{QUE ES MITOLOG[A?I
a indagacién en aquello que constituye la esencia de la religién antigua es
tan s6lo un camino entre muchos para llegar a una imagen fiel al estilo de
la cultura clésica. Pero también podemos utilizar diversos puntos de partida
para llegar por este camino a la meta. Es més, en una investigaci6n cientifica
de la religién, resulta incluso indispensable ir tomando puntos de vista dis-
tintos para completar el aspecto que se nos ofrece desde uno de ellos median-
te la consideracién de los otros.
En primer lugar debemos dirigir nuestra mirada sobre la simple estructura
para captar aquellas Ifneas que perfilan la forma en que el hombre antiguo—el
griego por un ladoy el romano por otro— comparece ante la divinidad, la forma
en que se presenta directamente ante lo absoluto. Por muy claros y precisos que
aparezcan los perfiles de esta forma interna en Homero, en Sofocles y en los
grandes clasicos en el grado de un desarrollo maduro y completo y se muestren
en un futuro para una ciencia de la antigledad mas desarrollada que la nuestra,
una primera mirada sobre los monumentos religiosos del arte y de la literatura
antigua no basta en principio para abarcar las Iineas fundamentales de la reli-
gidn antigua, y, en general, de la existencia humana antigua. Es otra la imagen
de esta religion que vive en el recuerdo de cualquier persona de formacién hu-
manistica dentro de nuestro 4mbito cultural: es mucho mds colorista y rica en
formas, mucho mis atrayente, pero también mas confusa. De cerca o de lejos
‘todos la.conocemos: es la imagen de la mitologfa griega. De la griega, pues esta
se convirtié en el elemento predominante también en el arte y la literatura de
los romanos y, a partir de ahi, en la cultura moderna marcada por el humanismo
yelclasicismo, Pero precisamente esta mitologfa, segin lo advierten los exper-
tos, es la que con mayor seguridad nos puede conducir a error si pretendemos
conocera través de ella la religion griega (por no hablar de la romana).
La mitologia griega, la que nos resulta mas familiar, en la que pensamos
cuando se habla de la religién antigua, la que tenemos presente como ejem-
plo y modelo cada vez que escuchamos la palabra «mitologia», término que se
aplica a un género determinado de creaciones espirituales de mtiltiples pue-
blos, esta «mitologia» katexochen, en lo que atafie a su relacién con la religién
eriega, se nos ha ido haciendo verdaderamente problematica. Tan problemati-
ca que vacilamos en dar crédito a ese aspecto de la religién antigua que nos
ofrece. Nos fue transmitida sobre todo por poetas y obras de arte, bastante tar-
dfas por cierto, y no precisamente a través de libros sagrados. Sobre esta rela-
ci6n entre arte antiguo, en particular, entre el arte de la poesfa y la mitologta,
se puede retlexionar muy en serio. Sin embargo, generalmente se da por bue-
na la afirmacién de que mito no es otra cosa que una narracion ordenada. Que
su esencia estriba er cl crcn, en la forma. Que se trata de una creacién po¢-
tica. Que las leyes que hay que tomar en consideracién en este caso son las
leyes formales de la poesfa,
13Esta es precisamente la opinién que en primer lugar combatfa Schelling
en su introduccién a la filosoffa de la mitologfa, aunque hiciera constar que no
pretendfa afirmar que tal opinién se hubiera formulado realmente en alguna
ocasi6n: se trataba, segtin él, tan s6lo de una de las posibles. Desde entonces,
sin embargo, se la ha presentado con la pretensién de responder a un autén-
tico rigor cientffico. Quien la defiende, debe admitir desde luego que las cere-
monias de culto de religiones primitivas se hallan a menudo en relaci6n muy
estrecha con historias sagradas. El etndlogo K. Th. Preuss ha demostrado esto
para casos particularmente claros, en un tratado que con raz6n titula: Der reli-
gidse Gehalt der Mythen (El contenido religioso de los mitos). Todo verdadero cono-
cedor de la religién antigua ha de aceptar que las mismas relaciones también
se dan en Grecia y en Roma, y que sélo a duras penas les es posible ignorar-
las a las recientes investigaciones de orientaci6n no mitolégica. También para
una correcta interpretacién de los actos de culto antiguos, es preciso revisar la
citada concepcién de la mitologfa como creacién poética. Esto es lo que se
va a intentar aquf, independientemente de Schelling y de cualquier otra teo-
tfa sobre mito y culto, Abordamos el problema de tomar una postura correcta
y cientffica ante la mitologfa a partir de cémo quedé planteado antes ya de
Schelling, en los Prolegémenos a una mitologia cientifica de K. O. Miller (1825)
2
E principio la palabra «mito» no nos dice demasiado. En Homero se emplea
el térmitio mythos en oposicién a ergon, la habilidad en la oratoria se con-
trapone a la cestreza en la acci6n (erga). Uno vence mytoisis, con palabras elo-
cuentes, el otro con la lanza. En boca del sofista Protagoras, en el didlogo ce
Platén del inismo nombre, aparece mythos como opuesto a logos: una forma
didéctica frente a otra. La primera es mera narracién, no aporta pruebas, se
declara abiertamente libre de todo compromiso. La segunda, si bien puede ser
también narraci6n o discurso, consiste esencialmente en argumentar y probar.
En este enfrentamiento, que tiene como condicién previa la valoracién filosé-
fica del logos, se considera necesariamente de un modo parcial y en detrimen-
to suyo lo que ya entonces se debfa conocer por regla general bajo el nombre
de mythos, La disociacién radical entre mythos y logos se llev6 a cabo basdndose
en una teorfa racionalista, probablemente en la sinonimia retérico-sofista. Hero-
doto emplea todavfa con toda tranquilidad logos allf donde Protégoras y Sécra-
tes hubieran dicho mythas. El mismo Platén considera a ambos (logos y mythos)
como una misma parte del arte de las musas.
Te6ricos antiguos y modemos hacen un uso muy libre de la palabra «mito».
El que un especialista de nuestros dfas quiera suprimir la palabra en nuestra ciencia moderna, no podemos evitar adiudicarle
un significado mas o menos amplio o diferenciar diversas especies de eso
que Iamamos «mito». Precisamente por ello, en un estudio como el que
14Ilevamos a cabo, se ha de evitar en lo posible el uso de esta denominacién tan
ambigua.
Una determinada realidad de la cultura griega se capta con menos claridad
en la palabra aislada mythos que en formas tales como mythus legein, mytholo-
gein, mythologia, las éuales se encuentran en Plat6n. La actividad que se desig-
na con estas palabras es para Plat6n un género de la poiesis, de la creacion
poética. Sélo su forma en prosa parece diferenciarla del canto de los poetas.
Pero por otra parte también puede darse una mythologia con forma métrica; asf
la cultivan los poetas..Platén, desde el punto de vista filos6fico, juzga de un
modo tan negativo el arte de la poesfa como el de la mitologfa y no hace nin-
giin intento serio de diferenciar claramente una de otra. Sin embargo, al tomar
en consideracién la mitologia junto con el arte de la poesia, demuestra sin dar-
se cuenta y por tanto con mayor precisién que se enfrenta con un fenémeno de
la vida griega que se da independientemente de toda determinaci6n y delimi-
tacién filosdfica. De manera igualmente involuntaria, siempre que habla de myt-
fologia pone de relieve una diferencia entre esta y la poiesis. Esta tltima signifi-
ca, tanto en él como en boca de cualquier griego, ante todo una actividad, un
«hacer» que sélo luego desemboca en algo hecho y, por tanto, existente, 0 sea,
en la obra, a la cual luego se aplica esta denominacién en un sentido secun-
dario. A la otra actividad, la mythologia, se la denomina asf sdlo por analogfa con
algo ya existente, se la concibe siempre como su continuaci6n. Presupone una
mythologia anterior, de algtin modo fija, pero no extinguida ni entumecida. Quien
pronuncia la palabra poiesis no se remite a la imagen primigenia, sino a su pro-
pia creaci6n, de la que surge la obra. Pero quien llama su creacién mythologia,
como hace el viejo Platén a‘su «fundacién de la ciudad» y «legislacién», pien-
sa en un género muy determinado de creaciones, un género que pretende haber
retomado.
‘Apoydndonos en Platén —no en su pensamiento tedrico, sino en su expe-
riencia y sti hacer— llegamos a un concepto de la mitologia que responde
por lo menos al fenémeno griego llamado mythologia en el Ultimo perfodo de la
era cldsica. A la pregunta: qué es mitologfa? se podré responder por tanto:
es un atte al lado y dentro de [8 poesia (los campos de ambas se interfieren en
muchos puntos), un arte que, sin embargo, posee unos supuestos muy parti-
culares, Se trata de unos supuestos de cardcter material. El arte de la mitolo-
gfa esté determinado por una materia especial. Es justamente le que nos evo-
ca la palabra «mitologfa»: un ctimulo de materia antigua legada por la tradicién
y contenida en narraciones conocidas (mythologiai 0 mythologemata) que, sin embar-
go, no excluyen la posibilidad de cualquier otra conformaci6n y que versan
sobre dioses y seres divinos, luchas de héroes y descensos a los infiernos, tal
como lo resume el mismo Platén. Su propia mythologia se mueve dentro de esta
materia, y casi podrfamos decir: es el movimiento de esta materia. Por lo menos
nos muestra la «mitologfap como algo vivo: como algo fijo y al mismo tiempo
mévil, capaz incluso de cambiar hasta el punto de que obras de arte sofistas y
los «mitos escatolégicos» de los Didlogos de Platén anuncian un cambio ya no
s6lo de materia, sino de la mentalidad. La narracién del Protagoras platonico
puede ser considereda una variante puramente temética de! mito de Proime-
teo. El Sécrates platénico cultiva todavia el arte de la mitologfa antigua. con-
tinuando las narraciones de viajes al Hades en los mitos escatolgicos. Tam-
15™ bién Las fundaciones de-ciudades forman parte, segtin los griegos y no sélo Pla-
* tén, deilos sucesos mitoldgicos. -
Desde luego, Platén sélo puede llamar medio en broma mythologia sus fun-
daciones de cludades basadas en aquel nuevo espfritu. Pero siendo, sin enbar-
0. una persona que cultivaba la mitologfa como arte aunque fuera una «mito-
logfa del alma» de nuevo cufio—, nos conduce a una nocién que abarca al
mismo tienpo lo material y lo no estético. Habrfa que compararla con la mtsi-
a, y de esta comparacién vamos a echar mano aqut con frecuencia para escla-
tecer la mitologfa y sus caracterfsticas propias. Al establecer esta analogia,
no se pretende considerar la misica y la mitologfa como formando un grupo
especial dentro de las artes, en oposicién, por ejemplo, a la relacién entre mito-
logfa y poesfa, sino sefialar ante todo que la mitologfa puede ser considerada
igual que le mésica, es decir, como algo para sf y con sentido propio, sin nece-
sidad de encuadrarla dentro del campo de la poesfa o de la filosofia, Mitologfa
como arte y mitologfa como materia son en igual medida los dos aspectos de
un fenédmeno, como son, por ejemplo, el arte del compositor y su materia, el
mundo sonoro. Un aspecto muestra al artista como plasmador, el otro, el mun-
do sonoro tal como se plasma. Si tal como ocurre en las grandes mitologias de
'a India, Finlandia y Oceanfa, no tenemos en primer plano a un plasmador que
posee un espfritu propio como es Platén, podré hablarse con mayor raz6n de
esta relacién; concretamente de un arte que se manifiesta en la plasmacién
misma y de una materia peculiar que se plasma, como elementos inseparables
de un mismo y Gnico fenémeno.
Para el anélisis y apreciacién de una obra de arte poética se precisa poner
especial atencién a la mano del plasmador. El critico musical se enfrenta tan-
tocon una afluencia impersonal de sonidos, con un nacimiento de nuevas. com-
binaciones y estructuras sonoras como con el hecho mismo de la composicién,
del compener en cuanto actividad del artista, Tiene que, por asi decirlo, afron-
tar dos aspectos distintos. La cien¢ia de la mitologia ha de considerar como'su
verdadero objeto lo afluente, lo que siempre es susceptible de nuevas combi-
naciones, que se muestra cada vez en nuevas nc es algo estatico, sino
algo vivo. Per una cosa viva sélo puede conocerse, de hecho, en estado vivo y
16no en ese estado muerto en que la mitologfa griega se nos presenta, por ejem-
plo, en la «Biblioteca» de Apolodoro.
Prueba de lo instructivo que puede resultar el encuentro con una mitolo-
fa viva es el caso de sir George Grey, Enviado en el afio 1845 a Nueva Zelan-
da por el gobierno briténico, dio a conocer en 1855 su Polynesian Mythology and
Ancient Traditional History of the New Zealand Race; en el prologo cuenta casi dis-
culp4ndose cémo siendo gobernador en jefe de aquellas islas se le ocurrié
emprender este estudio mitolégico. A su llegada a Nueva Zelanda se encontré
con que en realidad no podia entender a los «stibditos indigenas de su majes-
tad> con la sola ayuda de, intérpretes. Cuando a base de gran esfuerza se hubo
hecho con aquel idioma, en el que todavia no se habfa publicado ningiin fibro,
sufrié una nueva decepcién. Aun dominado el idioma, segufa sin poder enten-
der verdaderamente a los jefes indigenas con quienes mantenfa relaciones
diplométicas «Me di cuenta», continiia, «de que aquellos jefes, para explicar
sus intenciones y puntos de vista tanto de palabra como por escrito, citaban
fragmentos de antiguas composiciones literarias y proverbios 0 hacfan alu-
siones basadas en un antiguo sistema mitolégico; y aunque las partes mas
importantes de sus informes estaban tevestidas de esta forma simbélica, los
intérpretes fracasaban y sélo raramente (si acaso} sabfan traducir las formas
poéticas o explicar las alusiones>. Asi pues, sir George Grey se vio obligado 3
recopilar y ctear por si mismo una suerte de «biblioteca apolodérica» de la
mitologia polinesia. Contamos, pues, con esta mitologia fielmente traducida
por él al inglés.
No sélo por razones de principio es importante el contenido del Jibro. (Con-
tiene entre otras cosas una narracién muy parecida a la griega sobre la primi-
tiva separaciGn de cielo y tietra, una historia de estilo marcadamente etitani-
cov, como corresponde por lo demés a estas mitologfas «primitivas».) La
experiencia, que sir George Grey podria haber tenido en cualquier isla griega
de la antigiiedad, nos ensefia lo que una mitologfa representa, no sub specie acter-
ni para el investigador cientifico, sino en vida para quienes la sustentan; para
estos es una forma de pensar y de expresarse que el extranjero ha de apren-
der igual que la lengua. La persona que haya cursado estudios de humanida-
des, recordard haber pasado por la misma experiencia que sit George Grey: para
comprender a los antiguos helenos, ella también habré tenido que aprender,
ademés de su lengua, su mitologfa. Pero incluso yendo més alld de la viven-
cia humanistica y también complementéndola precisamente, la experiencia de
sit George Grey llama nuestra atenci6n sobre hechos de gran importancia
Primero nos hace ver que la mitologfa es al mismo tiempo una forma de
vivir y de actuar para aquellos que piensan dentro de ella y se expresan a tra-
vés de ella. No se abre agus ninguna fisura entre pensamiento y vida. En el acon-
tecer mitico no imperan normas morales tan elevadas que no puedan alcan-
zarse en el actuar hist6rico y que den pie a divergencias entre la manera de
hablar y la de actuar. A un lenguaje de citas corresponde una «vida en el mito».
tal como se ha denominado con gran acierto este tipo de vida basado en citas!
El yo antiguo —y su conciencia de si mistno— estaba abiesto, por asf decirto,
hacia el pasado y recogfa muchas cosas de lo pretétito que repeti. luego en
el presente y que con éi volvja a aestar ahfy. En este contexto se cité también
al filésofo espaiiol Ortega y Gasset, que describfa el mismo comportamiento
17* diciendo que el hombre antiguo antes de hacer algo retrocedfa un paso, como
el torero que toma Impulso para entrar a matar. Que busca en el pasado un
modelo que se cala cual escafandra de buzo, para zambullirse, asf protegido y
deformado a la vez, en el problema presente. No otra cosa hacfan los jefes mao-
rfes de Nueva Zelanda en sus negociaciones con sit George.
En una relacién asf entre mitologfa y vida es ociosa la pregunta de por qué
motivo se la consideraba verdadera. , como decia K. 0. Muller
enalusién a la actitud de los griegos ante su mitologfa, «que el pueblo més
inteligente tuvo durante largo tiempo por su mito y que hizo que, a pesat desu
sentido tan agudo y de todas sus dotes naturales de observacién, tardara tan-
to en aflorar la historia propiamente dichap... esta «preferencia» se basaba en
una experiencia: en el hecho de que se sintieran tan absolutamente en casa
en la mitologfa. El hombre antiguo hallaba en el mundo motivo suficiente para
sentir a sus dioses como algo real. As{ también su vida tendfa a compenctrar-
se con las figuras de su mitologia y a hacerlas realidad. No era la «fe» lo deci-
sivo ni en un caso ni en otro. Cuando llegé a plantearse la cuestin de «creer
‘ono creer» —es el Fedro de Plat6n quien pregunta a Sécrates: «Crees td que
este mitologema {la historia de Boreas y Oritia} es cierto2>— significé un cam
bio de mentalidad. Se empieza a no sentirse en casa entre hipocentauros y qui-
meras, entre Gorgo y Pegaso, que S6crates enumera en su respuesta como figu-
ras y monstruos del mundo primitivo que ya no le interesan. En tiempos
anteriores también eran capaces de reconocer la mentira en wna narracién mito-
Iégica, en la composicién de un poeta contempordneo que cultivara los mitos,
por ejemplo. Pero mientras la vida —no la individual de cada uno, sino ia
vivida por todos— era capaz de calarse su mitologema como una escafandra
de buzo y ercontrar en ella su expresi6n y sentido, hasta la creacién mitol6gi-
‘ca més reciente podfa sentirse como real
La mitologfa viva se vive, es un modo de expresién, pensamiento y vida...
y, sin embargo, es material. No es una mera forma o modo de representarse las
cosas. Ciertamente, la mitologfa presupone una especial manera mitol6gica de
pensar o un «modo de plasmar o comaquiera que se Ilame, pero no la pre-
supone ni mds ni menos que la poesfa presupone una «forma de pensar» poé-
tica o la misica, una eforma de pensar» musical. Donde aperece la mitologfa,
lo hace, igual que estas, en creaciones, aunque la mayorfa de las veces sean
anénimas. Si se quiere, en este caso se puede hablar de «complejos» en lugar
de «creaciones» y remontarse por el método analftico hasta las diversas ima-
genes mitolégicas. (iPero hay que pensar aqui en imagenes verdaderas como
Jade un 4rbol con pdjaros 0 la de un nifio flotando en el mar o simplemente en
un océano infinito, y no en esquemas vacfos!) Pero si se va todavia més allé y
se llega a representaciones «miticas» o «religiosas», entonces se pierde de vis-
ta la mitologfa, igual que quien descompone 1a misica en sonidos aislados, ya
Ja ha abandonado. Y, continuando con la comparacién, todos los esfuerzos
encaminados a una : abriéndose paso hasta la emitologla como materiar.
18Esta experiencia resulta, ademds, aleccionadora desde otro punto de vis-
ta. Hasta ahora nos hemos abstenido de un andlisis de la recopiliacién de Grey.
Contiene tanto Polynesian Mythology como Ancient Traditional History of the New Zea-
land Race. As{ pues, hemos de constatar que mitologfa propiamente dicha y
leyenda heroica aparecen aquf en una conexién tan estrecha como en las reco-
pilaciones mitolégicas de los griegos. Esta relaci6n no es ni accidental ni capri-
chosa; tiene su justificacién en la misma funcién que los dos modos de narra-
cién desempefian en el pensamiento y la vida de los polinesios. Ambos son
vividos: la mitologfa especialmente en el culto (los textos de Grey también
hacen referencias a ello), la leyenda heroica en la vida de los héroes. Un com-
portamiento unitario entre los sujetos portadores de esta mitologfa y leyenda
heroica nos hace considerar toda la coleccién como una especie de Biblia. Esta
misma coleccién se convierte en algo muy distinto mediante la actitud de los
lectores europeos no cientfficos: para ellos es un libro de cuentos. Resulta
del todo I6gico que se hayan recogido partes importantes en los «. Por ello se opone Miller, en segundo lugar, a la
teorfa de Buttmann acerca del vagar de los mitos de un sitio a otro. En Grecia
los ve vinculados en todas partes a una geograffa y una historia. También los
entiende como totalidades con sentido propio, pero ligadas orgénicamente a
unas regiones hist6ricas con una historia determinada. Muller asentaba su teo-
rfa en suelo griego y en ello estriba su ventaja con respecto a Buttmann. La
mitologfa griega es para él la mas antigua forma de expresién griega, a través
de la cual se manifiestan dos vertientes: lo ideal y lo real, lo pensado y lo acon-
tecido. Lo acontecido es siempre un pedazo de historia de una regién o ciudad
eriega, y Ics mitos que tratan principalmente de esta materia ofrecen dificul-
tades de interpretaci6n mucho mayores que aquellos que por su contenido
cideal» estén mas prdximos a la alegorfa. Asf Miiller habfa dividido la alego-
tfa en narraciones complejas y ms reales y en sencillas y més ideales. De este
Gltimo tipo son segtin él los mitos teogdnicos y cosmogénicos o narraciones
como la historia de Prometeo. El mismo preferia el grupo mds complejo y has-
ta lleg6 a convertirse, por su afan de explicar, en precursor de toda la posterior
interpretacién hist6rica de los mitos.
La aficién por los mitos mismos como configuraciones poseedoras de sen-
tido propio, que todavia caracterizaba a Buttmann, desaparecio asf de la cien-
cia. Por otra parte, el concepto propio que tiene Milller sobre el contenido
ideal de los mitos como algo pensado no se diferencia mucho de lo que é1 mis-
mo critica en Buttmann. También él considera que el elemento ideal del mito
aparece en su forma més pura cuando més se aproxima este a la alegoria. La
ciencia de la antigledad, que ha seguido decididamente el camino de a expli-
caci6n histérica trazado por K. O. Miller, ha terminado también con este ulti-
mo residuo de alegorismo. En parte por dedicarse con un criterio totalmente
unilateral al elemento real, es decir, hist6rico de la mitologfa y, en parte, por
concebir la forma de expresién mitolégica en el sentido de K. O. Miller, pero
més consecuentemente que él, como puro lenguaje de imgenes e imponer-
se la tarea de escribir la «gramética> (segtin expresién de Muller) de dicho len-
guaje. Esto es lo que, como es sabido, hizo el gran filélogo H. Usener, y es su
método al que remite nuestra comparaci6n con una <«morfologia> de las f,ases
musicales 0 poéticas.
Con todo, serd preciso plantear la siguiente pregunta: .qué ha puesto la
ciencia en lugar de aquello que desde Buttmann, por medio de K. O. Miller y
sobre todo después de é1, se perdié para la comprensién adecuada de la ver-
dadera mito\ogta? Sélo fraccionamiento y disolucién. No pueden negarse los
méritos de Miller. Fue importante, y sigue siéndolo, el hecho de que nos abrie-
Ta los ojos al aspecto geografico e hist6rico de la mitologla eriega. Pero el evagar
de los mitos de un sitio a otro» como totalidades con sentido propio es un
aspecto que desde entonces la ciencia se ha encargado de confirmar. Solo que
la vision cientffica no se ha caracterizado hasta ahora por distinguir aspectos
de un fenémeno global, sino por descomponer un fenémeno global en sus diver-
sos elemer.tos: el vagar de los mitos se achacé al componente «fantdstico>
de la mitologfa, al «cuento», Habfa que hacerlo porque, en efecto, hay narra-
ciones de la mitclogfa griega que se pueden encontrar también en otras partes
del mundo. Pero ya no se habla del como en la época de Buttmann,
22sino de tal o cual <4mbito cultural» que abarca incluso continentes enteros. El
comprobar que hay «motivos» iguales en las mitologias mas dispares hace
imposible recurrir a la «fantasfa». Esta palabra superflua no deberfa estar
hace tiempo en ninguna obra cientffica. El «vagar de los mitos» plantea las
cuestiones més diffciles, pero constituye un aspecto de la mitologfa ante el que
no cabe permanecer ya con los ojos cerrados
Algo andlogo puede decirse de la relacién de sentido que hace de cada uno
de los mitologemas una totalidad. En un auténtico mitologema este sentido
no puede expresarse de igual modo y tan plenamente mediante una forma no
mitolégica. No puede hablarse aqui de ningtin género de alegorfa ni siquiera
en el sentido de una forma de expresién propia de la época. Pues la mitologfa
puede ser tan conforme a una época o tan anacrénica como la musica. Puede
haber épocas que s6lo puedan expresar por medio de la misica los «. Las grandes mitologfas y cosmogonfas no son simple-
mente configuraciones del mismo material bésico, sino en gran parte esas
mismas configuraciones. El mayor error consistié en no ver que esta «culmina-
cién» es el primer hecho y el supuesto previo de todas las distintas narracio-
nes etiolégicas que la investigacién més reciente quisiera poner al principio.
Una narraci6n etiolégica, que luego pueda pasar también a la mitologfa,
sélo es posible en una situacién en que ya existe la mitologfa. Por lo visto, hay
quienes imaginan que para el nacimiento de una historia explicativa, como son
los mitos etiolgicos, basta la situacién del hombre que busca una explicacién.
Pero gqué condiciones deben darse para que se dé como explicacién un relato
de este tipo: «En aquel tiempo, cuando dioses y mortales peleaban en Meko-
ne, Prometeo hizo lo siguiente»? Asf empieza, como es sabido, el aition de cul-
to mds importante de la religién griega, la justificacién del rito del sacrificio del
buey. Para que se produzca una situaci6n en que una historia asf funciona como
explicacién» ya debe existir necesariamente la materia mitolégica, que mues-
tra asf todo el sentido etioldgico que posee, es decir su capacidad de conterir
sentido. Para ilustrar esto con un aition de la naturaleza de especial encanto y
pureza, he aquf una narraci6n australiana sobre el origen del sol.
23
y «dar sentido»? La falta de cualquier motivacién psicol6gica de la pelea entre
los dos pdjaros tiene que extrafiar forzosamente a todo lector europeo. Pero
igualmente injustificada es la diferencia entre dioses y hombres, entre Zeus y
24Prometeo en Mekone. De este mismo estilo.es el ardid que describe un aition
africano de la naturaleza, por no citar mas que uno de los innumerables ejem-
plos disponibles. Este nos trae a la memoria el estilo rudo y titanico de Cro-
nos, que hace desaparecer a sus hijos con la misma astucia
«El sol y la luna son verdaderos hermanos. Juntos tramaron un ardid. La
luna dijo al sol: arrojemos a nuestros hijos al agua. El sol accedié, Cuando Ile-
g6 el momento sefialado, la luna escondié a sus hijos, cogié guijarros blan-
cos y llené con ellos un saco. Pero el sol, que ignoraba todo esto, cogié real-
mente a todos sus hijos y los metié en un saco. Luego se pusieron en camino
y llegaron a la orilla del rio. La luna voleé su saco con los guijarros en el rfo. Asi
fue burlado el sol, que, a su vez, dejé caer a sus hijos en el rio. Después se mar-
charon los dos a casa. Cuando vino el dfa, salié el sol completamente solo para
contento de todos los hombres. Llegé la noche y salié la luna con sus hijos.
Entonces el sol se puso furioso y atacé a la luna por haberle hecho tirar a sus
hijos al agua. Pero la luna dijo al sol que tenfa demasiada fuerza, que era mucho
mejor para el mundo que sus hijos estuvieran en el agua y que de esa forma
los hombres podrian capturarlos y cocinarlos para tener algo que comer y Ile-
nar la tripa y vivir en la ciudad. Por eso el sol y la luna siguen hasta el dia de
hoy sin hacer las paces.>°-
Nila discordia ni la astucia son aquf meros fenémenos de la vida psfqui-
ca humana: aparecen como aparecen en el mundo de los hombres, repenti-
namente y sin necesidad de ninguna justificacién especial. Piénsese en la can-
tidad de discordias y ardides incomprensibles que se dan en todas las leyendas
heroicas. Son evidencias césmicas y por tanto motivos para todo, como la