uni
dad inm aterial del pensam iento consciente. Como en Aristteles,
los varios niveles de la Naturaleza estn siempre contenidos y
reasum idos en los niveles que se encuentran sobre ellos. Hegel si
gue a Schelling al com parar eso con el modo en que las potencias
de m enor exponente de un nm ero son factores de sus potencias
de mayor exponente.

2. Mecnica Filosfica: Espacio, Tiempo, Materia, Movimiento,


Gravedad.
Recorreremos ahora con botas de siete leguas el vasto terreno
de la Dialctica hegeliana de la Naturaleza. Descenderemos a veces
a tra ta r ms de cerca lo que parece memorable y saliente, pero en
general pasaremos a la ligera sobre m aterias cuyo tratam iento
pleno requerira am pliar mucho el contexto. Eso supondr tener
que ignorar muchas transiciones curiosas: el lector tendr ya,
sin embargo, bastante experiencia de Hegel para adivinar algo de
su estilo.
En Mecnica, el estudio de la M ateria inerte, tenemos la Natu-

La Filosofa de la Naturaleza

281

raleza en su mayor naturalidad: nos la encontram os prim eram en


te en la form a de un abstracto partes extra partes, cuyas ejemplificaciones empricas son los dos rdenes del Espacio y el Tiempo.
La determ inacin prim era o inm ediata de la Naturaleza dice
Hegel es la universalidad abstracta de su exterioridad, su inme
diata indiferencia, es decir, el Espacio. El Espacio es el comple
tam ente ideal carcter de lado-a-lado (Nebeneinander), porque es
exterioridad, y es absolutam ente continuo, porque su contigidad
m utua es todava enteram ente abstracta, y no implica ninguna di
ferencia definida dentro de s misma.1 En el Espacio Puro, nos
dice Hegel, tenemos esa unidad conflictiva, difcil, entre lo Discre
to y lo Continuo, que es caracterstica de todas las concepciones
cuantitativas. El Espacio se rompe esencialmente en puntos, que,
sin embargo, no son nada aparte de su posicin en el Espacio, el
cual se conserva, pues, intacto en el proceso. Tal Espacio Puro
no es nada real y sustancial. Es, dice Hegel, una sensibilidad no
sensible y una supersensibilidad sensible (eine unsinnliche Sinn
lichkeit und eine sinniliche Unsinnlichkeit). Las cosas de la Na
turaleza estn en el Espacio, m erm ante porque el Espacio es la
form a de su exterioridad y alteridad universal. En cuanto a las
tres dimensiones espaciales, Hegel ve en ellas un reflejo de las
tres determinaciones nocionales de Universalidad, Especificidad
e Individualidad. Pero como el Espacio es una form a de mera
Cantidad, la diferencia entre esos m omentos es una mera diferen
cia que, en cierto sentido, no es ninguna diferencia. Evidentemen
te, no hay diferencia en llam ar a una distancia longitud, anchura
o profundidad.
El Tiempo, como opuesto al Espacio, afirma Hegel que es el
elemento genuinamente puntual en la exterioridad de la Natu
raleza. En efecto, el Espacio slo puede rom perse en puntos por
la accin disruptora del Tiempo, que se asocia sucesivamente con
puntos diferentes del Espacio. Hegel ve claro que Espacio y Tiem
po son inseparables: en el Tiempo tenemos en realidad la ver
dad, el complemento necesario del Espacio. No es que nosotros
pasemos subjetivam ente de uno a otro: es el Espacio mismo quien
necesariam ente se completa en el Tiempo. Una posicin en el Es
pacio no significa nada a menos que se em pareje con un momen
to del Tiempo: un Aqu es inseparable de un Ahora.2 Hegel est,
pues, completam ente al corriente de la nocin m oderna de Espa1. Filos. N at., pgs. 70-1.
2. Filos. N at., pgs. 78, 87.

282

Reexamen de Hegel

cio-Tiempo. Adems repudia cualquier m anera especializada de


ver el Tiempo. Es equivocado pensar el Tiempo como extenso, co
mo teniendo por dimensiones el Pasado, el Presente y el Futuro.
El Tiempo no es nada si no es la forma del Devenir intuido: es
el ser que, en la medida en que es, no es, y, en la medida en que
no es, es. En el Tiempo de la Naturaleza, afirma Hegel, slo el
momento presente es real: solamente en el Tiempo del Espritu
puede el Pasado desplegarse en la memoria o el Futuro proyec
tarse en la expectacin o la esperanza. En el sentido positivo del
Tiempo resume Hegel se puede, pues, decir que slo el Pre
sente es, m ientras que lo anterior y posterior no es. El Presente
concreto es, sin embargo, el resultado del Pasado, y est preado
del Futuro. El verdadero Presente es, pues, idntico con la Eter
nidad.1 No desarrollarem os las implicaciones de esos breves pero
interesantes pronunciamientos, que evidentemente anticipan mu
cho pensamiento muy moderno.
Cmo el Espacio y el Tiempo llevan al Movimiento y a la Ma
teria puede ser algo incomprensible para el Entendimiento: para
Hegel la transicin no presenta ninguna dificultad. Obviamente,
Espacio y Tiempo son los aspectos del Movimiento: el Movimien
to es, en efecto, el paso y la auto-reinstalacin del Espacio en el
Tiempo. Pero la inquietud interm inable y auto-contradictoria de
ese Movimiento es, desde otro punto de vista, perm anente conti
nuidad y auto-identidad: dicho brevemente, el Movimiento es in
separable de la Materia, de lo que es movible. La gente dice
Hegel ha empezado a menudo por la Materia, y ha visto luego
el Espacio y el Tiempo como sus formas. La verdad es que la Ma
teria es lo que es real en el Espacio y el Tiempo. Pero estos lti
mos, por razn de su carcter abstracto, deben ser tratados pri
m eram ente, y despus aparecer la Materia como su verdad. As
como no hay Movimiento sin Materia, tampoco hay Materia sin
Movimiento.2 El mtodo dialctico aparece aqu abiertam ente
como el simple deshacer de abstracciones iniciales.
En la complicada Dinmica que viene a continuacin, Hegel
sostiene que la M ateria es necesariam ente el centro de dos fuer
zas en equilibrio, una fuerza de repulsin que m antiene apartada
a la M ateria y conserva una diferencia que en otro caso no sera
diferencia, y una fuerza de atraccin que expresa la completa
identidad de lo que as se m antiene separado. La Gravedad, dice
1. Ibd., pg. 86.
2. Filos. N at., pg. 95.

La Filosofa de la Naturaleza

283

Hegel, es, por decirlo as, un perpetuo reconocimiento de la nu


lidad de la exterioridad m utua de la Materia.1 Hegel est, pues,
mal dispuesto, de un modo aparentem ente moderno, a separar la
Gravitacin de la Inercia: no tiene sentido, afirma, preguntar qu
hara un cuerpo si estuviera libre de la atraccin gravitatoria o
si no fuese retardado por el rozamiento (que para Hegel depende
de la presin, como la presin depende de la gravedad). Para He
gel, es esencial para lo que es m aterial tener movimiento hacia
un centro exterior al cuerpo m aterial que se mueve, as como le
es accidental comunicar, recibir o m antener movimientos a travs
de impactos con otros cuerpos. Tanto el movimiento como la exis
tencia de cuerpos m ateriales dependen de un equilibrio entre las
tendencias disruptivas, centrfugas, asignadas a la Inercia, y las
tendencias unificantes, centrpetas, asignadas a la Gravitacin.
Se sigue de ah que para Hegel no hay nada accidental en el
desarrollo de un conjunto gravitatorio como el Sistema Solar. La
Materia se organiza necesariamente a s misma alrededor de un
cuerpo central principal (el Centro Universal), que, como tal, es
inmvil. Tambin se organiza necesariamente alrededor de mu
chos centros subordinados (los Centros Especficos) que se mue
ven, pues no les corresponde tener una posicin fija, y que se
mueven en crculos o casi-crculos, porque el Centro Universal no
sera centro a menos que otros centros se movieran a su alrede
dor. Hegel insiste en que la fuerza centrfuga de los planetas no
se debe a un impulso externo: no se debe a un accidente pasado
el que no caigan al Sol. Hegel nos dice, en frase aristotlica o pla
tnica, que los cuerpos celestes no son em pujados de ac para
all por fuerzas competitivas, sino que hacen sus caminos en li
bertad, como dioses bienaventurados.2 Hegel se empea entonces
en una larga y amargada defensa de la astronom a y cosmologa
orgnicam ente unificada de Keplero contra las hiptesis dualistas,
mecanicistas, de captulo de accidentes, newtonianas. Keplero,
dice Hegel, no cometi el error de Newton de separar la fuerza
centrpeta de gravitacin de la fuerza centrfuga debida a algn
golpe externo, rectilneo. Keplero reconoci tam bin la propiedad y
naturalidad de la rbita elptica de los planetas, que es, dice Hegel,
superior a la circular porque hay una abstracta arbitrariedad en
la exacta igualdad del radio. Hegel esboza la posicin en el Siste
ma Solar de su Centro Universal, el Sol, sus Centros Especficos,
1. Ibid., pg. 95.
2. Filos. Nat., pg. 123.

284

Reexamen de Hegel

los Planetas, y sus elementos individuales ms sueltos, los satlites


y los cometas. Estos ltimos representan la franja loca del Sis
tema Solar: de m ala gana encuentra Hegel para ellos un sitio en
su teora (y les utiliza mucho a continuacin), porque lo que es
realm ente presente debe por necesidad estar contenido en la No
cin (was vorhanden ist muss nothwendig im Begriffe gehalten
sein).' Debe indicarse aqu, en atencin a una leyenda muy exten
dida, que Hegel no ensea que slo puede haber siete planetas l
conoce la existencia de los asteroides Vesta, Juno, Ceres y Pallas,
y tambin la de Urano y que especficamente advierte contra
el intento de deducir filosficamente demasiado o de buscar en la
Naturaleza una ilustracin demasiado exacta de las nociones que
nuestro pensamiento encuentra firmes y claras.2 Si la Mecnica de
Hegel es demasiado orgnica para nuestro gusto moderno, est
no obstante muy lejos de ser absurda. Tal vez tambin pueda
probarse ltim am ente que en un conjunto como el Sistema Solar
hay algn organicismo kepleriano que nuestra ciencia irreflexiva
mente ha negado.

3. Fsica Filosfica: Los Elementos, Cohesin, Sonido, Calor, Elec


tricidad, Magnetismo, Accin Qumica, etc.
De la Mecnica pasa Hegel a la Fsica propiam ente dicha, al
estudio de la Materia en su reflexividad, su relatividad esencial.
La transicin, que es oscura, puede presentarse en una cita ms
bien extensa: La sustancia de la Materia, la Gravedad dice He
gel desarrollada hasta la totalidad de forma, no ha alcanzado la
exterioridad de la Materia fuera de s misma. La form a aparece al
principio, en lo que respecta a sus diferencias, en las determ ina
ciones ideales de Espacio, Tiempo y Movimiento, y en lo que res
pecta a su ser-para-s como un Centro fijo exterior a la Materia
auto-externa. En la totalidad desarrollada, sin embargo, esa m utua
exterioridad es puesta como algo completamente determ inado pol
la M ateria misma, y la Materia no es nada fuera de su exteriori
dad m utua. La form a es de esa m anera materializada. Pero in
versam ente la Materia, en esa denegacin de exterioridad en la
totalidad, ha obtenido en s misma el Centro al que prim ero me
ram ente aspiraba, su s-mismo, el form al carcter-de-determina1. Ibid., pg. 123.
2. Filos. N at., pg. 150.

La Filosofa de la Naturaleza

285

do. Su inactivo, abstracto, ser-en-s, lo pesado en general, ha sido


determ inado a la form a. Es Materia cualificada Fsica. En otras
palabras, el complicado modelo extenso de organizacin visto en el
Sistem a Solar es ahora visto como inherente en cualquier porcin
de Materia, que, por tanto, deja de parecer embotada y homognea,
con una organizacin venida de fuera. Nos elevamos a la nocin
de M ateria como algo que es tan rico en diferencias intrnsecas
como en organizacin extrnseca. Lo mismo que el proceso mec
nico de aadir unidad a unidad conduce a las extravagantes intrin
caciones de inconmensurables, infinitsimos, etc., y manifiesta por
ello ser una m era abstraccin, as nuestra prim era m anera obtu
sa de concebir la M ateria se revela como mera abstraccin de lo
que es en realidad indefinidamente sutil e internam ente comple
jo. Pasamos pues a la Fsica, en la que esa sutil complejidad se
har patente.
La larga seccin sobre Fsica que viene a continuacin, trata
prim eram ente (bajo el epgrafe de Fsica de la Individualidad Uni
versal) de los diversos elementos de que est compuesto el
m undo natural: stos incluyen los elem entos tradicionales de Tie
rra, Agua, Aire y Fuego, y tam bin la Luz. Luego se trata la Fsica
de la Individualidad Especfica, en la que Hegel discute las cua
tro propiedades m ateriales de Gravedad Especfica, Cohesin, So
nido y Calor. Finalmente se pasa a discutir la Fsica de la Indivi
dualidad Total, en la que se encuentran los fenmenos de Magne
tismo, Cristalizacin, Refraccin, Color, Diferencias de Gusto y Ol
fato, Electricidad Esttica, y, finalmente Proceso Qumico. No nos
atorm entarem os con los frgiles eslabones que llevan de uno de
esos tem as al siguiente y nos limitaremos a bosquejar el contenido
en un esbozo general.
Hegel concibe la Luz, quiz bajo la inspiracin de la Tercera
Analoga de la Experiencia de Kant, como el Medio o Agente que
mantiene unido el m undo m aterial y hace de ste un mundo. Es,
dice Hegel, el puro poder existente de ocupacin especial, su ser
la velocidad absoluta, la m aterialidad pura presente, la existencia
real que es en s misma, o la Realidad como Posibilidad transparen
te (es decir, la Luz m ostrar las cosas si les corresponde ser
m ostradas). El Espacio es m eram ente una subsistencia o ser-en-s
abstracto, pero la Luz, como ser-en-s real, o como Existencia que
es en s, y es por lo tanto pura, es el poder de Realidad Universal
2. Ibid., pg. 150.

286

Reexamen de Hegel

para ser fuera de s, como la Posibilidad que se incorpora a todo,


la comunidad con todo que perm anece en s misma, y por la cual
el existente no abandona nada de su independencia... La luz nos
lleva a conexin universal. Todas las cosas, por estar en la Luz,
estn ante nosotros sin resistencia, de una m anera teortica.1 He
gel sigue diciendo que la Luz representa la idealidad de la Materia,
as como la Gravedad representa su realidad: declara tam bin
que es una forma inferior de la m ism idad del Ego, que todo lo
penetra. Si la Gravitacin representa una denegacin algo cruda
de la m era exterioridad de Materia a Materia, que tiene efecto en
el lento acto de caer, la Luz representa una denegacin ms sutil
de esa m era exterioridad, porque trae todo a todo sin locomocin,
meramente hacindolo manifiesto. Para los interesados en esa cla
se de anticipaciones, hay indudablemente un cierto olor a Fsica
relativista en alguna de las cosas que Hegel dice de la luz.
De la Luz pasa Hegel a los cuatro elementos cannicos, Aire,
Fuego, Tierra y Agua. Defiende su condicin elemental frente a
sustancias tales como Carbono, Oxgeno, etc., sobre la base de que
estas ltim as son m eram ente lados de elementos genuinos, a rti
ficialmente forzados al aislamiento. Dice del Aire que es el elemen
to de Universalidad negativa, que, a diferencia de la Luz, es pesa
do: a travs de l, como a travs de la Luz, todo se revela a todo,
pero en la forma lentamente difundida, casi m aterial, de la Fra
gancia. El Fuego, como opuesto al Aire, es una Universalidad ne
gativa que es consumidora y destructiva: come constantem ente
lo que es otro, y en ese aspecto se parece al diente del Tiempo y a
la Universalidad autoafirmativa del Yo. Del Agua, a su vez, se dice
que es el elemento de la Neutralidad pasiva. En ella se apagan los
procesos de combustin: en s misma, es sin cohesin, olor, gusto,
formas u opacidad. Pero es tambin un disolvente universal y se ad
hiere a todas las cosas y las humedece. La Tierra, finalmente, es,
segn Hegel el elemento de Carcter-de-determinado Individual y
Diferencia Desarrollada: representa el aspecto duro, definido, de
la Naturaleza. A continuacin, los elementos as diseados son
sometidos a un elaborado ballet meteorolgico. Hegel piensa en
trm inos aristotlicos y niega que el Agua siga siendo Agua cuando
pasa a vapor, y que se haga patente como Agua cuando cae de
nuevo en forma de lluvia: la lluvia, dice, apelando a la experien
cia, cae a veces de un cielo completamente seco. Hegel es un
1. Filos. Nat., pg. 157.

La Filosofa de la Naturaleza

287

enemigo sin rem ordim ientos de todas las formas de latencia. Lo


que no est sujeto a la observacin no existe en el campo fsico,
porque existencia es m eram ente ser-para-algo-otro, darse a cono
cer.1
En la Fsica de la Individualidad Especfica que viene a con
tinuacin, Hegel trata con una serie ascendente de determinacio
nes en las que la M ateria deviene crecientemente auto-centrada
(selbstisch), en las que im prim e una individualidad unificante y
distintiva sobre todas sus partes. En la Gravedad Especfica, se
gn Hegel, la Materia se eleva a distintividad individual auto-cen
trada m ediante su negativa a llenar el Espacio uniformem ente: He
gel trata con gran desconsideracin las teoras mecanicistas que
tratan de explicar la Gravedad Especfica en trminos de vaco. En
la Cohesin la M ateria avanza ms en la direccin de la distinti
vidad individual m ediante el m antener junto: no se satisface con
com pararse con otros cuerpos como en la Gravedad Especfica. En
el Sonido un cuerpo llega a atreverse m om entneam ente a negar
toda la exterioridad m utua de las partes caracterstica de su ser
m aterial, aunque regresa a la m aterialidad normal un instante
despus. El Sonido es en efecto el abandono regular peridico de
la m aterialidad espacial, y su peridico reemplazo por la idealidad
temporal. El Temblor o Estrem ecim iento (Erzittern) implicado en
esa interm itencia m aterial (Schwingung) que produce. El Sonido,
dice Hegel, es o la queja del ideal contra la violencia ajena o su
grito de triunfo al m antenerse contra sta. El Calor, por su parte,
es Sonido transform ado en algo real: observamos, dice Hegel, que
no slo el msico, sino tam bin su instrumento, se calientan. Por
el Calor la M ateria pierde su rigidez y se eleva a homogeneidad
e inform idad abstractas: las sustancias m s diversas tienden en
tonces a mezclarse y unirse. En todas esas formas fsicas la Mate
ria trata, con xito creciente, de negar su tajante separacin de
propiedades y de ser individual: pasamos, pues, a la Fsica de la
Individualidad. Total, en la cual las propiedades de los cuerpos es
tn inseparablem ente vinculadas a su relacin a otros cuerpos. He
gel confiesa que la tarea de em parejar determinaciones de pensa
m iento y momentos empricos ha sido, en los fenmenos trata
dos hasta aqu, particularm ente agotadora: la totalidad ha estado
presente slo como un impulso, y las determinaciones estudia
das han parecido, por lo tanto, aisladas. Por otra parte, nuestro
1. Filos. Nat., pg. 203.
19 HEGEL

288

Reexamen de Hegel

resum en ha hecho que el tratam iento de Hegel suene a cuento de


hadas ms de lo que realmente suena, porque en el texto se mez
clan sutilm ente elementos de interpretacin y detalles cientficos.
En la Fsica de la Individualidad Total lo ms Interesante es lo
referente a Magnetismo, Cristalizacin, Color, Electricidad y Pro
ceso Qumico. Nos contentarem os con citar unas cuantas definicio
nes y frases de mayor viveza. Del Magnetismo dice Hegel: La ac
tividad de ia forma no es ninguna otra cosa que la de la Nocin
en general, poner lo idntico como diferente y lo diferente como
idntico, aqu en la esfera de la espacialidad m aterial. Pero poner
lo idntico como diferente en el caso de una cosa espacial es apar
tarla, repelerla, as como poner diferentes como idnticos es acer
carlos, ponerlos en contacto, es decir, atraerlos. Esa actividad,
puesto que existe en una cosa m aterial y es todava abstracta (y
slo como tal es Magnetismo) slo anima algo lineal. En tal ob
jeto las dos determinaciones de la form a slo pueden aparecer se
paradam ente en sus diferencias, es decir, en los dos extremos, y
su diferencia magntica activa consiste solamente en esto: que
un extremo (uno de los polos) pone como idntico consigo aquello
mismo que el otro extremo o polo aparta de s.1 Hegel se niega a
ver el Magnetismo como algo misterioso: no implica ninguna de
las corrientes invisibles amadas por el Entendim iento. Es una
m era afirmacin de la unidad de la Nocin sobre la superficial se
paracin de la M ateria. Que los dos polos magnticos puedan ser
tan peculiarm ente distintos es descrito por Hegel como una inge
nuidad de la Naturaleza. Las form as de los cristales, segn Hegel,
representan la inquieta actividad del imn reducida a tranquilidad,
en tanto que la linearidad abstracta de su poder determinante-delugar se esparce ahora por toda la superficie del cuerpo. En los
cristales, la Nocin no produce ya aproximacin o apartam iento,
sino que se manifiesta estticamente.
Hegel ve en el Color un producto conjunto de lo Luminoso o
Transparente, que es homogneamente neutral en existencia, y lo
Oscuro, de lo que dice que est individualizado para ser-para-s,
y conectado con las form as metlicas de la Materia. Los metales
son para Hegel la universal Materia-color. Todos los colores son
combinaciones de Luz simple, el principio de conectividad homo
gnea, y Oscuridad metlica, m ediante la cual se manifiesta la In
dividualidad corporal. La definicin hegeliana de Color prejuzga
1. Filos. N at., pgs. 288-9.

La Filosofa de la Naturaleza

289

la cuestin de su naturaleza en favor de la teora de Goethe, de la


que Hegel hace una apasionada defensa contra las opiniones newtonianas. Segn esa extraa teora, tal como es expuesta por He
gel, tenemos amarillo siem pre que un fondo ms brillante se mues
tra a travs de un medio ms apagado, azul cuando el medio es
ms brillante y el fondo m s oscuro. El verdad es la mezcla sim
ple, neutral, de amarillo y azul, m ientras que el rojo aparece cuan
do el amarillo es sombreado o el azul iluminado. El rojo, segn He
gel, es el color regio, la luz que ha superado la oscuridad y la ha
penetrado m s y ms. Elaboradas conexiones se encuentran en
tonces entre los colores prim arios y los cuatro elementos, y entre
stos y actitudes especficas de la mente.
En la Relacin Elctrica Hegel ve una expresin directa de la
yoidad de un cuerpo en relacin a otros cuerpos. No es una ex
presin de un cuerpo singular, como el Sonido, ni de una relacin
entre distintos cuerpos tan profunda como la combinacin qumi
ca. La corporeidad del objeto, nos dice Hegel, no entra en la Rela
cin Elctrica, la cual, en consecuencia, se revela en un fro relm
pago y en el choque evanescente que lo acompaa. Hegel subraya
que no hay nada m isterioso en la electricidad: no es un fluido
o agente universal, ni necesita explicarse en trminos de partcu
las o corrientes. La conducta elctrica es sim plem ente el yo de
un cuerpo que responde airadam ente a la friccin o presin de
otros cuerpos que le rodean. Hegel escribe: Nosotros, sin embargo,
concebimos la tensin elctrica como la yoidad propia del cuerpo
que es totalidad fsica y que se m antiene en contacto con otro
cuerpo. Es la propia ira de un cuerpo, su propia ebullicin. Nin
guna o tra cosa est presente adems de l, y menos que nada un
m aterial extrao. Su espritu juvenil se pone en m archa, se eleva
sobre las patas traseras: su naturaleza fsica acopia fuerzas con
tra la relacin a alguna otra cosa, y lo hace como la abstracta
idealidad de la Luz. No es m eram ente que nosotros comparemos
los cuerpos sino que se comparan ellos mismos, y se m antienen
fsicamente a s mismos al hacerlo as.1 Esa comparacin de la
tensin elctrica con el ladrarse de perros enfrentados es una vi
vida pieza de pensar imaginativo.
En el Proceso Qumico, la ltima fase de la Fsica de la Indivi
dualidad Total, tenemos a la vez la ms completa distincin de in
dividuos m ateriales y su ms completa fusin y unin. Ambas co1. Filos. Nat., pg. 375.

290

Reexamen de Hegel

sas son slo aspectos de la misma Nocin, que se manifiesta en


dos Procesos opuestos, reuniendo una vez las sustancias qumicas
separadas en el compuesto que las neutraliza, y otra vez disol
viendo esa unidad estrecham ente soldada y restaurando las indi
vidualidades separadas. Ese Proceso Qumico es, en cierto sentido,
la misma cosa que ha aparecido anteriorm ente como Magnetismo
y Electricidad, aunque Hegel rechaza la doctrina am pliam ente
aceptada de su m era identidad. En el Proceso Qumico comenza
mos con mayor separacin que la que tenemos en el caso de un
Im n, y acabamos con una fusin mayor que la que tenemos en
el breve relmpago y choque del reconocimiento elctrico. Hegel
rechaza del modo que poda esperarse la imagen atmica dalto
niana de la combinacin qumica; l afirma que no hay ninguna
supervivencia oculta de elementos en un compuesto qumico. Los
defectos radicales del Proceso Qumico son sin embargo los he
chos de que (a) representa m eram ente una inquieta vacilacin de
una clase de unilateralidad a otra, y (b) depende de condiciones
externas y nunca se renueva a s mismo convirtindose en cclico.
Los componentes no se unirn a menos que se les junte exteriormente, ni se disolver el compuesto sin un estmulo externo. Pero
todo eso representa una pobreza en la expresin de la Nocin sub
yacente, que slo puede rem ediarse en el Proceso Vital, en el que,
precisam ente, vemos una unidad concreta a p a rtir de cuerpos dis
tintos, y que vuelve a especificarse en distintas partes y funcio
nes. Hegel est pues a punto para pasar de la Fsica a la Orgni
ca, el estudio del Organismo Viviente. Ese Organismo ha sido se
cretam ente la estrella que ha dirigido todo el curso previo de la
navegacin dialctica. Con esa transicin, nos dice Hegel, pode
mos dejar la prosa de la Naturaleza por su poesa.14

4. Orgnica: Geologa, Botnica y Zoologa Filosficas


Hegel inicia su Seccin sobre la Orgnica con el siguiente pasa
je: La totalidad real del Cuerpo, como el Proceso infinito, el que
la Individualidad se determ ine a Especificidad y finitud, y nie
gue tam bin la misma y vuelva a s, es consecuentem ente una
elevacin a la prim era idealidad de la Naturaleza, de modo que
sta ha devenido una unidad satisfecha, y esencialmente autocen1. Filos. Nat., pg. 445.

La Filosofa de la Naturaleza

291

trada y subjetiva, en la medida en que es una unidad que refiere


el s mismo al s mismo. La Idea ha llegado pues a la existencia, y
prim eram ente a una existencia que es inmediata, a la Vida.2 En
la Vida hay una constante auto-diferenciacin de la Materia en
rganos y funciones separados, pero tambin en uso constante de
esos aspectos diferenciados en provecho de los intereses de una
nica economa. Hegel encuentra la trada que necesita en la Or
gnica incluyendo en ella el Organismo Geolgico, la Tierra,
tratada como el suelo y fondo de la Vida, y descrita en curiosas
m etforas zoolgicas. A continuacin trata los Organismos Vege
tales y Animales, los ltimos de los cuales son la corona de la Na
turaleza y la m atriz del Espritu auto-consciente.
En las opiniones de Hegel sobre Geologa y Geografa hay po
cas cosas que merezcan ser comentadas. Sostiene que la Tierra
ha sido el escenario de gran nm ero de formaciones cataclsmicas,
inundaciones y fuego, que ahora yacen enteram ente en el pasado,
que ha preparado el terreno a la Vida y que, despus del estallido
de sta, se ha m antenido como el fondo tranquilo de las formas
vivientes. Estas, como antes dijimos, se presentaron sin previo
aviso como Minerva al salir de la frente de Jpiter. Las hiptesis
en cuanto al estado pre-orgnico de la Tierra no tienen para Hegel
el m enor inters racional: pueden estar fcilmente bien atestigua
das, pero no ser filosficamente verdaderas. M eramente trasla
dan el lado-a-lado sin sentido de las cosas en el Espacio al igual
mente sin sentido antes-y-despus de los Estados en el Tiempo. Des
de un punto de vista filosfico el mundo natural es intem poral y
ahistrico, desde el momento en que sus largas edades de desarro
llo pasado no contribuyen nada a nuestra comprensin del mismo.
Como antes dijimos, Hegel piensa que las formas vivientes encon
tradas en estratos geolgicos nunca vivieron realmente: son los
productos m uertos de un impulso orgnico-plstico que reside
en los elementos terrenales y obra como un artista productor de
verosmiles semejanzas de vida. Por otra parte, Hegel cree que
el Organismo Geolgico es en la actualidad asiento de una inde
finida cantidad de vida momentnea, espontneam ente engendrada.
La atm sfera da nacim iento a seres vivientes tales como miasmas
y ligas dulces. El m ar est siempre dispuesto a producir infusorios
o fosforescencia: su superficie es un inmenso, inescrutable m ar de
luz, que consiste solamente en puntos vivientes, que no llegan a
2. Ibd., pg. 449.

292

Reexamen de Hegel

organizarse ms plenamente.1 La Tierra engendra equvocamente


liqenes, hongos y mantillo vegetal. No hay grmenes o semillas
para esos productos, puesto que las semillas slo existen donde
la subjetividad es explcita. Tales form as transitorias de vida pro
porcionan, sin embargo, una buena transicin dialctica al Organis
mo Vegetal. Aqu la Vida deja de ser difusa y se rene en puntos
individuales de vida, que se sostienen durante un tiempo y pro
ducen otros individuos similares, m anteniendo as una continuidad
de especie. En este tipo de Vida, la Nocin, siem pre contrarres
tando oscuram ente la exterioridad de la Naturaleza, es ms obvia
m ente explcita.
En el Organismo Vegetal dice Hegel que la subjetividad se de
sarrolla en un Organismo Objetivo, una form a corprea articu
lada en distintos miembros. La unidad del Organismo uno y la dis
tincin de sus m iem bros son todava algo rudim entarias. Las di
ferentes partes de una planta, por ejemplo, un brote o una rama,
son individuos separados, cada uno de ellos es en cierto sentido
toda la planta, y toda la planta es su suelo unificador ms bien que
el individuo uno, del cual aqullas son miembros. Las funciones di
versificadas de los distintos rganos de la planta son consiguien
tem ente superfluos: si las circunstancias varan, cada rgano asu
me las funciones del otro. La planta entera puede regenerarse to
talm ente a p artir de su fragm ento ms insignificante. Tampoco
hay en la planta una clara distincin entre desarrollo individual
y generacin de nuevos individuos: como el ser-para-s es todava
implcito, el individuo se funde en la especie. Las plantas exhiben
muchos de los atavos del sexo, y cumplen complejos rituales de
fructificacin y produccin de semillas. Todo eso, sin embargo, es
un m ero anlogo de la verdadera reproduccin sexual, que sola
m ente puede disfrutarse al nivel animal. El comercio sexual de
las plantas es un juego, un lujo, enteram ente superfluo para la
reproduccin: sta puede tener lugar con la misma facilidad por
brotes o renuevos, injertos o procesos similares. Una planta, ade
ms, vive inm ersa en la m utua exterioridad del ser m aterial, y
no puede tra e r ste a un foco unitario. No puede, pues, determ i
nar su lugar m ediante la locomocin, ni gozar de una sensacin,
porque le falta un centro de negatividad al que pudieran regre
sar las excitaciones de sus miembros. Las plantas sensitivas, a
pesar de las apariencias, no son verdaderam ente sensitivas. Tan
1. Filos. Nat., pg. 486.

La Filosofa de la Naturaleza

293

im perfectam ente unificada, la planta tiene un verdadero centro de


unidad, su s-mismo, fuera de s. El s-mismo de una planta es
la luz, hacia la que continuam ente se vuelve: si la planta fuera
consciente, esa luz sera su Dios.12El Entendim iento, como opues
to a la Razn, domina en la morfologa de la planta: stas asu
men lneas rectas y nm eros fijos. Aqu como en todas partes
Hegel utiliza las extraas intuiciones de Goethe. Evidentemente,
la planta est a medio camino entre el Organismo Geolgico y el
verdadero Organismo. Pasamos pues a un Organismo cuya forma
es adecuada a su Nocin, un Organismo que tiene partes que son
verdaderam ente miembros, y una subjetividad que existe como
la unidad penetradora del conjunto. El Organismo Vegetal da paso
al Organismo Animal.
Hegel caracteriza el Organismo Animal en los siguientes tr
minos: La Individualidad Orgnica existe como subjetividad en la
medida en que la exterioridad propia de su form a es idealizada
deviniendo miembros, m ientras que el Organismo preserva inva
riablem ente su unidad yoica (o Sol yoico) en su salir hacia el
exterior. Esa Individualidad es la Naturaleza Animal, que en la
realidad y exterioridad de la individualidad inmediata, es por con
traste al mismo tiempo el s-mismo auto-reflejado de la Individua
lidad, Universalidad subjetiva que existe en s.3 Hegel, algo fan
tsticam ente, compara el Organismo Animal a un Sistema solar
en el que el Sol ha absorbido todos los otros cuerpos. Subraya a
continuacin la trivialidad aristotlica de que un m iembro separa
do de un cuerpo animal es un m iembro solo de nombre: eso no era
as al nivel vegetal. Del Organismo Animal se dice adems que
revela una idealidad que la hace independiente de una posicin
precisa en el Espacio: es un Tiempo libre, dotado de locomocin
arbitraria, merced a la cual fija su lugar. Est dotado de un sen
tim iento de s por el cual las ms diversas afecciones orgnicas
pueden retroceder hacia un centro de negatividad. Tiene una
Voz en la que su ms ntimos estremecim ientos pueden, a su
propio impulso, recibir ser objetivo: los objetos inorgnicos slo
suenan cuando son golpeados, m ientras que los animales suenan
espontneam ente y se expresan a s mismos en ese sonido. Cada
animal tiene una voz peculiar utilizada slo en la agona de la
m uerte violenta, en la que expresa su propia superacin o nulifica
cin. Se expresa tam bin en el fenmeno del calor animal, tan
1. Filos, N at., pg. 500.
2. Ibid., pg. 576.

294

Reexamen de Hegel

sostenido y constante como transitorio es el calor qumico.


Despus de esa caracterizacin general Hegel procede a un tra
tam iento de las siem pre repetidas y suprem am ente tediosas fun
ciones orgnicas de Sensibilidad, Irritabilidad y Reproduccin.
Estas son aqu referidas al Sistema Nervioso, a los Sistemas Mus
cular y Vascular, y a los Sistemas Digestivo y Glandular, respec
tivamente. Hegel trata extensamente de la fisiologa y funciones
de los rganos de los sentidos, y de diversos instintos y necesida
des fundam entales de los animales. Como Aristteles, consagra
mucho espacio a los procesos de digestin y nutricin: un filsofo
que busca la verdad de las cosas en la deglucin y asimilacin
de lo que es ajeno, debe evidentemente estar fuertem ente intere
sado por la nutricin. Dice muchas cosas interesantes, pero no me
morables, acerca de las relaciones sexuales y la reproduccin, y
pasa luego a un extenso tratam iento de la relacin de un Gnero
animal a las Especies e Individuos que caen bajo l. Esto ltimo
lleva a Hegel a la consideracin de la Enferm edad y la Muerte,
en las que vemos la inadecuacin del Organismo Animal a su
Nocin Genrica, una inadecuacin que es la enfermedad original
de todos los Organismos Individuales, de la cual m ueren todos,
ms pronto o ms tarde, y con los ms variados pretextos. A la
vejez el Universal se hunde y fisicaliza en las rutinas que ha
construido. No teniendo ya un otro sobre el que trab ajar o una
tarea que llevar a cabo, debe necesariamente desaparecer o re
tirarse.
El tem a de la m uerte allana el paso dialctico de la Naturaleza
al Espritu. La Universalidad que slo puede realizarse en una
serie de Individuos perecederos debe necesariam ente a la Uni
versalidad ms adecuadamente realizada que existe slo en los
goces del Pensamiento consciente. La subjetividad en la Idea de
la Vida nos dice Hegel es la Nocin, es, pues, implcitamente,
el absoluto ser-en-s o Realidad y Universalidad concreta. A tra
vs de la indicada anulacin de la inmediatez de su realidad, se ha
reunido consigo misma. La ltim a exterioridad-de-s de la Natu
raleza est superada, y la Nocin que m eram ente existe en-s en la
Naturaleza se ha convertido por ello en para-s.1 El objetivo de
la Naturaleza contina Hegel es m aquinar su propia m uerte,
abrirse paso a travs de la corteza de lo inmediato y sensible,
quem arse a s misma como un ave fnix y aparecer fuera de aquella
1. Filos. Nat., pg. 719.

La Filosofa de la Naturaleza

295

exterioridad rejuvenecida como Espritu. Quienes entienden las


aceptaciones bsicas implicadas en el hegelianismo no encontra
rn nada perturbadora esta ltim a transicin. Hegel term ina pi
diendo excusas por la imperfeccin de su Naturphilosophie. Esa
imperfeccin es principalm ente un resultado de la resistencia re
fractaria de las realidades m ateriales a la unidad del concepto,
y a la acumulacin de detalles con que aquellas realidades obsta
culizan y traban la mente. La Razn debe m antener su fe en s mis
ma a despecho de esas dificultades: debe dejar que la Nocin
hable a la Nocin desde detrs de toda la exterioridad e interm i
nable variedad de las form as naturales. 1

1.

Ibid.,

pg. 721.

10
LA FILOSOFIA DEL ESPIRITU SUBJETIVO
(Psicologa de Hegel)

1. Definicin y emergencia del Espritu Subjetivo


La Filosofa del Espritu, la tercera parte de la Enciclopedia
de Hegel, trata del Geist, Espritu, como la Idea real que se conoce
a s misma, elevada al concepto del Espritu viviente que en saber
necesario hace distinciones en s mismo, y regresa de esas dis
tinciones a unidad consigo mismo.12 Ese Espritu real, nos dice
Hegel, tiene como sus presupuestos la Naturaleza y la Idea Lgica,
aunque en cierto sentido es anterior a ambas. Debe ser anterior a
la Idea Lgica puesto que sta representa m eram ente la posi
bilidad y no la realidad del Espritu autoconsciente. El conocer
implicado en la Idea Lgica (declara Hegel) es slo la nocin de
Conocimiento pensado por nosotros, no el Conocimiento que est
ah para s mismo, no el E spritu real, actual, sino slo su posibili
dad.3 Puesto que lo real es nocionalmente anterior a lo mera
m ente posible, es en el Espritu donde vemos el significado ple
nam ente realizado de la Idea. Del mismo modo el Espritu es en
cierto sentido anterior a la Naturaleza, porque el conjunto de la
Naturaleza representa un esfuerzo. Semi-frustrado por dejar a un
lado su exterioridad-a-s (Aussersichsein), y es esa tendencia la
que logra su realizacin no frustrada en el Espritu. Todas las
actividades del Espritu nos dice Hegel son nicam ente di
versos modos de reducir lo externo a la interioridad que el Es1. Filos. N al., pg. 15.
2. Filos. E sp., pg. 20.

298

Reexamen de Hegel

pritu mismo es, y slo a travs de esa reduccin puede realizarse


esa idealizacin o asimilacin de lo externo y ser Espritu.1
La emergencia del Espritu a p a rtir de la Naturaleza (y tambin
a p artir de la Idea Lgica) no debe, pues, verse como el aparecer
en el ser de algo epifenomnico, derivativo o resultante. El Esp
ritu, nos dice Hegel, es en cierto sentido su propio resultado: su
s mismo se saca a s mismo de los presupuestos que hace para s
mismo de la Idea Lgica y de la Naturaleza externa y es la
verdad tanto de la una como de la otra. En su ingratitud sobe
rana el Espritu pone a un lado la cosa de la cual parece ser
consecuencia y hace de esta su propia consecuencia, logrando por
ello la auto-suficiencia absoluta.2 No debe verse, sin embargo, en
ese poner a un lado el Mundo Natural en el Espritu una doctrina
kantiana de fabricacin de la Naturaleza fenomnica por la ima
ginacin productora o por alguna facultad sim ilarm ente conce
bida. No construim os semiconscientemente un orden fenomnico en
el Espacio y en el Tiempo para descubrir despus en l las huellas
de nuestra propia artesana. Hegel repudia explcitamente tal in
terpretacin subjetivista, que es completamente ajena a su pen
samiento. El observa de un modo claro que el hecho de que lo
sentido por el Espritu intuyente tiene forma espacial y tempo
ral no implica que Espacio y Tiempo sean subjetivos. Las cosas
mismas nos dice son en realidad espaciales y temporales: esa
doble form a de m utua exterioridad no es m eram ente puesta en
ellas unilateralm ente po r nuestra intuicin, sino que les es propor
cionada desde el comienzo por el Espritu infinito que es en s mis
mo, por la Idea eterna creadora.3 Las ltimas frases significan slo
que los rdenes espacial y tem poral son un presupuesto de la autoconsciencia espiritual, y que eso, en ltim a instancia, contesta a la
pregunta de por qu son. No contienen la sugerencia de que Es
pacio y Tiempo fueran consciente o inconscientemente fabricados
por algn E spritu real, puesto que la Idea de la que se dice que
los hizo no es otra cosa que la posibilidad de la autoconsciencia.
Los pasajes que hemos citado, y otros muchos semejantes, ha
brn confirmado la interpretacin del Espritu que ofrecimos en
nuestro captulo tercero, y la posicin central de esa nocin en la
filosofa de Hegel. No ser, pues, necesario que sigamos el curso
del tratam iento dialctico que Hegel hace del Espritu en todos
1. Ibid., pg. 24.
2. Ibid., pg. 29.
3. Filos. Esp., pg. 323.

La Filosofa del Espritu subjetivo

299

sus detalles. Podemos tambin eximirnos de una exposicin muy


detallada en cuanto la Filosofia del Espritu es en am plia medida,
una reformulacin, en el molde sistemtico de la Enciclopedia,
de la viva m araa de nociones y experiencias ya esbozadas en la
Fenomenologa del Espritu. Comparada con la vitalidad torturada
y palpitante de esa obra, la Filosofa del Espritu parece cierta
m ente deslustrada y obvia. Esos caracteres descienden hasta el
oscurantism o falto de inspiracin de la extensa reformulacin
del tratam iento del Espritu Objetivo que se encontrar en la
cuarta y ltim a de las obras escritas de Hegel, el fruto de su glo
rificacin en Berln, la Filosofa del Derecho. Como esta obra ha
sido dos veces traducida y tambin muy comentada en ingls, y ha
sido vista como ms maravillosamente inspirada y tambin como
ms inicuamente corruptora de lo que hay ninguna razn para
afirm ar de ella, harem os slo un libero esbozo de la misma.
La Filosofa del Espritu tiene, desde luego, la acostum brada
estructura tridica, subdividida tridicam ente a cierto nm ero de
niveles. En su prim era seccin trata del Espritu Subjetivo, el
Espritu como todava inconsciente de todo lo que es, E spritu que
es solamente Espritu para nosotros, los comentadores u observa
dores filosficos, y no para s mismo. En esa seccin hay un ca
ptulo antropolgico, uno fenomenolgico y uno psicolgico. El
Espritu se opone aqu a un mundo natural en el que no lo ve an
todo como afn a s. As opuesto, contina an en buena medida
esclavizado a lo que se le opone, y, en consecuencia, es en prim er
lugar un E spritu ligado a la Naturaleza. La Dialctica pasa luego
al E spritu Objetivo, en el que el Espritu se desarrolla a s mis
mo en un mundo completo, m antenido unido por una necesi
dad cuya clavija central es la libertad. El Espritu Objetivo
recorre las tres secciones de Derecho Abstracto (Ley), Moralidad
y tica Social, la ltim a de las cuales term ina en el famoso tra ta
m iento hegeliano del Estado y la Historia. El contenido de esa sec
cin se da en form a condensada en la Enciclopedia, ms discursi
vamente en la Filosofa del Derecho. Pasamos luego a la tercera
divisin, culminante, del E spritu Absoluto, donde el Espritu se
hace consciente de s mismo como principio inform ador de su
mundo y como la verdad de todo cuanto ha conducido hasta
l. Tenemos aqu tres captulos sobre Arte, Religin y Filosofa,
cada uno desarrollado en una historia completa del desarrollo hu
m ano en esas esferas. Nuestro actual captulo se confinar al
estudio del Espritu Subjetivo.

300

2.

Reexamen de Hegel
Alma, o Espritu sumergido en Naturaleza (Antropologa)

El E spritu que emerge de la Naturaleza se manifiesta en pri


m er lugar como Alma (Seele). Tal alma, nos dice Hegel, es simple
mente la latente idealidad o inm aterialidad de la Materia: en ella
la Aussersichsein, la exterioridad-de-s, que es la determ inacin b
sica de la Materia, es volatilizada (verflchtig) en la Universali
dad, en la idealidad subjetiva de la Nocin. Hegel dice tam bin
que el Alma es la verdad de la Materia, la verdad de que la Mate
ria no tiene verdad. Sin embargo, el Alma todava es slo el sueo
del Espritu, el Entendim iento pasivo de Aristteles, que implica
en s misma la posibilidad de todas las form as de conocimiento
consciente sin traer esas posibilidades a cumplimiento activo. (Lo
que esas descripciones sugieren es la oscura vida maciza del senti
m iento corporal, en la que hay ciertam ente contribuciones proce
dentes de diversas regiones del medio exterior y partes del cuerpo,
pero en la que todas esas contribuciones se pierden en una profun
da unidad, sin que la consciencia se apropie an discrim inativa
mente de ellas.) La cuestin de cmo el Cuerpo se relaciona con su
Alma es vista por Hegel como un producto de la confusin. La
gente imagina que el Cuerpo, en cuanto algo extenso en la Natu
raleza, es una cosa particular, y el mismo Cuerpo con su medio
en cuanto sentido interiorm ente es otra cosa particular: entonces
no se ve claro cmo algo tan disyunto como el Cuerpo y algo tan
conjunto como el Alma pueden tener un comercio recproco. En
verdad, sin embargo, lo inm aterial, nos dice Hegel, no debe opo
nerse a lo m aterial como una cosa particular a otra: debe ms bien
pensarse como Universal genuino, superador, contra el cual
lo m aterial no tiene ni fuerza ni verdad. Todo el sentido del
cuerpo m aterial, extenso, es ser lo otro de un alma que puede
sentirse en l, y que puede referir su m ultiplicidad de partes y
procesos a la simple unidad del sentirse. La Materia, que es m utua
exterioridad de partes, se ha estado esforzando hacia ese completamiento en el largo curso de su desarrollo mecnico, fsico y
orgnico. No hay, pues, nada que requiera una particular expli
cacin cuando la piedra clave ocupa finalmente su lugar en el
arco.
Hegel comienza su tratam iento del Alma con una difcil seccin
sobre el Alma Natural, por lo que entiende una especie de vida
psquica difundida por amplios sectores de la Naturaleza, y no

La Filosofa del Espritu subjetivo

301

parcelada an en Almas individuales separadas. No es, dice Hegel,


un Alma del Mundo del tipo de aquella en que crey Platn, sino
ms bien una sustancia en la que pueden tallarse o cincelarse
las Almas individuales. Dice Hegel que esa Alma N atural se excita
a s misma (sich in sich regen) y condensa en s el m undo natural
en torno y lo reduce a algo cualitativo. El Alma Natural tendr
diferencias cualitativas correspondientes a los diversos climas, es
taciones y momentos del da, que penetran hasta las Almas individules que brotan en ella: los animales sern completam ente gober
nados por esas cualidades de atm sfera psquica, y tam bin los
hom bres las sentirn, aunque podrn contrarrestarlas con sus
voluntades. (El modo invernal del Alma Natural, por ejemplo,
lleva al hom bre al recogimiento ntimo en s mismo y a la vida
familiar, m ientras que el modo estival le impulsa a viaje, peregri
naciones y vida al aire libre.1) El Alma N atural se diferenciar ade
ms segn el clima y otros rasgos del medio geogrfico, e impon
dr cualidades especiales a los que viven en su esfera de influencia.
H abr un Alma Arabe, tan inmutable como el desierto, un Alma
Griega, geogrficamente dividida en subvariedades Espartana, Tebana y Ateniense, as como almas especiales asignadas a las diver
sas naciones m odernas de la Europa Ocidental. (Hegel concede al
Alma Inglesa un especial poder de intuicin intelectual que capa
cita a sus almas particulares para ver racionalm ente en lo indi
vidual ms bien que en lo general, y para destacar en la poesa y
no en la filosofa). Hegel no ofrece ninguna clara elucidacin de su
nocin de una sustancia-Alma no individualizada, ni da otros ejem
plos de su actividad que la produccin de la vida psquica de los
individuos. Todo lo que dice acerca de sus Almas Naturales
podra haberse dicho perfectam ente sin necesidad de stas: podra
simplemente haber afirm ado que nuestra vida psquica indivi
dual est profundam ente unida al medio geogrfico en que apa
rece. Parece extrao, tambin, que Hegel haya puesto tanto nfa
sis en las influencias geogrficas ms bien que en las cultura
les o histricas.
Del estudio del Alma N atural en su Universalidad y en su Es
pecificidad Hegel pasa a estudiar ese Alma cuando se rompe,
como la luz, en incontables estrellas individuales (una imagen
utilizada antes en la Fenomenologa del Espritu). El Alma Natu
ral se m anifiesta aqu en diversas diferencias innatas de capacidad,
1. Filos. Nal., pg. 67.

302

Reexamen de Hegel

tem peram ento y carcter individuai. (Hegel utiliza el trm ino carc
ter de modo que las bases de ste pueden llamarse innatas). Tam
bin se manifiesta en ciertas lneas tpicas de desarrollo individual,
entre las cuales enum era Hegel las variaciones caractersticas de
juventud, m adurez y vejez, de los dos sexos, y finalmente de los
estados alternantes de Sueo y Vigilia. Sueo y Vigilia propor
cionan a Hegel un tram poln para una de sus transiciones ms
arbitrarias: pasa de ellos a la Sensacin (Em pfindung), trm ino
que Hegel aplica a todos los estados de consciencia oscura. Sueo
y Vigilia, escribe, son al principio no m eram ente cambios sino
estados alternantes (progreso hacia la infinitud). En esa su rela
cin form al negativa y, sin embargo, est igualmente presente la
relacin afirmativa. En el Ser-para-s del Alma despierta el ser est
presente como un momento ideal. Encuentra pues las determ ina
ciones de contenido de su naturaleza dormida, que estn implcitas
en sta como en su sustancia, en s misma y en realidad para s
misma. Como una determinacin ese contenido especfico es dis
tinto de la identidad del ser-para-s consigo mismo, pero tambin
est simplemente contenida en su simplicidad Sensacin.1 (El
texto alemn contiene un intraducibie juego de palabras finden,
Em pfindung que relaciona el encontrar con la Sensacin).
En otras palabras, la Sensacin es sim plem ente el traer a claridad
consciente las oscuras modificaciones m entales del Alma dormida.
Hegel da a la palabra Em pfindung una connotacin de reparar
en ausente de la mayora de acepciones filosficas de la palabra
inglesa Sensation (**), para las cuales sera el alma adormecida
ms bien que la despierta la que llevara una vida de pura sen
sacin. Sensacin incluye, para Hegel, una cierta dosis de aten
cin e investigacin, y tam bin el uso de las propias oscuras deter
minaciones mentales para m ediar la tom a de consciencia de obje
tos externos y la propia vida subjetiva. As, el tacto (Berhrung)
es el eslabn mediante el cual el Alma siente un objeto exterior a
ella y afirma tam bin su propio ser consciente. Pero aunque as
hay cierta estructura sujeto-objeto en la Sensacin, Hegel la ve
como excesivamente rudim entaria para equivaler a la consciencia
de un objeto exterior o de s mismo. Es dice, un oscuro tejer
del Espritu en su individualidad inadvertida, no-comprendedora
en la que el carcter de determ inado es todava inmediato y par1. Filos. E sp., pgs. 119-20 (W., pgs. 175-6).
** No ta n to de la espaola sensacin" (N. del T.)

La Filosofa del Espritu subjetivo

303

te de su m s particular y natural ser propio.1 Parece haber un n


fasis inconsistente en esta exposicin de la Sensacin.
En la explicacin de la vida de la Sensacin que viene despus
Hegel no slo se ocupa de los cinco tipos reconocidos de experien
cia sensible, que representan para l la interiorizacin psquica
(Erinnerung) de la corporeidad del Alina (Leiblichkeit): se ocupa
tam bin de diversas exteriorizaciones sensoriales de los estados
internos del alma, que implican un cierto cuasi-simbolismo natu
ral. As, nuestras experiencias de color no son m eram ente agra
dables o desagradables: son tambin sobrias, alegres, fervientes,
fras, melanclicas o tiernas, y esas cualidades son para Hegel cua
lidades de la Sensacin. Del mismo modo subraya que diversas
pasiones y emociones tienen su lado sensible (y, por ello, tam bin
corporal): la afliccin se siente como obstinadam ente visceral, la
rabia vive en el pecho y en los msculos, e incluso el pensar se
distingue por oscuras sensaciones en la cabeza. Toda la vida del
corazn, incluidas la m oralidad y la religin, e incluso las pasio
nes intelectuales, entran pues en la exposicin hegeliana de la
Sensacin, aunque no es en estas experiencias, sino en otras no
sensibles, donde puede ponerse adecuadamente de m anifiesto el
verdadero contenido de esos estados de la mente.
De la Sensacin pasa Hegel al Sentimiento, que difiere de aque
lla slo en que es inclusivo y comprenhensivo. Las Sensaciones
son evanescentes y particulares, m ientras que los Sentimientos
representan el resultado psquico condensado de vastas masas de
Sensaciones: representan tam bin la oscura resultante psquica de
innum erables relaciones a cosas y acontecimientos, a todo el mun
do o universo personal de un hombre. Somos en nosotros mismos
dice Hegel un m undo de contenido concreto y periferia infi
nita que contiene una inmensa m ultitud de relaciones y conexio
nes, que estn siempre en nosotros, incluso cuando no entran en
nuestras sensaciones e ideas, de modo que el Alma hum ana por
la interm inable riqueza de su contenido puede llam arse el Alma
de un Mundo, o un Alma-del-Mundo individualmente determ ina
da.' No es completam ente claro todo lo que Hegel pone bajo su
nocin de Sentimiento. En parte puede poner los vagos estados
llamados Bewusstseinslagen o modos de consciencia, en los que
la totalidad de alguna regin recientem ente atravesada en la expe
riencia se sedim enta en un ncleo concentrado o se mantiene
1. Filos. Esp., pgs. 122, 123.
1. Filos. Esp., pg. 152.
2 0 HEGEL

304

Reexamen de Hegel

como una atmsfera. En parte parecera que pensaba en las ri


quezas m eram ente disposicionales de un Alma de gran experiencia,
que pueden traer a luz todo lo referente a una particular ocupacin.
Este ltim o podra ser el significado dominante, puesto que Hegel
habla del hoyo indeterminado en que interm inables sensaciones,
ideas, conocimientos y pensamientos sor almacenados, sin existir,
y de gentes que en estados anorm ales recobran conocimientos que
haban pasado al olvido mucho tiempo atrs. El eslabonamiento
dialctico es en este punto casi invisible: los asuntos tratados no
guardan un orden dialctico ni ningn otro orden claram ente
descubrible de exposicin.
Es caracterstico del Alma en el estado de mero Sentimiento
que puede tener su yo, su consciente individualidad rectora, en
otra persona, la cual se llama en ese caso el Genio del Alma que
siente. Un hijo an no parido tiene como Genio el Alma de su
m adre, y hay parejas de esposos, miembros de una familia, o ami
gos de uno u otro sexo enfermos de los nervios, que son a veces
Genios unos de otros. En estados de sonambulismo el Alma,
tem poralm ente reducida a estado de mero Sentimiento, tiene como
Genio a su propio Yo de despierto, en algunos casos el Yo despier
to del magnetizador que ha inducido el estado de sonambulismo.
Hegel vierte aqu una ingente suma de saber popular sobre clari
videncia y telepata, que no difiere m aterialm ente del que podra
citarse en nuestros propios das. Describe los mtodos y experiencia
de peculiares aptitudes clarividentes de la boca del estmago, las
verdicas alucinaciones referentes a amigos enfermos en pases
distantes, la participacin teleptica en emociones y dolores por
parte de ntim os amigos o parientes, la notable frecuencia de do
ble vista en las m ontaas de Escocia, que Hegel adscribe a la ex
traordinaria absorcin de aquellas gentes en contigencias individua
les (chismografa), que hace que puedan filtrarse hacia ellas inclu
so contingencias futuras. La credulidad de Hegel respecto a esos
alegados fenmenos se debe a su conform idad con los principios de
su propia filosofa. Que el Espritu es, como l dice, la verdad de
que la M ateria no tiene verdad, se confirma en cada caso en que
la normal exterioridad de los cuerpos es dejada de lado y se hacen
operantes profundas unidades de largo alcance. Slo el Entendi
m iento no emancipado, no la Razn hegeliana, encuentra algo mis
terioso en esas averas repentinas de la m aterialidad mecnica,
1. Fitos. Esp., prr. 406, pg. 169 (W., pgs. 1834).

La Filosofa del Espritu subjetivo

305

que, en todo caso, no ha hecho sino averiarse incluso al nivel fsi


co. Al mismo tiempo Hegel est poco inclinado a ver signos de una
profunda sabidura en los oscuros dictmenes del Alma del Sen
tim iento. Todo lo que pueda ser revelado en las visiones y adivina
ciones de esta ser revelado con mayor coherencia y confiabilidad
en los pensam ientos claros de la consciencia despierta.
Hegel pasa ahora, m ediante una transicin apenas perceptible,
a hablar de m anera interesante acerca de la locura y otros desr
denes mentales. La locura, dice, consiste en el dominio unilateral de
alguna particularidad de sentimiento-de-s, que no se adaDta al
mundo sistem ticam ente ordenado que tiene as mismo su corre
lato en el sentimiento-de-s. Tal desorden cuasi-mecnico slo es
posible en el Alma, que conserva huellas de la m utua exterioridad
de partes propia de la Materia: el Espritu plenam ente autocons
ciente est necesariamente libre de la locura. En la locura la du
plicidad de condicin caracterstica del estado de sonambulismos
se realiza en una persona individual. En esta, el mundo coherente
del pensam iento en vigilia convive con ensueos que no tienen
posibilidad de reconciliarse con l. Tal locura no es, sin embargo,
m eram ente un desorden: puede verse como el estigma de nuestra
grandeza espiritual. Porque el Alma de un hom bre, siendo impl
citam ente Espritu, es por naturaleza capaz de desprenderse de
todo contenido finito, capaz de asociacin con cualquier forma de
ser. Yo, un empleado de banca empobrecido, podra muy bien
haber sido un rey, un perro o un ser alado: si me vuelvo loco
pienso ser esas cosas. El nico defecto en la locura es que con
vierto una noble posibilidad, inseparable de la negatividad de la
auto-consciencia, en una realidad innoble y a menudo absurda.1
La libertad del Alma de un hom bre respecto de la particularidad
de la circunstancia se m anifiesta de otra m anera en el fenmeno
del Hbito. Aqu, nos dice Hegel, el Alma posee los contenidos
del Sentim iento de m anera tal, y los contiene as en s misma, que
en tales determinaciones no es sensitiva, que no se distingue a s
misma de ellos ni se pone en ninguna relacin a ellos, y no est
absorbida en ellos, sino m s bien les tiene por s misma sin Sen
sacin ni consciencia, y se instala a s misma en ellos. Es en esa
medida libre de ellos, es decir, deja de interesarse en ellos, de
ocuparse de ellos. En la medida en que existe en esas formas
como su posesin, est al mismo tiempo abierta a otras activida1. Filos. Esp., pg. 214.

Reexamen de Hegel

306

des y ocupaciones para la Sensacin y para la consciencia del Es


pritu en general1 Hegel subraya aqu la im portancia del Hbito
inconsciente en la vida de un ser consciente, cmo cosas hechas
atentam ente se van haciendo cada vez con m enor atencin, hasta
que al fin tienen lugar inconscientemente, liberando as la mente
para actividades ms difciles. Hegel reconoce plenam ente que la
consciencia tiene su lugar en el desafo, la situacin crtica, que
puede delegar su direccin a mecanismos bien disciplinados, in
cluso responsables: es libre del mito de una constante supervisin
consciente. El dominio de ideas particulares que el loco no sabe
conseguir es plenam ente logrado por el Hombre de Hbito: en este
hom bre, sistem as separados de ideas son sustrados a la cons
ciencia, de modo que sean sus humildes servidores ms bien que
sus alborotadores disidentes.
Hegel desemboca ahora en la seccin antropolgica de su tra
tam iento del Alma, por una breve seccin sobre el Alma Real.
Es esta un Alma perfectam ente acomodada en un cuerpo ejercita
do en expresar todos sus matices y modos. Se llama a ese Alma
Real por ser la identidad de lo interior con lo exterior, de
modo que esto queda enteram ente subordinado a aquello. Tiene,
dice Hegel, en su corporeidad su form a libre, en la que se siente
a s misma y se hace sentir, y que, como la obra de arte del Alma,
tiene expresin humana, patognmica y fisiognmica. Manera de
andar, tono de voz, expresin facial, se hacen en ese estadio tan ps
quicas como corporales: la inercia de la mera M ateria est total
m ente superada. A travs de ese total dominio de su cuerpo, el
Alma puede elevarse por encima de su ser m eram ente natural,
hundido en la m ateria, para ver ese ser como objetivo y ajeno a
s misma. El Alma nos dice Hegel que opone su ser a s
misma, que lo ha liquidado, y determ inado como propio, no tiene
ya el significado de Alma, inmediatez del Espritu. El Alma Real,
que ha llegado a acostum brarse a la Sensacin y a su concreto
auto-sentirse, es en s misma la idealidad-para-s de sus determ i
naciones, vuelta hacia adentro en su exterioridad, y se hace infinita
relacin a s misma. Ese ser-para-s de la libre Universalidad es el
ms alto despertar del Alma al Yo la Universalidad abstracta en
la medida en que es para la Universalidad abstracta la cual, con
secuentemente, es Pensamiento y Sujeto-para-s-mismo, y definidam ente el Sujeto del Juicio en el que Yo excluye (y se refiere a)
1.

Ibd.,

pgs. 235-6 (W., pg. 191).

La Filosofa del Espritu subjetivo

307

la totalidad natural de sus determinaciones como un Objeto, un


Mundo fuera de s mismo, de modo que es inm ediatam ente refle
jado hacia s mismo Consciencia.1 Con ese pasaporte verbal
Hegel puede cruzar la frontera de la Antropologa a la Fenomeno
loga, el estudio de las form as de la Consciencia. La Consciencia de
tipo sujeto-objeto ha estado implcita en los estados de Sentimien
to antes estudiados: con la relegacin de los problemas de control
corporal inmediato al Hbito, se ha hecho explcita.
El contenido de la seccin antropolgica estudiada hasta no
presenta grandes dificultades de interpretacin. Es interesante
por el fondo extraordinariam ente rico de m aterial emprico que
aporta Hegel, y que este m uestra que est en arm ona con su
idealismo. Las pretensiones de ese idealismo parecen a Hegel definidamente fortalecidas por los fenmenos supem orm ales de cla
rividencia, telepata, sonambulismo, etc., que muchos de sus intr
pretes m iraran con desprecio. Para Hegel no es despreciable nin
gn fenmeno que manifieste el poder de la Mente sobre la Ma
teria. El tratam iento hegeliano de la locura y defectos mentales,
as como muchos detalles de fisiologa psicolgica, es as mismo
tan emprico como filosfico. Gran parte de ello se lee como texto
norteam ericano algo pasado de moda de tendencia m oderam ente
behaviorista. Los defectos de la seccin se encuentran en los rela
jados vnculos de conexin que enlazan sus epgrafes: la Dialc
tica, en particular, es m eram ente una pretensin, una triadicidad
artificialm ente im puesta a un m aterial con otras articulaciones
naturales. La nica lgica oculta tras la serie de fases recorridas
es la necesidad para la Mente de afirm ar su dominio sobre el cuer
po y el medio circundante, de modo que se acerque a verse como
la raison d tre de aquel y este.3

3. Fenomenologa: el estudio de la Consciencia


Del tratam iento antropolgico naturalista del E spritu Hegel
pasa a tra ta r ste fenomenolgica y psicolgicamente. La seccin
fenomenolgica recapitula, en breve esbozo, el curso principal de
la Dialctica en la Fenomenologa del Espritu, y tiene subdivisiones
dedicadas a Consciencia, Autoconsciencia y Razn. La seccin psi
colgica desarrolla muchos de los ltimos temas de la Fenomeno1. Filos. Esp., pg. 252 (W., pg. 195).

308

Reexamen de Hegel

logia, aunque sigue menos de cerca ese modelo. No dedicaremos


mucho espacio a la Fenomenologa recapitulada, ni consideraremos
sus divergencias respecto al original. Ni suscitaremos de nuevo la
cuestin de si Hegel pretende que el nuevo tratam iento sustituya
al anterior o si (como parece probable) pens que el mismo ma
terial que se da en la prim era obra como una historia idealizada
de la experiencia, puede darse tam bin como estudio sistemtico
de las form as de pensam iento y ser.
La fase de subjetividad estudiada por la Fenomenologa dice
Hegel que es aquella en que el yo, como negatividad absoluta
o infinita relacin a s del Espritu, ha llegado a distinguirse de
la vida natural en que, como Alma, estuvo previamente inmerso,
y a m irar sta como un Objeto independiente o externo. El yo, en
la medida en que se ha elevado hasta ese estadio, es im plcitam ente
la identidad que subyace a esa m anifestacin de oposicin: es a la
vez, dice Hegel, un lado de la relacin consciente y tam bin la tota
lidad de la relacin, la Luz que se revela a s misma y revela las
otras cosas en su torno. Pero aunque la existencia de otras cosas
para la Consciencia puede ser la verdad ltim a acerca de esas
cosas, lo cual nosotros, los com entadores filosficos, entendemos
y apreciamos, eso no es al principio manifiesto a la Consciencia
misma, a la cual el contenido de la naturaleza parece proceder de
una oscura fuente ajena a ella misma. Para la Consciencia as cir
cunstanciada, las etapas de su creciente conocimiento de s apare
cern como un cambio gradual en el Objeto ante ella: este parecer
siem pre diferentem ente determ inado, aunque cada nueva deter
minacin ser en realidad la som bra de una nueva fase de la
Consciencia. Ese desarrollo de la Consciencia alcanzar un lmite
cuando se reconozca a s misma, su propio despliegue racional, en
el cam biante espectculo ante ella, cuando alcance su original seguridad-en-s para la verdad. La Consciencia est desde el principio
segura de que capta su objetivo correctam ente, una seguridad que
puede, sin embargo resultar mal fundada o absurda: slo cuando el
objeto es completam ente entendido, explicado m ediante categoras
que son las propias del sujeto, se alcanza la verdad (que para
Hegel lleva consigo imposibilidad de error). Lo precedente resume
el contenido de los prrafos 413-416: no debe olvidarse que el
auto-reconocimiento implicado es m eram ente el descubrimiento en
el objeto de aquella universalidad y unidad que, para Hegel, es
inseparable del puro yo.
Hegel sigue ahora el desarrollo de la Consciencia a travs de

La Filosofa del Espritu subjetivo

309

las tres fases previam ente estudiadas en la Fenomenologa del Es


pritu. Empieza otra vez por la consciencia sensible, en la que el
objeto parece desplegar una sin p ar riqueza de contenido, pero
en la que, de hecho, ninguna cosa puede decirse del mismo, excepto
que es algo o que est ah. Slo en la m edida en que objeto y pen
samiento se adhieren el uno al otro y el prim ero puede producir
muchas separatas abstractas de s mismo, puede aquella rique
za de contenido ser algo ms que una pretensin vaca. Lo que
es para el objeto el cam biar de esa m anera enriquecedora, es para
la Consciencia pasar de la Sensacin a la Percepcin. La Percepcin
a su vez pasa a Entendim iento cuando se encuentra imposible pen
sar la indisciplinada diversidad de apariencias del objeto sin po
nerlas bajo principios que delimiten sus variaciones, y que trans
formen as la superficie siem pre cam biante de las cosas en un
tranquilo reino de Leyes. Hegel pasa entonces de la Consciencia
a la Autoconsciencia m ediante una m aniobra sem ejante a la pre
viamente empleada en la Fenomenologa del Espritu. En la no
cin de Ley, dice, tenemos una diferencia que no es diferencia, el
mismo principio general, por ejemplo, la gravitacin, que aparece
bajo los disfraces fenomnicos ms am pliam ente diferentes. Pero
una diferencia que no es diferencia tiene lugar tam bin entonces
entre la Consciencia y su Objeto, porque al subordinar ese Obje
to a Leyes la Consciencia no ve en l ms que a s misma. Conce
dido el peculiar modo hegeliano de entender el Yo, no se ver
nada muy extrao en esa transicin.
Las fases de la Autoconsciencia se atraviesan ahora de una ma
nera sim ilar a la seguida en la Fenomenologa del Espritu, aunque
las concretas y excitantes secciones sobre Estoicismo, Escepticis
mo y Consciencia Infeliz, son descartadas, probablem ente como
improcedentes en el estudio de la mente subjetiva. El prim er es
tadio distinguido es el de la Autoconsciencia Desiderativa. Se dice
que sta surge a causa de un conflicto o contradiccin entre la
Autoconsciencia, por una parte, y la Consciencia, por otra, entre
nuestro sentido general de propiedad sobre el mundo y de su con
siguiente inteligibilidad, y la real opacidad y carcter ajeno de
sus contenidos, que no entregan a la ligera sus secretos. En la
Autoconsciencia Desiderativa, segn Hegel, tenemos un Impulso
(Trieb) a superar el conflicto recin mencionado, y a m ostrar la
nulidad del objeto consumindolo o remoldendolo sin contem
placiones de modo que se abroguen sus pretensiones a la inde
pendencia. En ese proceso el objeto parece someterse a una vio-

310

Reexamen de Hegel

lencia ajena, pero esa sumisin es una apariencia: el objeto in


mediato debe por su naturaleza ser liquidado, puesto que su In
dividualidad no alcanza la Universalidad de su nocin. La Autoconsciencia Desiderativa, sin embargo, es, por su naturaleza, inapaciguable. Habiendo consumido o remoldeado un objeto debe
experim entar inm ediatam ente la picazn de la vieja contradiccin,
la excitacin de su ham bre original. Una vez ms su pretensin
de ser todo-en-todo tendr que luchar con su sentido de las estre
chas restricciones objetivas, y llevar a nuevas consunciones y nue
vos remoldeamientos. Esa contradiccin se resuelve, como en la
Fenomenologa del Espritu, en la Autoconsciencia Social o Reco
nocedora, en la que el Objeto es trado a ms prxima armona
con el Yo al convertirlo en otro yo, una segunda Autoconsciencia.
Hegel no quiere decir, por supuesto, que la mente resuelva sus con
flictos internos m ediante la construccin de un m undo fantstico
de otras personas. Lo que quiere decir es que una m ultitud de
personas que se reconocen m utuam ente es un presupuesto de la
autoconsciencia en cualquiera de ellas, y que sa es ltim am ente
la razn por la cual existe la pluralidad de personas.
El reconocimiento de otras personas implica, sin embargo, para
Hegel, una enorme contradiccin, la contradiccin entre la comu
nidad esencial de aquellos que as se reconocen unos a otros y su
m utua impenetrabilidad y rgida separacin.1 Para Hegel, el pro
blema respecto a las otras mentes no es el de cmo sabemos que
son, sino el de cmo, sabiendo que son, pueden todava ser genui
nam ente otras. Esa contradiccin lleva, como en la Fenomenologa
del Espritu, a la Lucha a Vida o Muerte, a la relacin entre Seor
y Esclavo, y finalmente a la Autoconsciencia Universal que es el
conocimiento afirmativo de uno mismo en el yo de otro, en el que
ambos tienen la absoluta independencia de la individualidad libre.
Slo en un medio de otras personas, que libremente nos reconocen
como nosotros las reconocemos a ellas, podemos liberarnos final
mente, no slo de presiones extraas, sino tambin de las res
tricciones de nuestra personalidad particular. Es ese reconocimien
to, por m ortecino y confuso que sea, lo que pone, en opinin de
Hegel, los cimientos de la Razn, pues la Razn es una subjetivi
dad que es intersubjetiva, y, por lo tanto, objetiva. Con toda evi
dencia, los reinos del significado, de la verdad cientfica, del pla
neamiento y ejecucin bien concebidos, son todos ellos reinos que
1. Filos. Esp., pg. 282.

La Filosofa del Espritu subjetivo

311

tienen un estado pblico tanto como uno privado, que son insepa
rables de ese uso del lenguaje al que Hegel da tanta importancia.
La Fenomenologa desemboca pues en la Psicologa, el estudio del
funcionamiento individual en un modo que presupone un escenario
y una experiencia social.

4. Psicologa: el estudio de la m ente teortica, prctica y libre


La seccin psicolgica del E spritu Subjetivo tiene las tres sub
divisiones de Espritu Teortico, Espritu Prctico y Espritu Li
bre. En el Espritu Teortico nos ocupamos de las actividades me
diante las cuales el objeto aparentem ente extrao pierde su carc
ter de m eram ente dado y es asumido en la vida racional del sujeto.
Se dice que difiere del Entendim iento de la seccin fenomenol
gica en que el Entendim iento piensa que est explorando algo dife
rente, en tanto que la Razn est segura de que el objeto se con
form ar a s misma. En el Espritu Prctico estudiamos el Esp
ritu en cuanto impone sus designios a la realidad objetiva: se dice
que difiere de la Autoconsciencia Desiderativa de la ltim a seccin
en que el E spritu est seguro de que el objeto se som eter a l.
Finalmente llegamos en el Espritu Libre a la unidad de esas dos
fases unilaterales, lo mismo que, al nivel de las puras categoras,
las ideas de Cognicin y Volicin se reunan en la Idea Absoluta.
Debe confesarse que la seccin psicolgica de Hegel no construye
realmente sobre la seccin fenomenolgica que la precede: tiene
un tratam iento independiente que podra haber seguido directa
m ente a la seccin antropolgica. La seccin fenomenolgica fue
probablem ente colocada para obtener un esquema tridico, o tal
vez simplemente porque Hegel no poda despedirse del brillante tra
tam iento de su juventud.
El E spritu Teortico se articula en las tres fases de Conoci
m iento Intuitivo Directo (Anschauung), Reproduccin Imaginativa
(Vorstellung) y Pensar Puro. En la prim era de ellas tenemos una
variedad de modos de consciencia directa, no-analizada, como la
Sensacin de la que se trat en la seccin antropolgica o la
consciencia sensible discutida en la seccin fenomenolgica. Aqu,
sin embargo, la sensacin o sentimiento implicado es capaz de con
tener en un ncleo un contenido sum am ente intelectual. Todas
nuestras ideas, pensam ientos y conceptos, de Naturaleza externa,
de Ley, Moralidad y el contenido de la Religin, desarrollados a

312

Reexamen de Hegel

p artir de nuestra inteligencia sensitiva, y despus de que han tenido


su completa exposicin, estn concentrados una vez ms en la
forma simple de la Sensacin.1 Ese Conocimiento Intuitivo es, por
una parte, el mismo que la Anschauung kantiana, que lee en los
datos de la experiencia sensible complicadas relaciones y medidas
espaciales y temporales que aquellos datos no exhiben simplemente.
(Hegel tiene cuidado de hacer constar que Espacio y Tiempo no
son m eram ente formas subjetivas im puestas por nosotros al ma
terial de la experiencia sensible: estn ah fuera, en los objetos,
y son impuestos a estos por la eterna accin de la Idea). Pero el
Conocimiento Intuitivo se extiende tambin a los datos de la
vida interior: estos tam bin pueden ser contemplados y observa
dos, no m eram ente tenidos. Hegel sostiene, en efecto, que todo do
minio sobre las emociones, tal como se da, por ejemplo, en el arte,
supone una capacidad de observarlas de una m anera ms o menos
distante. A medida que Hegel contina su exposicin se hace cada
vez ms claro que para l la Intuicin es inseparable de la capaci
dad de atender, por la que l entiende la atencin no m eram ente
pasiva, sino voluntaria. En tal atencin la m ente se rinde volunta
riam ente a una determ inada m ateria de estudio para que sta pue
da aparecer con mayor claridad: sin tal voluntaria y controlada
rendicin no puede haber una aprehensin adecuada de lo que
est ante nosotros. Hegel subraya adems que el Conocimiento In
tuitivo implica una captacin del entero carcter de un objeto o si
tuacin, no m eram ente un ir a tientas entre sus detalles. Intui
cin dice es una consciencia llena de la certidum bre de la ra
zn, cuyo objeto tiene el carcter de ser razonable, no segn un
desgarram iento individual en lados distintos, sino una totalidad,
una cohexente plenitud de deteiminaciones... Un historiador de ta
lento, por ejemplo, tiene el conjunto de las situaciones y aconteci
mientos a describir en una vivida intuicin ante l, m ientras que el
hombre sin talento en la exposicin histrica permanece aferrado
a los detalles y pasa por alto lo que es sustancial.1 La nocin he
geliana de Anschauung es pues una nocin que corresponde ms al
uso popular que a los anlisis de los filsofos, pero no es por ello
menos interesante.
Desde la Intuicin, la Dialctica pasa a la Reproduccin Im a
ginativa (Vorstellung): aqu el carcter de propiedad o posesin
de la m ente pensante, implcito en el caso de la Intuicin, se hace
1. Filos. E sp., p g . 317.
2. Filos. E sp., pg. 425.

313

La Filosofa del Espritu subjetivo

sim plem ente explcito. Lo que hay ante m es ahora totalm ente mo,
algo que puedo llevar de un lado para otro conmigo y puedo con
form ar para hacer de ello lo que me guste. (Esta nueva posesin
y dominio sobre mis datos se expresa, segn Hegel, por el verbo
auxiliar tener, en frases tales como eso lo tengo visto). Esa
posesin imaginativa recorre las tres form as de Recordacin (Erin
nerung), Imaginacin (Einbildungskraft) y Memoria propiam ente
dicha (Ged'dchtniss) En la recordacin hay una imagen intuitiva
que es posesin del sujeto en el sentido de estar desprendida de
la tram a continua, universal, de Espacio y Tiempo, y fijada en el
Espacio y Tiempo privado de la mente. Es tambin posesin del
sujeto en el sentido de que, despus de su m omentnea emergen
cia, cae en el hoyo oscuro de su ser-en-s inconsciente, m eramen
te virtual, que lleva consigo en todo tiempo (aunque no, insiste
Hegel, en la form a de huellas reales en el tejido nervioso). En la
Imaginacin el dominio implcito de la m ente sobre sus imgenes se
hace explcito. Puede evocarlas, puede asociarlas como desee, y
puede tam bin utilizarlas como signos o smbolos portadores de
algo ms que de un significado m eram ente individual. Hegel pone
mucho nfasis en que tales significados universales no son meros
subproductos de imaginera mental, resultantes de una qumica
mental. Son ms bien las fuerzas activam ente anim adoras que
gobiernan nuestras transiciones asociativas, y que se representan
errneam ente en las llamadas leyes de asociacin.
En este punto del tratam iento tiene lugar una extrem adam ente
interesante disgresin sobre el Lenguaje (prrafo 459), en el que,
segn Hegel, vemos a la Imaginacin extenderse retrospectivam en
te al campo de la Intuicin y superar la dura inmediatez de vista
y odo convirtiendo a stos en vehculos de conte