Transzendenz Und Differenz

Transzendenz und DiEEerenz
PHAENOMENOLOGICA
COLLECTION PUBLIEE SOUS LE PATRONAGE DES CENTRES
D'ARCHIVES-HUSSERL
33
ALBERTO ROSALES
Transzendenz und Differenz

EIN BEITRAG ZUM PROBLEM
DER ONTOLOGISCHEN DIFFERENZ
BEIM FRUHEN HEIDEGGER
Comite de redaction de la collection;

President: H. L. Van Breda (Louvain):
Membres: M. Farber (Philadelphia), E. Fink (Fribourg en Brisgau),
A. Gurvitsch (New York), J. Hyppolite (Paris), L. Landgrebe (Cologne),
M. Merleau-Pontyt (Paris), P. Ricoeur (Paris), K. H. Volkmann-Schluck
(Cologne), J. Wahl (Paris);
Secretaire: J. Taminiaux, (Louvain).
ALBERTO ROSALES

EIN BEITRAG ZUM PROBLEM
BEIM FRUHEN HEIDEGGER
MARTINUS NI]HOFF / DEN HAAG / 1970
ISBN 978-94-010-9919-6
DOl 10.1 007/978-94-010-9918-9
ISBN 978-94-010-9918-9 (eBook)
I970 by Martinus Nijhoff, The Hague, Netherlands

Softeover reprint of the hardcover 1st edition I970
All rights reserved, including the right to translate or to

reproduce this book or parts thereof in any form
Isabel, Ignacia und Amanda

Zum Gediichtnis
VORWORT
In seinem Werk "Identitiit und Differenz" kennzeichnet Heidegger, in Abhebung von Hegel, die "Sache des Denkens," d.h.
das, was sein Denken angeht und bewegt, als "das Sein hinsichtlich seiner Differenz zum Seienden." "Fur uns ist die Sache des
Denkens, vorliiufig benannt, die Differenz als Differenz." (S. 43).
Dass die Differenz auch die Sache des Denkens ist, das zum erst en
Mal in SuZ.1 zur Sprache kam, mag zuniichst wie eine blosse Behauptung anmuten. Der veroffentlichte Teil dieses Werkes bedient sich nicht einmal dieses Ausdrucks. In ihm wird aber wiederholt auf den Unterschied von Sein und Seiendem hingewiesen. So
lesen wir auf S. 4: ",Sein' ist nicht so etwas wie Seiendes." "Das
Sein des Seienden ,ist' nicht selbst ein Seiendes" (S. 6). Auf S. 27
steht der Satz: "Die Abhebung des Seins vom Seienden und die
Explikation des Seins ist Aufgabe der Ontologie." Wenn ein
philosophisches Werk ebensowohl nach dem zu beurteilen ist, was
in ihm als tragende Voraussetzung unausgesprochen zum Vorschein kommt, als auch nach dem, was es ausdrucklich sagt, dann
ist die Sache des Denkens in SuZ. die ontologische Differenz.
Die Lage, in der wir uns angesichts der ontologischen Differenz
im Denken von und urn SuZ. befinden, ist jedoch in sich problematisch. 1. In dem veroffentlichten Teil dieses Werkes bleibt die
1 In dieser Arbeit bedienen wir nns folgender Abkiirzungen:
"Sein undZeit" = SuZ.; .. Vom Wesen des Grundes" = WG.; "Was ist Metaphysik" =
WM.; "Kant und das Problem der Metaphysik" = KPM.
Benutzt wurden folgende Auflagen dieser Werke:
SuZ.: 5. unveranderte Aufl. Halle a.d.S. 1941.
WG.: 4. unveranderte Aufl. Frankfurt a.M. 1955.
WM.: 1. Aufl. Bonn 1929 sowie die 7. Aufl. Frankfurt a.M. 1955.
KPM.: 2. unveranderte Aufl. Frankfurt a.M. '951.
Die 1. Aufl. von WM. unterscheidet sich von den spateren von einigen wenigen
Veranderungen abgesehen dadurch, dass in ihr besonders bedeutsame Worter und
Satze gesperrt gedruckt sind, was das Verstandnis des Textes erleichtert.
VIII
VORWORT
Differenz bis auf wenige Hinweise absichtlich unthematisch. Dass

dieses Werk von diesem Problem durchgangig bestimmt wird,
muss eigens aufgewiesen werden. 2. Da dieses Problem, wie wir
zeigen werden, mit dem Problem des Seins uberhaupt unzertrennlich verbunden ist, sollte es erst im 3. Abschnitt des erst en Teiles
von SuZ. behandelt werden, der, wie bekannt, nie veroffentlicht
worden ist. 2 3. Unter den Werken urn SuZ. nennt WG. (1929)
Zum erst en Mal ausdrucklich den Titel "ontologische Differenz"
und dringt einige Schritte in dieses Problem vor. 4. In den spateren Werken Heideggers wird das Problem der Differenz, neben
seiner thematischen Behandlung in "Identitat und Differenz,"
mehrfach gestreift. Weil sich diese Werke aber in einer ganz
anderen Perspektive als SuZ. bewegen, ersetzt das, was sie uber
die Differenz darlegen, nicht das, was mit dem genannten 3. Abschnitt des ersten Teiles von SuZ. ungesagt blieb. Ausser dem,
was WG. uber die Differenz sagt, besitzen wir keine ausdruckliche
Erorterung dieses Problems aus der transzendentalen Perspektive von SUZ. Uber das, was die Abhandlung WG. daruber lehrt,
herrscht aber unter den Auslegem nicht wenig Verwirrung.
Schon diese Lage ware ein zureichendes Motiv, das Problem der
Differenz im Denken von und urn SuZ. zu untersuchen. Sowohl
aus philosophischsachlichen als auch aus philosophiegeschichtlichen Grunden ist eine solche Untersuchungwunschenswert. Bedenkt
man ausserdem, dass das, was dergestalt als unausgesprochene
Voraussetzung im Dunkeln bleibt, gerade die zentrale Frage dieses
Denkens ist, dann springt die Notwendigkeit der genannten Untersuchung in die Augen. Solches Denken wird man in seiner eigensten Absicht nicht begreifen konnen, solange man es nicht auf das
Problem der Differenz hin interpretiert. Ohne den Versuch zu
einer solchen Interpretation muss ausserdem jede Bemuhung urn
das Spatwerk Heideggers auf sehr schwachen Fussen ruhen.
Die Notwendigkeit der hier versuchten Untersuchung entspringt fUr uns femer daraus, dass sie bisher von den Auslegem
des Heideggerschen Denkens entweder nicht in Angriff genommen wurde, oder nur so, dass die Aufgabe mehr oder weniger unerfullt geblieben ist. Soweit wir sehen, ist das Problem der Dif2 Nach eigener Anssage Heideggers, die M. Miiller in seinem Bnch Existenzphilosophie im geistigen Leben der Gegenwart mitgeteilt hat, soUte dieser 3. Absch. eine dreifache Differenz behandeln. Vgl. nnten 12. Kapitel.
VORWORT
IX
ferenz erst nach dem 2. Weltkrieg von der Heidegger-Literatur

erortert worden. In ihr sind zwei Gruppen von Interpretationen
zu unterscheiden.
I. Einige Ausleger beschaftigen sich mit dem genannten Problem in der Orientierung und Entfaltung, in der es im Spatwerk
Heideggers zur Sprache kommt. Einige von ihnen unterscheiden
nicht ausdriicklich zwischen dieser spateren Entfaltung des Problems und einer friiheren. Hier sind z.B. zu nennen:
W. Marx, Heidegger und die Tradition, Stuttgart I96I, vgl. insbesondere "Der Unterschied von Sein und Seiendem" SS. I3I-35;
W. Richardson S. J., Heidegger through phenomenology to thought,
Den Haag I962, vgl. General Index S. 739; A. Dondeyne, "La
Difference ontologique chez M. Heidegger" in der Rev. Phil. de
Louvain Bd. 56 (I958) vgl. S. 292; H. Ott, Denken und Sein, Ev.
Verlag Zollikon I959, vgl. SS. I09, II3, I55-56; W. Schulz,
"Uber den philosophiegeschichtlichen Ort M. Heideggers," in
Phil. Rundschau, I. Jrg. (I953/54) vgl. S. 2II ff; M. MUller, Existenzphilosophie im geistigen Leben der Gegenwart 3. erw. und verbesserte Aufl. Heidelberg I964; vgl. insbesondere S. 43 ff., 39 ff.,
66 ff, 75 ff; A. Guzzoni, "Ontologische Differenz und Nichts" in
der Festschrift f. M. Heidegger z. 70. Geb. (I959); 0. Poggeler, Der
Denkweg Martin Heideggers, Pfullingen I963, vgl. SS. I45 ff,
I58 ff; W. Veauthier, "Analogie des Seins und ontologische Differenz" in Symposion IV, Freiburg i. Br. I949.
2. Andere Ausleger beschaftigen sich ausdriicklich mit dem
Problem der Differenz beim friihen Heidegger. Als erstes sei die
glanzende Darstellung E. Finks "Philosophie als Uberwindung
der Naivitat, Fragmente einer Vorlesung iiber die ontologische
Differenz," in Lexis I (I946) genannt. Da die Veroffentlichung
dieser Schrift nicht iiber deren Anfangspartie hinauskam, wird das
Problem der Differenz, wie es sich in WG. darstellt, dort nicht
mehr behandelt.
Jan van der Meulen geht in seinem Buch Heidegger und Hegel
oder Widerstreit und Widerspruch, Meisenheim/Glan I954, erneut
auf das Problem der Differenz beim friihen Heidegger ein. Dieses
in mancher Hinsicht anregende Buch verfehlt jedoch das genannte Problem u.a. deshalb, weil es die Bedeutung des transzendentalen Ansatzes beim friihen Heidegger v511ig iibersieht. So
ist z.B. die mit diesem Ansatz zusammenhangende Unabhangig-
VORWORT
keit des Seienden vom Seinsverstandnis, die zur Differenz gehort,

fur ihn bloss ein "schlechtes Erbstiick des sUbjektiven transzendentalen Idealismus" (op. cit., S. 153). Infolgedessen entgeht
van der Meulen die Wandlung bzw. die Kontinuitat des Heideggerschen Denkens von SuZ. zu den spateren Werken; eine Wandlung, die nur vom transzendentalen Ansatz aus und auf dem Weg
uber ihn, d.h. als seine Uberwindung, gedacht werden kann. Weil
van der Meulen damit die Unterschiede innerhalb dieses Denkens
nicht beachtet, baut er mit Begriffen aus SuZ. und den spateren
Schriften sehr bizarre Konstruktionen auf. Eine solche ist seine
Darlegung der Differenz (op. cit., SS. 56 ff. insbesondere S. 151 ff.).
Wichtiger fur die Kenntnis des Heideggerschen Denkweges ist
das Buch von F. W. von Herrmann: "Die Selbstinterpretationen
Martin Heideggers," MeisenheimjGlan 1964. Von Herrmann erkennt, dass das Problem der Differenz SuZ. durchgangig bestimmt und dass darin dieses Problem innerhalb einer transzendentalen Perspektive gedacht wurde (op. cit., S. 162 u. S. 176).
Trotz dieses richtigen Ansatzes und der Tendenz seiner Arbeit,
die "Fruhphilosophie" Heideggers von seiner "Spatphilosophie"
abzuheben, hat von Herrmann das transzendental-horizontale
Vorstellen nicht zum tragenden Prinzip seiner Darstellung des
Problems der Differenz beim fruhen Heidegger werden lassen.
Dass das Sein fUr die transzendentale Denkart primar den Charakter eines Horizontes hat, bleibt in dieser Darlegung ausser
acht. Das Missverstandnis entscheidender Stellen hat ihn ferner
dazu gefUhrt, das Phanomen der Differenz beim fruhen Heidegger
zu verfehlen. Dafur mag als Beispiel seine Darstellung dieses
Problems in WG. dienen (op. cit., S. 162 ff.), auf die wir weiter
unten ausdrucklich eingehen werden (S. 281, Anm. I).
Auch W. Wiplinger haIt in seinem interessanten Buch "Wahrheit und Geschichtlichkeit," FreiburgjMunchen 1961, die ontologische Differenz fur den Grundgedanken Heideggers (op. cit., S.
92) und sucht nach seiner Herkunft in der Transzendentalphilosophie Kants und Husserls (op. cit., S. 91 ff.). Wiplinger lasst aber
nicht SuZ. am Leitfaden dieses Ansatzes unverstellt zu Wort
kommen. Stattdessen bestimmt er im vorhinein, wie weit SuZ.
die ontologische Differenz bedenkt und was es uns uber dieses
Problem sagen kann, indem er die von M. Muller mitgeteilten
"Differenzen" als Stadien des von Heidegger faktisch gegangenen
VORWORT
XI
Denkweges interpretiert (op. cit., S. IIZ ff.). Nach seiner Interpretation ist das Stadium von SuZ. zwar ein transzendentales,
aber es betrifft allein die Differenz von Seiendem und Seiendheit.
Schon das Faktum, dass der Ausdruck "Seiendheit" in SuZ. nie
vorkommt, sollte ihm die Notwendigkeit nahegelegt haben, seine
These aus dem Text selbst zu belegen. Offenbar hat Wiplinger
nicht zu zeigen versucht, auf Grund welchen Textes eine Interpretation von SuZ. das Phanomen der Seiendheit denken konnte
bzw. miisste. Stattdessen verwechselt er (op. cit., S. I87 z.B.), wie
auch andere Autoren, Seiendheit mit dem Phanomen, das SuZ.
Seinsart nennt. Diese Bemerkung, die freilich nicht als eine
Wiirdigung seines ganzen Werkes gelten darf, weist in einem entscheidenden Punkt darauf hin, wie Wiplinger durch diesen Ansatz und seine Folgen sich selbst den Weg zu einer angemessenen
Entfaltung des Problems der Differenz in SuZ. verbaut hat. Seine
Bemiihungen, die Vorlesung WM. und die "Kehre" im Denken
Heideggers zu erklaren, werden davon mit betroffen.
Diese kritischen Bemerkungen beziehen sich einzig und allein
auf die Entfaltung des Problems der Differenz in den genannten
Werken. Uns liegt vollig fern, ihre Verdienste in der Auslegung
des Heideggerschen Denkens zu verkennen. Eine Wiirdigung
dessen aber, was sie verfehlen und was ihnen gegliickt ist, konnte
nur innerhalb einer besonderen Veroffentlichung durchgefiihrt
werden. 3
Damit diirfte die N otwendigkeit der hier versuchten Arbeit zureichend begriindet sein. 1st sie aber moglich, und wenn ja, auf
welchem Wege? Selbst die blosse Lektiire eines philosophischen
Werkes tendiert dahin, in seine Voraussetzungen vorzudringen.
Mogen diese unausgesprochen bleiben, sie bestimmen das, was ein
Werk ausdriicklich sagt und bekunden sich so in ihm. Es ist moglich, ein Werk auf seine Voraussetzungen hin abzufragen. Das ist
urn so mehr der Fall dort, wo das Denken, wie in SuZ., bewusst,
d.h. methodisch, von Voraussetzungen ausgeht, die erst im Kreisen des Auslegens zur ausdriicklichen Ausweisung gelangen.
Weil hier versucht wird, einem Problem nachzugehen, das erst
im unveroffentlichten 3. Abschnitt des erst en Teiles von SuZ.
3 Das Buch von E. Tugendhat Der Wahrheitsbegrilt bei Husserl und Heidegger, das
nach dem Abschluss dieser Arbeit erschienen ist, konnte hier leider nicht mehr beriicksichtigt werden.
XII
VORWORT
behandelt werden soUte, ist es nicht tiberfliissig, zu betonen, dass

dieser Versuch nicht etwa diesen Abschnitt "rekonstruieren" oder
die Antworten geben will, mit denen Heidegger zuriickhielt. Zur
Aufgabe steht, den veroffentlichten Teil von SuZ., sowie KPM.,
WG. und WM. auf das Problem der Differenz hin zu interpretieren.
Obgleich die vorliegende Arbeit kein Kommentar cler genannten Werke sein will, konnte sie doch allzu ausftihrlich scheinen.
Die Herausarbeitung einer unausgesprochenen Voraussetzung erfordert jedoch, in noch hoherem Masse als der einfache Versuch,
eine Schrift zu referieren, die genaue Durchprtifung des ganzen
Textes. Dem, was zunachst wie eine unscheinbare Nebensachlichkeit anmuten mag, kann nicht selten ein Hinweis auf das Unausgesprochene eines Textes abgewonnen werden. Da das Problem der Differenz z.B. in SuZ., wenn auch nicht ausdriicklich,
entfaltet wird, gentigte es ferner nicht, die Interpretation auf
einige Partien dieses Werkes zu konzentrieren. All dies legte zugleich die Moglichkeit nahe, die genannten Werke, mit Ausnahme von KPM., das dabei nur herangezogen wird, in ihren Hauptpartien zu interpretierep .Jiese Ausfiihrlichkeit dient der erneuten N achprtifung ~er Thesen der Interpretation. Wir sind
nicht der Meinung, i:.ie bisherige Heidegger-Literatur hatte schon
so sicher~ Ergebni~se gezeitigt, dass diese Bemiihung iiberfliissig
ware.
Die Beschrankung der Arbeit auf die Interpretation cler genannten Vi crke erklart sich nicht nur aus cler notwendigen Ausfiihrlichkeit. Mit Riicksicht auf das Ziel dieser Arbeit galt es,
sich auf jene Werke zu beschranken, in denen das, was man das
Denken des friihen Hcidegger nennen konnte, nieclergelegt ist. 4
Trotzdem haben wir die spateren Werke Heideggers standig
beriicksichtigt.
Weil unter den genannten Schriften WG. am ausdrticklichsten
das Problem der Differenz erortert, galt es, von dieser Schrift her
zu untersuchen, inwiefern in SuZ. diese Problematik angelegt
bzw. schon entwickelt war. In der vorliegenden Arbeit ist umge4 Zu den Werken des friihen Heidegger muss man allerdings auch den Vortrag
"Vom Wesen der Wahrheit "rechnen. Wenn wir hier davon abgesehen haben, auf ihn
gesondert einzugehen, dann deshalb, weil dazu ein umfangreicher Vergleich des veroffentlichten Textes von 1943 mit dem urspriinglichen Vortrag von 1930 erforderlich
gewesen ware. Vgl. jedoch unten S5. 293-94.
VORWORT
XIII
kehrt die Interpretation von SuZ. vorangestellt (I. Teil), so dass

die Interpretation von WG. und WM. (II. Teil) eine Bestatigung
und Vertiefung dessen darstellt, was vorher in SuZ. erblickt
wurde.
Das 1. Kapitel, das der Frage nach der Differenz in der "Einleitung" zu SuZ. nachgeht, ist am besten dazu geeignet, in die Problematik von Transzendenz und Differenz einzufiihren.
Vorliegende Schrift wurde im W.S. 1966/67 von der Philosophischen Fakultat der Universitat Koln als Dissertation angenommen. Ausser einigen sprachlichen Verbesserungen wurden
spater einige wenige Stellen auch sachlich abgeandert bzw. erganzt.
Zu grosstem Dank bin ich meinem hochverehrten Lehrer, Professor Dr. Ludwig Landgrebe, verpflichtet, der mit seinem Rat
und grossziigiger Hilfe diese Arbeit standig gefordert hat, sowie
meinen Lehrern an der Universitat Koln, den Herren Professoren
Dr. Karl-Heinz Volkmann-Schluck, Dr. Bernhard Lakebrink und
Dr. Walter Biemel.
Die Durchfiihrung dieser Arbeit ist zum gross en Teil durch ein
zweijahriges Stipendium der "Alexander von Humbolt-Stiftung"
und durch die Forderung der "Friedrich Ebert-Stiftung" ermoglicht worden, wofiir ich diesen Institutionen herzlich danke.
Ich mochte an dieser Stelle dem Comite de Redaction der
Reihe "Phaenomenologica" und insbesondere seinem Prasidenten, Herrn Professor Dr. H. L. van Breda o.f.m., meinen besten
Dank dafiir aussprechen, dass diese Arbeit zur Veroffentlichung
innerhalb dieser Reihe angenommen wurde.
Caracas, Mai 1968
Alberto Rosales
INHALTSVERZEICHNIS
Vorwort
VII
ERSTER TElL
DAS PROBLEM DER ONTOLOGISCHEN DIFFERENZ IN

"SEIN UND ZEIT"
I.
2.
3
4
5
6.
8.
9
10.
II.
Kapitel. Die Frage nach dem Sein und das Problem der ontologischen Differenz
Kapitel. Die Idee der Existenz
Kapitel. Transzendenz als In-der-Welt-sein
Kapitel. Der Riickgang in die Welt und das Problem der ontologischen Differenz
A. Das Sein des Zuhandenen und seine Seiendheit
B. Die Weltmassigkeit des Zuhandenen
C. Das Wesen der Welt
Kapitel. Das alltaglich existierende Seiende
Kapitel. Der Ort der ontologischen Differenz
A. Die Befindlichkeit
B. Das Verstehen
Kapitel. Die Endlichkeit als Ursprung des Dass- und Was-seins
und die ontologische Differenz
Kapitel. Auslegung, Sinn und Rede
Kapitel. Das Verfallen
Kapitel. Das Problem der Einheit der Endlichkeit
A. Angst und Differenz
B. Der Grund der ontologischen Differenz
Kapitel. Realitat und Sorge
12. Kapitel. Der Zusammenhang der Seinsarten und die Frage nach
der Wahrheit iiberhaupt
13 Kapitel. Die transzendentale Unwahrheit und der Weg der Ontologie
3
II
21
26
32
36
39
54
60
62
75
97
106
II3
120
12 3
134
137
141
162
XVI
INHALTSVERZEICHNIS
14 Kapitel. Das Vorlaufen in den Tod als Seinsverstandnis

15 Kapitel. Gewissen und Entschlossenheit
16. Kapitel. Differenz und Zeitlichkeit
A. Die Zukunft
B. Die Gewesenheit
C. Die Gegenwart
17 Kapitel. Geschehen und Geschichtlichkeit

18. Kapitel. Die Innerzeitigkeit und die Verdeckung der ontologischen Differenz
173
180
195
198
21 3
21 7
227
23 2
ZWEITER TElL
DAS PROBLEM DER ONTOLOGISCHEN DIFFERENZ IN

"VOM WESEN DES GRUNDES" UND "WAS 1ST METAPHYSIK?"
Vorbemerkung
19. Kapitel. Yom Wesen des Grundes
A. Der Riickgang in den Grund der ontologischen Differenz
B. Transzendenz und Sein
C. Transzendenz und Differenz
20. Kapitel. Was ist Metaphysik?
A. Die Entfaltung eines metaphysischen Fragens
B. Die Ausarbeitung der Frage
C. Die Beantwortung der Frage
Schlussanmerkung
Literaturverzeichnis
Index
245
247
247
255
264
282
283
284
295
ERSTER TElL
DAS PROBLEM DER ONTOLOGISCHEN

DIFFERENZ IN "SEIN UND ZEIT"
1. KAPITEL
DIE FRAGE NACH DEM SEIN

UND DAS PROBLEM
Weil die Frage nach dem Sein, die einst den griechischen Anfang der Philosophie bestimmt hat, in der nachfolgenden Tradition in Vergessenheit geraten ist, muss der Versuch, diese Frage
wieder zu entfalten, die Notwendigkeit ihrer Wiederholung ausdrucklich aufzeigen. Ausser der "Ehrwiirdigkeit ihrer Herkunft"
(S. 8) liegt ein Motiv zur Wiederholung dieser Frage schon darin,
dass diese Tradition keine endgultige Antwort auf sie gegeben hat.
Ihre Auffassung des Seins als eines sonnenklaren, allgemeinsten
und leersten Begriffs verstellt nicht nur die Frag-wiirdigkeit des
Seinsphanomens, sondern erklart uberdies jede Frage nach ihm
fur uberflussig und sogar fur undurchfuhrbar ( I). Ein weiteres
Motiv zur Wiederholung der Seinsfrage ist der "Mangel einer
genugenden Fragestellung uberhaupt" (S. 9). In der Ausarbeitung dieser Fragestellung ( 2) erfahren wir in einer ersten Annaherung, was das Gefragte ist. Ais Suchen konnte das Fragen
nicht einmal aufbrechen, wenn es nicht schon ein Verstandnis des
Gefragten hatte. Wir verstehen aber faktisch so etwas wie "Sein,"
ohne jedoch einen Begriff von ihm zu besitzen (S. 5). Sein ist verstanden. Wie steht es mit diesem Zusammenhang von Sein und
Verstandnis?
"Das Gefragte der auszuarbeitenden Frage ist das Sein, das, was
Seiendes als Seiendes bestimmt, das, woraufhin Seiendes, mag es
wie immer erortert werden, je schon verstanden ist. Das Sein des
Seienden ,ist' nicht selbst ein Seiendes." (S. 6).
So etwas wie einem Unterschied von Sein und Seiendem Rechnung zu tragen ist "der erste philosophische Schritt im Verstandnis des Seinsproblems" (a.a.O.). 1st in dieser Stelle nicht schon die
Richtung angedeutet, in der jener Unterschied, und in der der
Zusammenhang von Sein und Verstandnis zu sehen ist?
SEIN UND ZEIT
Sein ist das Bestimmende des Seienden. Von der Seinsfrage wird
in KPM. gesagt: "Sie forscht nach dem, was das Seiende als ein
solches bestimmt. Dieses Bestimmende soIl im Wie seines Bestimmens erkannt, als das und das ausgelegt, d.h. begriffen werden." (S. 201). In welcher Richtung hier dieses Bestimmen gedacht werden muss, wird in der Stelle auf S. 6 angedeutet: Sein
ist das W oraufhin des Verstehens von Seiendem.
Wir verstehen shindig Seiendes, d.h. das, was ist. Damit wir
Seiendes als seiend, sei es auch unausdriicklich, verstehen k6nnen,
miissen wir im voraus so etwas wie "ist" und "ist nicht", d.h.
Sein schon verstehen. Das Sein ist demnach in unserem Verstandnis "friiher" als das Seiende offenbar. In jedem Verstehen von
Seiendem ist das Sein dasjenige, was vorgangig schon begegnet
(vgl. SS. 31 U. III).
Wir verstehen, was und wie das Seiende ist, d.h. wir bestimmen
es (vgl. KPM. S. 33), wenn wir auf das Sein hin blicken. Das
Woraufhin dieses Blickens ist das Bestimmende. Warum aber
diese Rede von "Hinblicken"? Weil Sein kein Seiendes ist, ist
seine "Aufweisungsart" von der "Entdeckungsart" des Seienden
verschieden (S. 6). Da das Verstehen von Sein in uns, in Seienden
geschieht, ist es so etwas wie ein Bezug vom Seienden her auf das
Nicht-Seiende hin. In unserem Verstehen liegt notwendig ein
Uberschritt des Seienden. Das Verstandnis des Seins ist Transzendenz. Begegnet das Seiende auf Grund der Transzendenz, dann
liegt in ihr vermutlich auch der Unterschied von Sein und Seiendemo
Auf S. 3, im Zusammenhang mit der Erorterung der traditionellen Auffassungen der Allgemeinheit des Seinsbegriffes, wird
gesagt: ",Sein' ist nach der Bezeichnung der mittelalterlichen
On tologie ein ,transcendens'." Es iibersteigt alle ga ttungsmassige
Allgemeinheit. Wenn Heidegger das Sein als Woraufhin des Verstehens und d.h. als das "transcendens schlechthin" (S. 38) bestimmt, dann iibernimmt er nicht einfach die traditionelle Lehre
von der Allgemeinheit des Seins. Das diirfte aus der Kritik dieser
Lehre (S. 3) klar geworden sein. Der Ansatz Heideggers bewegt
sich aber auf dem Boden einer bestimmten metaphysis chen Auffassung, der gemass so etwas wie "Sein" vom menschlichen Verstehen her als der ihm entgegenscheinende, ja es iibersteigende
Hinblick bestimmt wird. Es ist dieselbe Auffassung, die die Vor-
gangigkeit dieses Verstehens zur Ermoglichung des Entdeckens

von Seiendem fordert. Das ist das "diskursive" Wesen des Denkens, das seine erste Pragung bei Platon erfahren hat.
Weil SuZ. auf diesem Boden steht, kann Heidegger sagen:
"Jede Erschliessung von Sein als des transcendens ist transzendentale Erkenntnis." (S. 38). Welche besondere Ausgestaltung
dieser transzendentale Ansatz in SuZ. erfahrt, und ob sie sogar
dessen Sprengung selbst vorbereitet, kann nur im Nachvollzug
dieses Werkes zur Sprache kommen. Eines ist jedoch im Vorangehenden klar geworden: In SuZ. hat der Gedanke der Transzendenz sein tiefstes Motiv im Unterschied von Sein und Seiendem.
Umgekehrt ist die Transzendenz der Bereich, in dem SuZ. das
Problem der ontologischen Differenz entfaltet hat.
Steht das Sein immer schon im Verstandnis, dann ist die Frage
nach ihm der Versuch, innerhalb des Verstandnisses auf etwas
schon Verstandenes zuriickzugehen. Weil das Sein jedoch meist
durchschnittlich verstanden und die Transzendenz selbst zunachst verhiillt ist, kann dieses Fragen nicht direkt in sein Ziel
kommen. Das Sein hangt aber als das Bestimmende mit dem bestimmten Seienden zusammen, welches das fUr uns zunachst
Bekanntere ist. "Sein ist jeweils das Sein eines Seienden" (S. 9).
Dieser Zusammenhang, der ohne Zweifel zum Unterschied beider
gehOrt, weist den Weg. "Sofern das Sein das Gefragte ausmacht,
und Sein besagt Sein von Seiendem, ergibt sich als das Befragte
der Seinsfrage das Seiende selbst. Dieses wird gleichsam auf sein
Sein hin abgefragt" (S. 6, vgl. S. 37).
Insofern Seiendes ein Vielerlei ist, muss ein exemplarisches
Seiendes gesucht werden, das in der Ausarbeitung der Seinsfrage
einen Vorrang besitzt. Urn welches Seiendes es sich bei dieser
Aufgabe handeln kann, meldet sich schon in der Ausarbeitung
dieser Frage selbst. Eine Durchsichtigkeit dieses Fragens kann nur
erreicht werden, wenn das fragende Seiende selbst, an dem die
Transzendenz geschieht, in seinem Sein bestimmt ist. Was dieses
Seiende und damit die Transzendenz selbst sei, erfahrt eine nahere Bestimmung in 4 von SuZ. Dabei zeigt sich, wie Sein und
Transzendenz sich immer schon vom Problem der ontologischen
Differenz her bestimmen. Die eigentliche Absicht der Darlegung,
den Aufweis des Vorrangs der Seinsfrage, lassen wir dabei zunachst beiseite.
SEIN UND ZEIT
"Das Dasein ist ein Seiendes, das nicht nur unter anderem
Seienden vorkommt. Es ist vielmehr dadurch ontisch ausgezeichnet, dass es diesem Seienden um dieses Sein selbst geht." (S. 12).
Indem wir zunachst j eden Vergleich dieses Seienden mit sonstigen
Seienden hinsichtlich seines Ranges beiseite lassen, versuchen wir
sein Sein selbst zu erfassen. Dieses Sein wird im Text durch den
Ausdruck lIes geht urn ... " bestimmt. Damit bezeichnet man
gewohnlich ein Sich-Kiimmem und Sich-Sorgen urn das, was einem
wichtig ist. Hier solI dieser Ausdruck kein ontisches Verhalten zu
diesem oder jenem bedeuten, sondem das Sein. Wie das im Text
gesperrt gedruckte "um" es andeutet, liegt darin ein Verhalten
dieses Seienden zu seinem Sein." Zu dieser Seinsverfassung des
Daseins gehort aber dann, dass es in seinem Sein zu diesem Sein
ein SeinsverhaItnis hat" (a.a.O.). Dieses Sein als solches VerhaItnis birgt demnach eine Einheit der radikal Unterschiedenen,
d.h. den Unterschied in sich. "VerhaItnis" besagt hier wie fortan
in der Rede yom "VerhaItnis von Sein und Seiendem" keine
Relation zwischen zwei bestehenden Dingen. SolI dieses Verhaltnis den Sinn eines "es geht urn ... " haben, dann muss es den
Charakter eines Offenbarens und Verstehens des Seins, zu dem es
sich verhaIt, besitzen. Sein hat aber den Grundsinn von Offenbaren
und Offenbarkeit. 1 Dass das Dasein ist, bedeutet: es macht sein
Sein offenbar, so dass es sich in diesem Sein (dem Offenbaren) zu
diesem Sein selbst (als Geoffenbartem) verhalt. Als Sichselbstoffenbaren ist dieses Sein das Verhiiltnis dieses Seienden zu seinem Sein selbst. Wenn das Sein verstanden wird, dann kann das
Seiende als solches zum Vorschein kommen. Der zuletzt zitierten
Stelle folgt der Satz: "Und dies wiederum besagt: Dasein versteht sich in irgendeiner Weise und Ausdrucklichkeit in seinem
Sein." Insofem dieses Sein als solches Verhaltnis das Sein und das
Seiende offenbar macht, liegt in ihm nicht bloss ein Unterschied
beider vor, sondem dieser Unterschied ist selbst offenbar.
Das Sein dieses Seienden ist demnach der oben genannte
Vberschritt uber das Seiende hinaus zum Sein. "Das Sein selbst,
zu dem das Dasein sich so oder so verhalten kann und immer irgendwie verha.lt, nennen wir Existenz." (S. 12). Dieser Ausdruck
1 Dass "Sein" Offenbarkeit bedeutet, ist keine These, die wir den spiiteren Werken
Heideggers entnehmen, sondern ein, wie sich zeigen wird, zentraler Gedanke von SuZ.
Vgl. z.B. unten Kap. 4.A.
wird hier im bewussten Riickblick auf seine urspriingliche Bedeutung im Lateinischen als Hinausstand zu ... verstanden.
"Diesem Seienden eignet, dass mit und durch sein Sein dieses ihm
selbst erschlossen ist. Seinsverstiindnis ist selbst eine Seinsbestimmtheit des Daseins. Die ontische Auszeichnung des Daseins
liegt darin, dass es ontologisch ist." (a.a.O.). Auszeichnung und
Vorrang ist immer ein Mehr- und H6hersein z.B. eines Seienden
vor anderen. Was ist das Eine, im Hinblick worauf der ontische
Vorrang des Daseins vor den anderen Seienden zu begreifen ist?
Dber das sonst noch Seiende ist am Anfang des hier kommentierten Absatzes schon gesprochen worden: Es gibt Seiendes, das
nur unter anderem Seienden vorkommt. Wiewohl auch das Dasein
in gewisser Weise vorkommt, ist es von solchem Seienden dadurch
unterschieden, dass es "nicht nur" vorkommt, sondern "vielmehr" (a.a.O.) existiert. Was bedeutet hier "vorkommen"? Offensichtlich steht es im Gegensatz zu Existenz. "Vorkommen"
bedeutet nicht etwa, dass das Vorkommende in keinem Verhaltnis zu seinem Sein steht, denn als Seiendes befindet es sich
notwendig in irgendeinem VerhaItnis zu ihm. Das Vorkommende
unterscheidet sich yom Existierenden vielmehr dadurch, dass
sein Verhaltnis zum Sein ein ganz anderes ist. Wie steht ein Ding
zu seiner Offenbarkeit?
Seiendes wie das Ding (im weitesten Sinne) z.B. ein Stein, ein
Gerat usw. ist in ihm selbst unaufgeschlossen. Es ist wesensmassig
eines verstehenden Verhaltnisses zu seinem Sein bar. Daher kann
es weder es selbst noch seine Umgebung verstehen. Ein Ding
kommt unter anderen Dingen vor. Dieses Vorkommen ist aber
Sein. Solche Offenbarkeit liegt nicht, wie beim Existierenden, im
Ding selbst und iiber es hinaus, sondern sie ist ausserhalb des
Dinges, namlich im Existierenden. Dieses ist wiederum nicht als
ein Ding aufzufassen, das ausserdem mit seiner Offenbarkeit zusammen ware, sondern es selbst ist das Offenbarende seines
Seins und so seiner selbst als eines Seienden. Das Ding verhalt
sich nicht von sich aus zu seinem Sein, sondern das Seinsverstandnis des Existierenden bringt das Ding in ein Verhaltnis zum Sein.
Das Existierende versteht mit seinem Sein auch das Sein des
Dinges.
1m Hinblick auf die Weise, wie sich das Seiende in seinem U nterschied zum Sein verhiilt, tritt das Seiende in zwei Grundarten aus-
SEIN UND ZEIT
einander: Seiendes, das vorkommt, und Seiendes, das existiert.

Die dieser Einteilung entsprechende Unterscheidung des Seins in
Existenz und Vorhandensein (Realitat im weitesten Sinne) lasst
sich auch nicht ohne Bezug auf die ontologische Differenz bestimmen. Wenn wir sagen, dass sich diese Seins-"arten" im Hinblick auf die Weise der Offenbarkeit unterscheiden, dann sprechen
wir gewiss etwas Wahres aus. Zureichend ist diese Bestimmung
aber nur, wenn der Bezug dieser Seinsphanomene zu ihren entsprechenden Seienden mit einbezogen wird. Daher wird die Existenz formal so bestimmt: "Im Sein dieses Seienden verhaIt sich
dieses selbst zu seinem Sein." (S. 41). Das Vorhandensein dagegen
ist die Offenbarkeit, in die ein an sich Unaufgeschlossenes eingelassen wird, urn sich als solches fUr das Dasein zu zeigen.
Sein und Seiendes: jedes von ihnen lasst sich nur in seinem
Verhaltnis zu dem anderen adaquat begreifen. Diesem Verhaltnis
entspringt die Einteilung des Seins bzw. des Seienden; welche
Einteilung eine vollstandige ist. Bei der Einteilung des Seienden
handelt es sich nicht nur urn einen Unterschied von "Arten" des
Seienden, sondern auch urn einen Rangunterschied. Das Existierende ist im Hinblick auf seinen Bezug zum Sein "mehr" als das
Vorhandene. Das Seiende, das seiend von sich aus das Sein offenbart, hat ein urspriinglicheres Verhaltnis zu ihm als jenes Seiende, das nur auf Grund dieses Bezugs des Existierenden in einem
VerhaItnis zu seinem Sein stehen kann. 2 Weil das Dasein in
diesem urspriinglicheren Bezug zum Sein steht, hat es einen dreifachen Vorrang vor allen anderen Seienden (vgl. S. 13): 1. Einen
ontischen Vorrang, insofern es auf Grund dieses Bezugs als Seiendes die Struktur hat, das Verstehende seines Seins zu sein (vgl.
unten S. 33 Anm.). 2. Einen ontologischen Vorrang, insofern es in
diesem Bezug schon alles Sein "vorontologisch" versteht. 3. Ais
solches besitzt dieses Seiende einen dritten Vorrang: es ist
"ontisch-ontologische Bedingung der Moglichkeit aller Ontologien" (a.a.O.).
2 Es konnte scheinen, als ob das bloss Lebendige eine Ausnahme machen wiirde,
und diese Einteilung unvollstandig ware. Die Pflanze und das Tier scheinen ja einen
Bereich "zwischen" dem Dasein und dem Vorhandenen einzunehmen. Das Lebendige
ist aber kein Zwitter beider; es bleibt vielmehr als eine privative Modification von
Dasein auf dieses hingeordnet. Vgl. SS. 50, 58, 246. Vgl. jetzt auch "Aletheia" (Heraklit, Frag. 16) in Vortrage und Autsatze. Ober die Einteilung aller Seinscharaktere in
Existenzialien und Kategorien vgl. SS. 44-45.
Weil die Transzendenz, deren Woraufhin das Sein ist, gerade

die Seinsverfassung des Existierenden ist, gewahrt die besondere
Ontologie der Existenzialitat erst den Einblick in das Gebiet, in
dem das Sein thematisch erblickt werden kann. Die sonstigen
Ontologien von besonderen Regionen des Seienden konnen daher
von Grund auf nur dann aufgebaut werden, wenn sie aus der
existenzialen Analytik als ihrem Fundament entspringen. Diese
ist daher die Fundamentalontologie.
Weil das Existierende in dem gekennzeichneten Bezug zum
Sein steht, kann es reden und sich Fragen stellen. Welcher Frage
gebuhrt dann der hochste Rang unter all denen, die sich dieses
Seiende stellen kann? Offenbar jener, auf die es ontisch selbst
schon tendiert. Gemass seiner Struktur als Seiendes strebt es
danach, sein Sein zu verstehen und in einen Begriff zu heben (S.
13). Diese Tendenz zieIt letztlich aber auf das ab, woraus sein
eigenes Sein erst verstandlich wird: das Sein uberhaupt. Die
Frage nach dem Sein uberhaupt ist ontisch vorrangig. Damit ist
aber zugleich ein anderer Vorrang angedeutet: diese Frage hat
einen ontologischen Vorrang, sofern sie auf das geht, was nicht
nur der Grund des ontologischen Fragens in den Wissenschaften
ist, sondern auch der Grund der diesen Wissenschaften zugrundeliegenden Ontologien selbst.
Die Seinsfrage ist nicht bloss eine Frage nach dem Sein. Warum
dem so ist, kann erst aus dem im Vorangehenden erblickten Ansatz dieser Frage begriffen werden. Roher als die Frage nach dem
Seienden als solchen ist die Frage nach dem, was das Seiende
ermoglicht, also die Seinsfrage. Das Sein, in seiner Differenz zum
Seienden, steht in einem Verstandnis als dessen Verstandenes.
Weil dem so ist, deshalb ist die noch hOher liegende Seinsfrage die
nach seinem Sinn, d.h. nach dem, was die Verstiindlichkeit des
Seins und d.h. auch die Bedeutungen des Wortes "Sein" fur das
Verstiindnis und so das Verstehen selbst ermoglicht. 1st der gesuchte Sinn ein solcher Grund, dann kann nur das faktische
Seinsverstandnis, so wie es sich in der Geschichte der Philosophie
ausgesprochen hat, einen Rinweis auf ihn geben. Faktisch hat die
antike Ontologie das Sein auf Anwesenheit hin verstanden; faktisch fungiert die Zeit als Kriterium fur die Unterscheidung von
Seinsregionen. Die traditionelle Metaphysik - Kant ausgenommen - weiss allerdings recht wenig von dieser Funktion der "Zeit" ;
10
sie sperrt sich sogar mit ihrer Zeitauffassung gegen ein solches
Wissen. Die Zeit, die in der Seinsfrage gesucht wird, muss demnach, gegen die traditionelle Auffassung, einzig aus ihrer Funktion als Grund des Seinsverstandnisses aufgedeckt werden. Als
solcher Grund wird die Zeitlichkeit in sich transzendental-horizontalen Charakter haben. Deren Horizont, die recht verstandene
Zeit, wird von sich aus die temporalen Bestimmungen des Seins
hergeben k6nnen.
1st Sein wesenhaft Sein von Seiendem und hat die Transzendenz selbst ihr innerstes Motiv in dieser Differenz beider, dann
ist die Frage nach dem Sinn als dem Grund der Transzendenz
und ihrem Woraufhin eine Frage nach dem letzten Grund der ontologischen Differenz.
2. KAPITEL
DIE IDEE DER EXISTENZ
Der 1. Abschnitt von SuZ., der die Aufgabe hat, das Sein des
Daseins in der Fiille seiner Strukturen auseinanderzulegen, bedarf von Anfang an einer leitenden Idee dieses Seins. Sie anzugeben, ist das Ziel des 9, der iiberschrieben ist: "Das Thema der
Analytik des Daseins." Von der Strukturmannigfaltigkeit dieses
Seins, welches das Thema ausmacht, wird dabei das Hauptmoment, die Existenz, in einer doppelten Hinsicht weiter entfaltet:
1. Der ontologische Vorrang der Existenz vor dem daseinsmassigen Was-sein. 2. Die Jemeinigkeit der Existenz. 1
1. "Das ,Wesen' dieses Seienden liegt in seinem Zu-sein. Das
Was-sein (essentia) dieses Seienden muss, sofern iiberhaupt davon
gesprochen werden kann, aus seinem Sein (exist entia) begriffen
werden." (S. 42). Diese, wie die ihr folgenden Ausfiihrungen, entfalten sich in einer stillschweigenden Auseinandersetzung mit der
iiberlieferten Unterscheidung von essentia und existentia. Diese
Unterscheidung betrifft in irgendeiner Weise immer alles Seiende.
Wenn Seiendes uns offenbar ist, konnen wir bestimmen und eventuell aussagen, was es ist, z.B. ein Haus. Nach der Tradition ist ein
solches "Was," grob gesagt, etwas Eines, das in dies em und jenem
Einzelseienden als das Selbe vorkommt und irgendwie sein Grund
(inn ere Moglichkeit) ist. Das also ist die essentia. Von dem, was
ein Seiendes ist, ist aber unterschieden, dass ein Seiendes dieses
Was-seins tatsiichlich ist oder nicht ist. Die Tatsachlichkeit, dass
es ist, ist seine exist entia (Wirklichkeit). Ein Seiendes ist - das bedeutet demnach ein Doppeltes: es ist in dem Sinne, ein Was zu
sein, oder in dem Sinne, dass es ist. Das ,,1st", d.h. das Sein, hat
beide Bedeutungen. Diese in sehr groben Ziigen angezeigte Unter1
Vgl. S. 43.
12
SEIN UND ZEIT
scheidung von Was-sein und Dass-sein bestimmt in mannigfaltigen Abwandlungen das abendlandische Denken.
Der Anfangssatz "Das ,Wesen' dieses Seienden liegt in seinem
Zu-sein." enthalt zwar das deutsche Wort fur essentia, "Wesen,"
ebenso wie der erste Satz des nachsten Absatzes: "Das Wesen des
Daseins liegt in seiner Existenz." Dieser Satz gebraucht uberdies
noch das Wort "Existenz." Wenn auch die Darlegung sich in der
genannten Auseinandersetzung mit der Tradition vollzieht, denkt
sie das Sein des Daseins dennoch weder als essentia noch als existentia. Zum Verstandllis dieser Stelle ist die Einsicht wichtig,
dass beide Satze dasselbe aussagen wollen. Demnach besagt das
"Zu-sein" dasselbe wie Existenz. Wir wenden uns zuerst ihr zu,
urn dann im Durchgang durch sie den Ausdruck "Wesen" zu erlautern. Eine formale Anzeige der Existenz finden wir in der einleitenden Charakteristik am Anfang des : ,,1m Sein dieses Seienden
verhalt sich dieses selbst zu seinem Sein. Als Seiendes dieses Seins
ist es seinem Zu-sein uberantwortet." Die Existenz ist das Sein
dieses Seienden. Was dieses Sein ausmacht, ist, wie wir oben sahen, ein Sichverhalten oder Verhaltnis des betreffenden Seienden
zu diesem Sein selbst, d.h. ein verstehendes Zu-sein. Und weil
dieses Seinsverhaltnis "zwischen" den radikal Unterschiedenen,
dem Sein und dem Seiendem, aufbricht, ja diesen Unterschied in
sich birgt, deshalb heisst es Ex-sistenz.
Der Gehalt dieses Seins ist also von dem Seinscharakter, den
die Tradition "existentia," "Wirklichkeit" und "Dasein" nannte,
v611ig unterschieden. Daher bemerkt Heidegger: ". .. exist entia
besagt ontologisch soviel wie Vorhandensein, eine Seinsart, die
dem Seienden yom Charakter des Daseins wesensmassig nicht
zukommt." (a.a.O.). Die Existenz wird dabei nicht einfach gegen
die existentia abgehoben, urn dann diese zu vergessen, sondern
die existentia wird zugleich in die Interpretation hineingenommen. "Vorhandensein" ist nicht etwa nur ein anderes Wort fur
existentia, sondern ein "interpretierender Ausdruck." Er bezeichnet eine Seinsart. Das Ding (im weitesten Sinne) ist, indem
es fUr das Dasein offenbar ist. Das Dass-sein im Sinne von existentia ist ein Charakter dieser Offenbarkeit. Worin sie besteht,
wird im Laufe der Interpretation zur Sprache kommen.
"Das ,Wesen' des Daseins liegt in seiner Existenz." Zum Verstandnis dieses Satzes ist es nicht unwichtig, darauf hinzuweisen,
I3
dass der Ausdruck "in etwas liegen" hier die Bedeutung hat: in
etwas grunden. Demnach besagt der zitierte Satz nicht etwa, dass
die Existenz die "essentia" dieses Seienden ist. Auf S. II7 wird
in der Tat an diese formale Anzeige der Existenz als diejenige erinnert, wonach die "Essenz" des Daseins in seiner Existenz grundet. Dementsprechend lautet der Satz, der im 9 der zitierten
Aussage folgt: "Das Was-sein (essentia) dieses Seienden muss,
sofern uberhaupt davon gesprochen werden kann, aus seinem
Sein (existentia) begriffen werden." Wie die Anfiihrungszeichen es
schon andeuten, besagt "Wesen" d.h. das Was-sein, nicht die essentia im uberlieferten Sinne. Trotzdem kann man im gewissen
Sinne von dem sprechen, was - genauer: wer ein Dasein ist. Von
diesem "Was-sein" oder "So-sein" (a.a.O.), dessen "Natur" noch
zu bestimmen ist, wird hier gesagt, dass es seinen Grund in der
Existenz als dem gekennzeichneten Sein hat. Deshalb umschreibt
Heidegger die ganze I. Charakteristik der Existenz spater so:
". .. einmal der Vorrang der ,existentia' vor der essentia ... "
(S43)
Die Darlegung des daseinsmassigen Was-seins und seines Zusammenhangs mit der Existenz wird auch in Abhebung gegen die
uberlieferte Idee der essentia durchgefiihrt. "Die an diesem Seienden heraustellbaren Charaktere sind daher nicht vorhandene
,Eigenschaften' eines so und so ,aussehenden' vorhandenen Seienden, sondern je ihm mogliche Weisen zu sein und nur das."
(S. 42). Wie aus dies em Text hervorgeht, ist das Was-sein im
uberlieferten Sinne wiederum in der Perspektive der Vorhandenheit interpretiert. Seiendes, das an ihm selbst nicht irgendwie
offenbar ist, ist unverborgen, indem es im Offenbaren des Daseins
und fur dieses vorliegt. Weil ein solches Seiendes dieses Sein
"hat," deshalb ist das, was es ist, auch vorhanden. An ihm selbst
unaufgeschlossen, sieht dieses Seiende fur das Dasein so oder so
aus, es bietet diesem einen Anblick (Aussehen, Eidos), der das
ausmacht, was es ist. Die sonstigen Charaktere, die solches Was
begleitend dabei mitvorhanden sind, sind die Eigenschaften des
Dinges.
Weil das Sein des Daseins die Existenz ist, sind seine Charaktere "nicht vorhandene ,Eigenschaften' .... " Sie sind vielmehr
im Dasein selbst offenbar. 1m und durch das Offenbaren seiner
selbst, welches seine Existenz ist, verhalt sich dieses Seiende zu
14
SEIN UND ZEIT
all dem, "was" es ist. Wenn dieses Seiende aber nur ist, indem es
sich selbst offenbart, dann ist das, was es immer sein mag, nicht
zuerst irgendwie unaufgeschlossen und nur spiiter nachtriiglich
offenbar. Dieses Was ist im Gegenteil die j eweilige Weise, wie und
als was solches Seiendes sich selbst offen bart. Dieses Was ist einzig
und allein im Existieren. Deshalb wird bemerkt, dass solche Charaktere "je ihm mogliche Weisen zu sein und nur das" sind. Diese
Offenbarkeit, d.h. dieses Sein, ist der Ursprung und Ort solchen
Was-seins. "Alles So-sein dieses Seienden ist primiir Sein." (a.a. 0.).
Hat auch das Vorhandensein einen Vorrang vor dem Was-sein
des Dinges? Das, als was das Ding aussieht, geht in seiner Offenbarkeit gar nicht aUf. Dieses Was ist die Habe des Dinges als etwas,
das dieses vor seiner Offenbarkeit schon hatte. Das Vorhandensein ist nicht die QueUe des Was-seins, sondern nur die Offenbarkeit, in die dieses eingeht. Weil zwischen dem vorhandenen Seienden und seinem Sein dieser Zusammenhang bzw. Unterschied
besteht, hat das Sein beim Ding nicht den Vorrang vor dem Was.
Bei der Bestimmung des Seins des Daseins und in der Auseinandersetzung mit der iiberlieferten Ontologie erfahren wir also
Wesentliches iiber die Unterscheidung von essentia und existentia in ihrem Zusammenhang mit dem Vorhandensein. Dieses Sein
tritt in dieser Unterscheidung auseinander. Die iiberlieferte Unterscheidung wird damit weder einfachhin zuruckgewiesen, noch
unbefragt aUfgenommen. Indem sie in das Sein als Verhandensein
zuriickgenommen wird, muss sich ihr Wesen wandeln. Die Existenz ist gegen diese Charaktere abgegrenzt, weil sie als Sein vom
Vorhandensein unterschieden ist. Das schliesst gar nicht aus,
dass sie eigene Modi von "Was" und "Dass" besitzt. Ihr Wassein wird hier ausdriicklich erortert, wiihrend die daseinsmassige
"Tatsiichlichkeit" nur anfangs angedeutet wird: "AIs Seiendes
dieses Seins ist es seinem eigenen Zu-sein iiberantwortet." Die
ganze Erorterung bewegt sich demnach auf dem Hintergrund der
Unterscheidung von Existenz und Vorhandensein und des ieder
dieser Seinsarten eigenen Unterschiedes von Dass und Was. Mindestens hinsichtlich des Was-seins ist es offenbar geworden, dass
der jeweilige Modus des Was durch den Zusammenhang bzw.
Unterschied einer jeden Seinsart mit dem ihr entsprechenden
Seienden bestimmt ist. 2
2
In seinem "Brief tiber den Humanismus" (1947) sagt Heidegger aus der Perspek-
IS
z. Die Darlegung der J emeinigkeit der Existenz beginnt mit

folgenden Worten: "Das Sein, darum es diesem Seienden in
seinem Sein geht, ist je meines." (a.a.O.). Angezeigt wird damit
ein Verhaltnis, das ohne Zweifel zum Unterschied dieses Seins
zu solchem Seienden gehort. Was meint man gewohnlich mit dem
Ausdruck "je meines"? Das genannte Seiende spricht sich selbst
als "ich selbst" an, und nennt "mein" das, was ihm zugehort.
Die Partikel "je" wird auf eine Vielheit bezogen; sie betrifft all
ihre Glieder, aber nicht als ein Ganzes, sondern so, dass sie diese
als Einzelne beansprucht. Am Anfang des stehen die Satze:
"Das Seiende, des sen Analyse zur Aufgabe steht, sind wir je selbst.
Das Sein dieses Seienden ist je meines." Dass wir viele sind, ist
etwas Ontisches. Uber die ontologische These hinaus, dass die
Existenz dem seienden Selbst sein Eigentum ist, schwingt im
Ausdruck "J emeinigkeit" der Bezug zu der ontischen Vielheit der
existierenden Seienden mit, so dass dieses Eigentumsverhaltnis
ein jedes solches Seiendes als Einzelnes mit betrifft. Von diesem
doppelten Gehalt des Ausdrucks wird auf S. II4 gesagt: "Dasein
ist Seiendes, das je ich selbst bin, das Sein ist je meines. Diese
Bestimmung zeigt eine ontologische Verfassung an, aber auch nur
das. Sie enthalt zugleich die ontische - obzwar rohe - Angabe,
dass je ein lch dieses Seiende ist und nicht Andere." 3 Wahrend
tive seines spateren Denkens zu der kommentierten Stelle: "In ,Sein und Zeit' (S. 42)
steht gesperrt der Satz "Das ,Wesen' des Daseins liegt in seiner Existenz." Hier
handelt es sich aber nicht um eine Entgegensetzung von existentia und essentia, wei!
tiberhaupt noch nicht diese beide metaphysis chen Bestimmungen des Seins, geschweige denn ihr Verhaltnis in Frage stehen." (S. 68). Zu seiner Interpretation dieser Stelle
von 5uZ. in Auseinandersetzung mit der Unterscheidung von existentia und esselltia
vgl. 55. 68-73 desselben Briefes.
Wir haben gezeigt, wie der genannte 5atz weder tiber die existentia noch tiber die
essentia handelt. Die hier versuchte Interpretation stimmt mit der zitierten Stelle des
Humanismus-Briefes ferner darin tiberein, dass in diesem Pass us von SuZ. der Unterschied von Was und Dass noch nicht in Frage steht. Er bildet jedoch den Hintergrund
der ganzen Erorterung, in der der von Heidegger zitierte 5atz steht, und damit den
des ganzen Werkes. Dass dieser Unterschied zu den Grundfragen des Heideggerschen
Denkens von Anfang an gehort hat, kann man aus vie len Hinweisen entnehmen, z.B.
den Ausfiihrungen in 40 von KPM. Dort zeigt Heidegger dass die Frage nach dem
5ein bei all ihrer Abstraktion eine "konkrete Problematik" entspringen lasst, insofern
z.B. der Unterschied von Dass und Wass, den wir fiir selbstverstandlich halten, nur
ergrtindet werden kann, wenn man nach dem 5ein fragt. Vgl. anch 41, 55. 204-5.
Ferner: Einfiihrung in die Metaphysik, 5. 137 ff. und Nietzsche, z.B. Bd. 1. 5. 462 ff.
Bd. 2, S. 13 ff., 5. 399 ff. Vgl. Kants These iiber das Sein.
Inwiefern 5uZ. den Unterschied von Dass und Was zu einem Problem entfaltet, das
mit der ontologischen Differenz innigst zusammenhangt, werden wir in dieser Arbeit
zeigen.
3 In spateren Schriften (vgl. schon WG. 5S. 37-38) hebt Heidegger die Zugehorig-
r6
SEIN UND ZEIT
wir faktisch viele sind, scheint die Existenz etwas Eines zu sein,
das einem jeden dieser Vielen angehort. Worin besteht diese Zugehorigkeit? Anscheinend ist die Existenz demnach etwas AUgemeines, das bei Vielen ist. 1st das Verhaltnis von Allgemeinem
und Einzelnem aber nicht bekannt genug, und seine Anfiihrung
also etwas Uberfliissiges? Der Anzeige der J emeinigkeit folgt der
Satz: "Dasein ist daher nie ontologisch zu fassen als Fall und
Exemplar einer Gattung von Seiendem als vorhandenem." (S. 42).
Wir sagen, dass ein Ding z.B. Kupfer ist und diese oder jene Eigenschaften hat. Dem Einzelding geht es nicht urn das, was es je
ist, geschweige denn urn sein Vorhandensein. Das Ding ist sein
Was, indem es, an ihm selbst unaufgeschlossen, sich im Offenbaren des Daseins als dieses Was zeigt. Erst im Dasein kann ein
selbes Was, das bei vielen Dingen vorhanden ist, zur Einheit eines
Allgemeinen (Gattung, Art) kommen. Dann ist das Ding im Hinblick auf das Allgemeine als Einzelnes vorhanden. Indem das
Ding dem Dasein einen Anblick bietet, "bildet" es das im Dasein
offenbare Allgemeine "ab," ist ein Exemplar.
Das Verhaltnis der Existenz zum seienden Selbst geht durch
das Existieren selbst hindurch. Das Sein dieses Seienden, das
Offenbaren, ist das Verhaltnis dieses Seienden zu seinem Sein als
Geoffenbartem. Gerade dadurch, dass dieses Seiende existierend
die Existenz offenbart, ist es diese Existenz. Denn "etwas zu
keit des Seins als Existenz, ja des Seins tiberhaupt, zum existierenden Seienden im
Sinne eines Bezugs zum seienden Selbst, von einer Absonderung des Seins auf das
seiende Ich ausdriicklich abo Dieses ist das von Du und Er unterschiedene Einzelne.
Vgl. auch Ein/. i.d. Metaphysik S. 22 und Nietzsche Bd. I, S. 275. Das ist auch, wie wir
noch sehen werden, die Lehre von SuZ. In diesem Werk betrifft jedoch die Jemeinigkeit tiber den Bezug des Seins zum seienden Selbst hinaus den Bezug zu dies em Seienden in seiner Vereinzelung, d.h. im Unterschied von den Anderen mit. Daher wird auf
S. 42 auch gesagt: "Das Ansprechen von Dasein muss gemass dem Charakter der
Jemeinigkeit dieses Seienden stets das Personalpronomen mitsagen: ,ich bin,' ,du
bist'." Bevor wir auf das Wesen der daseinsmassigen Vereinzelung eingehen (vgl.
unten S. 178 Anm.), sei hier als Beleg die Frage angefUhrt, die Heidegger in 47 erijrtert, ob ein Dasein hinsichtlich seines Todes von einem Anderen vertreten werden
kann. Ein Anderer kann fUr mich nur in seinen Tod gehen. "Keiner kann den Anderen
sein Sterben abnehmen." "Das Sterben muss jedes Dasein jeweilig selbst auf sich
nehmen. Der Tod ist, sofern er "ist", wesensmassig je der meine." Der Tod ist mein
und keines Anderen, d.h. auf mich als Einzelnes abgesondert. Deshalb ist er "unbeztigliche" Miiglichkeit (S. 250). "Der Tod ,gehiirt' nicht indifferent nur dem eigenen
Dasein zu, sondern er beansprucht dieses als einzelnes. Die im Vorlaufen verstandene
Unbeziiglichkeit des Todes vereinzelt das Dasein auf es selbst." (S. 263). Diese
Vereinzelung ist freilich nur "negativ." Sie geht nicht auf die ontischen Beztige des
Einzelnen zu den Anderen, auf die Unterschiede des Ich vom Du ein. Diese Beztige
"liisend" (S. 250) und die Anderen beiseite lassend, vereinsamt der Tod das Dasein
auf seine Einzelheit.
17
sem bedeutet ftir solches Seiende, seinem Sein gemass: dieses

Etwas als es selbst zu offenbaren. Dementsprechend ist dieses Sein
wiederum ein solches Seiendes. Es gehOrt zu diesem Seienden, indem dieses seine Existenz, und zwar zunachst nicht als allgemeinen Begriff, versteht. Eine allgemeine Aussage tiber dieses Sein
und seine Jemeinigkeit geh6rt erst der Existenzialanalyse an.4
Darin liegt die Aufgabe, zu zeigen, wie Sein und Seiendes in
ihrem Unterschied dennoch das Selbe sein k6nnen, bzw. wie trotz
dieser Selbigkeit von solchem Sein ein Seiendes unterschieden ist,
das sich selbst als "ich selbst" anspricht. Weil dieses Seiende mit
seinem Sein "identisch" ist und all sein "Was-sein," im und aus
dem Existieren entspringend, primar solches Sein ist, wird dieses
Seiende durch sein Sein, d.h. als Dasein, benannt (vgl. S. 12). Weil
Dasein ebensowohl dieses Seiende als auch sein Sein bedeuten
kann, und weil es in der Tendenz dieser Arbeit liegt, auf den
Unterschied beider zu achten, bedienen wir uns oft der Ausdrticke
"das Existierende," "das existierende Seiende." 5
Das VerhaItnis des Existierenden zu seinem Sein ist kein starres Verstehen. Das Existierende kann sein Sein, das es in seinem
Sein a]s Eigentum empfangen hat, offenbarend in Besitz nehmen
oder nicht, indem es sein Sein nicht wahrhaben will. Das genannte
VerhaItnis hat den Charakter eines Freiseins fur dieses Sein, das
dementsprechend "Moglichkeit" ist. "Das Seiende, dem es in
seinem Sein urn dieses selbst geht, verhalt sich zu seinem Sein als
seiner eigensten M6glichkeit." (a.a.O.). Der spater streng zu
fassende Ausdruck "M6glichkeit" besagt hier demnach all das in
diesem Existieren Verstandene, das das Existieren ebensogut of4 Erst die Existenzialanalyse begreift die Existenz als eine daseinsmassig allgemeine
Struktur, die zu all den Existierenden gehort. Existenz ist aber urspriinglich nicht
dieses Allgemeine, sondern ein Sein, das jeweils ein vereinzeltes bzw. der Vereinzelung
fahiges Seiendes ist. Dasselbe gilt von jeder anderen Seinsal t bzw. vom Sein iiberhaupt, insofern sie jeweils in einem Dasein offenbar sind. Sein ist, faktisch oder moglicherweise, vereinzelt. Das besagt nicht, das Sein sei subjektiv oder je nach dem Einzelnen verschieden. Diese Vereinzelung betrifft das Phanomen des Zueinanders von
Sein und Seiendem.
5 Dass der Gebrauch beider Ausdriicke durch die Sprache von SuZ. gerechtfertigt
ist, zeigen folgende Stellen: S. 13:" ... Seinsverfassung des Seienden, das existiert."
S. 13: " ... Seinsmoglichkeit des je existierenden Daseins." S. 53: "Zum existierenden
Dasein gehort ... " S. 146: "Existierend Seiendes .... " S. 299: " ... als welches das
existierende Seiende da ist." S. 364: " ... das existierende Dasein .... " S. 365: " ...
das faktische existierende Seiende ... " - Vgl. S. 46, warum der Gebrauch von Ausdriicken wie Mensch, Leben, Person, Geist, Subjekt, Seele, Bewusstsein usw. zu vermeiden ist.
18
SEIN UND ZEIT
fenbaren und SO als es selbst sein, wie es es nicht-sein kann. Sein

Sein ist dann (als das, was es von Hause aus primar in Besitz
nehmen kann), unter seinen Moglichkeiten die eigenste. Wie der
Ausdruck "es geht urn ... " schon andeutet, wird das Verhaltnis
dieses Seienden zu seinem Sein im Umkreis jener Phanomene gesucht, die wie Konnen, "Wille," Freiheit, Moglichkeit und Umwillen zum Zentrum der neuzeitlichen Metaphysik gehoren.
Wahrend die Moglichkeiten eines Dinges "an ihm" fUr das Dasein vorhanden sind, ist das Dasein existierend sein Sein und das,
was oben sein "Was" genannt wurde, d.h. seine Moglichkeiten.
Auf Grund seines Existierens kann dieses Seiende sein Sein, das
ihm in seinem Existieren als Moglichkeit bewahrt bleibt, d.h.
sich selbst, in Eigentum nehmen, und dann ist es eigentlich. Oder
es kann sein Sein nicht offenbaren. Damit zerreisst es aber nicht
das Band, das es mit diesem Sein verbindet, sondern es ist dann
als Privation dieses Seins, das ihm durch sein Existieren selbst
gehOrt. Es ist uneigentlich." Die beiden Seinsmodi der E igentlichkeit und Uneigentlichkeit - diese Ausdriicke sind im strengen
Wortsinne terminologisch gewahlt - griinden darin, dass Dasein
iiberhaupt durch Jemeinigkeit bestimmt ist." (S. 43). Weil die
Existenz mogliches Eigentum des Existierenden ist, kann das
Existierende eigentlich bzw. un-eigentlich sein (vgl. auch S. 53).
1m Existieren liegt das Verhaltnis des existierenden Seienden
zu seinem Sein. In ihm ist demnach der ontologische Unterschied
zwischen beiden zu suchen. Insofern das Vorhandene aber wesensmassig von sich aus nicht zu einem Verhaltnis zu seinem Sein
kommt, sondern nur durch das Existieren in dieses Verhaltnis
eingeht, ist das Existieren der Ort, in dem der Unterschied jedes
Seienden zu seinem Sein moglich ist. Da ein solches Verhaltnis
das Existieren bzw. das Existierende betrifft, kann es nicht einfach dabei vorliegen, sondern es muss selbst offenbar sein, und
zwar nirgendwo anders als im Existieren selbst. Das Existieren kann
aber eigentlich oder uneigentlich sein. Versteht das Existierende
sein Sein und nimmt es dieses in Besitz, dann muss es irgendwie
als Seiendes so zum Vorschein kommen, dass der unterschied
beider aufbricht. Uneigentlichkeit ist nicht einfach die Auflosung
dieses Verhaltnisses. Der Uneigentliche existiert weiter und bleibt
so auf sein Sein hinbezogen als auf das, wovor er flieht. Wenn
dieses Seiende sein Sein und damit sich selbst als Existierendes
I9
verbirgt, SO bleibt auch der Unterschied verborgen. Wenn das

Existieren wiederum der Ort dieses Unterschiedes iiberhaupt ist,
dann bezeichnen vermutlich "Eigentlichkeit" und "Uneigentlichkeit" zwei Modi der ontologischen Differenz uberhaupt. In der
Uneigentlichkeit verschwindet der Unterschied namlich nicht,
sondern er modifiziert sich.
Weil Sein von Seiendem unterschieden ist, zu diesem Unterschied aber gehort, dass das Sein das Seiende bestimmt und nur
im Zusammenhang dieses Bestimmens gedacht werden kann,
deshalb muss die Ontologie das Seiende zum Mitthema machen.
Das ist in einer Analyse der Existenz urn so notwendiger, als
dieses Sein, wie gesagt, in einem ausgezeichneten Sinne mit "seinem" Seienden zusammenhangt. Auf welchem Wege kann die
Analyse dieses Seiende suchen und finden, ohne dass die Art des
Zugangs es verdeckt? Was fUr ein Dasein solI dabei zum Mittherna gemacht werden?
Der Existenz gemass ist das Existierende, und zwar in der jeweiligen ontischen Bestimmtheit der einen oder der anderen Moglichkeit (z.B. als Kiinstler, als Politiker usw.), nur in seinem Existieren zuganglich. "Das Dasein bestimmt sich als Seiendes je aus
einer Moglichkeit, die es ist und in seinem Sein irgendwie versteht." (S. 43). Demnach muss die Analyse solches in seinem
Existieren zugangliches Seiendes auf seine Existenz hin interpretieren, urn so zur Entfaltung dieses Seins selbst zu gelangen.
Welches ontisch bestimmte Dasein solI dann der Analyse zugrunde gelegt werden? "Das Dasein solI im Ausgang der Analyse gerade nicht in der Differenz eines bestimmten Existierens interpretiert, sondern in seinem indifferent en Zunachst und Zumeist
aufgedeckt werden." Alltaglich sich zu den "Dingen" und den
Anderen verhaltend, existiert jedes Dasein in den gleichen Moglichkeiten wie die Anderen, so dass sie sich nicht von einander
unterscheiden. So sind sie zumeist und im Durchschnitt. "Aus
dieser Seinsart heraus und in sie zuriick ist alles Existieren, wie
es ist. Wir nennen diese alltagliche Indifferenz des Daseins
Durchschnitblichkeit " (a.a.O.). Nicht nur das uneigentlich Existierende ist alltaglich. AlWiglichkeit ist eine Struktur aUes Existierens, sie gelangt aber in der Uneigentlichkeit zur totalen Herrschaft.
Wenn die Analyse das alltaglich Existierende zum Mitthema hat,
dann gewinnt sie zugleich einen Einblick in die Uneigentlichkeit.
20
Warum muss die Analyse yom alWiglieh Existierenden ausgehen? Wenn die AllHigliehkeit die Uneigentliehkeit in sieh birgt,
dann ist sie die Weise des Existierens, in der das Dasein vor seinem Sein flieht. Wei! aber alles Sein wesensmassig im Existieren
offenbar ist, kommt es als Sein, und d.h. in seinem Untersehied
zum Seienden, nur zum Vorsehein ,wenn sieh das ExisHerende in
seiner Existenz versteht. Die Uneigentliehkeit bringt daher mit
sieh eine spater zu bestimmende Mitverbergung jedes Seins. Von
der Alltagliehkeit wird in KPM. (S. 2I2) gesagt: "Dabei bleibt der
U nterschied von Sein und Seiendem als solcher verborgen." Eine
Untersuehung, die naeh dem Sein in seinem Untersehied von
Seiendem fragt und so gegen solche Vergessenheit kiimpfen muss,
kann diese nur in ihrer Wurzel treffen, wenn sie die Alltagliehkeit,
in der es so aussieht, als ob es nur Seiendes gabe, als ein privatives
Verhiiltnis des Existierenden zu seinem Sein aufweist (vgl. KPM.
S. 2II). Damit siehert sieh die Untersuehung gegen diese alltagliehe Tendenz abo In dem, was existenziell eine Verbergung der
Existenz bzw. jedes Seins als solchen ist, erbliekt die Existenzialanalyse jedoeh die Struktur der Existenz iiberhaupt, in der der
Untersehied von Sein und Seiendem liegt.
3.
KAPITEL
TRANSZENDENZ ALS IN-DER-WEL T-SEIN
Der 9 von SuZ. legt die Existenzidee zugrunde, auf die hin
aIle zu betrachtenden Phanomene des Daseins gesehen werden
sollen. Damit sie aber zum Leitfaden der Untersuchung dienen
kann, muss das Phanomen der Existenz konkreter in den Blick
gefasst werden, als es in dieser formalen Anzeige geschah. Dazu
gilt es, zweierlei zu beachten.
I. "Dasein ist Seiendes, das sich in seinem Sein verstehend zu
diesem Sein verMlt." (SS. 52-3). "Existenz"; d.h. Hinausstand
zu ... , nennt ein Verstehen, in dem je ein Seiendes verstehend ist.
Das Verstehen ist das Seinsverhaltnis solches Seienden zu diesem
Sein selbst als Verstandenem. Darin liegt schon eine M annigfaltigkeit, die wir folgenderweise unterscheiden: A. die verstandene
Existenz selbst; B. das seiende Selbst, das existiert; C. dessen
Sein als das genannte Verstehen. Diese Mannigfaltigkeit "ist"
dabei in einer bestimmten Einheit, in der das Problem der ontologischen Differenz liegt. Will man die Existenz konkreter fassen,
dann muss man diese artikulierte Einheit ausdriicklich machen.
2. Es gilt, zu sehen, dass das unter A. genannte Moment mehr
als die Seinsart der Existenz umfasst. Faktisch versteht das
Dasein die Seinsart des nicht-daseinsmassigen Seienden, d.h. das
Vorhandensein (im weitesten Sinne). Beide Seinsarten stehen
dabei vermutlich in irgendeinem Zusammenhang, nicht zuletzt
deshalb, weil ihrem Verstandnis das Verstehen von Sein iiberhaupt zugrunde liegen muss. SolI die Existenz adaquat erfasst
werden, dann miissen wir iiber ihren formalen Begriff hinaus zu
der Erfassung dieses vollen Seinsverstandnisses iibergehen, als
welches sie konkret ist.
Was in der formalen Anzeige zu einer erst en Kennzeichnung
gelangte, ist als Moment in dem konkreteren Phanomen einge-
22
SEIN UND ZEIT
schlossen, das sich uns jetzt enthiillt. Daher sagt Heidegger von
der Existenz und J emeinigkeit, so wie sie in 9 gewonnen wurden: "Diese Seinsbestimmungen des Daseins miissen nun aber a
priori auf dem Grunde der Seinsverfassung gesehen und verstanden werden, die wir das In-der-Welt-sein nennen." (S. 53).
Warum das gemeinte konkretere Phanomen diesen Namen hat,
ist zunachst nicht offensichtlich. Schon als W ortzusammenhang
verweist dieser Titel jedoch auf Wesentliches. "Der zusammengesetzte Ausdruck ,In-der-Welt-sein' zeigt schon in seiner Pragung an, dass mit ihm ein einheitliches Phanomen gemeint ist.
Dieser primare Befund muss im Ganzen gesehen werden. Die
Unauflosbarkeit in zusammenstiickbare Bestande schliesst nicht
eine Mehrfaltigkeit konstitutiver Strukturmomente dieser Verfassung aus." (a.a.O.). Wie wir unter Nr. 1. gesehen haben, ist
das Phanomen des Seinsverstandnisses eine urspriingliche artikulierte Einheit. Deshalb wird dieses Phanomen eine Verfassung
genannt. Verfassung ist immer die Einheit einer Konstellation
von Momenten in einem Ganzen nach einer bestimmten Art, z.B.
die korperliche Verfassung eines Menschen, die Verfassung eines
Staates, usw.
Grammatikalisch ist der Hauptbestandteil des "substantivierten" Ausdrucks "In-der-Welt-sein" dieses" ... sein," genauer das
"In-sein." Das "in" ist nach der Grammatik eine Konjunktion,
ein Wort, das einen Verkniipfungsbezug bedeutet. "In-sein"
nennt das Seinsverhaltnis, das zunachst Existieren genannt wurde. Urn jedes Missverstandnis dieses Ausdrucks, etwa im Sinne
eines raumlichen Enthaltenseins, abzuwehren, erklart Heidegger
ihn als ein Sichaufhalten bei ... , Vertrautsein mit der Welt, d.h.
als ein "Verstehen." Das, wozu sich dieses Verstehen verhalt, die
Welt, ist ein Seinszusammenhang von Existenz und Vorhandensein (im weitesten Sinne). "In-der-Welt-sein" bezeichnet demnach ein doppeltes Sein: das In-sein (Verstehen) und die Welt
(Verstandenes). Schon in diesem Ausdruck bekundet sich aber
das In-sein als das Tragende. Von der oben angefiihrten Mannigfaltigkeit bleibt das existierende Seiende in diesem Ausdruck
zunachst unberiicksichtigt. Zum In-sein als Verhaltnis zur Welt
gehort aber notwendig das Seiende, das sich darin verhalt.
Warum wird aber die Einheit von Existenz und "Vorhandensein" gerade "Welt" genannt? Einen kurzen Einblick in die Ge-
TRANSZENDENZ ALS IN-DER-WELT-SEIN
23
schichte des Weltbegriffes gibt Heidegger in der Schrift WG. (SS.

23-37). Die Darstellung hat innerhalb dieser Schrift die Funktion,
den einheitlichen Gehalt dieses Begriffes im Wandel des Seinsverstandnisses herauszuarbeiten, urn dadurch zugleich zu erklaren,
warum dieser Begriff fiir die Bestimmung des Seinsverstandnisses
in Anspruch genommen werden muss. In der Absicht, das Weltphanomen einleitend zu zeigen, heben wir einige Grundziige dieser
"Geschichte" hervor.
1m Zeitalter des friihen Griechentums wurde der Kosmos in
einer urspriinglichen Weise gedacht. Kosmos ist I. ein Wie des
Seins des Seienden (eine Ordnung und Zustand desselben), eher
als das Seiende selbst. 2. Dieses Wie bestimmt die jeweilige Art,
wie das Seiende ist und versammelt es zu einem Ganzen. 3. Dieses
Wie im Ganzen ist in gewisser Weise vor dem Seienden. 4. Der
Kosmos ist des Menschen und auf ihn relativ in dem Sinne, dass er
jeweils bestimmt, wie sich das Seiende dem Menschen zeigt, bzw.
welches die Haltung des Menschen zum Seienden ist (Vgl. WG.
S. 24). Diese Grundziige kommen aber nicht innerhalb einer thematischen Betrachtung zum Vorschein. Aus solchem Verstandnis
bilden sich in der Folgezeit Bedeutungen von "Welt," die das urspriinglich gesehene Phanomen verdecken. Zum zentralen Weltbegriff der Metaphysik wird die Idee eines Ganzen des Seienden,
und zwar des vorhandenen, im Wie seiner Einheit, d.h. die "Natur." Das ontologisch Relevante in dieser Wandlung des Weltverstandnisses liegt darin, dass Welt als Seinsbezeichnung abgedrangt wird durch die "Welt" als Summe des Seienden. Sowohl
das Ganzheitliche als auch das Wie der jeweiligen Einheit werden
dabei zu seienden Eigenschaften der die "Welt" konstituierenden
Dinge. Dass dieses Wie des Ganzen den Bezug des Menschen zum
Seienden bestimmt, bleibt unerkannt. Obwohl dieser ontische
"kosmologische" Weltbegriff, der sich bis in unsere Tage durchhalt, auch Kant bestimmt, so melden sich in seinem transzendentalen (ontologischen) Begriff von Welt doch die Grundcharaktere
dieses Phanomens wieder. Eine andere ontische Auffassung von
Welt halt sich von der christlichen Offenbarung tiber Augustinus
bis zu Kant durch, obwohl sie nur eine sekundare Rolle in der
Philosophie gespielt hat: der personale oder existenzielle Weltbegriff. Dabei ist es nicht das Ganze der Dinge, was zur Welt erhoben wird, sondern die Gemeinschaft der Menschen, so wie diese
24
SEIN UND ZEIT
in einem Bezug zum Seienden im Ganzen stehen. Obgleich dabei

etwas von dem urspriinglichen Weltphiinomen hindurchscheint,
bleibt doch verdeckt, inwiefern dieser Bezug des Menschen zum
Seienden und die Art, in der das Seiende begegnet ,auf der Welt
selbst beruhen. Weil aber sogar bei so1chen ontischen Begriffen
der Bezug des Daseins zum Seienden im Ganzen das Grundproblem bleibt, obwohl die ZugehOrigkeit der Welt zum Dasein
"zuniichst nur unbestimmt verstanden wird" (S. 36), ist es gleich
irrig, sich des Weltbegriffes zu bedienen, urn die Natur oder die
Menschen zu bezeichnen (a.a.O.). "Vielmehr liegt das metaphysisch Wesentliche der mehr oder minder klar abgehobenen Bedeutung von x60"(J.oc;, mundus, Welt darin, dass sie auf die Auslegung des menschlichen Daseins in seinem Bezug zum Seienden im
Ganzen abzielt" (a.a.O.). Dieses Verhalten ist nur so m6glich, dass
sich das Seiende als so1ches zeigt, was wiederum darauf beruht,
dass das Existierende in seinem Sein so etwas wie "seiend" und
"sein" versteht. Dieses verstandene Sein, das iiber den Bezug des
Menschen zum Seienden, das er selbst ist, und zum Ding waltet,
ist die Welt. Demnach umfasst sie eine bestimmte Einheit der
beiden Seinsarten Existenz und "Vorhandensein." Wenn auch
das In-sein im Verstehen von Welt schon Sein iiberhaupt verstanden hat, beschriinkt sich die Analyse zuniichst auf diese Einheit der Seinsderivate, wiihrend die Frage nach dem Sein iiberhaupt fiir eine andere Ebene der Untersuchung aufgespart bleibt.
Das In-der-Welt-sein ist je meines. Mag auch der Ausdruck "Inder-Welt-sein" primiir auf das Seinsverhiiltnis zum Sein gehen, so
dass damit das Existierende zuniichst nicht gemeint ist, so ist
dieser Ausdruck doch mit Riicksicht auf die drei Momente gedacht, die wir oben anfiihrten. "Der mit diesem Ausdruck angezeigte phiinomenale Befund gewiihrt in der Tat eine dreifache Hinblicknahme." (S. 53), niimlich: I. Die Welt. 2. "Das Seiende, das
jein der Weise des In-der-Welt-Seins ist." (a.a.O.), 3. Das In-sein.
Die Ordnung, in der diese Momente angefiihrt werden, ist nicht
zufiillig. Ihr entspricht der Gang des I. Abschnittes von SuZ.
(Kap. 3., 4. und 5.) Die Analyse nimmt zum Leitfaden ihrer Entfaltung die Strukturmannigfaltigkeit des In-der-Welt-seins.
Geht die Untersuchung dem In-der-Welt-sein als der im In-sein
griindenden Einheit des existierenden Seienden und der Welt
nach, so dringt sie in den Ort vor, in dem sich das Zueinander von
TRANSZENDENZ ALS IN-DER-WELT-SEIN
Sein und Seiendem abspielt. Ein weiteres Zeichen dafiir ist die
Bestimmung des In-der-Welt-seins als Transzendenz. Ausdriicklich bestimmt und behandelt die Schrift WG. dieses Phanomen
als Transzendenz, wahrend SuZ., das standig diese Bestimmung
im Blick hat, sie nur in der temporalen Analyse des In-der-Weltseins zum Thema macht (vgl. 69, z.B. S. 364).
1m Titel "In-der-Welt-sein" liegt das Problem der ontologischen Differenz.
4.
KAPITEL
DER ROCKGANG IN DIE WELT

UND DAS PROBLEM
Nach der neuzeitlichen Auffassung, die bis in unsere Tage bestimmend geblieben ist, ist ein Seiendes wahr, insofern es yom
Menschen vorgestellt und in diesem Vorstellen als Seiendes gesichert wird. Das Vorstellen ist als SHitte der Wahrheit des
Seienden das, was der Wahrheit und jedem Seienden als Vorgestelltem zugrundeliegt, das Subjekt. Sofern das Vorstellen alles
Vorgestellte auf das zuriickbezieht, was dadurch sHindig im voraus als das vorstellende Selbst mitvorgestellt wird, enthiillt das
Vorstellen dieses Selbst als das eigentliche Subjekt. Mag man die
Vorgestelltheit vor dem Ich fiir das Sein des Seienden oder bloss
fiir einen Bezug eines sonst an sich Seienden zum SUbjekt erklaren, beide Male setzt man die Gewissheit als das Wesen der Wahrheit voraus. Die Herrschaft der Subjekt-Objekt-Beziehung iiber
die Bestimmung des Seins des Menschen in seinem Bezug zum
sonstigen Seienden ist nicht nur eine Verdeckung des In-der-Weltseins, sondern auch des Seins des sonstigen Seienden.
Damit das jeweilige Ich Seiendes, das es nicht ist, als Objekt
vorstellen, ja iiberhaupt sich zu ihm verhalten kann, muss dieses
Seiende ihm schon begegnen. Die Objektivitat ist nicht die urspriingliche Weise der Wahrheit des nicht-daseinsmassigen Seienden. Uberdies ist das Objekt nicht einmal dieses Begegnende
iiberhaupt, sondern nur das Seiende, das Thema des Erkennens
ist.1 Auf der anderen Seite k6nnte das Ich sich selbst als Ich im
Verhalten nicht mit vorstellen, wenn es sich selbst nicht schon
urspriinglicher als Seiendes offenbar ware. Dieses existierende
Seiende, das ich bin, darf ferner auf keinen Fall als Substanz oder
1 Vgl. 68, B insbesondere S. 363. "Objektiv" bedeutet nach S. 419 das An-sichVorhandensein eines innerweltlichen Seienden.
DER RiicKGANG IN DIE WELT
27
als Subjekt bestimmt werden, denn beides sind Seinsstrukturen

von nicht-daseinsmassigem Seienden. 2 Das Vorstellen, genauer das
Verhalten, ist dann weder die einzige noch die hochste Statte der
Wahrheit. Es selbst beruht auf einer ursprtinglichen Offenbarkeit
des Seienden als solchen, die ihrerseits nur moglich ist, weil ihr ein
Seinsverstandnis zugrunde liegt. Beide - Offenbarkeit des Seienden und Offenheit des Seins -, d.h. das In-der-Welt-sein, sind
dann im Sinne der Subjekt-Objekt-Beziehung nicht zu begreifen.
Dieses "Dritte," das alles Seiende fUr das Dasein zuganglich
macht, ist freilich nicht etwas Schwebendes, sondern die Grundverfassung des existierenden Seienden. Nicht deshalb ist aber das
Verhaltnis dieses Seienden zum In-sein und zur Welt im Sinne des
Zusammenhangs von Ichsubjekt und Vorstellen bzw. Vorgestelltem zu begreifen. Das Verhaltnis des Seienden, das das jeweilige Dasein nicht ist, zum Existierenden, zum In-sein und zur Welt,
ist auch nicht der Zusammenhang eines Objekts mit dem Ichsubjekt, bzw. mit seinem Vorstellen oder anderen Vorstellungen
desselben. Die ontologische Differenz muss anders bestimmt werden.
Weil zunachst die Existenz in ihrer Alltaglichkeit Thema werden solI, beginnt die Analyse des In-der-Welt-seins mit der Bestimmung des Weltphanomens. Das erfordert vor allem, tiber den
angemessenen Weg zur Welt zu entscheiden. Dies ist wiederum
nur moglich, wenn das Ziel noch deutlicher erblickt wird, als es
bishergeschah. Gesuchtwirddie Welt als das Woraufhin des Verstehens und nicht etwa die Welt im Sinne der Allheit der vorhandenen Dinge (S. 54) oder des personalen Weltbegriffs, aber auch
nicht Welt im Sinne einer Region innerweltlicher Seiender (S. 55).
Das Ziel wird deutlicher, wenn mann versucht, zwischen Welt und
Weltlichkeit zu unterscheiden. Dazu wollen wir das existenzielle
Verstandnis yom existenzial-ontologischen abheben.
Die Existenz birgt ein Verhaltnis des existierenden Seienden zu
seinem Sein in sich. Weil es zum Unterschied beider gehort, dass
dieses Seiende sein Sein ist und jedes ontische So-sein dieses
Seienden primar dieses Sein ist, bzw. dass solches Sein je meines
ist - deshalb ist das existenzielle Verstehen des je eigenen Seienden und seines ontischen Soseins notwendigerweise primar Verstandnis seines Seins. Aus der ausgezeichneten Zusammengeho2 Vgl. SS. 46, 49, I14-I5, 64, insbesondere S. 320, sowie WG. S. I9.
28
SEIN UND ZEIT
rigkeit dieses Seienden und seines Seins ergibt sich die Selbigkeit
von existenziell-ontischem und vorontologischem Verstehen. 3
Wie ist die Existenz im Sinne des In-der-Welt-seins im existenziellen Verstehen offenbar? 1. Dieses Verstehen macht nicht
die Existenz zum Thema. Es sucht auch nicht, sie in der artikulierten Vielheit ihrer Strukturen auseinanderzulegen (vgl. S. 12).
Obwohl das Existierende dabei Sein versteht, ist dieses Verstandnis im Unterschied zu dem der Ontologie ein vortheoretisches.
2. Dem Existierenden geht es existenziell, in welcher Weise auch
immer, primar urn sein eigenes vereinzeltes Existieren und nicht
urn das Existieren iiberhaupt. Die Welt ist dabei immer je meine.
Sich in diesem Verstandnis bewegend, redet man von der Welt
dieses oder jenes Mitdaseins. 3. Die Welt, auf die das existenzielle
Verstehen geht, ist das, "worin ein faktisches Dasein lebt" (S. 65).
Als in diesem Verstehen faktisch erschlossene ist diese Welt eine
seiende (a.a.O.). Das existenzielle Verstehen ist nicht nur ontisch,
weil es auf das je eigene Seiende und dessen ontisches So-sein geht,
sondern auch weil es das seiende Sein offenbar halt (vgl. unten
S. 102 Anm.). 4. Die Welt ist dabei jeweils in einer oder anderer
Besonderung, z.B. als eigene oder nachste (hausliche) Umwelt
oder als 6ffentliche Wir-Welt (a.a.O.).
Gegeniiber dem existenziellen Verstehen ist das existenzialontologische Verstandnis folgendermassen zu kennzeichnen: 1.
Die Ontologie ist ein explizites theoretisches Fragen nach dem
Sein (S. 12). So sucht sie, das Sein des Daseins in der Einheit seiner
Mannigfaltigkeit zu analysieren. Sie strebt danach, das Sein auf
Begriff zu bringen. 2. Das existenziale Verstehen muss, von jedem
bestimmten einzelnen Existierenden absehend, z.B. die Welt
uberhaupt begreifen. Das so Begriffene ist eine Struktur, die in
allen Dasein, und zwar jeweils vereinzelt, liegt. 3. Diese jeweils
vereinzelte Welt ist als faktisch erschlossene, ebenso wie das
faktische Verstehen, ein ontisches Phanomen. Die Existenzialontologie muss den Strukturen zustreben, die Bedingung der M oglichkeit bzw. Grund, d.h. Sein dieser ontisch-existenziellen Phanomene sind (vgl. SS. 87-88). 4. Ferner muss die Ontologie die
3 Mag jedes existenzielle Verstehen demnach auch vorontologisch sein und umgekehrt jedes vorontologische Verstehen existenziell, so ist dennoch innerhalb des Verstandenen dieses Verstehens zwischen den ontisch-zufiilligen Moglichkeiten und der
Strukturmannigfaltigkeit der Existenz, die das Wesen dieses Seienden ausmacht, zu
unterscheiden.
DER RUCKGANG IN DIE WELT
29
Welt im Allgemeinen durch Generalisierung aus den besonderen

Welt-Art en gewinnen. Weil yom Mitdasein und von der offentlichen Wir-Welt zunachst abgesehen werden solI, wird die Untersuchung von der eigenen (nachsten) Umwelt (SS. 65, 66). z.B. der
"Werkwelt des Handwerkers" (S. II7) ausgehen. Die existenzialontologische Struktur, die dank diesem vierfachen Vorgehen begriffen wird, ist z.B. die Weltlichkeit der Welt. Sie ist das nachste
Ziel der Untersuchung. 4 Hat man dieses Ziel im Auge, dann verbietet es sich von selbst, die Weltlichkeit dadurch erreichen zu
wollen, dass man das innerweltliche Seiende beschreibt. Aber
auch die Bestimmung des Seins irgendeines solchen Seienden kann,
wie die Ontologie in ihrer Geschichte zeigt, das Ziel verfehlen.
Gewiss gehOrt zur Welt das Sein deS Innerweltlichen. Wird aber
an diesem Seienden, das auf Grund des In-der-Welt-seins begegnet, sein Sein bzw. seine Seiendheit hervorgehoben, ohne dabei
zu ihnen als Weltstrukturen und zum In-der-Welt-sein zuriickzugehen, dann bleibt ein solches Unterfangen in einer regionalen
Ontologie stecken, die iiberdies ihrem eigenen Grund gegeniiber
blind ist. Sowohl eine Beschreibung des Innerweltlichen als auch
ein solcher ontologischer Versuch setzen die Welt voraus, ohne sie
aber als solche Voraussetzung zu erblicken.
Der Weg zur Weltlichkeit wird auf S. 64 folgenderweise vorgezeichnet: ",Welt' ist ontologisch keine Bestimmung des Seienden, das wesenhaft das Dasein nicht ist, sondern ein Charakter des
Daseins selbst. Das schliesst nicht aus, dass der Weg der Untersuchung des Phanomens ,Welt' iiber das innerweltlich Seiende
und sein Sein genommen werden muss." Das bedarf freilich
einiger Erklarung.
Wenn sich das Existierende alltaglich von seinem Sein abwendet, dann verbirgt sich mit diesem jedes Sein als Sein bzw. jedes
Seiende als Seiendes im Unterschied zum Sein. 1m Verhalten zum
innerweltlichen Seienden aufgehend, scheint es dem Existierenden, als ob es nur "Seiendes" gabe, namlich die "Dinge," zu denen
4 Das Ontologische im priignanten Sinn ist nicht deshalb der Seinsbegriff, well Sein
primiir das Allgemeine ist. In diesem Falle wiire das Ontische das Einzelne. Es gibt
aber doch auch ontische Einzelheiten und Allgemeinheiten. Das Sein und die ontologische Differel1z sind primiir so, wie sie im existenziellen Verstehen geschehen. Wenn
der Seinsbegriff dagegen das Ontologische im engeren Sinne darstellt, dann deshalb
wei! der Titel "Ontologie" von der Tradition her die thematische Erkenntnis des
Seienden als solchen bedeutet. Vgl. WG. SS. I3-I4.
30
SEIN UND ZEIT
es sich selbst rechnet. Setzt die Ontologie auf diesem Boden an,
so kann sie hochstens die Seiendheit dieser Dinge erblicken. Die
Existenzialanalyse kann die irreleitende Kraft solcher Verdeckung
in der Ontologie nur eindammen, wenn sie das alltagliche Sichzeigen des Innerweltlichen in seine Grenzen verweist, und zwar
so, dass diese Offenbarkeit als ein Fundiertes auf das In-der-Weltsein zuriickgegriindet wird. Das geschieht, indem das Innerweltliche in seinem Sichzeigen zum A usgangspunkt des Riickgangs in
die Welt gemacht wird.
Ferner gibt es einen gangbaren Weg vom innerweltlichen
Seienden zur Welt als Woraufhin des Verstehens. Dieses Verstandene ist ein Zusammenhang von Existenz und "Vorhandensein." Zu dem im In-sein liegenden Verhaltnis des Seienden zu
diesem Seinszusammenhang gehort, dass das Innerweltliche aus
der Welt her offenbar wird und so unserem Verhalten begegnet.
Enthalt dann nicht dieses Seiende in seinem Begegnen als Fundiertes einen Bezug zum In-der-Welt-sein und zur Welt als seinem
Grund? Das innerweltlich Begegnende ist hinsichtlich seines
Sichzeigens vom In-der-Welt-sein ermoglicht. Dieses Sichzeigen
ist aber kein Seiendes, sondern das Sein, d.h. die Entdecktheit
dieses Seienden. Wird dieses Seiende vom Verhalten entdeckt, so
ist es dabei in seiner Entdecktheit, die sich mit ihm zeigt. Daher die
oft wiederkehrende Rede, dass sich dieses Seiende in seinem Sein
zeigt.5 Innerweltlich Seiendes in seinem Sein - darin liegt ein besonderes Verhaltnis zwischen Sein und Seiendem, das zweifellos
zum Phanomen der ontologischen Differenz gehort, ohne dass
wir es selbst "eine" oder gar "die" Differenz nennen diirften.
Dieses Verhaltnis ist ja nur etwas Fundiertes. Zwischen der zu
diesem Verhaltnis gehorigen Entdecktheit und dem W oraufhin
des Verstehens als ihrem Grund muss eine Gemassheit bestehen.
Machen wir das innerweltlich Seiende in seinem Sein als das
Weltgemasse zum Thema, dann konnen wir versuchen, bis zu
jenem Punkt zuriickzugehen, wo dieses Verhaltnis von Sein und
Seiendem gestiftet wird, indem Seiendes der Welt nach auf seine
Entdecktheit hin freigegeben wird. Aus dem Weltgemassen ist
5 Vgl. z.B. "Der je auf das Zeug zugeschnittene Umgang, darin es sich einzig genuin
in seinem Sein zeigen kann ... " (5. 69). "Welt ist selbst nicht ein innerweltlich Seiendes und doch bestimmt sie dieses Seiende so sehr, dass es nur begegnen und entdecktes
Seiendes in seinem Sein sich zeigen kann, sofern es Welt ,gibt'." (5. 72).
3I
der Gehalt des Weltmasses zu enthiillen. Mit dem genannten

Freigeben wird das Phiinomen des urspriinglichen Zueinanders
von Sein und Seiendem, obgleich in beschriinkter Weise, sichtbar.
Unter den innerweltlichen Seienden k6nnten das bloss Lebendige,6 die N atur im Sinne des in der Stimmung Umfangenden, 7 das
im Gebrauch Seiende, sowie das Naturding genannt werden. 8
Welches von ihnen soIl als das Weltgemiisse der gesuchte Ausgangspunkt sein? Man m6chte glauben, dass das Erkennen von
Dingen dieser Ausgangspunkt sein sol1te. Denn die Tradition hat
jeden Zugang zum Seienden in Orientierung am Erkennen (Nurnoch-Hinsehen, Anschauen im weitesten Sinne, der Noein und
Aisthesis umfasst) gedacht.
Das Ding hat als das Seiende iiberhaupt gegolten. Sein SBin,
die Vorhandenheit im engeren Sinne, galt unausdriicklich als das
Sein iiberhaupt. Dieser Vorrang der Dinglichkeit im Denken von
Seiendheit und Sein hiilt sich auch dann durch, wenn man z.B.
das im Gebrauch Seiende als etwas Anderes als das Naturding
anerkennt, urn es dann sofort als "wertbehaftetes Ding" zu bestimmen.
Das Ding begegnet innerhalb der Welt, aber nicht als Erstes.
Zuniichst begegnet das im Gebrauch Seiende, aber nicht etwa
"zeitlich" vor dem Ding, sondern so, dass dieses "allererst im
Durchgang" durch das Gebrauchte entdeckt werden kann (S. 95).
Den Charakter dieser Modifikation des Gebrauchens einzusehen,
ist entscheidend fUr die Frage, ob das Gebrauchte eine fundierte
Seinsart des Dinges ist. In dieser Modifikation verliert das Innerweltliche die Struktur eines Gebrauchten, urn "nur noch in seinem puren Aussehen" zu begegnen (S. 6r). Dieser Verlust beruht
auf einer Modifikation des Begegnens selbst. Das Erkennen entspringt durch eine Defizienz des Gebrauchens, das auf das "N ur
noch Verweilen bei ... " (a.a.O.) reduziert bleibt. Diese Modifikation ist eine Privation der Entdecktheit des Gebrauchten, die
freilich eine eigene Verfassung hat. Wenn das so ist, dann ist die
Entdecktheit des im Gebrauch Seienden die urspriinglich positive
Innerweltlichkeit, d.h. Weltmiissigkeit, wiihrend das Vorhandensein nur ein Grenzphiinomen der Innerweltlichkeit ausmacht
6 Vgl. s. 50.
7 Vgl. ss. 65, 70, 2II sowie WG. S. 36 Anm.
8 Yom Vorhandenen im Sinne des Naturdinges ist das mathematisch Seiende zu

unterscheiden, dessen Dinglichkeit eine andere ist. Vgl. S. 153: Bestand.
32
SEIN UND ZEIT
(vgl. S. 65). Das Erkennen ist eine bestimmte Entweltlichung der

Welt (a.a.O.). Das Gebrauchte in seinem Gebrauchen muss demnach den Ausgangspunkt des Riickgangs in die Welt bilden.
A. Das Sein des Zuhandenen und seine Seiendheit

Der genannte Riickgang geht von Begegnen des im Gebrauch
Seienden aus, freilich nicht urn dieses Seiende ontisch zu bestimmen, sondern urn sein Sein, das sich dabei mit zeigt, zu erblicken.
Demnach muss dieses Seiende in seinem Sich-zeigen zum Vortherna gemacht werden. Urn zu verhiiten, dass es durch Dingbezeichnungen wieder in die Verdeckung geriit, wird flir es der
Name "Zeug" gewiihlt, der in der Umgangssprache schon dieses
Seiende nennt und ausserdem den Vorteil hat, philosophisch unbelastet zu sein. "Zeug" bedeutet Stoff, Ausriistung, Geriit, Aufwand, usw. d.h. das, womit man etwas hervorbringen und verfertigen kann.
Die Bestimmung des Seins von Zeug wird mit folgenden Worten eingeleitet: "Die Seinsart von Zeug ist herauszustellen. Das
geschieht am Leitfaden der vorherigen Umgrenzung dessen, was
ein Zeug zu Zeug macht, die Zeughaftigkeit" (S. 68). Die Bestimmung dieser Seinsart erfolgt demnach in zwei Schritten.
Zuerst wird die Zeughaftigkeit erortert, deren Kliirung als Weg
zur eigentlichen Bestimmung der Seinsart dient. Die Zeughaftigkeit unterscheidet sich demnach von der Seinsart, und zwar so,
dass beide in einem Zusammenhang stehen. "Zeughaftig" wiire
das Seiende, an dem der Charakter eines Zeugs "haftet," so dass
es ein Zeug ist. "Zeughaftig-keit" (-sein) nennt dieses "Haften,"
das Zeugsein des Zeugs. Zeug ist eine Art von Seiendem. Das
Zeugsein ist demnach nicht die im F olgenden zu bestimmende
Seinsart (Entdecktheit) dieses Seienden, sondern die spezifische
Seiend-heit des derart Seienden. Die Seiendheit ist wiederum als
Seinscharakter vom Einzelseienden unterschieden. Erst aus der
Kliirung des Zusammenhangs von Zeughaftigkeit und der Seinsart des Zeugs kann der Gang der Analyse begriffen werden. 9
9 Wie sich zeigen wird, ist die rechte Bestimmung dessen, was im Denken von
SuZ. unter "Seiendheit" verstanden wird, fiir die Erorterung des Problems der Differenz von nicht geringer Bedeutung. Manche Ausleger identifizieren die Seiendheit
mit der Offenbarkeit des Seienden, z.B. der Entdeckheit. Dass diese Interpretation
verfehlt ist, geht aus Folgendem hervor. 1. Die Offenbarkeit des Seienden, z.B. die
33
Es gilt also, die Zeughaftigkeit am Zeug zu erfassen. "Zeug ist

wesenhaft, ,etwas, urn zu ... '" (a.a.O.). Ein Ftillhalter z.B. ist
zum Schreiben da. Das Zeug und sein W ozu sind also zwei,
zwischen denen ein "Bezug" hinzieht. Bestimmen wir aber das
Um-zu als "Bezug," dann sagen wir gar nichts tiber seinen SachEntdecktheit des Zeugs, ist in SuZ. nie als Seiendheit bezeichnet. Dieser Titel kommt
ja in SuZ. nicht einmal vor. Die genannte Entdecktheit ist aber das, was der 15 die
Zuhandenheit nennt. Von dieser als der Seinsart von Zeug unterscheidet Heidegger
die Zeughaftigkeit. Dass schon der Name "Zeughaftigkeit" die Seiendheit des Zeugs
andeutet, haben wir soeben gezeigt. 2. Gerade weil SuZ. das Wort "Seiendheit" nirgends gebraucht, ist es geboten, sich an den Text zu halten, wo das entsprechende
Phanomen zum Thema wird. Dass "Zeughaftigkeit" die spezifische Seiendheit des
Zeugs bedeutet, bekundet sich in den Ausdriicken, mit den en Heidegger die Verweisungsstruktur des Zeugs bezeichnet: z.B. "Zeugstruktur" und "Zeugcharakter" (S.
69), "Seinsstruktur von Zeug" (S. 78), "Zeugstruktur iiberhaupt" (S. 82), "Zeugverfassung" (SS. 78, 79, 83). Auf S. 78 wird die Verweisung im Gegensatz zum Zeigen als
dem ontischen Charakter des Zeichens folgenderweise bestimmt: "Die Verweisung
,Dienlichkeit zu' ist dagegen eine ontologisch-kategoriale Bestimmtheit des Zeugs als
Zeug." Die Schrift von 1935 Vom Ursprung des Kunstwerkes zielt auf die Seiendheit
ab, wenn sie fragt: "Was ist denn in Wahrheit das Ding, sofern es ein Ding ist?
Wenn wir so fragen, wollen wir das Dingsein (die Dingheit) des Dinges kennenlernen.
Es gilt das Dinghafte des Dinges zu erfahren." (S. 10). In der Besprechung der iiberlieferten Auslegungen iiber das Ding stosst die Betrachtung auf das Stoff-Form-Gefiige. Dieses griindet in der Dienlichkeit des Zeugs (S. r8), d.h. in dem "Zeughaften"
(S. 57). Die Entblossung von Dienlichkeit ware der Abzug des "Zeugseins," des
"Zeughaften" (S. 19). Wie SuZ. lehrt diese Schrift, freilich aus einer gewandelten
Perspektive, dass das Seiend-sein des Zeugs in der Wahrheit (Unverborgenheit) dieses
Seienden griindet. "Das Zeugsein des Zeugs besteht zwar in seiner Dienlichkeit. Aber
diese selbst ruht in der Fiille eines wesentlichen Seins des Zeugs. Wir nennen es die
Verlasslichkeit." (S. 23).
3. Der Name "Seiendheit" gibt schon einen Wink auf das, was damit gemeint ist.
Die iiberlieferte Metaphysik, die ein Zeugnis des faktischen Seinsverstandnisses ist,
fragt seit den Griechen nach dem Seienden als solchen, d.h. nach dem Seienden iiberhaupt. "Seiendheit" ist die wortliche Ubersetzung des gr. Wortes "Ousfa". Dieses
meinte nun primar die Dingheit des Dinges. "Nun gilt als bekannte Tatsache, dass
schon von altersher, sobald die Frage gestellt war, was das Seiende iiberhaupt sei,
die Dinge in ihrer Dingheit sich als das massgebende Seiende immer wieder vordrangten." Diese Stelle aus der soeben genannten Abhl. (Holzwege S. 12) gehort zu
einer Besinnung auf die Dingheit bzw. auf das Dinghafte des Dinges. Heidegger hebt
dabei drei miteinander zusammenhangende Auslegungen der "Verfassung eines jeden
Seienden" (S. 19), d.h. des "Seienden im allgemeinen" (S. 20) hervor: 1. Das Ding als
SUbjekt mit den Akzidenzien. 2. Das Ding als Einheit einer Empfindungsmannigfaltigkeit. 3. Das Ding als geformter Stoff. Die Frage nach dem Seienden im allgemeinen
bzw. nach der Struktur einer Art von Seiendem (z.B. der Zeughaftigkeit) ist demnach
nicht zu verwechseln mit der Frage nach dem Sein iiberhaupt oder einer bestimmten
Seinsart. - Soweit wir sehen, ist das Welt-Kapitel der Text, an dem sich jede Frage
nach der Seiendheit in SuZ. primar orientieren muss. - Gibt es aber nicht auch eine
Seiendheit des Seienden, das wir je sind? Das Dasein ist "seiend in der Weise eines
Verstehens von Sein" (S. 12). Das nennt Heidegger die "ontische Auszeichnung"
(a.a.O.) bzw. "ontische Verfassung" (S. 13) oder "ontische Struktur" (a.a.O.) des
Daseins. Offensich tlich handelt es sich dabei um keinen on tisch -zufiilligen Charakter
desselben. Auf S. 17 wird sogar diese ontische Verfassung so erklart: "Dasein ist in der
Weise, seiend so etwas wie Sein zu verstehen." Die Seiendheit dieses Seienden besteht
dann darin, ein so1ches Verstehendes zu sein.
34
SEIN UND ZEIT
gehalt (vgl. 17). 1st dieses Um-zu dann vielmehr eine Art Relation zwischen zwei Dingen? "In der Struktur Um-zu liegt eine
Verweisung von etwas auf etwas." (S. 68). Yom rechten Verstandnis des Wortes "Verweisung" hangt es hier ab, dass die
Zeughaftigkeit nicht am Ende im Sinne einer Relation, die an
Dingen haftet, missverstanden wird. "Verweisung" kommt von
dem Zeitwort "weisen" her, das ursprlinglich "weise-" d.h. wissendmachen, entdecken bedeutet,lo Dass das Zeug "etwas, urn
zu ... " ist, besagt dann: es ist, indem es sein Wozu mit entdeckt. l l Daher beginnt die Analyse mit folgenden Worten: "Ein
Zeug ,ist' strenggenommen nie. Zum Sein von Zeug gehort je immer ein Zeugganzes, darin es dieses Zeug sein kann, das es ist."
(a.a.O.). Das Zeug lasst nicht nur sein Wozu fUr das Dasein begegnen, sondern auch mit diesem W ozu die V ielheit von Zeugen,
die auf dasselbe Wozu verweisen und so in einem Ganzen zusammengehoren. Infolge seines Zeugseins kann ein Zeug nur innerhalb
eines solchen Ganzen sein. Ein Ding dagegen ist zuerst an ihm
selbst und zeigt sich dann in Rela tionen mit anderen Dingen. Weil
die Zeuge des jeweiligen Zeugganzen nur in diesem AufeinanderVerweisen sind, ist dieses Ganze das dem Hantierenden zuerst Entdeckte. Halt sich das Gebrauchen bei einem besonderen Zeug, so
muss es dieses Seiende aus dem schon entdeckten Ganzen herausheben. Das Gebrauchen stellt nicht die Offenbarkeit des Seienden
her, es bringt nur das einzelne Zeug, das in der Vorentdecktheit
des Zeugganzen unabgehoben lag, zur Abgehobenheit, ohne es
aus diesem Verweisungszusammenhang herauszureissen.
Von dieser Anzeige der Zeughaftigkeit geht die Analyse zur
Bestimmung der Seinsart liber. Der erste Absatz auf S. 69 bildet
die entscheidende Partie. Mit dem ersten Satz ist schon die Richtung bestimmt, in der die Seinsart von Zeug gesucht wird: "Der
je auf das Zeug zugeschnittene Umgang, darin es sich einzig
genuin in seinem Sein zeigen kann, z.B. das Hammern mit dem
Hammer, erfasst weder dieses Seiende thematisch als vorkommendes Ding, noch weiss etwa gar das Gebrauchen urn die
Vgl. Kluge, Etymologisches Worterbuch der deutschen Sprache, 5. 851.
Auf 55. 70-7I wird mehrmals in verschiedenen Zusammenhiingen das Phiinomen
der Verweisung im 5inne eines Mitbegegnen-lassens und Mitentdeckens gemeint. Z.B.
"Das im besorgenden Umgang vornehmlich begegnende Werk - das in Arbeit befindliche -liisst in seiner ihm wesenhaft zugehorigen Verwendbarkeit je schon mitbegegnen das Wozu seiner Verwendbarkeit."
10
11
35
Zeugstruktur als solche." Das Thema ist die Entdeckungsart des

Gebrauchens bzw. die ihr entsprechende Entdecktheitsart des
Zeugs, in der "es sich einzig genuin in seinem Sein zeigen kann."
Zu dieser Frage gibt der Satz eine doppelte Charakteristik. I. Die
Entdeckungsart des Gebrauchens ist kein erkennendes Erfassen
des Dinges. In ihm wiire das Zeug als solches verdeckt. 2. Das
Gebrauchen entdeckt auch nicht das Zeug dergestalt, dass es urn
sein Zeughaftigsein weiss. Dies macht eher das Geschiift einer
Ontologie aus.
Wie steht es dabei mit dem Zeughaftigsein? Die Aussage, im
Gebrauchen zeige sich das Zeug in seinem Sein, bringen wir, freilich nur teilweise, zur Entfaltung, wenn wir sagen: im Gebrauchen und fiir es verweist das Zeug auf sein Wozu innerhalb eines
Zeugganzen, so dass das Zeugsein selbst dabei mit entdeckt ist.
Diese Entdecktheit bzw. dieses Entdecken wird in den folgenden
Siitzen des Absatzes weiter erortert. "In solchem gebrauchenden
Umgang unterstellt sich das Besorgen dem fUr das jeweilige
Zeug konstitutiven Um-zu; je weniger das Hammerding nur
begafft wird, je zugreifender es gebraucht wird, urn so urspriinglicher wird das Verhiiltnis zu ihm, urn so unverhiillter begegnet es
als das, was es ist, als Zeug." Der Hammer gehort z.B. mit Holz,
Ziegeln, Mortel usw. zusammen zum Bauen eines Hauses. Nicht
wenn man dieses Zeugganze als etwas bloss Herumliegendes betrachtet, zeigen sich Holz und Hammer als das, was zum Bauen
dienlich ist. Dem blossen Hinsehen zeigen sie sich als Dinge, z.B.
das Holz als gefiillter Baum, der so und so aussieht. Erst im Umkreis des Gebrauchens, und zwar noch eindringlicher, wenn man
zum Bauen iibergeht, begegnen sie als Zeuge. 1m Bauen ist das
Holz als Stoff, d.h. als das, was zum Bau dienlich ist, ja als Dienliches iiberhaupt offenbar. Wie entdeckt dabei das Gebrauchen?
So, dass es sich der Verweisungsmannigfaltigkeit der Um-zu unterstellt. Dieses Sichleitenlassen ist nicht blind. "Die Sicht eines
solchen Sichfiigens ist die Umsicht." (a.a.O.).
Die entscheidenden Siitze lauten: "Das Hiimmern selbst entdeckt die spezifische ,Handlichkeit' des Hammers. Die Seinsart
von Zeug, in der es sich von ihm selbst her offenbart, nennen wir
die Zuhandenheit." "Handlichkeit "wird auf S. 68 zusammen mit
der Dienlichkeit und Beitriiglichkeit als eine Art von Verweisung
angefiihrt. Das Entdecken, in dem die Verweisung mit offenbar
SEIN UND ZEIT
ist, ist das sieh ihr unterstellende Gebrauehen. 50 entdeckt, ist der
Hammer in seiner Zeughaftigkeit bloss "zur Hand." "Zur-Handsein," d.h. Zuhandenheit, kennzeiehnet eher die Entdecktheitsart
als das Entdeeken selbst. Diese Entdeektheit ist das 5ein des
Zeugs.
Die Zeughaftigkeit ist nur auf Grund der Zuhandenheit moglieh. Auf diesen Zusammenhang weist der Satz hin, der auf die
zuletzt zitierte Stelle folgt: "N ur weil Zeug dieses ,An-sieh-sein'
hat und nieht lediglieh noeh vorkommt, ist es handlieh im weitesten Sinne und verfiigbar." Das neuzeitliehe Denken hat sieh des
Ausdrueks "An-sich-sein" bedient, um die Unabhangigkeit des
Seins eines Seienden vom Vorstellen auszuspreehen. Das in diesem Ausdruek gemeinte Sein ist aber hier Entdeektheit. Wenn
das Zeug im Gebrauehen bloss zur Hand ist, dann "halt es an
sieh" und tritt nieht als ausdriiekliches Thema heraus, weder fiir
das Erkennen noeh fUr die Umsicht. Wie am Ende der Seite 69
gesagt wird, zieht sich das Zeug gleiehsam in sich zuriiek, "um
gerade eigentlieh zuhanden zu sein."
Mag die besproehene Analyse aueh niehts Ausdriiekliehes iiber
das Verhaltnis von Sein und Seiendem sagen, so bewegt sie sieh
dennoeh in ihm. Sie geht von dem hier mitthematisierten Seienden aus, d.h. vom Entdeekten in seinem Entdeektsein, um von
ihm zunaehst seine Seiendheit, d.h. den Charakter eines solchen
Entdeekten iiberhaupt abzuheben. Das Zeugsein hangt unaufloslich mit dem jeweiligen Zeug, genauer mit den Zeugen im Zeugganzen zusammen. Auf der anderen Seite ist das Zeugsein Verweisung, d.h. Mitentdeeken und insofern Sein. Aus solchem
Seienden und seiner Seiendheit fiihrt der Weg zum Sein als der
Entdeektheit bzw. Vorentdeektheit, in der jene sind.
B. Die Weltmassigkeit des Zuhandenen

Der erste Sehritt des Riiekgangs in die Welt fiihrt nieht iiber
das Sein des Zeugs hinaus. Wenn aber dieses Seiende von der
Welt so bestimmt ist, dass es sieh in seiner Zuhandenheit nur auf
Grund des In-der-Welt-seins zeigen kann, ist dann dieses Seiende
in seinem Sein nieht der Welt so gemass, dass es auf sein Weltmass zuriiekverweist? Zum Riiekgang in die Welt reieht die
Einsieht in die Notwendigkeit dieses "Bezugs" jedoeh nieht aus.
37
Dazu bedarf es noch einer ausgezeichneten Offenbarkeit des Zeugs

in seinem Sein, in der dieses Seiende in seiner "Innerweltlichkeit"
(S. 72) auf die Welt hinweist, sie Phanomen werden Hisst und so
zugleich den Weg zu ihr aufweist. Damit wiirde das Zeug in
seinem Sein auf den Ort zuriickweisen, in dem urspriinglich Sein
und Seiendes offenbar sind.
Von welcher Art solI die gesuchte "Erfahrung" sein? Die Zuhandenheit hat den Charakter eines An-sich-seins, wei! in ihr das
Zeug in seinen Verweisungen sich weder dem Erkennen noch der
Umsicht thematisch aufdriingt. Das An-sich-halten des Zeugs in
dieser Entdecktheit ist seine Unauffiilligkeit, Unaufdringlichkeit
und Unaufsiissigkeit (S. 75). Ist das Zeugganze in seinem Verweisungszusammenhang aus der Welt vorentdeckt und ihr gemiiss, dann muss zur Welt das Mass fUr so etwas wie Verweisungsganzheit gehoren. In welcher Weise muss das Weltmass selbst
offenbar sein, wenn das Weltmiissige unthematisch entdeckt, d.h.
zuhanden ist? Wenn zwischen dem Zeug in seiner Zeugstruktur
und der Welt dieses Gemiissheitsverhiiltnis besteht, dann wiirde
die thematische Offenbarkeit der Welt das Ausdriicklichwerden,
d.h. das Unzuhandensein des Zeugs nach sich ziehen. "Das Sichnicht-melden der Welt ist die Bedingung der Moglichkeit des
Nichtheraustretens des Zuhandenen aus seiner Unauffiilligkeit.
Und darin konstituiert sich die phiinomenale Struktur des Ansich-seins dieses Seienden." (S. 75). Das besagt umgekehrt: Wenn
Zeug in seiner Zeughaftigkeit ausdriicklich wird, dann muss sich
das ihm Entsprechende, die Welt, melden. Die gesuchte Erfahrung muss demnach von der Art eines A usdrilcklichwerdens von
Zeug sein. Da die Zuhandenheit damit "verloren geht," muss es
sich dabei urn ein Grenzphiinomen dieses Seins handeln. Mit dem
Zeug geschieht ein Umschlag des Seins. Dergleichen Phiinomene
sind die Auffiilligkeit, Aufdringlichkeit und Aufsiissigkeit von
Zeug. Von diesen betrachten wir zusammenfassend die Auffiilligkeit.
I. Die gebrauchende Umsicht, die jedes Zeug auf sein bestimmtes Dazu hin ansieht, kann entdecken, dass ein Zeug fUr sein Dazu
nicht mehr zu gebrauchen ist. "In solchem Entdecken der Unbrauchbarkeit fiillt das Zeug auf." (S. 73). Es tritt damit aus
seiner unauffiilligen Entdecktheit heraus.
2. Das Verschwinden dieser Entdecktheit ist zugleich das
SEIN UND ZEIT
Aufkommen einer anderen. Das Zeug ist nicht mehr zu gebrauchen und liegt nur vor als etwas, das ein bestimmtes Aussehen
bietet. Durch die Privation der Zuhandenheit in der Auffiilligkeit
meldet sich am Zeug die Vorhandenheit, in der sich das Vorhandene einem Nur-noch-Hinsehen als Thema aufdriingt. Der Umschlag einer Seinsart in die andere ist ein Wandel der Entdecktheit. Auf. S. 74 wird von einem "modifizierten Begegnen des Zuhandenen" geredet. Nur weil beide Seinsarten Weisen der Entdecktheit sind, konnen sie ineinander umschlagen. In diesem U mschlag des Seins, bei dem das Seiende in gewisser Hinsicht dasselbe bleibt, diimmert der Unterschied von Sein und Seiendem.
Wie geschieht aber dieser Wandel des Seins? Wie ist die Unabhiingigkeit des Seienden von seiner Entdecktheit zu begreifen?
3. Beim Umschlagen der Seinsart verschwindet die Zuhandenheit nicht einfach. Das jetzt Vorhandene behiilt noch den Charakter dessen, was nur daliegt, weil es seiner Zuhandenheit verlustig gegangen ist. Damit wird die im Gebrauchen mitentdeckte
Zuhandenheit selbst ausdriicklich, "und gerade hierbei zeigt sich
auch die Weltmiissigkeit des Zuhandenen" (S. 74). Was kann
dabei an der Zuhandenheit ausdriicklich werden? Zuhanden
seiend verweist das Zeug unauffiillig auf sein W ozu und auf die
dazu gehorigen Zeuge. Stellt sich das Zeug als beschiidigt heraus,
so wird die Verweisung selbst gestort. "In einer St6rung der Verweisung - in der Unverwendbarkeit fUr ... wird aber die Verweisung ausdriicklich." (a.a.a.). Mit dieser wird das jeweilige Dazu
und mit ihm das Zeugganze in seinem Verweisungszusammenhang ausdriicklich. "Mit diesem Ganzen aber meldet sich die
Welt" (S. 75).
Zuhanden ist das Einzelzeug, das wegen seiner Unbrauchbarkeit auffallen kann, nur in seinem Zeugganzen. Dieses in seinem
Verweisungszusammenhang ist eigentlich das, was in der Zuhandenheit steht. Es ist deshalb auch das Weltmiissige, das auf die
Welt hinweist. Was bedeutet das Aufleuchten dieses Zeugzusammenhangs? Das Zeug, das im jeweiligen Entdecken zuhanden ist,
ist im Vorentdecken des Zeugganzen schon zuhanden gewesen.
Jenes Verhalten zum Einzelzeug griindet in diesem Vorentdeckken. Wenn mit der gestorten Verweisung der Zeugzusammenhang
aufleuchtet, dann geschieht ein Uberstieg in den Grund d.h. ein
Riickgang in die Vorentdecktheit (das Weltmiissigsein) dieses
39
Seienden und mit ihm in das Verstehen von Welt. Dieser Ubergang
bewegt sich im In-sein, aus dem fundierten Verhalten zu diesem
doppelten Offenbaren, dem Vorentdecken und dem Verstehen,
in denen Sein und Seiendes urspriinglich in einem Verhaltnis
sind.
In der Auffalligkeit von Zeug erfahren wir anscheinend noch
nicht die ontologische Differenz. Aber in ihr zeigt sich zum ersten
Mal in dieser Untersuchung der Ort, an dem dieses Phanomen gesucht werden muss. Nicht zufallig tragt der Text auf S. 75 dem
Unterschied von Welt und Seiendem Rechnung. Weil beide unterschieden sind, meldet sich die Welt nicht "in" oder "an" diesem
Seienden, sondern nur "mit" ihm (vgl. SS. 72 u. 75). Welt ist
weder Vorhandenes noch Zuhandenes, sondern Daseinsmassiges.
Ihre Unterschiedenheit von jenen Seienden ist ja noch grosser:
Welt als Nicht-seiendes ist fiir die Umsicht, "sofern diese immer
auf Seiendes geht," unzuganglich (a.a.O.).
c. Das Wesen der Welt

Der Riickgang in die Welt gipfelt im 18 in der Bestimmung
der Umweltlichkeit und der Weltlichkeit. Mit dieser Bestimmung
des Seins kommt der Ort des Unterschiedes von Sein und Seiendem, der zunachst im 16 durchscheint, obwohl unausdriicklich,
in Sicht. N ach einem biindigen Riickblick auf die Ergebnisse der
vorangehenden Analysen weist der einleitende Absatz auf den
nachsten Schritt hin: "Welt ist es, aus der her Zuhandenes zuhanden ist. Wie kann Welt Zuhandenes begegnen lassen?" Das
Zuhandene ist aus der Welt als aus seinem Grund entdeckt. Entdecktheit ist aber nur in einem Entdecken moglich. Das Entdecken, dem sie entspringt, ist nicht das Gebrauchen, sondern
ein Vorentdecken, das in irgendeiner Weise die Welt zum Mass
und Grund hat. Dieses Vorentdecken wird ein Freigeben genannt.
"Die bisherige Analyse zeigte: das innerweltlich Begegnende ist
fiir die besorgende Umsicht, das Rechnungtragen, in seinem Sein
freigegeben." (a.a.O.). Der Riickgang in die Welt muss demnach
vom Sein des Zuhandenen zum Freigeben zuriickgehen. "Was besagt diese vorgangige Freigabe, und wie ist sie als ontologische
Auszeichnung der Welt zu verstehen"? (a.a.O.). Nur so, dass die
Welt das Mass des Freigebens ist. Die Analyse muss demnach aus
SEIN UND ZEIT
dem Freigeben zu dem es Ieitenden Mass weiter zuruckgehen. 1st

die Welt erreicht, dann Iiisst sich aus dieser noch die Weltlichkeit
erfassen. Aus all dem ergeben sich die Stufen, die der Gang der
Betrachtung einhalten muss: 1. Schiirfere Fassung des Seins des
Zeugs als Bewandtnis (S. 83, 2. Abs. bis S. 84, 1. Abs.). 2. Das
Phiinomen des Freigebens (S. 84, 2. Abs. bis S. 85, 1. Abs.). 3. Die
Welt als Woraufhin des Freigebens (S. 85, 2. Abs. bis S. 86, 1.
Abs.). 4. Die Weltlichkeit der Welt (S. 86, 3. Abs. an bis S. 88).
1. Die erneute Fassung des Seins des Zeugs, die hier zur Aufgabe steht, ist vermutlich keine blosse Zusammenfassung des
schon Gesagten, sondern eher eine Vertiefung in dieses Sein. In
die ontologische Bestimmung Ieitet eine Erorterung der Verweisung ein, die an den I7 anknupft. Auf Grund seines Zeugseins Iiisst das Zeug sein Wozu bzw. WofUr unauffiillig mitbegegnen, welches jeweils etwas ontisch Konkretes ist, z.B. das Zeigen
des Zeichens. Solche Charaktere, die das jeweilige Zeug innerhalb
seines Zeugganzen ontisch bestimmen, sind in Abhebung gegen
die Eigenschaften an einem Ding als Geeignetheiten bzw. Ungeeignetheiten zu bezeichnen. Das Zeugsein (die Verweisung) ist um
so weniger eine ontische Geeignetheit (z.B. das Zeigen), als es ihre
"seinsmiissige Bedingung der Moglichkeit" ist. Diese Unterscheidung zwischen dem Seienden und seiner Seiendheit im Bau des
Zeugs fUhrt zur Frage: "Was solI aber dann Verweisung besagen ?"
Die eigentliche ontologische Bestimmung beginnt mit folgenden Worten: "Das Sein des Zuhandenen hat die Struktur der
Verweisung - heisst: es hat an ihm selbst den Charakter der Verwiesenheit." (a.a.O.). Der Satz umfasst zwei durch einen Bindestrich getrennte T dIe. Das Sein, von dem im erst en Teil des
Satzes die Rede ist, ist die Zuhandenheit, eine unauffiillige Entdecktheit dieses Seienden. Inwiefern ist diese Entdecktheit eine
Verwiesenheit? So entdeckt, verweist das Zeug auf sein Wozugenauer: nicht das Zeug sondern seine Zeugstruktur ist das Mitbegegnen-Iassen von Wozu. Das Zeug selbst ist durch diese Struktur auf sein Wozu verwiesen. Die Entdecktheit, in der es ist, ist
demnach ein Verwiesensein. Darum Iautet der niichste Satz:
"Seiendes ist daraufhin entdeckt, dass es als dieses Seiende, das
es ist, auf etwas verwiesen ist." Derselbe Sachverhalt wird dann
12 Vgl. Grimm, Deutsches Worterbuch Bd. lund Triibners Deutsches Wiirterbuch
Bd.I.
in den unmittelbar folgenden Satzen formuliert: "Es hat mit ihm

bei etwas sein Bewenden. Der Seinscharakter des Zuhandenen
ist die Bewandtnis." Die Bewandtnis, d.h. das Sein-Bewendenhaben-mit ... , ist hier nichts anderes als jene Entdecktheitsart, in
der das Seiende auf etwas verwiesen ist. Sie ist nur in einem Entdecken, dem Bewenden-Iassen: ,,1m Bewandtnis liegt: bewenden
lassen mit etwas bei etwas. Der Bezug des ,mit ... bei ... ' solI
durch den Terminus Verweisung angezeigt werden." Obwohl aus
dem Kontext der Zusammenhang von Bewandtnis mit Verweisung und Zuhandenheit ersichtlich ist, sehen wir zunachst nicht
klar, ob es sich bloss urn die Einfiihrung eines neuen Terminus
handelt oder ob die neue Bestimmung in eine tiefere Dimension
fiihrt.
Die Ausdriicke "Bewandtnis" und "Bewenden" haben ihre
Herkunft in dem Zeitwort "wenden," das urspriinglich eine
raumliche Bewegung bedeutete: Sich-drehen, Umdrehen, ImKreis-bewegen. Aus dieser Bedeutung haben sich in verschiedenen Richtungen Bedeutungen von "bewenden" entfaltet, von
denen wir nur drei hervorheben m6chten.1 2 1. Am Anfang bedeutete "bewenden," wie "wenden," ein Hinwenden von etwas
auf etwas im Raume. Neben dieser Bedeutung, aber mit ihr im
Zusammenhang, erscheint im Friihnhd."bewenden" im Sinne von
Anwenden und Verwenden. Das Material und das Gerat werden
auf das Werk zu gefiihrt. "Bewenden" bedeutete also urspriinglich schon die Verweisung von ... auf .... -. 2. All das, was
wird und so in "Bewegung" ist, schlagt Richtungen zu dem einen
oder anderen "Ende" ein, d.h. es wendet sich zu diesem. Das, was
solche Wendung genommen oder gar dieses Wohin erreicht hat,
ist so bewandt, d.h. so und so beschaffen. Man sagt deshalb dann:
"die Sache ist so bewandt." Solches Bewandtsein ist die Bewandtnis. "Damit hat es folgende Bewandtnis" bedeutet demnach: Die Angelegenheit hat die und die Wendung genommen und
es steht mit ihr so und so. 3. 1m engen Zusammenhang mit der 2.
Bedeutung, aber in einer anderen Bedeutungsrichtung, steht der
Ausdruck: "es damit bzw. dabei bewenden lassen." D.h.lassen,
dass eine Sache ihre Wendung zu etwas genommen hat und in ihr
bleibt, ohne dabei einzugreifen. Dann "hat" sie ihr Bewenden.
Offensichtlich greift Heidegger, urn das Sein des Zeugs auszusprechen, auf die alte Bedeutung von Bewenden al" Anwenden
42
SEIN UND ZEIT
und Verwenden zuruck, interpretiert sie aber zug1eich im Sinne

von Verweisung und Zuhandenheit. In eins damit nimmt er das
Besondere der 2. und 3. Bedeutung auf und interpretiert "Bewandtnis" und "Bewenden-1assen" auf die Zuhandenheit hin,
womit sich die Nennkraft dieser W6rter auf den Bereich des Zuhandenen verengt.
Mit dem Hammer hat es seine Bewandtnis (Bewenden) beim
Hammern. Der Bezug des "mit ... bei ... " zeigt dabei die Verweisung an. Dieses Zeug (das Womit) ist auf sein Wozu (Wobei)
verwiesen. "Seiendes ist daraufhin entdeckt, dass es a1s dieses
Seiende, das es ist, auf etwas verwiesen ist. Es hat mit ihm bei
etwas sein Bewenden "(S. 84). Die Entdecktheit, welche die Verwiesenheit des Seienden in sich birgt, ist das Gewendetsein-zum
... , d.h. das Bewandt-sein (Bewandtnis, Bewenden). Diese
Entdecktheit ist nur in einem Entdecken mog1ich: im Bewendenlassen. Dieses halt die Verweisung offenbar, ohne in sie
einzugreifen oder sie irgendwie zum Thema zu machen. Urn Bewandtnis a1s Sein zu denken, mussen wir demnach zweierlei beachten: I. Bewandtnis ist eine Weise von Entdecktheit, auf
Grund derer das Zeug auf ... verwiesen, d.h. zu etwas gewendet
ist. 2. 1m Bewenden-1assen grundend, ist Bewandtnis eine Entdecktheit, in der das Seiende in seinem Verweisen auf ... so
"zuge1assen" wird, dass es unauffallig und unthematisch an sich
halt, d.h. Zuhandenheit.
"Bewandtnis" ist nicht b10ss ein anderer Name fUr Verweisung
oder Zuhandenheit. Er nennt Zuhandenheit als Grund von Verweisung. Was zuerst fur getrennte Strukturen angesehen wurde,
d.h. Seinsart und Seiendheit, wird nun in deren Einheit und damit tiefer erfasst.1 3
Auf dem Boden der gewonnenen Bestimmung geht Heidegger
zu einer Charakteristik uber, die zuerst a1s eine illustrierende Anwen dung dieser Bestimmung auf einen Fall anmutet (S. 84, I.
Abs.). Seinem Sein gem ass hat es mit dem Zeug seine Bewandtnis
13 Das Bewenden-lassen liisst das Zeug in seiner Verwiesenheit auf sich ruhen. Es
rlihrt nicht daran. Ohne Beobachten und Betrachten hiilt sich das Dasein beim Zeug,
als bei dem, worauf es sich verlassen kann. Dieses hat demnach den Charakter des
Verliisslichen. Verliisslichkeit nennt Heidegger die Entdecktheit, die dem gekennzeichneten Bewenden-lassen entspricht, in seiner Schrift Vom Ursprung des Kunstwerkes: "Die Dienlichkeit des Zeugs ist jedoch nur die Wesensfolge der Verliisslichkeit." (Holzwege, S. 23).
43
bei ... Das Wobei ist das Dazu bzw. WOZU, usw. Weil das Wobei
zum Sein dieses Seienden gehort, kann es mit dem jeweiligen
Zeug seine Bewandtnis bei einem bestimmten ontischen Wobei
haben, z.E. beim Hammern. Da das jeweilige ontische Wobei
wiederum Zuhandenes ist und das Womit eines anderen ontischen
Wobei sein kann usw., bildet sich eine kettenartige Bewandtnisganzheit. Viele solcher Ketten konnen ferner auf ein gemeinsames
Wozu zuruckgehen und so miteinander zusammenhangen, z.E.
all die Bewandtnisketten, die auf Schutz gegen Unwetter zuruckverweisen. Wobei ontisch ein Zeug seine Bewandtnis hat, "das
ist je aus der Bewandtnisganzheit vorgezeichnet." (a.a.O.). Sowohl die ontische Konkretion des Zeugs als auch die der jeweiligen Bewandtnisganzheit sind vor aHem durch ein "Wozu" bestimmt, auf das jedes solches Ganze zuruckgeht. Mit dem Bauen
eines Hauses hat es seine Bewandtnis beim Schutz gegen Unwetter, dieser ist wiederum um-willen des Unterkommens des Daseins.
Das Wort "urn-willen" kommt hier nicht zufallig vor. Es solI
zuerst den Unterschied andeuten, der zwischen zuhandenem und
daseinsmassigem Wozu besteht. Der Ausdruck selbst sagt uns
aber noch mehr. Die Struktur der Existenz, der gemass es dem
Dasein urn seine Moglichkeiten geht, ist in der Tradition zum
Teil, und zwar von einem fundierten Phanomen her erblickt
worden. Fur sie ist das Vernehmen, das auf seine Moglichkeiten
aus ist, der Wille. N ach seiner ursprunglichen Bedeutung zeigt
der Ausdruck "urn-willen" an, dass etwas durch den "Willen"
(des Daseins) zu einer Moglichkeit ist oder geschieht. "Urn-willen" zeigt hier die Verweisung einer Bewandtnisganzheit auf ihr
"Wozu" als die Moglichkeit, urn die es dem Dasein geht, und
zwar so, dass jene Ganzheit aus dieser Moglichkeit ist als aus
einem vom Existieren gebildeten und es selbst beherrschenden
Grund. Das Existierende verhalt sich in seinem Existieren zu
seinem Sein als seinem eigentlichsten Worumwillen. Dieses Verhiiltnis ist, wie gesagt, von der Freiheit bestimmt.
Das ontologisch Relevante dieser Analyse besteht in dem Zusammenhang, "der von der Struktur der Bewandtnis zum Sein des
Daseins selbst fiihrt als dem eigentlichen und einzigen Worumwillen." Diesem Zusammenhang ist bei dem Ruckgang in die
Welt Rechnung zu tragen.
2. In jedem gebrauchenden Verhalten ist das jeweilige Zeug in
44
SEIN UND ZEIT
seiner Bewandtnis entdeckt. In ihrer z. Stufe geht die Betrachtung uber dieses Entdecken hinaus und zu dem es ermoglichenden
Vorentdecken zuruck. Schon das Verhalten zum Einzelzeug ist
Bewenden-lassen im Sinne des gekennzeichneten Entdeckens.
J edoch behiilt Heidegger den ontologischen Titel "Bewendenlassen" fur das V orentdecken vor. Urn zur ontologischen Bedeutung dieses Titels uberzugehen, erliiutert Heidegger zuniichst das
ontisch verstandene Bewendenlassen. Damit wird eine Weise von
Gebrauchen gemeint, die sich der Verweisung des jeweiligen
Zeugs fUgt und dieses so sein ldsst, wie es ontisch ist, aus der
Hinsicht auf das bestimmte Wobei, ohne das Zeug zu veriindern
(z.B. bearbeiten, verbessern, vgl. S. 85). Bewendenlassen d.h.
Sein-lassen, kann als ontologischer Titel diese Bedeutung nicht
haben. "Diesen ontischen Sinn des ,sein lassens' fassen wir grundsiitzlich ontologisch. Wir interpretieren damit den Sinn der vorgiingigen Freigabe des innerweltlich zuniichst Zuhandenen."
(SS. 84-85). Das Verstiindnis dessen, was der Ausdruck "Freigeben" bedeutet, ist fur das Begreifen der genannten Phiinomene
unerliisslich. Der Text gebraucht diesen Ausdruck etwa so: Das
Zeug wird auf Bewandtnis hin fur die Umsicht freigegeben. 14
Den vielfachen Bedeutungsmoglichkeiten von "Freiheit" bzw.
"frei" in der deutschen Sprache konnen wir hier nicht nachgehen.
Vornehmlich bedeutet "Frei-sein" die Unabhiingigkeit des
menschlichen Ronnens in seinem Tun und Lassen von all dem,
was es regelt, begrenzt, bedingt, behindert und evtl. unmoglich
macht. Freigebig ist demnach jener, der willig, d.h. ohne Zwang,
von sich aus einem Mitmenschen etwas gibt. "Freigabe" bedeutete ursprunglich Freigeschenk. "Freigeben" hat aber auch den
Sinn eines Freimachens von etwas, das in irgendeiner Hinsicht
in seinem "Ronnen" behindert oder "gebunden" war. Dies betrifft nicht nur das Dasein, z.B. den Sklaven, der freigegeben
wird, sondern auch das nicht-daseinsmiissige Seiende. Man spricht
dieses Seiende, ja sogar Unlebendiges als "frei" bzw. "unfrei" an.
Fur die Bedeutung von "Freigeben," die wir hier erfassen wollen,
ist die Rede von "frei" bzw. "unfrei" im Bezug auf Zuhandenes,
z.B. Hiiuser, Sitzpliitze, Strassen usw. relevant. Dass eine
Strasse frei oder "gesperrt" ist, besagt dem Sein dieses Seienden
nach: frei bzw. unfrei im Hinblick auf das Benutztwerden vom
14 Vgl. ss. 83, 85.
45
Dasein, d.h. fur es. Korrelativ ist das Besorgen zum Zeug dann
frei bzw. unfrei. Das Unfreisein der Strasse ist das doppelte zusammengehorige Nicht-konnen des Zeugs bzw. des Daseins hinsichtlich des Gebrauchtwerdens bzw. Gebrauchens, sowie ihre
"Freiheit" das doppelte korrelative Konnen. 1st ein Zeug, z.B.
eine Strasse, unfrei und kann nicht benutzt werden, so kann sie
von einer Behorde fUr den Verkehr freigegeben werden. 1m Freigeben waltet eine Macht, die diese Freiheit gibt. Das Freigeben
betrifft nichts anderes als die gekennzeichneten Moglichkeiten
des Zeugs und des Daseins in ihren Bezugen zueinander. Daher
vereinigt es ein Doppeltes: 1. Stellen des Zeugs zur Verfugung des
Besorgens, fUr es; das Gebrauchtwerden des Zeugs wird zugelassen.
2. Zulassung des Gebrauchens von Zeug. Die Freigabe stellt weder
das Zeug oder gar das Dasein her, noch erwirkt sie das faktische
Gebrauchen. Durch ihr Zulassen gewiihrt sie nur das doppelte
zusammengehorige Konnen. Freigeben ist Ermoglichung, Grund
von M oglichkeiten.
Das ontische Freigeben, das die faktische Benutzung eines
Zeugs durch ein bestimmtes faktisches Dasein ermoglicht, ist
nicht ohne Leitung. Es gibt dieses Zeug aut seine mogliche Benutzung hin frei. Der Ausdruck "auf ... hin," dessen wir uns hier
bedienen, hat ursprunglich einen riiumlichen Sinn. "Auf" zeigt
die Ausrichtung von etwas nach etwas, das als Zielpunkt durch
das "hin" hervorgehoben werden kann. Zum Dasein gehort ein
anders geartetes "Auf ... hin," sofern es verstehend aut seine
Moglichkeiten und Umstiinde blickt, und zwar so, dass das, worauthin es blickt, zum Anlass und Motiv seines Tuns und Lassens
wird. "Auf die N achricht hin tat er dies und jenes" - bedeutet:
aut Grund ihrer, ihretwegen. Das Handeln entspringt aus dem
Woraufhin und ist ihm gemiiss. Das gilt im hochsten Masse von
dem eigentlichsten Worumwillen. Das hier gekennzeichnete Freigeben kann nur geschehen, indem es vorgiingig aut die M oglichkeiten des Gebrauchens und Gebrauchtwerdens ebenso wie auf
die des Freigebens selbst aus ist, so dass dieses Geben bzw. das
Gegebene diesem W oraufhin gemiiss ist. Die Moglichkeiten, die
das Freigeben als Vorbilder hat, sind freilich nicht die Moglichkeiten, die es diesen Vorbildern gemiiss er-moglicht.
Das ontologisch verstandene Freigeben ist mit dem ontischen
Phiinomen des Freigebens, das wir gekennzeichnet haben, so
SEIN UND ZEIT
wenig gleichzusetzen, dass das ontologische Phanomen die Bedingung der Moglichkeit eines ontischen Freigebens ist. An diesem
sind aber formale Zuge eines Freigebens uberhaupt sichtbar, die
die Bestimmung des ontologischen Phanomens leiten konnen.
Inwiefern ist das apriorische Bewendenlassen ein Freigeben?
"Vorgangig ,sein' lassen besagt nicht, etwas zuvor erst in sein
Sein bringen und herstellen, sondern je schon ,Seiendes' in seiner
Zuhandenheit entdecken und so das Seiende dieses Seins begegnen
lassen. Dieses ,apriorische' Bewendenlassen ist die Bedingung der
Moglichkeit dafur, dass Zuhandenes begegnet, so dass das Dasein,
im ontischen Umgang mit so begegnendem Seienden, es im ontischen Sinne dabei bewenden lassen kann." (S. 85).
Wenn das Dasein ein Zuhandenes entdeckt, dann nur deshalb,
wei! solches Entdecken und das korrelative Entdecktwerden des
Zeugs moglich sind. W 0 grunden diese zusammengehorigen Moglichkeiten? Darin, dass dieses Zuhandene, genauer eine Bewandtnisganzheit, dem Dasein schon begegnet, d.h. vorentdeckt ist. "Bewandtnis selbst als das Sein des Zuhandenen ist je nur entdeckt
auf dem Grunde der Vorentdecktheit einer Bewandtnisganzheit."
(a.a.a.). Diese Vorentdecktheit wiederum ist nur in einem Vorentdecken, d.h. sie grundet in ihm, namlich dem Bewendenlassen.
Indem dieses das Zeugganze vorentdeckt und dessen Vorentdecktheit tragt, ermoglicht es die beiden Moglichkeiten des besorgenden Entdeckens und des Entdecktwerdens von Zeug. Das Bewendenlassen gibt das Zuhandene fUr das Besorgen frei. Von welcher
"Bindung" ist das Zuhandene freigemacht? Wie verhalt sich
dabei das Vorentdecken zu dem, was damit zuallererst als Seiendes zum Vorschein kommt? Inwiefern liegt darin das ursprungliche Verhaltnis von Sein und Seiendem?
Das Vorentdecken wird als ein Bewendenlassen, Sein-lassen
und auch als Begegnenlassen bezeichnet (vgl. S. 85). In den beiden
zuerst genannten Ausdrucken ist zweifellos mitenthalten, dass in
solchem Entdecken das Seiende an sich halt. "Sein-Iassen"
konnte aber ferner bedeuten: I. Einer Sache den Rucken kehren
und sich nicht mehr urn sie kiimmern; 2. Etwas erwirken und
herstellen. Bier hat dieser Ausdruck keine der beiden Bedeutungen. Wenn der Text das Sein-Iassen von dem Berstellen ausdrucklich abhebt, dann besagt das, dass diese Abhebung fur die
Bestimmung des Sein-Iassens relevant ist.
47
Vorgangig "sein" lassen besagt: "j e schon ,Seiendes' in seiner

Zuhandenheit entdecken." Es steht damit nicht so, dass es zuvor
dieses Seiende gar nicht gibt und es dann von diesem Entdecken
hergestellt, d.h. erschaffen wird. Dann ware das In-sein eine Art
von unendlichem, d.h. schopferischem Offenbaren. Das genannte
Seiende ist dabei urn so weniger erschaffen, als es je schon "war."
Das Sein-lassen ist nur ein endliches Entdecken. Es lasst bloss das
je schon "Seiende" in seine Entdecktheit (Sein) ein und in ihr zu.
Dass dieses Seiende je schon "war," ist nur moglich, wenn das,
was damit zuallererst ein Entdecktes wird, in dies em Entdecktsein
nicht aufgeht; wenn es sein Sein nicht ist. Dass das so Entdeckte
sein Sein nicht ist und dass es "vor" der Entdeckung schon "war,"
kann freilich nur gesagt werden, wenn es entdeckt ist. Sagen wir:
"je schon ,Seiendes,'" dann meinen wir mit dies em "Seienden"
in Anfiihrungszeichen das jetzt Entdeckte vor seiner Entdeckung,
also als N icht-seiendes (V or-seiendes), und zugleich als Seiendes,
insofern wir es jetzt, so wie es vor seiner Entdeckung "war,"
zuriick entdecken. "Nicht-sein" bedeutet dabei soviel wie Verdeckkung und Unentdecktheit. Als Zulassen und Einlassen des schon
"Seienden" in seine Entdecktheit erwirkt weder das Sein-lassen
dieses Seiende bzw. das existierende Seiende, noch fiihrt es das
faktische Verhalten herbei, sondern gewahrt nur die gekennzeichneten Moglichkeiten beider Seienden zueinander. Das Seinlassen ist ein Freigeben. Es macht das schon "Seiende" frei, d.h.
offen, und befreit es so von seiner Verdeckung.
Das Sein-lassen gibt das je schon "Seiende" auf Bewandtnis hin
frei. Es ist als Transzendenz ein Hinausblicken auf die Seinsmoglichkeiten des Vorentdeckens bzw. der Vorentdecktheit und
der in ihr griindenden Zeughaftigkeit, so dass dieser "Blick," von
solchen Moglichkeiten geleitet und ihnen gemass, das schon
"Seiende" vorentdeckt. Dieses geht in die Verfassung (Seiendheit)
eines Zeugs ein. Wenn dieses In-sein das schon "Seiende" nicht
erschafft, dann muss es ein solches vorfinden. Davon sagt die
besprochene Stelle freilich nichts Ausdriickliches. Insofern das
In-sein die Seinsmoglichkeiten versteht und "gleichzeitig" das
schon "Seiende" vorfindet, kann es als Freigeben dieses Seienden
auf sein Sein hin das urspriingliche Zueinander dieses Seienden
und seines Seins vollziehen. All das ist hier in einer erst en Annaherung und in einer beschrankten Hinsicht erblickt.
SEIN UND ZEIT
Dem Denken der Neuzeit bleibt dieses 1n-der-Welt-sein verborgen. Mit der Wende zur Neuzeit wird das Wahre zu dem Vorgestellten des menschlichen Vorstellens. Damit wird der Bezug
des Einzelmenschen zum sinnlich zuganglichen Seienden, das er
selbst ist und das er nicht ist, problematisch. 1st das mir sinnlich
Erscheinende das Seiende selbst, das ich alltaglich fUr etwas von
dieser Beziehung zu me in em Vorstellen Unabhangiges halte?
Oder ist dieses Vorgestellte, wenn nicht das Seiende "an sich," so
doch etwas, das mir irgendwie dieses "An-sich" vermittelt? Oder
ist das mir sinnlich Zugangliche bloss mein vorgestelltes? Wie
immer diese Problematik auch formuliert bzw. "gelost" werden
mag; der Einzelmensch scheint zunachst auf den Fluss seiner
sinnlichen Vorstellungen (Empfindungen) angewiesen und in der
1mmanenz seines sinnlichen Vorstellens eingeschlossen zu sein,
aus dem das Transzendieren in das Draussen der intersuhjektiv
zuganglichen "Natur" irgendwie versucht werden muss. So
denkt man z.B. dieses Transzendieren als die Bestimmung eines
Gegenstandes dieser Empfindungen im Hinsehen auf Vorstellungen a priori des Subjekts.
Das, was auf seine Entdecktheit freigegeben wird, ist kein
"immanenter 1nhalt," keine "Empfindung," sondern das schon
"Seiende" selbst. Auf Grund des Seinsverstandnisses und in ihm
kann, wie wir oben sahen, das Seiende so, wie es an ihm selbst ist,
zum Vorschein kommen. So etwas wie Empfindung ist nur das
Produkt einer nachtraglichen Abstraktion (vgl. S. 149). Das
Verhaltnis des Seins als 1n-sein zum schon "Seienden" ist nicht
das des Vorstellens zu seinen 1nhalten. Daher ist auch das, was
die N euzeit als Vorstellen dachte, das fundierte Verhalten, nicht
zuerst eine 1mmanenz, iiber die hinaus es noch zum Seienden gelangen miisste. Das Verhalten ist immer schon "draussen" beim
Seienden selbst, das das 1n-sein vorentdeckt hat (vgl. 13). Das
existierende Seiende ist daher auch kein Subjekt im Sinne eines
I nnen. Die intentionale Offenheit seines Verhaltens einsehen
heisst die Herrschaft der Subjekt-Objekt-Beziehung iiberwinden.
Hierbei muss beachtet werden, was oben (S. 31) gesagt wurde.
Heidegger hat die 1ntentionalitat als Seinszug des Existierenden
von Husserl aufgenommen, fragt aber weiter nach dem Seinsverstandnis als ihrem Grund.
N och weniger als das Verhalten ist das Freigeben kein Vorstel-
DER Rti"cKGANG IN DIE WELT
49
len. Zweifellos hat die Idee eines Verstehens, das yom Verstehenden her und iiber es hinaus auf Seinsmoglichkeiten geht, ihre
Herkunft in der neuzeitlichen Transzendentalphilosophie. Das
Verstehen ist jedoch nicht das transzendentale Vorstellen eines
Ich. Daher entdeckt das Freigeben das Seiende fiir das Verhalten,
aber nicht so, dass es Empfindungen auf ein Ich bezieht und sie
so in der Einheit eines Gegenstandes verbindet. Das Vorentdecken des Seienden selbst geschieht aus dem erschlossenen Weltmass. Dieses bestimmt aber eine Entdecktheit, in der der artikulierte Bau des Zeugs (Seiendheit) bzw. die Einheit des Zeugganzen vorgezeichnet ist.
3. Indem die Betrachtung in ihrer 2. Stufe zum Freigeben zuriickging, riickte das Mass desselben, die Welt, schon in die Sicht,
ohne jedoch zum Thema zu werden. Auf diesem Boden verbleibend, wendet sich die Betrachtung in ihrer 3. Stufe der Welt zu.
Diese Wendung wird mit folgenden Wort en eingeleitet: "Das
Bewendenlassen, das Seiendes auf Bewandtnisganzheit hin freigibt, muss das, woraufhin es freigibt, selbst schon irgendwie erschlossen haben." (S. 85).
Das, was das Freigeben vorentdeckt, ist jeweils eine Bewandtnisganzheit. Diese in ihrer Entdecktheit ist die Weltmassigkeit
des Zuhandenen (a.a.O.). Die Welt muss demnach den Charakter
eines Masses haben. Das Mass ist Grund, es bestimmt und herrscht
iiber das, was sich an ihm misst. Die Welt ist nicht nur Mass fiir
die Bewandtnisganzheit; sie ist ebenso, und zwar schon friiher,
fiir das Freigeben selbst bindend, solI es diesem Mass nach entdecken. Ein Entdecken kann aber als solches sich nur binden,
wenn die Regeln fur es offen bar sind. Welt hat demnach den Charakter eines Woraufhin, d.h. eines Etwas, das das Freigeben im
Blick halt als das, was sein Grund und Anlass, sein Worumwillen
ist. Schon "Seiendes" auf die Welt hin entdeckend, halt das
Freigeben die Welt nicht im Blick eines Entdeckens, wenn Entdecktheit eine Seinsmoglichkeit des nicht-daseinsmassigen Seienden ist (a.a.O.). Das Freigeben selbst, wie der Text sagt, und
nichts anderes, muss dieses W oraufhin erschliessen. Dass es "auf
... hin" erschliesst, driickt die Art mit aus, in der ein Verbindliches angemessen offenbar ist. Das Freigeben blickt auf die Welt
hin als auf etwas Femes, ja yom Freigeben Unterschiedenes, das
dem Blick entgegentritt und ihm befiehlt. Das Vorentdecken
50
SEIN UND ZEIT
(Bewendenlassen) grundet in diesem Erschliessen (S. 86), ebenso

wie in dem angedeuteten Vorfinden. Das Freigeben ist demnach
Erschliessen von Welt und vorfindendes Entdecken des innerweltlichen Seienden in einem. Das ursprungliche Verhaltnis dieses
Seienden zu seinem Sein liegt in dem so gekennzeichneten In-sein
als dem Bezug des Existierenden zum Sein.
Die Welt ist das W oraufhin des Freigebens von innerweltlichen
Seienden. Das reicht jedoch nicht zu, urn das Wesen der Welt zu
bestimmen, wenn diese zum Freigeben, d.h. In-sein gehort. Auf
S. 86 (1. Abs.) versucht die Analyse demgemass, die Welt als das
Worin des In-seins zu zeigen. Damit dringen wir in das Zueinander
von existierendem Seienden und Sein weiter ein.
Die Weise, in der das Verstehen in der Welt ist, bestimmt sich
aus der Struktur dieses Worin. Das, was weltmassig ist, weist auf
den Gehalt des Weltmasses hin. Demnach hat dieses den Charakter einer "Bewandtnisganzheit," namlich des Vorbildes fur eine
jede faktische Zeugganzheit. Solches Vorbild ist das "Bild" einer
Entdecktheit, zu der die Verwiesenheit des Womit auf das Wobei
gehOrt. Welt umfasst die reinen "Bilder" dieser Seinsart und
ihrer Seiendheit. Damit zugleich muss fur das Bewendenlassen
das Vorbild eines solchen Vorentdeckens erschlossen sein. Das ist
wiederum nur moglich, wenn Existieren uberhaupt im voraus mit
erschlossen ist. SoU das, was in einer Bewandtnisganzheit steht,
aufeinander verweisen, dann muss die Welt selbst in sich ein "Bezugszusammenhang" sein.
Was das Existieren ist, ist uns jetzt konkreter geworden: das
Hinausblicken auf den fernen Bezugszusammenhang als Mass.
Auf S. 87 wird das Existieren als ein Sich-vor-halten der Welt
bestimmt. Das Existierende verhalt sich zur Welt, ohne sie zum
Thema zu machen. Es halt sich vielmehr in ihr, wahrend seine
Sicht zunachst auf seine ontischen Moglichkeiten und auf die
Zeuge im Zeugganzen geht. Weil das, worin sich das Verstehen
halt, den Charakter eines Bezugszusammenhangs hat, vollzieht
sich das Verstehen als ein Sich-verweisen auf den Bahnen dieser
"Bezuge." Aus dem Urn-willen verweist sich das Existierende auf
das Um-zu, und von diesem auf das Dazu, welches das Wobei
eines Womit ist. Sich in dies en "Bezugen" bewegend, kann es das
schon "Seiende" als Zeugganzes zuallererst verstehen, so dass es
SI
je aus einer bestimmten ontischen Moglichkeit seiner selbst ein

bestimmtes Zeugganzes freigibt.
"Worin das Dasein sich vorgiingig versteht im Modus des
Sichverweisens, das ist das W oraufhin des vorgiingigen Begegnenlassens von Seiendem." (S. 86). Dieses Sichverweisen als das
Verhiiltnis des Existierenden zum Sein ist demnach zugleich das
Begegnenlassen und das Sich-verstehen. In diesem Sichverweisen
auf die Welt hin und aus ihr, wird das Existierende sich selbst
offenbar. 1m In-sein liegen die unter sich verschiedenen Verhiiltnisse des Daseins und des nicht-daseinsmiissigen Seienden zum
Sein. "Verhiiltnis" besagt hier wie iiberhaupt in dieser Arbeit
keine Relation zwischen zwei Bestiinden. Das "Seiende" geht als
Seiendes aus dem Sein her zuallererst auf.
"Das Worin des sichverweisenden Verstehens aZs Woraufhin des
Begegnenlassens von Seiendem in der Seinsart der Bewandtnis ist
das PM,nomen der Welt." (S. 86).
Die Bestimmung der Welt als Worin und Woraufhin ist nicht
zufiillig. Diese Ausdriicke bezeichnen etwas als das "Korrelat"
der Verhiiltnisse, die wir durch das "in" und durch das "auf ...
hin" ausgesprochen haben. Das Sein ist damit aus seinen Verhiiltnissen zum Seienden bestimmt. Zugleich bekunden diese Ausdriicke den Ort solcher Verhiiltnisse: die Transzendenz.
4- In der 3. Stufe der Betrachtung ist nicht bloss die Umwelt,
sondern auch die Umweltlichkeit zur Sprache gekommen. Wir
haben niimlich die Umwelt zum Thema gemacht. Die Erorterung
war ferner nicht auf ein bestimmtes Existieren eines faktisch
Seienden gerichtet, sondern auf die "Umwelt" als Struktur des
Existierens iiberhaupt. Diese ist als Seinsstruktur gegen das Zuhandene (vgl. z.E. S. 8S, 2 Abs.) und sogar gegen jedes Seiende
abgehoben (vgl. S. 7S, 1. Abs.). Stand bisher die Umweltlichkeit
im Blickfeld, so ist in der 3. Stufe die Weltlichkeit ihrem Gehalt
nach unter Absehung von jeder Besonderung schon erblickt. Was
fehlt noch? In einer Abhebung des Seins als Vorhandenheit und
Zuhandenheit gegen die Weltlichkeit wird auf S. 88 gesagt: ,,3.
das Sein der ontischen Bedingung der Moglichkeit der Entdeckbarkeit von innerweltlichem Seienden iiberhaupt, die Weltlichkeit von Welt." Wir konnen sagen, dass es Welt gibt, wenn die
Welt mit einem faktischen Dasein als das, worin dieses "lebt,"
52
SEIN UND ZEIT
verstanden ist. Dann ist die Welt die<;e ontische Bedingung der
Moglichkeit (vgl. auch S. 87). Dieses "Seiende" ist jedoch Sein.
Fragt man nach dem Sein des Seins, dann betrifft diese Frage
die Erschlossenheit, in der die Welt "ist." Daher wendet sich die
Analyse erneut zum Sich-verweisen des Verstehens.
Bisher ist die Welt als "Bezugszusammenhang" bestimmt worden. Dabei hat sich gezeigt, dass diese Bezuge auf einander verweisen. "Das Verstehen Hisst sich in und von diesen Bezugen
selbst verweisen." Solches Verweisen ist der Ursprung dessen,
was zuerst am Zeug als Verweisung erblickt wurde. Verweisen
heisst: Begegnenlassen, Offenbaren, Zu-verstehen-Geben. "Den
Bezugscharakter dieser Bezuge des Verweisens fassen wir als Bedeuten." Der Bindestrich solI den transitiven Charakter dieses
Zeitworts betonen. Be-deuten ist deutlich-machen, d.h. offenbaren. "Das Worumwillen bedeutet ein Um-zu ... " usw., d.h.
es macht dieses offenbar. Dieses wechselseitige Geoffenbartwerden jeder Weltstruktur durch die anderen ist keine nachtriigliche
Relation zwischen bestehenden Dingen. "Diese Bezuge sind unter
sich selbst als ursprungliche Ganzheit verklammert, sie sind, was
sie sind, als dieses Be-deuten, darin das Dasein ihm selbst vorgiingig sein In-der-Welt-sein zu verstehen gibt. Das Bezugsganze dieses Bedeutens nennen wir die Bedeutsamkeit." (S.87).
Die Weltstrukturen sind einzig und allein in diesem Sich-einander-Offenbaren. In ihm besteht ihre Einheit in einem Ganzen
sowie ihre gegenseitige Abhebung. Die Struktur jeder "seienden"
Welt fassen wir nur dann, wenn wir auf dieses Be-deuten blicken.
Die reinen Bezuge des Bedeutens, die Heidegger auf S. 87 anfiihrt (Umwillen - Um-zu - Dazu - Wobei - Womit), sind gleichsam das Vorbild fur das auf S. 86 skizzierte Sichverweisen aus
einer bestimmten ontischen Moglichkeit (z.B. dem U nterkommen)
bis hin zu einem bestimmten Zuhandenen (z.B. dem Hammer).
Wenn auch in beiden Stellen nur von dem Umwillen und den
Strukturen, die die Zeughaftigkeit ausmachen, die Rede ist,
mussen zur Bedeutsamkeit auch die Vorbilder des Bewendenlassens und der in ihm fundierten Entdecktheit gehOren. Nach
S. 86 versteht das Dasein a priori so etwas wie Bewendenlassen.
Dieses gehort zu den Seinsmoglichkeiten des Daseins, die das
primiire Worumwillen ausmachen. Ferner ist zu vermuten, dass
DER RijcKGANG IN DIE WELT
53
zur Bedeutsamkeit der apriorische Bezug der Zuhandenheit zur

Zeughaftigkeit gehOrt. Stellt diese die Seiendheit eines jeden
Zeugs dar, dann ist in solchem Bezug die Vorzeichnung fur das
Zueinander von Zeug und Zuhandenheit enthalten. 15
15 Nach der Bestimmung der Bedeutsamkeit wird gesagt: "Sie ist das, was die
Struktur der Welt, dessen, worin Dasein als so1ches je schon ist, ausmacht." In der
Charakteristik auf S. 87 wird das Um-willen nicht ausdrucklich von der Bedeutsamkeit abgehoben, ja es scheint zu ihr gerechnet zu werden. Vielleicht darf man aber hier
"Um-willen" im weitesten Sinne verstehen als umgreifenden Titel fur alle Seinsmoglichkeiten des Existierens und fur die in ihnen fundierten Moglichkeiten der Entdeckthe it (vgl. WG. S. 43). Unter ihnen ist es jedoch das eigentliche Existieren, was im
engeren Sinne das prim are Worumwillen genannt werden durfte. Demnach nennt
"Weltlichkeit" zunachst ein Ganzes, das sowohl das Sein als Bewandtnis als auch das
Sein als Existenz umfasst. Diese Bezeichnung hat ihren guten Grund, denn Welt ist
das ganze Worin des verstehenden In-seins. Zu diesem Worin gehort aber wiederum
das In-sein und zwar als das genannte prim are Worumwillen. Aus verschiedenen
Motiven, die wir unten untersuchen wollen, muss innerhalb dieses Worin zwischen
dem Worumwillen und den ubrigen Momenten unterschieden werden. Deshalb ist
in der oben zitierten Wesensbestimmung auf S. 86 die Welt schon auf das "Woraufhin
des Begegnenlassens von Seiendem in der Seinsart der Bewandtnis" beschrankt.
Dieses Woraufhin bildet das, was man die Welt im engeren Sinne nennen konnte. Es
ist diese Bedeutung von" Welt," die in der Erorterung der Alltaglichkeit als eines Verfallens an die Welt fort an bestimmend sein wird (vgl. SS. 146 u. 176). Die Grunde ftir
die Unterscheidung zwischen Welt und Umwillen sind im Text selbst mehrfach angedeutet. So ist die Bedeutsamkeit im Verstehen bzw. verstandenen Worumwillen
"festgemacht" (S. 123). Nach S. 143 erschliesst das Verstehen das Worumwillen und
"die darin grundende Bedeutsamkeit," was auf S. 297 von neuem ausgesprochen wird.
1m 69, C wird "Welt" dagegen wieder im Sinne des ganzen Woraufhin des Verstandnisses gebraucht. Die Abhl. WG. versteht gleichfalls unter "Welt" das Ganze der
Seinsmoglichkei ten.
5.
KAPITEL
DAS ALL TAGLICH EXISTIERENDE SEIENDE
Das existierende Seiende ist keine Substanz, an der das Seinsverstandnis als eine Eigenschaft vorzufinden ware. Es ist auch
nicht das einem Vorstellen zugrundeliegende Subjekt, das sich
zum Sein als seinem Vorgestellten verhalten wurde. Dieses Seiende vollzieht das Offenbaren von Welt und Existenz dergestalt,
dass es erst auf Grund des so geoffenbarten Seins fur sich selbst
als dieses verstehende Seiende zuganglich ist. In diesem Seinsverhaltnis zu seinem Sein bestimmt es sich ferner jeweils hinsichtlich dessen, was ... genauer: wer es ist. Mit der Frage "wer
ist es, der in der Alltaglichkeit das Dasein ist?" (SS. II3-14)
dringt die Untersuchung in dieses Zueinander von Sein und
Seiendem weiter vor, und zwar in seinen alltaglichen Modus. Was
im Folgenden von diesem Phanomen erblickt wird, soIl nicht sofort, sondern erst nach der ersten Bestimmung der ontologischen
Differenz, als deren Modus bestimmt werden.
Das Existierende ist "seiend" in der Weise eines Verstehens
seines Seins. Versteht es sich dergestalt in seinem Sein, dann ist es
ein Selbst, das wiederum weder als Subjekt noch als Substanz zu
begreifen ist. Das In-der-Welt-sein birgt die Moglichkeit des
Selbstseins in sich. Dieses Seiende geht aber alltaglich in seiner Welt
auf. Was in etwas aufgeht, erschopft sich in diesem, so dass es in
einer anderen Hinsicht nicht ist. Gemeint ist hier ein Verstehen
von Welt, das sich ihr und damit dem Verhalten zum innerweltlichen Seienden derart hingibt, dass das Existierende, seine
Existenz verschliessend, sich selbst in seinem Sein nicht versteht.
Es ist dann existenziell nicht ein Selbst, wenn es auch existenzial
ein Seiendes bleibt, das Selbst sein kann. Un-Selbst bedeutet alles
andere als ein "blindes" Vorhandenes. Dem Existierenden geht
es dann gerade urn seine Welt, ohne sie jedoch als solche, d.h. als
DAS ALLTAGLICH EXISTIERENDE SEIENDE
55
Welt eines In-seins und damit ohne sich selbst als Seiendes dieses
Seins verstehen zu konnen. Versteht "sich" dieses Seiende aber
nicht in irgendeiner Weise, in der sich bestimmt, wer es ist? Solange wir nur sagen, das alltagliche Dasein sei das Un-Selbst und
wir nicht wissen, als was es "sich" versteht, bleibt die gestellte
Wer-Frage unbeantwortet. Geht das Un-Selbst im Verhalten zum
innerweltlichen Seienden auf, dann muss es "sich selbst," wenn
iiberhaupt, in der Zuwendung zu solchem Seienden verstehen.
Innerweltliches Seiendes ist das Zuhandene und Vorhandene,
aber auch die Anderen, mit denen das Dasein existiert. Wollen
wir das alltagliche "Selbstsein" des Daseins aus dem Innerweltlichen erblicken, dann miissen wir bestimmen, wie die Anderen,
die auch Dasein sind, aus der Welt her begegnen konnen. Damit
gehen wir weiter auf das Weltphanomen ein.
Der erste Schritt, urn das Sein des Anderen zu erfassen, besteht
in der Bestimmung seiner Begegnungsart. Die Werkzeuge, die in
einer Werkstatt liegen, verweisen in ihrer Anordnung auf den
Arbeiter, der mit ihnen umgeht. Dabei braucht man ihn nicht
korperlich-personlich zu sehen. Er zeigt sich schon aus dem Zuhandenen her. Die Anderen "begegnen aus der Welt her, in der
das besorgend umsichtige Dasein sich wesenhaft aufhiilt." (S.
II9)
Obwohl die Anderen aus der Welt her und mit dem nichtdaseinsmassigen Seienden begegnen, so sind sie weder zuhanden
noch vorhanden. Die Art ihrer Offenbarkeit ist verschieden.
Nimmt man ein Werkzeug von seinem Platz in der Werkstatt
weg und lasst es irgendwo liegen, wo es nicht hingehOrt, dann
kann der Andere, der das "sieht," einem z.B. Vorwiirfe machen.
Darin ist der Andere offenbar als ein Seiendes, das gerade das
falsche Hantieren und den ganzen Zeugzusammenhang entdeckt.
Offenbar ist dann ein entdeckend-erschliessendes Seiendes, und
zwar ein fremdes Dasein.
In der gezeigten Offenbarkeit eines Anderen liegt, dass er als
Seiendes gleichen Seins, aber zugleich als Anderes mit dem Dasein
die Welt und das jeweilig Innerweltliche erschliesst bzw. entdeckt.
Zu seinem Sein gehort dieses M it-Offenbaren mit dem Dasein.
Der Andere ist Mit-Dasein. Demgemass kann solches Seiende nur
offenbar sein, wenn dieses sein Mitoffenbaren irgendwie zum
Vorschein kommt. Das geschieht in echter Weise, wenn das Da-
SEIN UND ZEIT
sein mit dem Anderen und dieses mit ihm "zusammen" erschliessen und entdecken. Das erschliessende Verhalten zum Anderen
ist weder Gebrauchen noch Erkennen seiner, sondern Mitsein.
Dieses ist von jedem Zusammenvorhandensein vollig verschieden.
Mit Riicksicht auf das spater zu bestimmende Sein des Daseins
wird das Mit-sein die Fiirsorge fiir die Anderen genannt (vgl. S.
121). Das Dasein ist ontisch-existenziell mit dem faktischen Mitdasein und dieses mit ihm. Dieses Seinsverhaltnis ist das Miteinandersein.
Wie ist diese Offenbarkeit des Anderen moglich? Der Andere
begegnet dem Dasein, sofern beide miteinander in der Welt sind.
"Auf dem Grunde dieses mithaften In-der-Welt-seins ist die Welt
je schon, die ich mit den Anderen teile. Die Welt des Daseins ist
Mitwelt. Das In-sein ist Mitsein mit Anderen. Das innerweltliche
Ansichsein dieser ist Mitdasein." (S. !IS).
Was heisst: "Das In-sein ist M itsein mit Anderen."? Dabei ist
von den Anderen in der Mehrzahl die Rede. Deshalb scheint es,
als ob die Bestimmung, das Dasein sei als In-sein ein Mitsein, nur
bedeuten wollte: das Dasein ist erschliessend und entdeckend
nicht aIlein, es gibt faktisch Andere, die mit ihm zusammen erschliessen. Dagegen ist einzuwenden, dass die genannte Bestimmung phanomenologischer Natur ist. Sie betrifft das Sein dieses
Seienden und hat weder mit der Feststellung des faktischen Existierens noch mit der des "Vorhandenseins" Anderer zu tun (vgl.
S. 120). Was ist dann dieses Mitdasein, das wesenhaft dem ontologischen Mitsein korrelativ ist, wenn damit weder bestimmte
Andere noch unbestimmt jedermann gemeint ist?
"Es darf jedoch nicht iibersehen werden, dass wir den Terminus
Mitdasein zur Bezeichnung des Seins gebrauchen, daraufhin die
seienden Anderen innerweltlich freigegeben sind." (a.a.O.). Das
Dasein versteht Mitdasein als Seinsstruktur. Weil es dieses Sein
versteht, versteht es sein In-sein als ein solches, das korrelativ mit
fremdem Dasein iiberhaupt mitottenbaren kann, d.h. als M itsein,
bzw. das Mitdasein als Seinsstruktur ist dann offenbar, wenn
das Dasein sich als Mitsein versteht. Beide Seinsstrukturen, Mitsein und Mitdasein, gehorenimapriorischen Verstehenzusammen.
Das Mitdasein gehOrt zur Weltlichkeit, als der einer Mitwelt.
"Diese mit dem Mitsein vorgangig konstituierte Erschlossenheit der Anderen macht demnach auch die Bedeutsamkeit, d.h.
57
die Weltlichkeit mit aus, als welche im existenzialen Worumwillen festgemacht ist. Daher liisst die so konstituierte Weltlichkeit der Welt, in der das Dasein wesenhaft je schon ist, das umweltlich Zuhandene so begegnen, dass in eins mit ihm als umsichtig Besorgtem begegnet das Mitdasein Anderer." (S. I23). Fur
die Konstitution der Weltlichkeit durch die Struktur des Mitdaseins spricht die lnnerweltlichkeit der seienden Anderen. Denn
sie wiirden in ihrem Sein nicht begegnen, wenn das Dasein als
Mitsein dieses Sein nicht schon verstehen wiirde. "Dieses Mitdasein der Anderen ist nur innerweltlich fur ein Dasein und so auch
fur die Mitdaseienden erschlossen, weil das Dasein wesenhaft an
ihm selbst Mitsein ist." (S. I20). Dass dem jeweiligen Dasein faktisch Andere fehlen, ist nur moglich, weil es, sich als Mitsein verstehend, urn des Mitdaseins willen ist (vgl. S. I23).
Die vorangehende Skizze einer Charakteristik des Mitdaseins
der Anderen stand ganz im Dienste der Frage, wer das Dasein
alltiiglich ist. Eine erste Antwort auf diese Frage ist schon gegeben: das alltiiglich Existierende ist das Un-Selbst. Sofern es nicht
bloss die Privation seines Selbstseins ist, sondern alltiiglich "sich
selbst" versteht, muss das alltiigliche "Selbst" in seiner Zuwendung zum innerweltlichen Seienden gesucht werden. "Dasein
findet ,sich selbst' zuniichst in dem, was es betreibt, braucht, erwartet, verhutet - in dem zuniichst besorgten umweltlich Zuhandenen." (S. IIg). In einer spiiter zu erkliirenden Weise entnimmt das Dasein dem Besorgten seine Moglichkeiten des Besorgens. Diese Moglichkeiten (z.B. Bauen, Landbestellung, Handeln
usw.) sind das, was dieses Seiende je existenziell ist. Das Was-sein
dieses Seienden liegt in seinem Verstehen.
Diese Weise zu existieren ist auch die Seinsart der Anderen.
Weil sie sich aus dem Zuhandenen existenziell bestimmen, begegnen sie dem Dasein aus dem Zuhandenen, und zwar in ihrem
"Was." Das Schiff verweist auf den Seemann, das bestellte Land
auf den Bauern. "Das eigene Dasein ebenso wie das Mitdasein
Anderer begegnet zuniichst und zumeist aus der umweltlich besorgten Mitwelt." (S. I25). ,,1m umweltlich Besorgten begegnen
die Anderen als das, was sie sind; sie sind das, was sie betreiben."
(S. I26). Wenn sich sowohl das Dasein als auch die Anderen aus
dem Zuhandenen bestimmen, sind sie dann nicht irgendwie unterschiedslos? Nicht nur das Hervorbringen und Verteilen von
58
SEIN UND ZEIT
Zuhandenem, auch der blosse Gebrauch von solchem bestimmt

Verhaltungsweisen, in denen sich keiner von den Anderen unterscheidet. Das Dasein und die Anderen haben im Durchschnitt
immer schon bestimmte Moglichkeiten "ergriffen." ,,1m Durchschnitt" besagt nicht zahlenmassig AIle; dieser Ausdruck bezieht
sich jedoch auf die Meisten. So entspringt zugleich das Immerwieder des Verhaltens, das aIle Tage unseres Lebens pragt.
Wer das alltagliche "Selbst" sei, ist damit noch nicht bestimmt.
Das Dasein findet "sich selbst" nicht nur am Besorgten, sondern
zugleich und in vorzuglichster Weise in Zuwendung zu den Anderen.
Diese sind im Durchschnitt in dieser oder jener Weise. Zugleich
haben sie in der Regel bestimmte Ansichten tiber alles. In jeder
Zeit und jedem Yolk gehOrt zu dem Durchschnitt eine jeweils
bestimmte Offenbarkeit von Welt und innerweltlichem Seienden
sowie eine Offenbarkeit dessen, was das Dasein als solches ist. Als
durchschnittliche ist sie ein Besitz der Meisten; sie ist die Olfentlichkeit. Was in ihr zuganglich ist, ist freilich offenbar, aber zumeist verblasst und vergrobert bis zur Verdeckung. Sie gilt jedoch
alltaglich als das Wahre und Richtige; sie ist der Schein.
Das Dasein ist nicht nur in der Offentlichkeit aufgewachsen
und von ihr bestimmt, sondern es bleibt auch zeit seines Lebens
der Herrschaft des Durchschnitts ausgesetzt. Die "Anderen"
geben ihm seine Ansichten und Moglichkeiten vor. Das Dasein
muss sie nicht selbst erschliessen und wahlen. Die "Anderen"
haben immer schon "entschieden," wie "ein" Dasein sich zu verhalt en hat und entheben es so seiner Verantwortung, selbst zu
wahlen. Das Dasein ist zumeist existenziell un/rei, nicht nur weil
es seine Moglichkeiten aus dem Besorgten hernimmt, sondern
auch weil die "Anderen" tiber es herrschen. Diese "Heteronomie"
besteht auch dann, wenn es scheint, als ob das Dasein, sich urn
einen Abstand gegen die Anderen sorgend, vom Durchschnitt
sich entfernen wtirde. Dabei bleibt es primar auf die "Anderen"
gerichtet als jene, aus denen es sich bestimmt.
Wer sind aber diese "Anderen," die tiber das alltagliche Dasein
herrschen? Sie sind nicht bestimmte Andere, etwa "Personlichkeiten," die das Dasein nachahmt. Jeder kann namlich diese
"Anderen" vertreten (vgl. S. 126). Herrscht tiber das Dasein nicht
der Durchschnitt, was soviel wie die Meisten heisst? Dieser
Durchschnitt hat sich aber nicht etwa aus der Summe der Ent-
59
scheidungen eines jeden dieser Meisten gebildet. Weder einige

von ihnen noch die Summe von allen entscheidet und urteilt aus
sich selbst. Sie sind ebenso wie da<; Dasein unter der Herrschaft
des Durchschnitts. Das, was sie beherrscht, welches das Dasein
"die Anderen" nennt, urn seine Zugehorigkeit zu ihnen zu verbergen (a.a.O.), ist nicht eine "ausser ihnen" seiende Macht, sondem das, was sie selbst alltiiglich sind ,das Man. "Das Man, das
kein bestimmtes ist und das Alle, obzwar nicht als Summe, sind,
schreibt die Seinsart der Alltiiglichkeit vor." (S. 127).
Das Wort "Man" erscheint in Ausdrticken wie "Man weiss
nicht, was einem zustossen kann." Wen meint das jeweilige Dasein mit dieser Rede? Es meint einerseits nicht etwa, dass es als
Einzelnes dieses oder jenes ftir wahr hiilt oder entschieden hat.
Damit sind vielmehr die "M eisten" gemeint. Es ist der Durchschnitt der Menschen, der so handelt und denkt. Also nicht das
Dasein als Einzelnes, sondem "die Anderen." Andererseits nennt
das Dasein mit dem Ausdruck "Man" jedoch sich selbst, aber als
Eines der Vielen, das wie jeder Andere ist und handelt. "Man"
besagt stillschweigend also: ich selbst als dem Durchschnitt horig
und so zu ihm gehorig. Oder das Dasein meint mit "man" den
Durchschnitt und dabei zugleich "sich selbst." Das Man ist das
alltiigliche "Selbst." Alltiiglich ist das Dasein in der privativen
Weise des Nicht-selbst-seins. Es ist uneigentlich. Als Man "weiss"
sich das Dasein als das, was es existenzial nicht ist, so dass sein
Nicht-selbst-sein hinter diesem Schein-Selbst verborgen bleibt.
Das Man ist das N icht-selbst-sein als "Selbst." Sich selbst der
Macht seiner vereinzelten Freiheit beraubend, tibemimmt es als
Man-selbst die Herrschaft des Durchschnitts tiber sich selbst. Es
ist als Man diese Herrschaft.
So wie die Eigentlichkeit des Selbst ein Zueinander des existierenden Seienden und seines Seins einschliesst, entbehrt auch die
Uneigentlichkeit nicht dieses "Verhiiltnisses." 1m Sichabkehren
des Man von seinem Sein und im Sichzuwenden zum innerweltlichen Seienden liegt ein Zusammenhang von Sein und Seiendem,
und zwar nicht nur ein solcher des Existierenden und seines Seins,
der hier jedoch noch nicht ausdrticklich gemacht werden solI.
Wir mtissen die ontologische Differenz zuniichst auf dem Weg
tiber einen Einblick in das In-sein selbst zum Thema machen.
6.
KAPITEL
DER ORT DER ONTO LOG IS CHEN DIFFERENZ
Das Sein des existierenden Seienden ist der erschliessende Bezug zu seinem Sein und zur Welt. Wendet sich nun die Untersuchung ausdriicklich an diesen Bezug (das In-sein), dann riickt das
in Sicht, was zentrales Thema des 1. Abschnittes von SuZ. ist.
In diesem Seinsbezug liegt aber zugleich das Verhaltnis des Seienden, das das Dasein selbst nicht ist, zu seinem Sein. Das In-sein
ist der Ort des Zueinanders der beiden Hauptarten von Sein und
Seiendem. Sollen Sein und Seiendes sich unterscheiden, dann
muss das Seiende als solches in dieser Erschlossenheit zum Vorschein kommen. Das In-sein ist daher nicht nur ein Freigeben des
Seienden auf seine Seinsarten hin, sondern auch ein Vorfinden
des schon Seienden als solchen, d.h. es ist Verstehen und Befindlichkeit. Letztere kann das Seiende als solches nur vorfinden,
wenn sie, wie das Verstehen, transzendierend einen eigenen Horizont besitzt. Damit tritt im In-sein eine Zweiheit des transzendierenden Erschliessens sowie des Seinshorizontes auf.
1st das In-sein aus Verstehen und Befindlichkeit als aus seinen
Teilen zusammengesetzt? In diesem Falle wiirde die Analyse das
In-sein in schon bestehende Elemente aufiosen, die selbst nicht
In-sein waren. Daruber lesen wir auf S. 131: "Wenn wir sonach
dem In-sein thematisch nachfragen, dann konnen wir zwar nicht
die Ursprunglichkeit des Phanomens durch Ableitung aus anderen,
d.h. durch eine unangemessene Analyse im Sinne einer Auflosung
vernichten wollen." 1st das In-sein der ursprungliche Seinsbezug zu allem Sein, dann kann es nicht aus Verstehen und Befindlichkeit abgeleitet werden. Wenn das In-sein aber ursprunglich
ist, in welchem Verhaltnis steht es zu diesen zwei Phanomenen?
Man mochte glauben, das In-sein sei als Ursprung etwas Einfaches, aus dem das Ubrige entspringt. Das vorausgesetzt, ergibt
DER ORT DER ONTOLOGISCHEN DIFFERENZ
6I
sich die Alternative: entweder sind beide, Verstehen und Befindlichkeit, vom In-sein abgeleitet, oder eines von ihnen, z.B.
das Verstehen, ist das In-sein selbst und das andere ist von ihm
abgeleitet. Betrachten wir die erste Moglichkeit. Wenn Verstehen
und Befindlichkeit vom In-sein abgeleitet sind, so ist dieses etwas
von ihnen Unterschiedenes. Sie wiirden dann bloss fundierte Phanomene des In-seins darstellen. Beide sind aber nichts anderes als
verschiedene Weisen des Erschliessens von Sein. Da sie urspriinglich sind, scheinen sie dasselbe wie das In-sein zu sein. Wie konnen sie beide das In-sein sein, wenn dieses als Ursprung einfach
sein soU? la, wie konnen sie selbst Urspriingliches sein, wenn so
etwas wie ein Ursprung einfach zu sein scheint? Der zweiten
Moglichkeit nach konnte man aber das In-sein als eines von beiden, z.B. als das Verstehen auffassen, so dass das andere, die
Befindlichkeit ,aus ihm entspringt. Dies erweist sich aber als ein
Irrweg, denn die Erschliessungsfunktion des einen ist von der des
anderen unableitbar. Der Zusammenhang der Zweiheit von Verstehen und Befindlichkeit mit dem Problem der ontologischen
Differenz macht diese Unableitbarkeit notwendig.
In-sein ist dasselbe wie Verstehen und Befindlichkeit. Es muss
qua Ursprung als beides begriffen werden. Dieser Ursprung kann
nicht einfach sein, sondern birgt solche Zweiheit in sich. "Die Unableitbarkeit eines Urspriinglichen schliesst aber eine Mannigfaltigkeit der dafiir konstitutiven Seinscharaktere nicht aus. Zeigen sich solche, dann sind sie existenzial gleichurspriinglich."
(a.a.O.). In der Gleichursprunglichkeit kiindigt sich das Problem
der ontologischen Differenz an.
"Die beiden gleichurspriinglichen konstitutiven Weisen, das
Da zu sein, sehen wir in der Befindlichkeit und im Verstehen." (S.
I33). Sie sind die doppelte Weise, in der sich das existierende
Seiende auf sein Sein, die Erschlossenheit des In-seins, bezieht
und sie ist. Es wird sich aber ergeben, dass es ausser Verstehen
und Befindlichkeit eine dritte gleichurspriingliche Weise dieses
Seins gibt, das VerfaUen. Gemeint ist zunachst damit eine Weise
des Da, in der das innerweltliche Seiende dem Dasein begegnen
kann. Wenn auch das Begegnenlassen durch Verstehen und Befindlichkeit mitermoglicht ist, ist es ein urspriingliches Phanomen. Das zeigt sich auch darin, dass es der prim are Ort des Verfallens als der U nwahrheit ist. Weil Sein Wahrheit ist, deshalb ist
62
SEIN UND ZEIT
die zum Da gehorige Unwahrheit ein Phanomen von hochster

ontologischer Relevanz. Sie ist die Verbergung der ontologischen
Differenz.
A. Die Befindlichkeit
Die Befindlichkeit ist als Weise des In-seins ein transzendierender Bezug auf einen Horizont, als welcher Existenz und Welt
erschlossen sind. Es gilt daher zu zeigen, was fur Seiendes in
diesem Horizont jeweils uberstiegen und damit erschlossen bzw.
entdeckt wird. Zweitens mussen wir zeigen, in welchem horizontalen Charakter In-sein und Welt dabei enthilllt sind. Es soll
ferner die Art des ubersteigenden Erschliessens bestimmt werden,
die diesem Seinscharakter entspricht. Der 29 von SuZ. hebt bei
der Befindlichkeit drei Wesenscharaktere hervor. Sie betreffen
das, was die Befindlichkeit an Sein und Seiendem erschliesst.
Dabei wird zugleich gezeigt, auf welchen Seinscharakter hin sie
ubersteigt und in welcher Weise sie erschliesst.
1. "In der Gestimmtheit ist immer schon stimmungsmassig das
Dasein als das Seiende erschlossen, dem das Dasein in seinem Sein
uberantwortet wurde als dem Sein, das es existierend zu sein hat."
(S. 134). Wir wollen uns zunachst klarmachen, inwiefern das Dasein in der Stimmung "als das Seiende" erschlossen ist, "dem das
Dasein in seinem Sein uberantwortet wurde." Dem Text nach
offenbart sie das Dasein als Seiendes in seinem Sein, d.h. das
Verstehende in seinem Verstehen.
"Sein" besagt bei diesem Seienden: existieren, sich auf sein
Sein hin verstehen. Versteht sich dieses Seiende eigentlich auf
sein Verstehen-konnen hin, dann kann es als Verstehendes von
sich aus seine ontischen Weisen zu sein erschliessen und ergreifen.
Selbst wenn es sein Sein nicht wahrhaben will, bleibt es seinsmassig ein solches, das so sein kann. Es ist ein Seiendes, das "Ursache"
seines so oder so Seins sein kann. "Ursache" solI dabei im ursprunglichen Sinne des W ortes IXtnov verstanden werden, d.h.
als das, dem geschuldet wird, dass etwas so oder so sei. Als solcher
Grund seines Verhaltens muss das Dasein auf jede Frage nach
dem Warum seines Tuns und Lassens antworten k6nnen. Es ist
fur sich verantwortlich. Die Verantwortlichkeit ist das Grundsein
fur das so oder so Sein des eigenen bzw. eines anderen Seienden
und daher das Darlegen-konnen bzw. -miissen der Griinde des

eigenen Verhaltens, d.h. das Verstehen se1bst. Das Sein dieses
Seienden ist solche Verantwortlichkeit, d.h. Freiheit. Wie weit
geht die Macht dieses Grundseins?
Der Ausdruck "iiberantworten" bezeichnet zunachst ein Phanomen des Miteinanderseins: ein Dasein iibergibt einem anderen
etwas (z.E. ein Kind, ein Vermogen, ein Amt), damit das Mitdasein iiber diese herrsche, seine "Ursache" werde und so fiir
es verantwortlich sei. Zum iiberantworten gehoren ein Geben und
ein Empfangen. Uberantworten besagt: einem Dasein die Verantwortung fiir etwas iibergeben. Wenn dem Existierenden in
seinem Sein das Grundsein fUr sich selbst iibereignet wurde, dann
ist es als Grund nicht der Grund dafur, dass es verantwortlich ist,
sondern sein Grundsein wurde ihm gegeben. Die Stimmung offenbart, dass dieses Seiende in sein Sein gebracht wurde und demnach
ist, d.h. dass es ist. Die Stimmung offenbart das existierende
Seiende in seinem Dass-sein.
Oben (S. II) haben wir fliichtig an die Unterscheidung von
Dass- und Was-sein erinnert. Wir k6nnen das, was ein Ding ist, erfahren und bestimmen. Dieses Was ist von der "Tatsache" unterschieden, dass ein Ding dieses Was-seins ist odeI' nicht ist. Diese
Verschiedenheit gilt freilich nur, solange man nicht etwas wie ein
Seiendes, das seinem Was gemass existieren miisste, in die Betrachtung einbezieht. N icht nur konnen wir ein Was-sein erblicken,
indem wir von diesem odeI' j enem Seienden dieses Was-seins und
von del' Tatsache, dass es ist odeI' nicht, absehen. Wir miissen
sogar diese Abstraktion ausiiben, urn nur auf jenes Eine und Selbe
hinzublicken, das als Grund eines jeden solchen Seienden kein
Seiendes dieser Art ist. Sein im Sinne von Dass-sein ist dagegen
nicht zu erfahren und zu bestimmen, ohne dasjenige, das ist, mit
einzubeziehen. Sein in dies em Sinne ist in ausgezeichneter Weise
jeweils Sein eines bescimm~en Seienden. 1m "Dass es ist" ist immer
ein Seiendes beansprucht. Darum erfahren wir ein Seiendes als
seiend, wenn wir irgendwie enrdecken, dass es ist.
Del' Unterschied von Dass und Was ist von del' Tradition im
Umkreis des vorhandenen Seienden gedacht worden. Das Dass
des Daseins ebenso wie sein "Was-sein" (vgl. oben S. 14) bleibt
jedoch vom Dass bzw. Was des nicht-daseinsmassigen Seienden
verschieden. "Dasein versteht sein eigenstes Sein im Sinne eines
SEIN UND ZEIT
gewissen ,tatsachlichen Vorhandenseins.' Und doch ist die ,Tatsachlichkeit' der Tatsache des eigenen Daseins ontologisch grundverschieden vom tatsachlichen Vorkommen einer Gesteinsart."
(SS. 55-56). "Das in der Befindlichkeit des Daseins erschlossene
,Dass es ist und zu sein hat' ist nicht jenes ,Dass,' das ontologisch
kategorial die der Vorhandenheit zugehorige Tatsachlichkeit ausdriickt. Diese wird nur in einem hinsehenden Feststellen zuganglich." (S. I35). Wie es mit dem Dass des Realen steht ,solI
spater erortert werden.
Wie ist das Dass-sein des existierenden Seienden positiv zu
bestimmen? Sein besagt bei dies em Seienden: erschliessend sich
in seinem Sein erschliessen. Das "ist" im "Dass es ist" bzw. das
"Dass-sein" besagt demnach: stimmungsmassige Erschlossenheit,
und zwar eine solche des Erschliessenden in seinem Erschliessen.
Und darin liegt: dieses Seiende steht eher in seinem "seiend" als
ausser ihm. Wenn es sich nun stimmungsmassig erschliesst, ist
der Sprung von seinem "Nicht-seiend" ins "Seiend," d.h. in
dieses Erschliessend- und Erschlossensein, immer schon geschehen.
"Dass es ist" besagt demnach zugleich: weder es selbst im Vollzug
des Erschliessens noch sein Sein als solches Erschliessen und Verstehen, haben dieses Seiende in sein "Seiend" gebracht. Das
"Dass" driickt unmittelbar eine solche U nabhangigkeit dieses
Seienden von seinem Sein, d.h. auch von der Stimmung selbst, aus.
Was das Entspringen-Iassende sei, offenbart uns die Stimmung
aber nicht. "Und gerade in der gleichgiiltigsten und harmlosesten
Alltaglichkeit kann das Sein des Daseins als nacktes ,Dass es ist
und zu sein hat' aufbrechen. Das pure ,Dass es ist' zeigt sich, das
Woher und Wohin bleiben im Dunkel." (S. I34). Woher etwas
entsteht und wohin es als auf den Endpunkt dieses Entstehens
oder gar seines Seins gerichtet ist, besagt je in seiner Art das, aus
dem her etwas ist, d.h. den Grund desselben. Mogen uns Religion,
Wissenschaft und Weltanschauung auch erklaren, d.h. begriindend aufzeigen, woher das Dasein stammt bzw. wohin sein Entstehen und Leben standig gerichtet ist, so offenbart uns doch die
Stimmung nichts davon. Sie findet nur vor, dass das Dasein nicht
durch es selbst oder durch sein Sein in dieses Sein gelangte. Das
Dass dieses Seienden bleibt jeder Begriindung bar, es ist jaktisch.
"Die Tatsachlichkeit des Faktums Dasein, als welches jeweilig
jedes Dasein ist, nennen wir seine Faktizitat." (S. 56).
Die Faktizitat der Uberantwortung dieses Seienden an sein

Sein wird mit dem Terminus "Geworfenheit" benannt. Dieses
Wort weist auf eine Bewegung hin, die nicht der AbfaH der
menschlichen Seele von einem hoheren Leben ins irdische Sein
ist. Das genannte Uberantworten ist ein Werfen, eine Art Schleuderbewegung ohne W oher und W ohin.l
Die Stimmung offenbart nicht nur, dass das Dasein ist, sondem auch, dass es zu sein hat. Diesem Seienden ist in seinem Sein
das Grundsein fill sich selbst iiberantwortet. Einer solchen Freiheit kann es sich, solange es existiert, nicht frei entledigen, gerade
weil es sich nicht selbst als freies hervorgebracht hat. Sein Zu-sein
ist ihm aufgegeben worden. Der Geworfenheit in sein Sein entspringt die Unfreiheit, d.h. die "Notigung" dazu, die Verantwortung fUr sich selbst zu iibemehmen. Diese "Notigung" ist
kein Wirken auf das Existierende, sondem die Stimmung selbst,
die dies em Seienden die Uberantwortung an sein Sein ins Gedachtnis ruft. Welchen Erschliessungscharakter hat demnach die
Befindlichkeit?
Weil die Stimmung das existierende Seiende als etwas offenbart,
das sie dadurch nicht hervorbringt, sondem vielmehr in seinem
Schon-sein erschliesst, ist ihr Erschliessungscharakter ein Finden.
Gewohnlich entspringt das Finden jedoch einem Suchen, das im
voraus von dem Bescheid hat, wonach es strebt. Das Suchen liegt
ausserdem oft im Belieben des Suchenden. Nichts davon kennzeichnet das Finden der Stimmungen. "AIs Seiendes, das seinem
Sein iiberantwortet ist, bleibt es auch dem iiberantwortet, dass
es sich immer schon gefunden haben muss - gefunden in einem
Finden, das nicht so sehr einem direkten Suchen, sondem einem
Fliehen entspringt. Die Stimmung erschliesst nicht in der Weise
des Hinblickens auf die Geworfenheit, sondem als An- und Abkehr." (S. I35). Dass das Existierende sich selbst vorfindet, liegt
nicht in seinem Belieben. Es muss auch nicht sich selbst suchen.
Es gehort zum nicht hervorbringenden Charakter der Befindlichkeit, dass sich das Schon-Seiende ihr bietet und aufdrangt, und
damit vorgefunden werden kann. "Die Stimmung iiberfallt." (S.
1 "Diesen in seinem Woher und Wohin verhullten, aber an ihm selbst urn so unverhullter erschlossenen Seinscharakter des Daseins, dieses "Dass es ist" nennen wir
die Geworjenheit dieses Seienden in sein Da, so zwar, dass es als In-der- Welt-sein das
Da ist. Der Ausdruck Geworfenheit soil die Faktizitat der Uberantwortung andeuten."
(S. 135).
66
SEIN UND ZEIT
136). Das Dasein kann sich freilich an sein Dass kehren oder sich
stimmungsmassig von ihm abwenden.
"Als ersten ontologischen Wesenscharakter der Befindlichkeit
gewinnen wir: Die Befindlichkeit erschliesst das Dasein in seiner
Geworfenheit und zunachst und zumeist in der Weise der ausweichenden Abkehr." (a.a.O.). Dass das Vorfinden dem Vorgefundenen
zumeist ausweicht, zeigt einen Grundzug der Stimmung. Das
Dass der Geworfenheit drangt sich der Stimmung auf. Diese ist
empfanglich. Dieses Empfangen ist kein blosses Betrachten.
Das Dasein flieht oder weicht aus, weil es selbst durch das sichzeigende Dass betroffen wird. "Die oft anhaltende, ebenmassige
und fahle Ungestimmheit, die nicht mit Verstimmung verwechselt werden darf, ist so wenig nichts, dass gerade in ihr das Dasein
ihm selbst uberdrussig wird. Das Sein ist als Last offen bar geworden." (S. 134). Indem diese Last, die Dberantwortung an das
Da, offenbar wird, lastet sie auf dem sie offenbarenden Dasein.
Genauer gesagt, das Dasein erschliesst dabei diese Last im ihrem
Lasten so, dass es sich selbst in seinem durch sie Belastetwerden
mit offenbart.
Die uberlieferte Metaphysik bezeichnete als "Affektion" den
Zustand, in den ein Seiendes ohne sein Zutun gebracht wird. Heidegger gebraucht diesen Ausdruck ausschliesslich in Zusammenhang mit Phanomenen wie Reiz und Ruhrung der Sinnesorgane
(vgl. SS. 137 u. 146). "Affektion" bedeutet aber dann das Sichvorfinden des Daseins so oder so, d.h. in einem Wie seiner, und
zwar durch etwas, das es angeht und als so1ches dabei mit vorgefunden wird. Gelegentlich bedienen wir uns hier dieses Ausdrucks
und zwar in Anfiihrungszeichen, um das We sen der Stimmung
uberhaupt zu nennen. Die Stimmung ist ihrem erst en We'3enscharakter nach apriorische "Selbstaffektion." In ihr ist dasselbe
Dasein als "Affiziertes" und "Affizierendes" offen bar. Das erschliessende Dasein findet nicht bloss sich selbst als Faktum vor,
sondern es befindet sich selbst in seiner Betroffenheit durch die
Last dieses Faktums.
Die fur die Befindlichkeit konstitutive "Selbstaffektion" ist je
nach der Stimmungsart positiv oder privativ modifiziert. Eigentlich ist sie nur innerhalb einer eigentlichen Strukturganzheit des
Daseins vollzogen, insbesondere in derjenigen Art solcher Ganzheiten, in we1chen die Befindlichkeit die Hauptrolle spielt. Wir
nennen eine derartige Ganzheit wiederum Befindlichkeit 2m

weiteren Sinne, z.B. die Angst.
2. Die Stimmung ist nicht, wie die Metaphysik der Subjektivitat glaubte, die Riick- und Umwendung des Ich zu den immanenten Zustanden seines Vorstellens, sondern eine Weise des Existierens, d.h. ein Seinsverhaltnis des Existierenden zu seinem Sein.
"Die Stimmung hat das I n-der-Welt-sein als Ganzes erschlossen und
macht ein Sich-Richten auf ... allererst moglich." (S. 137). 1st
dieser zweite Wesenscharakter der Befindlichkeit, wie zu vermuten ist, in Einheit mit ihrem ersten Wesenscharakter zu interpretieren?
Wir sahen, dass die Stimmung das existierende Seiende in
seinem "Dass" vorfindet. Sie offenbart dieses Seiende als seiend,
namlich in diesem Existieren (In-der-Welt-sein). Sie erschliesst
demnach das "Sein des Da in seinem Dass" mit (S. 135). Mit dem
Existierenden als in dieses Sein Geworfenen und so Seienden findet
die Stimmung solches Sein selbst als das Worin dieser Geworfenheit:
das In-der-Welt-sein. Wenn dieses Sein nur "ist," insofern es von
einem Existierenden vollzogen wird, dann wirft der W urf dieses
Sein selbst, indem er das Existierende in solches Sein wirft. Das
Da und mit ihm alles Sein "ist" mit dem Existierenden faktisch.
Hier entspringt der spater zu klarende Sachverhalt: "Es gibt
Sein." Das In-der-Welt-sein findet sich selbst als ein solches vor,
das vom Existierenden immer schon vollzogen wird. Dieses Sein
offenbart sich selbst als der Ungrund seiner selbst und des Existierenden. 2
3. Das Dasein findet sich in seiner Geworfenheit, d.h. seiend in
seinem In-der-Welt-sein und als solches in das Entdecken von innerweltlichem Seienden geworfen. Dass das Innerweltliche iiberhaupt entdeckt bzw. erschlossen ist, ist ein mit dem Dass des
Existierenden und seines Seins zusammenhangendes Faktum,
das die Stimmung erschliesst. Der Bezug zu dem innerweltlichen
Seienden, in den das Dasein geworfen ist, ersch6pft sich nicht
darin, dass man dieses Seiende entdeckt. "Das umsichtig besorgende Begegnenlassen hat - so k6nnen wir jetzt von der Be2 Uber diesen Zusammenhang des Existierenden und seines Seins sagt Heidegger:
"Der Begriff der Faktizitat beschliesst in sich: das In-der-Welt-sein eines ,innerweltlichen' Seienden, so zwar, dass sich dieses Seiende verstehen kann als in seinem ,Geschick' verhaftet mit dem Sein des Seienden, das ihm innerhalb seiner eigenen Welt
begegnet." (S. 56).
68
SEIN UND ZEIT
findlichkeit her schader sehen -, den Charakter des Betroffenwerdens" (S. 137). In eins mit der Erschlossenheit des Existierenden als eines solchen, das in das Sein zum Innerweltlichen geworfen ist, umfasst die Stimmung das Sichbefinden des Existierenden
in dem jeweiligen Betroffenwerden durch dieses Seiende. Wie es
damit steht, wollen wir mit Rlicksicht auf die Befindlichkeit der
Furcht betrachten, der in 30 eine besondere Analyse gewidmet
wird.
1m Verhalten zum Innerweltlichen findet das Dasein dieses Seiende als etwas vor, das es in "gute" bzw. "schlechte" Lagen
seines Existierens versetzt. So flirchtet es sich vor dem, was es gefahrdet. Dieses ist jeweils Innerweltliches, das flir bestimmte
Moglichkeiten des Daseins abtraglich ist und sich aus einer bestimmten Gegend nahert, aber auch ausbleiben kann (vgl. S.
140). Indem die Furcht das entdeckt, wovor das Dasein sich
flirchtet, offenbart sie zugleich das, worum es flirchtet, das eigene
(oder fremde) Dasein in seiner Gefahrdung. Die Furcht als diese
doppelte Offenbarkeit des "Affizierenden" und des "Affizierten"
beruht auf einer apriorischen Befindlichkeit, dem Flirchten
selbst.
Damit das Dasein sich als bedroht befinden kann, muss es
sich von vornherein als ein solches Seiendes vorgefunden haben,
das von innerweltlichem Seienden faktisch vernichtet und iiberhaupt
bedroht werden kann. Es flirchtet sich urn sich selbst, weil es sich
"anganglich" flihlt. Dieses transzendentale Geflihl beruht wiederurn auf einer anderen Leistung des Flirchtens selbst. "Diese Anganglichkeit grlindet in der Befindlichkeit, als welche die Welt
z.B. auf Bedrohbarkeit hin erschlossen hat" (S. 137). Das Flirchten erschliesst so die Welt, indem sich das Dasein in seiner Anganglichkeit, d.h. "affiziert" durch die bedrohliche Welt faktisch
befindet. Damit gibt das Flirchten das Innerweltliche auf seine
Bedrohlichkeit hin frei und zwar nicht ein einzelnes, sondern
jeweils ein Ganzes von Seiendem. So wird z.B. der Wald, durch den
man wandert, a priori entdeckt. Wenn uns etwas Bedrohliches
faktisch entgegentritt, so nur als etwas, das aus diesem Ganzen
heraustritt und erst dann in seiner Bestimmtheit naher gesehen werden kann. Indem das Flirchten dieses Ganze a priori
entdeckt, liisst sich das Dasein in der Weise der Bedrohung
"affizieren," d.h. es liefert sich dieser "Affektion" aus. "Das
69
Fiirchten selbst ist das sich angehen lassende Freigeben des so

charakterisierten Bedrohlichen." (S. 141). Uber den dritten Wesenscharakter der Befindlichkeit sagt Heidegger: ,,1n der Befindlichkeit liegt existenzial eine erschliessende Angewiesenheit auf Welt,
aus der her Angehendes begegnen kann." (SS. 137-38). In der
Stimmung befindet sieh das Dasein in seiner jeweiligen "Affektion" durch bestimmtes innerweltliches Seiendes. Dieses ontischexistenzielle Phanomen ist moglich, weil das Existierende sich a
priori in seiner Anganglickheit und "Affizierbarkeit" durch ein
Ganzes von Innerweltlichen bzw. aus einer so oder anders es angehenden Welt befindet. Darin liegt eine vielfache "Affektion."
Das Dasein wird nicht nur von dieser Welt bzw. von einem Ganzen von Innerweltlichem und infolgedessen dann eventuell von
einem bestimmten Seienden betroffen. Damit es betroffen wird,
muss es sich als Seiendes vorgefunden haben und dieses Sichvorfinden ist niehts anderes als die oben unter dem ersten Charakter
der Befindlichkeit gekennzeiehnete "Selbstaffektion." Freilich
ist diese zumeist verdeckt. Das Dasein fiirchtet urn sich selbst,
aber nicht als das geworfene Seiende. Sieh dem Andrang des Innerweltlichen ausliefernd, sucht es vielmehr, sich seiner "Selbstaffektion "zu entschlagen (vgl. S. 139).
Das aber, urn was es uns hier eigentlich geht, liegt in all dem
Gesagten noch beschlossen. Wir schlagen einen Weg zu ihm ein,
indem wir berner ken, dass Affekte wie Furcht und Zorn, Leidenschaften wie Liebe und Hass, aber auch "leibliche" Affektionen
wie Schmerz, Hunger, Kalte, usw. sich von selbst, ohne unser
Zutun, einstellen. Bei all dem befindet sich das Dasein in dieser
oder jener Disposition wegen dieses oder jenes innerweltlichen
Seienden, bzw. infolge einer Veranderung seines "leiblichen Zustandes." Mag das vorgangige sich einer Affektion Ausliefern auch
in unserem Belieben liegen, die Bejindlichkeit hat iedoch weder die
A nganglichkeit des Daseins noch das mogliche A ndrangen des innerweltlichen Seienden hervorgebracht. Sie findet vor, dass es mit dem
Dasein und dem sonstigen Seienden so steht. Was liegt in dieser
Anganglichkeit oder "Affizierbarkeit" des Daseins durch das innerweltliche Seiende? "Die Stimmung macht offenbar "wie einem
ist und wird.'" (S. 134). In diesem "wie einem ist" kommt nicht
nur das jeweilige Existierende in seinem Sein, sondern auch seine
Lage inmitten des sonst Seienden zum Vorschein. Es geht einem
70
SEIN UND ZEIT
dabei "gut" oder "schlecht" bzw. "mittelmassig." Was diese Ausdrticke dabei bedeuten, versuchen wir im Folgenden, sei es auch
in beschrankter Hinsicht, zu erlautern.
Wie auch das nur Lebende (Pflanze, Tier), "hat" das Dasein
nicht alles bei sich, was es braucht, urn existieren zu konnen. Es
bedarl z.B. der Nahrung, welche an innerweltlichem Seienden zuhanden bzw. unzuhanden ist. Von ihm muss das Dasein, umwillen
seines Existierens, das Notige empfangen, bzw. sich geben lassen.
Dieses Existieren ist deshalb durch das "Schlechte" des "Bedtirfnisses" und das "Gute" der "Erftillung" bestimmt. Ausserdem bringt das Dasein nicht schon seine Sicherheit vor Gefahr
mit sich. Es ist inmitten von innerweltlichem Seienden, welches
es birgt oder in Gefahr bringt. Umwi11en seiner muss das Dasein
am Innerweltlichen selbst seine Sicherheit aufbauen. Daher ist
das Existieren durch das "Gute" der Sicherheit und das "Schlechte" der Gefahrdung gekennzeichnet. Wie sind "Bedtirfnis" und
"Erftillung" daseinsmassig zu bestimmen?
"Gutes" und "Schlechtes" bezeichnen in der dargelegten Hinsicht weder "innere Zustande" eines Lebewesens oder eines Ich,
noch moralische Werte, sondern die jeweilige Lage des Existierens
dem innerweltlichen Seienden gegentiber. Weil das Dasein nicht
alles in sich hat, was sein faktisches Existieren ermoglicht, und
weil es auch nicht vermag, aus sich selbst dieses Notige voll und
ganz hervorzubringen, muss es dieses vom innerwe1tlichen Seienden empfangen bzw. sich geben lassen, aus ihm verfertigen usw.
Deshalb ist das Dasein in den Moglichkeiten, das Lebensnotwendige von dies em Seienden zu empfangen oder nicht, bzw. von ihm
das Widerwartige zu ertragen. All diese Moglichkeiten und was
ihnen zugrunde liegt, die ursprtingliche Bedtirftigkeit des Daseins,
haben hier einen daseinsmassigen Sinn. Weder ist das "Bedtirfnis"
ein Mangel an einem Vorhandenen, noch seine "Erftillung" der
Eintritt des bisher Unvorhandenen: "Bedtirfnis" und "Erftillung" sind im Dasein als Stimmung, in welcher das Dasein sich
in dieser oder einer anderen Lage befindet.
Wenn die Stimmungen a priori offenbaren, dass das Dasein
durch das Innerweltliche "affizierbar" ist, dann linden sie das
Dasein als Seiendes in seiner A bhangigkeit von solchem Seienden,
d.h. sie linden seine Bedtirftigkeit vor. Die Stimmung erschliesst
das Innerweltliche als den tragenden Grund des Daseins in seinem
7I
faktischen Existieren. Darin enthiillt sich ein F aktum, in dem

sich dem Dasein in eindringlicher Weise seine Endlichkeit bekundet.
Diese Endlichkeit des Daseins ist alles andere als ein ontischer
Charakter. Sie ist seinem In-der-Welt-sein selbst eingezeichnet.
Dieses Sein verstehend, ist das Existierende aus dem Umwillen
seiner auf das Um-zu zuruckverwiesen.
1m vorgangigen Sichbefinden des Daseins in seiner Abhangigkeit vom innerweltlichen Seienden liegt das beschlossen, was wir
in der ganzen Erorterung des dritten Wesenscharakters eigentlich erblicken wollen. Die Stimmung findet vor, dass das innerweltliche Seiende ist. Sie offenbart das Existierende in seinem
faktischen Existieren, und in eins damit das innerweltliche Seiende
in seinem "dass es ist." Zu diesem Seienden gehort ausser dem
nicht-daseinsmassigen Seienden auch das Mitdasein. Das Dass
des Mitdaseins kann in Orientierung an dem Dass des Daseins
leicht gewonnen werden. Das Dass-sein des Realen erfordert dagegen eine eigene Betrachtung.
Dass die Stimmung solches leistet, scheint zunachst eine blosse
Behauptung zu sein. An den einschlagigen Stellen finden wir
keine ausdruckliche Ausserung Heideggers dazu. Auf S. I35 von
SuZ. lesen wir sogar uber die Tatsachlichkeit des Vorhandenen:
"Diese wird nur in einem hinsehenden Feststellen zuganglich."
1st es also das reine Anschauen und nicht die Stimmung, was
diese Tatsachlichkeit offenbart? Solches Feststellen, das auf der
Feststellung von tatsachlich Zuhandenem beruht, geschieht in
einem Anschauen, aber nicht bloss und nicht primar in ihm. Das
ontische Entdecken grundet im Verstehen. Dieses geschieht aber
nicht ohne eine Befindlichkeit, die jenes Entdecken mitermoglicht. Selbst das reinste Anschauen befindet sich in der Betroffenheit durch das Angeschaute. So ist das Hinsehen auf das pure
Aussehen ein ruhiges Verweilen bei ... (vgl. S. I38).
Mag die Stimmung auch das Anschauen und noch fruher die
Umsicht mitermoglichen, damit ist doch nicht gezeigt, dass sie
auch noch das Reale in seinem Dass entdeckt. Dass es so ist, ist
uns jedoch bekannt. Sich in der Gefahrdung durch ein nicht-daseinsmassiges Seiendes befindend, also in einer Lage seines Existierens, die es je als ein Faktum vorfindet, versucht das Dasein oft,
sich zu beruhigen, indem es sich einredet, das Bedrohliche selbst
72
SEIN UND ZEIT
sei nicht wirklich, sondern blosse Einbildung. Dieser nichtende

Versuch scheitert aber an der Tatsiichlichkeit des Bedrohlichen
bzw. an der F aktizitiit der eigenen Gefahrdung, so dass diese dann
in der Furcht noch eindringlicher zum Vorschein kommen. Und
das entspricht v611ig dem, was sich aus den vorangehenden Ausfiihrungen ergab: die Befindlichkeit kann innerweltliches Seiendes
als tatsachlich Angehendes nur vorfinden, wenn sie es schon als
tatsachlich seiend vorgefunden hat.
Versuchen wir nun, das Dass-sein des nicht-daseinsmassigen
Seienden abzugrenzen. Dieses Dass, k6nnten wir sagen, ist die
stimmungsmassige Entdecktheit dieses Seienden als Seienden,
d.h. als eines im Da Entdeckten. Damit sind wir weit davon entfernt, die komplizierte Struktur dieses Dass zu erfassen. Solches
Seiendes zeigt sich namlich dabei als ein in sich Unaufgeschlossenes. Es geht ihm wesensmassig nicht urn es selbst, geschweige
denn urn sein Entdecktsein. Als solches ist es weder Verstehen
noch Verstehendes. Weil es vom Dasein her gesehen an ihm selbst
unaufgeschlossen "ist," geht es nicht in seinem Entdecktsein im Da
auf. K6nnte diese Unaufgeschlossenheit nicht wiederum nur der
vorgestellte Charakter eines Vorgestellten im Vorstellen sein, so
dass dieses Seiende als "blosser Gegenstand" dennoch in seiner
Entdecktheit aufgehen wiirde? Das Da ist kein Vorstellen. 1m Da
zeigt sich das nicht-daseinsmassige Seiende als ein solches, das an
ihm selbst, d.h. unabhiingig vom Da, in seiner Unaufgeschlossenheit ruht und damit als etwas, das auf sein Entdecktsein nicht
zuriickfiihrbar ist. Das Dass dieses Seienden umfasst demnach ein
Doppeltes:
1. Dass solches Seiendes ist, besagt, dass es entdeckt ist und in
diese Entdecktheit stehend gegen die M6glichkeit entschieden ist,
nicht zu sein. Nicht-sein besagt dann: Unentdecktsein, im "Dunkel" bleiben. Dieses Dass besagt zugleich: solches Seiendes wurde
in dieses Entdecktsein gebracht. Die Entscheidung dariiber lag
nicht und liegt auch jetzt nicht in uns, sondern mit dem Wurf des
Existierenden in sein In-der-Welt-sein ist zugleich das in seine
Entdecktheit eingelassen, was sich dadurch als innerweltliches
Seiendes zeigt. Dieser Wurf betrifft, und zwar je in anderer Weise,
das Existierende und das Seinsverstandnis ebenso wie das nichtdaseinsmassige Seiende. Wahrend der Wurf das Verstehende in
das Verstehen "einsetzt" und so beide entspringen lasst, liisst er
73
damit das "schon Seiende" bloss in dieses Da ein (vgl. oben S. 47).
Die Stimmung offenbart demnach, dass dieses Seiende faktisch,
d.h. unabhangig vom Seinsverstandnis, in diesem Verstandnis
ein Entdecktes geworden ist.
II. 1m Da kommt das reale Seiende, wie es an ihm selbst ist,
zum Vorschein: dass es unaufgeschlossen in sich ruht, bzw. dass es
ein solches Unaufgeschlossenes geworden ist. Vnd nur weil es ein
solches "ist" und in dem Entdecktsein nicht aufgeht, kann von
ihm gesagt werden, dass es, bevor es ein Da gab, schon "war,"
bzw. dass es, wenn es ein Da nicht mehr gibt, noch weiterhin sein
wird. Mag dieses In-sich-ruhen auch von der Entdecktheit dieses
Seienden im Da grundverschieden sein, so gibt es doch Dass-sein
als In-sich-ruhen nur, insofern dieses Ruhen und Sichwandeln im
Da erschlossen ist. Die Stimmung entdeckt, dass das Reale schon
"war."
Innerhalb des Da zeigt sich in vielfacher Weise dieses In-sichruhen bzw. das Werden von solchem Seienden. Vnaufgeschlossenes, dasnichtwar, entsteht von Natur aus (z.B. Berge, Inseln usw.)
Der Mensch stellt Zuhandenes her, das vorher nicht war. Mythos
und Religion "berichten" ferner von einem absoluten Ursprung
des AIls. So denkt die christliche Theologie das Entspringen des
AIls aus dem gottIichen Herstellen einfachhin (ohne Stoff). Es
ist aber auch denkbar, dass die "Natur," in ihren Wandlungen
ruhend, schon "immer gewesen ist." Wie es auch sei, die erfahrbaren Arten des Werdens ebenso wie die denkbaren Arten eines
absoluten Vrsprungs des realen Seienden sind grundverschieden
von dem Geschehen, in dem mit dem Wurf der Geworfenheit das
"schon Seiende" in die Entdecktheit eingelassen wird. 3 Der Sprung
aus dem "Nicht-seiend" ins "Seiend" ist jeweils ein anderer. Das
Nicht-sein, gegen das dieses Seiende entschieden ist, ist hier nicht
3 Von einem Geschehen des Welteingangs des "schon Seienden" wird im WG. S. 39
gesagt: "Nur wenn in der Allheit von Seiendem das Seiende ,seiender' wird in der
Weise der Zeitigung von Dasein, ist Stunde und Tag des Welteingangs von Seiendem.
Und nur wenn diese Urgeschichte, die Transzendenz, geschieht, d.h. wenn Seiendes
vom Charakter des In-der-Welt-seins in das Seiende einbricht, besteht die Moglichkeit, dass Seiendes sich offenbart." Weil der absolute Eingang der Allheit des Seienden
in ihr "Vor-sein" von dem Geschehen des Welteingangs verschieden ist, ist mit der
Rede vom Welteingang gal nichts ftir oder gegen die Schopfung so1ches Seienden
durch Gott gesagt. Nur deshalb kntipft an diese Stelle die Anmerkung an, die mit den
Worten beginnt: "Durch die ontologische Interpretation des Daseins als In-derWelt-sein ist weder positiv noch negativ tiber ein mogliches Sein zu Gott entschieden."
Uber die ganze Anm. vgl. Humanismus-Brief, S. 101.
74
SEIN UND ZEIT
die Unentdecktheit, sondern das, was wir vom Da her sprechend

die (relative bzw. absolute) "Abwesenheit" des unaufgeschlossenen Seienden nennen wlirden.
Hat Sein den Grundzug der Offenbarkeit, so ist das Dass-sein
des Realen die stimmungsmassige Entdecktheit dieses Seienden,
und zwar in einer doppelten Hinsicht: I. Entdecktheit desselben
als eines solchen, das faktisch vielmehr entdeckt ist als nicht
entdeckt, d.h. unabhangig von einer Entscheidung des Seinsverstandnisses. II. Entdecktheit dieses Seienden als eines solchen,
das in seiner Unaufgeschlossenheit ruht, und zwar nicht durch das
Seinsverstandnis.
Weil auch dieses Seiende vom Seinsverstandnis in dieser doppelten Hinsicht unabhangig ist, muss die Stimmung es als seiend
bloss vorfinden. Sie findet das vor, was "vor" dem Seinsverstandnis schon "war." Zur Newtonschen Entdeckung der Gravitationsgesetze vom Naturseienden wird auf S. 227 gesagt: "Mit der Entdecktheit des Seienden zeigt sich dieses gerade als das Seiende,
das vordem schon war." Gemeint ist das Dass in der II. Hinsicht.
Damit entdeckt man die jetzt im Da entdeckte Natur weiter zurlick in die Zeit, in der sie, in ihrer dumpfen Unaufgeschlossenheit schon ruhend, noch unentdeckt "war" (vgl. oben S. 47).
Dieses "schon" und "vordem" ebenso wie das "schon" im Sinne
von "schon entdeckt" (I. Hinsicht), weisen auf keine kalendarisch
bestimmbare vergangene Zeit hin. Sie bedeuten nur, freilich in
einem zeitha/ten H orizont, das doppelte U nabhangigsein des Seienden vom Seinsverstandnis.
Auch das jeweilig Existierende ist schon, wenn auch in einer
anderen Hinsicht als die Natur. Es findet sich als schon existierend vor, d.h. als nicht von seinem Existieren in dieses Erschliessend- und Erschlossensein gebracht. Es ist ausdrlikliche These
von SuZ., dass die Befindlichkeit das Dasein in seinem Schonsein erschliesst. 4 Wird das nicht-daseinsmassige Seiende auch als
das entdeckt, was vordem schon war, dann kann dieses Schonsein nirgendwo anders als in der Stimmung offenbar sein.
4 Auf S. 192 wird "die Uberlassenheit des Daseins an es selbst" d.h. seine!Geworfenheit, als "Schon-sein-in-einer-Welt" gefasst. Demnach wird auf S. 325 gesagt: "Ubernehmen der Geworfenheit aber bedeutet, das Dasein in dem, wie es ie schon war, eigentlich sein." S. 328: "Imgleichen meint das ,Schon' den existenzialen zeitlichen
Seinssinn des Seienden, das, sofern es ist, je schon Geworfenes ist." "In der Befindlichkeit wird das Dasein von ihm selbst tiberfallen als das Seiende, das es, noch seiend,
schon war, d.h. gewesen stiindig ist." (a.a.O.).
75
In der Transzendenz der Stimmung werden das jeweilig existierende Seiende ebenso wie das sonst Seiende in ihrem Dass
vorgefunden. Damit werden "V erhiiltnisse" dieser Seienden zu
der jedem von ihnen eigenen Seinsart und zum Seinsverstandnis
im Ganzen offenbar. Mag auch jedes dieser "Verhaltnisse" von
dem andern verschieden sein, so kommen sie doch in einer Hinsicht iiberein: eine jede Seinsart ist dabei nicht der Grund des ihr
zugehOrigen Seienden, bzw. ein jedes solches Seiende ist von
seiner Seinsart unabhiingig. Im Hinblick auf dieses Eine gehen
diese Verhaltnisse gerade auseinander.
B. Das Verstehen
Was ist das Verstehen? "Etwas verstehen" bedeutet in ontischer Rede unter anderem auch "einer Sache vorstehen konnen,"
"etwas konnen" (S. 143). Seinsverstandnis ist ein Konnen. Das in
solchem Konnen Gekonnte, d.h. Mogliche, ist das Sein, vor aHem
das Existieren. Verstehen ist Sein-konnend. "Im Verstehen liegt
existenzial die Seinsart des Daseins als Seinkonnen." (a.a.O.).
Diese Bestimmung des Verstehens griindet aber nicht darin, dass
das Wort "Verstehen" auch Konnen bedeuten kann. Wenn hier
gerade diese Bedeutung hervorgehoben wird, dann nur, weil das
Verstehen selbst ein Konnen ist. Was ist aber dieses Konnen?
Was hat man unter "Konnen "verstanden? Ein freilich sehr diirftiger Hinweis auf die Idee des Konnens bei Kant kann uns zeigen,
in welchem phanomenalen Umkreis das Konnen gedacht worden
ist.
Konnen bzw. Gekonntes heisst griechisch M\llXfLL~ bzw.
~uvlX't'6v. Die scholastische Tradition erortert diese Phanomene
unter den Namen der potentia oder vis (und zwar facultas oder
receptivitas), bzw. des possibile. In dieser Tradition stehend,
denkt Kant das Konnen als Ursache und Kratt, das Gekonnte als
ihre mogliche Wirkung. Schon vor der "Kritik" war es ihm gelungen, in Auseinandersetzung mit dieser Tradition bzw. in Abhangigkeit von ihr zu einer eigenen Bestimmung des Konnens zu
kommen. Die Substanz ist nicht Kraft.5 Substanzialitat, d.h.
5 Vgl. "Ober eine Entdeckung, nach der alle neue Kritik der reinen Vernunftdurch
eine altere entbehrlich gemacht werden soil". I. Abschn. C, Anm. (Akad. Ausg. Bd.
8, S. 224).
SEIN UND ZEIT
Subsistenz, ist das Dass-sein des an ihm selbst Seienden, an dem

als subiectum die Akzidenzien existieren, d.h. inhiirieren. Subsistenz-Inharenz ist nur als ein Dass-sein-Verhaltnis zu denken,
aber diese Relation ist eine andere als die der Kraft zu ihrer Wirkung. "Der Begriff des respectus oder der Beziehung der Substanz zu der Existenz der Akzidenzien, insofern sie den Grund
derselben enthalt, ist Kraft." 6 Kraft ausiibend oder habend, d.h.
konnend, ist die Substanz Grund. Kraft ist nur im Umkreis der
Relation von Grund und Folge zu denken. "Der Grund ist das,
worauf etwas ganz notwendigerweise folgt." 7 Bei der Kraft
handelt es sich nicht um das Folgern eines Satzes aus einem anderen (dem logischen Grund) sondern um das zeitliche Erfolgen,
in dem aus der Kraft als Realgrund (Ursache) etwas vorher Unwirkliches, das wirklich werden diirfte, d.h. diemogliche Wirkung,
wirklich wird. Das, was so in die Wirklichkeit kommt bzw. aus ihr
heraustritt, ist nicht die Substanz, sondern das Akzidenz. Kraft
ist die Substanz, d.h. ihr Dass-sein, als principium fiendi. 8 Sie ist
gem ass der zitierten Definition als Grund im Bezug auf das Werden der Akzidenzien zu denken. Eine solche Kraft kann aber
zunachst noch nichts erwirken, sie ist dann das blosse Vermogen
(facultas); oder sie strebt schon nach dem Wirken, wird aber von
einer anderen Kraft daran gehindert; sie ist "tot." 1st die Kraft
lebendig, d.h. vollig in das Wirken iibergegangen, dann ist sie
Handlung (actio). Vermogen, Streben und Handeln sind Weisen
des Dass-seins einer Substanz als eines solchen Grundes, d.h.
Modi des Konnens. 1m Handeln werden gleichzeitig die mogliche
Wirkung und die im Vermogen noch bloss mogliche Handlung
wirklich. Das erwirkte Akzidenz inhariert ferner entweder der
handelnden Substanz oder einer anderen, die unter der handelnden leiden kann. Die Kraft ist demnach Kraft zu handeln oder zu
leiden. Das Leidenkonnen (receptivitas) ist die Substanz als
Grund des Dass-seins ihrer Akzidenzien, insofern eine fremde
Kraft auf sie einwirken konnte bzw. wirklich einwirkt. Empfangend und ertragend ist diese Kraft nicht bloss passiv, sondern in
6 Kants Vorlesungen iiber die Metaphysik, hrsg. v. Piilitz, S. 56. Vgl. Die phil.
Hauptvorlesungen I. Kants, hrsg. v. Kowalewski, S. 592: " Kraft ist nicht das, was den
erst en Grund der Inharenz der accidentium enthalt, sondern dies ist grade Substanz.
Kraft ist bloss Relation der Substanz zum Accidens - kein Ding an sich selbst."
7 Kants Vorlesungen ii.d. Metaphysik hrsg. v. Piilitz, S. 30.
8 Vgl. unten S. 93.
77
ihrer Weise "handelnd." 9 Wenn wir auch nicht sagen konnen,

die Substanz sei Kraft, sondern vielmehr sagen mussen, die Substanz habe Kraft, und zwar notwendigerweise, so ist dieses Handeln- und Leidenkonnen bzw. ihre Wirkungen doch das Einzige
an der Substanz, was dem menschlichen Erkennen zuganglich ist,
wahrend ihm das Substanziale immer unerreichbar bleibt. Kraft,
Ursache und Wirkung sowie Subsistenz und Inharenz sind nach
der "Kritik" primar reine Begriffe des Verstandes. Sie haben
einen vielfachen Gebrauch. Wir erfahren Krafte und Wirkungen
im raumlich Erscheinenden, weil der Verstand immer schon die
Erscheinungen auf diese Begriffe hin bestimmt hat. Einen ganz
anderen Sinn haben diese Begriffe, wenn das Gemut, das sich in
einem vielfaltigen Selbstbewusstsein zuganglich ist, sich selbst als
Kraft bloss denkt und sogar sein reines Vermi5gen ausdrucklich
einer Kritik unterzieht. Das Phanomen des Konnens bestimmt
in solchem Masse das Denken Kants, dass nur aus dem Ganzen
seiner Philo sophie seine volle Bestimmung dieses Phanomens gewonnen werden konnte.
Seinsverstehen ist Seinkonnen. Was das heisst, wird im 3I von
SuZ. zuerst nach verschiedenen Richtungen, oft in Abwehr gegen
traditionelle Auffassungen, erortert (S. I43, 2. Abs. bis S. I44, 3.
Abs.). Dass diese Erorterungen nur eine Einleitung in die eigentliche Bestimmung bilden, ist durch den Satz auf S. I44 klar angedeutet, mit dem diese einleitende Partie abgeschlossen wird:
"Die Struktur dieses Existenzials gilt es noch scharfer zu fassen."
Die Bestimmung des Verstehens als Konnen, auf der sich die einleitende Partie bewegt, bleibt dabei in der Tat, abgesehen von
der Berufung auf eine Wortbedeutung, ohne eigentliche Begrundung. Dass hier jedoch nicht Philosophie bloss aus Worten gemacht wird, zeigt sich schon in diesen einleitenden Erorterungen
und in der Frage, mit der die scharfere Fassung beginnt. Als Vbergang zu dieser Frage dient der letzte Absatz auf S. I44 (his S. I45),
wo die bislang unbegrundete Bestimmung wieder behandelt wird.
Verstehen offenbart jeweils "Moglichkeiten." Moglichkeiten offenbaren und sie "haben," ist aber konnen. Dem Grund des Fakturns, dass das Verstehen ein Konnen ist, geht dann die genannte
Frage nach: "Warum dringt das Verstehen nach allen wesenhaften Dimensionen des in ihm Erschliessbaren immer in die Mog9
Die phil. Hauptvorl. I. Kants, hrsg. Kowalewski, S. 553.
SEIN UND ZEIT
lichkeiten"? Die begrundende Antwort lautet: "Weil das Verstehen an ihm selbst die existenziale Struktur hat, die wir den
Entwurf nennen." Inwiefern das Verstehen ein Konnen bzw. das
Sein Moglichkeit ist, lasst sich nur aus dem Phanomen des Entwurfs begreifen.
Bedarf die Bestimmung des Verstehens als Entwurf nicht einer
Idee des Entwerfens als eines Offenbarens von Moglichkeiten?
Dass in diese Idee nicht das ontische Phanomen gemeint sein
kann, das man gel au fig Entwerfen nennt, ist offensichtlich. Es
kann sich dabei auch nicht urn die Idee eines Phanomens handeln,
dass man willkurlich als "Entwurf" bezeichnen wurde. Wenn der
Entwurf als Seinsphanomen mit dem gelaufigen Phanomen des
Entwurfs trotz des sachlichen Unterschiedes irgendwie zusammenhangen muss, dann kann dies einen Weg zur Bestimmung des
Verstehens weisen. Das EntwerfenimontischenSinne spiegelt den
Seinsentwurf wider, weil es in ihm grundet.
Das Zeitwort "entwerfen" ist zuerst in der Bildweberei bezeugt,
aber es bedeutet schon fruh auch das vorgangige Ziehen des Umrisses, nach dem gemalt wird, sowie das Malen selbst. "Werfen"
bedeutet das Schleudern von etwas, z.E. eines Steines, von einem
Punkt auf einen anderen im Raume. Was in dieser Bewegung
versetzt wird, kann dadurch an seinem neuen Ort etwas sein, das
dem Dasein entgegen-steht. Weil der Maler Anblicke von etwas
vor sich stellen kann, konnte das Malen als ein Entgegen-werfen
interpretiert werden. Der vorgezeichnete bzw. gemalte Anblick ist
der Entwurf. Aus dies em Bereich des handwerklichen und kunstlerischen Schaffens wird dann die Bedeutung dieser Worter auf
den ganzen Bereich des menschlichen Handelns ausgedehnt.
Damit erfahrt diese Bedeutung einen Wandel, dem wir nun nachgehen wollen.
Inmitten des Seienden geworfen, sorgt sich das Dasein urn
seine Sicherheit oder urn die "Erfiillung" seiner Bedurfnisse. Urn
seines Unterkommens willen entwirft es z.B. ein Haus. Ein
solches Seiendes ist zunachst noch nicht verfiigbar. Fur das alltagliche Dasein ist es ein Abwesendes, das spater in die Anwesenheit eingehen durfte; dies nennt man gewohnlich ein Mogliches.
Solches Entwerfen ist demnach die vorgangige Vergegenwartigung
eines Moglichen. In derselben Weise moglich sind fur das alltagliche Dasein die Verhaltensweisen, die zur Herstellung dieses
79
Zeugs erforderlich sind, sowie das Unterkommen seiner selbst,

um das es ihm geht und in dessen Dienst sowohl das Entwerfen
als auch das Herstellen stehen, d.h. das Worumwillen.
Das genannte Entwerfen ist kein freies Phantasieren eines
Moglichen. Das Dasein vergegenwartigt im Entwerfen das Mogliche, indem es das ihm schon bekannte Zuhandene seiner Umwelt hinsichtlich seiner Verfiigbarkeit und Dienlichkeit fUr die
Herstellung des gewollten Zeugs auseinanderlegt. Ein faktisch
mogliches Haus ist jenes, das sich unter den vielen, die man sich
ausmalen konnte, auf Grund des schon Verfiigbaren verwirklichen
lasst. Das, wofiir Mittel und Wege nicht zur Verfiigung stehen,
und zwar zur Verfiigung des W ollenden, ist faktisch unmoglich.
Entwerfen ist Entdecken und Vorzeichnen des faktisch Moglichen
aus dem schon Verfiigbaren. Das betrifft nicht nur das mogliche
Besorgte, sondem auch die Moglichkeiten des Besorgens, als
welche das Dasein alltaglich existiert.
Entwerfen ist jedoch nicht Empfangen von etwas, das die jeweilige Lage von sich aus hergeben wiirde. Um einer Moglichkeit des
Daseins willen sucht und er-sieht das Entwerfen das faktisch Mogliche. Von sich aus das Mogliche suchend, gibt sich das Dasein ein
Bild (im weitesten Sinne) davon. "Entwurf" bedeutet gewohnlich das faktisch Mogliche in dieser Offenbarkeit, d.h. den anschaulichen Anblick, in dem es vorgebildet ist. In ihm ist das Verfiigbare in seiner Dienlichkeit mit eingezeichnet.
Das Entwerfen ist kein theoretisches Erkennen, sondem eine
Umsicht auf ein Herstellbares und Tunliches. Ein Architekt kann
sich zwar damit begniigen, sich mogliche Bauten auszumalen,
um sie bloss als Produkte seines technischen Konnens zu bewundem, ohne das Vorhaben, ihren Aufbau durchzufiihren. Auch ein
blosses Wiinschen beschaftigt sich mit bloss Moglichem und sogar
mit Unmoglichem, ohne die Absicht, es in die Tat umzusetzen.
Geschieht das Entwerfen eines Moglichen so, dass man um des
Daseins willen seine Durchfiihrung beabsichtigt, dann nimmt
man die faktischen Verhaltnisse derselben um so emster. Entwerfen ist dann zugleich das Ergreifen einer ontischen Moglichkeit und der Verzicht auf andere. Der Bauherr zieht eine Moglichkeit vor, nachdem die Uberlegung herausgestellt hat, welche Moglichkeit unter den faktischen im Hinblick auf das Worumwillen vorgezogen werden sollte. Durch den Entschluss zu einer
80
SEIN UND ZEIT
solchen Moglichkeit wird sie zu einem Vor-bild, das tiber das

Herstellen herrscht, bzw. in dessen Dienst das Dasein seine Arbeit stellt. Dieses Wozu herrscht, weil es im Dienste des ursprtinglichen Worumwillen steht. Nicht ohne Grund hat die Tradition
im entwerfenden Wallen eine Kraft und ein Vermogen gesehen,
ein Konnen, aus dem das menschliche Tun und Lassen entspringt.l0
Die Wahl des moglichen Hauses bringt die Wahl des moglichen
Bauens mit sich, d.h. das Dasein halt sich im Wollen dieser Moglichkeit. Darin liegt: diese Moglichkeiten entwerfend versteht das
Dasein sich selbst, z.B. als den Bauenkonnenden. Mit Rticksicht
auf die tiberlieferte Auslegung des Wallens wird auf S. 337 das
(uneigentliche) Entwerfen folgenderweise gekennzeichnet: "Das
alltagliche Besorgen versteht sich aus dem Seinkonnen, das ihm
aus moglichem Erfolg oder Misserfolg mit Rticksicht auf das je
Besorgte entgegenkommt."
1st das, was man gelaufig Entwerfen nennt, ein uneigentliches,
d.h. fundiertes Phanomen, dann muss es einen Hinweis auf den
ursprtinglichen Entwurf abgeben. Vermutlich ist die Bestimmung
des Verstehens als Entwurf von einer aus dem uneigentlichen
Phanomen gewonnenen formalen Idee von Entwurf geleitet worden; und zwar so, dass erst bei dieser Bestimmung die entformalisierte, d.h. eigentliche existenziale Idee von Entwurf, entsprungen ist. Bei der Bestimmung des existenzialen Phanomens behalt en wir im folgenden diese formale Idee von Entwurf im
Blick (vgl. unten SS. I82-83).
Urn in das Phanomen des Seinsentwurfs we iter vorzudringen,
mag es dienlich sein, zunachst zu beachten, in welcher Weise der
Ausdruck "entwerfen" im Text gebraucht wird. Vom Verstehen
wird gesagt: "Es entwirft das Sein des Daseins auf sein Worumwillen ebenso ursprtinglich wie auf die Bedeutsamkeit als die
Weltlichkeit seiner jeweiligen Welt." (S. I45). Das Sein des Daseins ist das Verstehen selbst. Dank dieser seiner Struktur entwirft
es sich selbst auf diese Moglichkeiten. Dann wird gesagt, dass das
Dasein sich je schon entworfen hat und dass es, solange es ist, entwerfend ist. Sofern dieses Seiende das Verstehen vollzieht, ent10 Das, was man gel au fig Entwerfen nennt, ist ein fundiertes Phanomen des uneigentlichen Existierens, das in der Tradition vor allem in der Auslegung des Wollens
zur Sprache gekommen ist. Vgl. SuZ. 68, 69 A, B, sowie 41.
81
wirft es sich mit dem Verstehen auf die M oglichkeiten. In einer Abhebung des Entwerfens vom Erfassen wird von der Moglichkeit
als dem Entworfenen gesprochen (a.a.O.). Das Entwerfen ist
Werfen derselben. Diese verschiedenen Redeweisen betreffen
dasselbe: Das Verstehen als ein Sein, das ein Verhiiltnis des
Existierenden zu seinem Sein ist. Aus all dem ergibt sich: 1. Dieses Verhiiltnis ist Entwerfen im Sinne eines Werfens von Moglichkeiten als W oraufhin. 2. Das Entwerfen ist damit zugleich auf
diese Moglichkeiten hin entworfen. 3. Darin liegt ferner das Verhiiltnis des entwerfenden Seienden zu seinem Sein, indem es sich
auf diese Moglichkeiten entwirft. Diesen verschiedenen Ziigen ist
im Folgenden Rechnung zu tragen.
Das Verstehen als Entwurf ist ein Offenbaren von Sein. Das
Woraufhin des Entwurfs umfasst ein Vielfaches. In einem Satz
auf S. 147 wird vom Dasein gesagt: "In der Entworfenheit seines
Seins auf das Worumwillen in eins mit der auf die Bedeutsamkeit
(Welt) liegt Erschlossenheit von Sein iiberhaupt."
Wie ist dann die Erschliessungsart des Entwerfens zu kennzeichnen? Uber diese Frage wird erst am Ende des 1. Abs. auf
S. 145 gesprochen, in einer scheinbar unwichtigen Unterscheidung
des Entwerfens gegen das Erfassen.ll Als Entworfenes wird
dabei nicht das Verstehen, sondern sein Woraufhin, die Moglichkeit, gemeint. Das Entworfene ist nicht im Entwerfen als ein
"gegebener, gemeinter Bestand" vorhanden, der erkannt und erfasst wird. Es ist nicht wie ein schon Bestehendes dem Entwerfen
gegeben, sondern das Entwerfen wirft es vielmehr von sich aus.
Schon der Ausdruck "Entwerfen" hat den Sinn eines von sich aus
in Bewegung Setzens und Bewegens. Das Verstehen wird also
nicht wie die Stimmung von etwas Schon-Seiendem iiberfallen,
das es dann vorfinden miisste, sondem die Seinsmoglichkeit
kommt in diesem Werfen zuallererst zum Stehen. Das Verstehen
wirft sich die Moglichkeit als soIche vor und liisst sie so sein.
"Sein" kann eine Seinsmoglichkeit nur, wenn sie offenbar gemacht wird. Das Verstehen bringt als Offenbaren die Moglichkeit
11 "Der Entwurfscharakter des Verstehens besagt ferner, dass dieses das, woraufhin
es entwirft, die Moglichkeiten, se1bst nicht thematisch erfasst. So1ches Erfassen benimmt dem Entworfenen gerade seinen Moglichkeitscharakter, zieht es herab zu
einem gegebenen, gemeinten Bestand, wiihrend der Entwurf im Werfen die Moglichkeit a1s Moglichkeit sich vorwirft und a1s so1che sein 1iisst. Das Verstehen ist, a1s Entwerfen, die Seinsart des Daseins, in der es seine Moglichkeiten als Moglichkeiten ist."
82
SEIN UND ZEIT
in ihr "Sein". 12 Besagt all das, dass das Verstehen das Sein hervorbringt? Und wenn nicht, warum nicht?
Das Verstehen Hisst die Seinsmoglichkeiten sein. "Sein-lassen"
hat hier nicht wie oben (S. 47) den Sinn eines Einlassens des
Schon-Seienden in die Offenbarkeit, denn Sein "ist" nicht vor
oder ausserhalb des Verstehens. Die These, das Verstehen sei der
Ursprung des Seins als Moglichkeit, ist nicht etwas Absurdes, wie
man zunachst glauben konnte. Denn das Verstehen als dieser Ursprung ist nicht der feweilige Mensch, fa iiberhaupt kein Seiendes,
sondem SEIN. Das Verstehen ist von jeweiligem Existierenden
nur voUzogen, und zwar so, dass sich dieses das Sein vorwirft. Das
existierende Seiende ist urn so weniger der Ursprung des Seins als
Moglichkeit, als es qua Selbst nur auf Grund des Entwerfens entspringt. Sagt man, dass das Verstehen das Sein entspringen lasst,
dann besagt das: dieses Sein (das Verstehen) ist Ursprung des
Seins (als Verstandenen). Diese Aussage ist jedoch nicht treffend
genug, denn sie konnte zu dem Irrtum fUhren, diesen Ursprung
im Sinne eines Erschaffens (creatio) aufzufassen. Wie solI dann
hier das Entspringenlassen begriffen werden?
Ein Sein-lassen ist Hervorbringen im Sinne von Erschaffen
nur dann, wenn sich das Sein-lassen, bzw. das Sein-lassende von
sich aus in das Sein-lassen selbst bringt. Das Verstehen ist deshalb
kein Ursprung in diesem Sinne, weil es faktisch ist. Auf S. 145
steht der Satz: "Und als geworfenes ist das Dasein in die Seinsart
des Entwerfens geworfen." Der Wurf der Geworfenheit entIasst
das verstehende Seiende in sein Verstehen und lasst so dieses
Entwerfen sowie das nur durch es Zu-entwerfende "gleichzeitig"
entspringen. Dieser Wurf ist der verborgene letzte Ursprung des
Seins (als Verstehen und Verstandenes) und des existierenden
Seienden. Sein-lassen ist demnach ein Sein, das sich das Sein vorgibt, aber so, dass dieses Werfen in sich ein geworfenes, d.h. nicht
der letzte Ursprung ist.
Als Ursprung (Grundsein) ist das Verstehen ein Konnen. In
welcher Weise ist es aber ein solcher Grund? Es gibt Griinde wie
die Naturursache, die wiederum in ihrer Kausalitat von aussen
12 Vgl. z.B. S. 143: "Welt ist ,da'; deren Da-sein ist das In-sein." Von einem ausgezeichneten Verstehen des Seins des Daseins wird gesagt: "Das Sein zum Tode als
Vorlaufen in die Moglichkeit ermoglicht allererst diese Moglichkeit und macht sie als
so1che frei." S. 262, vgl. S5. 263 u. 266.
83
her erwirkt wird. Das Verstehen Hisst dagegen die Mog1ichkeit

VON SICH A US entspringen, es hat den Charakter der Freiheit.
Diese ist primiir eine solche des Verstehens und nur insofern des
verstehenden Seienden. Solche Freiheit besagt garnicht, dass
das Verstehen nach Belieben Seinsmog1ichkeiten entspringen
liesse oder nicht.
Die Faktizitiit des Verstehens entzieht ihm nicht seine Urspriinglichkeit und Freiheit. Die entscheidende Frage, ob und wie
das Sein als faktisches Verstehen der Ursprung des Seins ist, ist
nichts anderes als das Problem der endlichen Freiheit, einer solchen, die sich se1bst nicht erschaffen hat, d.h. se1bst entsprungen
ist, und jedoch nur ist, um von sich aus Ursprung zu sein. 13
Hier wie in der Tradition ist freies Konnen - formal gefasst ein unabhangiges Grundsein fur ein Entspringen. Das Sein dieses
Grundseins ist aber kein Vorhandensein, sondern Verstehen; und
das Entspringenlassen ist keine Kausalitiit, die im Nacheinander
der Zeit eine Fo1ge erwirken wiirde, sondern ein Offenbaren, das
sich se1bst faktisch das Geoffenbarte gibt.
An einer vorher zitierten Stelle war vom Verstehen a1s Sichvor-werfen von Mog1ichkeiten die Rede. Das, was geworfen wird,
wird durch einen Raum so gesch1eudert, dass es weg vom Werfenden, iiber es hinaus fiillt. Das Wort "Ent-werfen" weist auf
dieses Phiinomen hin, indem es das Geworfene a1s etwas nennt,
das vor dem Werfenden und ihm entgegen steht.
Diese Ziige miissen hier existenzia1 interpretiert werden. Bisher
wurde gesagt, dass das Existieren Uberstiegscharakter hat, weil
es das Sein, d.h. das Andere zum Seienden, von einem Seienden
her nur offenbaren kann, wenn das Existieren iiber das Seiende
hinaus geht, und zwar so, dass das Ubersteigen se1bst dabei mit
offenbar ist. 1st das Existieren nun kein b10sses Hinausgehen zu
einem in der Ferne schon Bestehenden, sondern das gekennzeichnete Von-sich-aus-Werfen, dann ist dieser Uberstieg nur die
Weise, in der das Existieren sich die M 6glichkeiten als ein Entgegen gibt, und damit eine selbst offen bare Distanz zwischen dem
Existierenden und seinen Mog1ichkeiten bildet.
13 Ein analoges Problem ist in der Philosophie und christlichen Theologie wiederholt erortert worden, niirnlich wie die Freiheit des Menschen einzusehen sei, wenn
dieser eine Kreatur Gottes ist. Die Schwierigkeit liegt darin zu begreifen, "wie ein
ens derivativum actus originarios ausiiben konne." Kants Vorlesungen uber die MetaPhysik, hrsg. v. Politz, S. 203, vgl. auch SS. 311 ft.
SEIN UND ZEIT
Die Moglichkeiten sind faktisch eine Vielzahl. Sie unterscheiden

sich dadurch voneinander, dass eine jede einen eigenen verstandlichen "Gehalt" besitzt. Mit Riicksicht auf die vorangegangenen
Ausfiihrungen lasst sich die Moglichkeit als Anblick (Bild) im
weitesten Sinne des W ortes kennzeichnen, wenn Bild ein Sichzeigendes ist, das das Dasein von sich aus bildet, vor sich hinsteilt, und das einen verstandlichen Gehalt bietet. Verstehen ist
Entwerfen im Sinne eines faktischen Sichgebens von "Bildern." 14
Wenn es Seinsverstandnis gibt, dann kann schon Seiendes an
ihm selbst im Verstehen zum Vorschein kommen. ,,1m Entwerfen
des Verstehens ist Seiendes in seiner Moglichkeit erschlossen."
(S. 151). Wie kann das zum Verstehen gehorige Offenbaren von
Seiendem geschehen? Das Verstehen offenbart das Seiende und
zwar den Moglichkeiten gemass, die das Sein, d.h. die Offenbarkeit, in die das Seiende eingeht, vorzeichnen. Das Verstehen wird
nun yom existierenden Seienden vollzogen. Wirft das Verstehen
diese Moglichkeiten dem Existierenden als die Vorbilder fUr das
Offenbaren des Seienden entgegen, dann kann dieses Offenbaren
nur geschehen, indem das Existierende all das, was dadurch zuallererst als Seiendes zum Vorschein kommt, auf seine Moglichkeiten hin bezieht. Das Entgegen-werfen von Moglichkeiten yom
Existierenden her ist zugleich das Entwerfen des schon Seienden
auf die Moglichkeiten hin. Beides gehOrt wesenhaft zusammen,
denn das Verstehen ist nur ein Seinsverhaltnis zum Sein als das
Verhaltnis des jeweils existierenden Seienden, und mit ihm jedes sonstigen Seienden zum Sein. Dieses "Entwerfen auf ... hin"
ist eine tiefere Bestimmung des Phanomens, das wir oben als
"Freigeben auf ... hin" kennenlernten. In ihm liegt ein wesenhaftes Moment des Verhaltnisses von Seiendem und Sein. lnwiefern zeigt sich darin sogar noch tiefer das Wesen des Konnens?
Gelingt es nun, in den vielfach dunklen Zusammenhang des Verstehenden und seines Verstehens, in den Sinn seines" Vollziehens"
des Verstehens, Licht zu werfen?
Das Seiende, das auf sein Sein entworfen wird, ist entweder das
14 Obwohl der 3I von Bild oder Anblick gar nicht redet, ist die Bezeichnung der
Sache gemass. Die Seinsmoglichkeiten, die das Verstehen erschliesst, haben ilrre Wurzel in der urspriinglichen Zeitlichkeit. Deshalb haben auch die Moglichkeiten den
Charakter von horizontalen Schematen bzw. sie griinden in diesen (vgl. S. 365). Schema
ist, grob gesagt, zeithattes Bild von Sein. In WG. wird ausdriicklich von Verstehen als
Bilden und Moglichkeit als Anblick und Vorbild gesprochen. Vgl. S. 39 und S. 43.
85
Dasein oder das sonstige Seiende. Diesem Unterschied entsprechend ist das Entwerfen jeweils verschieden. Das existierende
Seiende entwirft sich auf seine Moglichkeiten hin, wahrend das
sonst Seiende von diesem Dasein auf die entsprechenden Moglichkeiten hin entworfen wird. Mogen die darin enthaltenen Verhiiltnisse zwischen diesen Seienden und ihren Seinsarten untereinander auch verschieden sein, so sind sie dennoch, wie sich zeigen wird, in einer Hinsicht dasselbe.
Wie gesagt, ist das Verstehen kein thematisches Erfassen eines
Vorhandenen. Auf S. 263 steht der Satz: "Zu beachten bleibt,
dass Verstehen primar nicht besagt: begaffen eines Sinnes, sondem sich verstehen in dem Seinkonnen, das sich im Entwurf enthilllt." Das Verstehen ist kein Meinen eines Bestandes, und zwar
nicht nur weil es sich die Moglichkeiten vorwirft, sondem auch
deshalb, weil es gerade ein Sichverstehen des Seienden, das den
Entwurf vollzieht, in dies en Moglichkeiten ist. Das gilt vor allem
fiir jene Moglichkeit, die die Seinsart dieses Seienden ist: das
Verstehen selbst. Auf sie hinblickend offenbart dieses Seiende
sich selbst hinsichtlich seines Seins. Das "Sich-wissen" des Daseins
ist keine Selbstwahmehmung oder Reflexion, die ein im J etztpunkt vorhandenes Ich auf sich zuriickrichten wiirde. Das primiir
Offenbare sind die Moglichkeiten. Erst aus ihnen kann der Vollzieher des Entwurfs sich selbst verstehen und ein Selbst sein. Das
Werfen der Moglichkeiten ist darum keine Tatigkeit eines Ich
(vgl. S. I44).
Meistens bleibt der Zusammenhang yom Verstehenden und
Verstehen unerkannt; nicht nur weil das Problem des Seins als
solchen unentfaltet bleibt, sondern auch weil dieser Zusammenhang im Sinne einer Einheit von Vorhandenen missdeutet wird.
Da beim Vorhandenen jedes Verhaltnis als Eigenschaft von einem
Zugrundeliegenden getragen wird, glaubt man, den Verstehensbezug zur Moglichkeit im Sinne einer Eigenschaft des Verstehenden, etwa als das Vorstellen eines Ichsubjektes, begreifen zu
miissen. Das trifft urn so weniger zu, als das Verstehen das Ermoglichende des Verstehenden als eines Geoffenbarten ist. Besteht zwischen ihnen dieser Zusammenhang, dann sind sie fiireinander Andere.
Das existierende Seiende versteht jedoch sich selbst in seinen
Moglichkeiten. Das ist nur moglich, wenn diese Moglichkeiten das-
86
SEIN UND ZEIT
selbe sind, wie es selbst. Wenn etwas dasselbe ist wie etwas, dann
sagt man: es ist dieses. So lesen wir auf S. 145: "Das Verstehen
ist, als Entwerfen, die Seinsart des Daseins, in der es seine
Moglichkeiten als Moglichkeiten ist." Wir bemerkten oben (S. 14),
dass dieses Seiende nicht zuerst diesen oder jenen Charakter an
sich hat und sich dann nachtraglich noch seiner bewusst wird,
sondern es ist seine Charaktere, indem es sie offenbart. Es ist
jedoch nicht all das, was es offenbart. Das Offenbaren, in dem
es sein Sein und seine Charaktere ist, ist ein besonderes: das Verstehen. Damit ist freilich nicht erklart, wie im Verstehen diese
Selbigkeit entspringen kann, die urn so merkwurdiger ist, als es
sich urn die Selbigkeit des existierenden Seienden und seines Seins
handelt. Sie macht die ontologische Differenz mit aus.
Sein ist das Andere zum Seienden, was nicht besagt, dass
zwischen beiden ein Widerspruch waltet. Wie kann das radikal
Andere jedoch dasselbe sein? Urn dies zu begreifen, braucht man
nicht zur Dialektik seine Zuflucht zu nehmen. Wir haben oben
(S. 5) an das diskursive Wesen des Denkens erinnert. Danach
blickt das Denken auf den Begriff hin, aber nur, urn sich z.B. auf
das Einzelne zu richten und es als das und das, d.h. als das, was
im Begriff gedacht wird, anzusehen. Dieses Einzelne ist dann
dieses Was. Einzelnes und Begriff werden dadurch nicht einerlei.
Das "Ansehen ... als ... " stiftet aber eine Selbigkeit beider,
indem es dasselbe Was, das im Begriff gedacht wird, in das Einzelne "hineinlegt" bzw. in ihm er-blickt. Das, was die Tradition
in dieser Gestalt kannte, hat seinen Ursprung im Verstehen.
Daher kann es sich dabei nicht urn Begriff und Urteil handeln.
Das Existierende kommt zum Vorschein, indem es sein Sein
und seine sonstigen Charaktere offenbart. Es entwirft sich auf
seine Moglichkeiten, d.h. es sieht sich als das an, was sich in diesen
Moglichkeiten enthiillt. Das, was ihm in dies en Moglichkeiten dann
entgegensteht, ist es selbst. So blickend, ist es seine Moglichkeiten.
Da das nicht-daseinsmassige Seiende auch auf seine Moglichkeiten entworfen wird (vgl. SS. 144-45), stellt sich die Frage,
ob zwischen diesem und seinen Moglichkeiten ein analoges
Selbigkeitsverhaltnis besteht. Wir sagen von einem solchen
Seienden z.B., dass es dienlich ist. Es ist zum ... usw. Diese
Dienlichkeit ist kein ontischer Charakter. Sie entspringt, sofern
solches Seiendes auf seine Moglichkeiten hin freigegeben wird.
87
"Das Zuhandene ist als solches entdeckt in seiner Dienlichkeit,

Verwendbarkeit, Abtraglichkeit" (S. 144). Das, was damit allererst als Seiendes zum Vorschein kommt, wird auf Dienlichkeit
(um-zu) hin entworfen, d.h. als Dienliches angesehen. Daraus
entspringt eine Selbigkeit des Seienden und seiner Moglichkeit,
eine Selbigkeit, die jedoch von der zwischen dem Dasein und
seinem Sein unterschieden ist. Dem jeweils verschiedenen Verhiiltnis jedes dieser Seienden zu seinem entsprechenden Sein
zufolge, ist das Dasein seine Seinsmoglichkeit, wahrend das nichtdaseinsmassige Seiende nur die in seiner Moglichkeit vorgezeichnete Struktur eines derart Geoffenbarten (z.B. das Um-zu) ist.
Was besagt dies, dass das Verstehen als Konnen und Freiheit
ein Entwerfen des Seienden auf seine Moglichkeiten ist? Das
Verstehen kann, das bedeutete zunachst: es lasst, obwohl faktisch,
von sich aus Moglichkeiten entspringen. Als dieses Konnen
vermag das Verstehen faktisch wiederum etwas wesenhaft
Anderes: das schon Seiende an ihm selbst zu offenbaren. Das
Verstehen vermag dies aber nur den Seins-, d.h. Offenbarkeitsmoglichkeiten gemiiss. Weil diese nicht nur das Mass der Offenbarkeit des Seienden, sondern schon frillier fur das Verstehen selbst
bindend sind, werden sie yom Verstehen als das Regelnde entgegen geworfen. Erst aus der Einheit dieser zwei "Vermogen"
zeigt sich das Wesen des existenzialen Konnens. Das Konnen als
faktisches von sich aus Werfen der Moglichkeiten ist die Weise,
in der das Konnen als faktisches Offenbaren von Seiendem sich
selbst das Gesetz gibt. ZUm Konnen gehort der Charakter des
Sichbeherrschens (Freiheit als Autonomie). Mogen wir damit
auch in das Wesen des Verstehens tiefer vorgedrungen sein, so
bleibt doch dabei diese Freiheit, die eine solche des Verstehenden
ist, in vielfacher Hinsicht noch unbestimmt. Urn dieser Freiheit
und urn dem Phanomen naher zu kommen, dass dieses Seiende
sein Sein "vollzieht," gilt es nun, zunachst zu unterscheiden, was
faktisch notwendig geschieht und was dabei in der Entscheidung des
Existierenden liegt.
1. Mit dem Wurf der Geworfenheit entspringt ein verstehendes
Seiendes in seinem Verstehen. Dass dieses Verstehen, und zwar
von sich aus, ein Ursprung von Seinsmoglichkeiten und so der
Offenbarkeit des Seienden ist, ist faktisch notwendig. Das Verstehende hat dieses Entwerfen zu vollziehen. 2. Es liegt auch
88
SEIN UND ZEIT
nicht im Belieben des Verstehenden oder in einer Entscheidung

des Verstehens, was dabei als Moglichkeit iiberhaupt entworfen
werden kann. 3. Ferner muss das verstehende Seiende selbst
entscheiden, welche von diesen Moglichkeiten, die Welt oder die
Existenz, primar im Entwurf zu herrschen hat. Dass es entscheidet, ist faktisch notwendig, mit dieser Notwendigkeit beginnt aber sein Entscheidenkonnen. Das Verstandnis ist daher
kein zwangslaufiges Vorstellen von bestimmten Moglichkeiten.
Es kann entweder primar die Welt entwerfen oder vielmehr die
Existenz, so dass es jeweils die andere Moglichkeit nur sekundar
enthiillt oder gar verdeckt,15 Mag das Verstehen des einen
auch immer ein Mitverstehen des anderen sein, so ist es doch,
wie wir oben sahen, nicht gleichgiiltig, auf welche Moglichkeit
sich das Dasein primar entwirft. Diese Entscheidung betrifft
nichts Geringeres als die Weise, wie das Verstehen zu ihm selbst
steht, d.h. wie es ein Verstehen ist, und damit die Weise des Verhaltnisses dieses Seienden, ja alles Seienden, zum Sein. Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit sind, wie wir gesehen haben, Modi
der ontologischen Differenz.
Was steht zur Wahl? Nicht ein solcher Ursprung zu sein oder
das Freisein fiir die genannten Moglichkeiten, denn das Dasein
ist all dieses Sein schon faktisch. Insofern es aber frei ist, seine
Existenz zu entwerfen oder zu verdecken, kann es in zwei verschiedene Verhiiltnisse zu seinem Sein treten. Es vollzieht faktisch
sein Sein so, dass es verstehend sein Sein ist, oder so, dass es verstehend sein Sein nicht ist. Zur Wahl stehen diese Weisen seines
Verhaltnisses zu seinem faktischen Sein, namlich die Eigentlichkeit oder die Uneigentlichkeit. Diese ist die Privation jener. Die
eigentlichste Moglichkeit, die das Dasein wahlen kann, ist dann
das Sichverstehen in seinem Sein. Deshalb kann Heidegger das
Dasein seinsmassig als die Moglichkeit des Freiseins fiir das
15 "Das Verstehen kann sich primar in die Erschlossenheit der Welt legen, d.h. das
Dasein kann sich zunachst und zumeist aus seiner Welt her verstehen. Oder aber das
Verstehen wirft sich primar in das Worumwillen, d.h. das Dasein existiert als es
selbst. Das Verstehen ist entweder eigentliches, aus dem eigenen Selbst als so1chen
entspringendes, oder uneigentliches. Das ,Un' besagt nicht, dass sich das Dasein von
seinem Selbst abschnfirt und ,nur' die Welt versteht. Welt gehort zu einem Selbstsein
als In-der-Welt-sein. Das eigentliche ebensowohl wie das uneigentliche Verstehen
konnen wiederum echt oder unecht sein. Das Verstehen ist als Seinkonnen ganz und
gar von Moglichkeit durchsetzt. Das Sichverlegen in einer dieser Grundmoglichkeiten
des Verstehens legt aber die andere nicht ab.", usw. S. 146.
89
eigenste Seinkonnen (S. 144) oder als das Freisein fiir die Freiheit
des Sich-selbst-wahlens und -ergreifens (S. 188) bestimmen.
Indem das Dasein sich fiir oder gegen seine Eigentlichkeit entscheidet, bestimmt sich das, was vorher die Autonomie des Verstehens genannt wurde. Es ist nicht notwendig, dass das Verstehen sich seiner eigenen Moglichkeit als Gesetz unterwirft, um
so als Verstehen im bestimmten vollen Gehalt des Wortes das
Seiende zu offenbaren. Die Entscheidung fiir die Eigentlichkeit
ist die Bedingung der Moglichkeit dafiir, dass das Dasein
existenziell frei ist, d.h. von sich aus seine Moglichkeiten entwerfen kann. "Das Seinkonnen ist es, worumwillen das Dasein
je ist, wie es faktisch ist. Sofern nun aber dieses Sein zum Seinkonnen selbst durch die Freiheit bestimmt wird, kann sich das
Dasein zu seinen Moglichkeiten auch unwillentlich verhalten, es
kann uneigentlich sein und ist faktisch zunachst und zumeist in
dieser Weise." (S. 193). Das Dasein gibt sich dann die Welt, die
auch zu seinem Selbstsein gehort, als Gesetz seines Offenbarens
von Seiendem vor. Diese uneigentliche Autonomie ist die Bedingung der Moglichkeit aller existenziellen Heteronomie, in der
das Dasein von sonst Seiendem "beherrscht" wird.
Wie steht es aber mit dieser urspriinglichen Entscheidung?
Man ware geneigt zu glauben, als frei wiirde unser Sein beliebig
aufhoren zu entwerfen, urn etwa spater wieder "am Werk" tu
sein. So geschieht es namlich z.E. mit unserem Bauenkonnen.
Dnd wenn es im Vollzug ist, wiirde man meinen, dann ist es frei
zu wahlen. Dies pflegt man als ein Vermogen zu kennzeichnen,
das Moglichkeiten gegeniiber gleichgiiltig ist, ohne mehr zu der
einen oder der anderen zu neigen.
Das Verstehen ist aber kein Konnen, das zuerst oder gar nach
Belieben ein blosses Vermogen ware, urn dann ab und zu tatig
zu werden. Als faktisches ist es immer schon "im Vollzug," d.h.
entwerfend. "Dnd als geworfenes ist das Dasein in die Seinsart
des Entwerfens geworfen. Das Entwerfen hat nichts zu tun mit
einem Sichverhalten zu einem ausgedachten Plan, gemass dem
das Dasein sein Sein einrichtet, sondern als Dasein hat es sich je
schon entworfen und ist, solange es ist, entwerfend." (145).
"AIs faktisches Dasein hat es sein Seinkonnen je schon in eine
Moglichkeit des Verstehens verlegt." (S. 146).
Als faktisches ist das Dasein ferner nicht frei fiir seine Moglich-
90
SEIN UND ZEIT
keiten im Sinne der "Gleichgiiltigkeit der Willkiir" (libertas indifferentiae). Faktisch ist das Dasein zuniichst und zumeist uneigentlich, es hat sich auf die Welt entworfen.
1st die Freiheit des Daseins nicht eine Illusion, wenn es da, wo
es selbst entscheiden miisste, von seiner Faktizitiit in eine bestimmte Moglichkeit geworfen wird? "U neigentlichkeit kennzeichnet eine Seinsart, in die das Dasein sich verlegen kann und
zumeist auch immer verlegt hat, in die es sich aber nicht notwendig und stiindig verlegen muss." (S. 259). Es kann sein Sein wiedergewinnen. Seine Freiheit ist die jaktische Moglichkeit, uneigentlich
seiend seine Eigentlichkeit zuruckzugewinnen.
1m Lichte der vorangehenden Ausfiihrungen konnen wir nun
versuchen, das Phiinomen der existenzialen Moglichkeit zu bestimmen und damit zugleich das Seinsverstiindnis we iter zu
erfassen.
Seinsmoglichkeit bezeichnet als Entworfenes ein im Verstehen
Offenbares. Dergleichen gibt es vieles, das dann untereinander in
einer bestimmten Weise zusammenhiingt. 1st das Vorhandene
und Zuhandene anwesend, dann ist diese Moglichkeit kein Anwesendes. Daher ist sie auch kein immer Anwesendes (dC3o~, tC3EIX).
Die existenziale bzw. existenzielle Moglichkeit ist aber auch kein
Abwesendes (Nicht-vorhandenes, Nicht-verfiigbares), dessen anwe sender Mangel an einem Anwesenden bemerkt wird wie z.B.
der Schatten als Abwesen von Licht. 16 Die hier gemeinte Moglichkeit ist niimlich im Verstehen ursprunglich als sie selbst da,
wiihrend im Abwesen das Abwesende (z.B. im Schatten das Licht)
gerade abwesend ist und sich selbst nicht zeigt. Daher unterscheidet sich die Moglichkeit als Existenzial von all den vielfachen Gestalten der Moglichkeit im Sinne des Abwesenden, das
irgendeinmal in die Anwesenheit eingehen diirfte, bzw. miisste.
Demnach ist die existenziale Moglichkeit nicht das Zufiillige, d.h.
dieses Abwesende, das in die Anwesenheit eines schon Anwesenden ebensowohl eingehen diirfte wie auch ausbleiben konnte
(vgl. S. 143). Wenn nun die daseinsmiissigen Moglichkeiten weder
anwesend noch abwesend und doch offen bar sind, welche ist dann
ihre Offenbarkeit, d.h. ihr "Sein"? Weil diese Moglichkeit nur
im Verstehen "ist," mag man meinen, es handele sich hier um das
16
Vgl. SuZ. 69, A.
9I
abwesende Ankiinftige, insofern als es in der Vergegenwiirtigung

anwesend ist. Sowohl die Seinsmoglichkeit als auch das vergegenwartigte Ankiinftige haben ferner das Gemeinsame, dass sie sich
"in der Ferne" zeigen. Diese Ferne ist in der Erwartung von Ankiinftigem die Zeitspanne, die zwischen dem vergegenwartigten
Spater und dem Jetzt besteht, in dem das Erwarten steht, ein
Abstand, der sich eventuell dann aufhebt, wenn das Erwartete in
der Gegenwart tatsachlich eintrifft. Wir sagten aber, dass die
Seinsmoglichkeiten nicht abwesend sind. Sie konnen nicht ankiinftig sein, denn Sein kann nicht in eine Gegenwart als ein anwesendes Seiendes eingehen. Wiirden diese Moglichkeiten bzw.
die ontisch-daseinsmassigen Moglichkeiten ein solches Seiendes
werden, dann wiirde iiberdies das Dasein selbst zu einem Realen.
Dementsprechend kann das Dasein auch nicht als ein Anwesendes angesehen werden, dem etwas mangelt, das spater auf es zukommen diirfte. Das Verstehen ist dann nicht in einem Jetzt
anwesend und blickt auf einen spateren Zeitpunkt hinaus. Wir
deuteten oben schon an, dass das Verstehen nicht aus einem
blossen Vermogen in die Anwesenheit seiner Handlung iibergeht.
Sind die iiberlieferte Zeitidee und die auf ihr aufgebauten Seinsauffassungen der Interpretation von Verstehen, Verstehendem
und Moglichkeit unangemessen, dann muss nach der ihnen zugrundeliegenden Zeit gesucht werden. Erst dann wissen wir,
welche Art der Offenbarkeit die Moglichkeiten des Daseins besitzen. Einen ersten Ansatz dazu gibt die Abhebung des Verstehens gegen das Vergegenwartigen. Die daseinsmassige Moglichkeit zeigt sich in einer Ferne, die von der genannten Zeitspanne
zwischen J etzt und Spater vollig verschieden ist. Das Verstehen
bildet im Werfen eine stiindige und unaufhebbare Distanz und halt
sich die Moglichkeiten in die Ferne vor. Solches Verstehen ist alles
andere als ein E.rwarten. In ihm bleiben die Moglichkeiten in
dieser standigen Ferne offenbar.
Die Moglichkeiten sind dem Verstehen, und zwar von ihm aus,
ohne fremden Antrieb, faktisch Entsprungenes. Weder fiihren
sie ein freischwebendes "Dasein" iiber dem Seienden, noch ist ihr
"Sein" eine ewige Vorgestelltheit im gottlichen Intellekt. Sie
"sind" einzig und allein, solange sie in der gekennzeichneten
Weise als dem Verstehen entspringend offenbar sind. Sie sind
damit auf das Faktum, dass es verstehendes Seiendes gibt, an-
92
SEIN UND ZEIT
gewiesen. Wie ihr Dass, SO ist ihr Gehalt sowie ihre V ielheit faktisch.
Mag die Seinsmoglichkeit von dem Abwesenden, das in die
Wirklichkeit eingehen diirfte und einmal tatsachlich eintritt, auch
verschieden sein, ist sie dennoch nicht etwas, das "bald" in das
Verstehen "einriickt" und in ihm verbleibt, "bald" aus ihm "verschwindet"? Das Dasein versteht seine Moglichkeiten, z.B. seine
Eigentlichkeit. Zumeist ist es verstehend nicht diese Moglichkeit,
aber es kann eigentlich werden, indem es sich auf sie entwirft
(vgl. S. 146). Was bedeuten dieses Konnen und Werden bzw. Sein
des Verstehens selbst? Haufig kehrt im Text die These wieder,
dass es dem Dasein stiindig urn sein Sein geht.17 Gerade weil das
Verstehen die standige Erschlossenheit dieser Mi::iglichkeit ist,
kann es sich vor dem so Erschlossenen zumeist driicken und es
verbergen. Solche Verschlossenheit ist aber nur eine Privation der
Erschlossenheit.1 8 Die Bewegung des Verstehens ist das "Obergehen aus dieser Privation in die positive Erschlossenheit und
umgekehrt. 1st das Verstehen faktisch dieser Erschlossenheit,
d.h. des Eigentlichseins "beraubt," so ist es dennoch konnend,
und zwar auch im Sinne dessen, was eigentlich werden kann (vgl.
S. I46). Die Seinsmi::iglichkeiten sind demnach einerseits in der
soeben gekennzeichneten Offenbarkeit standig erschlossen; andererseits aber sind sie, der Freiheit des Verstehens entsprechend,
das zumeist Verschlossene, das in seine positive Erschlossenheit
einriicken ki::innte. Sie sind nur das Erschliessbare (vgl. SS. I45-46).
Wenn es mit der existenzialen Moglichkeit so steht, dann ist sie
das, was das Verstehen bzw. das Verstehende sein kann. Das Verstehen kann nichts anderes sein als Verstehen, d.h. Seinkonnen.
Was sonst wiirde der Gehalt einer solchen Mi::iglichkeit sein, wenn
sie als Vorbild nur vorzeichnen kann, was nach ihm geschehen
sollte? Demnach offenbart das Verstehen das Seinki::innen selbst,
d.h. das Seinsverhaltnis zum Sein, das Verhaltnis, das das Verstehen selbst ist. Die so erschlossene Moglichkeit ist das eigentliche Seinkonnen. Das Verstehen kann ferner Seiendes, das das
Dasein nicht ist, fUr das Dasein offenbaren. Insofern das Ver17 Vgl. z.E. "Das Seinkonnen ist es, worumwillen das Dasein je ist, wie es faktisch
ist." "Auch in der Uneigentlichkeit bleibt das Dasein wesenhaft Sich-vorweg, ebenso wie das verfallende Fliehen des Daseins vor ihm selbst noch die Seinsverfassung
zeigt, dass es diesem Seienden um sein Sein geht." (S. 193). "Das alltagliche Sein zum
Tode ist als verfallendes eine standige Flucht vor ihm." (vgl. SS. 254-55).
18 Vgl. S. 184.
DER ORT DER ONTOLOGISCHEN DlFFERENZ
93
stehen entwirft, was es kann, gibt es sich das Bild dieses Offenbarens, d.h. des Entdeckens sowie das Bild des zu ihm gehorigen
Entdecktseins und des in ihm moglicherweise Entdeckten iiberhaupt
(die Seiendheit). In welch em Zusammenhang all diese Moglichkeiten stehen, soU spater betrachtet werden.
Da die Moglichkeit dem Verstehen entspringt, scheint sie abkiinftig zu sein. Beide, Verstehen und Moglichkeit, sind jedoch
gleichurspriinglich Sein. Moglichkeit ist um so weniger etwas
Abkiinftiges, als sie im Verstehen das Vorbild und die Regel ist, die
iiber dem Verstehen selbst steht. Als Worumwillen ist sie das
hochste Sein. Das Verstehen, ja aUe Weisen der Transzendenz
haben die Gestalt eines "Urwillens." Transzendenz ist aber weder
ein sinnliches Begehren noch die Einheit desselben mit einem
Intellekt. Sinnliches und Dbersinnliches bilden einen fundierten
Unterschied im Umkreis des vorhandenen Seienden. ,,'Anschauung' und 'Denken' sind beide schon entfernte Derivate des
Verstehens" (S. 147).
Warum wird das im Verstehen offenbare Sein gerade "Moglichkeit" genannt? 1m Absatz, der zur Charakteristik des Entwurfs
iiberleitet (4. Abs. S. 144 bis S. 145), wird gezeigt, dass das Sein
und Seinsarten offenbarende Verstehen immer nur Moglichkeiten
des Seienden erschliesst. Mit ausdriicklicher Riicksicht auf Kant
wird gefragt: ,,1st es Zufall, dass die Frage nach dem Sein von
N atur auf die 'Bedingungen ihrer M oglichkeit' zielt?" Das Sein
ist die Moglichkeit des Seienden. ,,1m Entwerfen des Verstehens
ist Seiendes in seiner Moglichkeit erschlossen." (S. lSI).
"Moglichkeit" bzw. "Bedingung der Moglichkeit" sind Termini,
die Kant aus der scholastischen Sprache iibernommen hat. Kant
grenzt diese Termini folgendermassen ab: "Das, was den Grund
von etwas enthalt, heisst, wie schon erinnert, principium. Was
den Grund der Wirklichkeit enthalt, heisst causa oder principium
fiendi; was den Grund der Moglichkeit enthalt, heisst principium
essendi. Was den Grund der Erkenntnis enthalt, heisst principium
cognoscendi." 19 Moglichkeit ist hier im Unterschied zur Wirklichkeit gedacht. Dass "Griinde der Moglichkeit" soviel wie principia
essendi bedeutet, zeigt uns, dass "Moglichkeit" hier nicht das
N och-nicht-Wirkliche bezeichnet. Sie meint hier das Was-sein
19 Kants Vorlesungen it.d. Metaphysik, hrsg. v. Politz, S. 70; Vgl. Kowalewski-Vorlesungen, S. 563.
94
SEIN UND ZEIT
eines Dings in Abhebung gegen sein Dass-sein, d.h. die essentia

oder realitas. Suchen wir im Hinblick auf das, was ein Seiendes
ist, nach den Grunden oder Elementen dieses Was, dann denken
wir die Bedingungen der Moglichkeit dieses Seienden. Ihr Ermoglichen ist noch gar nicht die Erwirkung des Seienden, sondern
die Bildung des Was-seins, das sowohl dem wirklichen als auch
dem moglichen Seienden zugrunde liegt.
Gibt es einen, wenn auch entfernten Zusammenhang dieser
Idee mit der existenzialen Moglichkeit? Allerdings, denn
Heidegger sagt: "Kant setzt dergleichen vielleicht mit Recht
voraus. Aber diese Voraussetzung selbst kann am allerwenigsten
in ihrem Recht unausgewiesen bleiben" (S. 145). Die Ausweisung
solchen Rechts, die dies en Worten folgt, ist die Darstellung des
Verstehens als Entwurfs der Moglichkeiten.
Die Seinsmoglichkeiten als Woraufhin des Entwerfens von
Seiendem sind die Ermoglichung der Offenbarkeit dieses Seienden.
So ist z.B. die "erschlossene Bedeutsamkeit" die "ontische Bedingung der Moglichkeit der Entdeckbarkeit von Zuhandenem"
(vgl. S. 87). Sie zeichnet ferner dem Verstehen vor, was dieses
Seiende als das Geoffenbarte dieser Entdecktheit sein muss (das
Was- und Wie-sein). Mag auch dieses Verhaltnis zwischen Zuhandenem und Weltlichkeit, zu dem Selbigkeit und Andersheit
gehoren, von dem Verhiiltnis zwischen Existierendem und der
Moglichkeit seiner eigentlichen Existenz verschieden sein, dennoch sind diese Verhaltnisse in gewisser Weise dasselbe, namlich
als Zueinander des Geoffenbarten und des Grundes seiner Offen barkeit. Deshalb konnen wir untereinander Verschiedenes wie Weltlichkeit und Existenz gemeinsam "Moglichkeit" nennen. Als
Ermoglichung-von ... sind sie nur aus dies em Zueinander zu
begreifen.
1m Zusammenhang mit der Frage nach der Ermoglichung des
Seins des Daseins wird das Phanomen des Sinnes so gekennzeichnet
"Sinn bedeutet das Woraufhin des primaren Entwurfs, aus dem
her etwas als das, was es ist, in seiner Moglichkeit begriffen
werden kann. Das Entwerfen erschliesst Moglichkeiten, d.h.
solches, das ermoglicht." (S. 324). Ohne auf den ganzen Inhalt
dieser Stelle einzugehen, konnen wir aus ihr zweierlei entnehmen:
I. Moglichkeit ist Ermoglichendes, d.h. Grund, und zwar in dem
gekennzeichneten Sinne. 2. Aus dem Woraufhin des Entwerfens
95
kann etwas als das, was es ist, in dem ihm Ermoglichenden begriff en werden. Ungeachtet dessen, dass die existenziale Moglichkeit von der possibilitas der Scholastik und ihren Umwandlungen
in der Transzendentalphilosophie abzuheben ist, ist es wichtig,
diese zwiefache Gemeinsamkeit nicht aus den Augen zu verlieren.
Dass diese zwei Charaktere aber hier etwas Anderes bedeuten als
in der Tradition, bedarf schon fast keiner Erwiihnung mehr. 20 Die
Unterscheidung der existenzialen Moglichkeit sowie des Verstehens selbst als Moglichkeit von der Vorhandenheit (im weitesten Sinne) und ihren Modi (Wirklichkeit, Moglichkeit, Notwendigkeit) (vgl. S. 143), der wir nach einigen Richtungen nachgegangen sind, macht zugleich die N otwendigkeit der Frage nach
20 Dass das Verstehen auf die Miiglichkeit als Was-sein geht, kommt besonders ausdrticklich in WG. zur Sprache. Das Offenbaren von Seiendem ist durch ein Verstandnis des Seins ,,(Seinsverfassung: Was-und Wie-sein)" geftihrt (S. 13). "Die vorgangige
Bestimmung des Seins (Was- und Wie-sein) von Natur tiberhaupt verfestigt sich in den
,Grundbegriffen' der betreffenden Wissenschaft" (S. 14). In den Anfangen der griechischen Philosophie zeigt sich schon der Charakter der Welt als "Wie des Seins" des
Seienden (SS. 23-24). Aus der Welt gibt sich das Dasein zu verstehen, zu welchem
Seienden und wie es sich dazu verhalten kann (S. 37). 1m Verstehen ist Was-sein, Wiesein und Sein tiberhaupt vorbegrifflich erschlossen (S. 48).
Der Terminus "Bedingung der Miiglichkeit" wird in SuZ. des iifteren gebraucht.
Vgl. z.B. SS. 85, 87, 88, Igg, 260, 267, 280, 317, 350, 351, 353, 357, 365, 4Ig. Dabei
bedeutet dieser Terminus das, was etwas ermoglicht. So wird auf S. Igg das Sein des
Daseins, die Sorge, als "existenziale Bedingung der Miiglichkeit" dafiir bezeichnet,
dass das Dasein ontisch als Sorge im Sinne von Hingabe und Lebenssorge interpretiert wird. Sorge als Existenzial ist "eine je schon zugrunde liegende Seinsverfassung."
Sie "macht erst ontologisch miiglich, dass dieses Seiende ontisch als cura angesprochen werden kann." - Dass "Bedingung der Miiglichkeit" Grund bedeutet, kommt
besonders im Zusammenhang mit der Frage nach dem Sinn der Sorge zu Sprache.
Dieser Sinn ist das, was die Sorge ermoglicht (S. 324). Ein so1cher ist die Zeitlichkeit
(SS. 327-28). Die Sorge grundet in der Einheit der Zeitlichkeit (S. 350). Diese ist die
Bedingung der Miiglichkeit der Sorge (S. 372) bzw. der "Grund ihrer existenzialen
Miiglichkeit" (S. 351). Vgl. Heideggers Erlauterung des kantischen Terminus "Miiglichkeit der Erfahrung" in KPM. SS. IOg-IO.
SuZ. bedient sich auch des Ausdrucks "Wesen" bzw. "wesenhaft," "wesensmassig"
im Sinne von "Sein" bzw. "seinsmiissig." So wird z.B. auf S. 133 gesagt, dass das
Wesen des Daseins seine Existenz ist. Daher kommt diesem Seienden das Vorhandensein "wesensmiissig" nicht zu (S. 42). Das mit Anfiihrungszeichen geschriebene
"Wesen" auf S. 42 bedeutet dagegen das Was- oder So-sein dieses Seienden, "sofern
iiberhaupt davon gesprochen werden kann." In WM. wird von dem gesprochen, was
das Dasein "seinem Wesen nach" ist: das Sichverhalten zum Seienden (S. 20) (Existenz im zweiten Sinne). Der "Grund seines Wesens" ist aber die Transzendenz (a.a.O.)
(Existenz im ersten Sinne). Das in der Transzendenz erschlossene Nichts ist als "Ermiiglichung der Offenbarkeit des Seienden" selbst dieser Grund. Das Nichts "gehiirt
zum Wesen selbst." Dabei heisst "Wesen" dasselbe wie "Sein," und zwar als dieses
Ermiiglichende. Viel hiiufiger ist in WG. der Gebrauch des Terminus "Wesen." Auf
S. 42 wird Wesen ausdriicklich als innere Moglichkeit erkliirt. Diese bzw. "Moglichkeit"
bedeutet soviel wie das Ermiiglichende. Uber die vielfachen Stufen der Ermiiglichung
vgl. un ten S. 254.
96
SEIN UND ZEIT
dem Zusammenhang von Vorhandenheit und Existenz im Sein

iiberhaupt sichtbar.
Angesichts vieler interpretationen von SUZ. in der HeideggerLiteratur konnte die vorliegende Auslegung des "Verstehens"
befremden. 1st es gerechtfertigt, SuZ. dahingehend auszulegen,
dass des Verstehen der, wenn auch faktische, Seinsgrund des
Seins als Moglichkeit ist? Mag auch eine solche transzendentalphilosophische Tendenz, wie es scheint, im WG. zum Ausdruck
kommen, ist es dennoch nicht irrig, sie schon, obwohl meist unausgesprochen, in SuZ. finden zu wollen? Wir hoff en, im Vorangehenden diese Fragen beantwortet zu haben. Es ist aber nicht
iiberfliissig, auf die Folgen aufmerksam zu machen, die ein entgegengesetzter Interpretationsversuch in Kauf nehmen miisste.
Will man nicht zugeben, dass das Verstehen als Sein-konnend
ein Ursprung ist, dann ist entweder die Bestimmung des Verstehens als Konnen nicht zu begreifen, oder aber man nimmt an,
dass Heidegger "Konnen" wHlkiirlich versteht, d.h. in einer Bedeutung, die mit dem Sprachgebrauch und dem philosophischen
Sinn dieses Wortes in der Tradition nichts zu tun hat. Verstehen
ist aber, wie Heidegger auf einer tieferen Ebene sagt, Grundsein
(vgl. 58). Wie wollte man sonst auch die Bestimmung des Verstehens als Freiheit begreifen, die sich an zahlreichen Stellen
des Werkes belegen Hisst? 21.
Wollte man jedoch die hier versuchte Interpretation nicht annehmen, dann wiirde man sich der Moglichkeit berauben, den
Denkweg Heideggers zu begreifen. Die Verwurzelung des Seins
im Verstehen, im ganzen Sein des Daseins als Freiheit, wird in
WG. zur ausdrucklichen These. Diese Abhandlung ist ein Jahr
nach dem Erscheinen von SuZ. niedergeschrieben worden. Der
Weg von SuZ. zum Spatwerk Heideggers geht iiber WG.; SuZ. ist
der Tendenz dieser Abhandlung naher als dem Spatwerk. Von
SuZ. zu WG. geschieht jedoch eine Wandlung. Das, was in SuZ
schon angelegt war, aber bis aut einige Andeutungen unausdrucklich
blieb, ruckt in WG. als ausdruckliche These ins Zentrum. Weil es
mit SuZ. so steht, deshalb hat Heidegger dieses Werk im Hinblick auf sein spateres Denken deuten konnen, wahrend er WG.
als nichts anderes als einen Irrweg ansehen kann (Vgl. "D. Satz
v. Grund", SS. 84-85).
21 Heidegger selbst gibt einen eindeutigen Hinweis auf die neuzeitliche Pragung
des "Verstehens" in der Einleitung zur 5. Auf!. von WM. S. 18.
7.
KAPITEL
DIE ENDLICHKEIT
ALS URSPRUNG DES DASS- UND WAS-SEINS
UND DIE ONTOLOGISCHE DIFFERENZ
Sowohl Verstehen als auch Befindlichkeit offenbaren das Insein und die Welt, d.h. Sein. Zugleich offenbart jedesvonihnen
das Seiende, das das Dasein ist und das es nicht ist. Der Seinscharakter, auf den hin jede dieser Weisen des In-seins offenbart,
ist jedoch verschieden. Wahrend das Verstehen Sein als Moglichkeit (Was- und Wie-sein) im Blick hat, geht die Befindlichkeit
auf das Dass-sein. Wtirden wir es auf Grund dieser Feststellung
bei dem Ergebnis bewenden lassen, dass in SuZ. der tiberlieferte
Unterschied von Dass und Was wieder auftritt, dann wtirden wir
schon beim ersten Blick auf das Dass- und Was-sein im Seinsverstandnis diese Phanomene wieder verschtitten. Es gilt vielmehr, das Problem dieses Unterschiedes aus der Transzendenz
zu entfalten.
Von dem tiberlieferten Unterschied von Dass und Was heben
sich die horizontalen Charaktere von Verstehen und Befindlichkeit schon deshalb ab, weil sie nicht Modi eines unbestimmt
bleibenden Seins sind. Dass und Was bilden hier keinen Unterschied, von dem man nicht weiss, wo und wie er aufbricht, warum
er entspringt und was in ihm auseinandergeht. Sie sind ein Unterschied des in SuZ. mehr oder minder ausdrticklich begriffenen
Seins, d.h. des Offenbarens und der Offenbarkeit, der Wahrheit.
Wahrheit ist als Seinsverstandnis zwiefach: das verstehende (im
weitesten Sinne) und das verstandene Sein. Dieses ist das Worumwillen, in dem das Verstehen sich selbst tiberhoht. Dass und Was
sind nur als in den Weisen dieses Verstandnisses verstandene Seinshorizonte. Solche Unterschiedene sind bzw. der Unterschied ist
dann, wenn Verstehen und Befindlichkeit faktisch mit dem
Dasein sind. 1
1
VgI. KPM. S.
201.
Sein ist diesem Text nach das, was Seiendes als Seiendes be-
98
SEIN UND ZEIT
Welches ist der Gehalt dieses Unterschiedes? Was macht den

einheitlichen Hinblick der Scheidung aus?
Das Verstehen erschliesst das Sein als Moglichkeit. Darin liegt,
dass das verstandene Sein als Gekonntes, dem Verstehen selbst
faktisch Entsprungenes, offenbar ist. In ihm ist nichts anderes
vorgebildet als das mogliche Verstehen selbst, das das Verstehen
immer schon faktisch vollzogen hat. Verstehend ist das Verstehen
Grundsein fur das Seiende hinsichtlich seines Geoffenbartseins.
Demnach bildet die Moglichkeit das Verstehen (Sein) als das Ermoglichende, d.h. den Grund des Seienden vor, und dieses Vorbild
des Ermoglichens ist als W orumwillen selbst ermoglichend. In
dies em Vorbild ist zugleich die apriorische Verfassung des
Seienden enthalten, d.h. das, was ein jedes Seiendes zeigt,
sofern es in die Offenbarkeit eingeht, sein Was-sein.
Die Befindlichkeit enthiillt das Seiende im Lichte des Dassseins. Was zeichnet dieses Seinsbild dem Sichbefinden vor? Ein
Offenbaren bzw. eine Offenbarkeit von Seiendem und zwar von einem
solchen, das von diesem Offenbaren unabhiingig ist. Dem Sichbefinden ist ein Vorfinden vorgezeichnet, das nicht Grund des
Seienden ist. In welcher Hinsicht ist es Un-Grund? In Hinsicht
darauf, dass das Seiende vielmehr ist, als nicht ist. Wie wir oben
(6. Kap.) sahen und unten noch sehen werden, umfasst diese
Hinsicht selbst ein Vielfaches.
Befindlichkeit ebenso wie Verstehen bilden sich Anblicke des
Seins als Offenbarkeit vor. Worin liegt der Hinblick des Unterschiedes zwischen beiden Seinsanblicken? Das Verstehen bildet
den Anblick des Seins als Grund fiir das Seiende, wiihrend die
Befindlichkeit das Sein als Un-Grund fUr das Seiende erschliesst.
Der gemeinsame Hinblick dieses Seinsunterschiedes ist demnach
das Grundsein fur das Seiende, bzw. das Grundsein und UnGrundsein. Das Sein, das so vorgezeichnet ist, ist aber nichts
anderes als das Seinsverstiindnis im Sinne des zwiefachen Seins.
Dieses verhiilt sich demnach kOnnend und nicht konnend zum
Seienden. Das Seinsverstiindnis ist endlich.
Endlich ist das, was ein "Ende" hat. Die Enden z.B. eines
stimmt, d.h. das Woraufhin jedes Verstandnisses von Seiendem. In eins damit wird
immer schon das uns offenbare Seiende im Hinblick aut sein Was-sein und Dass-sein
bestimmt. Jenes Woraufhin ist in ihnen "gespalten" (S. 202). Und mit dieser Artikulation ist das Sein als Wahrsein verschlungen (a.a.O.). All diese Charaktere sind "aufeinander eingespielt" (S. 205).
DIE ENDLlCHKEIT ALS URSPRUNG DES DASS- UND WAS-SEINS
99
Raumkorpers sind Flachen, die ihn abschliessen und ihn so als

einen solchen konstituieren, als welcher der Raum ausserhalb
dieser Flachen nicht ist. So etwas wie "Ende" konstituiert immer
Seiendes als "dieses oder jenes nicht seiend". Endlich ist das
Seiende, das durch ein seiner Seinsart gemiisses Nichtsein bestimmt
ist.
Das Dasein ist ein Seiendes, das sich zum Seienden, das es nicht
ist und das es selbst ist, offenbarend verhalt. Es existiert. Es hat
aber sich selbst und das sonst Seiende, zu dem es sich verhalt,
nicht hervorgebracht. "Im Verhalten zum Seienden, das der
Mensch nicht selbst ist, findet er das Seiende schon vor als das,
wovon er getragen wird, worauf er angewiesen ist, dessen er im
Grunde bei aller Kultur und Technik nie Herr werden kann. Angewiesen auf das Seiende, das er nicht ist, ist er zugleich des
Seienden, das er je selbst ist, im Grunde nicht machtig." (KPM.
S. 205-6). Wie kann ein solches endliches Seiendes existieren?
Wenn es offenbarend sich zum Seienden verhalten solI, tiber
dessen Dass-sein es nicht verftigen kann, dann muss sich ihm
dieses schon Seiende von sich aus zeigen konnen. Diese Moglichkeit grtindet wiederum darin, dass das Dasein seinsmassig die
Offenbarkeit ausbildet, in die das Begegnende eingehen und sich
zeigen kann. Diese Offenbarkeit ist das Seinsverstandnis im
Sinne des vorgangigen Entwerfens von Sein, und des Entwerfens des Seienden auf dieses Sein. (VgL KPM. SS. 70-7I,
205 ff.). "Existenz ist als Seinsart in sich Endlichkeit und als
diese nur moglich auf dem Grunde des Seinsverstandnisses.
Dergleichen wie Sein gibt es nur und muss es geben, wo Endlichkeit existent geworden ist." (KPM. S. 206). Als solches ist das
Seinsverstandnis in sich selbst endlich. Denn es ist bloss zur Moglichkeit des endlichen Existierens notwendig. Der Vorzug zu existieren "birgt die Not, des Seinsverstandnisses zu bedtirfen, in
sich" (a.a.O.). Wie alles, was nur geschieht, um ein Bedtirfnis "zu
befriedigen", diese Endlichkeit nicht ausmerzt, so ist das Seinsverstandnis im Menschen nur "der innerste Grund seiner Endlichkeit" (a.a.O.), ja "das Endlichste im Endlichen" (a.a.O.). Das
Seinsverstiindnis ist das Wesen der Endlichkeit des Daseins.
Das Existieren ist endlich, d.h. es kann nicht tiber das Seiende
von Grund auf verftigen. Weil das Seinsverstandnis endlich ist,
d.h. zur Ermoglichung der Offenbarkeit des Seienden da ist, muss
IOO
SEIN UND ZEIT
es sich selbst als Moglichkeit erschliessen. SolI das Seiende dabei

zum Vorschein kommen, dann muss es als ein solches offen bar
werden, tiber das das Seinsverstandnis in bestimmter Hinsicht
nicht verftigen kann. Das In-sein muss das Seiende vorfinden
k6nnen, wenn es nicht eine vorhandene Endlichkeit sein solI,
sondern eine solche, die sich selbst erfahrt, d.h. "Verendlichung"
ist (vgl. KPM. S. Ig6). Dann ist das In-sein nicht nur Verstehen
des Seins als Grund (Was-sein), sondern auch Befindlichkeit, die
vorgangig das Sein in seiner Ohnmacht (Dass-sein) erschliesst.
Als Endlichkeit ist die Transzendenz notwendig Verstehen und Befindlichkeit. Als in einer solchen Endlichkeit verwurzeltes geht das
Sein notwendig in Dass- und Was-sein auseinander.
Wahrend das Verstehen das Seiende in seiner M6glichkeit offenbart, findet die Stimmung dies vor, dass das Seiende ist, d.h. sie
findet es als Seiendes vor. 1st das Seiende dann nicht in der Weise
offenbar in der es als das Andere zum Sein aufleuchten muss?
Wie kann das Seiende als Seiendes offenbar werden? Das
Seiende ist das aus dem Seinshorizont Offenbargewordene, d.h.
nicht durch es selbst, sondern auf Grund des Seinsverstandnisses
und in diesem. Als solches Offenbare ist das Seiende nicht zuerst
etwas "Selbstandiges", das nachtraglich auch noch ein Verhaltnis
zum Seinsverstandnis hatte, sondern es ist als solches schon im
Da. Weil das Seiende so im Seinsverstiindnis steht und von ihm als
Grund abhiingig ist, kann es als Seiendes, d.h. als das Andere zum
Seinsverstiindnis, offenbar werden, wenn es in seiner UNABH.ii.NGIGKEIT von solchem Grund erfahren wird.
Unabhangigkeit besagt: Nicht-Gegrtindetsein-in. Weil das Sein
die Endlichkeit selbst ist, bewegt sich der Unterschied von Sein
und Seiendem notwendig in der Perspektive von "Grund" und
"Gegrtindetem". Dass Heidegger unmittelbar nach Erscheinen
von SuZ. eine Abhandlung tiber das Wesen des Grundes verfasst
hat, in der das Problem der ontologischen Differenz zum ersten
Mal ausdrticklich behandelt wird, ist nicht zufallig, sondern in der
innersten Tendenz von SuZ. verwurzelt.
1m Offenbarwerden der Unabhangigkeit des Seienden wird
nicht zuerst dieses als Seiendes festgestellt und dann mit dem
Sein "verglichen" und von ihm "unterschieden", sondern das
Seiende wird a11ererst als Seiendes gefunden, wenn es sich als yom
Sein Unabhangiges, d.h. als Anderes, zeigt. Die Befindlichkeit
DIE ENDLICHKEIT ALS URSPRUNG DES DASS- UND WAS-SEINS
ror
kann freilich diese Unabhangigkeit nur erfahren, wenn "gleichzeitig" das Seiende im Verstehen auf Grund seiner Moglichkeiten
offenbar wird. Erst in dieser Abhebung des Seienden gegen das
Sein zeigt zich das Sein als Sein.
Die erste Entdeckung des Seienden als solchen ist zugleich der
Aufbruch der Andersheit von Sein und Seiendem. Dieser Unterschied ist notwendig, wenn das Seiende in der Endlichkeit des
Seinsverstandnisses als Seiendes, bzw. wenn das Sein als solches
in seiner Endlichkeit offenbar werden soIL Seinsverstandnis ist,
weil endlich, nur als solches "Unterscheiden" von Sein und Seiendemo Dieser Unterschied ist das Wesen der Endlichkeit selbst.
Mit welchem Recht setzen wir aber zuerst das Seiende als das
Andere zum Sein voraus, um dann nach der Weise zu fragen, in
der diese Andersheit erfahren wird? Sind Sein und Seiendes nicht
Andere (g"s:poc) erst aus dem Aufbruch des Unterschiedes selbst?
Ja und nein. N ein insofern, als das Offenbarwerden der Andersheit
nicht die Erschaffung des Anderen, d.h. des Seienden, ist. Nicht
wir setzen diese Andersheit an, sondern es ist ein Faktum, dass es
ausser dem Seinsverstandnis auch Anderes gibt, eben das Seiende.
In der Einheit von Verstehen und Befindlichkeit kommt nur die
faktische Andersheit von Sein und Seiendem zum Vorschein.
J edoch war diese Differenz nicht, bevor es Sein gab; vielmehr "ist"
sie erst, seit sie o//enbar geworden ist. Ferner erschopft sie sich
nicht in der Offenbarkeit eines schon seienden Unterschiedes,
sondern sie ist die erst mit ihrem Aufbruch eintretende "Auseinandersetzung" von Sein und Seiendem im Da.
Urn die ontologische Differenz naher sehen zu konnen, miissen
wir zunachst die in der Einheit des Da aufbrechende Unabhangigkeit des Seienden in ihrer Vielfalt wenigstens iiberblicken. Dazu
ist es notwendig, den Hauptunterschied von Seiendem als
Existierendem und als Realem zu beachten.
Worin besteht die Unabhangigkeit des Existierenden vom
Seinsverstandnis? I. Das Existierende ist hinsichtlich des Sprungs
von seinem "Nichtseiend" ins "Seiend" (d.h. ins "Verstehendsein") nicht vom Seinsverstandnis erwirkt. 2. Das Existierende
ist auf Grund des Seinsverstandnisses ein sich selbst Geoffenbartes. Dass es so ist, dariiber entscheidet nicht das Seinsverstandnis, denn diese Offenbarkeit ist faktisch. 3. Das Verstehende ist vom Seinsverstandnis sachhaltig verschieden. Dass
102
SEIN UND ZEIT
jenes das Verstehen vollzieht, ha.ngt nicht yom Verstehen abo

Wie steht es nun mit der Unabhangigkeit des realen Seienden
yom Seinsverstandnis? 1. Auch das Reale ist yom Seinsverstandnis hinsichtlich des Sprungs von seinem "Nicht-seiend" ins
"Seiend" unabhangig, aber anders als das Existierende. Wahrend
flir dieses der Sprung der Eintritt in sein "Verstehendsein" ist,
"war" das Reale schon vor jedem Verhaltnis zum Sein. Der
Sprung in das "Seiend" ist beim Realen das Werden zu einem
Unaufgeschlossenen. (vgl. oben S. 73). Dieses Werden ist yom
Seinsverstandnis unabhangig. 2. Das Sein ist Grund der Offenbarkeit des Realen. Dass dieses Seiende offenbar ist, ist aber ein
Faktum. 3. Auch der ontische Sachgehalt des Realen, das yom
Seinsverstandnis verschieden ist, ist von diesem nicht hervorgebracht.
"Seiendes ist unabhangig von Erfahrung, Kenntnis und Erfassen, wodurch es erschlossen, entdeckt und bestimmt wird." (S. 183)
Die Unabhangigkeit des Seienden yom Seinsverstandnis bedeutet nicht, dass das Seiende Ursprung seiner selbst ware. Sein
Ursprung ist weder das Sein noch es selbst. Und wie steht es mit
dem Sein? WeilSein Wahrheit bedeutet und jedes Sein als Verstandenes im verstehenden Sein erschlossen ist, deshalb ist es
faktisch notwendig, zu sagen: es gibt Sein, Sein "ist." 2 Dass es
2 Sein "ist" kein Seiendes. Jedoch kann man nicht umhin, zu sagen: Sein "ist"
bzw. "ist nicht" das und das. Sein "ist," "es gibt" Sein. Vgl. SS. 183, 207, 230. Dasselbe gilt fiir die Zeitlichkeit (vgl. S. 328), die Weltzeit (vgl. SS. 419-20), oder die Welt
(vgl. SS. 336, 380). Was dieses "ist" besagt, ergibt sich aus folgenden Stellen: Seiendes ist unabhiingig von Verstehen. "Sein aber ,ist nur' im Verstehen des Seienden, zu
dessen Sein so etwas wie Seinsverstiindnis gehort." (S. 183). "Nur weil Sein, im Bewusstsein' ist, d.h. verstehbar im Dasein, deshalb kann das Dasein auch Seinscharaktere wie Unabhiingigkeit, ,An-sich,' iiberhaupt Realitiit verstehen und zu Begriff bringen." (SS. 207-8). "Allerdings nur solange Dasein ist, d.h. die ontische Moglichkeit von Seinsverstiindnis, ,gibt es' Sein. Wenn Dasein nicht existiert, dann ,ist'
auch nicht ,Unabhiingigkeit' und ,ist' auch nicht ,An-sich.' Dergleichen ist dann weder
verstehbar noch unverstehbar." (S. 212). Dass Sein "ist" besagt demnach: es ist verstehbar bzw.unverstehbar. Die Welt "ist" das Worin des Verstehens besagt: sie ist als
solches verstehbar bzw. erschlossen. Weil "Sein" Wahrheit bedeutet und diese far
sich selbst offenbar ist, muss man sagen: das Sein "ist." So erkliirt sich das, was Pascal
in der auf S. 4 von SuZ. zitierten Stelle eine Absurditiit nennt, niimlich dass das Sagen
von Sein auch von ihm das "ist" aussprechen muss. Dies ist nur eine Absurditiit, wenn
man es yom Standpunkt der an das ontische Wissen ergehenden Forderung betrachtet, dass das Definierte nicht in der Definition verwendet werden darf. - Das Sein "ist"
demnach seiend, aber nicht wie das Seiende. Sowohl Sein als auch Seiendes sind Phanomene, aber ein jedes in verschiedener Weise. (vgl. S. 31, S. 35 ff.). Die Wahrheit des
Seins ist von der Wahrheit, in der das Seiende ist, unterschieden. Wiihrend das Seiende
aus dem Sein ist, "ist" das Sein im verstehenden Sein, d.h. urspriinglicher offenbar.
Es ist seiender, d.h. wahrer als das Seiende. Vgl. SuZ. S. 420, WG. S. 39, Holzwege S. 41.
DIE ENDLICHKEIT ALS URSPRUNG DES DASS- UND W AS-SEINS
I03
Sein a1s Verstandenes gibt, hangt mithin davon ab, dass es Verstandnis gibt, was wiederum von dem Faktum abhangt, dass es
Existierendes gibt. Der U rsprung des Seins (a1s Verstandnis und
V erstandenes) ist also weder ein Seiendes noch das Sein selbst.
1m Hinblick aus das Dass ist nicht nur das Sein bzw. das
Seiende Ungrund fur sich selbst, sondern beide sind auch Un-grund
fur einander. Die Stimmung offenbart sie a1s grund-los.
Damit haben wir nur ein wesentliches Moment der onto10gischen
Differenz erb1ickt. Diese ist aber alles andere a1s das N ebeneinander zweier gleichgiiltiger Bestande. I. Das Seiende ist a1s
Offenbares nicht durch es se1bst, sondern durch das Seinsverstandnis und dessen W orumwillen. A1s Moglichkeit und Ermog1ichtes sind Sein und Seiendes zueinander Andere. Wie
wir oben sahen, sind sie jedoch dabei im Entworfensein des einen
auf das andere dasselbe. Das Sein ist aber im Verstandnis nicht
durch das Seiende, sondern faktisch durch das Verstehen selbst
offenbar und insofern ein in sich ruhender Grund der Offenbarkeit.
2. Jedoch steht es mit Sein und Seiendem auch in einer anderen
Hinsicht umgekehrt. Das Seiende ist nicht b10ss eine "Fo1ge" des
Seins a1s Macht der Offenbarkeit, sondern es selbst ist wiederum,
und zwar vielfach, Grund fUr das Seinsverstandnis. Dass Sein
verstanden ist, hangt, wie soeben gesagt, davon ab, dass es Verstandnis a1s Seiendes gibt. Dies ist wiederum von dem Faktum
abhangig, dass es verstehendes Seiendes gibt. Das besagt nicht,
dass dieses Seiende der Ursprung des Seinsverstandnisses ist.
Aber das Dass des Seins hangt vom Dass dieses Seienden ab und
nicht umgekehrt. Das, was Grund der Offenbarkeit des Seienden
ist, griindet seinerseits in diesem Seienden a1s der "ontischen
Mog1ichkeit" (S. 2I2) des Seinsverstandnisses. Diese wechse1seitige Bedingtheit, d.h. Zusammengehorigkeit, von Sein und
existierendem Seienden ist die "Prob1emversch1ingung," die
fo1genderweise ausgedriickt wird: " ... nur wenn Seinsverstandnis
ist, wird Seiendes a1s Seiendes zugang1ich; nur wenn Seiendes ist
von der Seinsart des Daseins, ist Seinsverstandnis als Seiendes
moglich." (a.a.O.). A1s Grund fUr das Sein ist das existierende
Seiende ein A nderes zum Sein, und zwar so, dass diese Anderen
in der Hinsicht dasselbe sind, dass das Dass des Seins das Dass des
Existierenden ist. So wird z.B. von der Welt gesagt: "Welt ist nur
in der Weise des existierenden Daseins, das a1s In-der-Welt-sein
I04
SEIN UND ZEIT
faktisch ist." (S. 380). Trotzdem "ist" Sein nicht als Seiendes,
sondem als WorumwiIlen, d.h. als Sein. 3
Weil das existierende Seiende das Seinsverstandnis vollzieht,
ist das Sein hinsiehtIich seiner eigentIichen Erschlossenheit von
der Entscheidung dieses Seienden, sich selbst zuriickzugewinnen,
abhiingig.Da das Existierende femer dem sonst Seienden ausgeliefert ist und in ihm faktisch griindet, griindet das Seinsverstandnis mittelbar im innerweltlichen Seienden.
Die ontologische Differenz ist nieht etwa ein theoretisches Abheben von zwei Vorhandenen, sondern das Ganze der gekennzeichneten Beziige. In ihnen sind Sein und Seiendes ebensowohl
grundlose und in sieh ruhende Griinde, als auch Grund fiir einander. Darin zeigt sieh, dass sie nicht nur auseinandergehen sondem auch in ihrem gegenseitigen Siehbedingen, eine Einheit
bilden. In dieser gegenseitigen Bedingtheit beider Griinde behalt
3 Dass das Denken in SuZ. sich auf dem Boden des Unterschiedes von Dass und Was
bewegt, und dass dieser mit dem Unterschied von Ontischem und Ontologischem zusammenhangt, spiegelt sich eindeutig in einer Erlauterung des Terminus "In-der-Weltsein" in der Abhl. WG. wider (SS. 21-22). Man konnte diesen Terminus im Sinne eines
Vorkommens und Wirklichseins un ter dem librigen schon Vorhandenen interpretieren.
Tut man das, dann kann man nicht dieses Sein als auszeichnende Wesensverfassung
dem Dasein zusprechen, denn auch alles Vorhandene ist wirklich. In diesem FaIle
wlirde ausserdem der Terminus "In-der-Welt-sein" das Wirklichsein bzw. die Faktizitat dieses Seienden, nicht sein Wesen ausdrlicken. Dass das Wesen des Daseins sein
"Wirklichsein" sei, ware offensichtlich falsch. "Denn es ist nicht wesensnotwendig,
dass dergleichen Seiendes wie menschliches Dasein faktisch existiert. Es kann ja auch
nicht sein." (a.a.O.). Das In-der-Welt-sein betrifft dagegen nur das Wesen dieses
Seienden, " ... seine eigene innerste Moglichkeit als Dasein," und nicht "ob und welches Dasein je nun gerade faktisch existiert oder nicht. Die Rede vom In-der-Weltsein ist keine Feststellung des faktischen Vorkommens von Dasein, ja liberhaupt
keine ontische Aussage. Sie betrifft einen das Dasein liberhaupt bestimmenden
Wesensverhalt und hat daher den Charakter einer ontologischen These. Mithin gilt:
Das Dasein ist nicht deshalb ein In-der-Welt-sein, weil und nur weil es faktisch existiert, sondern umgekehlt, es kann nur als existierendes sein, d.h. als Dasein, weil seine
Wesensverfassung im In-der-Welt-sein liegt." (a.a.O.).
Dass ein Dasein ist, d.h. die Aussage liber seine Faktizitat, betrifft das Seiende und
ist ontisch. Das "In-der-Welt-sein" betrifft dagegen das Wesen und ist ontologisch.
Bisher sahen wir ,dass "Seinsmoglichkeit" bedeutet: I. Das Gekonnte im Sinne dessen, was dem Verstehen faktisch entspringt. 2. Der Grund der Offenbarkeit des
Seienden und so die Bedingung seiner Moglichkeit. 3. Das dem Verstehen standig in
der Ferne Sichzeigende. 4. Moglichkeit in Sinne dessen, was das Verstehen zu sein
vermag. 5. Seinsmoglichkeit ist Worumwillen des Verstehens.
In der besprochenen Erlauterung zeigt sich ferner ein die Endlichkeit der Moglichkeit betreffender Charakter. Sie ist das bloss Mogliche, das als Endliches nicht die
Macht hat, das Faktum des entsprechenden Seienden herbeizufiihren. Weil das Seinsverstandnis endlich ist, muss es zwischen dem Moglichen, das bloss im Verstehen ist,
und dem Faktischen bzw. Tatsachlichen, das es vorfindet, unterscheiden. Die Seinsmoglichkeit ist jedoch als Bedingung der Moglichkeit des Seienden von dem bloss
Moglichen im Sinne der possibilitas logica unterschieden. Das widerspruchslos Denkbare ist ein fundiertes Phanomen des endlichen Seinsverstandnisses.
DIE ENDLICHKEIT ALS URSPRUNG DES DASS- UND W AS-SEINS
I05
das Sein freilich eine Prioritiit. Es selbst gewahrt namlich erst den
Raum, in dem das Seiende ein Grund sein kann. Solche Beziige
von Sein und Seiendem sind, aber sie sind nicht vorhanden.
Obwohl des Seiende in ihnen mitspielt, sind sie gar nichts Ontisches. Diese Differenz ist ontologisch, weil dieses Aus-einander
und Zu-einander nicht nur das Sein selbst ermoglicht, sondern auch
als Verstehen und Befindlichkeit selbst Sein ist.
Das Wesen der Endlichkeit ist das Seinsverstandnis. Weil
endlich, gabelt sich dieses in Verstehen und Befindlichkeit.
Deshalb geht das in diesen offenbare Sein in den Unterschied
von Was- und Dass-sein auseinander. Damit ermoglicht sich die
Endlichkeit die einzige Art, in der sie sein kann: den Unterschied von Sein und Seiendem. Die Endlichkeit ist die ontologische
Differenz selbst.
8.
KAPITEL
AUSLEGUNG, SINN UND REDE
Die Einheit von Verstehen und Befindlichkeit beschliesst das

urspriingliche Zueinander von Sein und Seiendem. Erst wenn sie
unterschieden sind, kann das eine oder das andere weiter erschloss en bzw. entdeckt werden. Von der Auslegung her ist es
daher moglich, auf ihre Fundamente zuriickzugehen ( 33, 34).
Zu diesen gehort die Rede ( 34). Wir gehen auf diese Texte nur
so we it ein, als sie zu der hier verfolgten Problematik direkt etwas
beitragen.
Gemass der Tendenz des I. Abschnittes wird in 32 und 33
die Auslegung am Leitfaden des ontischen Verhaltens zu innerweltlichem Seienden dargelegt. Das umsichtige Besorgen entdeckt das Zeug in seiner ontischen Konkretion weiter. Um ein
beschadigtes Zeug z.B. zu reparieren, geht das gebrauchende
Entdecken auf es ein und hebt ausdriicklich heraus, wozu es
gerade geeignet ist. Das Entdecken dringt damit in die Um-zuBeziige der Bewandtnisganzheit vor und legt das Zeug in seinem
Um-zu auseinander. Das Zeug und sein Wozu waren schon dabei
offenbar, aber unausdriicklich und unabgehoben. Das so ausdriicklich Getrennte ist nicht bloss ein Mannigfaltiges, sondern
das Zeug ist, seiner Entdecktheit gemass, zum ... , d.h. es ist sein
Wozu (vgl. S. I49). Z.B. das Hammern ist das, was dieses Zeug,
der Hammer, ist. Sich der Seinsart dieses Seienden anmessend,
muss das ontische Entdecken das am Zeug Auseinandergelegte
zugleichzusammenbringen, indem es dieses Seiende als sein Wozu
offenbart. Als solches Auseinanderlegen und Zusammenbringen
offenbart das Besorgen das Zeug in seiner Gliederung. Das Ausgelegte hat die Struktur des Etwas als Etwas.
Die angeftihrte Auslegung kann sich weiter wandeln, indem
sie sich im "Satz" einer Sprache ausspricht, z.B. "Das ist ein
Hammer." Ein solcher Satz ist noch nicht eine theoretische Aussage. Aus der umsichtigen Auslegung kann aber eine Auslegung
107
von Vorhandenem entspringen, die ihrerseits in einer the oretischen Aussage ihren Niederschlag finden kann. Gewahrt das
Phanomen der Auslegung einen Rtickblick auf ihre Fundamente?
Die in 32 und 33 behandelten Auslegungsphanomene gehen
auf Zuhandenes bzw. Vorhandenes in seinem Was-sein ein. Aus
ihnen wird es dann moglich sein, das befindliche Verstehen des
Seienden auf sein Was-sein hin zu erblicken. 1
Die Auslegung eines Zeugs in seiner ontischen Konkretion ist
nur moglich, weil ein Zeugganzes, zu dem dieses Zeug gehOrt,
schon vorentdeckt ist. Diese Vorentdecktheit liegt in einem "unabgehobenen Verstandnis." (S. ISO), einer "V orhabe". 1st damit
das Verstehen gemeint? Dieses Verstandnis ist nicht nur das
Entwerfen des schon Seienden auf seine Zuhandenheit, sondern
auch Befindlichkeit. Diese konstituiert namlich die Entdecktheit
des innerweltlichen Seienden als eines Angehenden mit. Auch die
Befindlichkeit legt sich aus (vgl. SS. 141 und 160). "Vor-habe"
meint ferner ein Offenbaren, aber nicht das Besitzen als entdeckendes Verfiigen-konnen tiber Zuhandenes, sondern das vorgangige Sichbefinden inmitten von solchem Seienden, das N ehmen
des Bodens, auf dem das Dasein existieren muss. 2 In der zeitlichen
Wiederholung des Besorgens und seiner Auslegung wird sogar
gesagt, dass der Zeugzusammenhang im Behalten, d.h. in der auf
ihm fundierten Befindlichkeit, offenbar ist (vgl. S. 359).
Dass die Auslegung weder aufs Geratewohl nach Mannigfaltigem jeglicher Art sucht noch auch es willktirlich artikuli.ert,
grtindet darin, dass das Verstehen im voraus "sieht," was fiir
eine Art von Mannigfaltigkeit bzw. Einheit im Zuhandenen liegen
kann. Das Zuhandene wird "auf sein Um-zu" (S. 149), d.h. seine
Seiendheit hin, auseinandergelegt. Die" Vor-sicht" gilt der Seinsart, d.h. der Entdecktheit, welche die mogliche strukturelle
Mannigfaltigkeit bzw. Einheit des in ihr Entdeckten bestimmt.
Darin liegt die Struktur dessen, was ein j edes Zeug ist. J ede Aus1 Vgl. S. I49: "Auf die umsichtige Frage, was dieses bestimmte Zuhandene sei,
lautet die umsichtig auslegende Antwort: es ist zum .... Die Angabe des Wozu ist
nicht einfach die Nennung von etwas, sondern das Genannte ist verstanden als das,
als welches das in Frage stehende zu nehmen ist. Das im Verstehen Erschlossene, das
Verstandene ist iInmer schon so zuganglich, dass an ihm sein "als was" ausdriicklich
abgehoben werden kann." Angefiihrt werden dergleichen Was wie Tisch, Tiir usw. V gl.
55. 149-50. Die bestimmende Aussage dagegen legt ein Vorhandenes als Ding mit
Eigenschaften aus. "Das Was, als welches die Aussage das Vorhandene bestimmt,
wird aus dem Vorhandenen als solchem geschopft." 5. 158.
2 Vgl. oben 5. 70. Zum Terminus "Boden-nehmen" vgl. unten 5. 267.
108
SEIN UND ZEIT
legung eines Zeugs in seiner ontischen Konkretion legt die

Struktur seines Was-seins unthematisch mit aus.
Die Fundamente der Auslegung sind demnach die Vorentdecktheit des Seienden (Vorhabe) und die Vor-sicht auf sein Sein. 3
Jene ist ein verstehendes Sichbefinden, diese ein Verstehen. Zu
dies en Fundamenten der Auslegung gehort ferner der Vorgriff.
"Das in der Vorhabe gehaltene und vorsichtig anvisierte Verstandene wird durch die Auslegung begreiflich." (S. ISO). Es kann
dann "begriffen" werden. "Begriffe" (im weitesten Sinne) sind
dann die Glieder, in den en das in der Vorhabe und Vorsicht Offenbare durch die Auslegung artikuliert wird. Damit die Auslegung
solches leisten kann, muss dieses Offenbare im voraus artikulierbar gemacht, d.h. vorbegriffen werden. Solche Vorzeichnung einer Begrifflichkeit (vgl. S. 232) ist eine eigene Funktion,
die Heidegger mit Riicksicht auf das Phanomen des Logos Rede
nennt.
"Die Auslegung von Etwas als Etwas wird wesenhaft durch
Vorhabe, Vorsicht und Vorgriff fundiert." (S. ISO). An das Unterscheiden von Sein und Seiendem und die vorgangige Artikulierung
des in ihm Offenbaren wenden sich die Fragen, die beziiglich der
Fundamente der Auslegung gestellt werden. Diese Fundamente
sind, wie ihre Namen schon andeuten, "vor" der Auslegung. "Wie
ist der Charakter dieses 'Vor-' zu begreifen?" "Warum eignet
diese Struktur dem Verstehen ... ? Wie verhalt sich zu ihr die
dem Ausgelegten als solchen eignende Struktur des' Als' ?" (SS.
Iso-51). Bilden sie sogar ein "einheitliches Phanomen"? In der
umsichtigen Auslegung ist das Zeug in der Weise des "etwas als
etwas" verstanden. Das ist nur moglich, wei! das, was so verstanden wird, vorgangig schon verstandlich war. Worin besteht
diese vorgangige Verstandlichkeit des Seienden? Dieses ist verstandlich, wenn es, auf seine Seinsart entworfen, zuallererst zum
Vorschein kommt, d.h. in und aus dem durch die Rede artikulierten
3 Dass die Vorhabe eine solche des Seienden ist, ist dem Text auf S. ISO zu entnehmen. Dass die Vor-sicht auf das Sein geht, ist dabei nur angedeutet. Zur Erhiirtung
der Interpretation sei auf folgende Stelle hingewiesen. Am Anfang des 2. Abschnitts
(S. 232) wird in einem Dberblick tiber die niichsten Aufgaben der Existenzialanalytik
gesagt: "Ontologische Interpretation, die Seiendes hinsichtlich der ihm eigenen Seinsverfassung freilegen solI, ist daran gehalten, das thematische Seiende durch eine erste
phiinomenale Charakteristik in die Vorhabe zu bringen, der sich aIle nachkommenden
Schritte der Analyse anmessen. Diese bedtirfen aber zugleich einer Ftihrung durch die
mogliche Vor-sicht auf die Seinsart des betr. Seienden."
109
Unterscheiden von Sein und Seiendem. "Das innerweltlich Seiende

uberhaupt ist auf Welt hin entworfen ... Wenn innerweltliches
Seiendes mit dem Sein des Daseins entdeckt, d.h. zu Verstandnis
gekommen ist, sagen wir, es hat Sinn." (S. 151). Sinn haben
besagt nicht den Besitz einer am Seienden auffindbaren Eigenschaft, sondem dessen Verstanden- bzw. Vershindlichsein als
Hineingehaltensein in dem offenbaren Ganzen, das das vorartikulierte U nterscheiden von Sein und Seiendem ausmacht. "Sinn ist das,
worin sich Verstandlichkeit von etwas halt." (a.a.O.). Sinn ist die
im Erschliessen des befindlichen Verstehens enthaltene Erschlossenheit, d.h. Wahrheit. Als Ubersteigen geht das Erschliessen auf ein femes Wohin, d.h. es bildet sich dieses. Diese
offenbare Distanz ist ein abgeschlossener Bereich, d.h. ein
Horizont, in dem Sein und Seiendes zu allererst verstandlich
werden. Weil beide sowie ihre Artikulation im Sinn offenbar
werden, ist diese innere Dimension in dreifacher Hinsicht strukturiert. "Sinn ist das durch Vorhabe, Vorsicht und Vorgriff strukturierte Woraufhin des Entwurfs, aus dem her etwas als etwas verstandlich wird." (a.a.O.).4
Von der Auslegung her gesehen ist der Sinn ihr Fundament, das
fUr sie Verstandliche. Fur das Auslegen als Artikulieren ist Sinn
das schon Artikulierbare (vgl. SS. 151, 154, 156, 161), aber in sich
noch Unabgehobene. Und wahrend die Auslegung auf Sein bzw.
Seiendes eingeht und sie artikulierend naher sieht, und sogar zum
Thema macht, bleibt der Sinn meistens unthematisch (vgl. SS.
151. 324). Damit dringt die Auslegung in etwas vor, das in dieser
Abgehobenheit noch nie gesehen war. Auf dieses "Neue" eingehend kommt die Auslegung aber nur zu dem wieder zuriick,
was das befindliche Verstandnis schon fruher erschlossen hatte.
Sie "nahrt sich" aus dem schon Verstandenen, bewegt sich in ihm.
Als Auslegung "kreist" die Transzendenz in sich selbst. Betrachten wir bei der ontischen Auslegung yom innerweltlichen
Seienden das, was der "Zirkel" des Auslegens genannt worden ist,
4 Nach dieser Stelle auf S. 151 ist Sinn das Woraufhin des Entwurfs. Dasselbe lesen
wir auf S. 324. Das Woraufhin der Transzendenz ist nicht etwa ein "Punkt," sondern
eine inn ere Dimension, ein Horizont. Vgl. unten S. 221. "Der Horizont der ganzen
Zeitlichkeit bestimmt das, woraufhin das faktisch existierende Seiende wesenhaft
erschlossen ist." (S. 365). Demgemass ist der Sinn von Sein dasselbe wie der Horizont,
"in dem so etwas wie Sein iiberhaupt verstandlich wird." (S. 231). Nach S. 17 ist der
Sinn von Sein die Zeit als Horizont des Seinsverstandnisses. Die Zeit ist als Horizont
der transzendierenden d.h. ekstatischen Zeitlichkeit ein transzendentaler. V gl. SS. I, 39.
lIO
SEIN UND ZEIT
dann zeigt sich dieses Kreisen als das Sichentfalten der Transzendenz selbst. Diese geht zuerst, als befindliches Verstehen, auf das
Sein hinaus, urn in diesem Horizont das Seiende zu erschliessen.
Erst dann eroffnet sie, aus diesem Horizont zuriick, die Dimension
(das Begegnenlassen), in der das Dasein auf das innerweltliche
Seiende eingehen kann. Das primaTe Transzendieren geschieht
nicht bloss "a priori," sondern es bildet den Sinn als das Davor,
aus dem zuriick das Besorgen sich vollzieht. 5
Dnd wie steht es mit der ontologischen Auslegung? Auch sie
kehrt zu dem zuriick, was das primare Erschliessen schon gesehen
hatte. Sie entfaltet sich aber nicht ausschliesslich im Horizont
eines Begegnenlassens von Innerweltlichem. Mag eine ontologische Interpretation, wie z.B. die Bestimmung der Welt im
Welt-Kapitel, auch beim Besorgen von Zuhandenem ansetzen,
so dringt sie doch in das primare befindliche Verstehen und in
dessen Sinn VOL In ihm liegt der Dnterschied von Sein und Seiendem beschlossen. "Der Sinn von Sein kann nie in Gegensatz
gebracht werden zum Seienden oder zum Sein als tragendem
'Grund' des Seienden, weil 'Grund' nur als Sinn zuganglich wird,
und sei er selbst der Abgrund der Sinnlosigkeit" (S. 152). 1m Sinn
ist dieses "Grundsein fUr ... ," das die ontologische Differenz mit
ausmacht, verstandlich. Von ihr her geschieht jedes Entdecken
bzw. Erschliessen von Seiendem, jedes Verstandnis von "ist" und
"Sein." 1st dieser Sinn jeder Auslegung, in den SuZ. als ontologische Interpretation vordringt, urn ihn sogar thematisch als Sinn
zu erfassen, derselbe Sinn von Sein, nach dem die Abhandlung
fragt? Ja und nein. Zweifellos liegt in dem bisher erblickten
Phanomen des Sinnes die vorgangige Erschlossenheit der Differenz. Wir haben aber damit dies en Sinn nicht bis zu seinem
Grund erfasst. "Sinn" bezeichnet formal genommen das, worin
sich die Verstehbarkeit von etwas halt. Sinn ist demnach Bedingung der Moglichkeit, d.h. Grund der Verstandlichkeit bzw.
des Verstehens von etwas. So ist das _bisher gekennzeichnete
Ganze des Sinnes der Grund der ontologischen bzw. ontischen Auslegung. Betrachten wir aber in diesem Sinn das Entworfensein
des Seienden auf sein Was-sein hin, dann sind die Seinsmoglichkeiten als Woraufhin dieses Entwerfens Sinn (in engerer Be5 Zum Zirkel der Auslegung vgl. SS. 152-53. Uber das Begegnenlassen als dritte
Weise der Transzendenz und seinen zeitlichen Sinn vgl. 69, C.
III
deutung) zu nennen. Dem entspricht die Rede YOm Sein als

"Sinn" des Seienden. 6 1st wiederum dabei das Sein als Moglichkeit verstandlich, dann muss der H orizont, in den hinein als Erstes
das Sein verstandlich werden kann, in engster, d. h. strenger
Bedeutung Sinn von Sein genannt werden. Ein solcher Grund
ist die Zeit als Horizont der Zeitlichkeit.7 Wenn eine ontologische
Interpretation nicht einfach Seinscharaktere am Seienden hervorhebt, sondern sich ausdriicklich ihrem eigenen Sinn zuwendet,
urn ihn bis zu seinem Grund zu erfassen, dann ist das "Kreisen"
der Auslegung die Riickkehr der ganzen Transzendenz zu sich
selbst, urn sich als solche in Besitz zu nehmen. In diesen Kreis
kann die Existenz nur hineinkommen, wenn sie sich zuerst ergreift, d.h. den vollen Sinn bis zu seinem Grund vorontologisch
erfahrt. 8
Zum Sinn gehort die Rede. "Die Rede ist mit Befindlichkeit und
Verstehen existenzial gleichursprunglich." (S. 161). Als Moment
des In-seins ist die Rede ein Offenbaren (Sein). Sie ist mit Befindlichkeit und Verstehen aber nicht deshalb gleichurspriinglich, weil
sie etwas Anderes als diese offenbaren wiirde. Sie offenbart gerade
das, was in Verstehen und Befindlichkeit als Sinn gebildet wird.
Das Gliedern des Sinnes ist aber weder in diesen enthalten, noch
kann es aus ihnen abgeleitet werden, sondern hier liegt die urspriingliche Funktion der Rede. "Befindlichkeit und Verstehen
sind gleichurspriinglich bestimmt durch die Rede." (S. 133).
Diese Bestimmung, d.h. Gliederung des Sinnes, ist mit ihnen
gleichurspriinglich. Dabei bringt die Rede nicht in ein vollig
undifferenziertes Element willkiirlich Einteilungen hinein. Das
Sein birgt eine Fiille moglicher Mannigfaltigkeit und Einheit in
sich, in denen die ontische Mannigfaltigkeit zur Entfaltung
6 Wie oben bemerkt worden ist, ist "Sein" in SuZ. vom Anfang an als das gedaeht,
woraufhin Seiendes als solehes verstanden wird. Sein ist das Bestimmende des Seienden, vgl. S. 6 und KPM. S. 201. Insofern ist Sein der Sinn des Seienden. Auf S. 12 von
SuZ. wird Ontologie als das "explizite theoretisehe Fragen naeh dem Sinn des Seienden" bestimmt. Naeh S. 35 ist Sein das Phanomen, das, zumeist verborgen, zu dem,
was sieh zunaehst und zumeist zeigt, dem Seienden, gehort, "so zwar, dass es seinen
Sinn und Grund ausmaeht."
7 Vgl. S. 324: "Streng genommen bedeutet Sinn das Woraufhin des primaren Entwurfs des Verstehens von Sein." "Wenn wir sagen: Seiendes, hat Sinn,' dann bedeutet
das, es ist in seinem Sein zuganglieh geworden, das allererst, auf sein Woraufhin entworfen, ,eigentlich' ,Sinn hat."
8 Dieses Auslegen in der Gestalt der Grundfrage der Metaphysik entspringt aus der
Erfahrung der ontologisehen Differenz. Vgl. unten S. 272 ff.
II2
SEIN UND ZEIT
kommen kann. Die Rede artikuliert den Sinn, indem sie den
Fugen folgt, die in ihm, wenn auch unabgehoben, schon lagen.
Das Seinsverstandnis ist Rede. In dieser kommt ein Grundzug
des Seins zum V orschein, dem gemass Sein einigende Einheit von
Mannigfaltigkeit und zuhOchst die Gliederung ist, in der es sich
selbst in seinem Zueinander zum Seienden ermoglicht.
Uber die Anzeige der Rede als ursprungliches Existenzial hinaus gilt es, auf die Fundierungsstufen hinzuweisen, in denen sich
der artikulierte Sinn weiter ausbildet. 1. Insofern dieser in der
redenden Artikulation gegliedert ist, bildet er ein Bedeutungsganzes. 2. Durch Auslegung kann dieses Ganze in Bedeutungen
aufgelost werden. 3. Aus dies en Bedeutungen entspringt die
Sprache (vgl. S. r6r). Jede obere Stufe fundiert die nachste, bzw.
modifiziert sich in ihr. Wahrend in der 1. Stufe der Sinn noch ein
Ganzes von Gliedern bleibt, bringt die 2. Stufe seine Auflosung
bzw. die gelosten Glieder mit sich. Diese modifizieren sich weiter
in der 3. Stufe, indem sie "zu Wort kommen." Fur den ganzen
Zusammenhang ist die Frage, was Bedeutung selbst sei, wesentlich.
Die aus dem Bedeutungsganzen durch Auflosung entspringenden Bedeutungen sind die im Sinn vorgebildeten Glieder, die
Mannigfaltigkeiten, aber auch ihre Verknupfungen. Bedeutungen
sind dann weder psychische Vorstellungen noch "Sinn" als
"idealer" Denkinhalt, sondern artikulierter Sinn: Sein und
Seiendes selber in ihrer Offenbarkeit. Das Wort "Bedeutung"
besagt dann in erster Linie das Be-deutete, das Deutliche als das
artikuliert Offenbare, aber nicht nur das.
Zum Woraufhin der Transzendenz als Bedeutungsganzes gehort das, was zuerst in r8 von SuZ. Bedeutsamkeit genannt
wird (vgl. S. 87). Zur Weltlichkeit als dem Ganzen der Strukturen
der Zuhandenheit gehort das Mitdasein. Weltlichkeit ist ferner
auf Worumwillen zuruckverwiesen. An diesen Phanomenen zeigt
sich ursprunglich das Wesen der Bedeutung. Sein als Existenz
und Weltlichkeit sind darin nicht bloss Bedeutung als deutlich
Offenbares. Diese Deutlichkeit der Seinsstrukturen beruht gerade
darauf, dass sie nur sind, indem sie aufeinander verweisen. "Den
Bezugscharakter dieser Bezuge des Verweisens fassen wir als
be-deuten." (a.a.O.). Auf diesem Be-deuten beruht sowohl die
Abhebung dieser Strukturen sowie deren Verklammerung in
t-inem Ganzen. "Das Bezugsganze dieses Be-deutens nennen wir
II3
die Bedeutsamkeit" (a.a.O.). Ihre Bedeutungen sind solche im

doppelten Sinne des Bedeuteten und Bedeutenden. Das Verweisungsganze der Zeuge ist demnach, weil der Welt gemass, ein
Bedeutungsganzes. J ene Bedeutsamkeit und dieses Zeugganze,
d.h. Sein und Seiendes, mach en das in der Rede artikulierte Bedeutungsganze aus.
Die Auslegung lost das Bedeutungsganze in Bedeutungen auf.
Die Rede wird dann zur Sprache, wenn diese Bedeutungen "zu
Wort kommen." Wort und Sprache sind nicht nur als Modifikation der Bedeutung eine artikulierte Offenbarkeit von Sein und
Seiendem. Laut und Schrift sind innerweltlich; mit der Sprache
wird die Offenbarkeit zu etwas Innerweltlichem. Das Wort ist
aber nicht zuerst ein Vorhandenes, das mit einer Bedeutung
"assoziiert" ist, sondern es ist primar Wort, d. h. offenbarend
bzw. nicht offenbarend. Werden Wort und Sprache als Vorhandenes bzw. Zuhandenes aufgefasst, dann ist das nur moglich,
weil man vom daseinsmassigen Sein der Sprache privativ
absieht. Selbst dann birgt die Sprache eine Augselegtheit des
Daseinsverstandnisses in sich. "Das so in der Ausgesprochenheit
schon hinterlegte Verstandnis betrifft sowohl die jeweils erreichte
und tiberkommene Entdecktheit des Seienden als auch das jeweilige Verstandnis von Sein ... " (S. r68).
Wenn wir eine Aussage wie "der Hammer ist schwer" aussprechen bzw. horen, sind wir zumeist auf das, was von dem
Hammer gesagt wird, namlich seine Schwere, gerichtet. Jedoch
wird dabei, obgleich nur "nebenbei," gesagt: "der Hammer
ist .... " Das Ausgesprochene zeigt den Hammer als seiend, d.h.
als Entdecktes, und zwar auf sein Wozu hin. Dabei bedeutet das
"ist" das Sein, die Entdecktheit, in der dieses Entdeckte steht.
Diese Rede zeigt Seiendes in seinem Sein. 9
Weil die Sprache nichts anderes ist als wortgewordener Sinn
bzw. ausgesprochene Bedeutung, deshalb kann die Frage nach
dem Sinn von Sein zunachst an die Bedeutung von Ausdrticken
wie "Sein," "ist," "es gibt" angekntipft werden. So fragt Heidegger in der Vorrede zu SuZ.: "Haben wir heute eine Antwort auf
9 In einem sprachlichen Gebilde wie dem Partizipium "Seiendes," und zwar in
seiner zwiefachen Bedeutung ais Etwas, das ist, und ais dessen seiend, d.h. sein, bekundet sich die ontologische Differenz. Vgl. Einfuhrung in die Metaphysik S. 23 ff.
und Holzwege S. 3I7 ff. sowie Was heisst Denken? S. I33 ff.
SEIN UND ZEIT
die Frage nach dem, was wir mit dem Wort "seiend" eigentlich
meinen?" (S. 1). Die Bedeutung dieses Wortes ist artikulierter
Sinn von Sein. "Bedeutungen sind als das Artikulierte des
Artikulierbaren immer sinnhaft." (S. 161).
9.
KAPITEL
DAS VERFALLEN
Verstehen und Befindlichkeit bergen eine Vorentdecktheit des

innerweltlichen Seienden in sich, auf Grund derer das Dasein
auslegend aut dieses Seiende eingehen kann. Darin liegt: das
Dasein richtet sich in welcher Weise auch immer aut dieses oder
ienes Seiende. Dieses wird nicht nur naher entdeckt. Es kann
dabei dem Besorgen einzeln entgegentreten als das, worauf dieses
gehen kann, und zwar so, dass das Besorgen sich selbst im Begegnenden vergisst. Solche Offenbarkeit ist weder im Verstehen
noch in der Befindlichkeit moglich. Eine andere gleichurspriingliche Weise der Transzendenz muss den Horizont eroffnen, in dem
innerweltliches Seiendes sich von dem Ganzen aussondernd dem
Dasein be-gegnen, d.h. entgegen-kommen, gegenwiirtig sein kann.
Solche Offenbarkeit konstituiert mit die Innerweltlichkeit des
Seienden, das das Dasein nicht ist. Sie ist ja sogar das Hauptmoment der Seinsart des Seienden, das, in sich unaufgeschlossen,
nur im Da offenbar sein kann, d.h. der Realitiit des Realen.
Das Verhalten zum innerweltlichen Seienden, das Sein bei ihm,
ist ein gleichurspriingliches Moment des Seins des Daseins. Das
Sein-bei ist, z.E. als Bewendenlassen bei ... , schon im Verstehen
als Moglichkeit vorgezeichnet. Der Horizont des Seins-bei zeichnet hauptsachlich die Seinsstruktur des Zuhandenen bzw. Vorhandenen vor (z.B. das Um-zu, vgl. S. 365). Das Sein-bei ist aber
mehr als nur ein urspriingliches Offenbaren von innerweltlichem
Seienden. Nie geschieht dieses Verhalten einfach "neben" dem
Erschliessen im Verstehen und in der Befindlichkeit. Zunachst
und zumeist halt sich das Dasein im Entdecken von Zuhandenem
und Vorhandenem, das zugleich ein Mitentdecken mit den Anderen ist. Das Dasein versteht dann "sich selbst" aus den
Moglichkeiten, die es vom Begegnenden hernehmen kann und die
II6
SEIN UND ZEIT
ihm die offentliche Ausgelegtheit bietet. Es findet "sich selbst"

als Man. Das Dasein geht zumeist in solchem Sein-bei auf, d.h.
es hat sich nicht in seiner Eigentlichkeit verstanden, bzw. es hat
sich stimmungsmassig von seiner Geworfenheit in dieses Existieren abgekehrt. Existierend ist das Dasein dann existenziell nicht
ein vereinzeltes faktisches Existierendes. Das Sein-bei ist in sich
dieses existenzielle Nicht-sein (S. 176). D.h. das Sein-bei ist ohne
das "Fallen" (S. 134) oder den "Absturz" (S. 178) des Daseins aus
seinem existenziellen Eigentlichsein in dieses Nicht-sein nicht zu
begreifen. Sein-bei ist Verfallensein.
"Verfall" bzw. "Verfallen" im weitesten Sinne meint das
Anderswerden, die Bewegung eines Seienden, in der dieses seinem
Nichtsein entgegengeht. "Das Dasein ist von ihm selbst als
eigentlichem Selbstseinkonnen zunachst immer schon abgefallen
und an die 'Welt' verfallen." (S. 175). Das Verfallen an die
"Welt," d.h. an Zuhandenes und Vorhandenes, das Aufgehen im
Miteinandersein und seiner Offentlichkeit, all das ist ein Zeichen
dafiir, dass das Dasein von seinem eigensten Seinkonnen abfallt,
indem es sich a priori in die Erschlossenheit der Welt verlegt (S. 146,
vgl. oben S. 88). "Von ihm selbst alsfaktischemln-der-Welt-sein
ist das Dasein als verfallendes schon abgefallen; und verfallen ist
es nicht an etwas Seiendes, darauf es erst im Fortgang seines
Seins stosst oder auch nicht, sondern an die Welt, die selbst zu
seinem Sein gehort." (S. 176). Mit der Verbergung der Eigentlichkeit zugunsten der Offenbarkeit der Welt beginnt die Alleinherrschaft der in der Welt vorgezeichneten Seinsart, der Realitat
im weitesten Sinne.
Die Uneigentlichkeit als Verfallen an die Welt und Sichabkehren
yom eigensten Sein ist nicht bloss ein Phanomen des Verstehens
und der Befindlichkeit, sondern diese Bewegung ist konkret das
Aufgehen im innerweltlichen Seienden. Umgekehrt birgt das Sein
bei diesem Seienden die verdeckende Abwendung des Daseins von
seiner Eigentlichkeit und Geworfenheit, d.h. den nichtigen Riickbezug zu diesen, in sich.
Hangt ferner die Offenbarkeit jedes Seins als Seins, wie wir
zeigen werden, mit dem befindlichen Verstandnis des eigentlichen
Seinkonnens unzertrennlich zusammen und liegt die ontologische
Differenz im eigentlichen Voilzug dieses Verstehens und der Befindlichkeit, dann ist das verfallende Sein-bei die konkrete Ver-
DAS VERFALLEN
II7
deckung der ontologischen Dijjerenz. Diese verschwindet nicht,

sondern modijiziert sich zu einem sich selbst verschliessenden Verhiiltnis von Sein und Seiendem, so dass beide Enden sich als
solche verbergen. Das Existierende riickt vor seinem Sein aus und
wendet sich seiner Welt zu. Das Sein-bei selbst griindet ja in dem
befindlichen Verstandnis des schon Seienden auf die Welt hin.
Weder ist die Welt dabei als Sein, noch ist das Existierende bzw.
das Innerweltliche als Seiendes offenbar. Das Dasein sieht am
Ende nur noch "Seiendes," genauer, das aus seinem Seinsgrund
entwurzelte, auf sich ruhende "Seiende." Diese Sicht eroffnet den
hermeneutischen Boden (Sinn) der Interpretationen der iiberlieferten Metaphysik.
Versinkt selbst das befindliche Verstandnis der Welt in die
Verschlossenheit, dann scheint die ganze Offenbarkeit des Da sich
auf das Sein-bei zu verlagern. Dieses wird zum "Zentrum" des
Da. Solche Verlagerung bedeutet aber nicht, dass die Verschlossenheit auf die genannten Phanomene beschrankt bleibt,
wahrend das Sein-bei frei von Verdeckung das in Verstehen und
Befindlichkeit vorentdeckte Seiende echt auslegt. Wie die zu
diesem Auslegen gehorige Rede (Gerede) und Sicht (Neugier)
sowie sein Fiir-wahr-halten (Zweideutigkeit) zeigen, tendiert das
Sein-bei innerweltlichem Seienden zu einer standigen Steigerung
des Verfallens. Wenn die Uneigentlichkeit die Verbergung der
leitenden Vorbilder des Seins (d.h. des Entbergens und der Entborgenheit) nach sich zieht, dann miissen auch Zuhandenes, Vorhandenes und Mitdasein in die Verborgenheit geraten.
Die Moglichkeit des Verfallens liegt mannigfach im Seinsverstandnis beschlossen. 1. Die zu ihm gehorige Erschlossenheit bzw. die Entdecktheit des Innerweltlichen ermoglichen die
privative Modifikation, der gemass sich Sein bzw. Seiendes nicht
zeigt als das, was es ist (vgl. 7). 2. Es gibt nicht nm Existenz,
sondern auch Welt. Beide Seinsarten sind im Verstehen erschliessbar und zwar so, dass das Verstehen sich entweder auf das ganze
In-der-Welt-sein entwirft oder nm auf die Welt, wahrend die
Existenz dabei verschlossen wird (vgl. S. 285). Eine analoge
Freiheit gehort zm Befindlichkeit. 3. Die Zukehr zum innerwelt-lichen Seienden ist als Sichabwenden vom Sein nm moglich, weil
Sein nicht Seiendes ist und gerade das in sich Unaufgeschlossene
(Vorhandenes, Zuhandenes) vom Sein (Offenbarkeit) am fernsten
lI8
SEIN UND ZEIT
zu sein scheint. 4. Das Verstehen sowohl wie die Befindlichkeit

enthalten die Angewiesenheit des Existierenden auf das sonst
Seiende als den tragenden Boden des faktischen Existierens.
5. Das Seinsverstandnis lasst Innerweltliches begegnen. Urn
"wirklich" zu besorgen, ist es notwendig, dass sich das Dasein
in die Erschlossenheit der Welt verlegt, d.h. dass es sich selbst vergisst. ] edes Besorgen, das echte nicht minder als das verdeckende,
das des uneigentlichen Daseins ebensowohl wie das des eigentlichen, bergen ein Sichvergessen des Daseins, d.h. Uneigentlichkeit, in sich (vgl. S. 354). Das Sein-bei ist daher auch in der
eigentlichen Existenz notwendig Verfallen, bzw. die standige
Bedrohung durch es. Eigentlichkeit ist nur als standiger Kampf
mit dem eigenen Verfallen moglich.
Dass das Dasein zunachst und zumeist verfallen ist, ist ein
Faktum (vgl. z.E. SS. r67, r6g, r75). Das Existierende ist in das
Sichselbsterschliessen geworfen. Ohne sein Zutun bricht in ihm
die Erschlossenheit seines moglichen Seins und seiner Geworfenheit und mit ihnen das Unterscheiden von Sein und Seiendem auf.
Diese Weise des Unterscheidens, die Angst, ist die faktisch geschehende Bedrohung des Da durch es selbst. Ihr entspringt das
Zuriickweichen des Existierenden vor seinem Sein, die verschliessende Abkehr von ihm. Das Dasein flieht davor in das Zuhause des Seins bei innerweltlichem Seienden. Damit fiigt sich
das Existierende zugleich seiner faktischen Angewiesenheit auf
das Innerweltliche, aus dem es sein Existieren "bestreiten" muss.
Die Standigkeit des all-taglichen Verfallens zeugt dafiir, dass die
Angst standig, obwohl meist latent, im Grunde des Daseins geschieht (vgl. S. r8g). Die t'rberantwortung des Existierenden an
das Entwerfen muss, von diesem als Bewegung her gesehen,
selbst als ein Werfen (Wurf) begriffen werden, dessen Wohin und
W oher im Dunkel bleiben. Die faktische Standigkeit der ontologischen Differenz als Angst und ihrer verfallenden Verbergung
zeigt, dass dieses Werfen nicht damit zur Ruhe kommt, dass das
Dasein schon da ist. Zum Wurf gehort der Sturz des Existierenden
von seinem eigentlichen Sein zu seinem Nicht-sein und dieser
Absturz als Schein eines Aufstiegs. In diesem Wirbel offenbart
sich konkret der Wurf- und Bewegtheitscharakter der Geworfenheit (vgl. S. r7g).
Das Sein des Daseins ist ein Seinsverhaltnis dieses Seienden zu
DAS VERF ALLEN
II9
seinem Sein. Dieses Verhaltnis ist vielfaltig. Das Verstehen ist

das Verhaltnis dieses Seienden zur Moglichkeit des eigentlichen
Verstehens. Das Verhaltnis dieses Seienden zu seinem Existieren
als Worin seiner Geworfenheit macht die Befindlichkeit aus.
Entbehrt das Sein-bei dieser Verhaltnisstruktur?
Sein-bei (das Begegnenlassen) ist der Titel fur eine ursprungliche Weise des Da-seins, die den Horizont eroffnet, in dem das
Innerweltliche fur das Dasein begegnen kann. Sein-bei meint zunachst nur das Verhalten des Existierenden zu diesem Begegnenden. Innerhalb dieses Horizontes kann sich das Sein des Daseins,
fUr ein Verhaltnis zu ihm, nicht zeigen. Trotzdem entbehrt das
Sein-bei nicht dieses konstitutiven Verhaltnisses, da die Hinkehr
zum innerweltlichen Seienden in sich selbst die Abkehr von der
in Verstehen und Befindlichkeit erschliessbaren faktischen
Existenz ist. Dieses Verhaltnis ist die verschliessende Abkehr von
. . . zugunsten des Aufgehens beim Innerweltlichen.
Das Sein des Daseins eroffnet sich als Sein-bei die Dimension,
innerhalb deren das Existierende, sich an das Innerweltliche
klammernd, vor seinem Sein ausruckt.
Die Weltlichkeit, in der die Seinsart des nicht-daseinsmassigen
Seienden vorgezeichnet ist,lasst das Reale fur das Dasein begegnen. Das, was sich zuerst und im Vordergrund zeigt, ist dann
dieses Seiende, so dass es die Sicht auf das Sein des Daseins, ja
sogar auf die Bedingung seiner Moglichkeit, die Weltlichkeit,
verbaut. Die Grundmoglichkeiten des Daseins sind durch das
Reale und das Mitdasein "verstellt" (S. I9I).
Das Seiende, jede seiner "Arten" in ihrer Weise, tendiert dahin,
iedes Sein zu verdecken, so dass es selbst meistens in die Verdeckung gerat. Jede "Art" von Sein ist selbst ein Sichselbstverdeckenlassen durch das Seiende. Dieses Verhaltnis von Sein und
Seiendem macht die ontologische Differenz mit aus. In welcher
Weise? Wir haben oben gesagt, dass das endliche Seinsverstandnis nur als Unterscheiden von Sein und Seiendem moglich ist.
In der Einheit von Verstehen und Befindlichkeit kann dieses
Unterscheiden geschehen und es geschieht standig, meistens als
latente Angst. Zu diesem Geschehen gehort, ihm als Angst entspringend, das Verfallen als Verbergung des Unterschiedes selbst,
d.h. die Modifikation der Differenz zu dem gekennzeichneten
Verhaltnis der Verbergung des Seins durch das Seiende bzw. des
verfallenden Sichverbergenlassens des Seins durch das Seiende.
ro.
KAPITEL
DAS PROBLEM DER E1NHE1T DER ENDL1CHKE1T
Die zentrale Frage des 1. Abschnitts nach dem Sein des Daseins
ist von der formalen Anzeige der Existenz ( 9) bis zu der Mannigfaltigkeit des 1n-seins entwickelt worden. Wenn diese Frage nun
erneut gestelit wird, dann sucht sie nach etwas, das in dem schon
Gewonnenen noch unerkannt bleibt. Gewonnen wurde die Einsicht in dieses Sein als ein Strukturganzes (Verstehen, Befindlichkeit, Verfallen).
Formal genommen umfasst ein Ganzes eine Mannigfaltigkeit,
sodann deren Zusammensein und drittens ein Wie dieser Einheit.
Die Weise, in der jedes Ganze ein solches ist, betrifft die durch
dieses W ie bestimmte Einheit seiner M annigfaltigkeit. Das Ganzsein eines Ganzen, die Ganzheit, bestimmt sich je nach der Seinsart dessen, was ein Ganzes ist.
Bei der Einsicht in das Sein des Daseins als Strukturganzes ist
bisher die bestimmte Einheit seiner Mannigfaltigkeit, die Ganzheit dieses Ganzen, unerkannt geblieben. Dass die Frage nach
dieser Ganzheit nicht bloss der Erfiillung einer noch ausstehenden
Aufgabe zustrebt, sondern dass wir mit ihr den entscheidenden
Schritt in Richtung auf das Wesen dieses Seins tun, wollen die
folgenden Erorterungen zeigen. 1st dieses endliche Sein nur als
Unterscheiden von Sein und Seiendem moglich, dann wird damit
zugleich das Problem dieses Unterschiedes eine Zuspitzung erfahren.
Bisher sahen wir, dass Verstehen, Befindlichkeit und Verfallen
gleichurspriinglich das 1n-sein sind. Die Einheit dieses Mannigfaltigen ist daher nicht dessen Ableitung aus dem 1n-sein als
einem Urelement. Zweitens kann diese Einheit deshalb auch
nicht in der Ableitung eines Moments aus dem anderen bestehen.
Drittens ist das 1n-sein nicht ein Kompositum, das durch die
DAS PROBLEM DER EINHEIT DER ENDLICHKEIT
121
Summierung dieser Momente entstehen wtirde. 1st dieses Mannigfaltige selbst schon In-sein, so konnte man jedoch meinen, dieses
Mannigfaltige bilde ein Kompositum, das freilich nicht das Insein selbst ware. Betrachten wir diese vierte Moglichkeit. Ein
Kompositum ist von der Art, dass seine Teile ebensogut in ihm
bestehen konnen wie ausser ihm. Jeder Teil kann an diesem
Ganzen zuweilen fehlen, ohne dass dieses wesentlich anders wird.
Solche Einheit ist flir die Teile zufallig.
Den gleichursprtinglichen Momenten des In-seins ist ihre Einheit nicht zufiillig. Am Anfang des 41 wird tiber diese Momente
gesagt: "Diese existenzialen Bestimmungen gehoren nicht als
Stticke zu einem Kompositum, daran zuweilen eines fehlen konnte,
sondern in ihnen webt ein ursprtinglicher Zusammenhang, der die
gesuchte Ganzheit des Strukturganzen ausmacht. In der Einheit
der genannten Seinsbestimmungen des Daseins wird des sen Sein
als solches ontologisch fassbar." Diese Einheit ist nicht zufiillig,
weil jedes Moment des In-seins nur insofern zu sein vermag, was es
ist, als es mit den anderen zusammenhiingt, d.h. mit erschliesst bzw.
verschliesst. Dass die gemeinte Einheit die inn ere M oglichkeit
(Wesen) des In-seins ist, zeigt sich auf S. 181 in Zusammenhang
mit der Frage nach dem Weg zum Sein des Daseins. Dass das
Gesuchte "die Ganzheit des Strukturganzen" ist, steht ausdrticklich am Anfang des 3. Absatzes. Der darauf folgende Satz lautet:
"Zuganglich wird uns das Sein des Daseins, das ontologisch das
Strukturganze als solches tragt, in einem vol1en Durchblick durch
dieses Ganze auf ein ursprtinglich einheitliches Phanomen, das im
Ganzen schon liegt, so dass es jedes Strukturmoment in seiner
strukturalen Moglichkeit ontologisch fundiert."
Die Einheit des mannigfaltigen In-seins kann urn so weniger
aus der nachtraglichen Zusammensetzung von schon bestehenden
Elementen entstehen, als sie selbst jedes Strukturmoment erst
ermoglicht. Dieses Mannigfaltige ist nur als ein solches dieser ursprtinglichen Einheit. Wenn sie aber das Mannigfaltige erst ermoglicht, ist sie dann nicht ursprunglicher als dieses, dessen
Ursprung selbst? Was bleibt dann von der Gleichursprtinglichkeit
dieses Mannigfaltigen? Dieses ist dabei nicht aus einem noch
hoheren Seinsverstandnis als Urelement abgeleitet. Das, woraus
diese Strukturen des In-seins entspringen, ist nichts anderes als
ihre Einheit selbst. Diese Einheit kann wiederum nicht ohne
IZZ
SEIN UND ZEIT
solche Mannigfaltigkeit sein. Sie ist nur die Einheit der Mannigfaltigkeit. "Die ursprungliche Ganzheit der Daseinsverfassung
schliesst als gegliederte eine solche Mannigfaltigkeit so wenig aus,
dass sie dergleichen fordert." (S. 334).
"Gleichursprunglichkeit" der Strukturen des In-seins besagt,
dass sie einheitlich aus dieser ihrer Einheit zugleich entspringen.
Erst auf Grund einer solchen Einheit wird das oben gezeigte
Phanomen der Gleichurspriinglichkeit dieser Strukturen untereinander verstandlich, denn die eine kann nicht der Ursprung der
anderen sein, wenn sie auf diese angewiesen ist. 1
Mit der Frage nach der Ganzheit des In-seins geht die Untersuchung auf das zuriick, was als innere Moglichkeit desselben im
vorziiglichen Sinne den N amen Sein des Daseins verdient. Schon
die Bewegung zu diesem ihrem nachsten Ziel bringt die Untersuchung auf ein hoheres Niveau. Ihre letzte Abzweckung ist aber
eine fundamentalontologische. Das In-sein ist jenes Sein, das als
Verstandnis (im weitesten Sinne) jedes Sein erschliesst. Die Frage
nach der inneren M oglichkeit des Seinsverstandnisses birgt das
Problem der Wesenseinheit jeden in ihm als Horizont verstandenen Seins in sich. Sind das Sein des Daseins und in Abhebung von
ihm das Sein als Realitat, d.h. die Haupt-"arten" von Sein erfasst, dann drangt sich die Frage nach dem Sein iiberhaupt auf.
Da das Ganze des Seinsverstandnisses nur als Unterscheiden
von Sein und Seiendem moglich ist, erfahrt bei all dem das Problem der ontologischen Differenz eine Zuspitzung. Bisher wurden
Verstehen und Befindlichkeit als der Ort des Unterscheidens erblickt, aber die Einheit dieses Ortes und damit die innere Moglichkeit der Differenz selbst blieb im Dunkel. Sie wird im 40 von
SUZ. nicht bloss aus der Seinseinheit des Daseins "deduziert." Insofern diese Seinseinheit das erschliessende Verhiiltnis solchen
Seins zu ihm selbst ist, ermoglicht und fordert sie zugleich deren
existenziale Bestimmung aus dieser Erschlossenheit. Das Ge1 Vgl. s. 181. "Lasst sich das Sein des Daseins einheitlich so herausgeben, dass aus
ihm die wesenhafte Gleichurspriinglichkeit der aufgezeigten Strukturen verstandlich
wird in eins mit den zugehorigen existenzialen Modifikationsmoglichkeiten?" Dass
"Gleichurspriinglichkeit" auch "aus dem gleichen Ursprung sein" bedeuten kann,
zeigt sich auf S. 377. Die Geschichtlichkeit entspringt aus der Zeitlichkeit. "Sofern
aber die Zeit als Innerzeitigkeit auch aus der Zeitlichkeit des Daseins ,stammt', erweisen sich Geschichtlichkeit und Innerzeitigkeit als gleichurspriinglich." Dieselbe
Bedeutung hat dieser Ausdruck in einem entscheidenden Passus der Schrift WG. SS.
49-50. Vgl. unten S. 280.
123
schehen dieser Seinseinheit als der Weg zu ihrer existenzialen

Bestimmung ist eine Einsicht in die ontologische Differenz als
Geschehen. Warum eine Befindlichkeit, und zwar gerade die Angst
die dazu gewahlte Erschlossenheit sein solI, wird im Folgenden
zur Sprache kommen.
A. Angst und Differenz
Die Darstellung der Angst in 40 von SuZ. nimmt ihren Ausgang "bei den zuletzt durchgefiihrten konkreten Analysen des
Verfallens" (S. 184). Das Verfallen hangt mit der Angst als mit
seinem Grunde zusammen. Das Dasein verfallt, insofern es in sein
Da geworfen ist. Seiner Geworfenheit gemass muss es sich in ihr
befinden und durch sie "affiziert" werden. Dieser "Selbstaffektion," die nichts anderes als die Angst, d.h. eine Weise des
Unterscheidens von Sein und Seiendem, ist, entspringt das Ausweichen und die Flucht des Verfallens. Dieses Ausweichen ist
zwar ein privatives Verschliessen des eigensten Seinkonnens und
der Angst selbst. Zugleich gibt das Ausweichen der existenzialen
Analyse jedoch einen Hinweis auf sein Wovor und auf die
Angst. Auf diese Flucht des Verfallens eingehend, kann diese
Analyse die Angst darlegen, urn dabei das Wovor der Flucht, das
Sein des Daseins, eigens zu erfassen.
Es ist schon zur Sprache gekommen, dass die Stimmungen das
existierende Seiende in seinem Betroffenwerden durch sich selbst,
sein Sein und das sonst Seiende vorfinden; und zwar so, dass das
jeweils Angehende als solches dabei mit vorgefunden wird. Daher
besitzt jede Stimmung die Strukturen des Warum ("Affizierten")
und des Wavar ("Affizierenden"). Demnach gliedert sich die
Analyse folgendermassen: I. Das Wovor der Angst (S. 185, 3. Abs.
bis S. 187, 2. Abs.; auch S. 188, 3. Abs. bis S. 189, 2. Abs.).
2. Das Worum der Angst (S. 187,3. Abs. bis S. 188, I. Abs.).
I. Die Analyse des Wovor und Worum der Angst entwickelt
sich, mindestens in ihren ersten Schritten, in einer Abhebung derselben von der Furcht. Sowohl in dieser als auch in jener geschieht ein Zuriickweichen vor etwas Bedrohendem, aber jeweils
in anderer Weise. Das Furchtbare ist immer innerweltliches
Seiendes. Die Andersartigkeit des Wovor der Angst und ihr Charakter als "Selbstaffektion" geht schon aus den Worten hervor:
124
SEIN UND ZEIT
"Das Wovor dieses Zuriickweichens muss iiberhaupt den Charakter des Bedrohens haben; es ist j edoch Seiendes von der Seinsart
des zuriickweichenden Seienden, es ist das Dasein selbst." (S. 185).
Dementsprechend ist das Zuriickweichen des Verfallens von
dem Fliehen in der Furcht vollig unterschieden. Diese flieht vor
Innerweltlichem, jenes verschliesst das Wovor der Angst und
kehrt sich zum Innerweltlichen hin, mit welcher Hinkehr dann zuallererst so etwas wie Furcht moglich wird. Diese griindet in der
Angst.
Die Angst offenbart eine Bedrohung bzw. ein Bedrohendes.
Dass dieses, d.h. das In-der-Welt-sein, nicht den Charakter eines
Furchtbaren haben kann, ist eine existenziale Ubedegung und
darf nicht mit der Art verwechselt werden, in der die Angst seIber
ihr Wovor offenbart. Das Dasein erfahrt existenziell eine vollig
unbestimmte Bedrohung.
Das Furchtbare hat "die Bewandtnisart der Abtraglichkeit."
(S. 140). Jedes bestimmte Dienliche bzw. Abtragliche ist ein
solches zu etwas Bestimmtes, und trifft Ietzten Endes eine bestimmte Moglichkeit des Daseins. Die Furcht vor einem solchen
Seienden kann sich deshalb klar machen, was bedroht, in welcher
Weise und aus welcher Gegend, welche Moglichkeit des Daseins
in Gefahr ist. Nichts davon erfahrt existenziell die Angst. Der
Unbestimmtheit ihres Wovor, d.h. diesem Fehlen von innerweltlichen Bestimmungen, entspringt die Rede des Daseins iiber das,
was es bedrohte: es war nichts und nirgends. "Diese Rede trifft
in der Tat ontisch das, was es war. Die alltagliche Rede geht auf
ein Besorgen und Bereden des Zuhandenen. Wovor die Angst sich
angstet, ist nichts von dem innerweltlichen Zuhandenen." (S. 187).
Die gemeinte Rede bezeugt so etwas wie eine A bhebung des Bedrohenden vom innerweltlichen Seienden. Wie vollzieht die Angst
existenziell diese Abhebung beider?
Dass die Angst ein Bedrohendes erschliesst, das keine innerweltlichen Bestimmungen bietet, besagt nicht, die Angst wiirde,
nur dieser unbestimmten Bedrohung zugewandt, dem Innerweltlichen einfach den Riicken kehren. Die Erfahrung der Bedrohung
geht mit einer besonderen Entdecktheit des innerweltlichen
Seienden zusammen. Beide stehen nicht einfach nebeneinander,
sondern in einer zu bestimmenden Einheit, die uns allererst die
Abhebung des Bedrohenden von aHem Innerweltlichen begreif-
125
lich machen kann. Die Angst erschliesst das innerweltliche

Seiende in einer volligen Belanglosigkeit und eine Welt, die unbedeutsam geworden ist. 2
1m Alltag ist jedes Zuhandene, aber auch das Vorhandene oder
die Anderen flir ein bestimmtes Unternehmen des Daseins
"relevant" oder auch nicht. Das Zuhandene ist "von Bedeutung,"
es ist "wichtig," d.h. es ist dienlich zu ... , verwendbar flir ...
Solches Seiendes ist "bedeutsam," solange es zuhanden ist, d.h.
in einer Art von Entdecktheit. Dass dieses Seiende belanglos wird,
heisst dann: seine Entdecktheit (Sein) hat umgeschlagen, und dieser
Umschlag hat einen nichtigen Sinn. Es hat mit ibm nicht eine Bewandtnis bei ... Dann ist es weder dienlich noch undienlich. Die
alltagliche Abgehobenheit der Bewandtnisganzheit verschwindet.
Sie ist lebendig, solange wir an diesem oder jenem Interessehaben,
an dem anderen nicht. Stattdessen schliesst sich dieses Seiende
vielmehr in eine graue Unabgehobenheit zusammen, wo einem
alles gleich-gultig ist. Daher die Rede von einem "Zusammensinken" der Bewandtnisganzheit.
Auch Vorhandenes und Mitdasein, die alltaglich, ein jedes
gemass seiner Seinsart, als mehr oder weniger "interessant"
offenbar sind, werden belanglos. "In der Angst versinkt das umweltlich Zuhandene, uberhaupt das innerweltlich Seiende. Die
'Welt' vermag nichts mehr zu bieten, ebensowenig das Mitdasein
Anderer." (S. 187). Dieses innerweltliche Seiende bleibt erschlossen, bzw. entdeckt, aber irrelevant, d.h. sein Sein ist von einem
"Nicht" betroffen. Und diese nichtige Offenbarkeit ist das Sichbefinden des Existierenden inmitten von belanglosem Seienden, d.h.
es ist davon in seiner Belanglosigkeit betroffen.
Die Welt, als Woraufhin in Verstehen und Befindlichkeit erschlossen, ist ein Ganzes von Vorbildern flir das Offenbaren
von ... , bzw. fur die Offenbarkeit des innerweltlichen Seienden. Die
Art, in der dieses Ganze erschlossen ist, d.h. die Seinsart der Welt,
ist die Bedeutsamkeit als die Einheit, die sich im gegenseitigen
2 S. 186: "Diese Unbestimmtheit liisst nicht nur faktisch unentschieden, welches
innerweltliche Seiende droht, sondern besagt, dass iiberhaupt das innerweltliche
Seiende nicht ,relevant' ist. Nichts von dem, was innerhalb der Welt zuhanden und
vorhanden ist, fungiert als das, wovor die Angst sich iingstet. Die innerweltlich entdeckte Bewandtnisganzheit des Zuhandenen und Vorhandenen ist als soiche iiberhaupt ohne Belang. Sie sinkt in sich zusammen. Die Welt hat den Charakter v6lliger
Unbedeutsamkeit. In der Angst begegnet nicht dieses oder jenes, mit dem es als Bedrohlichem eine Bewandtnis haben konnte."
126
SEIN UND ZEIT
Be-deuten dieser Vorbilder konstituiert. Die Unbedeutsamkeit

betrifft das Be-deuten selbst. Das Worumwillen bedeutet dann
nicht ein Um-zu usw. D.h. diese Strukturen, die einzig und allein
in dieser Bewegung des Verstehens erschlossen sind, sind dann
verborgen. Das Verstehen stosst auf die Nichtigkeit der Welt.
Diese Verbergung kann dabei keine totale sein, wenn eine solche
Welt die Offenbarkeit des belanglosen Seienden ermoglichen solI.
Aus dieser Unbedeutsamkeit ist keine Bedeutung herauszulesen.
Sie ist in sich unbestimmbar.
Beruht die Offenbarkeit des Innerweltlichen auf der Erschlossenheit der Welt, dann muss die Belanglosigkeit dieses
Seienden in der Wandlung der Welt zur Unbedeutsamkeit
griinden. Das Gesagte reicht noch nicht zu, urn diese Ermoglichung der Belanglosigkeit durch die Unbedeutsamkeit einzusehen. Noch weniger erfassen wir, warum die Abhebung des
W ovor der Angst vom innerweltlichen Seienden in der Gestalt
solcher Wandlungen geschehen muss. Auf S. 187 lesen wir, dass
auf dem Grunde der Belanglosigkeit des Innerweltlichen die Welt
in ihrer Weltlichkeit sich einzig noch aufdrangt. Uber den Zusammenhang des Sichaufdrangens, d.h. Ausdriicklichwerdens
der Welt und des Zuriicktretens des Innerweltlichen gibt uns das
Welt-Kapitel wichtige Hinweise. 3
In den 16 u. 17 ist das Phanomen des Aufleuchtens der Welt
behandelt worden. Wei! zwischen innerweltlichem Seienden und
Welt das Verhaltnis des Geregelten zum regelnden Vorbild besteht, hat jedes Ausdriicklichwerden des einen die ausdriickliche
Offenbarkeit des anderen zur Folge. Das Aufleuchten der Welt
bringt jeweils eine Wandlung der Zuhandenheit des Zeugs mit
sich, welche dem Verlust dieses Seins, d.h. einer gewissen Nichtigkeit gleichkommt, sofern die Zuhandenheit als unthematische
Entdecktheit nur sein kann, wenn die Welt sich nicht meldet.
Wei! dem so ist und die Welt in der Angst das Dasein "affiziert, "
indem sie ausdriicklich wird, muss deshalb dabei das Innerweltliche belanglos werden. Die zitierte Stelle auf S. 187 sagt jedoch
3 Die gemeinte Stelle auf den SS. 186-187 lautet: ,,1m Wovor der Angst wird das
,Nichts ist es und nirgends' offen bar. Die Aufsassigkeit des innerweltlichen Nichts und
Nirgends besagt phanomenal: das Wovor der Angst ist die Welt als solche. Die v6llige
Unbedeutsamkeit, die sich im Nichts und Nirgends bekundet, bedeutet nicht Weltabwesenheit, sondern besagt, dass das innerweltlich Seiende an ihm selbst so v6llig
belanglos ist, dass auf dem Grunde dieser Unbedeutsamkeit des Innerweltlichen die
Welt in ihrer Weltlichkeit sich einzig noch aufdriingt."
127
noch mehr. 1m Alltag ist das Zuhandene und iiberhaupt das

1nnerweltliche das, was im Vordergrund offenbar ist. Die Welt
meldet sich nicht. Uberdies wird sie vom 1nnerweltlichen verdeckt. Damit sie ausdriicklich aufleuchten kann, muss das verbauende Seiende "beiseite" gelegt werden. Seine Entdecktheit
wird nichtig. Auf dem Grunde dieses Zuriicktretens des Seienden
kann die Welt in den Vordergrund treten.
Konnen wir von hier aus diese Wandlung des innerweltlichen
Seienden in seinem Sein genauer bestimmen? Die Betrachtungen
des Welt-Kapitels iiber mehrere Wandlungsmoglichkeiten der
Zuhandenheit in die Vorhandenheit diirften uns hierbei wenig
helfen. Die Belanglosigkeit unterscheidet sich von dies en Wandlungen unter anderem dadurch, dass sie aUes innerweltlich
Seiende, d.h. auch das Sein des Vorhandenen und des Mitmenschen betrifft. Schon die Reichweite dieser Wandlung weist
daraufhin, dass ihr Ursprung "hoher" gesucht werden muss. Der
Belang eines jeden solchen Seienden (Vorhandenen, Zuhandenen,
Mitdasein) kann nirgendwo anders liegen als in dem, was ein jedes
von ihnen in seinem Sein ist. Durch ihr jeweiliges Was, das im
Verstehen offenbar ist, sprechen sie uns an. Die Belanglosigkeit
betrifft demnach die Offenbarkeit dieses Seienden so, dass sich
das, was ein jedes ist, irgendwie verhiiUt. Mit dieser Verhiillung
gehen diese Seinsarten nicht in eine andere, etwa in die Vorhandenheit, iiber, sondern jede von ihnen geht in einen nichtigen
Modus ihrer selbst, z.B. in die "Unbewandtnis" iiber. (vgl. S. 343)
Solche Verhiillung bedeutet hier nicht Verschwinden, als ob das
Existierende plotzlich vergessen wiirde, was all dieses Seiende ist,
sondern das Zuriicktreten von dessen Was in einen Hintergrund.
An einer vorher zitierten Stelle auf S. 187 wird gesagt: "Die
vollige Unbedeutsamkeit, die sich im Nichts und Nirgends bekundet ... " usw. Gemeint ist, wie der we it ere Text zeigt, die Unbedeutsamkeit des Innerweltlichen, seine Belanglosigkeit. Weil
diese eine besondere Verhiillung des Was-seins des Innerweltlichen
ist, deshalb bekundet sie sich im "Nichts und Nirgends," d.h. in
der Unbestimmtheit.
Damit die Welt sich einzig noch aufdriingt, muss das innerweltliche Seiende belanglos werden. Dieses wird damit nicht bloss
"beiseite geschoben," sondern seine Belanglosigkeit ermoglicht
positiv das, als was sich die Welt zeigt. "Das Wovor der Angst ist
128
SEIN UND ZEIT
vollig unbestimmt. Diese Unbestimmtheit Hisst nicht nur faktisch

unentschieden, welches innerweltliche Seiende droht, sondern
besagt, dass iiberhaupt das innerweltliche Seiende nicht "relevant" ist. Nichts von dem, was innerhalb der Welt zuhanden
und vorhanden ist, fungiert als das, wovor die Angst sich iingstet." (S. 186). Die Angst, die auf das unbedeutsame innerweltliche stosst, hat nichts, was sie sagen konnte. "Es ist nichts."
Diese Rede, in der sich zuniichst die Irrelevanz bekundet, besagt
nicht, hier passiere eigentlich nichts. Das Dasein erfiihrt vielmehr eine Bedrohung. "Gleichzeitig" mit ihr geschieht die Belanglosigkeit des Innerweltlichen. Weil beides in dieser Einheit geschieht und zwar so, dass das Bedrohende sich aufdriingt, wiihrend
das Innerweltliche sich verhullt, deshalb hebt sich dieses Bedrohende
phiinomenal als Anderes vom Innerweltlichen abo "Es ist nichts"
bedeutet nun: das Bedrohende ist kein innerweltliches Seiendes. Es
ist daher innerweltlich unbestimmbar. Auf dem Boden dieser
Erschlossenheit und auf dieses Bedrohende eigens gerichtet, kann
die existenziale Analytik dann sagen: dieses Nichts, das Nichtseiende, ist ein Etwas, die Welt.
"Es ist nichts" hat dariiber hinaus noch einen anderen Sinn.
In dies em Ausdriicklichwerden der Welt kommt nicht der Gehalt
der Weltlichkeit zum Vorschein, sondern gerade das Nichts der
Bedeutsamkeit. Welt ist die "Moglichkeit von Zuhandenem"
(S. 187), d.h. das, was als Woraufhin des Verstehens die Offenbarkeit des Seienden in seinem Was-sein ermoglicht. Nur wenn
diese Moglichkeit sich verbirgt, kann sie das "Nichts der Zuhandenheit" (a.a.O.) ermoglichen. Das Wovor der Angst ist die
Unbedeutsamkeit, d.h. nicht bloss das Nichts im Sinne des Nichtseienden, sondern das Nichts des Seins.
Die in der Angst erfahrene Abhebung der Welt und des Innerweltlichen ist in gewissem Sinne zwiefach: I. Die Welt hebt sich
von dies em Seienden ab, indem sie ausdriicklich wird, wiihrend
sich dieses verhiillt. Das ist nur moglich, wenn dieses Seiende in
einer spiiter zu bestimmenden Hinsicht offenbar bleibt. 2. Die
Welt hebt sich von Innerweltlichem ab, indem sie gerade als
Moglichkeit verborgen ist, etwa nur als das Unvertraute bedroht,
wiihrend dieses Seiende trotz seiner Belanglosigkeit offenbar
bleibt. Die Welt kann dabei nicht total verborgen sein, wenn sie
einerseits als das Andere zum Seienden erschlossen sein solI und
I29
andererseits die nichtige Offenbarkeit des Seienden ermoglicht.

Das Wovor der Angst ist die Welt. Das besagt: "Wovor die
Angst sich iingstet, ist das In-der-Welt-sein selbst" (a.a.O.). Wie ist
das In-sein dabei als Wovor mit offenbar? Warumlegt die Analyse
einen besonderen Akzent auf die Abhebung der Welt von innerweltlichem Seienden?
2. In der Angst befindet sich das Dasein von sich selbst als
In-der-Welt-sein "bedroht." Als was ist das "affizierte" Dasein
dabei offenbar? "Worum die Angst sich abangstet, ist nicht eine
bestimmte Seinsart und Moglichkeit des Daseins." (a.a.O.). Die
Bedrohung ist so unbestimmt, dass sie diese Moglichkeiten nicht
trifft. Indem diese Bedrohung damit an dem vorbeigeht, was man
alltaglich ist, trifft sie jedoch das Man mit. Diese Moglichkeiten
sind das, worumwillen das Dasein aus dem innerweltlichen
Seienden das faktisch Mogliche entnimmt. Ihre Belanglosigkeit
konstituiert die des Innerweltlichen mit. "Die 'Welt' vermag
nichts mehr zu bieten, ebensowenig das Mitdasein Anderer."
(a.a.O.). Das Mogliche an ihnen versiegt. Das Dasein kann sich
dann als Man nicht mehr selbst vergessen; es wird auf sich selbst
in seinem Sein zuriickgebracht. Es findet sich als das vereinzelte
Seiende, das faktisch an das Sein-zur-Eigentlichkeit iiberantwortet
wurde und daher diese Eigentlichkeit zu sein hat. 4 Darin zeigt
sich zum Teil der Charakter der in der Angst "erlittenen" Bedrohung. Die Nichtigkeit, in die das Innerweltliche ebenso wie das
Man geraten, bedroht das alltagliche Zuhausesein. Diese Belanglosigkeit und die Unvertrautheit der Welt bilden das Phanomen
der U nheimlichkeit. 5
Und was ist eigentlich das, was durch die Unheimlichkeit betroffen wird? Ohne Zweifel offenbart das zur Angst gehorige
Sichbefinden (im engeren Sinne) das vereinzelte Seiende, und zwar
als in das eigentliche Seinkonnen Geworfenes. Die Angst zeichnet
sich jedoch dadurch aus, dass sie dabei dieses faktische Seinkonnen sich einzig aufdrangen lasst. Dieses Sein als Faktum ist
eigentlich das, worum sich das In-sein angstet. Das In-sein lasst
sich durch seine eigene Faktizitat "affizieren."
In diesem Sichbefinden liegt eine "Selbstaffektion." Das geworfene Existierende, das an die Stelle des Man getreten ist,
4
5
Vgl. S. I88, sowie das, was wir oben auf S. 65 gesagt haben.
Vgl. S. I88. Uber das Nichten vgl. un ten SS. 297.
130
SEIN UND ZEIT
bleibt dabei, wie das ubrige Seiende, im Hintergrund offenbar.

Weil alles Seiende in diese nichtige Offenbarkeit gerat, ist das
I n-sein in das N ichts der Welt und nicht das Belanglose eigentlich
das Wovor der Angst. "Das, worum die Angst sich angstet, enthullt sich als das, wovor sie sich angstet: das In-der-Welt-sein."
(S. 188). Darin liegt eine "Selbstaffektion," die von der im W orum
enthaltenen verschieden ist. 6 "Die Selbigkeit des Wovor der
Angst und ihres Worum erstreckt sich sogar auf das Sichangsten
selbst. Denn dieses ist als Befindlichkeit eine Grundart des Inder-Welt-seins." (a.a.O.).
Die Selbigkeit von Wovor und Worum in der Angst besagt, dass
dasselbe In-der-Welt-sein als Wovor und Worum auf tritt, nicht
aber jedesmal in demselben Seinscharakter. Die Angst solI ja als eine
Art des In-seins die Mannigfaltigkeit des In-seins selbst in ihrer
Einheit erschliessen, was dadurch geschieht, dass das In-sein als
Wovor und Worum sich selbst bedroht. So wird auf S. 191 gesagt :
" ... das Wovor der Angst ist das geworfene In-der-Welt-sein,das
Worum der Angst ist das In-der-Welt-sein-konnen." D.h. einmal,
das faktische Existieren in das Nichts, das andere Mal, die
Faktizitat dieses Seinkonnens. Indem die Angst dem Dasein so
6 1m 29 ist von der ausweiehenden Abkehr von eigenem Dass die Rede. Darin bekundet sieh eine "Selbstaffektion." Wie ist eine soIche zu begreifen? Auf Grund gewisser Textstellen mag es so seheinen, als ob Phanomene wie Wovor und Worum nur
innerhalb jener Seinseinheiten auftraten, die wir eine Befindliehkeit im weiteren
Sinne nennen, z.B. Angst, Fureht usw. Vgl. 68, B. In dieser ist das Wovor im Verstehen offenbar, wahrend das "Affizierte" in der Befindliehkeit im engeren Sinne ersehlossen ist. 1st das Ausweiehen, von dem im 29 die Rede ist, in einer Stimmung im
weiteren Sinne erfahren?
Einige Textstellen, die die Befindliehkeit im engeren Sinne zum Thema haben,
bringen jedoeh das Phanomen der "Selbstaffektion" eindeutig zur Spraehe. So z.B. der
ganze 1. Abs. auf S. 328, insbesondere der Satz: "In der Befindliehkeit wird das Dasein von ihm selbst iiberfallen als das Seiende, das es, noeh seiend, schon war, d.h. gewesen standig ist." Das Uberfallende ist das gewesene Seiende, das im zeit lichen Fundament der Befindliehkeit offenbar wird. Die Gewesenheit ermeglieht nach 68, B
das "Bringen vor ... " das geworfene Seiende. Naeh 29 offenbart dieses "Bringen
vor ... " dasjenige, dem das Dasein ausweieht. Die Gewesenheit der Furcht ist das
vergessende A usriicken vor einem laktischen entschlossenen Seinkennen (S. 342), d.h.
dem eigensten Gewesen (S. 339). Die Stimmung als Moment der Tranzendenz, d.h. im
engeren Sinne, birgt naeh vVG. (III) ein Eingenommenwerden durch das Seiende im
Ganzen, d.h. eine "Affektion" durch dieses, in sieh.
1st das Sichbefinden als Moment der Sorge in sieh schon eine "Selbstaffektion" des
In-seins dureh sein eigenes Faktum, so ist innerhalb der Angst (Befindlichkeit im weiteren Sinne) dieses siehfiihlende Sein wiederum durch das im Verstehen Offenbare betroffen .Daher sprachen wir von mehreren "Affektionen." Dasselbe geschieht in der
Fureht. Damit das Dasein von einem Innerweltliehen bedroht wird, muss es sich
luhlen, und dieses Sich-fiihlen ist im Grunde das Sichbefinden in der eigenen Geworfenheit, d.h. "Selbstaffektion." Freilich ist diese nur eigentlich erfahren, wenn dieses
Sichbefinden zu einer eigentliehen Sorge-Einheit wie der Angst gehert.
I3I
sein faktisches Sein-zur-Eigentlichkeit bekundet, enthiillt sie

ausserdem seine alltagliche Existenz als Uneigentlichkeit, in der
es immer schon ist.
Die Angst erschliesst das 1n-der-Welt-sein als die Selbigkeit
von Existenzialitat (Verstehen) und F aktizitat (Befindlichkeit), zu
denen das Verfallensein gehort. Sie zeigt diese Strukturmannigfaltigkeit in der Selbigkeit des Einen Seins.
Uber diese Einsicht in das Erschlossene der Angst hinaus gilt
es, Folgendes zu beachten. Nicht nur das Erschlossene der Angst
ist die Einheit des 1n-seins, sondern die Angst als Erschliessen
ist das Geschehen dieses einheitlichen 1n-seins, das sich selbst in
seiner Einheit erschliesst. Die Analyse der Angst ist so eine
Darstellung dieses erschliessenden Seins. 1st dieses, d.h. ist die
Angst eine bestimmte Einheit von Verstehen und Befindlichkeit,
dann muss in ihm gemass den vorangehenden Ausfiihrungen ein
besonderes Unterscheiden von Sein und Seiendem beschlossen sein.
Die Angst-Analyse ist ausdriicklich auf die Herausstellung des
Seins des Daseins gerichtet. Trotz dieser besonderen Orientierung
weist sie selbst auf andere, ja umgreifendere Phanomene hinaus.
Ein Zeichen dafiir ist die von uns bemerkte Betonung der Abhebung von Welt und innerweltlichem Seienden. Schon wegen
dieser Abhebung miissten wir das Ergebnis der ganzen Analyse
so zusammenfassen: die Angst zeigt das Sein des Daseins in seiner
Einheit und Mannigfaltigkeit in einer Abhebung von innerweltlichem Seienden. Man konnte zunachst glauben, es han dele sich
dabei urn eine Abhebung des Existierenden in seinem Sein gegen
das sonstige Seiende. Ohne Zweifel erschliesst das Sichbefinden
(im engeren Sinn e) , das die Angst mitkonstituiert, in eins mit
dem faktisch eigentlichen Seinkonnen auch das Seiende, das als
vereinzeltes in dieses Sein geworfen wurde. Aber dieses, das an
die Stelle des Man getreten ist, wird dabei zugleich auf die Belanglosigkeit zuruckgedrangt. 7 Eigentlich bildet nur das faktische Seinkonnen das Worum der Angst. Das, was sich in der Angst als
Worum und Wovor einzig noch aufdrangt, ist die einheitliche
Mannigfaltigkeit des Seins dieses Seienden. Das Seiende dagegen,
das vereinzelte Existierende mit eingeschlossen, geht in die Belanglosigkeit ein. Die Abhebung umgreift jedes Sein und das Ganze
des Seienden in sich.
7 Vgl. unten s. 178 Anrn. 2.
I3 2
SEIN UND ZEIT
An dieser Stelle mag es uns erlaubt sein, in einer Zwischenbemerkung etwas tiber die Orientierung der Angst-Analyse in
SuZ. zu sagen. Sollte das Sein des Daseins bestimmt werden, dann
musste dies auf Grund seiner eigenen Erschlossenheit geschehen.
Warum ist die gewahlte Erschliessung gerade eine Stimmung?
Weil es darauf ankam, eine eigentliche Erschlossenheit dieses
Seins zu wahlen, und weil der I. Absch. noch in der Perspektive
der uneigentlichen Existenz verbleibt, kam nur eine Erschlossenheit in Frage, die ohne Zutun des Man, ja gegen dessen Willen
geschieht, eine Stimmung. 1st die Angst nicht nur die Erschlossenheit des In-der-Welt-seins, die das Verfallen veranlasst, das
verfallene Dasein standig bedroht und es als Gewissen immer
wieder heimsucht, sondern auch eine Grundbefindlichkeit (im weiteren Sinne), dann musste sie zu dieser Funktion gewahlt werden.
Das bleibt dennoch vordergrtindig. In seinem Kant-Buch von
I929 sagt Heidegger tiber das eigentliche Motiv dieser Analyse:
die Angst "hat ihren entscheidenden Charakter lediglich aus dem
Hinblick auf das Seinsproblem als solches." (S. 214). Sie lasst sich
berechtigterweise im Hinblick auf die Erschliessung der Sorge
und damit auch als Gewissensangst interpretieren, diese Phanomene sind aber im Unterscheiden von Sein und Seiendem eingeschlossen. Ohne diese Weite zu erreichen, ist die Abhebung von
Welt und Innerweltlichem geeignet, innerhalb der Grenzen der
Analyse in 40 den Blick auf jenetieferreichende Unterscheidung
zu lenken. Diese zu denken, bleibt der Vorlesung "Was ist Metaphysik?" vorbehalten. Ohne diese Untersuchung voranschicken
zu wollen, gilt es nun zu versuchen, die Angst im Hinblick auf
das Problem der ontologischen Differenz zu betrachten. Das ist
die angektindigte Darstellung der Angst als Sorge. Damit soll zugleich die These ausgewiesen werden, dass diese Einheit der Sorge
die innere M oglichkeit der Angst ist. Mit dieser Moglichkeit ist
nicht etwas Anderes als das In-sein selbst gemeint, sondern gerade seine Einheit. Es ist so einig, dass es vermag, als Angst das
Unterscheiden von Sein und Seiendem zu vollziehen.
Die Angst ist durch Verstehen und Befindlichkeit (im engeren
Sinne) konstituiert. Das Verfallen im Sein-bei innerweltlichem
Seienden ist dabei "gehalten," "solange" sich das Dasein bei dem
belanglosen Seienden aufhalt. Die Befindlichkeit (im engeren
Sinne) offenbart das In-der-Welt-sein-Konnen als ein Faktum,
I33
das das Existierende als Einzelnes beansprucht, womit dessen

faktisches Verfallensein mit offenbar wird. Diese Befindlichkeit
kann aber das faktische Seinkonnen als "affiziertes," irgendwie
"bedrohtes" nur offenbaren, weil sie in Einheit mit einem Verstehen das Bedrahende affenbart. Transzendierend halt sich das
Verstehen die Vorbilder des In-der-Welt-seins als Moglichkeiten
vor, so dass das Transzendieren zu ihnen, d.h. das In-sein bzw.
das Entgegenstehen des Horizontes, mit offenbar wird. Diese
Moglichkeiten wandeln sich in der Angst zur Unbedeutsamkeit.
Das Verstehen modifiziert sich dann zum In-sein in das Unverstandliche des Nichts. Weil in dieser spezifischen Sorgeeinheit
das Sichbefinden fUhrend ist, bestimmt dieses das Verstehen als
ein geworfenes Sein zu .... 8 Nur als diese Einheit von Verstehen
und Sichbefinden vermag die Angst (d.h. das In-sein) ihre eigene
Einheit zu erschliessen.
Nach den vorangehenden AusfUhrungen bilden die Unbedeutsamkeit der Welt und die Belanglosigkeit des Seienden den Kern
der Abhebung von Sein und Seiendem in der Angst. Diese Nichtigkeit des Seienden grtindet in einer Wandlung des Verstehens,
dergestalt, dass dieses nicht mehr In-sein und Welt als Moglichkeit zu erschliessen vermag. Es stosst auf das Unverstandliche.
Ware dieses "Verstehen" des Seienden auf seine Unbedeutsamkeit nicht im Einklang mit seinem Sichbefinden, das das In-derWelt-sein als Faktum offenbart, so ware die Belanglosigkeit des
Innerweltlichen unmoglich. Was das Seiende ist, wird irrelevant.
Mit dem Zurticktreten des Seienden in seinem Was-sein fUr das
Verstehen kommt urn so scharfer in der Befindlichkeit zum
Vorschein, dass das Seiende ist. 9 Die so konstituierte Belang8 Vgl. die schon zitierte Stelle auf S. I9I, an der als Wovor der Angst das geworfene
In-der-Welt-sein und als Worum derselben das In-der-Welt-sein-kiinnen genannt
wird. Besagt das, dass das Sichbefinden (im engeren Sinne) das Existieren offenbart,
wahrend das Verstehen die Geworfenheit erschliesst? Diese Strukturen hatten dann
ihre Erschliessungsfunktion vertauscht. In der zeitlichen Wiederholung der Befindlichkeit wird gesagt: "Die Angst angstet sich urn das nackte Dasein als in die Unheimlichkeit geworfenes. Sie bringt zuriick auf das pure Dass der eigensten, vereinzelten
Geworfenheit." (S. 343). Was sie damit erschliesst, ist die Geworfenheit als "miigZiche
wiederholbare" (a.a.O.). "Und dergestallt enthiillt sie mit die Miiglichkeit eines eigentlichen Seinkiinnens, das im Wiederholen als zukiinftiges auf das geworfene Da zuriickkommen muss." (a.a.O.). Das Worum der Angst ist, wie gesagt, das Faktum des
Seins-zur-Eigentlichkeit. Inwiefern ist das In-der-Welt-sein, das das entsprechende
Verstehen offen bart, ein "geworfenes"? In der Angst kommt der faktische Charakter
des Verstehens auf Grund der Vorherrschaft der Befindlichkeit zum Vorschein.
9 Das, was wir hier ausdriicklich machen, ist in der Vorlesung WM. explizit darge-
I34
SEIN UND ZEIT
losigkeit hat ihre inn ere Moglichkeit in der Einheit der Sorge,
d.h. in der in ihr grundenden Einheit der Seinshorizonte. N ur als
solche Einheit vermag die Sorge die Zweiheit von Offenbarkeit
und Verhtillung zu sein, in der sich Nichts und Seiendes abheben
konnen.
Die vorangehenden Darlegungen zeigen, dass die Angst ein
Zueinander von Sein und Seiendem in sich birgt. Es wurde gesagt,
dass in ihr das Seiende in seinem Dass, d.h. als vom Da und vom
Sein unabhangig, zum Vorschein kommt. Die Selbststandigkeit
alles Seienden zeigt sich in der Angst sogar vorzuglich, indem es
sein Dass gegen das Nichts behauptet. Bekundet sich nicht damit
das Woraufhin des Verstehens, obwohl in seinem Moglichkeitsgehalt verhtillt, als die Macht der Offenbarkeit? Ob dieses Zueinander von Sein und Seiendem dabei die Gestalt eines Gegeneinanders von Grunden hat, als welches wir die ontologische
Differenz zuerst bestimmten, ist damit jedoch noch nicht zureichend gezeigt. Der diesbezugliche Aufweis solI bei der Erorterung von Gewissen und Entschlossenheit und noch eindringlicher bei der Darlegung der Vorlesung WM. durchgefiihrt
werden. Wie die verfallende Alltaglichkeit ist auch die Angst ein
Modus der ontologischen Differenz.
B. Der Grund der ontologischen Differenz
1m Modus der Angst erschliesst sich die Sorge als die Einheit
ihrer eigenen Strukturmannigfaltigkeit. Die begriffliche Fassung
des so Erschlossenen liegt im Ausdruck: "Sich-vorweg-schonsein-in-(der-Welt-) als Sein-bei (innerweltlich begegnendem
Seienden)." (S. I92). 1m "Sich-vor-weg-sein" ist das Verstehen
als "tiber sich hinaus," d.h. als entwerfendes Hinaussein zu ...
begriffen. Wenn das Dasein sich vorweg ist, dann ist es immer
schon in dieses Sein geworfen. Und dieses Schon-sein ist keine
legt (S. 19). Vgl. unten S. 29B. Aber auch in SuZ. ist dasselbe Phiinomen angedeutet.
Auf S. 343 sagt Heidegger iiber die Belanglosigkeit: "Das Nichts der Welt, davor die
Angst sich iingstet, besagt nicht, es sei in der Angst etwa eine Abwesenheit des innerweltlichen Vorhandenen erfahren. Es muss gerade begegnen, damit es sagar keine
Bewandtnis mit ihn haben und es sich in einer leeren Erbarmungslosigkeit zeigen
kann." Erbarmungslosigkeit wird einem Dasein nachgesagt, das in bestimmter Weise
ist und handelt, ohne dass das fremde Leid sein Mitleid erregt. Urn so erbarmungsloser
ist alles, was schon ist und als Tatsache bzw. Faktum kein Verstiindnis fiir Leid und
Los des Daseins aufbringen kann. Die Tatsachen sind unerbittlich. Die Erbarmungs
losigkeit ist "leer," wenn sich nur die nackte Tatsiichlichkeit zeigt.
I35
vorhandene Eigenschaft, sondern das Sichbefinden in dieser Geworfenheit. Das Sein-bei ist ein Ausdruck fUr das Verfallen. Das
Verhalten zum innerweltlichen Seienden ist, obwohl durch Verstehen und Befindlichkeit mit ermoglicht, ein gleichurspriingliches Moment der Sorge. Schon die Gestalt dieses Ausdrucks
zeigt an, dass damit eine gegliederte Einheit gemeint ist. Das
Wesentliche an ihm ist dieser Zusammenhang. "Sorge" meint
diese Einheit als die innere Moglichkeit des Seinsverstandnisses,
d.h. der ontologischen Differenz. 10
In diesem existenzialen Ausdruck sind zwei Parenthesen enthalten, die darauf hindeuten, dass die Sorge notwendig auf das
Eingeklammerte bezogen ist, ohne dieses selbst zu sein. Das
Dasein ist wesenhaft bei bzw. mit den Seienden, das es selbst
nicht ist. Dnd wie steht es mit der Welt selbst? Gehort sie nicht
zum Sein des Daseins?
1m In-sein sind die Welt und das In-sein selbst geoffenbart.
Diese, sowie das Sein iiberhaupt, gehoren als Geoffenbarte wesenhaft zum offenbarenden In-sein. So ist das Dasein erschliessend
seine Welt. Sein Sein ist aber nicht die Welt, in welchem FaIle es
ein innerweltliches Seiendes ware, sondern eher das In-sein.
Dementsprechend muss das Begreifen seines Seins in gewissem
Sinne von der Welt absehen.
Die Sorge, und zwar die Angst, erschliesst demnach die Sorge
selbst und die Welt, in der die Realitat im weitesten Sinne vorgebildet ist. J ede dieser Seinsarten ist dabei in allen drei Hauptmoment en des In-seins horizontal offenbar. Auch die Realitat ist
die Einheit einer gleichursprunglichen Mannigfaltigkeit von Strukturen. Dass es damit so steht' wird auf S. I96 sogar in Bezug auf
das Sein uberhaupt angedeutet. "Am Ende wird sich zeigen, dass
die Idee von Sein iiberhaupt ebensowenig 'einfach' ist wie das
Sein des Daseins. Die Bestimmung der Sorge als Sich-vorweg-sein
- im-schon-sein-in ... - als Sein-bei ... macht deutlich, dass
auch dieses Phanomen in sich noch struktural gegliedert ist."
Insofern als die Strukturen, die ein jedes Sein ausmachen, in
diesen Wesensmomenten des In-seins horizontal geoffenbart werden,
haben sie jeweils den Seinscharakter von Moglichkeit, Schon-sein
oder A nwesen. Freilich ist z.E. das Schon-sein der Realitat ein
10 Uber die These der Abhl. WG., die Transzendenz sei der Grund der onto\ogischen
Dlfferenz, vg\. unten S. 252.
SEIN UND ZEIT
anderes als das der Sorge. Ob jede dieser Hauptarten von Sein
bzw. das Sein iiberhaupt jeweils einen von solchen Charakteren
primiir beansprucht, muss spater zum Problem gemacht werden.
Ferner stellt sicht die Frage nach dem Zusammenhang der verschiedenen Seinsarten untereinander und mit dem Sein iiberhaupt.
Mit der Bestimmung der inneren Moglichkeit der Endlichkeit
ist jedoch noch nicht der Grund dafiir genannt, dass die Mannigfaltigkeit des In-seins in einer Einheit steht. Das "noch ursprunglichere" Phanomen dieses Grundes der Einheit, als welcher die
Zeitlichkeit im 2. Abschn. von SuZ. gezeigt wird, ist die Instanz,
in der die Gliederung jedes Seins ebenso wie die Einheit von Insein und Woraufhin begriffen werden kann.
II. KAPITEL
REALITAT UND SORGE
1m verfaIlenden Da ist das Verstehen primar an der Weltlichkeit, d.h. am Sein des innerweltlichen Seienden und insbesondere
an der Vorhandenheit, der Realitat orientiert, so dass aIle "Arten"
von Seiendem aus ihr begriffen werden. "So erhalt denn das Sein
uberhaupt den Sinn von Realitiit." (S. 20I). SoIl nicht nur das Sein
des Daseins bestimmt, sondern auch dadurch die Frage nach dem
Sinn von Sein iiberhaupt vorbereitet werden, dann muss man die
Seinsproblematik aus dieser Orientierung "herausdrehen." Die
dazu notige Eingrenzung der Realitat, d.h. der Entdecktheit des
Vorhandenen bzw. des Innerweltlichen iiberhaupt, wird in 43
von SuZ. auf dem Umweg einer Auseinandersetzung mit der neuzeitlichen Philosophie vorgenommen. Und darin kommt stillschweigend das Problem der ontologischen Differenz nach einer,
von uns oben angegebenen Seite hin zum Vorschein.
Auf Grund des Seinsverstandnisses ist das innerweltliche
Seiende in vielfachen Weisen entdeckt. Dabei zeigt es sich als ein
solches, das an ihm selbst ist, unabhangig vom Entdecken und
Erfahren. Die Vorentdeckung dieser Unabhangigkeit macht, wie
wir sahen, das Unterscheiden dieses Seienden von seinem Sein
mit aus. Verdeckt sich das Seinsverstandnis selbst im Verfallen
und wird das sich selbst bewusste Verhalten (Vorstellen) fiir die
urspriingliche und einzige Statte der Offenbarkeit erklart, dann
wird diese Entdecktheit (Sein) problematisch, sobald das Vorstellen versucht, sich selbst iiber das "An-sich" Rechenschaft
zu geben. Denn es muss sich gestehen, dass das, was sich so als
An-sich zeigt und fUr solches gemeinhin gehalten wird, so/ern es
sich zeigt, zunachst nur fUr ein zum Vorstellen Relatives gehalten
werden darf. In keinem Vorstellen konnte es gelingen, dieses
Seiende, so wie es unbezogen auf das Vorstellen ist, vorzustellen.
SEIN UND ZEIT
Damit entspringt fUr das Vorstellen die Frage, ob dieses in ihm

Vorgestellte tatsachlich, wie es vorgibt, ein an sich Seiendes ist,
oder ob es nur als Vorgestelltes ist und damit nicht als das, als
was es sich zeigt. 1st derartiges Vorstellen einer "Aussenwelt,"
d.h. eines so Unabhangigen, ein Entdecken (Sein), oder ist es nur
scheinbar ein solches, d.h. eine sich selbst verborgene Einbildung?
Der es Fragende kann freilich nicht leugnen, dass er diese ganze
Aussenwelt vorstellt. Mag er auch an diesem Vorgestellten nicht
unmittelbar erblicken, ob es an sich sei, so kann er doch an seinem
Sein zweifeln und es sogar verneinen oder an es glauben, es voraussetzen oder versuchen, dieses Sein mittelbar zu beweisen. Zu
beweisen ist dann, dass innerweltliches Seiendes als so Unabhangiges (entdeckt) ist, d.h. sein Dass-sein. lnfolge der verfallenden ldentifizierung von Sein iiberhaupt und Vorhandenheit
kommt dieser Beweis dem Versuch gleich, die Realitat (Dasein,
Existenz, Wirklichkeit) dieses Seienden zu beweisen; bzw. es
handelt sich darum, zu beweisen, dass dieses Vorstellen ein Entdecken ist.1
Das Problem der Realitat der Aussenwelt entspringt daher
notwendig mit dem Wesensbeginn des neuzeitlichen Denkens in
Descartes' Meditationen und halt sich bei M alebranche und den
englichen Empiristen, bei Kant und Dilthey bis in unsere Tage
durch. Wie das philosophierende Vorstellen auch immer zu
dies em "Problem" stehen mag, sein ganzes Treiben ist doch ohne
Sinn. "Mit dem Dasein als In-der-Welt-sein ist innerweltliches
Seiendes je schon erschlossen." (S. 207). Mit dem Wurf der Geworfenheit ist Existierendes in seinem Seinsverstandnis, und damit
ist Entdecktheit des innerweltlichen Seienden. Dass diese Entdecktheit ist, bzw. dass dieses Seiende entdeckt ist, diirfte nicht
einmal zum Problem werden, denn beides zeigt sich unmittelbar,
indem sich das Existierende in seiner Geworfenheit befindet.
In der Entdecktheit zeigt sich nicht bloss etwas zum Vorstellen
Relatives, sondern das innerweltliche Seiende selbst so, wie es
an sich ist; was nicht ausschliesst, dass dieses Seiende gerade auf
Grund solcher Entdecktheit sich als das zeigen kann, was es nicht
ist. Zu dieser Entdecktheit, d.h. zur Realitat im weitesten Sinne,
1 So sagt Kant zum Beweis des Dass-seins der "Gegenstande im Raum ausser uns":
"Der verlangte Beweis muss also dartun, dass wir von ausseren Dingen auch Erfahrung und nicht bloss Einbildung haben." (KdrV. B 275).
REALITAT UND SORGE
I39
gehOrt der Charakter des An-sich und der U nabhangigkeit des

Entdeckten yom Da (vgl. SS. 202, 207-8). So ist die Zuhandenheit das An-sich-sein des Zeugs. In dieser unthematischen und
unauffalligen Entdecktheit, im "An-sich-halten," ist das Zeug
in dem, was es an sich ist, d.h. in seiner Selbstandigkeit entdeckt
(vgl. SS. 69, 7I, 75-76). Dementsprechend ist das entdeckende
Gebrauchen selbst ein "Sichfiigen" und "Sichunterstellen" den
Verweisungen des Zeugganzen (vgl. SS. 69, 74). Das Erkennen
seinerseits lasst sich standig in ausdriicklicher Weise von dem
erkannten Gegenstand leiten.
In der Erfahrung der W iderstiindigkeit des Zuhandenen kommt
in ausgezeichneter Weise seine U nabhangigkeit vomBesorgen zum
Vorschein. Das Besorgen stosst in der Durchfiihrung einer gewollten Moglichkeit auf iiberwindlichen bzw. uniiberwindlichen
Widerstand innerhalb des Zeugganzen. Sein Vorhaben kommt
eventuell nicht durch (vgl. 43, B. besonders S. 209). Das Dasein
jukU sick in seinem Tun bekindert. Das dazu gehOrige "Sichabfinden mit ... " entdeckt das Ungelegene, Storende, Hindernde, Gefahrdende, iiberhaupt das irgendwie Widerstandige (vgl.
SS. 355-56). Das Dasein kann faktisch von Widerstandigem
betroffen werden, weil es sich im voraus als angangliches in seiner
Welt befindet, aus der Widerstandiges begegnen kann. Zu der im
Verstehen, in der Befindlichkeit und im Sein-bei offenbaren Weltlichkeit, die die Realitat im weitesten Sinne vorzeichnet, gehOrt
unter anderem der Charakter der Widerstandigkeit (vgl. S. 2II).
Nur insofern als widerstandiges Seiendes auf Grund dieses Seinsverstandnisses begegnet, "kann sich das faktische Dasein in
seiner "Oberlassenheit an eine ,Welt,' deren es nie Herr wird,
verstehen." (S. 356). Dass es dieses Seiende von Grund auf nicht
beherrschen kann, ist ein Zeichen seiner Endlichkeit.
Die Widerstandigkeit des Zuhandenen und des Innerweltlichen
iiberhaupt ist nicht ein Phanomen, auf Grund dessen man beweisen konnte bzw. sollte, dass dieses Seiende an sich ist, sondern
in der Erfahrung des Widerstandigen bzw. der vorgangigen Offenbarkeit des Innerweltlichen in seiner Widerstandigkeit zeigt sich
unmittelbar dieses Seiende als ein yom Wollen und Besorgen, d.h.
yom Seinsverstandnis, Unabhangiges. Darin liegt aber: in sich
stehend ist dieses Seiende eher als es nicht ist, und zwar als yom
Seinsverstandnis nicht hervorgebracht. Das befindliche Da muss
SEIN UND ZEIT
daher das schon Seiende vorfinden. Solches Unabhangigsein

dieses Seienden bricht als Sein freilich nur im Seinsverstandnis
auf, d.h. solange es Existierendes gibt, so dass sich das derart
Sichzeigende als ein Anderes gegen das Sein abhebt. Diese M6glichkeit und damit der Unterschied von Sein und Seiendem entfii.llt
dann, wenn Dasein nicht mehr existiert. "Dann kann weder gesagt werden, dass Seiendes sei, noch dass es nicht sei. Es kann
jetzt wohl, solange Seinsverstandnis ist und damit Verstandnis
von Vorhandenheit, gesagt werden, dass dann Seiendes noch
weiterhin sein wird." (S. 2II). Das, was weiterhin sein wird, wenn
es kein Seinsverstandnis mehr gibt, ist dasselbe Unabhangige,
das in seiner Unaufgeschlossenheit schon war, bevor es Seinsverstandnis gab. Das Weiter-sein bzw. Vordem-schon-sein, das
jetzt im Seinsverstandnis zum Vorschein kommt, lasst dieses
Seiende in seiner Unabhangigkeit und Andersheit zum Sein
erscheinen.
Dass Realitat nur ist, wenn es Seinsverstandnis und Existierendes gibt, kann nicht bedeuten, "dass Reales nur sein k6nnte als
das, was es an ihm selbst ist, wenn und solange Dasein existiert."
(S. 2II). Wie ist dann die Realitat selbst zu bestimmen?
1. Wenn auch Realitat als allgemeiner Titel fur jede Entdecktheit des nicht-daseinsmassigen Seienden genommen werden kann,
so ist es doch angemessener, sie als Dingvorhandenheit zu begreifen. Sie steht als eine Weise der Vorhandenheit neben der
Zuhandenheit und anderen Weisen der Vorhandenheit (vgL
S. 2II). 2. Realitat in dies em engeren Sinne grilndet in der Zuhandenheit. 3. ] ede Entdecktheit (Sein) des innerweltlichen
Seienden ist wiederum ontologisch in der Weltlichkeit, d.h. im
In-der-Welt-sein, in der Sorge fundiert. Diese, d.h. das Seinsverstandnis, ist um so weniger aus der Realitat zu begreifen, als
die Realitat selbst von Seinsverstandnis abhangig ist.
Welche grundsatzliche Bedeutung hat die Fundierung der
Realitat (im weitesten Sinne) in der Sorge fUr die Frage nach dem
Sein uberhaupt?
I2. KAPITEL
DER ZUSAMMENHANG DER SEINSARTEN UND

DIE FRAGE NACH DER WAHRHEIT UBERHAUPT
Die tiberlieferte Auffassung der Wahrheit hat vor allem die

Ubereinstimmung der Aussage im Sinne einer Erkenntnis mit
einem Vorhandenen im Blick. Damit folgt sie der in dieser Tradition herrschenden Tendenz. Das Erkennen von Dingen ist aber
ein entdeckendes Sein zu diesem innerweltlichen Seienden. In ihm
ist solches Seiendes an ihm selbst entdeckt. Das Erkennen, das in
sich eine Art von Auslegung ist, kann sich in einer Aussage weiter
auslegen, die ihrerseits ausgesprochen werden kann. Die ausgesprochene bzw. unausgesprochene Aussage ist dabei weder ein
vorhandenes Wortgebilde noch eine Vorstellung (ein Vorgestelltes
bzw. ein Zustand des Vorstellens) noch tiberhaupt etwas, bei dem
man fragen mtisste, wie es sich auf das Ding bezieht und mit ihm
eventuell tibereinstimmt. Die Aussage ist ein Aufzeigen dieses
Seienden selbst von ihm selbst her. Sie birgt die Entdecktheit des
Seienden selbst in sich, die freilich im Erkennen ursprtinglich war.
Die Aussage ist wie das Erkennen entdeckend, weshalb sie auch
verdecken kann. Nichts anderes kommt zum Vorschein, wenn sie
sich im Rtickgang zur originiiren Entdecktheit dieses Seienden im
Erkennen ausdrticklich als wahr ausweist. Dabei zeigt sich nicht
die Aussage als ein wie immer zu bestimmendes Vorhandenes im
Ubereinstimmungsverhiiltnis zum Ding; sondern dieses Seiende,
so wie es in der Aussage entdeckt ist, und es selbst in seiner originiiren Entdecktheit weisen sich als dasselbe aus. Zur Bewiihrung
kommt, dass die Aussage dieses Seiende so sehen liisst, wie es in
seiner originiiren Entdecktheit ist, d.h. das Entdecktsein des betreffenden Seienden, bzw. das Entdeckendsein der Aussage.1
1 Heidegger verweist ausdrlicklich (vgl. S. 218) auf die Herkunft dieser Bestimmung des Wesens der Wahrheit aus der Theorie der Evidenz bei Husserl. Zugleich ist
der 44 von der Auseinandersetzung mit dem griechischen Begriff der' AA1j6e:toc durchgangig bestimmt. So hat Heidegger spater liber seine Beschaftigung mit den "Logi-
SEIN UND ZEIT
"Wahrsein (Wahrheit) der Aussage mUSS verstanden werden ais

entdeckend-sein." (S. 2I8). Damit ist das originare Erkennen, auf
Grund dessen sich die Bewahrung vollzieht, mit noch hoherem
Recht entdeckend, d.h. selbst wahr. Aber auch das umsichtige
Besorgen ist in seiner Weise entdeckend. Daraus ergibt sich ein
Doppeltes, das die tiberlieferte Auffassung des Wesens der Wahrheit erschtittert: I. Das Wesen der Wahrheit ist nicht die Ubereinstimmung, sondern primar das Entdeckendsein. 2. Die Aussage ist weder der auschIiessIiche Ort der Wahrheit noch auch
deren Ursprung selbst.
Wahrheit, d.h. Sein hat aber nicht nur den Sinn von Entdeckendsein. 1m und durch das Besorgen entdeckt, ist das innerweltliche nicht-daseinsmassige Seiende wahr. "Es ist 'wahr' in
einem zweiten Sinne. Primar 'wahr,' d.h. entdeckend ist das
Dasein. Wahrheit im zweiten Sinne besagt nicht entdeckendsein
(Entdeckung), sondern entdecktsein (Entdecktheit)." (S. 220).
Darin bekundet sich, obwohl nur nach einer Seite hin: Sein ist
vielfach und unter seinen Weisen waltet eine Rangordnung. Weil
die Entdecktheit nur im Entdecken ist und in ihm grtindet,
ist sie ontologisch niedriger ais dieses. Dementsprechend besitzt das Existierende einen Seinsvorrang vor dem bloss Entdeckten. (vgl. oben S. 7ff.). Mit der Entdecktheit ist nichts
anderes gemeint, ais der gemeinsame Titel fUr das Sein des nichtdaseinsmassigen Seienden. (vgl. z.B. S. 85). Zuhandenheit und
Vorhandenheit sind Weisen von Entdecktheit. Und weil das
Besorgen selbst in seinen verschiedenen Weisen entdeckend ist,
kann es selbst ein Sein zu ... bzw. Sein bei ... genannt werden.
(vgl. SS. I2I, 2I8, 223).
Die Entdecktheit von innerweltlichem Seienden (Realitat im
weitesten Sinne) ist im Besorgen. Dieses (das Sein-bei) gehort ais
schen Untersuchungen" Husserls berichtet: "Dabei erfuhr ich - zuerst mehr durch ein
Ahnen geftihrt, als von begriindeter Einsicht geleitet - das Eine: Was sich fiir die
Phanomenologie der Bewusstseinsakte als das Sich-selbst-bekunden der Phanomene
vollzieht, wird urspriinglicher noch von Aristoteles und im ganzen griechischen Denken und Dasein als 'AA~eS~()( gedacht, als die Unverborgenheit des Anwesenden,
des sen Entbergung, sein Sich-zeigen." (Aus der Festschrift f.H. Niemeyer zum 80.
Geb. (I963) SS. 36-37). Schon infolge einer sol chen Interpretation der Husserlschen
Evidenz musste Heidegger jedoch das Wesen der Wahrheit anders als Husserl bestimmen. Der Hinweis auf die phanomenologische Herkunft des Wahrheitsbegriffes
von SuZ. ist zugleich von Bedeutung, um der Frage nachzugehen, wie Heidegger die
, AA~eS~()( zunachst aus der Perspektive des neuzeitlichen Denkens aufgenommen und
durchdacht hat. Vgl. unten S. 308 ff.
DER ZUSAMMENHANG DER SEINSARTEN
143
Seinsmoment zum Sein des Daseins, zur Sorge. Darin bekundet

sich ein weiterer Fundierungszusammenhang. Dieses besorgende
Entdecken bzw. die zu ihm gehOrige Entdecktheit griinden in der
Erschlossenheit der Welt, in der Sorge. (S. 220). 1st das Entdeckendsein des Besorgens im Vergleich mit der Dbereinstimmung der Aussage ein ursprungliches Phanomen, so ist dessen
existenzial-ontologisches Fundament, d.h. die Erschlossenheit,
das ursprunglichste Phanomen der Wahrheit. (SS. 219-220). "Erschlossenheit aber ist die Grundart des Daseins, gemass der es
sein Da ist." (S. 220). Gemeint sind demnach als solches Fundament das redende Verstehen und die Befindlichkeit, d.h. das erschliessende Sein des Existierenden zum 1n-sein und zur Welt.
Mit dem Erschliessen ist, im Unterschied zum Entdecken, ein
Seinstitel genannt, der Daseinsmassiges betrifft. Das Sein zum
innerweltlichen Seienden umfasst ausser dem Besorgen das Erschliessen von Mitdasein (vgl. S. 297). Beide griinden in der
Erschlossenheit der Welt.
Die Fundierung der Entdecktheit auf der Erschlossenheit ist
nicht nur im 44, sondern auch schon im 43 ausdriicklich erblickt. Auf S. 2II steht: ... "aUe Seinsmodi des innerweltlichen
Seienden sind ontologisch in der Weltlichkeit der Welt und damit
im Phanomen des 1n-der-Welt-seins fundiert." (vgl. auchS. 209).
Was liegt in dies em ontologischen Fundierungszusammenhang?
Mit dem Versuch, dieser Frage nachzugehen, bringen wir nicht
etwas Fremdes in die Analyse hinein, sondern gerade das in ihr
unausdriicklich Beschlossene zum Vorschein.
Das nicht-daseinsmassige Seiende ist im Besorgen entdeckt.
Diese Entdecktheit solches Seienden liegt aber nicht nur im Besorgen. Sie selbst beruht als Ausgelegtes auf einer Vorentdecktheit desselben Seienden im Verstehen und Sichbefinden, die
wiederum in der Erschlossenheit der Welt griindet. Wenn auch
diese Entdecktheit in der Vorentdecktheit griindet, biIden beide
dennoch einheitlich das Phanomen des Seins dieses Seienden,
z.E. die Zuhandenheit. Dieses Sein ist demnach nur in dem Besorgen bzw. Verstehen und der Befindlichkeit, d.h. es geh6rt in die
Sorge hinein. Dasselbe k6nnte von der Erschlossenheit des
Anderen in seinem Mitdasein gesagt werden. Wenn aber nicht
nur das Sein-zum Seienden, das das Dasein nicht seIber ist,
I44
SEIN UND ZEIT
sondern auch das Sein dieses Seienden zur Sorge selbst gehort,
dann ist alles Sein in der Sorge.
Wenn alles Sein aber zur Sorge gehOrt, ist dann alles Sein Sorge?
1st dann die Sorge etwa das Sein uberhaupt? Die Antwort, die
negativ sein muss, erfordert eine Begriindung. Wir nehmen als
Beispiel das Sein des Zuhandenen. Seine Entdecktheit ist und
griindet in einem Entdecken. Obwohl Entdecken und Entdecktheit daseinsmassig sind, ist diese Entdecktheit doch nicht das
Sein, in dem das Existierende ist. Dieses ist nicht entdeckt. Die
Sorge ist nicht Entdecktheit. Der 43 bringt gerade zur Sprache,
dass Sorge urn so weniger als Realitat begriffen werden kann, als
diese in ihr griindet. Dasselbe konnte bei den iibrigen Seinsarten
von nicht-daseinsmassigem Seienden gezeigt werden.
Die Sorge ist nicht das Sein uberhaupt. Sein ist mannigjach:
Sorge, Mitdasein, Vorhandensein, Zuhandensein usw. Wir
sprechen aber all diese Phanomene als "Sein" an. Meinen wir
dabei jedesmal dasselbe, etwa eine allen gemeinsame Gattung
"Wahrheit iiberhaupt"? Offenbar nicht. Sorge und Realitat sind
nicht wie Arten einer Gattung unter sich koordiniert, sondern sie
weisen gerade eine merkwiirdige Subordination, eine Ordnung
auf. Es gibt unter ihnen ein Erstes und ein Zweites (vgl.
S.220).
Wie es damit steht, zeigt sich sogar noch klarer auf S. 256, in
einer Erorterung iiber die Gewissheit. Gewissein von etwas besagt: es als Wahres fiir wahr halten. Wahrheit als Entdecktheit
des Seienden griindet in der urspriinglichsten Wahrheit, der
Erschlossenheit. "Gewissheit aber grundet in der Wahrheit oder
gehOrt ihr gleichursprunglich zu. Der Ausdruck 'Gewissheit' hat
wie der Terminus 'Wahrheit' eine doppelte Bedeutung. Urspriinglich besagt Wahrheit soviel wie Erschliessendsein als Verhaltung des Daseins. Die hieraus abgeleitete Bedeutung meint die
Entdecktheit des Seienden." Daraus ergibt sich: 1. "Wahrheit"
ist nicht der eindeutige Name einer Gattung, die Erschlossenheit
und Entdecktheit umfassen wiirde. Die Bedeutung von, ,Wahrheit"
ist vielmehr eine doppelte. 2. "Wahrheit" hat wiederum nicht
bloss die Einheit eines Namens, sondern die Bedeutungen dieses
Ausdrucks hangen wie die abgeleitete mit der urspriinglichen
zusammen. Darin zeigt sich der sachliche Fundierungszusammenhang der Entdecktheit und der Erschlossenheit. Ist dieser Zu-
145
sammenhang nicht von Belang, wenn man nach der Verkniipfung

der Seinsarten in der Einheit des Seins fragt?
1st es aber nicht willkiirlich, nun nach dem Sein iiberhaupt
zu fragen? Bedeutet "Sein" soviel wie Wahrheit, dann muss jene
Partie von SuZ., die die Wahrheit zum Thema macht, stillschweigend schon auf das Problem des Seins iiberhaupt gerichtet
sein. Und wenn zwischen den Haupt-"arten" von Sein der gekennzeichnete Zusammenhang besteht, ist es dann nicht notwendig, nach dem ihnen zugrundeliegenden Einen Sein iiberhaupt
zu fragen?
Wollen wir begreifen, was Entdecktheit (im weitesten Sinne) als
das Sein des nicht-daseinsmassigen Seienden "ist," dann miissen
wir auf das Vorentdecken bzw. das Entdecken, in dem sie ist,
zuriickgehen. Was ist aber Entdecken? Solches Sein ist im Grunde
ein befindliches Verstehen des schon Seienden auf Welt hin. Urn
jenes Entdecken ebensowohl wie unser erschliessendes Sein zu
den Anderen zu begreifen, miissen wir demnach auf diese Erschlossenheit der Welt weiter zuriickgehen.
Die Erschlossenheit der Welt ist wiederum nur zu begreifen,
wenn das zuriickerblickt wird, in das sie hinein gehort: das
Existieren als erschliessendes Verhaltnis des Existierenden zu
diesem Seinsverhaltnis selbst. Zusammenfassend miissen wir
sagen: Das Sein des Seienden, welches das Dasein nicht ist, ist
nur im Riickblick auf ein Erstes, die Sorge, deren primares Moment
die Existenz ist, zu begreifen. Demnach sprechen wir ein Phanomen als Wahrheit an, entweder weil es die Erschlossenheit als
Sorge oder das ihr zugehorige Entdecken oder die in diesem fundierte Entdecktheit ist. Diese These ist, wie wir sehen werden,
jedoch unvollstandig. 2
2 Der gekennzeichnete Zusammenhang kann im Bereich des Verstehens als Zusammenhang von Moglichkeiten aufgewiesen werden. Auf S. I43 wird gesagt: "lm Verstehen des Worumwillen ist die darin griindende Bedeutsamkeit miterschlossen."
Worumwillen (im engeren Sinne) ist die im Verstehen offenbare Moglichkeit des Sichverstehens selbst. Sofern die Bedeutsamkeit (Weltlichkeit) im Verstehen "da" ist, ist
sie nur im Zusammenhang mit dem Worumwillen verstandlich, namlich als in ihm
griindend. Auf derselben Seite steht auch: "Das wesenhafte Moglichsein des Daseins
betrifft die charakterisierten Weisen des Besorgens der ,Welt', der Fiirsorge fiir die anderen und in all dem und immer schon das Seinkonnen zu ihm selbst, umwillen seiner."
(vgl. auch S. I46). Genannt werden zuerst die Moglichkeiten, in denen das Bewendenlassen und die Fiirsorge vorgezeichnet sind. Weil aber jedes Verhalten zu anderen
Seienden ein Sichverhalten zu ... ist, griinden diese Moglichkeiten in der Moglichkeit
der Existenz und sind ohne Bezug auf dieses Sein zu sich selbst nicht zu begreifen.
Weltlichkeit griindet aber nicht nur in dieser doppelten Weise in Worumwillen. Zur
SEIN UND ZEIT
Die Frage nach dem Zusammenhang der Seins-"arten" und der

Einheit des Seinsbegriffes bleibt freilich in 44 unausdriicklich.
Die Analyse geht bloss auf das urspriinglichste Phanomen der
Wahrheit, die Erschlossenheit zuriick. Insofern das Existierende
nicht nur entdeckt, sondern zuvor die Sorge im Ganzen und so
sich selbst erschliesst, ist es in der Wahrheit (vgl. S. 221). 1st die
Sorge und deren Sichvorweg das Eine und Erste, im Hinblick
worauf jede andere Seins-"art" begriffen werden kann, dann ist
die Auslegung des Satzes "Dasein ist in der Wahrheit" von h6chster Bedeutung (SS. 221-22). Wir fassen die vier Punkte dieser
Auslegung zusammen.
1. Die Sorge umfasst die Erschlossenheit iiberhaupt, zu der die
Entdecktheit gehOrt. 2. Die Erschlossenheit ist Sichbefinden in
ihrer Geworfenheit. Mit dem Wurf des jeweiligen Existierenden
in die Erschlossenheit ist diese und damit jedes Sein geworfen.
Sein ist weder seiner selbst noch des Seienden machtig. 3. "Zur
Seinsverfasung des Daseins geh6rt der Entwurf." (a.a.a.). Das
Dasein kann sich auf sein eigenstes Seink6nnen, die Eigentlichkeit, entwerfen oder nicht. "Die urspriinglichste und zwar eigentlichste Erschlossenheit, in der das Dasein als Seink6nnen sein
kann, ist die Wahrheit der Existenz." (a.a.a.). 4. Faktisch ist das
Da verfallend. Sein und Seiendes in ihrem Unterschied verbergen
sich zugunsten eines Begegnens des innerweltlichen Seienden fiir
das Dasein. Dieses ist als solches verschlossen. Das Innerweltliche
begegnet, aber zumeist verstellt. "Das Dasein ist, weil wesenhaft
verfaUend, seiner Verfassung nach in der Unwahrheit." (S. 222).
Deshalb ist Wahrheit primar Un-verborgenheit, d.h. sie wird im
Ent-bergen der standigen Verborgenheit abgerungen. 1st Wahrheit
soviel wie Sein, dann bedeutet "Unwahrheit" Nicht-sein. Die
Problematik der Unwahrheit wie die der Nichtigkeit iiberhaupt
kann innerhalb der vorliegenden Arbeit nur gestreift werden. Ihr
Moglichkeit des Entdeckens gehort die Moglichkeit der Entdecktheit. Diese zeichnet
das Um-zu vor, die mogliche Struktur des darin Entdeckten iiberhaupt, und zwar als
eines so1chen, das auf ein Wozu verwiesen ist. Dieses geht letzten Endes auf das Worumwillen zuriick. Das ist der Zusammenhang, der von der Struktur der Bewandtnis
zum Worumwillen fiihrt und als Be-deuten gefasst wurde (S. 84 ff.). "Das
Verstehen der Bedeutsamkeit als Erschlossenheit der jeweiligen Welt griindet
wiederum im Verstehen des Worumwillen, darauf alles Entdecken der Bewandtnisganzheit zuriickgeht." (S. 297). Wei! alle Moglichkeiten, die unser Verhalten zu sonstigen Seiendem vorzeichnen, auf dem eigentlichen Worumwillen fundiert sind, muss
innerhalb des ganzen Woraufhin des Verstehens zwischen der Welt (im engeren Sinne)
und dem Worumwillen unterschieden werden. Vgl. oben S. 53 Anm.
147
ist die Frage nach dem Sein und der Wahrheit vorgeordnet, der
wir uns erneut zuwenden wollen.
Der Ausdruck "Sein" bzw. "Wahrheit" hat eine gewisse Bedeutungseinheit, insofern all die Phanomene, die wir so bezeichnen, auf die Existenzialitat zuruckverwiesen sind, die im eigensten Sinne Wahrheit ist. Das Wort "Sein" wurde dann nur diese
Seins-"arten," d.h. ebensowohl Sorge als auch Realitat bezeichnen, und zwar primar und in vorzuglicher Weise die Sorge. Demnach ware Eine Idee von Sein uberhaupt unmoglich. Es gibt
jedoch wichtige Belege, die dagegen sprechen. Auf S. 147, an
einer Stelle, die sich zunachst auf das Dasein bezieht, steht:
"In der Entworfenheit seines Seins auf das Worumwillen in eins
mit der auf die Bedeutsamkeit (Welt) liegt Erschlossenheit von
Sein uberhaupt. 1m Entwerfen auf Moglichkeiten ist schon Seinsverstandnis vorweggenommen." Und was noch wichtiger ist, die
Idee der Existenz sowie die Idee der Realitat, die im 1. Abschnitt
unterschieden werden, "setzen" eine Idee von Sein uberhaupt
"voraus." (S. 314). "Nur in deren Horizont kann sich doch die
Unterschiedung zwischen Existenz und Realitat vollziehen.
Beide meinen doch Sein." (a.a.O.). Dass Heidegger bei der DurchfUhrung dieser Unterscheidung sogar von einer ausdrucklich bewussten Idee von Sein uberhaupt geleitet wurde, kommt in 41
zur Sprache, wo er sagt: "Am Ende wird sich zeigen, dass die Idee
von Sein uberhaupt ebensowenig 'einfach' ist wie das Sein des
Daseins." (S. 196). 1st die Sorge als das, was als Seinsverstandnis
alles Sein erschliesst, in sich dreilach, dann muss das in ihr offen bare
Sein uberhaupt die Einheit einer Mannigfaltigkeit sein. So haben
wir oben diese Stelle interpretiert. Lasst man es bei dieser richtigen
Bemerkung bewenden, dann entgeht einem das Wichtigste.
Auf die Ruckverweisung aller Seinsphanomene auf die Sorge
aufmerksam zu machen, ist richtig und in dem Text selbst gegrundet. Dieser Hinweis reicht jedoch nicht hin, urn die Frage
nach der Wahrheit uberhaupt zu entfalten. Beachtet man namlich nur den Bezug von Entdecktheit, Entdecken und Erschlossenheit auleinander, dann nimmt man sie noch nicht voll als Wahrheit. Jede Weise der Wahrheit ist nur als Wahrheit eines Wahren.
Diese These ist leicht zu belegen. Der Entwurf des Verstehens
wird auf S. 221 so gekennzeichnet: "Das erschliessende Sein zu
seinem Seinkonnen." (vgl. S. 336). Die Befindlichkeit ist als Er-
148
SEIN UND ZEIT
schliessen ein "Bringen vor ... " das Existierende in seinem Dass
(vgl. S. 340). Sogar die entsprechenden Weisen des Verschliessens
sind eine Flucht vor dem Erschlossenen bzw. Erschliessbaren
(vgl. SS. 184-85), ein Ausweichen vor ihm (S. 254). Das Vergessen
der eigenen Geworfenheit ist "nicht nichts oder nur das Fehlen
der Erinnerung," sondern das "sich selbst verschlossene Ausrticken vor dem eigensten Gewesen" (vgl. S. 339). Die Artikulation der Erschlossenheit ist selbst ein Erschliessen von ... ,
"Reden ist Rede tiber ... " (S. 161). "Die Rede hat notwendig
dieses Strukturmoment, weil sie die Erschlossenheit des In-derWelt-seins mitkonstituiert, in ihrer eigenen Struktur durch diese
Grundverfassung des Daseins vorgebildet ist." (S. 162). Jedes
Verhalten ist ein Sein beim Seienden selbst, und zwar das nur
vorstellende nicht minder als das originare Entdecken. Das Vergessen, die Tauschung und der Irrtum sind, obwohl in einer
privativen Modifikation, beim Seienden, das sie verdecken
(vgl. S. 62). Wie das Erkennen ist seine Auslegung, das Aussagen
und selbst die ausgesprochene Aussage, ein "Sein zum seienden
Ding selbst" (S. 218). Das tritt besonders deutlich zutage, wenn
Heidegger die Herkunft der Wahrheit als Obereinstimmung aus
der Erschlossenheit aufweist (SS. 223ff.). Die ausgesprochene
Aussage birgt als entdeckend die Entdecktheit von ... in sich
(vgl. S. 224). Verdeckt sich das Entdeckendsein der Aussage,
indem sie als Ausgesprochenes zumeist ftir ein innerweltliches
Zuhandenen bzw. Vorhandenes gehalten wird, so wird sie zu
einem solchen, das auf Grund der in ihm latent en Entdecktheit
von ... noch einen vorhandenen Bezug zum Ding besitzt. Dass
die Aussage wahr ist, wird dann in eine Bezogenheit, d.h. als vorhandene Gemassheit des Ausgesprochenen zum Ding, als Dbereinstimmung, umgedeutet.
Dass jede Wahrheit eine solche des Wahren ist, besagt ferner
etwas, das erst in den nachkommenden Betrachtungen voll begriffen werden kann. Das, was das existierende Seiende fUr es
selbst offenbar macht und es als Selbst ermoglicht, ist seine Erschlossenheit, die Sorge (vgl. SS. 130,350). Das Reale ist wiederurn ein Entdecktes nur, wenn es Entdecken und Entdecktheit
gibt. Es beruht auf ihnen. Dass die Wahrheit der Grund des
Wahren als Wahren ist, bestimmt demnach sowohl das Er-schliessen und Entdecken als auch die Entdecktheit.
I49
Das, was jeweils eine Wahrheits-"art" und deren Wahres ist,

bestimmt sich ausserdem aus dem Zueinander beider. Wir zeigten
oben (I. Kap.), dass das Seiende im Hinblick auf seinen Bezug
zum Sein in Existierendes und Reales auseinander tritt. Das
Existierende hat von sich aus einen Bezug zum Sein. Das Reale
dagegen entbehrt wesenhaft eines solchen Bezugs und wird nur
vom Da in einen Bezug zum Sein gebracht. Dieser Unterschied
der Beztige bestimmt einen Rangunterschied, und zwar keinen
anderen als den Unterschied zwischen dem Wahren im ersten und
zweiten Sinne, von dem auf S. 22I die Rede ist: "Dieses wird das
Entdeckte. Es ist "wahr" in einem zweiten Sinne. Primar ,wahr,'
d.h. entdeckend, ist das Dasein." Damit ist nicht gemeint,
welches Seiende im erst en bzw. zweiten Sinne wahr sei, bestimme
sich aus ontischen Verhaltnissen dieser Seienden untereinander.
Dass die Entdecktheit im Entdecken grtindet, besagt ausserdem
nicht, dass das Reale im Entdeckenden grtindet. Was im erst en
und zweiten Sinne wahr ist, bestimmen dabei vielmehr die verschiedenen Verhaltnisse dieser Seienden zum Entdecken, d.h.
Sein: das eine verhalt sich zu ihm als Entdecktes, das andere als
der Vollzieher des Entdeckens. Und deshalb wird auf S. 22I gesagt: "Sofern das Dasein wesenhaft seine Erschlossenheit ist, als
erschlossenes erschliesst und entdeckt, ist es wesenhaft 'wahr'."
Die Seins-"arten" stehen ihrerseits zunachst in einem Rangunterschied weil die Entdecktheit im Entdecken und so in der
Erschlossenheit grtindet (vgL S. 256). Die Entdecktheit muss
aber so fundiert sein, weil das Reale an ihm selbst unaufgeschlossen ist und nur wahr ist, wenn es im Da entdeckt wird.
Existenz und Realitat treten in Hinsicht auf die ihnen zugehorigen Seienden auseinander. Die Stelle auf S. 22I enthalt einen
Hinweis auf das gegenseitige Sichbestimmen von Sein und
Seiendem.
Mag jede Wahrheit auch immer nur Wahrheit vom Wahren
sein, was hat das mit der Frage nach dem Sein tiberhaupt zu tun?
Jedes Erschliessen und Entdecken, sowie die Entdecktheit, sind
im voraus von Vorbildern ihrer selbst beherrscht, die sich die
Transzendenz als Horizont vorhalt. Als dem herrschenden Umwillen gebtihrt primar diesen Vorbildern der Warhheit der Name
"Sein."
Wenn "Sein" primar Wahrheit bedeutet und Wahrheit immer
ISO
SEIN UND ZEIT
eine solche des Wahren ist, dann muss en sich die horizontalen
Vorbilder der Seins-"arten" von sich aus auf die ihnen zugehOrigen
Seienden beziehen und in dies en Bezugen selbst sein. Aber nicht
nur der Gehalt dieser Vorbilder birgt, wie wir soeben sahen, diesen
Bezug in sich, sondern ihre Funktion als H orizont ist nichts
anderes als ein Zum-Vorschein-kommen-Lassen von Seiendem,
d.h. auf dieses im voraus bezogen. Das Verhaltnis einer jeden
horizontalen Seins-"art" zu ihrem Seienden ist der Mannigfaltigkeit der Transzendenz und damit ihres Horizontes zufolge vielfach.
In jedem der drei Horizonte der Transzendenz ist das Verhaltnis
von Existenz und Existierendem von dem Verhaltnis zwischen
Realitat und Realem verschieden. Was ist aber mit dies en "Verhaltnissen" zwischen den Seins-"arten" und ihren Seienden
gemeint?
Das Ganze der Bezuge, die die ontologische Differenz selbst bilden.
1st es moglich, mit Riicksicht auf diese Verhaltnisse von Sein
und Seiendem die Idee von Sein iiberhaupt zu erblicken, in
welchem die Seins-"arten" zusammenhangen? Das ist nach den
vorangehenden Betrachtungen nicht nur moglich, sondern sogar
notwendig, sofern Heidegger selbst sagt: " ... Sein besagt Sein
von Seiendem ... " (S. 6, vgl. S. 37). Weil das Sein endlich ist,
muss es aus der ontologischen Differenz gedacht werden.
Das Verhaltnis von Existenz und Existierendem ist von dem
Verhaltnis der Realitat und des Realen verschieden, weil beide
Verhiiltnisse in bestimmten Hinblicken dasselbe sind. W ie die
Realitat zum Realen steht, so steht die Existenz zum Existierenden. Steht es mit ihnen so, dann sind diese Seinsphanomene bzw.
diese Seienden jeweils irgendwie dasselbe, d.h. Sein bzw. Seiendes.
"Sein iiberhaupt" bzw. "Seiendes iiberhaupt" bedeuten ein
jedes etwas Analoges. Die Einheit der Idee von Sein bzw. der Idee
von Seiendem ware demnach etwas Ahnliches wie das, was in der
Tradition eine Einheit der Analogie genannt wurde. Das Wort
A6yoc., hat im Allgemeinen die urspriingliche Bedeutung von Zusammenbringen und Sammeln. A6yoc., bedeutet daher unter anderem (z.B. Rede) auch das Zusammen von Verschiedenen:
Verhiiltnis, Beziehung. Einen urspriinglichen Gebrauch des
Wortes &VOCAOYLOC finden wir bei Euklid (VII, Def. 20), der damit
ein Verhiiltnis, und zwar die Gleichheit bzw. Identitiit von Verhiiltnissen bezeichnet. Das Verhaltnis (proportion) zweier Zahlen,
I5 I
z.B. 5 :IO, steht zum Verhaltnis zweier anderen, z.B. 6 :I2, wiederurn in einem Verhaltnis. Wenn auch die Zahlen, die im Verhaltnis stehen, jeweils andere sind, sind die beiden Proportionen in
der Hinsicht identisch, dass ihr erstes Glied die Halfte des zweiten
(Doppelten) betragt. Sind die Verhaltnisse dasselbe, d.h. eine
Analogie, dann sind ihre Glieder, z.B. die ersten (5 und 6) analog,
d.h. in der Analogie dasselbe, sofern sie als Relata zu den zweiten
Gliedern in demselben Verhaltnis stehen. Da sie in dieser einen
Hinsicht (dem Analogon) eines sind, kann man ihnen den gleichen
Namen, z.B. "ein Halbes," geben. Dasselbe gilt entsprechend fiir
die zweiten Verhaltnisglieder. Diese Einheit der Analogie findet
sich auch in nicht mathematischen Verhaltnissen von qualitativ
verschiedenen Seienden, wie Plato und vor aHem Aristoteles als
erste gesehen haben. 3
Damit haben wir das besprochen, was in der scholastischen
Interpretation den N amen analogia proportionalitatis bekommen
hat. Ausser dieser Weise der Analogie hat Aristoteles unter anderem auch die spater sogenante analogia attributionis erblickt.
Untereinander verschiedene Seiende k6nnen mit einem gemeinsamen N amen benannt werden, ohne dass dieser Name dabei ganz
dasselbe oder ganz und gar Verschiedenes bedeutet. Die Gemeinsamkeit des Namens zeigt eine sachliche Zusammengeh6rigkeit
der Verschiedenen, insofern sie in verschiedenen Verhiiltnissen zu
ein und demselben Seienden stehen, das urspriinglich die Bedeutung dieses N amens erfiillt.
Dieser fliichtige Hinweis auf zwei in der Tradition bekannte
Weisen der Analogie ist nicht von der Absicht geleitet, die Seinsproblematik von SuZ. auf traditioneHe Auffassungen zuriickzufiihren. Taten wir das, dann ware die ganze Bemiihung so gut
wie umsonst. "Analogie" ist nicht etwas Sonnenklares und schon
Erkanntes, auf das man sich ohne Weiteres berufen k6nnte. Das,
was die Tradition von diesen Phanomenen erkannt hat, ist nicht
nur unzureichend und einer "grundsatzlichen Klarheit" ermangelnd (vgl. SS. 3 und 93), sondern auch an der Ontologie des
3 Vgl. z.B. "Man muss die Ahnlichkeit erstens bei Seienden betrachten, die in verschiedenen Seinsbereichen sind, (und die zueinander stehen) wie Eines zu Anderem,
so Anderes zu einem Anderen; z.B. wie das Wissenkonnen zum Wissbaren, so das
Wahrnehmenkonnen zum Wahrnehmbaren. Ebensowohl (gilt es jene zu betrachten,
die zueinander stehen) wie Eines in Anderem, so Anderes in Anderem; z.B. wie die
Sicht im Auge, so die Vernunft in der Psyche, und wie die Meeresstille im Meer, so die
Windesstille in der Luft." Aristoteles, Topik A, 108 a 7 ff.
15 2
SEIN UND ZEIT
Vorhandenen voliig einseitig orientiert (vgl. z.B. Cajetans Abhl.

De nominum analogia). Diese Lehren konnen weder als Leitfaden
zur Problematik des Seins noch als Kriterium dafUr dienen, die
Entfaltung dieser Problematik zu beurteilen. Versteht man aber
die genannten Weisen der Analogie bloss formal, dann Hisst sich
sagen: 1. Die Seins-"arten" bzw. die ihnen zugehorigen Seienden
hangen innerhalb einer "analogia proportionalitatis" zusammen.
2. Realitat ist auf ihren Grund, die Erschlossenheit der Sorge,
zurtickverwiesen. "Wahrheit" hat hier die Bedeutungseinheit
einer "analogia attributionis."
Wie wir zeigen werden, ist das Problem der Analogie von
Heidegger gerade im Zusammenhang mit dem Problem der
Differenz ausdrticklich bertihrt worden (vgl. WG. SS. 50-51).
1m Folgenden ist zweierlei zu beachten:
1. Die Seins-"arten" stehen in einer doppelten Bezogenheit:
einerseits in Beziehung aufeinander, andererseits im Verhaltnis
zu ihren entsprechenden Seienden. Wollen wir dabei auch das
Verhaltnis der fundierten Seins-"art," der Realitat, zum Realen
betrachten, dann mtissen wir diese als das, was sie ist, von der
Sorge her begreifen. Weil Realitat auf der Sorge fundiert ist, kann
das Analoge in ihren Beztigen zu den Seienden nur in primarer
Hinwendung zur Sorge erfasst werden. Infolge dieses Fundierungszusammenhangs sind diese Beztige immer primar ein Bezug der
Sorge zu ...
2. Beschranken wir uns zunachst auf die Betrachtung der
Seins-"arten" in ihren Beztigen zu den Seienden, dann dtirfen
wir nicht vergessen, dass diese Seins-"arten" nur als Horizont der
Transzendenz sind. Das gilt im hochsten Masse yom Sein tiberhaupt. Die genannten Beztige wiederum sind weder vorhanden
noch freischwebend, sondern diese Transzendenz selbst, d.h. Sein.
Aus beiden Punkten ergibt sich: Obwohl die Sorge nicht das
Sein tiberhaupt ist, ist das Verstandnis des Seins sowohl hinsichtlich seines Gehalts als auch qua Horizont notwendig schon Verstandnis von Sorge.
Nun wollen wir das Analogon in den Verhaltnissen zwischen
den Seins-"arten" und ihren entsprechenden Seienden, soweit sie
oben erortert wurden, zu erblicken versuchen. Dabei handelt es
sich nicht darum, dass wir uns einen allgemeinen Begriff fUr die
Seins-"arten" bilden, sondern darum, den ihnen schon voraus-
153
gehenden Grund freizulegen. Wir sehen dabei von dem ab, was
das Verhaltnis der Existenz zum Existierenden von dem Verhaltnis der Realitat zum Realen unterscheidet, zumindest soweit
das bei Analogaten moglich ist. Jede dieser Seins-"arten" verhalt
sich zu dem ihr zugehorigen Seienden, grob gesagt, dreifach,
namlich in j eder der drei Weisen der Transzendenz.
1. ,,1m Entwerfen des Verstehens ist Seiendes in seiner Moglichkeit erschlossen. Der Moglichkeitscharakter entspricht jeweils
der Seinsart des verstandenen Seienden." (S. 151). Existenz und
Realitat sind demnach beide Moglichkeit. lnwiefern nennt dieser
gemeinsame Titel das Analoge in ihren Verhaltnissen zu den
Seienden?
Als Moglichkeiten sind beide dem Verstehen entspringende und
tiber es als Umwillen herrschende Vorbilder von Verstehen und
Verstandenwerden, d.h. Wahrheit von Seiendem. Das so in ihnen
Vorgezeichnete ist Wahrheit qua Grund des Seienden als eines
Erschlossenen und Entdeckten (Wahren). Existenz und Realitat
sind wiederum als V orbilder das Ermoglichende von ... , d.h. der
Grund fur die Offenbarkeit des Seienden; und zwar so, dass dieser
Grund zugleich das vorzeichnet, was das Seiende als das in
solcher Offenbarkeit Gegrtindete ist. "Sein" bedeutet Moglichkeit uberhaupt als solches ermoglichende Was-sein.
Reales und Existierendes sind das diesem Sein tiberhaupt korrelative Seiende. Was heisst dann Seiendes "tiberhaupt"? Das,
was in seiner Offenbarkeit und Verfassung als Geoffenbartes
durch diese Moglichkeit begrtindet wird. Seiendes tiberhaupt ist
nichts anderes als Seiendheit uberhaupt (vgl. oben S. 32, Anm. 9).
Jede der beiden Haupt-"arten" von Sein hat vermutlich ihre
besondere Weise von Seiendheit: das Reale tiberhaupt, das
Existierende tiberhaupt. Der Gehalt der Idee der Seiendheit tiberhaupt kann sowohl aus den Seienden als Korrelaten ihrer Seinsart en als auch aus den genannten Weisen von Seiendheit, in
denen die Seienden als solche Korrelate vorgezeichnet sind, qua
Analogon erblickt werden.
Sein ist Moglichkeit von Seiendem; Seiendes ist das in der
genannten Hinsicht vom Sein Gegrtindete. Ein jedes ist nur im
Bezug auf das andere zu begreifen.
2. Worin kommen Existenz und Realitat als Horizontsmomente der Befindlichkeit in dem VerhaItnis zu ihren Seienden
IS4
SEIN UND ZEIT
uberein? Als Horizonte sind sie wieder Grund fur die Offenbarkeit
des Seienden. Weil in allen Weisen der Transzendenz das Sein der
Horizont ist, hat es immer den Charakter eines solchen Grundes.
J edoch ist das Sein dabei nicht jedesmal als Moglichkeit offenbar;
und zwar erstens nicht, weil es sich im Verstehen in vorzuglicher
Weise zeigt (vgl. unten I6. Kap. A), und zweitens nicht, weil der
Bezug dieses Grundes zum Seienden nicht immer derselbe ist.
1m Verstehen tritt dieser Grund fur ... als solcher, d.h. als
Horizont zutage, wahrend in der Befindlichkeit der Grund der
Offenbarkeit des Seienden im Hinblick auf es ein Horizont als
un-grund fur ... ist. Der Horizont der Befindlichkeit ist das
"Schema" der Wahrheit als Vorfinden bzw. Vorgefundensein, d.h.
einer solchen, die das Seiende als das offenbart, wofur sie kein
Grund ist. Das ist das Sein als Dass-sein. Und als solcher Un-grund
ist das Sein vielmehr auf das Seiende selbst angewiesen, in ihm
vielfach gegrundet. Sein ist ferner mit dem Seienden faktisch.
Was ist das diesem Dass-sein korrelative Seiende uberhaupt?
Es ist das im Sein hinsichtlich seiner Offenbarkeit Gegrundete,
und zwar offenbar als in seinem Dass vom Sein Unabhiingige. Als
solches ist es zugleich ein vielfacher Boden fur das Sein. Seiendes
ist mit dem Sein faktisch.
3. Dass die hier betrachteten Verhaltnisse dem Horizont nur
in Einheit mit der erschliessenden Transzendenz zugeschrieben
werden konnen, zeigt sich, wenn wir Existenz und Realitat im
Bereich der dritten Weise der Transzendenz, dem Begegnenlassen, betrachten. In solcher Einheit von Horizont und Transzendenz grundet einerseits das Sein des Existierenden beim
Realen, andererseits das Begegnen des Realen (dem Existierenden). Sein ist hier als Horizont auch Grund fur die Offenbarkeit
des Seienden. Es ist das "Schema" der Wahrheit als Begegnenlassen bzw. Entgegenstehen des Realen fur das Existierende. Das
Analoge in den Verhaltnissen beider Seins-"arten" zu ihren
Seienden ist hier dieses Grundsein fur das Entgegenstehen ... fur
... , so dass beides, Reales und Existierendes, aufeinander zugespieZt werden. Das korrelative Analogon "Seiendes uberhaupt"
ist das in dieser Weise Gegrundete. Aber erst die Eigentlichkeit
weiss urn das Verfallen, das in diesem "Verhaltnis" liegt. Von
dieser Warte her gesehen, besteht das Analoge beider Seins"arten" darin, dass das Sein als solches im Ermoglichen des
I55
Einspiels von Realem und Existierendem aufeinander und zugunsten dieses Einspiels zumeist verborgen bleibt. Darin bekundet
sich wieder, wie wir sehen werden, die Endlichkeit des Seins
als Horizont.
Es ist nicht uberflussig, auf die Momente aufmerksam zu
machen, auf denen die versuchte Interpretation beruht.
I. Der Unterscheidung von Sorge und Realitat im I. Abschnitt von SuZ. liegt eine bewusste Idee von Sein uberhaupt zugrunde. 2. Sein, d.h. Wahrheit, ist Wahrheit von Wahrem. Urn
Sein voll zu erfassen, muss man nicht nur die Realitat in Bezug
zur Sorge, sondern auch beide in ihren Bezugen zu ihren Seienden
betrachten. Und umgekehrt ist Seiendes uberhaupt nur im Ruckbezug zum Sein voll zu bestimmen. 3. Die Transzendenz ist die
Dimension der Bezuge zwischen den Haupt-"arten" von Sein
und ihren Seienden, der Ort der ontologischen Differenz.
4. Diese Bezuge bzw. die Seins-"arten" sowie ihre Seienden sind
jeweils analog. Sein und Seiendes uberhaupt sind Analoga.
5. Mag auch die Interpretation der Verhaltnisse, die die ontologische Differenz ausmachen, sachlich richtig sein, so ist die
These, dass Sein und Seiendes die Analoga in dies en Verhaltnissen seien, vielleicht nur eine Behauptung, die im Text keinen
Anhalt findet? Erstens liegt im Text die Ruckverweisung der
Realitat auf die Sorge, die im Sinne einer "analogia attributionis"
oder "relationis" interpretiert werden muss. Zweitens behandelt
die Abhandlung WG. eine doppelte "analogia proportionalitatis."
Zum Zweck der jetzigen Erorterung schicken wir einige Ergebnisse unserer Interpretation dieses Passus von WG. voraus.
I. Die Weisen der Transzendenz sind als Bezuge zu Grund analog
und heissen daher alle "Grunden." II. Die in dies en Weisen
geoffenbarten Seins-"arten" als Moglichkeiten (I), das Seiende
im Ganzen als Boden (2), und die Ausbildung beider, das Sein
als Darum fur das Seiende (3), sind im Bezug zum faktischen
Existieren analog und heissen alle "Grund." III. Die Entsprechung (Analogie) der Weisen der Transzendenz und dessen,
was sie horizontal offenbaren, entspringt der Einheit der Sorge
und so letzten Endes der Zeitlichkeit (vgl. unten I9. Kap.). Daraus
ergeben sich bedeutsame Folgen fUr die hier er6rterte Frage.
Wenn die Einheit der Sorge die Analogie der Weisen der Transzendenz (Verstehen, Befindlichkeit, Begegnenlassen) erm6glicht,
SEIN UND ZEIT
und wenn ihre Seinshorizonte in ihrer Bezogenheit zum Seienden

von der Sorge gebildet werden, dann ist es nicht nur moglich,
sondern sogar notwendig, dass diese einzelnen Horizonte einander entsprechen. Nur so kann namlich das Seiende im Ganzen,
das im Horizont der Befindlichkeit offenbar wird, als Boden
(Grund) den Seinsmoglichkeiten (Grund) entsprechen, die das
Verstehen entwirft. Die jetzt besprochene Frage ist freilich
eine andere, namlich die Entsprechung von Seins-"arten" innerhalb einer jeden Weise der Transzendenz bzw. in deren Horizont.
Dass sich die Seins-"arten" unter sich bzw. die ihnen zugehorigen Seienden untereinander innerhalb einer jeden Weise der
Transzendenz auf Grund der Sorge bzw. der inneren Einheit einer
jeden Weise (z.B. des Verstehens) entsprechen, kann nicht geleugnet werden. 4 Und wenn die Sorge der Ursprung der Analogie
der Griinde bzw. der Weisen des Griindens ist, dann kann das
nicht zufallig sein, sondern sie ist Ursprung von Analogie iiberhaupt. Wenn ferner das, was die Seins-"arten" Gemeinsames
bzw. Unterscheidendes haben, ja ihr endliches Wesen selbst, sich
in der Bezogenheit zum Seienden entscheidet, dann muss die
Transzendenz die Entsprechung dieser Seinsphanomene bzw.
der "Arten" von Seiendem stiften. Die drei urspriinglichen Analoga, die demnach die Idee des Seins iiberhaupt bzw. die des
Seienden iiberhaupt umfasst, haben jeweils ihre horizontale Einheit aus der Einheit der Sorge.
Die versuchte Interpretation bietet uns eine Erklarung dafiir,
warum der veroffentlichte Teil von SuZ. das Problem der Differenz nicht zum Thema gemacht hat. Weil die Idee von Sein
iiberhaupt im Hinblick auf die VerhaItnisse der Seins-"arten" zu
ihren Seienden bestimmt werden sollte, aber erst auf Grund ihres
zeitlichen Sinnes, deshalb war die Behandlung der ontologischen
Differenz dem 3. Absch. von SuZ. vorbehalten. Weil ferner der
Unterschied von Dass- und Was-sein zur Idee von Sein iiberhaupt
gehOrt, blieb auch er im veroffentlichten Teil von SuZ. bis auf
wenige Hinweise unthematisch.
Wie in der Abhl. WG. klar angedeutet wird, wurzelt die Ana4 Vgl. S. 145: "Warum dringt das Verstehen nach allen wesenhaften Dimensionen
des in ihm Erschliessbaren immer in die Moglichkeiten? Well das Verstehen an ihm
selbst die existenziale Struktur hat, die wir den Entwurf nennen." Darin liegt: weil
Entwurf, erschliesst das Verstehen immer nur Moglichkeiten. Es hat daher immer
schon so etwas wie Moglichkeit iiberhaupt im Blick.
157
logie letztlich in der Zeitlichkeit. Diese ware auch der Grund der
hier aufgezeigten Analogie. Diese These stimmt mit dem iiberein,
was Heidegger auf S. 93 von SuZ. iiber die traditionelle Frage
nach dem analogen Bedeuten von "Sein," sagt. Die Tradition
fragte dabei nicht, "was Sein selbst besagt"; sie fragt nicht nach
seinem Zeitsinn. "Daher ist es nicht verwunderlich, wenn eine
Frage wie die nach der Weise des Bedeutens von Sein nicht von
der Stelle kommt, solange sie auf dem Grunde eines ungeklarten
Sinnes von Sein, den die Bedeutung 'ausdriickt,' erortert werden
will." Nur aus der Zeitlichkeit kann die Analogie des Seins im
Sinne der Vorhandenheit geklart werden (a.a.O.).
Aber mag die versuchte Interpretation auch stichhaltig sein,
ist es nicht dennoch irrig, die Seinsproblematik in SUZ. auf die
iiberlieferte Lehre der Analogie zuriickfUhren zu wollen? Nicht
wird das Seinsproblem aus einer "bekannten" und selbstverstandlichen Lehre herinterpretiert, sondern die Analogie als
Phanomen wird, gemass der Tendenz von WG., auf eine neue
Basis gestellt. Die Frage, was Analogie sei, kommt in WG. wieder
in Bewegung. Weil die Analogie in das Seinsproblem in dieser
Weise zuriickgenommen wird, ware es verkehrt, wenn man auf
Grund der obigen Darstellung die Seinsproblematik zur traditionnellen Lehre der Analogie abflachen wollte.
In der Entwicklung der Frage nach dem Sein iiberhaupt
sties sen wir auf den Begriff des Seienden iiberhaupt. Dieses umgreift "Arten" von Seiendem: das Reale iiberhaupt, das Existierende iiberhaupt. Solches Seiendes iiberhaupt sowie seine "Arten"
sind aber kein Seiendes, sondern horizontale Seinsstrukturen, d.h.
die Seiendheit des Seienden. Vermutlich zeichnen die horizontalen
Beziige von Sein iiberhaupt und Seiendheit iiberhaupt das Verhaltnis des Seins zu den Seienden vor, ohne das vorgezeichnete
Geschehen selbst zu sein. Von all dem miisste man wiederum das
Geschehen des Verhaltnisses zwischen der Seiendheit und den
Seienden unterscheiden. In welcher Weise der Text von SuZ.
einen Anhalt fUr die Erorterung dieser Fragen bietet, haben wir
oben in der Interpretation des Welt-Kapitels gezeigt. 5
5 In seinem bekannten Buch Existenzphilosophie im geistigen Leben der Gegenwart
teilt M. MUller mit: "Bei der ersten Ausarbeitung des III. Abschnittes des ersten
Teiles von ,Sein und Zeit,' der, wie oben erwiihnt, den Titel ,Zeit und Sein' tragen und
eine , Kehre' der Betrachtung vom Sein selbst her bringen soUte, versuchte Heidegger
- nach eigener Mitteilung - eine dreifache Differenz zu unterscheiden: a) die ,transzen-
SEIN UND ZEIT
Aber was besagt die damit stillschweigend gemachte Unterscheidung zwischen dem horizontal vorgezeichneten Verhaltnis
und einem Geschehen des Verhaltnisses von Sein, Seiendheit und
den Seienden?
Wie schon gesagt, ist Sein primar der Horizont, d.h. das Ganze
der fernen Vorbilder von Sein und Seiendheit, die den Bereich des
Vberstiegs abschliessen. Weil dieser Horizont das ist, aus dem die
Seienden offenbar werden, d.h. ihr Grund, ist er das, wogegen
sie sich unterscheiden. So genommen ist der Horizont "die eine
Seite" der Differenz, obwohl er zugleich der Bereich selbst ist, in
dem dieses Zueinander von Sein und Seiendem moglich ist.
In der Tat, der Horizont ist ein solcher des transzendierenden
Verstandnisses. Beide, Transzendenz und Horizont, sind Sein. Beachten wir dies, dann erblicken wir ein umgreifenderes Seinsphiinomen als den Horizont. Sein als die Einheit von Horizont
und Transzendenz ist die ganze endliche Ermoglichung der
Offenbarkeit der Seienden. Denn endlich ist diese Ermoglichung
nur, wenn sie die Seienden als das unabhangige Andere zum
Vorschein kommen lasst. Dieses Sein ermoglicht, d.h. "ist" ein
solches, indem es als das Unterscheiden zwischen "Sein" (als
H orizont) und den Seienden geschieht. Dazu ermoglicht es sich
selbst, insofern es auf Grund seiner Einheit in Verstehen und
Befindlichkeit bzw. Was- und Dass-sein auseinandergeht. Dieses
Sein kann nicht bloss als die eine Seite der Differenz betrachtet werden: der Horizont ist ein Moment in ihm und die Seienden sind in
ihm offenbar. Das Sein in diesem vollen Sinne ist die ontologische
Dijjerenz selbst.
Nach den vorangehenden Unterscheidungen kann die Frage
gestellt werden, was das "Uberhaupt" des Seins und der Seiendheit wohl meinen kann. Auf S. 38 steht der Text: "Das Sein als
dentale' oder ontologische Differenz im engeren Sinne: Den Unterschied des Seienden
von seiner Seiendheit. - b) die ,tranzendenzhajte' oder ontologische Differenz im
weiteren Sinne: Den Unterschied des Seienden und seiner Seiendheit vom Sein selbst.
- c) die ,transzendente' oder theologische Differenz im strengen Sinne: Den Unterschied
des Gottes vom Seienden, von der Seiendheit und vom Sein." (SS. 66-67). Wir sind
im Laufe unserer Arbeit auf die gekennzeichneten Phanomene gestossen, ohne die
Absicht, fiir das, was M. Miiller mitteilt, eine Erklarung zu finden. Jedoch konnte vielleicht unser Interpretationsversuch ein wenig Licht auf die beiden zuerst genannten
Differenzen werfen. Gegen die Meinung einiger Ausleger der Mitteilung M. Miillers
gilt es einzusehen, dass die "transzendenzhafte" Differenz, wie ihr Name schon andeutet, vollig auf dem Boden der transzendentalen Denkart von SuZ. steht und mit
ihm spatel aufgegeben werden musste. Sie macht die Transzendenz derart mit aus,
dass sie als ein umgreifenderes Phanomen die transzenden tale Differenz in sich birgt.
DER ZUSAMMENAHNG DER SEINSARTEN
159
Grundthema der Philosophie ist keine Gattung eines Seienden,

und doch trifft es jedes Seiende. Seine 'Universalitat' ist haher zu
suchen. Sein und Seinsstruktur liegt iiber jedes Seiende und jede
magliche seiende Bestimmtheit eines Seienden hinaus. Sein ist
das transcendens schlechthin."
Wenn wir nach dem Sein in seiner allgemeinsten Bedeutung
gefragt haben, handelte es sich darum, das Allgemeinste unter
den Seins-"arten" und nicht etwa eine allgemeinste Gattung fiir
alles Seiende zu bestimmen. Sein kann keine Gattung sein, weil
diese eine "seiende Bestimmtheit" des Seienden bleibt; ihre Allgemeinheit ist eine ontische (vgl. SS. 199-200).6 Das Sein steht
nicht wie das ontisch Allgemeinste zum Einzelseienden, sondern
wie das Andere zu jedem Ontischen. Die "Leere," die dem Sein
zueigen ist, ist deshalb auch nicht der Mangel an Besonderung,
der die Gattung mitkonstituiert, sondern die Andersheit gegeniiber dem Ontischen (vgl. SS. 200 und 248). Demnach ist die
"apriorisch-ontologische" (transzendentale) Verallgemeinerung,
die zum Seinsbegriff fiihrt, zwar ein Uberschritt jedes Besonderen
am Seienden, aber sie ist von der "theoretisch-ontischen Verallgemeinerung" zu den ontischen Gattungsbegriffen verschieden.
Es gibt keinen allmii.hlichen Fortgang vom Einzelseienden aus
iiber seine ontischen Arten und Gattungen hinauf bis zum Sein.
Zwischen dem Sein und den Seienden affnet sich eine Kluft. Der
Uberschritt, der im Bereich des Seinsverstandnisses geschieht,
ist die Transzendenz.
Der Unterschied zwischen dem Sein bzw. der Seiendheit und
den Seienden ist nicht das Verhaltnis einer obersten Gattung zu
den Einzelnen. J edoch kommt dem Sein in Bezug zu den Seienden
eine hachste Allgemeinheit zu. Mag auch die These, das Sein
iiberhaupt sei das Analogol1 der Seins-"arten," die Allgemeinheit
des Seins in Bezug auf diese geklart haben, die Allgemeinheit des
Seins in Bezug auf die Seienden harrt doch noch ihrer Klarung.
Der Uberschritt iiber das Seiende hinaus ist die Transzendenz.
Das W oraufhin dieses Uberschritts ist wesenhaft auf das Seiende
zuriickbezogen. Sein ist Horizont fiir die Bestimmung des Seienden. Sein uberhaupt ist aber transcendens schlechthin als der
Horizont, uber den hinaus kein Weiteres ist, aus dem er selbst ver6 Nach Aristoteles ist das ()v ebenfalls keine hiichste Gattung, freilich aus anderen
Griinden. Vgl. z.B. Met.B 3.
r60
SEIN UND ZEIT
standen werden musste. Das Sein ist Uniiberholbares (~O'xO(:rov). Als

dieses Letzte ist es das Erste, aus dem alles andere, sowohl die
Seins-"arten" als auch die Seienden, verstanden werden muss.
Daher ist die Frage nach dem Sinn von Sein die "universalste
und leerste" (S. 39). Als solcher erster-letzter Grund "betrifft"
das Sein iiberhaupt schlechthin alles, was durch es als Seiendes
offenbar werden kann. Roher als die Allgemeinheit einer
hochsten ontischen Gattung ist die Allgemeinheit des nichtontischen, letzten Grundes tum Gegriindeten im Ganzen. Als solcher
Grund ist das Sein iiberhaupt das Eine, das, im voraus einigend,
alles mogliche Seiende in einem Ganzen umgreift.
"Es gibt" Wahrheit. Wahrheit "ist." Welche ist die "Seinsart"
der Wahrheit? Mit "Wahrheit" ist hier zunachst das transzendierende Da gemeint. Wahrheit "ist" nur dann, wenn
existierendes Seiendes faktisch die Transzendenz vollzieht.
"Wahrheit gibt es nur, sofern und solange Dasein ist." (S. 226).
Der 44, C geht damit auf ein Teilmoment der ontologischen
Differenz ein, das im Vorangehenden wiederholt besprochen
worden ist, namlich die Abhangigkeit des Seins vom Faktum des
existierenden Seienden und die Unabhangigkeit dieses Seienden
und des Realen hinsichtlich des Dass vom Sein (vgl. S. 227).
"Sein - nicht Seiendes - 'gibt es' nur, sofern Wahrheit ist. Und
sie ist nur, sofern und solange Dasein ist. Sein und Wahrheit ,sind'
gleichurspriinglich. Was es bedeutet: Sein 'ist,' wo es doch von
allem Seienden unterschieden sein soli, kann erst konkret gefragt
werden, wenn der Sinn von Sein und die Tragweite von Seinsverstandnis iiberhaupt aufgeklart sind." (S. 230). Jedoch enthalt
der 44, C schon eine Antwort auf diese Frage. Wahrheit "ist"
und dieses "ist" bedeutet nicht Vorhandensein. Die Wahrheit ist
nur, insofern sie in sich selbst in ihrem Dass offenbar ist. Die so
offenbare Wahrheit ist aber nichts anderes als das Sein selbst (als
Rorizont). Damit failt die Erklarung der Rede "es gibt Sein"
mit der der Rede "es gibt Wahrheit" zusammen. Der Frage:
" Warum mussen wir voraussetzen, dass es Wahrheit gibt?" (S. 227)
nachgehend, bestimmt Reidegger deshalb die Weise, in der "es"
Sein "gibt."
Voraussetzen besagt: "Etwas verstehen als den Grund des
Seins eines anderen Seienden" (S. 228). Wie offenbart das Existierende die Wahrheit als Grund fUr es selbst sowie fUr jedes andere
r6r
Seiende? "Wahrheit voraussetzen meint dann, sie verstehen als

etwas, worumwillen das Dasein ist" (a.a.O.). Was ist hier unter
Worumwillen verstanden? Das In-der-Welt-sein, d.h. Welt und
Existenz, also Sein. In der Rede "es gibt Wahrheit" wird aber
Wahrheit schlechthin vorausgesetzt, d.h. Wahrheit iiberhaupt.
Das genannte Voraussetzen ist dann Verstehen des Seins iiberhaupt als Grund. Dass es Wahrheit und Sein gibt bzw. dass wir
in der Wahrheit sind, das ist urspriinglich und zuerst in der Befindlichkeit offenbar. Weil Sein auf das Faktum von Dasein angewiesen ist, ist die Offenbarkeit dieses Faktums zugleich die
faktisch-notwendige "Voraussetzung": "es gibt" Sein iiberhaupt.
* **
Dass die hier versuchte Abgrenzung von Sein iiberhaupt und

Seiendheit keine Vollstandigkeit beansprucht, diirfte aus der
interpretativen Lage, in der sie durchgefiihrt werden muss, im
voraus klar sein. Weder will noch kann sie die Bestimmung sein,
die von diesen Phanomenen im 3. Abschnitt von SuZ., und zwar
aus der Zeitlichkeit, enthalten werden sollte. 1st dieser Abschnitt
unveroffentlicht geblieben, dann hat der Leser nur die Moglichkeit, nach Massgabe seiner Krafte der Seinsidee, die im veroffentlichten Teil von SuZ. vorausgesetzt ist, nachzugehen oder
aber sich mit einem durchschnittlichen Verstandnis, das gar
keines ist, abzufinden. Dass in dies em Teil eine Idee von Sein
iiberhaupt durchscheint, wird wohl niemand leugnen wollen. Mag
auch die Aufdeckung dieser Idee moglich und sogar notwendig
sein, so muss sie doch ein Versuch bleiben. Ihm liegt der anmassende Anspruch, die Frage nach dem Sein beantwortet zu
haben, vollig fern. Die Absicht dieses Versuchs ist ausschliesslich
eine hermeneutische. Seine Bedeutung konnte einzig und
allein darin bestehen, die Auslegung des letzten Zieles von SuZ.
zu fordern.
13. KAPITEL
DIE TRANSZENDENTALE UNWAHRHEIT

UND DER WEG DER ONTOLOGIE
"Ontologie" besagt "das explizite theoretische Fragen nach

dem Sinn des Seienden" (S. 12). Ais Suchen (S. 5) geschieht dieses
Fragen urn des Gesuchten bzw. urn des Findens willen. Aus dem
Vorverstandnis dessen, was man sucht, weiss man Bescheid liber
die Richtung und den Bereich, in dem es liegen kann. Das Suchen
muss im voraus mit Wegen und Irrwegen sowie moglichen
Hindernissen rechnen. Dass das Such en beginnt besagt, dass man
das Unternehmen nicht fUr unmoglich halt.
Schon die Bestimmung der Ontologie als ein Fragen nach dem
Sinn des Seienden gibt einen Blick auf das Gesuchte. Dieses ist
das, woraufhin das Seiende verstanden und als Seiendes bestimmt
wird, d.h. das Sein als Horizont eines transzendentalen Verstandnisses. Das Gesuchte ist immer schon verstanden, aber so, dass es
das Seiende in den Vordergrund treten lasst. Dieses ist darum das,
was uns besser bekannt ist, was zunachst und zumeis t zum Thema
gemacht und begriffen wird. Dieser Unverborgenheit des Seienden gegeniiber (S. 35) ist der Horizont etwas Verborgenes und uns
wenig Bekanntes. Deshalb muss man eigens nach dem Sein ontologisch fragen. Wie muss dann der Weg der Ontologie beschaffen sein? 1st das Sein der Horizont des Verstandnisses, dann
ist das Suchen der Ontologie ein Zurlickgehen auf etwas schon
Verstandenes, aber noch Unerkanntes, d.h. es ist ein Auslegen.
Der Weg der Ontologie ist eine phanomenologische Hermeneutik
(vgl. 7, C). Der Bereich, in dem sie sich bewegt, ist dann das
transzendentale Verstandnis als Sein des suchenden Seienden.
Ontologie ist nur als Selbstauslegung des Seins dieses Seienden
moglich.
Soli die Ontologie im voraus liber ihren Weg Klarheit besitzen,
dann ist es von der grossten Bedeutung, der Unwahrheit Rech-
TRANSZENDENTALE UNWAHRHEIT UND WEG DER ONTOLOGIE
I63
nung zu tragen, in der das Gesuchte zumeist verbleibt. SuZ. beginnt

gerade mit einer Motivierung der N otwendigkeit des Fragens nach
dem Sein, weil das Sein in der Tradition, die der griechischen
Ontologie entstammt, als thematisches Problem in Vergessenheit
geraten ist (SS. I-2). Man fragt nicht nach dem Sein, weil man es
fiir etwas Sonnenklares halt. Mag auch die antike Ontologie von
der Frage nach dem Sein standig bewegt worden sein, so wurzelt
doch in ihr die Tradition gewordene Auffassung des Seins als des
selbstverstandlichen, allgemeinsten und leersten Begriffes, die
jedes Fragen nach ihm fiir iiberfliissig erklart (SS. 2-3). Daher
gibt die griechische Philosophie einen Wink auf den moglichen
Ursprung dieser Verstellung der Verborgenheit des Seins. Sie
liefert den Beweis, "dass das Dasein sich selbst und das Sein
iiberhaupt aus der 'Welt' her versteht." (S. 22). Sie versteht
stillschweigend alles Seiende auf Vorhandenheit und so temporal
auf Anwesenheit hin (a.a.O.). In dieser Orientierung des Seinsverstandnisses liegt der Grund dafiir, dass die Frage nach dem
Sein als Horizont des Verstandnisses, bzw. die nach seinem zeitlichen Sinn versaumt worden ist. Und weil diese Auslegungsrichtung zur herrschenden Tradition, d.h. zur selbstverstandlichen Wahrheit wurde, konnte die Einsicht in den beschrankten
phanomenalen Boden dieser Ontologie, in ihre Einseitigkeit und
damit in die N otwendigkeit einer Frage nach dem Sein iiberhaupt,
nicht mehr aufkommen (vgl. 6).
Welches Ausmass die Verbergung des Seins in dieser Tradition
einnimmt, zeigt sich an der Welt-Ontologie des Descartes (I. Absch.
3. Kap. B). Ihr ontologisches Fundament ist ein sich selbst verborgenes Verstandnis von Sein iiberhaupt als Vorhandenheit
(standiger Verbleib) (a.a.O.). Aus ihr her versteht Descartes
sowohl das Wesen des Daseins als auch das des innerweltlichen
Seienden im Sinne der res. Mit dem In-der-Welt-sein ist dabei die
Welt selbst iibersprungen. An ihre Stelle tritt die "Welt" als das
Ganze des innerweltlichen Seienden, und zwar des V orhandenen,
denn mit der Welt ist auch das innerweltlich Zuhandene schon
iibersprungen (vgl. 2I). Sein alsZuhandenheit bleibt unerkannt.
Der nachtragliche Rekonstruktionsversuch des Zuhandenen im
Sinne des "wertbehafteten Dings" tragt dazu bei, diese Verdeckungen zu verfestigen.
Dass die Ontologie einseitig an der Vorhandenheit orientiert ist,
SEIN UND ZEIT
hat aber seinen Ursprung darin, dass sie der Auslegungstendenz

des alltaglichen Daseins folgt (vgl. S. 130). "Die Interpretation
des Verstehens zeigte zugleich, dass sich dieses zunachst und zumeist schon in das Verstehen von 'Welt' verlegt hat gemass der
Seinsart des Verfallens. Auch wo es nicht nur urn ontische Erfahrung sondern um ontologisches Verstandnis geht, nimmt die
Seinsauslegung zunachst ihre Orientierung am Sein des innerweltlichen Seienden. Dabei wird das Sein des zunachst Zuhandenen tibersprungen und zuerst das Seiende als vorhandener Dingzusammenhang (res) begriffen. Das Sein erhalt den Sinn von
Realitiit. Die Grundbestimmtheit des Seins wird die Substanzialitat. Dieser Verlegung des Seinsverstandnisses entsprechend rtickt
auch das ontologische Verstehen des Daseins in den Horizont
dieses Seinsbegriffes. Dasein ist auch wie anderes Seiendes real
vorhanden. So erhalt denn das Sein uberhaupt den Sinn von
Realitiit." (S. 201).
Das Versaumnis der Frage nach dem Sein tiberhaupt und seinem Sinn in der Ontologie weist auf das Phanomen der einseitigen
Orientierung des ontologischen Verstandnisses an der Vorhandenheit zurtick. Diese ontologische Orientierung wiederum hat ihren
Ursprung in dem existenziellen Phanomen des Verfallens. Die
verfallende Flucht des Daseins vor seinem eigensten Sein grtindet
seinerseits in der Angst (vgl. S. I84ff.). Das ist die Richtung, in
der Heidegger die Unwahrheit des Seins faktisch ausgelegt hat.
Bevor wir auf diese Unwahrheit weiter eingehen, urn den Weg der
Ontologie als Problem zu betrachten, wollen wir versuchen, am
Leitfaden der skizzierten Idee von Sein tiberhaupt das Ganze dieser Unwahrheit im Umriss zu entwickeln. Darin kann sich zeigen,
in welchem Masse diese Idee flir die Interpretation fruchtbar ist.
1. Die Realitat grtindet als Entdecktheit des Realen in der
Sorge. Die Sorge ist freilich, wie wir sahen, nicht das Sein tiberhaupt. Weil Realitat aber nur auf Grund der Sorge m6glich ist
und in ihr beschlossen bleibt, sind die Beztige beider Seins"arten" zu den ihnen zugeh6rigen Seienden primiir immer ein
Bezug der Sorge zu .... Das Analogon dieser Seins-"arten" ist
darum der Sorge niiher als der Realitat. Das erste Verstandnis, die
Offenheit von Sein tiberhaupt, bringt deshalb notwendigerweise das
Verstiindnis von Sorge mit sich. Nur so wird die Sorge verstanden.
Erst dann wird die Realitat offenbar.
r65
Weilzwischen Sein uberhaupt und Sorge dieser Zusammenhang

besteht, ist das, war wir bisher als Flucht vor der Eigentlichkeit
der Sorge kennengelernt haben, primar eine Flucht vor dem Sein
schlechthin. Der Zusammenhang von Sein uberhaupt, Sorge und
Realitat ist der Grund fUr die oben aufgestellte These: Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit sind Modi des Zueinanders von Sein
und den Seienden.
2. Mit der Flucht vor dem Seinshorizont verbirgt sich das, was
in ihm primar vorgezeichnet ist: die transzendierende Endlichkeit (Wahrheit) als Grund des Seienden qua Wahren bzw. als
Un-grund fUr das Seiende in seinem Dass. Das dabei noch offenbare Sein, d.h. die Welt, verhullt sich hinsichtlich seines Gehalts
als Wahrheit. Die Seinsvorbilder selbst sind dann als Horizont der
Transzendenz nicht mehr sichtbar. Die Welt wird zu einem
Freischwebenden.
Weil sich mit dem Sein uberhaupt auch verbirgt, was das
Seiende uberhaupt ist, sind die dabei auf die Welt entworfenen
Seienden nicht mehr als Seiende, d.h. als in der Wahrheit Gegrundete und zugleich von ihr Unabhangige offenbar. Wenn man
Sein und Seiendes versteht, aber nicht als solche, als was sieht
man sie dann an? Als etwas A nderes als das, was sie sind. Sie werden aus dem dann offenbaren "Seienden" verstanden. Damit
modifiziert sich weiter die ontologische Differenz, soweit sie hierbei, meist fragmentarisch und verstellt, erblickt wird.
3. Das Existierende halt sich existenziell in der so freischwebenden Welt und entbirgt sogar alles Seiende aus ihr. Obwohl das
Existierende in diesem Verhaltnis zum Sein steht, hat es dabei
keine Moglichkeit, die Welt als Welt zu verstehen. Weil diese
dann so verhullt ist, wahrend sie "innerweltliches Seiendes" begegnen lasst, wird sie noch mehr von dies em Seienden in den
Hintergrund gedrangt. Man meint alltaglich, es gabe nur "Seiendes." Was ist dann dieses "Seiende"?
4. Das "innerweltliche Seiende," das das Man entdeckt, ist ein
Seiendes, das von seinen Bezugen zum Sein "abgeschnitten" ist.
Der ontologischen Differenz entwurzelt, ruht dann dieses "Seiende" in sich, jeder Begrundung unbedurftig, als Selbstand. Es ist
das "Vorhandene," dessen Grundstruktur die Substanzialitat ist.
1m Verhalten zu ihm hat die Transzendenz sich selbst vollig
vergessen, um dieses Selbstandige bloss anzuschauen. Das alltag-
166
SEIN UND ZEIT
Hche Verstandnis hat diese "Vorhandenheit" im Blick, ohne dass

es ihm gelingt, sie als Seinsmodus zu erblicken. 1
5. Diesem Boden entwachst die tiberlieferte Metaphysik. Ihre
These tiber die Wahrheit als eine vorhandene Eigenschaft der
Erkenntnis weiss am Ende kaum um die Wahrheit als Sein. Die
Entdecktheit des "Seienden" wird, wenn man sie tiberhaupt erblickt, als ein Grundzug des "Seienden" selbst oder als eine
Eigenschaft interpretiert, die dieses "Seiende" aus seinem Bezug
zum Menschen erhalt. Das, was das Dasein noch an ontologischen
Strukturen versteht, wird dann in eine Art Vorhandenes (i3E:!X,
essentia, Vorstellung a priori usw.) umgedeutet. Das Zueinander
von Sein und Seiendem durchscheint z.B. in der metaphysischen
Auffassung yom Unterschied des Ubersinnlichen und Sinnlichen,
des A priori und A posteriori usw. Dasselbe geschieht mit dem
Versuch, die Wirklichkeit der "Aussenwelt" aus der Erfahrung
des Widerstandes zu beweisen. Das Sein des Daseins ist bei all
dem zum Teil offenbar, aber zugleich verstellt. Mit solchen
dtirftigen Hinweisen solI hier nur angedeutet werden, wie sich
in der Metaphysik die ontologische Differenz weiter modifiziert.
Diese philosophischen Thesen werden teilweise ein "Allgemeingut" der Kultur und bestimmen wiederum das Verhaltnis des
Man zum Sein.
6. Wenn auch das Man primar beim "Zuhandenen" ist, hat es
dabei existenziell das Zuhandene als solches schon iibersprungen.
Zuhandenes kann als solches nur offenbar sein, wenn wir es als
Seiendes und zwar als ein Entdecktes verstehen, das um-zu ... ist.
Damit meinen wir kein ontologisches Erfassen des Zuhandenen
in seiner Zuhandenheit. 1m Augenblick "weiss" der Entschlossene um den Bewandtnischarakter der Umstande, und zwar als
einen solchen, den er selbst aus einer Mi:.iglichkeit seiner Existenz
entdeckt hat. Ftir den Unentschlossenen ist das Zuhandene als
das, was er selbst entdeckend auf das Um-zu entwirft, verborgen.
Mit Zuhandenem hantierend, sieht er dabei schon Gebrauchsdinge, die diese oder jene Dienlichkeitseigenschaft besitzen.
Dieser Auslegungstendenz folgt zunachst die Ontologie. Weil sie
jedoch mehr als das blosse Ding erblickt, versucht sie, diesen Rest
mit Hilfe von "Werteigenschaften" zu begreifen. Das Zuhandene
als das Entdeckte in seiner Zuhandenheit trifft sie nie (vgl. 21).
t
Vgl. E. Fink, "Philosophie als Uberwindung der NaiviUit," in Lexis
1.,
S.
121.
r67
SuZ. konnte dasZuhandene nur zum Thema machen, weilHeidegger im voraus von der Idee des Seins geleitet war, die wir im
Umriss bestimmt haben. 2
Wenn das Seinsverstandnis in standigem Verfallen sich selbst
verbirgt, wie kann dann die Fundamentalontologie als ein Fragen
nach ihm entspringen? Mag auch das Dasein zumeist verfallen,
so enthalt sein ontisches Verstehen dennoch immer vorontologische "Voraussetzungen." Dass es sich selbst versteht, ist ihm,
in welchem Grade der Ausdriicklichkeit auch immer, bekannt
(vgl. 63). Selbst wenn die philosophische Uberlieferung das
Seinsverstandnis nur verstellt zeigt, gewahrt sie doch Durchblicke auf das Phanomen. Das durchschnittliche Seinsverstandnis
und die philosophische Uberlieferung k6nnen freilich dem
Existierenden als Wegweiser nur dann dienen, wenn es selbst
existenziell eigentlich geworden ist und dieser Uberlieferung
nicht verfallt.
Der nachste Anfang der Fundamentalontologie ist also ein aus
der Eigentlichkeit entspringender erster Uberblick auf das ganze
Seinsverstandnis und dessen Sinn. Der Weg der Ontologie ist der
auslegende Riickgang tu dem, was so im voraus entworfen wurde.
Aus diesem Entwurf ergibt sich aber die Einsicht in die alltagliche
Verbergung des Seinsverstandnisses und damit in die Hindernisse, die die Ontologie iiberwinden muss. "Die Seinsart des
Daseins fordert daher von einer ontologischen Interpretation, die
sich die Urspriinglichkeit der phanomenalen Aufweisung zum
Ziel gesetzt hat, dass sie sich das Sein dieses Seienden gegen seine
eigene Verdeckungstendenz erobert." (S. 3II). Der erste Abschnitt
der Fundamentalontologie dringt indas Seinsverstandnis auf
dem Umweg iiber das alltagliche Besorgen vor, und zwar a) urn
zu zeigen, dass selbst die Ailtaglichkeit im Seinsverstandnis
griindet, und b) urn so die Macht der ailtaglichen Verbergung
abzuwehren. (vgl. KPM. 42 und S. 30 dieser Arbeit). Zugleich
wird dabei zum ersten Mal das Strukturganze des Seinsverstandnisses sichtbar, aber indirekt. Wie bewiihrt sich die ontologische
Erkenntnis? Bewahren k6nnen muss sie sich, wenn sie nicht ein
willkiirliches Phantasieren sein solI. Man sieht z.E. im Welt2 Die gekennzeichnete Wandlung des Zuhandenen zum "verfallenden" Gebrauchsding ist von dem Umschlag zu unterscheiden, der jedesmal eintritt, wenn ein Zeug
z.B. auffiillig wird (vgl. r6). Das, was das Man hantierend schon als Gebrauchsding
verstanden hat, wird beim Auffallen zum "blossen" Ding.
168
SEIN UND ZEIT
Kapitel, dass es Heidegger auch darum geht, "Erfahrungen,"

d.h. "Verstandnisphiinomene," aufzuweisen, in denen so etwas
wie Welt "aufleuchtet" ( 16 und 17). Die Bestimmung der
Weltlichkeit ist aber nicht aus diesen Erfahrungen geschopft.
Findet das Denken am Ende nur wieder, was es zuerst als Welt
"vorausgesetzt" hatte; bewegt es sich in einem "Zirkel," in dem
es keine Bewahrung geben kann? "Oder hat dieses Voraus-setzen
den Charakter des verstehenden Entwerfens, so zwar, dass die
solches Verstehen ausbildende Interpretation das Auszulegende
gerade erst selbst zu Wort kommen lasst, damit es von sich aus entscheide, ob es als dieses Seiende die Seinsverfassung hergibt, aut
welche es im Entwurf formal anzeigend erschlossen wurde?" (SS.
3 1 4-1 5).
Mag sich auch das In-der-Welt-sein als Seinsverfassung bei der
Analyse unseres Umgangs mit Zuhandenem bewahren, so scheint
doch noch eine andere Bewahrung erforderlich zu sein. Sind, wie
"vorausgesetzt," Welt und Sein im Verstandnis offenbar, dann
miissen sich Verstandnisphanomene finden lassen, in den en Welt
und Sein direkt offenbar werden. Liesse sich fiir eine existenzial
entworfene Seinsstruktur kein existenzielles Verstandnisphanomen finden, in dem sie ware, dann bliebe sie unausgewiesen
(vgl. 63). "Ohne ein existenzielles Verstehen bleibt doch alle
Analyse der Existenzialitat bodenlos." (S. 312). So sagt Heidegger von der zuerst rein existenzial entworfenen Idee eines Seins
zum Tode: "Die ontologische Moglichkeit eines eigentlichen
Ganzseinkonnens des Daseins bedeutet solange nichts, als nicht
das entsprechende ontische Seinkonnen aus dem Dasein selbst
erwiesen ist." (S. 266, vgl. SS. 267, 309).
Weil es damit so steht, muss die Ontologie danach streben, auf
Grund existenziell aufweisbarer Verstandnisphanomene "direkt"
die Seinsstrukturen zu erblicken. Solange die Untersuchung aber
auf dem phanomenalen Boden der Alltaglichkeit verbleibt, kann
sie ausser der Angst und der Flucht vor der Eigentlichkeit keine
andere Offenbarkeit des Seins zum Thema machen. Die Erorterungen iiber die Verbergung des Seinsverstandnisses zeigten uns,
dass diese in der Abkehr des Daseins von seiner Eigentlichkeit
und damit im Verfallen ihren Ursprung hat. Gewahrt die Umund Riickkehr zur Eigentlichkeit schon einen Blick auf das Sein
des Daseins und auf das Sein iiberhaupt? Wie steht es mit dieser
169
Wahrheit des Seins selbst? Hangen von ihr und ihren Modi nicht
der Hauptweg und die Moglichkeit der Ontologie ab?
Das, was die Ontologie zu begreifen sucht, ist der Horizont fUr
das Verstehen des Seienden. Als solcher Horizont ist das Sein
immer schon verstanden. Es ist daher nicht nur ein Sichzeigendes
(S. 31), sondem ein Phanomen im ausgezeichneten Sinne (S. 35),
denn als Grund des Sichzeigens des Seienden zeigt es sich im
Seienden vorgangig und mitgangig 1m Vorangehenden wurde
jedoch angedeutet, dass das Sein dabei verborgen bleibt. Das
Seiende zeigt sich zunachst und zumeist, es wird erfasst und
begriffen. Das Sein zeigt sich dagegen nicht zunachst und zumeist.
Wir entbehren eines begrifflichen Wissens von Sein (S. 5). 1m
Vergleich zu dieser U nverborgenheit des Seienden ist die primare
Offenheit des Seins eine relative Verborgenheit (S. 35).
Warum das Sein als Horizont nicht thematisch ottenbar ist, wird
von Heidegger in KPM 25 erortert. Das Erkannte des ontologischen "Erkennens" ist ein "Nichts" und doch ein "Etwas."
Nach Kant ist der nicht empirische, d.h. transzendentale Gegenstand = X. Er ist ein X, weil wir von ihm iiberhaupt nichts wissen
kOnnen und das darum, weil er kein moglicher Gegenstand eines
Wissens, d.h. einer ontischen Erkenntnis, werden kann. Er ist
kein Seiendes, also ein Nichts. Er ist gleichwohl "etwas," namlich
reiner Horizont. Die ihm angemessene Erkenntnis muss ihn in
seinem Horizontscharakter offenhalten. "Dann aber darf dieses
Etwas gerade nicht als direkt und einzig Gemeintes im Thema
eines Erfassens stehen. Der Horizont muss unthematisch, aber
gleichwohl eben im Blick sein. Nur so kann er das in ihm Begegnende als solches in das Thema vordrangen" (SS. II4-15). Wie
ist aber dann die Wahrheit der ontologischen Erkenntnis?
"Die ontologische Erkenntnis 'bildet' die Transzendenz,
welches Bilden nichts anderes ist als das Offenhalten des Horizontes, in dem das Sein des Seienden vorgangig erblickbar wird.
Wenn anders Wahrheit besagt: Unverborgenheit von ... , dann
ist die Transzendenz die urspriingliche Wahrheit. Die Wahrheit
selbst aber muss sich gabeln in die Enthiilltheit von Sein und die
Offenbarkeit von Seiendem. Wenn die ontologische Erkenntnis
den Horizont enthiillt, dann liegt ihre Wahrheit gerade im Begegnenlassen des Seienden innerhalb des Horizontes. Kant sagt:
die ontologische Erkenntnis hat nur 'empirischen Gebrauch,' d.h.
170
SEIN UND ZEIT
sie dient zur Ermoglichung der endlichen Erkenntnis im Sinne

der Erfahrung des sich zeigenden Seienden." (a.a.O.).
Weil das Seinsverstandnis nur zur Ermoglichung des endlichen
Verhaltens zum Seienden da ist, ist das Sein nur wahr als Horizont flir das Begegnen des Seienden, d.h. nicht als Thema eines
Wissens. Da dieses Verstandnis die Endlichkeit selbst ist, ist die
Unverborgenheit des Seins ein Vor- und Mitverstanden werden
im Verstehen des Seienden. Deshalb gehort zu ihr die angedeutete
relative Verbergung.
Obgleich das Sein in ausnehmendem Sinne "verborgen bleibt"
(S. 35) und ausserdem im Verfallen verdeckt und verstellt wird,
ist nach SuZ. das Fragen der Ontologie nicht vergeblich. Weil das
Sein gerade zumeist verdeckt ist, ist es "seinem W esen nach notwendig Thema einer ausdrucklichen Aufweisung." Fur ein Denken, das die Herrschaft des Verfallens bekampft, wird es moglich
sein, den unbegrifflich bleibenden Horizont zu Begriff zu bringen.
Dass es so ist, zeigt sich uns zunachst in 40 von SuZ. Die
Angst ist eine "der weitgehendsten und ursprunglichsten Erschliessungsmoglichkeiten" des Daseins (S. 182). Auf Grund
dessen, was sie erschliesst, kann die Existenzialanalytik das Sein
des Existierenden auf den Begriff bringen. Freilich ist das
existenzielle Erfahren der Angst etwas ganz Anderes als dessen
existenziale Interpretation. Dieses Erfahren weist ein doppeltes
Nichtwissen auf: r. Weil das Man nur innerweltliches Seiendes
kennt, kann es die Welt ontisch nur als ein Nichts "verstehen."
2. Und weil das Verstehen von Welt die Endlichkeit selbst ist,
ist die Welt wahr, d.h. bedeutsam, nur solange sie sich nicht
meldet. Wird sie thematisch ausdrucklich, dann nur in der Weise
der Unbedeutsamkeit (vgl. SS. r86, 343). Diese Offenbarkeit der
Welt bei gleichzeitiger Verhullung ihres Gehaltes gestattet esj edoch der existenzialen Interpretation, zu erklaren: "Das Sichangst en erschliesst ursprunglich und direkt die Welt als Welt."
"Das bedeutet jedoch nicht, dass in der Angst die Weltlichkeit
der Welt begriffen wird." (S. r87).
1st die Fundamentalontologie der Versuch einer ausdrucklichen
Selbstauslegung des Seinsverstandnisses, dann muss sie die
Weisen des vorbegrifflichen, aber direkten Erschliessens von Sein,
die in diesem Verstandnis liegen, als Zugang zum Sein in Besitz
nehmen. Dieses Erschliessen muss ein eigentliches sein, da Sein
I7I
iiberhaupt nur in einem Verstehen von Eigentlichkeit offenbar

ist. Solche Phanomene sind die Gewissensangst und die Angst vor
dem Tode. Sie gehoren mit dem eigentlichen Verstehen, der Entschlossenheit, zusammen. Die vorlaufende Entschlossenheit ist
sogar die urspriingliche existenzielle Wahrheit. "Wenn es aber
Sein nur 'gibt,' sofern Wahrheit 'ist,' und je nach der Art der
Wahrheit das Seinsverstandnis sich abwandelt, dann muss die
urspriingliche und eigentliche Wahrheit das Verstandnis des Seins
des Daseins und des Seins iiberhaupt gewahrleisten. Die ontologische 'Wahrheit' der existenzialen Analyse bildet sich aus auf
dem Grunde der urspriinglichen existenziellen Wahrheit." (S. 3I6).
Daher wird der 2. Abschnitt von SuZ. die genannten Phanomene zum Thema machen. Das, was schon auf S. I82 in Bezug
auf die Angst-Analyse zur Sprache kam, wird auf SS. 268, 290 und
30I wieder betont: Diese Analysen sind fundamentalontologischer N atur, d.h. sie sind von der Frage nach dem Sinn von Sein
iiberhaupt motiviert (vgl. KPM S. 2I4).
Schon im Faktum, dass SuZ. seinen Weg einschlagt und auf
ihm vorwarts geht, bekundet sich die unausdriickliche These, die
im Vorangehenden zur Sprache kommen sol1te: die Wahrheit des
Seins ist in sick endlich; sie macht aber ein ontologisches Begreifen
nicht unmoglich.
Aber ist diese Wahrheit schon angemessen gedacht? Wenn
Wahrheit als Un-verborgenheit immer eine ursprunglichere Verbergung uberwinden muss, sind die relative Verbergung des Horizontes und die Verbergung als Verfallen die Verborgenheit, die
fUr die Wahrheit des Seins wesentlich ist? Damit riihren wir an
einen Problemkreis, von dem aus verstandlich werden konnte,
woraus die Hindernisse entspringen, die in der Fortsetzung dieses
Weges zu dessen Abbruch fiihren mussten. (vgl. unten die
Schlussanmerkung) .
Der Weg des 2. Abschnitts fUhrt nicht direkt zum Sein iiberhaupt. Zuvor muss der Sinn des Seins bzw. des Verstandnisses
erfasst werden. Demnach stehen die Analysen des Seins zum
Tode, des Gewissens und der Entschlossenheit zunachst im
Dienste der Herausstellung dieses Sinnes. Der Weg iiber die
eigentliche Sorge zum Sinn ist notwendig, wenn dieser in seiner
urspriinglichen, d.h. nicht uneigentlichen Gestalt erfasst werden
solI. Der Sinn der uneigentlichen Sorge ist dagegen die uneigent-
172
SEIN UND ZEIT
liche Zeitlichkeit. Wird die eigentliche und urspriingliche Sorge,

die im 1. Abschnitt noch ausser Sicht blieb, in die ontologische
Auslegung, d.h. in deren hermeneutische Situation (Sinn in
weitester Bedeutung) hineingefiihrt, dann kann aus der so urspriinglich gewordenen "Situation" zu dem ihr zugrundeliegenden
Sinn (in engster Bedeutung) weiter fortgeschritten werden (vgl.
oben S. III).
I4.
KAPITEL
DAS VORLAUFEN IN DEN TOD

ALS SEINSVERSTANDNIS
Zur Aufgabe steht, die vorlaufende Entschlossenheit, die das

Phanomen der Eigentlichkeit des Daseins ausmacht, zu erblicken. Der Weg zu diesem Phanomen geht zuerst tiber eines
seiner Momente, das vorlaufende Sein zum Tode. Weil in ihm ein
Ganzsein des Daseins als Moglichsein liegt, wird die diesbeztigliche Analyse des Seins zum Tode von der Frage nach dem
Dasein als Ganzem und nach seinem Ganzsein eingeleitet. Das
erlaubt Heidegger, in Auseinandersetzung mit den tiberlieferten
Auffassungen vom Noch-nicht, vonder Ganzheit und dem Ende,
das daseinsmassige Moglichsein noch vor der Behandlung der
Eigentlichkeit eindringlicher und konkreter zu bestimmen als das
in 3I geschehen konnte. Und das ist der Grund, warum das
Sein zum Tode vor der Entschlossenheit zum Thema wird.
Weil damit das Sein zum Tode noch nicht aus einer existenziell
aufweisbaren Eigentlichkeit dargelegt werden kann, muss es
zunachst rein existenzial bestimmt werden. Das Dasein versteht
alltaglich sein Existieren als ein Ganzes von Vorkomnissen und
Begebenheiten, die sich kontinuierlich im Lauf seiner Tage abspielen. Dies ist das Ganze seines Lebens, von seiner Geburt bis zu
seinem Tode (vgl. SS. 233 u. 373). Selbst wenn die Existenzialanalytik die dieser Auslegung zugrunde liegende Auffassung des
Daseins als eines Vorhandenen in der "Zeit" nicht teilt, kann sie
doch nicht leugnen, dass das Sein des Daseins so etwas wie ein
Ganzes "zwischen Geburt und Tod" bildet. Wie kann dieses
Ganze und sein Ganzsein ontologisch bestimmt werden? Nicht
anders als in Anmessung an das Sein des Daseins. Dieses Seiende
ist dann nur ein Ganzes in einer Weise seiner Erschlossenheit.
Das genannte Ganze ist durch seine Enden konstituiert, namlich
durch "Geburt" und "Tod." Sofern dieses Ganze kein Kontinuum
174
SEIN UND ZEIT
von vorhandenen Begebenheiten in der Zeit ist, sondern ein

Ganzes in der Erschlossenheit, konnen diese Enden auch nicht als
das In-Die-Vorhandenheit-Treten bzw. das AufhOren eines Vorhandenen aufgefasst werden. Geburt und Tod miissen als konstituierende Enden dieses Ganzen im Da erschlossen sein und nur
das. Insofern es nun zunachst urn das eine Ende, den Tod, geht,
wird ein ausgezeichnetes Erschliessen von diesem Ende zu bestimmen sein. Dieses Sein zum Tode ist das eigentliche Ganzsein
des Daseins. Well der Tod, existenzial genommen, nur als Sterben,
d.h. als Sein zum Tode ist, spricht Heidegger auch yom Tod als
Sterben oder Sein zum Ende (vgl. SS. 245, 249).
"Das Ende steht dem Dasein bevor." (S. 250). Dieser Charakter
des Endes zeigt sich, obgleich verstellt, in der alltaglichen Auslegung des Todes als etwas, das noch nicht vorhanden ist, aber
spater einmal eintreffen wird. Das, was in dieser Auslegung in ein
moglicherweise Vorhandenes umgedeutet wird, steht aber in der
Weise einer daseinsmiissigen Moglichkeit bevor. Dabei handelt es
sich urn keine eigene Moglichkeit des Daseins, die im Mitsein mit
Anderem oder im Besorgen von Innerweltlichem mit griinden
wiirde. Vielmehr wird in dieser Moglichkeit das, was jedes Mitsein
bzw. Besorgen tragt, das eigenste Sein des Daseins betroffen.
"Mit dem Tod steht sich das Dasein selbst in seinem eigensten
Seinkonnen bevor. In dieser Moglichkeit geht es dem Dasein urn
sein In-der-Welt-sein schlechthin." (a.a.O.). Hinsichtlich dieser
Moglichkeit kann sich das Dasein durch keinen Anderen vertreten
lassen. "Das Sterben muss jedes Dasein jeweilig selbst auf sich
nehmen. Der Tod ist, sofern er 'ist', wesensmassig je der meine."
(S. 240). Daher ist das Dasein im Verstehen dieser Moglichkeit
vollig auf sein Sein verwiesen, von seinen Beziigen zu den Anderen
gelost, auf sich selbst vereinsamt. "Diese eigenste unbeziigliche
Moglichkeit ist zugleich die ausserste." (a.a.O.). Das Ausserste fiir
das verstehende Seinkonnen ist die Moglichkeit, iiber die hinaus,
als totale Unmoglichkeit seiner selbst, das Seinkonnen keine
weitere Moglichkeit entwerfen kann. Sie ist von ihm nicht zu
iiberholen. "So enthiillt sich der Tod als die eigenste, unbezugliche,
unuberholbare Moglichkeit." (a.a.O.).!
Der Tod ist zugleich eine faktisch notwendige Moglichkeit der
Existenz. Das In-der-Welt-sein, in das das Dasein geworfen
1 Vgl. Aristoteles, Metaphysik
11
16, 17.
DAS VORLAUFEN IN DEN TOD ALS SEINSVERSTANDNIS
175
wurde, ist von der Endlichkeit seiner moglichen Nichtigkeit gezeichnet. Dnd dieses Seiende ist seinem Tode iiberantwortet, indem es in sein Sein zum Tode geworfen ist. Sein zum Tode meint
zuerst das befindliche Verstehen dieser Moglichkeit. Dass das
Dasein als geworfenes Verstehen zu seinem Ende existiert, ist
vorziiglich in der Angst vor dem Tode erschlossen. "Das Wovor
dieser Angst ist das In-der-Welt-sein-selbst. Das Worum dieser
Angst ist das Seinkonnen des Daseins schlechthin." (S. 251).
Das Sterben ist mithin durch Existenz und Faktizitat konstituiert. Dass die Sorge der Grund der Moglichkeit des Sterbens
ist, zeigt sich ferner darin, dass dieses zumeist durch das Verfal1en
bestimmt ist. Das Dasein verhalt sich zu seinem Tode so, dass es
sich von seinem Ende bzw. Sein zum Ende abkehrt, Urn sich als
Man in der Offentlichkeit aufzuhalten. In ihr wird der Tod in ein
innerweltlich vorkommendes Ereignis umgedeutet, das standig
diesen oder jenen trifft, "zunachst aber fUr einen selbst noch nicht
vorhanden und daher unbedrohlich ist." (S. 253). Das urspriingliche
Phanomen ist dabei nicht nur verstellt, indem der Tod fiir das,
was er nicht ist, ausgegeben wird, sondern das Man erklart iiberdies, auf Grund der Erfahrung dieses innerweltlichen Ereignisses
des Todes gewiss zu sein. "Niemand zweifelt, dass man stirbt."
(S. 255). Darin driickt sich eine Schein-Gewissheit aus. Dieser
Schein aber als Flucht von dem urspriinglichen Phanomen des
Todes zeigt, dass das Man fliehend seines Todes gewiss ist. Diese
Flucht ist ein aufweisbares Phanomen. Ihre faktische Standigkeit
zeugt fUr die standige Erschlossenheit des Todes im Dasein und
das zu dieser Wahrheit gehorige Fiir-wahr-halten.
"Man sagt: der Tod kommt gewiss, aber volaufig noch nicht."
(S. 258). Der Tod wird damit zu einem "spater einmal" verschoben, und vor ihn wird das Al1tagliche geschoben. Diese Bestimmung des Wann des Todes durch ein unbestimmtes Spater,
welche das Verfallen ausmacht, verweist auf das unverstel1te
Phanomen zuriick: der Tod ist hinsichtlich seines Wann unbestimmt, d.h. in jedem Augenblick moglich.
Auf dem Dmweg iiber die Art und Weise, wie solches Wovor
in der Flucht vor dem Tode erschlossen ist, ergeben sich demnach
zwei weitere Charaktere des Todes: "Der Tod als Ende des Daseins
ist die eigenste, unbezugliche, gewisse und als solche unbestimmte,
unuberholbare Moglichkeit des Daseins." (S. 258).
176
SEIN UND ZEIT
Der Tod ist nicht die einzige mogliche Nichtigkeit, die das
Verstehen erschliessen kann. Wir verstehen z.B. auch den
moglichen Aufbrauch oder Verbrauch eines Zuhandenen, die
mogliche Zerstorung eines Vorhandenen. Ein solches Seiendes
hort auf zu sein; es geht in die Unzuhandenheit bzw. Unvorhandenheit tiber. Die Nichtigkeit, die im Tode verstanden wird,
ist nicht von dieser Art. "Der Tod ist die Moglichkeit der schlechthinnigen Daseinsunmoglichkeit." (S. 250), d.h. die Moglichkeit
des Nicht-mehr-Dasein-konnens (a.a.O.). Da-sein ist die Erschlassenheit, das Entdecken und die in ihm gegrlindete Entdecktheit. Und dieses Da ist wiederum im Verstehen als Da-seinkonnen erschlossen. Die Nichtigkeit des Da ist das A usloschen
ieder Wahrheit (S. 229) des Seins und des Seienden, und mit ihr
jeder Unwahrheit (S. 212), d.h. das Ausloschen der ontologischen
Differenz. Solche Nichtigkeit betrifft nicht nur dieses oder jenes
Verhalten, sondern "jegliches Verhalten zu ... jedes Existieren."
(S. 262). Sie ist die schlechthinnige Daseinsunmoglichkeit. (S. 250).
D.h. sie kennt kein mehr oder minder, sie ist die "Moglichkeit der
masslosen Unmoglichkeit der Existenz." (S. 262). Dergestalt betrifft der Tod als Nichtigkeit 1. die Wahrheit, d.h. das Sein, und
zwar 2. iede Wahrheit bzw. die Wahrheit, d.h. das Sein iiberhaupt.
Der Tad als M oglichkeit ist das Sein iiberhaupt selbst in seiner Endlichkeit und moglichen Nichtigkeit. Der Tod ist das Sein als Nichts.
1m Sein zum Tode zeigt sich konkret, wie mit dem Verstehen des
eigensten Seinkonnens des Daseins das Sein iiberhaupt verstanden
werden muss.
Aus der so fixierten existenzialen Idee des Todes und in
Gegenzug zum uneigentlichen Sein Zum Tode Hisst sich ein
eigentliches Sein zum Tode und zwar zunachst rein existenzial,
entwerfen. Damit kennzeichnet Heidegger zugleich, was liberhaupt ein eigentliches Sein zu einer daseinsmassigen Moglichkeit
ist, d.h. das Verstehen als das, was es eigentlich ist. Wennman ein
Mogliches ergreift, urn seine Verwirklichung zu besorgen, sowie
wenn man bloss daran denkt, ob und wann und wie das Mogliche
wohl wirklich wird oder auch wenn man erwartend darauf gespannt ist, (vgL SS. 261-62), versteht man Moglichkeit als etwas,
das jetzt abwesend ist, aber spater wirklich werden dlirfte. Verhalt sich das Dasein zu seinem Tode in der Weise eines Denkens
an den Tod bzw. eines Wartens auf ihn, dann versteht es seine
177
eigenste Moglichkeit als diesesmoglicherweise Wirkliche bzw. sich

selbst als eine Art Vorhandenes, von dem noch etwas aussteht.
Diese Auffassung von Moglichkeit, von dem, was Moglichkeiten
hat, sowie von "Moglichkeitsbewusstsein," kennzeichnet das uneigentliche Verstehen. In Abhebung gegen diese Auffassung
haben wir oben ausfiihrlich bestimmt, was unter daseinsmassiger
Moglichkeit, bzw. Moglichsein des Daseins, zu verstehen ist. Demnach ist der Tod weder ein ankiinftiges Abwesendes noch ein
Anwesendes noch ein wie immer vergegenwartigtes Abwesendes.
Ein eigentliches Verstehen des Todes kann demgemass nicht
warten, bis diese Moglichkeit einer Gegenwart, in die das Verstehen sich selbst verzeitlicht, sich nahert und in dieser eintrifft.
Dagegen muss das Verstehen vielmehr hinausgehen und eine
Ferne bilden, in der die Moglichkeit des Todes als ein stehendes
Davor offenbar werden kann. Eigentliches Verstehen ist Vorlaufen
in diese Ferne." Das Sein zum Tode als Vorlaufen in die Moglichkeit ermoglicht allererst diese Moglichkeit und macht sie als solche
frei." (S. 262).
Weil das uneigentliche Verstehen seine Moglichkeiten als
abwesendes Ankiinftiges und damit auf das Wirkliche zu sieht,
geht es ihm primar um die Verwirklichung des Moglichen bzw.
um das ihm entsprechende Wirkliche. Ihm entgeht das Mogliche
als Mogliches und dessen Moglichsein. Dagegen muss das Vorlaufen, sich die Moglichkeiten in die Ferne vorhaltend, Moglichkeiten rein als Moglichkeiten im Blick haben. Das zeigt sich in
ausgezeichneter Weise im Vorlaufen in den Tod. "Der Tod als
Moglichkeit gibt dem Dasein nichts zu 'Verwirklichendes' und
nichts, was es alsWirkliches selbst sein konnte." (a.a.O.). DerTod,
d.h. das Sein iiberhaupt in seiner Nichtigkeit, kann angemessen
nur als Moglichkeit und als sonst nichts verstand.en werden.
1st der Tod die Moglichkeit der Unmoglichkeit des eigensten
Seinkonnens, dann ist das Vorlaufen der ontologische Grund
dafiir, dass sich das Existierende existenziell in seinem Sein
versteht. Das Vorlaufen ist Moglichkeit eigentlicher Existenz
(S. 263). In ihm bringt sich das Existierende vor seine Eigentlichkeit und seine faktische Uneigentlichkeit, es weiss um seine
Wahrheit und Unwahrheit. Der Tod birgt nicht nur die mogliche
Nichtigkeit des Seins dieses Seienden in sich, sondern auch die
des Seins schlechthin, zu dessen Nichtigkeit die Unwahrheit ge-
178
SEIN UND ZEIT
hort. Steht es damit SO, dann ist zu vermuten, dass im Vorlaufen

und in der zu ihm gehorigen Befindlichkeit der eigentliche Vollzug
der ontologischen Diffe,renz liegt.
Weil der Tod eine "unbezugliche" Moglichkeit ist, wird das
Existierende im Verstehen seines Seins zugleich auf es selbst als
Seiendes zuriickgebracht. "Der Tod 'gehort' nicht indifferent nur
dem eigenen Dasein zu, sondern er beansprucht dieses als einzelnes.
Die im Vorlaufen verstandene Unbeziiglichkeit des Todes vereinzelt das Dasein auf es selbst." (a.a.O.). Das principium individuationis des Daseins ist dessen Sein selbst, ja das Sein iiberhaupt, sofern es dieses Seiende in seiner Vereinzelung auf das
Sein enthiillt. Diese Vereinzelung gehort zum eigentlichen Geschehen der ontologischen Differenz. 2
Eigentliches Sein zum Tode offnet sich fUr die uniiberholbare
Moglichkeit. Insofern sie im Verstehen offenbar ist, ist sie, als das
Letzte des Entwurfsbereichs, das umgrenzende Ende, dem aIle
anderen Moglichkeiten "vorgelagert" sind (vgl. SS. 259, 264).
Dieses Zeitwort deutet auf die zeithafte Dimension dieses Bereichs, in der die Moglichkeiten "Stellen" einnehmen konnen.
Dieses umgrenzende Ende ist der reine Horizont, der all diese
Moglichkeiten zu einem Ganzen einigt. An dies em Ende tritt der
Horizontcharakter sogar in ausgezeichneter Weise zutage. Es ist
das Widerstandige, das jede Versteifung auf die je erreichte
Existenz "zerbricht" (a.a.O.), aus den Moglichkeiten des Behagens, Leichtnehmens, Sichdriickens "zuriickreisst" (S. 384),
und woran jedes Konnen "zerschellt" (S. 349). Es lasst die
2 Heidegger geht wiederholt auf das Phanomen der daseinsmassigen Vereinzelung
in der Analyse der Angst, des Seins zum Tode, des Gewissens und der Entschlossenheit ein. Vgl. z.B. SS. 187-88, 240, 250, 263, 277. Wir fassen die Thesen von SuZ. uber
die Einzelheit des Existierenden folgendermassen zusammen: 1. Dieses Seiende ist je
allein in sein Seinkonnen gewOlfen, und zu seiner Geworfenheit gehort dieses Einzelsein. Es ist demnach immer existenzial ein EinzelUes, mag es auch existenziell noch ein
Man sein. 2. Existenziell ein Einzelnes ist das Existierende nur, wenn es sich in seiner
geworfenen Vereinzelung befindet und sie ubernimmt. Das Sein dieses Seienden ist
der Grund seiner Vereinzelung (vgl. S. 39). 3. Diese exbtenzielle Vereinzelung ge,chieht nicht in der Gestalt einer Abhebung des Ich von den Mitmenschen und
sonstigen Seienden auf Grund der Unterscheidung von ontischen Charakteren. All das,
was das Existierende auf Grund seiner Bezuge zu diesen Seienden ist bzw. nicht ist,
wird dabei belanglos. Dank dieser BeIangIosigkeit wird das jeweilige Existierende als
solches auf es selbst und sein Sein vereinsamt. Dieses Seiende ist nicht ein "ich," sondern das Verstehende, das Selbst, d.h. blo" das jeweilige Einzelne in seiner Seiendheit.
4. Aber wird nicht dieses seiende Selbst, wie jedes Seiende, in der Angst belanglos?
Gewiss, aber das Iasst urn so eindringlicher das Selbst in seinem Dass zum Vorschein
kommen. 5. Mit dieser Vereinzelung wird zugleich offen bar, dass das Sein je me in
ist und auf dieses seiende Selbst vereinzelt ist.
I79
sonstigen Mogliehkeiten begegnen als das, was sie sind: als endliehe. Wenn das Sein uberhaupt das Erste und Letzte ist, was wir
verstehen, dann ist es als Tad, d.h. in seiner mogliehen Niehtigkeit, der fernste Horizont des Verstehens. Der Tod ist die "hoehste
Instanz" des Seinkonnens (S. 3I3), d.h. des Verstandnisses.
Das Dasein kann seiner selbst nieht gewiss sein, wenn es auf
sein denkendes Ieh und seine Erlebnisse reflektiert, sondern nur,
wenn es seines ganzen Seinkonnens gewiss ist. Das ist nur in
einem Fiihrwahrhalten des Todes moglieh, welches im Vorlaufen
seinen Grund haben muss. Des Todes gewiss sein, sieh in
dessen Wahrheit halten, besagt aber, ihn als Mogliehkeit, und
zwar als eine solche, die jeden Augenblick moglich ist, eigens ausbilden (vgl. S. 26I). Damit ist nieht gemeint, es sei unbestimmt,
in welchem Jetzt der kalendariseh gemessenen Zeit der Tod eintreten wird. Standiges Mogliehsein einer Mogliehkeit besagt: sie
als Horizont offenhalten und sieh in jeden Augenbliek, d.h.
stiindig, in der Bedrohung, die sie ausstrahlt, halten. Das Aushalten dieser Bedrohung als Ausbildung der Unbestimmtheit des
Todes ist genuin nur in der mit dies em Vorlaufen zusammengehorigen Angst moglieh. "Das Sein zum Tode ist wesenhaft
Angst." (S. 266). Hat dieses Aushalten "in jedem Augenbliek"
und "standig" nieht einen zeithaften Sinn? Gewiss, aber damit ist
die urspriingliehe statige Dimension der Zeitliehkeit gemeint, der
"Augenblieke" entspringen konnen. 3 Das genannte Offenhalten
des Todes als standigen rein en Horizontes ermoglieht erst die
Unbestimmtheit hinsiehtlieh des "Augenblieks," in dem er
"moglieh wird" (S. 265). "Das Vorlaufen bringt das Dasein vor
seine Mogliehkeit, die standig gewiss und doeh jeden Augenbliek
unbestimmt bleibt in dem, wann die Mogliehkeit zur Unmogliehkeit wird." (S. 308).
Vgl. unten Kap. 16 und 17.
IS.
KAPITEL
GEWISSEN UND ENTSCHLOSSENHEIT
1st das Dasein zumeist uneigentlich und eigentlich nur, insofern

es sich aus der Uneigentlichkeit zuriickgewinnt, dann muss es
zunachst, urn eigentlich werden zu konnen, seine Eigentlichkeit
wiederfinden. In der Flucht vor seiner Eigentlichkeit ist es aber
an das innerweltliche Seiende so verloren, dass es seine Eigentlichkeit von sich aus nie finden konnte, wenn sie ihm nicht als
existenziell mogliche bezeugt wiirde. Dies kann wiederum nur so
geschehen, dass das nichtige Verhrutnis von Sein und Seiendem, das das Verfallen ist, selbst erschiittert wird, und sich dem
Existierenden wieder ein eigentlicher Bezug zu seinem Sein
affnet, d.h. in einem eigentlichen Geschehen der ontologischen
Differenz. Ein solches ist die Angst. Ohne schon Gesagtes zu
wiederholen, gilt es nun, die Angst als Ruf des Gewissens zu
skizzieren.
Das Gewissen ist ein Phanomen der Erschlossenheit. Es gibt
etwas zu verstehen. Der Ruf des Gewissens ist die durch die Rede
artikulierte Erschlossenheit der Angst. Die Gewissensangst erschiittert das Verfallen des Daseins, indem sie das Zeugganze und
die Anderen zur volligen Belanglosigkeit umwandelt. Die Angst
zerbricht so die Befangenheit des Daseins im sonstigen Seienden
und reisst es zu sich selbst zuriick. Das Angerufene ist dieses
durch den Ruf und in ihm erwachende Selbst. Vor das Faktum
gebracht, dass es in das Nichts der Welt existiert, iingstet es sich um
sein faktisches vereinzeltes Seinkonnen. Der Rufer ist die Angst,
d.h. das existierende Seiende selbst, sofern es dieses Sichbefinden
durchmacht. Weil dieses Seiende nicht der Urheber seines Da ist,
sondern in das Da geworfen wurde, und weil mit ihm dergestalt
die ontologische Differenz faktisch geschieht, bricht im Existierenden, von ihm ungeplant und sogar wider seinen Willen, das
181
Gewissen auf. Dieser Ursprung des Rufes bestimmt wesenhaft das

in ihm Gerufene.
Worin hesteht die mogliche Bezeugung eines existenziell
moglichen Seinkonnens in der Angst? In ihr befindet sich das
existierende Seiende in seiner Geworfenheit: faktisch seiend im
Seinkonnen und zwar als Einzelnes. Dem Dasein wird damit keine
blosse Auskunft iiber sich selbst gegeben. Es angstet sich urn
dieses faktische Seinkonnen. Das W orum der Angst zeigt ferner
kein blosses Faktum. Sie bringt auf dieses Faktum als moglich
wiederholbares zuriick (S. 343). Gewissensangst ist riickrufender
Vorruf. Sie bezeugt dem Dasein sein eigentliches Verstehen als
seine faktisch existenzielle Moglichkeit. Erschliesst die Angst aber
nicht auch: "dass es ist und als das Seiende, das es ist, seinkonnend zu sein hat." (S. 276)? Urn diese Bezeugung in ihrem Wesen
zu erfassen, miissen wir ihren Forderungscharakter betrachten.
Das Gewissen ruft das Dasein zu seiner existenziell moglichen
Eigentlichkeit auf. Das Gewissen ist "Aufruf des Selbst zu seinem
Selbstseinkonnen." (S. 274). Der Ruf ist Forderung (vgl. SS.
266-67). Forderung ist eine Rede, die die Notwendigkeit eines So
bzw. Dass-seins ausdriickt. Die Forderung ist aber keine Aussage
iiber ein Naturgesetz, dem gemass ein Seiendes in bestimmter
Weise sein miisste, sondern sie richtet sich gerade und kann sich
nur an Seiendes richten, dem es trei steht, so oder anders zu sein.
Weil dieses Seiende in einer Moglichkeit sein miisste, aber als frei
auch vermag, sie nicht zu sein, bedarf es der Forderung, die von ihm
die Wahl dieser Moglichkeit als "notwendig" verlangt. Es soll so
sein. Nicht wir, etwa in Anlehnung an die iiberlieferte Ethik,
bringen hier das "Sollen" in dies en Zusammenhang hinein, sondern Heidegger selbst bedient sich dieses Ausdrucks auf S. 287.1
Dass es sich dabei nicht urn ein Sollen im Sinne eines Gesetzes
handeln kann, das ein mogliches Vorhandenes fordert, versteht
sich von selbst (vgl. SS. 282-83). Woher entspringt dann existenzial das im Gewissen enthaltene Sollen?
Das existierende Seiende ist in das verstehende Sein zu seinem
Sein geworfen. Dieses Sein-zu ... ist aber ein freies, d.h. es versteht, indem es das Verstehbare als Moglichkeit ergreift. Es ist
1 Das Gewissen "gibt dem Dasein zu verstehen, dass es ... aus der Verlorenheit in
das Man sich zu ihm selbst zuriickholen soil, d.h. schuldig ist." "Dieses Seiende
braucht sich nicht erst durch Verfehlungen oder Unterlassungen eine ,Schuld' aufzuladen, es sol1 nur das ,schuldig' - als welches es ist - eigentlich sein." (S. 287).
r82
SEIN UND ZEIT
faktisch notwendig, dass das Existierende sein Sein ergreifend

verstehen kann. Als freies kann dieses Seiende aber so sein, dass
es verstehend sein Sein gerade nicht versteht, und zumeist ist es
faktisch so. Dieses Nichtverstehen ist aber eine Privation des ursprunglichen Verstehenkannens, d.h. sie grundet in diesem. Das
Geworfensein dieses Seienden besagt dann: nicht durch eigenen
Beschluss, d.h. unfrei, ist es in das Verstehenkonnen seines Seins
gebracht. Kannen ist aber auf sein Gekonntes gerichtet. Indem
der Wurf dieses Seiende in solches Kannen bringt, wirft er es in
Richtung auf das in ihm Gekonnte, das Verstehen. 1m Da als
Geworfenheit liegt ein Woraufzu ("telos").2 Die Geworfenheit
enthalt fUr das Existierende die faktische Notwendigkeit, als
freies Seiendes sein Sein zu verstehen. Gefordert wird nicht, dass
es verstehen kann, sondern die Eigentlichkeit seines Verstehens.
Indem die Angst zeigt, dass dieses Seiende ist, zeigt sie eben dadurch, dass es zu sein hat. Die Gewissensangst bringt demnach das
Selbst vor seine Geworfenheit und seine magliche eigentliche
Existenz. Damit zeigt sie ihm zugleich sein faktisches Verfallensein (vgl. S. 307). Die Angst ruft das Selbst auf seine Sorge zuruck.
1st aber das, was das Gewissen ruft, nicht so etwas wie "schuldig?" Bei der Bestimmung der Sorge als "Schuldigsein" gelingt
es der Betrachtung, noch tiefer in dieses Sein vorzudringen. Damit affnet sich uns ein Durchblick auf das Problem der ontologischen Differenz.
Der erste Schritt zum existenzialen Begriff von Schuld ist die
Erarterung dessen, was das Man unter Schuld versteht (SS.
28r-82). Weil das Man auf Phanomene blickt, die im Schuldigsein grunden, liegt in seinen Auslegungen, aller Uneigentlichkeit
zum Trotz, ein Hinweis auf die ursprungliche Idee des Phanomens. Die zuerst so gewonnene vulgare Idee von Schuld wird mit
Rucksicht auf das Sein des Daseins formalisiert, und zwar soweit,
dass aIle zufalligen Momente bzw. Substruktionen aus fremden
Seinsarten ausfallen. "Die formal-existenziale Idee des 'schuldig'
bestimmen wir daher also: Grundsein fUr ein durch ein Nicht bestimmtes Sein - d.h. Grundsein einer Nichtigkeit." (S. 283).
2 Das Geschehen des Da und damit der Differenz ist auf Grund der Geworfenheit
auf die Eigentlichkeit als Telos hin angelegt. Diese "Teleologie" ist in der zeitlichen
Analyse des Verfallens folgendermassen angedeutet: "Die Gegenwart entspringt ihrer
eigentlichen Zukunft und Gewesenheit, urn erst auf dem Umweg tiber sich das Dasein
zur eigentlichen Existenz kommen zu lassen." (S. 348).
Dieses Grundsein ist ferner in sich selbst nichtig, ohne dass

es diesen Charakter aus einer ihm entspringenden Nichtigkeit
zurtickerhalten wiirde (a.a.O.). Der Einblick in das Phanomen
der Sorge gestattet drittens, sie selbst durch diese formalisierte
Idee von Schuld zu bestimmen, womit zugleich das Bestimmende,
der existenziale, entformalisierte Begriff von Schuld, zu allererst entspringt.
Wir wollen nun das dritte Stadium dieses Weges in den Blick
fassen. Die Sorge solI als nichtiges Grundsein einer Nichtigkeit
aufgewiesen werden. Es ist nicht tiberfltissig, zunachst zu beachten, dass diese formal-existenziale Idee von Grundsein aus
dem "Schuldigsein" im Sinne von Ursache- und Urhebersein von
etwas oder auch Veranlassung-sein fUr etwas (S. 282) durch
Formalisierung gewonnen wurde. Formal genommen besagt
Grund das, was verschuldet, dass etwas so oder so sei. "Seiend ist'
das Dasein geworfenes, nicht von ihm selbst in sein Da gebracht.' .
(S. 284). Solange es ist, ist es sichbefindend dieses Geworfensein
"Als dieses Seiende, dem tiberantwortet es einzig als das Seiende,
das es ist, existieren kann, ist es existierend der Grund seines Seinkonnens" (a.a.O.). Grundsein ist demnach dieses geworfene Existieren. Sich selbst in der Weise des Existierens tiberantwortet, ist
dieses Seiende der Moglichkeit nach fUr sein Tun und Lassen verantwortlich, d.h. Grund seiner selbst (vgL z.B. S. 288). "Das
Dasein ist sein Grund existierend, d.h. so. dass es sich auS
Moglichkeiten versteht und dergestalt sich verstehend das geworfene Seiende ist." (S. 285). Das Existierende ist als Selbst
solcher Grund; sein Existieren ist das Grundsein.
Das mogliche Grundsein des Existierenden kann folgenderweise gekennzeichnet werden: 1. Grundsein ist verstehendes Sichvorgeben von Moglichkeiten, faktisches Ursprung-sein von diesen.
2. Dieses Entspringenlassen ist zugleich ein Ergreifen z.B. einer
ontisch-existenziellen Moglichkeit und der Verzicht auf andere.
Durch das Ergreifen befiehlt das Existierende sich selbst im
Hinblick auf diese Moglichkeit. Grundsein heisst, tiber sich selbst
Herr sein. 3. Wenn sich das Existierende durch dieses Ergreifen
in einer Moglichkeit halt, dann versteht es sich selbst in ihr, und
zwar als das Gehorchende. Es ist diese Moglichkeit. Grundsein ist
Moglichsein. 4. Gemeint ist mit all dem kein blosses Ursachesein
fUr ein ontisches Sosein des Existierenden. Diese dreifache Charak-
SEIN UND ZEIT
teristik meint primar ein Sein, das als verstehendes Ergreifen von
Moglichkeiten seiner selbst der Grund der Offenbarkeit dieses
Seienden, ja alles Seienden, ist.
Das hier gemeinte Grundsein ist demnach soviel wie Seinkonnen.
Wenn das Dasein aber existierend der "Grund" seines Seinkonnens ist, dann ist es weder die Ursache seines Seins, noch die Substanz oder das Subjekt, das dieses Sein tragt, sondern das zum
Grundsein gehorige und es vollziehende Seiende.
Grundsein ist aber nur ein solches, sofern es wesenhaft nichtig
ist. Nichtig ist das Sein, das durch ein "Nicht" bestimmt ist
(S. 283). Solange das Wesen des existenzialen Nicht, ja des Nicht
iiberhaupt, unbestimmt bleibt (vgl. SS. 283 u. 285-86), ist diese Erlauterung nichtssagend. Ohne auf das Problem des Nicht iiberhaupt einzugehen, versuchen wir daher, das Phanomen des existenzialen Nicht aufzuzeigen.
Auf eine doppelte Nichtigkeit der Sorge weist der Satz hin:
"Der Entwurf ist nicht nur als je geworfener ... - sondern als
Entwurf selbst wesenhaft nichtig" (S. 285). Versuchen wir, die
zuletzt genannte Nichtigkeit zu erfassen. Als das Seiende des
Grundseins gibt sich das Existierende faktisch Moglichkeiten vor,
aus denen es sich versteht und die es ist; aber so, dass es, indem
es die eine Moglichkeit ist, andere Moglichkeiten nicht ist
bzw. nicht sein kann. Was besagt dieses "es ist nicht"? Das
Verstehen halt sich nicht in einem erschliessenden Ergreifen dieser
Moglichkeiten, und zwar so, dass es, auf eine Moglichkeit entworfen, urn sein Nicht-erschliessen von ... bzw. urn die Verschlossenheit anderer Moglichkeiten "weiss."
Inwiefern ist der Entwurf als geworfener nichtig? Verstehend
ist das Dasein geworfenes, d.h. "nicht von ihm selbst in sein Da
gebracht." (S. 284) Grund-seiend ist es nicht Grund dafiir, dass es
ein solcher Grund ist, sondern es ist in dieses Grundsein geworfen.
Schon Grund seiend, kann das Existierende nie dieses Geworfensein tilgen, indem es sich selbst erschaffen wiirde. Seinem Grundsein iiberantwortet, ist es in faktische Moglichkeiten, z.E. in das
eigentliche Grundsein, geworfen. "Grund seiend, d.h. als geworfenes existierend, bleibt das Dasein standig hinter seinen
Moglichkeiten zuriick." (a.a.O.). Wir erfassen gar nicht, was
"Grundsein" existenzial bedeutet, wenn wir nicht das Entwerfen
als ein geworfenes denken. "Grundsein besagt demnach, des
I8s
eigensten Seins von Grund auf niemachtig sein." VomExistierenden wird gesagt: "Grund seiend ist es selbst eine Nichtigkeit
seiner selbst." (a.a.O.). Grundsein besagt: ein Sein, das nicht
Grund fiir sich selbst und fiir das existierende Seiende ist. Wie ist
dieses Nichtsein? Der Entwurf weiss nicht bloss darum, dass er
sich auf eine "mogliche" Erschaffung seiner selbst nicht entwerfen
kann und mithin eine solche Moglichkeit in der Verborgenheit
halten muss. Das Grundsein, das die Sorge ist, ist Un-grundsein
fiir ... als Stimmung, d.h. ein Erschliessen von ... , das sich selbst
als Vorfinden weiss.
Die entscheidende Stelle uber das Nicht der Geworfenheit
lautet: "Der Nichtcharakter dieses Nicht bestimmt sich existenzial: Selbst seiend ist das Dasein das geworfene Seiende als Selbst.
Nicht durch es selbst, sondern an es selbst entlassen aus dem
Grunde, urn als dieser zu sein." (a.a.O.). Das Dasein ist ein geworfenes Seiendes, insofern es sich selbst erschliesst und zwar
qua un-grundseiend seiner als Selbst. Der Wurf lasst dieses Seiende entspringen und uberlasst es so sich selbst, damit es dieses
vereinzelte Selbst, d.h. Grund sein kann. Dieses Seiende in seine
Freiheit loslassend, halt es der Wurf jedoch, solange es ist, gefangen (vgl. S. I79).
Die Sorge ist als geworfener Entwurf durch Nichtigkeit konstituiert. "Und sie ist der Grund fur die Moglichkeit der Nichtigkeit des uneigentlichen Daseins im Verfallen, als welches es je
schon immerfaktisch ist." (S. 285). Es entwirft sich nicht auf sein
Sein, es verschliesst diese Moglichkeit, urn als daseinsmassige
Privation ihrer selbst, bzw. ihrer Erschlossenheit, zu sein. Das
Man bemuht sich uberdies darum, von dieser Privation nichts Zu
wissen. Wenn die Sorge als nichtiges Grundsein Grund fur die
Nichtigkeit des Verfallens ist, dann besteht die These zurecht:
Sorge ist Schuldigsein.
"Die Sorge selbst ist in ihrem Wesen durch und durch von N ichtigkeit durchsetzt." (S. 285). Sie ist als uneigentliches Grundsein die
Endlichkeit selbst. Wie sich in der Forderung zur Eigentlichkeit
bekundet, ist dieses Grundsein dergestalt endlich, dass die bindende Kraft des Umwillen, d.h. des Seins, nicht einem Beschluss
des Selbst entspringt, sondern ihre Notwendigkeit aus der
Faktizitat schOpft.
Das herausgestellte Schuldigsein ist eine existenziale Idee. Aus
r86
SEIN UND ZEIT
ihr wird das, wozu die Gewissensangst aufruft, existenzial begreiflich. Wie erschliesst aber die Angst dieses Schuldigsein? Sie
ruft, indem sie das seiende Selbst vor sein verfallendes faktisches
Grundsein als wiederholbares bzw. zu wiederholendes zuriickbringt. Das Schuldigsein ist in der Angst als ihr Worum enthiillt.
Das wirft Licht auf das Phanomen der ontologischen Differenz in
der Angst. Das seiende Selbst ist dabei in seiner Faktizitat, d.h.
in seiner Unabhangigkeit von seinem Sein als einem Un-grundsein offenbar. Dieses meldet sich aber zugleich als mogliches
Grundsein. Damit bestatigt sich das, was oben gesagt wurde:
in der Angst kiindigt sich das Gegeneinander der Griinde an,
als welches wir die ontologische Differenz zuerst bestimmten.
Freilich ist das Verstehen, das die Angst mitkonstituiert, so
modifiziert, dass dieses Grundsein noch nicht als Moglichkeit
entworfen ist.
Das in dem Ruf erschlossene Schuldigsein kann eigentlich
"gehort" werden oder nur so, dass das Dasein ihm kein Gehor
schenkt. Das echte Horen des Rufes ist nicht das Sich-selbst-horen,
das in der Angst schon liegt, sondem das Horen als das gewahlte
Verstehen des Gerufenen. Wahrend jenes vollig "passiv" und
sogar wider Willen geschieht, ist dieses ein willentliches. Well das
Dasein als nichtiges sich nicht von sich aus in sein Selbstseinkonnen gebracht hat und iiberdies meist uneigentlich ist, muss es
sein Selbstsein als wiederholbare Moglichkeit yom Gewissensruf
empfangen. Dies ist nur moglich, wenn als erstes das Horen selbst
gewahlt wird. "Das Rufverstehen ist das Wahlen - nicht des
Gewissens, das als solches nicht gewahlt werden kann." (S. 288).
Das Gewissen ist faktisch. Gewahlt wird das Gewissen-haben, ein
Zulassen, das hOrend sich die Eigentlichkeit vorgeben lasst. "A nrufverstehen besagt: Gewissen-haben-wollen." (a.a.O.). Die Wahl
des Horens ist aber die Wahl eines Sich-verstehens, d.h. des
Selbstseins. "Das Gewissen-haben-wollen entschliesst sich fUr
dieses Schuldigsein." (S. 305). Sich in dem Gerufenen verstehend,
hat das Dasein schon sein Sein gewahlt. Wahrend das Gewissenhaben-wollen die Wahl des Selbstseins ist, ist die Entschlossenheit die durch diese Wahl ermoglichte Erschlossenheit, die das
Selbstsein ist (vgl. SS. 270, 288 u. 296).
Schuldigsein als das Sein des Daseins kann demnach zweierlei
bedeuten: Schuldigsein ist einmal ein moglich bzw. faktisch Er-
schlossenes. Sodann ist Schuldigsein die Weise, in der das Existierende solches Erschlossenes ist, d.h. das Erschliessen oder die Erschlossenheit desselben. Dieses Erschliessen weist seinerseits verschiedene Modi auf. Das verfallende Schuldigsein als Flucht des
Existierenden vor seinem Sein ist ein sich selbst verbergendes
Verhaltnis beider, das die Verdeckung der ontologischen Differenz iiberhaupt nach sich zieht. Mit dem Schuldigsein als Gewissenangst wandelt sich dieser uneigentliche Modus der Differenz zu dem oben gekennzeichneten Modus, aber "selten" und
nur "fUr Augenblicke." Die Entschlossenheit ist dagegen als
eigentliches Schuldigsein die ontologische Differenz in ihrer stiindigen Eigentlichkeit. Wollen wir die Entschlossenheit als solches
Sein aufweisen, dann miissen wir Folgendes beachten: 1. Ais
Sorge ist die Entschlossenheit durch Verstehen, Befindlichkeit
und Rede, sowie Sein-bei konstituiert. 2. Das in diesen Strukturen
Erschlossene ist das Schuldigsein.
U nter den Strukturen der Entschlossenheit spielt das Verstehen
die Hauptrolle. Sie ist das eigentliche Verstehen. Verstehen ist
das entwerfende Ent-schliessen, d.h. Ent-bergen der Moglichkeiten der Existenz. Solches Aufschliessen ist nur moglich als ein
Ergreifen der Moglichkeiten, so dass das Existierende diese
Moglichkeiten ist, d.h. als Wollen. Entschlossenheit nennt aber
keinen Entschluss zu dieser oder jener zufalligen existenziellen
Moglichkeit, sondern eher das, was Grund der Moglichkeit jedes
Entschlusses ist. Entschlossenheit ist das Erschliessen, in dem die
eigenste Moglichkeit, ein sich selbst verstehendes Wollen zu sein,
gewollt ist. Dieses sich selbst wollende Wollen ist das eigentliche Grundsein. Nur weil das Verstehen, entschlossen zu sich,
sich selbst als Grundsein gewahlt hat, d. h. Herr seiner selbst geworden ist und bleibt, kann es diese oder jene ontische existenzielle Moglichkeit so wollen, dass es damit immer schon in deren
AusfUhrung iibergegangen ist.
Entschlossenheit ist "das verschwiegene, angstbereite Sichentwerfen auf das eigenste Schuldigsein." (S. 297). Mit dem Schuldigsein als dem Erschlossenen dieses Verstehens ist zunachst die
eigenste Moglichkeit, ein verstehendes Grundsein zu sein, gemeint.
Nach SS. 297 und 298 erschliesst dieses Verstehen aber gleichurspriinglich auch die Welt. Die Entschlossenheit muss ja, weil sie
das Grundsein eigentlich versteht, aus ihm Realitat und Mitdasein
I88
SEIN UND ZEIT
iiberhaupt eigentlich verstehen. Diese Seins-"arten," die mogliche

Entdecktheit des nicht-daseinsmassigen Seienden und die Erschlossenheit der Anderen, griinden im Sein-bei und Mitsein-mit,
die das Grundsein wesenhaft ist. Mit dem verstehenden Ergreifen
dieser Moglichkeiten ist nicht das blosse Ursachesein fUr diesen
oder jenen zufalligen Charakter des Existierenden gemeint,
sondern das Grundsein fur die Offenbarkeit des Seienden. Dieses
Grundsein gibt sich Moglichkeiten seiner selbst vor. Diese
Moglichkeiten bieten demnach nicht nur das reine Bild dieses
vielfachen Grundseins, d.h. des Grundes fUr die Offenbarkeit des
Seienden, sondern sie sind, als Vorbilder fUr das Verstehen, im
hochsten Masse selbst dieser Grund und sind als solcher offenbar.
Grundsein, d.h. Sorge, ist dergestalt erschlossen, weil zuerst das
Sein iiberhaupt, und zwar als Grund, dabei mit ihr offenbar geworden ist.
"Die im Gewissen-haben-wollen liegende Erschlossenheit des
Daseins wird demnach konstituiert durch die Befindlichkeit der
Angst, durch das Verstehen als Sichentwerfen auf das eigenste
Schuldigsein und durch die Rede als Verschwiegenheit." (S. 296).
1st die Angst das Sichbefinden, das die Entschlossenheit mit
konstituiert? Oder ist das entschlossene Verstehen gar nur ein
Konstituens der Angst? Sind Angst und Entschlossenheit zwei
Modi der ontologischen Differenz, dann ist die Frage nach dem
Zusammenhang dieser Phanomene nicht iiberfliissig. In der zeitlichen Interpretation der Angst wird u.a. gesagt: "Allein ebensowenig liegt in der Angst schon eine wiederholende Ubernahme
der Existenz in den Entschluss." (S. 343). Die Gewissensangst
ist vom Gewissen-haben-wollen, in dem die Entschlossenheit
liegt, verschieden. Jene ist die faktische Bezeugung der eigensten
Moglichkeit, dieses das gewollte Horen, das diese Moglichkeit ergreift. Die Entschlossenheit besitzt ferner ein eigenes Sichbefinden. Auf S. 339 wird es so bestimmt: "Das eigentliche Gewesensein nennen wir die Wiederholung." Das Gewissen-haben-wollen
bleibt aber zur Angst bereit (S. 296). Nur in dieser kann der Entschlossene seine Geworfenheit genuin erfahren. Umgekehrt kann
die Angst nur aus dem Verstehen der Entschlossenheit eigentlich
"aufsteigen" (S. 344). Bereitschaft zur Angst besagt aber nicht:
sich standig angsten, sondern Offensein fUr sie, wenn sie faktisch
geschieht Die Angst hat den Charakter eines Ausdriicklichwerdens
des sichverhiillenden Horizontes, wahrend sich das Verstehen der

Entschlossenheit auch in seinem unthematisch offenbaren Horizont halten kann. 1st eine Seinsmoglichkeit nur angemessen offenbar, wenn sie unthematisch bleibt, und halt sich das Dasein
eigentlich in ihr, dann ist mit der Entschlossenheit die hochste
Wahrheit des Seins erreicht.
Was erschliesst das wiederholende Sichbefinden der Entschlossenheit? Als Schuldigsein erschliesst sie eigentlich sich
selbst, das nichtige Schuldigsein. Diese Nichtigkeit als Faktizitat
kann wiederum nur in einem Sichbefinden offenbar sein. Die
wiederholende Befindlichkeit erschliesst demnach das Selbst, das
zwar grund-seiend ist, aber nicht der Grund fUr sein Dass ist (vgl.
S. 284). Sie offenbart damit das Grundseinselbst als Un-grundsein.
Zu diesem Sein gehort aber wesenhaft die Welt. Die Befindlichkeit offenbart demnach den Entschlossenen in seiner Uberlassenheit an das sonstige Seiende bzw. dieses Seiende in seiner vielfachen
Unabhangigkeit vom In-der-Welt-sein. Was ergibt sich aus dieser
Bestimmung des Verstehens und Sichbefindens der Entschlossenheit? Die Entschlossenheit ist die Wahrheit der Existenz (vgl. SS.
22I u. 297). "Nunmehr ist mit der Entschlossenheit die urspriinglichste, weil eigentliche Wahrheit des Daseins gewonnen." (S. 297).
1st die Offenbarkeit des Seins des Daseins nicht der Unterschied
dieses Seienden und seines Seins? "Die Erschlossenheit des Da
erschliesst gleichurspriinglich das je ganze In-der-Welt-sein, d.h.
die Welt, das In-sein und das Selbst, das als rich bin' dieses Seiende ist." (a.a.O.). Liegt in der Entschlossenheit nicht auch notwendig das Zueinander von Welt und innerweltlichem Seienden?
"Mit der Erschlossenheit von Welt ist je schon innerweltliches
Seiendes entdeckt." (a.a.O.). Der Text zeigt, dass solches Seiendes
sowie das Existierende, d.h. alles Seiende und dessen Sein, in der
Entschlossenheit offenbar sind. Wie in ihr die ontologische Differenz geschieht, sagt der Text nicht ausdriicklich. Indem er aber
die Entschlossenheit als Offenbaren von Schuldigsein bestimmt,
gibt er die Anweisung, das Erschlossene dieses Erschliessens aus
dem existenzialen Begriff von Schuld zu bedenken. Tut man das,
wie wir es im Vorangehenden versucht haben, dann ergibt sich
Folgendes: Das Sein iiberhaupt in seiner Verklammerung mit der
Sorge, und aus ihnen die sonstigen Seins-"arten" sind in der Entschlossenheit offenbar. Erschlossen ist diese Seinsmannigfaltig-
I9 0
SEIN UND ZEIT
keit als Grund fUr die Offenbarkeit des Seienden und zugleich, in
anderer Hinsicht, als Un-grund fUr dieses Seiende. Dementspresprechend muss das Existierende sowie das sonst Seiende als
vom Sein ermoglicht und von ihm in anderer Hinsicht unabhiingig offen bar sein. Die Entschlossenheit birgt demnach das
Gegeneinander vom Sein (als Horizont) und den Seienden in sich.
Vermutlich ist erst in und mit dies em Geschehen der Differenz der
Seinshorizont mit seiner Artikulation von Sein und Seiendheit
eigentlich erschlossen.
Inwiefern diese Interpretation der Entschlossenheit zutrifft,
kann man an dem ermessen, was Heidegger tiber die vorlaufende
Entschlossenheit sagt: "Wenn es aber Sein nur 'gibt: sofern
Wahrheit 'ist: und je nach der Art der Wahrheit das Seinsverstiindnis sich abwandelt, dann muss die ursprungliche und eigentliche Wahrheit das Verstiindnis des Seins des Daseins und des
Seins liberhaupt gewiihrleisten." (S. 3I6).
Bedenken wir ferner von der Idee des Schuldigseins und seiner
Nichtigkeit aus das, was die Entschlossenheit offenbart, dann
offnet sich uns ein Durchblick auf das "Nicht," das die Andersheit von Sein und Seiendem konstituiert. Es genligt nicht zu bemerken, diese Andersheit sei kein Produkt einer Distinktion
zwischen zwei Vorgegebenen. Das genannte "Nicht" ist freilich,
wie das Gegeneinander von Sein und Seiendem, weder eine Verneinung noch das Produkt einer solchen, sondern ein weit ursprunglicheres Phiinomen. Wohl aber grlindet in ihm das, was die
redende Auslegung ausspricht, wenn sie sagt, Sein sei nicht
Seiendes. Wir versuchen, diesem Phiinomen in einer doppelten
Hinsicht nachzugehen.
1. 1st im Entwurf des Seienden auf seine Moglichkeit diese
als Moglichkeit offenbar, dann muss das Seiende als Ermoglichtes
erschlossen sein. Jene verschenkt und gibt die Offenbarkeit, die
dieses erhiilt. Welches Nicht gibt es dabei zwischen Gebendem
und Erhaltendem? So entworfen, verweist die Moglichkeit, als an
sich selbst offenbare, auf das, was nicht durch sich selbst offenbar
ist - ohne blosse Verbergung zu sein - und durch die M oglichkeit
offenbar werden kann. Umgekehrt verweist dabei das Seiende als
so Lichtloses, auf das zuruck, was des Lichtes nicht bedarf und
dieses vielrnehr verschenkt.
2. Ronnte aber das, was aus der Moglichkeit und durch sie
19 1
offenbar wird, nicht etwas sein, das selbst von der Transzendenz vorgegeben und also im Grunde nichts anderes als das Sein
ware? Das Seinsverstandnis "weiss," dass es sich auf eine
"mogliche" Erschaffung des Seienden nicht entwerfen kann und
mithin diese "Moglichkeit" in der Verborgenheit halten muss.
Und qua Stimmung weiss sich das Seinsverstandnis als Vorfinden,
d.h. es ist Un-grund fur das vorgefundene Seiende. Das, was so
aus der Moglichkeit offenbar wurde, zeigt sich zugleich dem Vorfinden als etwas, das hinsichtlich seines Dass nicht in der Moglichkeit grundet. Das Seiende ist dann im Verhaltnis zum Seinsverstandnis unabhangig, es hat seinen eigenen Stand. Das Seiende ist
nicht das Sein. Damit zeigt sich aber: dieses Andere, in sich Lichtlose, erhiilt seine Offenbarkeit yom Sein.
Zur Entschlossenheit gehort ein befindlicher Entwurf des
Seienden, das das Dasein jeweils nicht ist, des Vorhandenen und
Zuhandenen, sowie des Anderen. "Diese eigentliche Erschlossenheit modifiziert aber dann gleichursprunglich die in ihr fundierte
Entdecktheit der 'Welt' und die Erschlossenheit des Mitdaseins
der Anderen" (S. 297). GehOrt dann nicht auch zu ihr als Sorge
ein besonderes Begegnenlassen dieses Seienden fur den Entschlossenen? Mag das auch richtig sein, damit ist doch die Offenbarkeit dieses Seienden noch nicht konkret bestimmt. Urn dieses
Phanomen uberhaupt zu sehen, ist es notwendig, zuerst zu beachten, dass die Entschlossenheit nicht die blosse Wahl des
eigenen Wollens sein kann. Diese Wahl zu vollziehen, besagt
gerade, unentwegt als Grund zu existieren. "Entschlossenheit
'existiert' nur als verstehend-sich-entwerfender Entschluss." (S.
298). Auf Grund seiner Entschlossenheit kann bzw. muss das
Existierende durch Beschluss bestimmen, was es ontisch-existenziell sein wird. Weil seine existenziellen Moglichkeiten immer das
Besorgen und das Mitsein des Anderen mit betreffen, kann der
Entschluss nur im Miterblicken der faktischen Umwelt und der
Anderen geschehen. Mit diesem Blick enthullt das Dasein, wie es
mit dem faktischen Spielraum seines Existierens jeweils steht. So
wie der Entschluss dem faktisch Moglichen und Unmoglichen
schon Rechnung tragt, enthullt das Handeln aus dem Entschluss
erst die Wege und Hindernisse, die Gelegenheiten und Widrigkeiten der Situation. Diese ist der aus dem Entschluss zu einer
bestimmten Moglichkeit und im Da der Entschlossenheit offen-
I9 2
SEIN UND ZEIT
bare Spielraum des faktischen Seins zum Zuhandenen und Mitseins mit den Anderen. Der Entschlossene haIt sich dann bei
bzw. mit dies en Seienden, ohne sein Sein an sie zu vergessen.
Dass er in dieser Hinsicht nicht verfallt, besagt jedoch
nicht, das Da der Entschlossenheit wiirde von der Unwahrheit
des Verfallens befreit. Der entschlossene Blick auf die Situation
entbirgt jeweils einen Umkreis von Seiendem, aber nur einen
begrenzten innerhalb dessen, was dem Man alltaglich "offenbar"
ist. Aber selbst im Offenen der Situation kennt der Entschlossene
von vielem nur das, was man sagt und was "in der Regel" geschieht. Dieses Offene ist von Unwahrheit durchsetzt. Es ist nie
endgiiItig gegen sie gesichert. Der Entschlossene bleibt der offentlichen Ausgelegtheit und Uberlieferung ausgesetzt und kann
sich nur im standigen Kampf gegen sie behaupten. Er halt sieh
eigentlieh in der Unwahrheit, indem er um sie weiss und sie sich
eigentlich zueignet (vgl. S. 299). Entschlossenheit ist alles andere
als das Reich der reinen Wahrheit. Sie iibernimmt bewusst die
Nichtigkeit ihres Verfallens, um ihm stan dig die Wahrheit abzuringen.
1st diese Situation nicht die "eigentliche" vorontologische
Offenbarkeit des Zuhandenen als solchen? Sich im Horizont
seiner WeIt bewegend, geht das Dasein der Dienlichkeit des
schon Zuhandenen nacho "Entschlossen fiir das Da, als welches
das Selbst existierend zu sein hat, erschliesst sich ihm erst der
jeweilige faktische Bewandtnischarakter der Umstande" (S. 300).
Wahrend das Man nur die allgemeine Lage (a.a.O.) kennt, die es
fiir etwas dinghaft Vorgegebenes haIt, durchblickt der Entschlossene, dass es selbst bzw. sein Da ist, was das Vorteilhafte und
Ungelegene seiner Situation offenbart. Dafiir bedarf er keines
ontologischen Wissens iiber seine transzendentale Funktion. Das
Zuhandene ist dabei als Zuhandenes offenbar, d.h. als in dies em
Entdecken auf sein Um-zu hin Entdecktes. In der Situation kann
das Zuhandene als solches vorontologisch begegnen, weil sie dem
eigentlichen Geschehen der ontologischen Differenz entspringt,
in dem Sein und Seiendes als solehe "eigentlich" zum Vorschein
kommen.
Dass die Entschlossenheit wesentlich ein "Handeln" in der
Situation ist, deutet auf die Art dieser hochsten Wahrheit hin.
Der Entschlossene wendet sich eigentlich an das Zuhandene und
I93
das Mitdasein, wei1 er sich im Seinshorizont halt, ohne dass dieser

ausdriicklich wird.
Die Entschlossenheit ist als existenziell bezeugte Moglichkeit
aufgewiesen und existenzial interpretiert worden. Sie ist die
Eigentlichkeit der Existenz (S. 295). Das eigentliche Sein zum
Tode erwies sich aber fur die existenziale Analyse als eine ontologische Struktur der Eigentlichkeit, als eigentliches Ganzsein
(vgl. S. 262ff.). Die Frage, ob diese ontologische Moglichkeit auch
ein existenziell aufweisbares Ph an omen sei (SS. 266-67), kann
nur dann beantwortet werden, wenn man untersucht, ob die
existenziell bezeugte Eigentlichkeit so etwas wie Sein zum Tode
in sich birgt. In 62 zeigt Heidegger, dass die Entschlossenheit
auf das Sein zum Tode als eine existenzielle Modalisierung ihrer
selbst, namlich auf die vorlaufende Entschlossenheit, tendiert.
Vorlaufend ist die Entschlossenheit erst eigentlich eine solche.
Dmgekehrt ist das Sein zum Tode nur als Entschlossenheit existenziell moglich. Das Gewissen bezeugt dann das eigentliche
Ganzseinkonnen mit. 1st die Entschlossenheit die hochste Weise
des Seinsverstandnisses und damit der ontologischen Differenz,
dann ist die vorlaufende Entschlossenheit eine Modalisierung von
ihr. Ohne das ganze Phanomen der Differenz hier erneut darzulegen, versuchen wir zu sehen, inwiefern die als Differenz gezeigte
Entschlossenheit diese Modalisierung erfahrt.
Das Vorlaufen in den Tod ist die ursprunglichste und eigentlichste Weise des Verstehens. Wird die Entschlossenheit vorlaufend, dann modifiziert sich in ihr primar ihr Verstehen von Sein.
Der Entschlossene versteht unthematisch Existenz und Realitat.
Wenn er in seinen Tod vorlauft, dann versteht er aus der Nichtigkeit, mit der der Tod alle Wahrheit trifft, das alles Sein umgreifende Sein iiberhaupt in seiner Endlichkeit. Vorlaufend offenbart
der Entschlossene den ganzen Entwurfbereich seines Verstehens
aus dessen letztem, unuberholbarem Horizont. 1st Sein uberhaupt
das transcend ens schlechthin, dann ist es als solches nur in dies em
Vorlaufen offenbar. Da das Vorlaufen das ganze Konnen des
Daseins erschliesst, ist das Schuldigsein als das erschlossen, was
das Dasein ist, solange es ist (S. 305). Dnd mit ihm ist alles Sein
in seiner endlichen Stiindigkeit offenbar. In den Tod hineingestellt,
ist ferner alles Sein in seiner horizontalen Vorgiingigkeit (vgl.
S. 307) erschlossen, d.h. als das, was in jedem Sichzeigen von
I94
SEIN UND ZEIT
Seiendem immer "vorher" begegnet. Weil die vorlaufende Entschlossenheit das ursprtingliche Erschliessen von Moglichkeiten
ist, kann sie auf das Sein tiberhaupt als das blicken, was es selbst
ist: reine M oglichkeit, Grund fur die Offenbarkeit des Seienden.
Das vorlaufende Verstehen ist ein Moment der als ontologische
Differenz geschehenden Entschlossenheit. Die vorangehende
Interpretation versuchte zu zeigen, dass die Analyse der Entschlossenheit in SuZ. schon diese zentralen Phanomene im Blick
hat. Damit sollte verstandlich werden, inwiefern die Entschlossenheit die "ursprtingliche und eigentliche Wahrheit" ist, die
"das Verstandnis des Seins des Daseins und des Seins tiberhaupt
gewahrleisten" muss (S. 3I6). Die Frage, warum Heidegger jedoch
in der Weiterftihrung von SuZ. diesen Weg abbrach, kann nur
vorangetrieben werden, wenn man sich auf die Wahrheit der
Entschlossenheit, ja die Art und das Wesen der Un-verborgenheit
des Seins, so wie sie in SuZ. bestimmt wurde, erneut besinnt.
16.
KAPITEL
DIFFERENZ UND ZEITLICHKEIT
Das Seinsverstandnis, d.h. die Sorge, ist immer schon unthematisch die Erschiossenheit seiner selbst, und zwar so, dass
sein Verstehen bzw. die Verstandlichkeit dieses Seins in der Zeitlichkeit, dem Sinn in strengster Bedeutung, griindet.l "Streng
genommen bedeutet Sinn das Woraufhin des primaren Entwurfs
des Verstehens von Sein." (S. 324). SolI dieses vorontologische
Seinsverstandnis sich selbst auslegen, dann ist der erste Schritt
der, dass es diese Erschiossenheit seiner selbst, den Entwurf, in
der Weise eines philosophierenden Uberblicks vollzieht. Wie der
vorontologische griindet auch dieser primare fundamentalontoIogische Entwurf der Sorge in der Zeitlichkeit. Dieser zeitliche
Entwurf und das in ihm Entworfene machen den Sinn (in
weitester Bedeutung) der fundamentaIontologischen Auslegung
aus. Diese hat in den bisher zuriickgeIegten Stadien die Sorge ais
Strukturganzes zum Thema gemacht. In der Zueignung des Entworfenen bewegt sich diese Auslegung dabei immer schon auf
dem Boden der Zeitlichkeit, die das Entworfene ermoglicht, ohne
sie jedoch zum Thema zu machen. Weil es das im Grunde zeitliche
Seinsverstandnis seIber ist, was philosophierend sich selbst zuerst
in diesem Entwurf erschliesst und dann ausIegt, deshalb ist die
philosophische Thematisierung des Ietzten Sinnes dieser AusIegung dasselbe wie die Aufdeckung des zeitlichen Sinnes des
Seinsverstandnisses. Wie kann dieser Sinn ausdriicklich freigeIegt werden? "Diese Freilegung verlangt methodisch, dem
einer Auslegung zugrundeliegenden, meist unausdriicklichen
Entwurf so nachzugehen, dass das im Entwerfen Entworfene
hinsichtlich seines Woraufhin erschlossen und fassbar wird." (S.
324). Das Entworfene der Interpretation ist die Sorge im Modus
1
Vgl. oben S.
III.
196
SEIN UND ZEIT
ihrer Eigentlichkeit, die vorlaufende Entschlossenheit, welche

wir als ein Unterscheiden von Sein und Seiendem erkannt haben.
Von diesem Entworfenen her mussen wir versuchen, seinen
Grund zu bestimmen. "Mit der Frage nach dem Sinn der Sorge
ist gefragt: was ermoglicht die Ganzheit des gegliederten Strukturganzen der Sorge in der Einheit ihrer ausgefalteten Gliederung?"
(a.a.O.).
Die vorlaufende Entschlossenheit umfasst ein dreifaches Offenbaren. Ihr Verstehen lauft in den Tod vor. Das Seiende, das dieses
Hinausstehen vollzieht, befindet sich in seiner Geworfenheit im
Horizont des Schon-seins, d.h. es ist auf diesen hinaus gerichtet.
Das Sein beim innerweltlichen Seienden blickt auf das Um-zu
hinaus. J ede dieser drei Erschliessungsweisen hat den Charakter
eines Hinausstehens, das jeweils primar einen Horizont offenbart.
Was ist der Grund des so gekennzeichneten Seins? Das dreifach
offenbarende Hinausstehen und seine Horizonte sind nur moglich,
wenn es so etwas wie eine in sich dreifach gegliederte offenbare
Dimension gibt, in der sich ein jedes Hinaus zu ... abspielen kann;
eine Dimension, die dem Hinausstehen ein abgrenzendes Ende, d.h.
einen H orizont bieten kann. Dieses gegliederte und einheitliche
Phanomen ist die Zeitlichkeit. Aus Grunden, die wir spater sehen
werden, besitzen ihre Strukturmomente Charaktere, die Heidegger als "Auf-sich-zu," "Zuruck-auf" und "Begegnenlassen von"
bezeichnet (S. 328). Zukunft, Gewesenheit und Gegenwart haben
demnach den Charakter von "Bezugen." Was wir formal "Bezug"
nennen, kann in der Zeitlichkeit als offenbarer Dimension nichts
anderes sein als ein Offenbaren, das diesen bezughaften Charakter
besitzt.
"Bezug" umfasst formal das Auseinander eines Woher und eines
Wohin, zwischen denen er sich bewegt. Gewohnlich spielt sich ein
Bezug im Auseinander eines schon offenen Spielraumes abo Bei
einem so ursprunglichen Ph an omen wie der Zeitlichkeit sind es
dagegen diese Bezuge, die in ihrer Bewegung das A useinander einer
Dimension aUererst entspringen lassen, Sie sind das Auseinander
selbst. "Die Phanomene des zu ... , auf ... , bei ... offenbaren
die Zeitlichkeit als das :Kcr1"Ct.'tLK6v schlechthin" (SS. 328-29).
"Ekstase" bedeutet Hinausstand. Die Strukturmomente der Zeitlichkeit sind Ekstasen, d.h. offenbarende Entruckungen von
einem Woher zu einem Wohin. Das hinzugefiigte "schlechthin"
I97
soIl andeuten, dass die Zeitlichkeit nicht bloss in einer Hinsicht,

sondern als solche dieses Hinausstehen ist. Gerade daher ist die
Meinung abzuwehren, dieses Offenbare komme aus einem Innen,
etwa aus einem Selbst heraus (vgl. S. 329). Mit dem "Hinaus" der
Ekstasen ist nicht ein "Aussen" gemeint, das auf ein "Innen"
zuruckbezogen ware, sondern vielmehr ein Auseinander, das fur
sich selbst als solches offenbar ist. Die Ekstase offenbart nicht
bloss ein Wohin. Wenn sie,sich auf ein Wohin zu bewegend, dieses
bildet, ist sie fUr sich selbst als diese Erstreckung zwischen einem
Woher und einem W ohin offenbar. Sie ist die so aufbrechende
Dimension selbst. "Zeitlichkeit ist das ursprungliche 'A usser-sich ,
an und fur sich selbst." (a.a.O.). Und: "Sie ist nicht vordem ein
Seiendes, das erst aus sich heraustritt, sondern ihr Wesen ist
Zeitigung in der Einheit der Ekstasen." (a.a.O.).
Das Wesen der Zeitlichkeit ist nicht das Heraustreten aus einem
Innen-Selbst, sondern ein fUr sich offenbares Auseinander. Dieses
ist hier im zweiten Teil des zuletzt zitierten Satzes genannt. Es
birgt eine Mannigfaltigkeit von Ekstasen in sich. Sie unterscheiden
sich in der Art und Weise, wie sie ausser sich sind, und demgemass,
was sie jeweils als Wohin offenbaren. Insofern sie die Strukturmomente der vorlaufenden Entschlossenheit ermoglichen, ist zu
erwarten, dass sie gleichursprunglich sind, aber nur in der Einheit
der einen Zeitlichkeit das zu sein vermogen, was sie sind. Der
zitierte Satz nennt als Wesen des Ausser-sich die "Zeitigung in
der Einheit der Ekstasen." In ihrem Offenbaren sich vielfach
erstreckend, bilden die Ekstasen eine in sich offenbare Dimension,
d.h. sie zeitigen sich. Das Wesen des Ausser-sich als dieses einen
Offenbarens heisst Zeitigung.
Von der Zeitlichkeit wird auf S. 328 gesagt: "Die Zeitlichkeit
'ist' uberhaupt kein Seiendes. Sie ist nicht, sondern zeitigt sich."
Die Zeitlichkeit "ist" als die Ermoglichung der Sorge und mit ihr
jedes Seins das Wesen des Seins. Zwischen Sein und Seiendem
waltet aber die ontologische Differenz. Die Zeitlichkeit ist dann
nicht, sondern zeitigt sich. Weil Sich-zeitigen ein Sicherschliessen,
ja die hochste ursprungliche Wahrheit ist, und weil "etwas ist"
soviel besagt wie "es ist verstehbar," deshalb muss man jedoch
sagen: die Zeitlichkeit "ist."
Zum rechten Verstandnis des Phanomens der Zeitlichkeit muss
folgende Stelle beachtet werden: "Der Sinn dieses Seins, d.h. der
SEIN UND ZEIT
Sorge, der diese in ihrer Konstitutionermoglicht, macht urspriinglich das Sein des Seinkonnens aus. Der Seinssinn des Daseins ist
nicht ein freischwebendes Anderes und 'Ausserhalb' seiner selbst,
sondern das sich verstehende Dasein selbst." (S. 325).
Die aus der Transzendenz als deren Grund erblickte Zeitlichkeit
ist ihrem Wesen nach transzendental-horizontal, d.h. von Charakteren bestimmt, in denen sich die ontologische Differenz bekundet. 1st die Zeitlichkeit als Grund der vorlaufenden Entschlossenheit nicht der Grund der ontologischen Differenz?
Die Disposition der folgenden Darlegung der Zeitlichkeit entspricht nicht der Anordnung der 65-7I in SuZ. Wir gehen auf
jede Ekstase nacheinander ein, und zwar so, dass die Zeitlichkeit
j edesmal von einem anderen Blickwinkel aus dargelegt wird.
Dabei bleibt das ganze Phanomen der Zeitlichkeit von Anfang an
und standig im Blick. Zugleich versucht die Darstellung immer
tiefer in das Phanomen vorzudringen.
A. Die ZUkunft
In der ersten Anzeige der eigentlichen Zukunft schreibt

Heidegger iiber diese Ekstase, sie sei "die Kunft, in der das
Dasein in seinem eigensten Seinkonnen auf sich zukommt."
(S. 325). Es ist nicht belanglos, die Ausdriicke zu beachten, mit
den en dieses Phanomen bezeichnet wird. Heidegger spricht von
"Zukunft" als "Kunft" und "auf sich Zukommen." 2 Das Wort
"KunfC bedeutete im Ahd. und Mhd. dasselbe wie "das Kommen" und "Ankunft." "Kommen" bezeichnet seinerseits urspriinglich eine Bewegung von etwas im Raume, das sich von der
Ferne her einem anderen nahert. Formal unterscheiden wir darin:
I. das Kommende, 2. das Kommen selbst als diese Bewegung,
3. die Gerichtetheit der Bewegung und zwar das Woher des Kommens und sein W ohin, d.h. j enes, woraufzu das Kommendegerichtet
ist, 4. die Dimension, in der sich dieses Geschehen abspielt, z.B. der
Raum. Der Ausdruck "auf ... zu-kommen" zeigt demnach das
Phanomen naher auf, das in dem Wort "Kommen" schon bezeichnet ist. Die mannigfaltigen Bedeutungen von "Zukommen" 3
2 Vgl. s. 330 "Die urspriingliche und eigentliche Zukunft ist das Auf-sich-zu ... ,"
und S. 336 "Dem entwerfenden Sichverstehen ... liegt die Zukunft zugrunde als
Auf-sich-zukommen aus der jeweiligen MoglIchkeit."
3 Vgl. Grimm, Deutsches Worterbuch Bd. 16.
D1FFERENZ UND ZEITLICHKEIT
199
konnen auf das formal gekennzeichnete Phanomen zuriickgefiihrt

werden. Wir gehen auf einige der durch dieses Zeitwort benannten
Phanomene ein.
Wenn dasjenige, woraufzu etwas zukommt, das Dasein selbst
ist, dann nimmt dieses Zukommen von Etwas den Sinn eines
"vor Augen kommen" und "Sichzeigen" an, eine Bedeutung von
"Zukommen" in Friihnhd. 1m Ausdruck "zukommen lassen,"
so wie er im Sinne von "senden" und "gewahren" gebraucht
wird, ist das Zukommen aus seinem Woher und zwar aus der
Ursache der "Bewegung" her gesehen. Das "lassen" im Ausdruck
"ich lasse es auf mich zukommen" kann aber eher ein Zulassen
und Ertragen als ein Erwirken bedeuten. Das Dasein verhindert
in diesem Fall nicht, dass ihm z.B. eine Angelegenheit, die es
nicht hervorgerufen hat, zustosst. Es stellt sich ihr und halt sie
aus. Darin klingt schon eine zeitliche Bedeutung an, die das Wort
"Zukommen" auch angenommen hat. Da das, was noch nicht ist,
aber spater einmal sein wird, standig auf die Gegenwart, bzw. das
in ihr besorgende Dasein "zukommt," ist "Zukommen" auch ein
Ausdruck fUr diese Bewegung des Innerzeitigen in der Dimension
der vulgar aufgefassten Zeit. Das Auf-sich-zukommen-Iassen von
einer Angelegenheit hat dann gelaufig den Sinn eines Erwartens
von etwas, das auf die Gegenwart zukommt. Das Wort "Zukunft"
das urspriinglich wie "Kunft" raumliche Herankunft bedeutete,
wurde schon im 18. Jht. zum Ausdruck fUr die Zeit, die noch
nicht jetzt geworden, spater einmal gegenwartig sein diirfte, sowie
fUr das Noch-nicht-Seiende, das man in sie hinein erwartet.
Wenn Heidegger ein Moment der Zeitlichkeit "Zukunft" nennt,
dann nicht im Sinne der vulgaren Zeitauffassung, sondern als
Bestimmung eines ekstatischen Offenbarens. Sein Vcillzieher bin
ich, ein Seiendes. Ais Ekstase offenbart die Zukunft eine Ferne.
Es wird eine Dimension offenbar, in der ein "Dort" sichtbar wird,
welches nur ein solches ist fur ein "Hier," von dem die Ekstase
ausgegangen ist. Diese Ferne schliesst die Dimension ab, ist ihr
Horizont. In ihm zeigen sich Seinsmoglichkeiten und zwar von
dieser Ferne her - aut das ekstatisch offenbarende Seiende zu. Ihr
Sichzeigen ist ein "Aut .. , zu kommen," ein "Vor-Augenkommen." Diese Moglichkeiten in ihrem Auf-zu und das ekstatische Seiende, auf das zu sie sich zeigen, sind aber dasselbe. Dieses
Seiende ist je existierend seine Moglichkeiten. Das Auf-zu der
SEIN UND ZEIT
200
Moglichkeiten bedeutet: das Dasein kommt auf sich zu. Die

Ekstase der Zukunft ist demnach ein A uf-sich-zukommen. Ihr
Handeln ist Auf-sich-zukommen-Iassen, d.h. ein Offenbaren.
Solches Lassen ist aber zugleich ein Zulassen und Ertragen dessen,
dass die Moglichkeiten auf das Dasein zukommen, ein A ushalten
ihrer.
Die Rede von einem Seienden, das ekstatisch von ihm her die
Moglichkeiten seines Seins offenbart, ist nicht so zu begreifen, als
ob es qua Seiendes dabei als Erstes offenbar ware und dann
nachtraglich auch diese Moglichkeiten erschliessen wiirde. Wenn
Seiendes nur aus seiner Seinsmoglichkeit offenbar werden kann,
dann ist diese das primiir Offenbare, das a priori. "A priori" meint
nicht das, was wir gerade als Erstes im Ablauf unseres Erfassens
entdecken, sondern das, was als Erstes, in sich Offenbares, sich von
sich selbst her zeigt. Die Ekstase muss demnach primar die Offenbarkeit der Moglichkeiten sein. Wei! diese sich von sich selbst her
und auf das Dasein zu zeigen, deshalb ist diese Ekstase ein Auf ...
zu, d.h. Zu-kunft. 4
Wenn wir damit auch schon die eigentliche Zukunft erblickt
haben, so ist sie dabei doch noch nicht vollstandig zum Vorschein
gekommen. Aus dem Vorangehenden ergibt sich zunachst nur
eine formell-indifferente Charakteristik der Zukunft als Grund
des Verstehens. "Dem entwerfenden Sich-verstehen in einer
existenziellen Moglichkeit liegt die Zukunft zugrunde als Aufsich-zukommen aus der jeweiligen Moglichkeit, als welche je das
Dasein existiert." (S. 336). Verstehen ist Sein zu Moglichkeiten,
d.h. Ent-wurf. Dieses Sein-zu ... ist kein Betrachten eines Vorhandenen, sondern Sichverstehen in unthematischer Vertrautheit mit den Moglichkeiten. Dieses Sein-zu nennt Heidegger auch
ein Sein-in ... , ein Sich-halten-in .... Damit dieses Sein-zu
moglich sei, miissen die Dimension, in der sich dieser Bezug
bewegt, und das Woraufzu desselben, die Moglichkeiten, offenbar sein. Das Sich-zeigen der Moglichkeiten ist das Auf-sich-zukommen des Daseins aus der jeweiligen Moglichkeit, so dass
dieses Seiende in ihr sein kann. Die Dimension flir das Entwerfen
ist das Auf-sich-Zukommen-Iassen.
Damit ist die Zukunft ilberhaupt als Grund des Verstehens dargelegt. Das ist auch die erste Kennzeichnung, die Heidegger von
4
Vgl. Nietzsche Bd.
2.
S.
213
ft.
20I
der Zukunft gibt, wenn er das Phanomen der eigentlichen Zeitlichkeit zum erst en Mal als den Sinn der vorlaufenden Entschlossenheit anzeigt. Der Text lautet: "Dergleichen ist nur so
moglich, dass das Dasein uberhaupt in seiner eigensten Moglichkeit auf sich zukommen kann und die Moglichkeit in diesem
Sich-auf-sich-zukommenlassen als Moglichkeit aushalt, d.h.
existiert. Das die ausgezeichnete Moglichkeit aushaltende in ihr
sich auf sich Zukommen lassen ist das urspriingliche Phanomen
der Zu-kunft." (S. 325). Der Grund eines solchen Seins zum Tode
ist demnach zwiefach: I. Das Dasein uberhaupt ist schon immer
zukiinftig, so dass sich die Moglichkeit seines Todes auf es zu
zeigen kann. Das Dasein lasst sich auf sich zukommen. Dann kann
es zu seiner Moglichkeit sein. 2. Eigentliches Sein zu ... kann aber
nur durch eigentliche, d.h. urspriingliche Zukunft ermoglicht
werden. Uber die erste formal-indifferente Kennzeichnung hinaus
fiigt Heidegger hinzu, dass dieses eigentliche Verstehen nur
moglich ist, wenn dieses Sich-zeigen-Iassen von Moglichkeit sie
"als Moglichkeit aushalt" und so in ihr existiert. Um die Moglichkeit als solche zu offenbaren, kann die Ekstase sie nicht als ein
Ankiinftiges in die Gegenwart erwarten. Die Ekstase muss in die
Ferne vor-Iaufen, um die Moglichkeit als femes Davor in ihr Zukommen auszubilden. "Aushalten" bedeutet dabei das Ertragen
und Ausdauern und zugleich das Vorhalten der Moglichkeit im
Hinausstehen. Deshalb kennzeichnet Heidegger "das urspriingliche Phanomen der ZU-kunft," d.h. das Vorlaufen, als dasjenige,
was die ausgezeichnete Moglichkeit aushiilt. Wei! das Sich-aufsich-Zukommen-Iassen, d.h. die Ekstase, offenbarend die Moglichkeit ist, kann Heidegger in diesem Text sagen, dass umgekehrt
die Moglichkeit sich auf sich zukommen liisst.
Die vorlaufende Entschlossenheit ist Sein zum Tode und so zum
Sein iiberhaupt in seiner Nichtigkeit, das als Ende alles
Seinkonnen abschliesst. Damit das Dasein endlich existiert, muss
das Vorlaufen selbst endlich sein. "Der ekstatische Charakter der
urspriinglichen Zukunft liegt gerade darin, dass sie das Seinkonnen schliesst, d.h. selbst geschlossen ist und als solche das
entschlossene existenzielle Verstehen der Nichtigkeit ermoglicht."
(S. 330). Das Vorlaufen bildet das Nichtsein des eigenen Todes
als den abschliessenden Horizont. Die urspriingliche Zeitlichkeit
ist endlich.
202
SEIN UND ZEIT
Das Auf-sich-Zukommen, wie jede Ekstase iiberhaupt, kann

sich nur in Einheit mit den anderen Ekstasen zeitigen. Die Darlegung der eigentlichen Zukunft treibt uns demnach dazu, die
eigentliche Zeitigung im Umriss zu entwickeln. Zu dieser gehort
auch die Gewesenheit. "Das eigentliche Auf-sich-Zukommen der
vorlaufenden Entschlossenheit ist zumal ein Zuriickkommen auf
das eigenste, in seine Vereinzelung geworfene Selbst." (S. 339).
Dieses Zuruckkommen-auf ist das Spezifische des Offenbarens der
Gewesenheit. Deshalb ist die auf dieser griindende Stimmung
selbst ein Zuriickkommen-auf. 5
Was iiir eine Ekstase dieses Zuriickkommen-auf ist, Hisst sich
nur aus der Zukunft begreifen. Als wir diese als eine offenbarende
Entriickung in eine Ferne kennzeichneten, fiigten wir hinzu, dass
sie von einem "Hier" ausgeht, denn zu einer Bewegung auf etwas
hin gehOrt notwendig ein W oher. In dieser Bewegung wird als
Erstes die ferne Moglichkeit offenbar, so dass sie sich in umgekehrter Richtung auf dieses Woher zu zeigt. Das Auf-sichZukommen ist ein gewisses Zuriickkommen, ohne jedoch das hier
gemeinte Zuriick-auf der Gewesenheit schon zu sein. Das Vorlaufen geschieht faktisch an einem Seienden als dem Vollzieher der
Zeitlichkeit und iiber es hinaus. Das W oher dieser Ekstase ist
demnach das in ihr vorlaufende Seiende. Dieses ist aber kein vorhandener Ausgangspunkt, etwa ein Ich, das sich selbst zuvor
wissen wiirde. Als Woher des Vorlaufens ist dieses Seiende erst
aus dem Wohin offenbar, und das zunachst nur hinsichtlich
seines endlichen Seins. Wenn das Sein aber zum Vorschein gekommen ist, dann wird das Seiende als solches offenbar. Dies
wiederum ist nur in einem anderen Horizont moglich. Daher kommt
dieses Seiende, zukiinftig sich in seinem Sein verstehend, aus
solchem Sein auf es als Seiendes in einem Horizont zuriick, in dem
es in seinem Dass fiir die Stimmung offen bleibt. Erst dann ist das
seiende Woher des Hinausstehens offenbar. Die Ekstase zu dies em
Horizont wird demnach als "Zuriickkommen auf" bestimmt.
Aus meinem Sein zuriickkommend offenbare ich, dass ich als
Einzelnes in diesem Sein schon bin. Dieses "Schon" bedeutet zeitlich nicht soviel wie Vergangenes oder seit einer vergangenen Zeit
5 Vgl. S. 340: "Die These, Befindlichkeit griindet primiir in der Gewesenheit'
besagt: der existenziale Grundcharakter der Stimmung ist ein Zuruckbringen auf . .. "
Sie erhiilt diesen Charakter aus ihrem Grund. Vgl. auch S. 328.
203
wirklich seiend, sondern: existierend als in das Existieren geworfen. Diesem Sein uberantwortet, ist das Existierende zugleich
an Schon-Seiendes iiberlassen, auf das es angewiesen ist, urn
existieren zu konnen. Weil das zukunftige Verstehen mit der
Existenz zugleich die Seinsmoglichkeit der Bewandtnis erschliesst, 6 muss das Zuruckkommen auf das Existierende zugleich
das sonst Seiende erschliessen, und zwar in seinem Dass. Das Existierende ist dieses faktisch Uberantwortet- und Uberlassen-sein,
als ekstatisches Offenbaren dieses Gewesen, d.h. als Gewesensein.
Solche Ekstase halt nicht nur das Gewesen fUr das Sichbefinden
offen, sondern ist auch die Dimension fUr die Hinkehr zum oder
Abkehr vom Gewesen. "Die Stimmung erschliesst in der Weise der
Hinkehr oder Abkehr von eigenem Dasein. Das Bringen vor das
Dass der eigenen Geworfenheit - ob eigentlich enthullend oder
uneigentlich verdeckend - wird existenzial nur moglich, wenn das
Sein des Daseins seinem Sinne nach standig gewesen ist." (S. 340).
Zuruckkommen auf das Gewesen besagt nicht Wiedererinnerung an das, was als Vergangenes "hinter" der Gegenwart zuruckliegt. Die offenbarende Bewegung der Gewesenheit ist nur aus der
Zukunft, sowie diese nur in Einheit mit der Gewesenheit zu begreifen. 1m Zuruckkommen-auf setzt sich die "Bewegung" des
Auf-sich-Zukommens fort. Von der eigentlichen Offenbarkeit des
Seins in seiner Nichtigkeit geht das Gewesensein aus, das das
Existierende in seinem Dass inmitten von Seiendem eigentlich
offenbart, d.h. die Wiederholung. Sie holt das Gewesen wieder in
die Offenbarkeit. Heidegger schreibt: "Die Gewesenheit entspringt in gewisser Weise der Zukunft." (S. 326). "In gewisser
Weise" solI andeuten, dass die Gewesenheit von der Zukunft
nicht abgeleitet ist. Die Wiederholung zeitigt sich jedoch nur aus
dem Vorlaufen. Das "Entspringen" von jener aus dies em und so
die "Fortsetzung" der Bewegung von dies em in jener, sind nichts
anderes als die Entfaltung der Offenbarkeit des Seins, so dass aus
einer primaren Offenbarkeit der Moglichkeiten ein neuer Seinshorizont eroffnet wird, in dem das Seiende als solches dem Sein
entgegentreten kann.
Sein und Seiendes sind die Extreme, von denen die Bewegung
des Offenbarens ausgeht bzw. auf die sie hinkommt oder zuruck6 Vgl. 31, 32 und 69, C.
20
SEIN UND ZEIT
kommt. Dabei sind Sein und Seiendes nicht ein schon bestehendes
Auseinander, worin sich die Ekstasen hin und her bewegen wiirden. In dieser Bewegung entspringt vielmehr die Dimension, in
der Sein und Seiendes als diese Extreme sein kannen. Daher gibt
es ausser Zukunft auch Gewesenheit. Als Einheit von Zukunft
und Gewesenheit ermaglicht die Zeitlichkeit sich selbst als Geschehen der ontologischen Differenz. Aus dieser Einheit entspringt
die Gegenwart.
Die eigentliche Gegenwart ist Gegenwiirtigen im Sinne der
Entriickung zu einem Horizont, in dem das anwesende Innerweltliche (Reales im weitesten Sinne, Mitdasein usw.) flir das Besorgen begegnen kann. Sofern diese Ekstase solchen Horizont eraffnet, hat sie auch, wie die Gewesenheit, den ekstatischen
Charakter eines Zuruckkommens aus dem Sein auf das Seiende.
Das eigentliche Gegenwartigen bleibt in der gekennzeichneten
Bewegung des Unterscheidens von Sein und Seiendem eingegeschlossen.
Das Besorgen selbst ist daher auch ein Zuriickkommen, namlich aus den Horizonten der Zeitlichkeit zuriick auf das Seiende,
das in sie hinein offenbar wird. "Ekstatisch halt sich die Zeitlichkeit schon in den Horizonten ihrer Ekstasen und kommt, sich
zeitigend, auf das in das Da begegnende Seiende zuriick." (S. 366).
"Das verstehendeZuriickkommen auf ... ist der existenziale Sinn
des gegenwartigenden Begegnenlassen von Seiendem, das deshalb
innerweltliches genannt wird." (a.a.O.). Das eigentliche Gegenwartigen eraffnet seinen Horizont aus dem Sein des Daseins und
seiner Geworfenheit, denn das Gegenwartigen geht nur auf ein in
der Gewesenheit schon offenbares Seiendes weiter ein. "In der
Entschlossenheit ist die Gegenwart aus der Zerstreuung in das
nachst Besorgte nicht nur zuriickgeholt, sondern wird in der
Zukunft und Gewesenheit gehalten." (S. 338). Etwas wird von
einem Anderen gehalten, sofern es so von diesem bestimmt ist,
dass es in einem \Vas- und Wie-sein bleiben muss. Dieses Gegenwartigen blickt auf die jeweilige Situation, festgebunden an die Offenbarkeit des faktischen Seinkannens. Dessen Name ist der A ugenblick (S. 338). Heidegger sagt auch, dass das Gegenwartigen, in dem
das Verfallen an das Besorgte primar griindet, "im Modus der urspriinglichen ZeitHchkeit eingeschlossen bleibt in Zukunft und
Gewesenheit." (S. 328). Der Augenblick eraffnet immer wieder
20 5
einen Spielraum fiir das Innerweltliche, der in der von Vorlaufen

und Wiederholung gebildeten Dimension einbehalten bleibt.
In der Raum schaffenden Bewegung der Ekstasen ist die Weise
sichtbar, in der die Einheit der Ekstasen "ist." "Zukiinftig auf
sich zuriickkommend bringt sich die Entschlossenheit gegenwartigend in die Situation. Die Gewesenheit entspringt der Zukunft,
so zwar, dass die gewesene (besser gewesende) Zukunft die Gegenwart aus sich entlasst. Dies dergestalt als gewesend-gegenwartigende Zukunft einheitliche Phanomen nennen wir die Zeitlichkeit." (S. 326). Die Zeitlichkeit ist einheitlich in diesem "Entspringen" und "aus sich Entlassen" einer Ekstase aus den anderen.
Die Einheit ist keine schon fertige. Sie bildet sich in dieser Bewegung selbst, in der sich die ganze Dimension, die durch das
"Dort" und "Hier" angedeutet wurde, entfaltet. Die Zeitigung
ist, wie wir sehen werden, kein Nacheinander.
Die bisher gegenzeichnete Zeitlichkeit ist insofern der Sinn der
vorlaufenden Entschlossenheit, als die Ekstasen die Strukturmomente der eigentlichen Sorge ermoglichen und die Einheit der
Ekstasen der Grund der Einheit dieses Strukturganzen ist. In der
Darlegung der eigentlichen Ekstasen kamen ferner die Ekstasen
iiberhaupt, d.h. formal indifferent genommen, mit zum Vorschein.
Diese formal genommene ekstatische Einheit ist der Grund, d.h.
der Sinn, der Sorge iiberhaupt. (vgl. SS. 327-28). "Die Zeitlichkeit ermoglicht die Einheit von Existenz, FaktizWit und Verfallen und konstituiert so urspriinglich die Ganzheit der Sorgestruktur." (S. 328).
Die eigentliche Zeitlichkeit ist nicht nur der Sinn der Sorge,
sondern auch der Grund des Seins als Realitat (im weitesten Sinne).
So sagt Heidegger vom Augenblick: "Im Augenblick kann nichts
vorkommen, sondern als eigentliche Gegen-wart Hi.sst er erst
begegnen, was als Zuhandenes oder Vorhandenes 'in einer Zeit'
sein kann." (S. 338). Das Innerweltliche kann begegnen, weil das
Gegenwartigen, freilich nur in Einheit mit der Zukunft und Gewesenheit, das Sein soIches Seienden konstituiert. Dass die Seinsart der Zuhandenheit durch alle Ekstasen ermoglicht wird, zeigt
die Darlegung der (uneigentlichen) "Zeitlichkeit des umsichtigen
Besorgens" ( 69, A).
1st die Zeitigung die Entfaltung der Offenbarkeit und muss das
Sein das primar Offenbare sein, das sich "von sich her auf ... zu"
206
SEIN UND ZEIT
zeigt, dann muss die Zukunft den Ursprung der eigentlichen

Zeitlichkeit bilden. Beide Seinsarten, Sorge und Realitat, grunden
jedoch in allen Ekstasen. Sind sie als Horizonte von Gewesenheit
und Gegenwart nicht das in diesen Ekstasen primar Offenbare,
aus dem das Seiende offenbar wird? Dnd wenn ja, sind diese
Ekstasen nicht auch irgendwie "zukunftig"? Immerhin gebuhrt
der Zukunft der Vorrang in der Zeitigung. "Die ursprungliche und
eigentliche Zeitlichkeit zeitigt sich aus der eigentlichen Zukunft,
so zwar, dass sie zukunftig gewesen allererst die Gegenwart
weckt. Das primiire Phiinomen der ursprunglichen und eigentlichen
Zeitlichkeit ist die Zukunft." (S. 329). In der Gegenwart und Gewesenheit tritt der jeweilige Horizont sozusagen hinter dem zum
Vorschein kommenden Seienden zuruck, wahrend sich in der Zukunft der reine Horizont, freilich unthemathisch, zeigt. Er weist
auf das enthullbare Seiende zuruck, aber in ihm ist dieses Seiende
selbst noch nicht offenbar (vgl. WG S. 45). Das Entwerfen des
Seienden auf die Moglichkeiten, was wir als einen Grundzug des
Verstehens gekennzeichnet haben, ist nur in der Einheit von
Zukunft und Gewesenheit moglich.
***
Der uneigentlichen Sorge kann ein uneigentlicher Modus entspringen, weil eigentliche Zeitlichkeit einen uneigentlichen
Modus zeitigen kann. Demgemass darf die eigentliche Zeitlichkeit
ursprunglich genannt werden. 7 Wir gehen auf die uneigentliche
Zeitigung ein, indem wir in erster Linie die ihr zugehorige Zukunft betrachten. Was fur Moglichkeiten sich dabei auf das
Dasein zu zeigen und wie diese Zu-kunft selbst ist, lasst sich nur
im Zusammenhang der uneigentlichen Zeitigung und der in
dieser vorherrschenden Gegenwart, die Heidegger bloss "Gegenwartigen" nennt (S. 338), begreifen. Jede Dneigentlichkeit entspringt einer Eigentlichkeit, als Modifikation dieser. In der
eigentlichen Zeitigung offenbart der Augenblick das Innerwelt7 Der Au,druek "Modi der Zeitigung" lilsst sieh folgenderweise belegen. Auf S. 328
sagt Heidegger: "Zeitliehkeit zeitigt und zwar mogliehe Weisen ihrer selbst." Wie
aus dem Zusammenhang hervorgeht, handelt es sieh bei diesen Weisen um die eigentliehe und uneigentliehe Zeitliehkeit. Die Versehiedenheit beider liegt naeh S. 329 in
den versehiedenen" Modi der Zeitigung." Die zeitliehe Interpretation von Verstehen,
Befindlichkeit usw. legt jeweils diese Modi der Z"itigung frei (S. 335). Dementsprechend haben die Ekstasen Modi. So ist die uneigentliche Zukunft ein ekstatischer
Modus (S. 337), eben so wie die Gegenwart (a.a.O.) oder die Vergessenheit (S. 339) usw.
20 7
liche nur so, dass er aus der vorlaufend-wiederholenden Offenbarkeit des Daseins auf das Innerweltliche zuriickkommt. Die
uneigentliche Zeitigung hat ihren Ursprung darin, dass Zukunft
und Gewesenheit nicht mehr das eigenste Seinkonnen bzw. dieses
selbst als Geworfenes erschliessen, so dass die Gegenwart aufhort,
augenblicklich zu sein. Sie wird zum blossen "Gegenwartigen" im
Sinne eines "ungehaltenen" Begegnenlassens. Wie wir weiter
unten sehen werden, ist diese Wandlung zur Ermoglichung eines
puren Besorgens, zu dem auch der Eigentliche immer wieder zuriickkommen muss, notwendig. Darin liegt aber die Moglichkeit,
dass das Existierende, seiner Eigentlichkeit ausweichend, unentschlossen in solcher Gegenwart aufgeht. In der uneigentlichen
Zukunft und Gewesenheit ist Sein bzw. Seiendes als solches verschlossen. Das Dasein verlegt sich auf das Gegenwartigen, das das
innerweltliche Seiende allein sich vordrangen lasst. Damit gewinnt die Gegenwart die Oberhand. Die entsprechenden Modi der
Zukunft und Gewesenheit zeitigen sich aus ihr. Sie selbst wird
damit zum Ursprung der uneigentlichen Zeitigung. Versuchen
wir, dies an der Ermoglichung des uneigentlichen Selbstverstandnisses des Daseins durch die entsprechende Zukunft zu sehen.
Der Ursprung der uneigentlichen Zeitigung ist das ekstatische
Offenhalten von Anwesenheit. Diesem Horizont gem ass ist das
Innerweltliche immer mehr oder minder geeignet bzw. ungeeignet
fUr ... (vgl. S. 365). Aus dem Anwesenden her enthiillt sich das,
wofUr es geeignet ist. Dieses ist, gegen das Anwesende hin gesehen, ein Abwesendes, aber ein solches, das spater einmal anwe send sein diirfte. Es ist das moglicherweise Wirkliche. Das,
wofiir es unter den besorgten Seienden kein Geeignetes gibt, kann
nicht verwirklicht werden. Das Besorgte "ergibt oder versagt"
(S. 337), d.h. bestimmt, was fUr das Besorgen "moglich" oder
"unmoglich" ist. Das Besorgbare und Tunliche und damit die
Moglichkeiten des Besorgens kann das Gegenwartigen nur in
Einheit mit der uneigentlichen Zukunft aus dem Besorgten erschliessen. Diese halt den Horizont des Spiiterhin offen, in den
hinein sich solches Abwesende zeigen kann. Dieses Mogliche zeigt
sich dabei nicht als stehendes Davor, zu dem das Dasein vorlaufend hingehen miisste. Vom uneigentlichen Seinkonnen sagt
Heidegger: "Dieses lasst das Dasein im besorgenden Sein beim Besorgten auf sich zukommen." (a.a.O.). Das Auf-sich-Zukommen-
208
SEIN UND ZEIT
lassen enthiiUt dieses Mogliche yom Anwesenden her und auf es zu.
Das Mogliche zeigt sich als Abwesendes und in seinem Eingehen
in die Anwesenheit. Der Anwesenheit sich nahern, das ist das
Auf-zu-kommen in der oben gezeigten vulgar-zeitlichen Bedeutung des Wortes. Das Auf-sich-Zukommen-lassen ist das Gewiirtigen. Auf Grund dieser Ekstase kann das Dasein erwartend
sich in seinen uneigentlichen Moglichkeiten verstehen (vgl. S. 337).
Wenn das Dasein nicht aus seinen eigensten Moglichkeiten auf
sich zukommt, kommt es auch nicht auf sein eigenstes Gewesen
zuriick. Das Verschliessen der Geworfenheit im Vergessen bedeutet nicht den Schwund der Gewesenheit, sondern ihre Modifikation, die sich aus dem Gegenwartigen zeitigt. 1m Anwesenden
zeigen sich vielfach Uberreste dessen, was heute abwesend ist.
Dieses Abwesende unterscheidet sich yom Noch-nicht-Anwesenden dadurch, dass es, das schon einmal anwesend war, heute nicht
mehr anwesend ist. Das Besorgen verhalt sich ebensowohl zu
Zuhandenem und Vorhandenem, das vorhin, in einer vergangenen
Anwesenheit, gewesen und jetzt weiter anwesend ist. Das Gegenwartigen kann Schon-Anwesendes bzw. Spuren yom Nicht-mehrAnwesenden nur in Einheit mit einer Modifikation der Gewesenheit offenbaren, dem Behalten. Yom Gegenwartigen des Anwesenden her offenbart diese Ekstase das Gewesene im Sinne der
schon abgelaufen Anwesenheit, der Vergangenheit. Sie ist ein Behalten des Vergangenen. Ihr Horizont ist das "Friiher" und "Vorhin" (vgl. S. 407). Das Behalten griindet als uneigentliche Modifikation im Verschliessen (Vergessen) des eigentlichen Gewesenseins. (vgl. S. 339).
Vorlaufen und Wiederholung bilden, sich zu ihren "Enden"
erstreckend, eine Dimension, in deren Mitte die Gegenwart von
diesen Enden gehalten und gefiihrt wird. Diese Dimension wandelt sich, wenn das Existierende von seinem Tode wegsieht.
"Dieses W egsehen von ... ist an ihm selbst ein Modus des ekstatisch zUkunftigen Seins zum Ende." (S. 424). Das Vergessen
wiederum hat den ekstatischen Charakter des "sich selbst verschlossenen Ausriickens vor dem eigensten Gewesen ... " usw.
(S. 339). Das ekstatische Seiende verhalt sich dabei zu seinem
Tode bzw. diesem Gewesen so, dass es beide verbirgt. Dann wird die
Anwesenheit zu dem primar Offenbaren. Die bisher gefiihrte und
gehaltene Mitte der eigentlichen Zeitlichkeit wird zum herrschen-
20 9
den Zentrum der uneigentlichen. Aus ihr blickt das Existierende

nach "vorne" und nach "hinten" auf das Nicht-Anwesende.
Diese Ekstasen erstrecken sich aus der Gegenwart als einer Mitte
nach beiden Richtungen hin. Sie werden zugleich zu nichtigen
Modi des Gegenwartigens. Wird das Mogliche bzw. das Gewesene
als Ab-wesendes erblickt, und zwar als ein solches, das einmal
gegenwartig sein dtirfte bzw. das einmal gegenwartig war, dann
nehmen sie die unter sich verschiedenen Gestalten des A nkommenden und Vergangenenan. Und weiljede solche "Zeit" nur nach
einer anderen "Zeit" in die Gegenwart ankommen und von ihr
weggehen kann, hat diese Dimension die Gestalt eines N acheinanders von ankommenden und vergehenden "Zeiten." Wei! das
Gewartigen in der Flucht vor dem Ende grtindet, kann ein uneigentliches Denken tiber die Zeit die Unendlichkeit derselben
entdecken. (vgl. S. 330-33I).
Die Tradition interpretIert Zukunft und Gewesenhelt von der
Gegenwart her und bestimmt sie primar gegen diese als das, was
Nicht-Gegenwart ist. Welches sind die Voraussetzungen dieser
Bestimmung? Auf dem Boden der uneigentlichen Zeitlichkeit
unterscheidet die Tradition nicht zwischen Sein und Seiendem
und fasst die Zeit als Seiendes auf. Stillschweigend ist ferner als
einzige Statte der Offenbarkeit die Anwesenheit vorausgesetzt. Weil
das Anwesende dann das Seiende ist, ist an der Zeit nur die
Gegenwart, das Jetzt, das eigentlich Seiende. Das, was sich jetzt
nicht zeigen kann, d.h. Zukunft und Vergangenheit als N ochnicht-jetzt und Nicht-mehr-jetzt, muss demnach als Abwesendes
und Nicht-seiendes bestimmt werden. Nicht-seiendes ist dabei
das Widersprechende des Seienden. Dieses "Nicht," das zu der
Bestimmung von Zukunft und Vergangenheit gehort, besagt:
das Mogliche und das "Vergangene" ist nicht als etwas Eigenstandiges von ihm selbst her zu bestimmen, sondern nur aus dem
Rtickbezug zum eigentlich "Positiven," dem Anwesenden bzw.
zur Statte des Anwesens und Abwesens. Obwohl das Zuktinftige
und Vergangene dann eigentlich verborgen sind, konnen sie als
Abwesende vergegenwartigt werden. Ob die Tradition sie jedoch
in irgendeiner anderen Hinsicht als "seiend" auffasste, solI hier
nicht erortert werden.
Die primare Bestimmung von Zukunft und Gewesenheit als
Nicht-Gegenwart stiirzt mit den genannten Voraussetzungen zu-
210
SEIN UND ZEIT
sammen. Zukunft und Gewesenheit sind gewiss kein Seiendes,

aber nicht weil sie abwesend sind, sondern weil sie ebenso wie die
Gegenwart Sein sind. Die Gegenwart ist nicht die einzige Statte
der Offenbarkeit. Zukunft und Gewesenheit sind mit der Gegenwart gleichurspriinglich in sich selbst offenbare Ekstasen. Und wie
wir sahen, gebtihrt der Zukunft und nicht der Gegenwart der Vorrang in der ursprtinglichen Zeitlichkeit. Jedes dieser Phanomene
muss primar als selbstandige Ekstase, d.h. als Modus der Wahrheit oder des Seins, "positiv" bestimmt werden.
Zukunft und Gewesenheit sind allerdings nicht die Gegenwart.
Jede Ekstase ist die tibrigen Ekstasen nicht. Die eine ist aber nicht
bloss das Widersprechende der anderen. Jede Ekstase ist in sich
offenbare Offenbarkeit, und zwar so, dass in ihr die tibrigen Ekstasen und das, was sie erschliessen, nicht zum Vorschein kommen
k6nnen, sich notwendig verbergen. Daher sind sie andere (~'re:plX).
Der fUr die Gleichursprtinglichkeit notwendige Charakter der
A ndersheit besteht darin, dass diese Anderen so zueinander stehen,
dass sich im Offenbaren des einen das andere verbirgt und umgekehrt sich jenes im Offenbaren von diesem, und zwar wesentlich.
Weil damit die zentralen Thesen der tiberlieferten Ontologie erschtittert sind, sei uns folgender Hinweis gestattet. Sorge und
Realitat grtinden in allen Ekstasen der Zeitlichkeit. Als Sein
zeigen sie sich in vorztiglicher Weise in der eigentlichen Zukunft.
Dem Unterschied beider Seins-"arten" entsprechend ist ihre Verwurzelung in dieser Zeitlichkeit jedoch verschieden. Weil in der
Sorge die Existenz das zentrale Moment ist, ohne das Geworfenheit und Sein-bei nicht begreiflich sind, wurzelt die Sorge primar
in der Zukunft. Moglichsein ist die "ursprtinglichste und letzte
positive ontologische Bestimmtheit des Daseins." (SS. 143-44).
In der Realitat als der Entdecktheit des nicht-daseinsmassigen
Seienden besitzt dagegen die Gegenwart ein besonderes Gewicht.
Dieses Seiende ist in der gewesenden Zukunft vorentdeckt. Vorztiglich offenbar ist es aber, wenn das Dasein zurtickzutreten
scheint, urn das unaufgeschlossene Seiende gleichsam "allein"
zum Vorschein komrnen zu lassen, d.h. im Begegnenlassen. Dieses
Seiende ist dann gegenwartig. Diese Gegcn-wart bleibt in der
eigentlichen Zeitigung von Zukunft und Gewesenheit gehalten.
Wird die Zeitigung uneigentlich, dann verhtillt sich die Sorge,
2II
wahrend die Realitat offenbar bleibt, aber als uneigentlich

modifiziert. Entsprechend dem Sichverlegen des Daseins auf das
Gegenwartigen wird die primare temporale Wurzel der Realitat, und
zwar ietzt die uneigentlicheAnwesenheit,zum Ursprung dieser Zeitigung. Diese Anwesenheit ist der temporale Charakter dessen, was
die Tradition als Wirklichkeit und N otwendigkeit kannte. Weil
in dieser Zeitigung die Zukunft in dem gekennzeichneten Verhaltnis zur Anwesenheit steht, ist die Moglichkeit ontologisch niedriger
als Wirklichkeit und Notwendigkeit (vgl. 31). Aus dieser Idee
von Moglichkeit kann dann die Existenz gar nicht begriffen werden. Selbst die aus der eigentlichen Zeitigung zu bestimmende
Vorhandenheit diirfte urspriinglichere Charaktere besitzen als die
traditionellen Kategorien.
Die Ekstasen sind zueinander andere. Deshalb sind sie aber
nicht zusammenhangslos. Ihr Zusammenhang ist freilich keine
nachtragliche Anhaufung von Elementen (vgl. S. 329). Die urspriingliche Einheit ist auch kein einfaches letztes Element. Diese
Einheit ist eine notwendige Zusammengehorigkeit der Ekstasen
miteinander im Offenbaren. Diese Einheit ist urspriinglich, weil
jede Ekstase das Offenbaren, das sie ist, nur zu sein vermag, wenn
sie mit den anderen ist. Nur so kann jede Ekstase eine andere
sein. Daher konnte man sagen, dass sie dieser Einheit entspringen,
und zwar so, dass das Auseinandergehen in die Andersheit zugleich
die Bildung der Einheit selbst ist. Beides, d.h. die Zeitigung, geschieht im "Entspringen" und "aus sich Entlassen" der Ekstasen
aus einander (vgl. S. 326). Was kann dieses "Entspringen" wohl
meinen, wenn die Ekstasen gleichurspriinglich sind?
Das gemeinte Entspringen besagt nicht, dass eine Ekstase durch
die andere hervorgebracht wird. Sie konnen ebensowenig eine
Abfolge ausmachen (S. 329), die etwa "in der Zeit" verlaufen
wiirde, da sie allererst den Ursprung einer Zeit ermoglichen, in der
Innerweltliches verlaufen kann. "Die Zeitigung bedeutet kein
'Nacheinander' der Ekstasen. Die Zukunft ist nicht spater als die
Gewesenheit und diese nicht fruher als die Gegenwart. Zeitlichkeit
zeitigt sich als gewesende gegenwartigende Zukunft." (S. 350).
Wir sahen jedoch, dass die Zeitlichkeit von der Zukunft ausgehen
und sich entfalten muss. Was meint dann dieses "Vorhergehen"
der Zukunft? Das Sein ist das vorgangig Offenbare. Es geniigt
nicht zu sagen, das Sein sei a priori verstanden und dies be-
212
SEIN UND ZEIT
deute etwa eine "logische" Prioritat (vgl. SS. ISO-51). Diese Vorgangigkeit muss zeitlich offenbar sein.
Dass sich die Offenbarkeit von der Zukunft her entfaltet, besagt
kein N acheinander, wohl aber eine Gerichtetheit. Die Eine Dimension der eigentlichen Zeitigung ist gerichtet: vom Sein her auf das
Seiende zuruck. Das Licht dieser stehenden (statigen) Helligkeit
strahlt aus der Feme her. In der uneigentlichen Zeitigung modifiziert sich diese Dimension so, dass sie aus der Gegenwart als
aus einer Mitte nach "vome" und nach "hinten" gerichtet ist.
Diese Gegenwart "bestimmt" dann Zukunft und Gewesenheit,
Die "Bestimmung" einer Ekstase durch eine andere ist oben
im Zusammenhang mit dem Gehaltenwerden des Augenblicks von
der gewesenden Zukunft schon sichtbar geworden. Bestimmt
wird diese Ekstase hinsichtlich dessen, was und wie sie offenbart.
Primar bestimmend ist jeweils die Ursprungsekstase der Zeitigung. (Zukunft bzw. Gegenwart).
Das Bestimmen stellt eine Entsprechung der Ekstasen her. "Der
uneigentlichen Zukunft, dem Gewartigen, entspricht ein eigenes
Sein beim Besorgten." (S. 337). Dagegen: "Zum Vorlaufen der
Entschlossenheit gehort eine Gegenwart, gem ass der ein Entschluss die Situation erschliesst." (S. 338). Ebenso muss der ekstatischen Einheit des gegenwartigenden Gewartigen "eine entsprechende Gewesenheit zugehoren" (SS. 338-39). Das Gegenwartigen der Neugier steht wiederum "in einer ekstatischen Einheit mit einer entsprechenden Zukunft und Gewesenheit." (S. 346).
Diese Entsprechung ist ein anderes Phanomen der Einheit der
Zeitlichkeit.
Die Einheit der Zeitigung ermoglicht die vielen Ekstasen
als Andere, so dass sie das Selbe sind. Wie sich im Phanornen der
Entsprechung zeigt, ist diese Selbigkeit keine leere Einerleiheit,
sondern wesenhafte ZusammengehOrigkeit. So gehoren z.B. das
Anwesende des Gegenwartigens und das Mogliche im Sinne des
Noch-nicht-Anwesenden zusammen. Das eine entspricht dem anderen. Gelaufig redet man von "Entsprechen," wenn Mehreres so
aufeinander abgestimmt ist, dass es sich ineinander fiigt. Die
Werkstatt hat ihren "entsprechenden" Arbeitstisch, d.h. einen
solchen, der in dieses Zeugganze hineingehort. Analog entspricht dem Gewartigen ein Gegenwartigen, mit dem es allein in
einem moglichen Erschlossenheitsganzen, z.E. in der Furcht, zu-
2I 3
sammengehort. Offensichtlich hat dabei der Ausdruck "Entsprechung" nicht die engere philosophische Bedeutung von Analogie. Das schliesst aber nicht aus, dass aus der Zeitigung Analogie
als eine besondere Weise dieser Zusammengehorigkeit entspringen
kann. Weil die Ekstasen zusammengehoren, konnen sie z.B. im
Bezug zu dem, was sie erschliessen, das Selbe sein.
B. Die Gewesenheit
1m Vorangehenden sind die Gewesenheit iiberhaupt sowie ihre

Modi gezeigt worden. Nun solI die Gewesenheit im Hinblick auf
das Phanomen der Befindlichkeit, die in ihr griindet, weiter
bestimmt werden. Die zeitliche Analyse der Furcht gestattet uns, weitere Charaktere der Zeitlichkeit uberhaupt aufzudecken. Die uneigentliche Zeitlichkeit zeitigt sich primar aus dem
Gegenwartigen. Sich in diesem Gegenwartigen aufhaltend, kann
die Umsicht Innerweltliches entdecken, das dem Dasein abtraglich ist und sich aus einer Gegend nahert. Das Entdecken dieses
noch Abwesenden ist Erwartung. Aus dem Gegenwartigen wartet
das Dasein auf das Eintreffen des Bedrohlichen in die Anwesenheit, entdeckt es aber zugleich als ein solches, das ausbleiben
konnte. Solche Erwartung ist freilich kein blosses Antizipieren
einer Tatsache, sondern das Dasein fiirchtet sich vor dem Erwarteten. Die Erwartung ist durch die Furcht modifiziert. Wenn
die Furcht als Befindlichkeit primar in der Gewesenheit griindet,
dann zeitigt sich die Erwartung aus der uneigentlichen Gewesenheit. Die Erwartung kann eine "furchtsame" sein, weil sie, das
Innerweltliche in seinem Zukommen erschliessend, dieses Seiende
als Bedrohendes auf das seiende Dasein als angangliches zuriick"bezieht". Dieses Zuriickkommenlassen des Bedrohlichen auf das
Dasein ist nichts anderes als das Sichbefinden dieses Seienden in
seiner Gefahrdung. Obwohl die Zeitigung der Furcht aus der uneigentlichen Gewesenheit entspringt, behalt die Furcht als Befindlichkeit ihren Grundcharakter als Zuriickkommen-auf, das
ein Auf-sich-zu "fortsetzt."
In der uneigentlichen Zeitigung entspringen Gewartigen und
Behalten aus dem Gegenwartigen. Darauf baut sich in der uneigentlichen Zeitigung, die die Furcht ermoglicht, eine gewisse
Fiihrerschaft des behaltenden Sichvergessens weiter auf. Das
2I4
SEIN UND ZEIT
zeigt sich schon in der M odifikation des Erwartens zu einem

"furchtsamen." Indem wir dieser Fuhrerschaft we iter nachgehen,
versuchen wir, den spezifischen Charakter dieser Vergessenheit
hervorzuheben. Diese Ekstase kommt auf die Geworfenheit so
zuruck, dass diese verschlossen wird. Das Dasein wird dabei
jedoch ekstatisch als das angangliche Man selbst offenbar (vgl.
S. I4I). 1m Sichfurchten vor einer Gefahr liegt schon das Streben,
sich zu retten. Gegenwartigend (S. 342) halt das Dasein in seiner
Lage nach den Moglichkeiten des Sichrettens Ausschau. Weil
man, auf "sich selbst" zuruckgebracht, sich doch vergisst, ergreift man dabei keine bestimmte Moglichkeit. Von dieser Unentschlossenheit bestimmt, geht das gewartigende Gegenwartigen
einer Moglichkeit nach, urn sofort zu einer anderen uberzugehen.
Von keiner ergriffenen Moglichkeit gehalten, springt das Gegenwartigen von der nachsten zur ubernachsten. Was moglich und
verfUgbar ist und was nicht, wird durch dieses ungehaltene Gegenwartigen verdunkelt. Es ermoglicht die Verwirrung. "Die
Verwirrung grundet in einem Vergessen." (S. 342). Die Gewesenheit der Furcht ist nicht blosse Vergessenheit, sondern eine
Spezies davon. Indem die Furcht das Man selbst in seiner Bedrohung offenbart, ist sie verwirrend. Von ihr bestimmt, modifizieren sich das Gewartigen und Gegenwartigen zu verwirrten
(vgl. S. 342).
Aus der zeitlichen Interpretation der Furcht ergibt sich, wie
die Befindlichkeit iiberhaupt in der Gewesenheit primar griindet,
obwohl sie nicht ohne die anderen Ekstasen sein kann. Derselbe
Zusammenhang gilt fur das Verstehen bzw. das Besorgen, die
primar in der Zukunft bzw. dem Gegenwartigen grunden. J edes
dieser Momente der Sorge grundet in der ganzen Zeitlichkeit. 8
Die notwendige Einheit der fUr die Furcht konstitutiven Gewesenheit mit den anderen Ekstasen ermoglicht die Einheit
dieser Befindlichkeit mit einem erwartenden Verstehen und einem
verwirrten Besorgen. Es ist gerade die Tendenz der zeitlichen
Wiederholung der Sorge in 68, zu zeigen, wie auf Grund der
Zeitlichkeit jedes der Momente der Sorge mit den anderen zusammenhangt. Verstehen ist befindlich-besorgend, Befindlichkeit
verstehend-besorgend usw.
Wenn dem so ist, warum sprechen wir jeweils z.B. von "Furcht"
8
Vgl. SS. 335, 346, 350.
2I5
oder "Befindlichkeit," als ob fUr sie Verstehen und Besorgen

nicht notwendig mitkonstitutiv waren? Offenbar weil dieses Moment der Sorge, die Befindlichkeit, in dieser Sorgeeinheit einen
gewissen Vorrang hat. Denn es ist unwahrscheinlich, dass wir
jeweils dieses oder jenes Moment willktirlich hervorheben und die
ganze Sorgeeinheit nach diesem Moment bezeichnen. Wenn diese
Bezeichnung "sachlich" gegrtindet ist, dann ist die eigentliche
bzw. uneigentliche Sorge nicht eine einfache, sondern eine dreilach differenzierte Einheit, je nach dem in ihr fUhrenden Moment.
In der Furcht fUhrt die Befindlichkeit, wahrend Verstehen und
Besorgen dabei von ihr bestimmt sind. Deshalb sind diese Termini notwendig dopPeldeutig. "Befindlichkeit" bedeutet erstens
ein Moment der Sorge (Befindlichkeit im engeren Sinne). Dieses
Moment kann innerhalb einer vollen Einheit der Sorge fUhrend
sein, welche wir dann Befindlichkeit im weiteren Sinne nennen,
z.B. Furcht, Angst. Die Befindlichkeit im engeren Sinne kann
auch innerhalb einer anders gearteten Sorgeeinheit z.B. dem
Verstehen untergeordnet sein, wie das bei der vorlaufenden Erschlossenheit der Fall ist. Die dreifache Artung der Sorgeeinheit
fallt mit dem Unterschied der Modi (eigentlich bzw. uneigentlich)
nicht zusammen. Ihre zeitliche Moglichkeit ist dann eine andere
als die der Modi. Das ist schon in der vorangehenden Charakteristik der Furcht enthalten.
Die Furcht grtindet in der uneigentlichen Zeitigung. Ihre Ursprungsektase ist ein Gegenwartigen, das das Gewartigen und das
behaltende Sichvergessen bestimmt. Sofern dieser Zeitigungs
modus derselbe bleibt und auf Grund seiner, kann das Vergessen
seinerseits einen gewissen Vorrang bekommen. Dies ist die prim are
Ekstase fUr die Furcht. Ihre Herrschaft wirkt sich als M odilikation der anderen Ekstasen aus (vgl. S. 342). Diese primare
Ekstase ist nicht der Ursprung eines neuen Modus, sondern das
W oraus der Zeitlichkeit der Furcht. Dieses Woraus ist die verwirrende Vergessenheit. Dieses Verwirren ist weder ein Charakter
der Gewesenheit noch der uneigentlichen Gewesenheit tiberhaupt,
sondern das SPezifische einer Art dieser letzteren. Jeder Modus
einer Ekstase spezifiziert sich weiter. Nur so kann sie Grund fUr
Spezies von Stimmungen wie z.B. Furcht, Hoffnung, Freude
usw. sein.
Das Gesagte ist von Bedeutung im Hinblick auf die Grund-
2J6
SEIN UND ZEIT
moglichkeiten des eigentlichen SeinsversHindnisses. Vermutlich

ermoglicht die eigentliche Zeitlichkeit zwei zusammengehorige
Phanomene desselben, eine Befindlichkeit, die Angst, und ein
Verstehen, die vorlaufende Entschlossenheit.
1m Hinblick auf die Problematik der ontologischen Differenz
versuchen wir abschliessend, die Zeitlichkeit der Angst zu
skizzieren.
Das uneigentliche Dasein entwirft seine Moglichkeiten aus dem
Anwesenden; das Gewartigen zeitigt sich aus dem Gegenwartigen.
Das besorgte Zuhandene und Vorhandene wird aber in der
Angst nichtssagend (S. 343), d.h. unbedeutsam, ebenso wie die
Anderen (vgl. S. 187). Das Gegenwartigen der Angst kann nur
solches Seiende begegnen lassen. Das Gewartigen findet dann
nichts, woraus es seine Moglichkeiten schopfen konnte. Es stosst
damit auf das Nichts der Welt. Das Wovor der Angst ist aber
nicht in einer uneigentlichen Zukunft zuganglich. "Das Sichangsten vor '" hat weder den Charakter einer Erwartung
noch iiberhaupt einer Gewartigung." (S. 343). Auf S. 344 sagt
Heidegger, dass die Angst, freilich im eigentlichen Dasein, aus der
Zukunft der Entschlossenheit entspringt. In der Angst iiberhaupt
schlagt das Gewartigen in das V orlaufen urn. Wie ist dieses zu bestimmen? "Die Welt, worin ich existiere, ist zur Unbedeutsamkeit herabgesunken, und die so erschlossene Welt kann nur
Seiendes freigeben im Charakter der Unbewandtnis." (S. 343).
Das Nichts der Bedeutsamheit ist die Erschlossenheit ihres Sichverbergens. Dass das Vorlaufen aUf das Nichts stosst (a.a.O.),
besagt nicht nur, dass es dieses Unverstandliche unverhofft und
ohne geplantes Suchen erschliesst, sondern auch, dass das Verstehen sich in der Unbedeutsamkeit nicht halten kann. Das Vorlaufen "prallt" yom Nichts "zuriick." Dieses stosst von sich ab. 9
Etwas davon zeigt uns die Analyse der vorlaufenden Entschlossenheit wennauchderen Vorlaufenin das Nichts des Todes yom Voraufen der Angst unterschieden werden muss. Jenes Vorlaufen ist
ein "Zerschellen" am Tod, das die Existenz auf ihre Geworfenheit
"zuriickwirft" (SS. 385-86). Das Auf-zu-kommen des Nichts ist
dieses Zuruckwerfen-auf ... so dass aus dieser Zukunft ein gewesendes Zuriickbringen vor das Seiende entspringt. Mag auch
9 Vom Rufer der Gewissensangst wird auf S. 274 gesagt: "Der Rufer des Rufe~ das gehort zu seinem phiinomenalen Charakter - hiilt jedes Bekanntwerden schlechthin von sich fern." Dieser Rufer ist nicht der Mensch, sondern das Da in ihm.
DIFFERENZ UND ZEITLlCHKEIT
21 7
der Gehalt der Welt in diesem Vorlaufen verborgen sein, so ist das
Vorlaufen selbst doch in sich als faktisches Hinausstehen in das
Nichts offenbar. Und das Dasein kann sich um sich nur angsten,
weil die entsprechende Gewesenheit ihren Horizont offenhalt.
Dass dabei zugleich auch das sonst Seiende offenbar wird, scheint
zunachst zweifelhaft. Es wird jedoch betont, "dass alles Zuhandene und Vorhandene einem schlechthin nichts mehr 'sagt'."
(S. 343). Dieses umgreifende "Alles" ist im Gegenwartigen nicht
zuganglich, sondern nur in der Gewesenheit (vgl. S. 359). Nur in
ihrem Horizont kann sich dieses Ganze des Seienden in seiner
"leeren Erbarmungslosigkeit" (S. 343), d.h. als nackte Faktizitat,
zeigen. Das Dass-sein hat als zeitlichen Sinn das Gewesen. Das
aus dieser Einheit von Vorlaufen und Gewesenheit entspringende
Gegenwartigen bleibt in ihr gehalten (S. 344). Diese Zeitigung ist
der zeitliche Sinn des Unterscheidens von Nichts und Seiendem.
C. Die Gegenwart
Die Gegenwart ist die Ekstase, in der die dritte Struktur der
Sorge, das Sein-bei dem innerweltlichen Seienden, d.h. das Verfallen, primar grundet. Ihr Charakter in der eigentlichen Zeitigung
ist, wie wir schon sahen, ein Zuruckkommen aus dem endlichen
Sein des Daseins auf einen Horizont, in dem das Innerweltliche
fUr das Besorgen offen gehalten wird. Das ist nur moglich, weil
diese Ekstase in Einheit mit der Zukunft und der Gewesenheit die
Seinsart der Realitat mit offenbart. Dass der Augenblick dem
Entschlossenen seine jeweilige Situation offenbart, besagt nicht,
dieser Blick sei schon das besorgende Eingehen auf das Zuhandene und Vorhandene. Aus dem Text des 69 A und B geht
hervor, dass die Gegenwart, ja die ganze Zeitigung, die das Besorgen uberhaupt ermoglicht, uneigentlich ist. Nur deshalb steht
auf S. 354 der Satz: "Urn an die Zeugwelt 'verloren' 'wirklich' zu
Werke zu gehen und hantieren zu konnen, muss sich das Selbst
vergessen." Wenn sich der Eigentliche nicht weniger als der
Uneigentliche in solchem Besorgen halt en muss (vgl. S. 352),
dieses Besorgen aber nur in der uneigentlichen Zeitigung zur
Entfaltung kommen kann, muss dann der Eigentliche uneigentlich werden, urn uberhaupt besorgen zu konnen? In welchem Verhaltnis stehen dann beide Modi der Zeitigung zueinander?
218
SEIN UND ZEIT
Die Wandlung der eigentlichen Zeitigung zur uneigentlichen

birgt einerseits die Abwendung des Existierenden von seiner Geworfenheit in den Tod, andererseits die Zuwendung zum Besorgen
in sich, auf welches das Existierende in seiner Endlichkeit angewiesen ist. Daher ist der Ursprung dieser Wandlung in gewisser
Weise zwiefach. Zumeist entspringt sie der Endlichkeit der Zeitlichkeit (vgl. S. 348). Hat der Entschlossene seine Endlichkeit
iibernommen und erschliesst er augenblicklich seine Situation,
dann kann er handeln, aber handelndes Besorgen ist damit noch
nicht moglich. Dazu muss die Zeitlichkeit die Realitat und aus
ihr das Reale vorherrschend zum Vorschein kommen lassen, d.h.
in der Wandlung zur Uneigentlichkeit. Sowohl das eigentlich als
auch das uneigentlich Existierende halt sich besorgend in der
uneigentlichen Zeitigung; aber wahrend der Uneigentliche in ihr
verbleibt und aufgeht, gewinnt sich der Eigentliche immer wieder
in die eigentliche Zeitlichkeit zuruck. Dank dieser Riickkehr des
Daseins bleibt die uneigentliche Zeitigung in der eigentlichen
gleichsam "gehalten."
Die zeitliche Wiederholung des Besorgens dringt demnach in
die uneigentliche Zeitigung VOL Dabei beschranken wir uns auf
die Zeitlichkeit der Umsicht. "Das umsichtig-entdeckende Sein
bei ... des Besorgens ist ein Bewendenlassen, d.h. verstehendes
Entwerfen von Bewandtnis." (S. 353). Wenn man mit dem Fiillhalter umgeht, versteht man diesen nicht nur in seinem bestimmten ontischen Wozu, sondern auch, und zwar friiher, als um-zu ... ,
d.h. als Zuhandenes in seinem Sein. Der Umgang entdeckt anwesendes Seiendes, mit dem es bei etwas seine Bewandtnis hat.
Der Umgang griindet in einem Gegenwartigen. Dies ware freilich
unmoglich, wenn diese Gegenwart nicht mit einem Gewartigen in
Zusammenhang stiinde, welches das mogliche Wozu, d.h. das
Wobei der Bewandtnis erschliesst. Dieses Wozu gewartigend,
kommt die Zeitlichkeit auf das, womit es seine Bewandtnis hat
bei etwas, d.h. auf das schon Seiende, zuriick. Damit ist ein Behalten gemeint, das nicht allein ein Zeug, sondern ein Zeugganzes
offenbart (vgl. S. 352). "Das Gewartigen des Wobei in eins mit dem
Behalten des Womit der Bewandtnis ermoglicht in seiner ekstatischen Einheit das spezifisch hantierende Gegenwartigen des
Zeugs." (S. 353).
Dass auch der Eigentliche in die uneigentliche Zeitigung urn
ZI9
eines echten Besorgens willen ubergehen muss, zeigt sich bei der
Frage nach dem Ursprung der Theorie. Die Wissenschaft beruht
auf einem Gewartigen der Entdecktheit,d.h. der Anwesenheit des
Vorhandenen. Diese Gewartigung grundet existenziell in einer
Entschlossenheit des Daseins (S. 363), d.h. sie entspringt deren
Vorlaufen. Die unechte, verdeckende Verlorenheit an das Besorgte, z.B. in der Neugier, ist dagegen fUr den Unentschlossenen
kennzeichnend. Wie die Wissenschaft besorgt sie das Aussehen
des Vorhandenen, aber nicht urn es zu verstehen, sondern bloss
urn des Gegenwartigens willen.
Die zeitliche Ermoglichung der Realitiit zeigt sich vorzuglich in
der uneigentlichen Zeitigung, in der diese Seinsart zu einer gewissen Alleinherrschaft kommt. Diese Zeitigung ist ein "gewartigend - behaltendes Gegenwartigen" (S. 355). Jedoch bleibt
in ihr ein Widerschein der ursprunglichen Zeitigung zuruck: "in
der Einheit der Zeitigung des Besorgens" "fUhrt" je ein Gewartigen (S. 354). Das Gegenwartigen wird durch die Einheit des behaltenden Gewartigens ermoglicht (S. 353), es entspringt aus
dieser (S. 354, vgl. SS. 359-60). Die N eugier zeitigt sich ebenso
aus der ungehaltenen Gegenwart, die "doch" im Gewartigen gehalten wird (S. 347). Dementsprechend wird die Zuhandenheit
so konstituiert, dass die Struktur des Um-zu aus der Einheit von
Wozu und Dazu entspringt. Da die Zuhandenheit mit dem Umwillen, der Grundstruktur der Sorge, verklammert ist und in ihm
grundet, bleibt dieses im Gewartigen so offenbar, dass sich auch
der Unentschlossene in den uneigentlichen Moglichkeiten versteht. Weil dabei das eigentliche Worumwillen und damit jedes
Sein als Sein verborgen bleibt, kann in dieser Einheit des behaltenden Gewartigens die Differenz nicht ursprunglich aufbrechen.
Diese Einheit behalt jedoch das Seiende als das, was unseren ontischen Erwartungen des Besorgens Widerstand leistet oder sie
vereitelt, so dass sich das Dasein "in seiner Uberlassenheit an
eine 'Welt', deren esnieHerrwird," verstehenkann (SS. 355-56).
In der Erfahrung der Widerstandigkeit liegt jedoch fUr die
existenziale Analytik ein Hinweis auf die ontologische Differenz.
Das Phanomen des besorgenden Sein -bei wird in den 68 und 69
zeitlich interpretiert. Der 68 macht das unechte Besorgen innerhalb der zeitlichen Analyse des Da zum Thema, wahrend die
Analyse des echten Besorgens im 69 zeigt, dass das Verstandnis
220
SEIN UND ZEIT
von Zuhandenheit zeitlich fundiert ist. Realitat hat ihren Sinn in

der Zeitlichkeit. Das ist einer der Griinde fUr die Disposition der
68 und 69. In beiden zeigt sich, dass die Zeitlichkeit der Sinn
der Sorge ist; im 69 wird aber ausdriicklich, was im 68 noch
unausdriicklich lag, namlich dass die Zeitlichkeit der Sinn der Sorge
und der Realitat ist.
Damit ist jedoch das Hauptthema des 69 noch nicht genannt.
Wahrend der 68 das offenbarende In-sein im Blick hat, geht der
69 auf dem Weg iiber eine Analyse des echten Besorgens dem
Problem der Einheit dieses In-seins und seines Woraufhin, der
Welt, nacho "Welt" wird also dabei im Sinne des ganzen Horizontes des In-seins genommen (vgl. oben S. 53 Anm.). So verstanden
umgreift Welt die beiden Hauptarten von Sein: Existenz und
Realitat. Urn dies en hochsten Punkt der zeitlichen Erklarung des
Seinsverstandnisses zu begreifen, muss ferner Folgendes beachtet werden. "Verstehen" bezeichnet nicht nur ein Moment des
In-seins, sondern auch eine volle Einheit des In-seins unter der
Fiihrung dieses Moments (z.B. die Entschlossenheit). Formalexistenzial genommen kann "Verstehen" (im weitesten Sinne)
auch jedes Erschliessen iiberhaupt bezeichnen, wie es vermutlich
im Ausdruck "Seinsverstandnis" gebraucht wird. In dieser Weite
ist das Wort genommen, wenn am Anfang des 69, C von dem
"vorgangigen Verstehen" der verschiedenen Weltstrukturen die
Rede ist. Wenn diese Partie ohne Unterscheidung der Modi die
Einheit von In-sein und Welt zum Thema macht, dann geht sie
nichts Geringerem nach als der Einheit von Verstandnis und Sein,
d.h. der M oglichkeit des Seinsverstandnisses.
In diesem Problemzusammenhang miissen die Fragen begriffen
werden, die der 69 ausdriicklich aufstellt: welches ist der Grund
der moglichen Einheit des In-seins und der Welt? (S. 35r).
"Wie ist so etwas wie Welt in seiner Einheit mit dem Dasein
ontologisch moglich?" (S. 364). "In welcher Weise ist so etwas
wie Welt iiberhaupt moglich, im welch em Sinne ist Welt, was und
wie transzendiert die Welt, wie 'hangt' das 'unabhangige' innerweltliche Seiende mit der transzendierenden Welt 'zusammen'?"
(S35 r ).
Weil die Frage dem Sein in seiner Einheit mit dem Verstandnis
gilt, wird die Moglichkeit von Horizont iiberhaupt zum Thema.
Das Phanomen des Horizontes stand im 68 schon im Blick
ZZI
(SS. 337, 339, 346, 348). So lesen wir auf S. 346 tiber die Gegenwart: "Sie gibt tiberhaupt den ekstatischen Horizont, innerhalb
dessen Seiendes leibhaftig anwesend sein kann." Was heisst
Horizont? "Die Ekstasen sind nicht einfach Entrtickungen zu ...
Vielmehr gehort zur Ekstase ein 'Wohin' der Entrtickung."
(S. 365). Diese offenbart hinausstehend das Wohin, genauer: sie
offenbart den Horizont, indem sie, wie die zitierte Stelle auf
S. 346 sagt, ihn gibt.
Das Wort "Horizont" geht auf das griechische Wort 0 op[~O\l
zurtick. Dieses bedeutet eigentlich die Grenze und das Begrenzende. Die Griechen verstanden das Phanomen des Horizontes als
die sichtbare Grenze, die den jeweiligen Umkreis des Sichtbaren
auf der Erdoberflache flir die Sicht begrenzt. Dieses iiusserste
Ende bzw. dieser iiusserste Anfang des Sichtbaren schliesst zwar
jeweils vieles von der Sicht aus, grenzt aber fur diese einen Gesichtskreis ein, in dem sie zu allererst sehen kann bzw. in dem das
Sichtbare begegnen kann. Die Griechen sprachen daher von 0
op[~O\l XUXAO~, dem eingrenzenden Kreis. Heidegger redet vom
,,'horizontalen' Spielraum" (S. 355) oder "Horizont und Umkreis"
(S. 337). Der Horizont ist etwas, "innerhalb dessen" (S. 346)
Seiendes begegnen, bzw. "in den hinein" das Dasein erschliessen
kann (S. 339). Der durch den Horizont abgeschlossene Spielraum
ist die Ekstase selbst.
Was flir ein Sichtbares ist der Horizont? "Dieses Wohin der
Ekstase nennen wir das horizontale Schema" (S. 365). Das
griechische Wort crX~fLor. bedeutete ursprtinglich Haltung und
Gehabe, die Art und Weise, in der etwas sich halt, d.h. ist. Daher
bedeutete dieses Wort schon frtih Gestalt und Figur. Wie bekannt,
haben Aristoteles und Kant, jeder aus seiner Perspektive, im Zusammenhang mit dem Problem der Weisen von Sein von Schematen gesprochen. Heidegger bestimmt den Horizont ohne
Zweifel als Schema, weil er dasselbe zeithafte Phanomen ist, das
zum erst en Mal in Kants Lehre vom Schematismus erblickt wurde.
Ohne diesen Zusammenhangen hier naher nachzugehen, versuchen wir, aus dem Text selbst das Wesen des horizontalen
Schemas zu umreissen. 10 'Wir wahlen dazu das aus, was Heidegger
tiber das Schema der Gewesenheit bemerkt: "Das Schema, in dem
das Dasein ihm selbst als geworfenes in der Befindlichkeit er10
Es mag hochst interessant sein, Heideggers Interpretation des Schematismus-
222
SEIN UND ZEIT
schloss en ist, fassen wir als das W ovor der Geworfenheit bzw. als
Woran der Uberlassenheit." (S. 365). Die Befindlichkeit erschliesst, dass das Dasein seiend in seinem Da-sein faktisch ist.
Sie bringt es vor sein Geworfensein. Dieses Seiende kann hinsichtlich seines "Dass" erschlossen werden, wei1 es "im" Schema des
Geworfenseins iiberhaupt, d.h. des Dass-seins, steht. Die Gestalt,
d.h. die Hinsicht und Weise des Seins, in der das Seiende offenbar
wird, ist VOm Schema bestimmt, was wiederum nur moglich ist,
weil das Schema als diese Seinsgestalt schon erschlossen ist. Die
Gewesenheit bildet sich dies en Anblick (Bild im weitesten Sinne),
so dass er als Vorbild und Regel iiber das herrscht, was in ihm als
seiend zum Vorschein kommt. Das Dass-sein, das als Gehalt dieses
Anblicks sichtbar ist, ist zeithaft. Seine temporale Bestimmtheit
ist ein Gewesen und Schon-sein.
Schon die Mehrzahl der Ekstasen bestimmt eine Mannigfaltigkeit der Schemata. Auf S. 365 fiihrt Heidegger nur drei Hauptschemata, eines fiir jede Ekstase, an. Das Schema der Zukunft ist
das "Umwillen seiner", d.h. das Dasein selbst als M oglichkeit,
umwillen derer. .. Das Schema der Gewesenheit ist das Schonsein, das der Gegenwart das Um-zu. Bevor wir der Frage nachgehen, ob damit der volle Bestand von Existenz und Realitiit
gemeint sei, gilt es, das Problem der Einheit von In-sein und Welt
zu entfalten.
Das Existierende versteht sich jeweils in dem Zusammenhang
einer faktischen existenziellen Moglichkeit und eines faktischen
Umkreises von bestimmten Zuhandenen, deren es urn dieser
Moglichkeit willen bedarf. Das ist nur moglich, weil das Existierende ist, indem es sich a priori im Zusammenhang von "Umwillen seiner selbst" und "Um-zu" versteht. Dieser apriorische
Zusammenhang ist die Welt als Einheit der Schemata von
Existenz und Realitiit. Existierendes und Welt treten dabei nicht
nachtriiglich in eine Einheit zusammen. Das Verstehen des
Existierenden griindet in den Ekstasen. Weil diese in ihrer Einheit
einen gegliederten Horizont vorgeben, kann das Verstehen Seinsschemata erschliessen. Es geniigt aber nicht zu sagen, die Einheit
von Ekstase und Horizont ermogliche die Einheit von VerstehenKapitels der Kritik Kants mit dem Schematismus-Problem in SuZ. zu vergleichen.
Wei! die Daseinsauslegungen beider Denker, trotz aller Verwandschaft, in dieser Frage
grundsatzlich unterschieden sind, ware es verkehrt das, was KPM. tiber den Schematismus lehrt, hier einfach heranziehen zu wollen.
223
dem, Verstandnis und Sein. Auf S. 365 deutet Heidegger an, dass
erst in der Zeitigung im Sinne des Entspringens der Ekstasen so
etwas wie ein Verstandnis und eine Welt, und zwar als In-derWelt-sein sind.!l Was Heidegger an dieser Stelle formal-indifferent ausdrtickt, suchen wir aus der Perspektive der eigentlichen
Zeitigung darzulegen.
Das In-sein lauft primar vor in das Schema des endlichen Inseins selbst, das eigentliche Worumwillen. Auf Grund der im Entspringen der Gewesenheit aus dem Vorlaufen sich bildenden Einheit ihrer Horizonte kann sich das In-sein in ihnen so halten, dass
sich im Horizont der Gewesenheit das Seiende dieses In-seins
sowie das sonstige Seiende offenbart. Kraft dieser ekstatischhorizontalen Einheit kann von einem Seienden die Rede sein, das,
sich im Umwillen und Schon-sein verstehend, in diesen Horizonten ist. Wenn solches In-sein eigentlich geschieht, dann bricht
die ontologische Differenz auf. Und weil aus dem gewesenden
Vorlaufen die Gegenwart, bzw. weil aus ihren Horizonten der
Horizont der Gegenwart entspringt, ist dieses Seiende dabei ekstatisch in dem Zusammenhang seines Umwillen mit dem Um-zu,
d.h. in der Welt. Das einander Be-deuten der Schemata in der
Einheit der Welt grtindet in solcher Einheit der Ekstasen (vgl.
S. 365). Aut Grund der Zeitigung entspringen in eins die Einheit
der Welt (des Seins) und deren Einheit mit dem existierenden Seienden in seinem Verstehen.
"Sofern Dasein sich zeitigt, ist auch eine Welt." (a.a.O.). Sie
ist in der Zeitigung der Ekstasen erschlossen. Das Sichzeitigen
wird aber von dem vollzogen, was sich dabei als existierendes
Seiendes offenbart. Nur wenn sich solches Seiendes faktisch
zeitigt, gibt es Zeitlichkeit und Sein.
Wie konstituiert sich zeitlich die Transzendenz der Welt? Wir
haben von Anfang an und wiederholt darauf hingewiesen, dass
der Unterschied von Sein und Seiendem das tiefste Motiv fUr die
Transzendenz des Seins bzw. des Verstandnisses ist. Die Entrtickkungen der Zeitlichkeit bilden den Horizont als eine Ferne und
11 "Wie die Gegenwart in der Einheit der Zeitigung der Zeitliehkeit aus Zukunft
und Gewesenheit entspringt, so zeitigt sieh gleiehurspriinglieh mit den Horizonten der
Zukunft und Gewesenheit der einer Gegenwart. So fern Dasein sieh zeitigt, ist aueh
eine Welt. Hinsiehtlieh seines Seins als Zeitliehkeit sieh zeitigend, ist dao Dasein auf
dem Grunde der ekstatiseh-horizontalen Verfassung jener wesenhaft ,in einer Welt.'"
S. 365.
224
SEIN UND ZEIT
ermoglichen zugleich den Uberstieg des Verstandnisses auf diese

hin. "In der horizontalen Einheit der ekstatischen Zeitlichkeit
griindend, ist die Welt transzendent." (S. 366). Diese jenseitigkeit
ist aber nur offenbar, wenn das Andere, dem das Sein jenseitig ist,
dabei als solches Diesseits mit offenbar ist. Solches Diesseits ist
nicht schon als ein vorhandenes Extrem vorgegeben, sondern es
selbst muss als dieses Andere in einem Horizont der Zeitlichkeit
offenbar werden. Die Transzendenz der Welt iiber das Seiende
hinaus konstituiert sich daher nur in der voUen Zeitigung; in
vorziiglicher Weise in der eigentlichen, in welcher die ontologische
Differenz urspriinglich aufbricht. Zukunft und Gewesenheit bilden die Dimension, in der die Welt das existierende Seiende
transzendiert, aber so, dass dieses ekstatisch zu ihr transzendiert
und in ihr ist. Damit wird zugleich das Seiende transzendiert, das
aus der Welt zuruck und so innerhalb der Ekstasen offenbar wird.
Der 69 zeigt formal-existenzial den Gehalt des Welthorizontes
an. Nur der Horizont der Gegenwart scheint jedoch ein Schema
der Realitat zu enthalten. Nach S. 347 sind wir der Moglichkeiten
des Besorgens gewartig. Das Gewartigen erschliesst ausserdem
das Wozu, d.h. das W obei der Bewandtnis (S. 353). Das Behalten
erschliesst seinerseits das Womit (a.a.O.). Womit und Wobei
miissen demnach als Schemata zu den Horizonten von Gewesenheit und Zukunft gehoren. Heidegger fiihrt sie sogar am Anfang
des 69, C als Momente der Welt an. Sie sind auf S. 365 unter
den Schematen nicht angefiihrt, weil sie in den Titeln "Umwillen
seiner" und "Woran der Uberlassenheit" bereits genannt werden.
Das Worumwillen ist das In-der-Welt-sein-konnen. Zu ihm gehoren
das Mitsein mit ... , sowie das Sein bei dem nicht-daseinsmassigen
Seienden. In der zum Sein-bei gehOrigen Entdecktheit liegt die
Struktur des Wobei. Das "Woran der Uberlassenheit" meint auf
S. 365 primar das Selbst in seiner Geworfenheit. Zu dieser gehOrt
aber die" Uberlassenheit an eine 'Welt'," deren das Selbst nie Herr
wird (S. 356). Umgekehrt muss man von der Gegenwart und
ihrem Horizont sagen: sie konstituiert nicht nur das Um-zu; das
Sein-bei griindet im Gegenwartigen.
Das diirfte die obige Behauptung belegen, der Horizont umgreife beide Haupt-"arten" von Sein, Existenz und Realitat.
Liegt ihnen nicht Sein iiberhaupt zugrunde? 1st die Zeitlichkeit
als Sinn von Existenz und Realitat nicht schon Sinn von Sein
225
uberhaupt? Auf S. I7 nennt Heidegger jedoch als Sinn von Sein

die Zeit und unterscheidet sie von der Zeitlichkeit selbst. Um die
Zeit als Horizont alles Seinsverstandnisses einsichtig werden zu
lassen, "bedarj es einer ursprunglichen Explikation der Zeit als
Horizont des Seinsverstiindnisses aus der Zeitlichkeit als Sein des
Seinsverstehenden Daseins." Freilich nennt Heidegger die eigentliche Zeitlichkeit die ursprungliche Zeit (vgl. SS. 329 und 405).
Die Stelle auf S. I7 meint aber mit "Zeit" vielmehr den Horizont
der Zeitlichkeit. Diese Zeit ist freilich von der Zeit der I nnerzeitigkeit zu unterscheiden, die eine Selbstauslegung der uneigentlichen Zeitlichkeit ist. In dieser Auslegung wird der Welthorizont
zur Weltzeit. Bekundet sich in dies em Titel, dass der Welthorizont
der ursprtinglichen Zeitlichkeit in ausgezeichneter Weise die Zeit
genannt werden sollte? Darauf deutet das hin, was Heidegger auf
S. 235 tiber die Analyse der Welt zeit sagt: "Damit bereitet sich
das Verstandnis fUr eine noch ursprtinglichere Zeitigung der Zeitlichkeit VOL In ihr grtindet das fUr des Sein das Daseins konstitutive Seinsverstandnis. Der Entwurf eines Sinnes von Sein tiberhaupt kann sich im Horizont der Zeit vollziehen." Diese "ursprtingliche Zeitigungsweise," von der auch am Schluss von SuZ.
(S. 438) gesprochen wird, kann nichts anderes sein als die eigentliche Zeitlichkeit. Ihr Horizont ist die Zeit als Sinn von Sein.
Jede aufmerksame Lekttire des Textes muss auf dieses hochste
Problem stossen, mag man es auch bei seiner Feststellung bewenden lassen oder ihm ausweichen. Und wenn dem so ist, in
welch em Zusammenhang stehen beide Haupt-"arten" von Sein
auf Grund des Seins tiberhaupt? 1m Folgenden wollen wir nicht
tiber die von uns versuchte Interpretation dieses Problems hinausgehen, sondern nur zeigen, inwiefern sie von der Zeit analyse
Bestatigung erwarten darf.
Grtinden beide Haupt-"arten" von Sein in der einen Zeitlichkeit, dann muss diese die eine Idee von Sein tiberhaupt ermoglichen, die nach Heideggers eigenen Wort en der Unterscheidung
von Existenz und Realitat zu Grunde lag. Es ist zu vermuten,
dass diese Idee und ihre "Arten" in allen Ekstasen bzw. Horizonten der Zeitlichkeit grtinden. Z.B. muss die Gewesenheit bzw. das
Gewesen das Eine geben, in dem Existenz und Realitat zusammenhangen. Wie ist aber dieses Eine zu bestimmen?
Die Ekstasen bilden die horizontalen Schemata der Seins-
226
SEIN UND ZEIT
"arten." Dabei besitzt jede Ekstase eine eigene Einheit, in der

die Einheit ihres Einzelhorizontes griindet. Wenn jede Ekstase
auch das Eine und Selbe bilden soil, in dem diese Seins-"arten"
zusammenhangen, dann nur indem jede Ekstase dieses Eine als
Horizont bildet. Horizont ist das sichtbare Worin fiir das Offenbarwerden des Seienden. Horizont ist wesenhaft auf das Seiende
zurilckbezogen. Jede Ekstase ist Spielraum fUr die Beziige zwischen
Seiendem und dem Seinshorizont. 1m Hinblick worauf wird dann
eine jede Ekstase das Eine bilden, in dem die Schemata von
Existenz und Realitat zusammenhangen? 1m Hinblick auf die
Bezilge, die diese Seins-"arten" als horizontale Schemata auf ihre
zugehorigen Seienden haben. Sein iiberhaupt bzw. Seiendes iiberhaupt (Seiendheit) waren dann die korrelativen Analoga in dieser
Bezogenheit. Da jede Seins-"art" in den drei Ekstasen griindet,
ist das Sein iiberhaupt seIber gegliedert. Letzten Endes muss Sein
iiberhaupt temporal in Moglichkeit, Gewesen und Anwesenheit seine
Wurzel haben. Die Einheit der Seinsidee griindet in der Einheit
der Zeit selbst.
Demnach ware die innere Einheit jeder Ekstase Ursprung der
analogischen Einheit ihrer horizontalen Schemata. Mit der Absicht, etwas zur Interpretation der Analogie der Griinde und der
Weisen des Griindens in WG. beizutragen, wurde im Vorangehenden darauf hingewiesen, inwiefern aus der Entsprechung
der verschiedenen Ekstasen in der Zeitigung, und zwar als ein
Grenzfail, die Analogie der Ekstasen bzw. der Horizonte und
dessen, was in dies en offenbar ist, entspringen konnte.
Die drei temporalen Bestimmungen des Seins iiberhaupt sind
nichts anderes als Grundmomente seiner Endlichkeit: 1. Das Sein
ist als Horizont primar "von sich aus auf das Seiende zu," d.h.
Zu-kunft. 2. Als Horizont, in dem das schon Seiende bloss vorgefunden wird, ist das Sein die Gewesenheit. 3. Ais Horizont
zieht sich das Sein zurilck, damit ausschliesslich das Seiende begegnet. Das Sein ist Gegenwart.
17.
KAPITEL
GESCHEHEN UND GESCHICHTLICHKEIT
Die in der "Bewegung" der Ekstasen sich bildende eine Dimension der Zeitlichkeit ist der Grund der Einheit der Sorge.
Diese ist daher in sich ein "Geschehen." Gehen wir auf das
Geschehen der Entschlossenheit und damit auf die Wahrheit der
ontologischen Differenz ein, so dringen wir in die eigentliche
Zeitigung weiter VOL
Das Vorlaufen der Entschlossenheit Hisst das Sein in seiner
Endlichkeit auf das Vorlaufende zukommen. Erst dann kann
dieses, sich in seinem Sein verstehend und auf sich als geworfenes Seiendes zuriickkommend, als dieses seiende Selbst zu
seinem eigentlichen Sein so stehen, dass es dieses Sein wahlt. Was
gehort wesentlich zu diesem Geschehen? 1m Zuriickkommen auf
sich als Seiendes in seiner Geworfenheit wird das mit offenbar,
wohinein es geworfen wurde. Dieses Seiende ist in das In-derWelt-sein geworfen und so an ein Ganzes von Seiendem iiberlassen. Dieses umfasst eine jeweils bestimmte Umweltnatur und
bestimmtes Mitdasein. Zum Wurf gehort die Geburt in eine bestimmte Gemeinschaft. Mit seiner Geworfenheit wird dem jeweiligen Dasein die Ausgelegtheit des dagewesenen bzw. des noch
existierenden Mitdaseins vererbt. Zu dieser Offentlichkeit gehort
die Kenntnis iiber das, was man fUr existenziell moglich oder unmoglich halt. Ohne diese Moglichkeiten von sich aus eigentlich
gewahlt zu haben, ist jedes Dasein immer schon in einer von
ihnen aufgewachsen und muss sich erst in der Entschlossenheit
gewinnen. Hat es das Grundsein iibernommen und muss es sich fiir
eine existenzielle Moglichkeit entschliessen, so erfindet es keine
neue Moglichkeiten. Zuriickkommend offenbart es die offentlich
bekannten Moglichkeiten, in die es geworfen ist und entschliesst
sich fUr eine von ihnen. Erst dann kann der Augenblick die Kon-
228
SEIN UND ZEIT
stellation der Umstande offenbaren, auf die das jeweilige Dasein

angewiesen ist (vgl. SS. 382-83).
Der Riickgang in die Geworfenheit, der ein Grundmoment des
Geschehens ist, birgt demnach ein offenbarendes Sichgeben von
dagewesenen und "iiber die Zeit" bis zum jeweiligen Dasein gekommenen Moglichkeiten in sich, d.h. ein Sichuberliejern von
diesen. "Das entschlossene Zuriickkommen auf die Geworfenheit
birgt ein Sichiiberliefern iiberkommener Moglichkeiten in sich,
obzwar nicht notwendig als iiberkommener." (S. 383). Sowohl
das Uberliejernde als auch der Empjiinger dieses Erbes sind das
Dasein selbst. Insofern das Dasein im Entschluss fUr eine Moglichkeit diese selbst ist, ist es wiederum das Uberliejerte. Es uberliejert sich ihm selbst in einer M oglichkeit. Da dieser Entschluss
das Existierende vor das Giinstige und Ungiinstige der Umstande
bringt, ist das Geschehen ein Sichiiberliefern im Sinne eines Sichaussetzens den Widrigkeiten der Situation (vgl. SS. 384-86).
Heidegger nennt dieses Phanomen das Schicksal. "Damit bezeichnen wir das in der eigentlichen Entschlossenheit liegende urspriingliche Geschehen des Daseins, in dem es sich frei fiir den
Tod ihm selbst in einer ererbten, aber gleichwohl gewahlten
Moglichkeit uberliejert." (S. 384). "Schicksal" entstammt dem
Zeitwort "schicken," das urspriinglich soviel bedeutete wie tun,
dass etwas im vulgaren Sinne des Wortes "geschieht." Deshalb
ist "Schicken" auch urspriinglich einrichten, d.h. etwas im voraus
in eine Ordnung bringen, damit es in ihr sei. Heidegger versteht
das Wort "Geschehen" aus dem Phanomen des Schicksals, im
Sinne des vorlaufenden "Sicheinrichtens" aus einer Moglichkeit
und das Existieren in dieser Eingerichtetheit.
Sich ihm selbst in einer bestimmten existenziellen Moglichkeit
iiberliefernd und sich so auf seine Situation einlassend, d.h. in ihr
handelnd und leidend, geschieht das existierende Seiende. Es hat
eine existenziell-ontische Geschichte, die in seinem Da offenbar ist.
"Das Dasein hat faktisch je seine 'Geschichte' und kann dergleichen haben, weil das Sein dieses Seienden durch Geschichtlichkeit konstituiert ist." (S. 382). Das Geschichtlichsein, auf dem
die Moglichkeit der existenziellen Geschichte dieses Seienden beruht, ist nichts anderes als das in sich offenbare Geschehen der
eigentlichen Sorge selbst, das von diesem Seienden a priori vollzogen, der Aufbruch des Zueinanders dieses Seienden und seines
229
Seins im Modus der Eigentlichkeit ist. Die Geschichte ist nicht,

wie die vulgare Auffassung glaubt, das Vergangene, sondern
primar die Geschichtlichkeit, in der das Gewesene nur einen Vorrang hat, weil das endliche Sein des Daseins auf das Gewesen zuruckwirft und ihm so ein besonderes Gewicht verleiht. "Das
eigentliche Sein zum Tode, d.h. die Endlichkeit der Zeitlichkeit, ist
der verborgene Grund der Geschichtlichkeit des Daseins." (S. 386).
Wir sind weit davon entfernt, die Geschichtlichkeit in ihrem
vollen Wesen erblickt zu haben. In Absicht darauf ist es von Belang, daran zu erinnern, dass zum existenziellen Geschehen des
Daseins das Handeln und Leiden im Verhalten zum innerweltlichen Seienden gehort, z.B. in der Herstellung und dem Gebrauch
von Zuhandenem. Das ist moglich, weil in Geschehen der Sorge
die Welt offenbar wird. "Geschehen der Geschichte ist Geschehen
des In-der-Welt-seins." (S. 388). Damit ist das Seiende, das innerhalb der Welt begegnet, in die Geschichtlichkeit einbezogen. Die
Welt ist, wie das Geschehen, immer nur die eines bestimmten
Daseins, z.E. die Welt der Athener des 5. Jhs. Mit einem Stuck
Boden geschieht, dass es in eine bestimmte Welt eingehend, z.B.
als Ackerfeld oder Kriegschauplatz gebraucht wird. Es hat seine
"Geschichte," und sie ist fur das Dasein dieser Welt oder fur das
Dasein einer spateren anderen Welt offenbar, wenn dieses wiederholend auf das dagewesene In-der-Welt-sein zuruckkommt
und das jeweils Seiende als ein solches versteht, das zu
dieser Welt gehorte. Dann kann der Historiker wechselseitig
aus einer noch vorhandenen Bewandtnisganzheit die dagewesene
Welt naher bestimmen. Weil mit dies em Seienden nur etwas geschieht, insofern es in einer Welt und im Verhalten eines Daseins offenbar ist, ist sein Geschehen nicht einfach als eine Abfolge
von Zustanden an einem Vorhandenen zu erklaren. Das Innerweltliche geschieht nicht ohne das Da, sein "Geschehen" ist aber
wiederum nicht das Geschehen des Daseins. Wie dieses "Gesehen" ontologisch zu bestimmen sei, lasst Heidegger als Problem
offen (vgl. S. 389). Das Seiende, das auf Grund seiner Zugehorigkeit zu einer Welt geschichtlich ist, nennt Heidegger
das "Welt-Geschichtliche" (vgl. SS. 38r, 389).
Vollig unterschieden von dem Problem der Bewegung des Innerweltlichen ist die Frage nach dem, was mit diesem Seienden a
priori geschieht, so dass mit ihm ontisch dies und jenes geschehen
SEIN UND ZEIT
kann. Wenn auch der Text von einem solchen Unterschied absieht, klingt an manchen Stellen etwas von diesem apriorischen
Geschehen an, z.B.: "Mit der Existenz des geschichtlichen In-derWelt-seins ist Zuhandenes und Vorhandenes je schon in die Geschichte der Welt einbezogen." (S. 388). Offensichtlich konnen wir
tiber diesen "Einbezug" nur dadurch etwas wissen, dass wir nach
dem Geschehen der Welt fragen. Dass die Welt geschieht, bedeutet nicht, dass das In-der-Welt-sein eine Abfolge von Wandlungen in der Zeit durchmachen wtirde. Solange das Dasein
existiert, ist sein In-der-Welt-sein, freilich nach seiner Eigentlichkeit oder Uneigentlichkeit modifiziert, eine "statige" Struktur.
Von dem Ausdruck "Welt-Geschichte," der auch das Geschehen
des Innerweltlichen bedeutet, sagt Heidegger: "Er bedeutet einmal das Geschehen der Welt in ihrer wesenhaften, existenten Einheit mit dem Dasein." (S. 389). Und: "Geschichtlichkeit des
Daseins ist wesenhaft Geschichtlichkeit von Welt, die auf dem
Grunde der ekstatisch-horizontalen Zeitlichkeit zu deren Zeitigung gehort". (S. 388, vgl. S. 381).
Das Geschehen des Daseins ist nicht ein Vorgang, der mit
einem bleibenden Ich passieren wtirde, indem es sich von seiner
Geburt bis zu seinem Tode in der Zeit wandelt. Geburt und Tod
und ihr Zwischen konnen daseinsmassig nur im Geschehen selbst
sein. Der Tod als die mogliche Nichtigkeit des Daseins ist im vorlaufenden Verstehen offenbar. Dieses selbe Seiende ist gleichursprtinglich in der Gewesenheit zu einem Horizont entrtickt, in
dem es sich als ein solches vorfindet, das durch seine Geburt in das
Da geworfen wurde. Das Geschehen als Sein zum Tode bzw. zur
Geburt, in dem diese Extreme offenbar sind, ist ein Sicherstrecken
zwischen ihnen. "Das Dasein ftillt nicht erst durch die Phasen
seiner Momentanwirklichkeiten eine irgendwie vorhandene Bahn
und Strecke 'des Lebens' auf, sondern erstreckt sich selbst dergestalt, dass im vorhinein sein eigenes Sein als Erstreckung konstituiert ist." (S. 374).
"Strecken" bezeichnet ein Gerade-machen und so in die Lange
ziehen von etwas, das zusammengezogen war. Etwas wird gestreckt oder es selbst erstreckt sich. Beide Male wird ein begrenzter
Raum eingenommen. "Strecke" bezeichnet deshalb tiberhaupt
einen zwischen seinen Grenzen liegenden Raum, vor allem der
Lange nach, z.B. einen Weg. Das Sicherstrecken ist eine Bewe-
23 1
gung auf ein Ende hin. Heidegger kann die zeitliche Sorge eine
Erstreckung nennen, weil die Ekstasen diesen Bewegungscharakter
haben. Entriickung zu ... ist offenbarendes Sichbewegen von
einem W oher zu einem W ohin. Indem sich die Wiederholung aus
dem Vorlaufen zeitigt, bewegen sich diese Ekstasen auf ihre
Horizonte zu, so dass in ihnen Geburt und Tod offenbar werden.
Sofern auch diese Ekstasen in sich selbst offenbar sind, werden
nicht nur ihre Enden, sondern auch die zwischen ihnen aufbrechende Dimension selbst offenbar. Das Auseinander dieser Dimension ist nichts anderes als die geeinten Ekstasen selbst, indem
sie sich auf ihre Enden zu erstrecken. Das Dasein bewegt sich
nicht auf einer Strecke, sondern sein Sein ist die Bewegung, in der
eine Strecke selbst entspringt. "Die spezifische Bewegtheit des
erstreckten Sicherstreckens nennen wir das Geschehen desDaseins."
(S. 375). Die Erstrecktheit ist der Zusammenhang seines Lebens
von der Geburt bis zum Tode.
Damit enWi.llt auch die Frage nach einem Selbst, das im
Wandel seiner Erlebnisse im Verlauf der Zeit bleiben wiirde. Die
Selbstheit ist die vorlaufende Entschlossenheit. In ihr ist das
existierende Seiende sich selbst als geworfenes offenbar. Dieses
Geschehen ist die Stiindigkeit selbst. Heidegger nennt die Entschlossenheit eine "erstreckte Statigkeit" (S. 390). Sie ist nicht
etwa bestiindig, weil sie als ein Akt in der Zeit dauern wiirde. "In
der Entschlossenheit liegt die existenzielle Stiindigkeit, die ihrem
Wesen nach jeden moglichen, ihr entpringenden Augenblick
schon vorweggenommen hat." (S. 391). Die Gegenwart, die der
Augenblick offenbart, ist immer wieder eine andere; in ihr kann
das Vorhandene verlaufen und verschwinden. Die Erstrecktheit
der Zeitlichkeit bildet sich nicht aus diesen "Jetzt," sondern sie
ist schon erstreckt und liegt als solche ieder moglichen Gegenwart im
voraus als dieselbe zugrunde (vgl. a.a.O.). Deshalb sagt Heidegger:
"Beide 'Enden' und ihr 'zwischen' sind, solange das Dasein
faktisch existiert". (S. 374).
18.
KAPITEL
DIE INNERZEITIGKEIT
UND DIE VERDECKUNG
Wenn sich das Existierende zu seinem nichtigen Sein und seiner

Geworfenheit so erstreckt, dass es vor ihnen ausriickt, dann
verdeckt sich der Unterschied von Sein und Seiendem als urspriingliches Geschehen. Der Unterschied wandelt sich. Das
Existierende findet sich selbst nicht als ein solches Seiendes. Mit
der Verborgenheit des Seins als Da verbirgt sich j edes Sein als
Sein. Wenn auch das Existierende ekstatisch zu einem Horizont
in Bezug bleibt, der ihm das Sein als Realitat darbietet, so ist doch
dieses Sein als Horizont seines Da fiir das Existierende verdeckt.
Die Zeitlichkeit, zu einer Dimension umgewandelt, die sich aus
der Gegenwart als einer Mitte nach dem Friiher und Spater erstreckt, ist dann etwas, das das Existierende nicht mehr als eine
zu seinem Sein gehorige Struktur kennt.
Wenn das Existierende sein Sein nicht wahlt, iiberliefert es
sich nicht in geworfenen Moglichkeiten. Der Unentschlossene hat
kein Schicksal (vgl. S. 384). Was ist dann die uneigentliche Geschichtlichkeit dieses Seienden? Das alltagliche Dasein versteht
sich aus der Realitat als innerweltliches Seiendes. Es sieht sich
selbst als so geschehend wie das Innerweltliche. Das daraus entspringende Denken meint damit nicht die "Weltgeschichte,"
deren Begriff ein offenes Problem blieb, sondern das, was man
gelaufig unter "Geschehen" versteht, das Nacheinander von Zustanden an einem Vorhandenen. Dieses uneigentliche Geschehen
ist ein Vorgang in der Zeit. U m diese Geschichtlichkeit bestimmen
zu konnen, ist es vorher notwendig, die Zeit, in der sich das Dasein
versteht, als eine fundierte M odifikation der uneigentlichen Zeitlichkeit aus dieser zu entwickeln (vgl. S. 404). Diese Modifikation
ist eine Selbstauslegung dieser Zeitlichkeit.
Die Ekstasen offenbaren in ihrer Einheit nicht nur einen
INNERZEITIGKEIT ALS VERDECKUNG
233
Horizont, sondern sie sind aueh als solche fiir sieh selbst offenbar.
Als in der Zeitliehkeit gegriindet, ist die Sorge ebenso fUr sieh
selbst ersehlossen. Diese Ersehlossenheit kann, sieh artikulierend,
sieh selbst in einer Auslegung aneignen. Sieh auslegend legt die
Sorge die ihr zugrunde liegende Zeitliehkeit, bzw. diese legt sieh
selbst dabei aus (vgl. S. 408). Die Zeitliehkeit bzw. die Sorge
"ist," wenn es existierendes Seiendes gibt, das sie "vollzieht."
Dass die uneigentliehe Zeitliehkeit sieh auslegt, bedeutet dann:
sie ermoglicht das auslegende Verhaltnis dieses Seienden zu ihr und
ihrem Seinshorizont. Dem Existierenden bleibt dabei verborgen,
dass es sieh zum Sein und Sinn verhalt. Das von ihm Ausgelegte,
die Zeit, ist zumeist all das, was dieses Seiende von seiner Zeitliehkeit kennt. "Die 'unmittelbare' Verstandliehkeit und Kenntliehkeit del' Zeit sehliesst jedoeh nieht aus, dass sowohl die urspriingliehe Zeitliehkeit als solche wie aueh del' in ihr sieh zeitigende Ursprung del' ausgesproehenen Zeit unerkannt und unbegriffen
bleiben." (S. 408). In dieser Auslegung verhalt sieh das Existierende del' art zur Zeitliehkeit, dass es sie und damit den Un tersehied von Sein und Seiendem weiter verdeckt. Dieses Verdeeken
ist jedoeh eine M odifikation der Differenz, in der sich dieses Seiende und sein Sein zueinander verhalten.
Wahrend das Besorgende ekstatiseh den Welthorizont offenbart, in dem es sieh bei dem Innerweltlichen primar halt, sind ihm
diese Ekstasen als die ungegliederte Dimension mit offenbar, die
sich aus der Gegenwart nach dem Friiher bzw. SpateI' hin erstreckt. Besorgend artikuliert das Dasein diese Dimension, indem
es in ihr diese odeI' j ene "Zeit" abhebt. Die "J etzt" werden im
Gegenwartigen abgehoben; im Gewartigen die "Dann," und im
Behalten die "Damals." Diese Zeiten werden jeweils im Horizont
ihrer Ekstase gefunden. So ist z.B. ein "Dann" eine spatere Zeit,
dem Spaterhin, dem Horizont des Gewartigen gemass. Del' Horizont fiir das "J etzt" ist das "H eute," fiir die "Damals" das
"FrUher" (vgl. S. 407). Weil Behalten und Gewartigen, sieh aus
dem Gegenwartigen zeitigend, in notwendiger Einheit mit ihm
stehen, ist jedes "Dann" ein "Noch-nieht-jetzt," bzw. jedes
"Damals" ein "Nieht-mehr-jetzt". Was dergestalt in dies en unter
sieh zusammenhangenden Zeiten artikuliert wird, die Einheit del'
Ekstasen, ist aber die offene Dimension, in del' alltaglich das innerweltliehe bzw. das besorgende Seiende aus dem Welthorizont her
234
SEIN UND ZEIT
begegnet. Geht das ekstatische Besorgen auf diese Ekstasen ein,

so muss es sie als solches Worin mit auslegen. Deshalb spricht sich
das Besorgen aus: "dann, wann ... ," "jetzt, da ... ," "damals,
als .... " Weil in jeder Ekstase Seiendes offenbar werden kann,
kann das Besorgen, an ihr einen Zeitpunkt abhebend, diesen durch
das Seiende, das in ihm begegnet, angeben, d.h. datieren. Z.E.
"Jetzt, da es regnet." Die Datierbarkeit des Jetzt, Dann, Damals
usw. grlindet im Ekstatischen der Zeitlichkeit. Mit dem "Jetzt,
da ... " ist dem Existierenden die Zeitlichkeit bekannt, aber
"unthematisch und als solche unkenntlich" (S. 408). Dass das
Datierte sein ekstatisches Offenbaren selbst ist, ist ihm verborgen.
Und wei! flir das Dasein, das alltaglich nur das Innerweltliche
kennt, die Zeit "an sich" nicht wahrnehmbar, sondern erst am
datierenden innerweltlichen "fassbar" ist, liegt in diesem Verhaltnis des Daseins zur Zeit durch das innerweltliche Seiende die
Moglichkeit, dass sich am Ende die Zeit selbst hinter dem Innerweltlichen verbirgt oder fur ein solches ausgegeben wird. Die uneigentliche Zeitlichkeit setzt beim Gegenwiirtigen des "Heutigen"
an, urn sich nach "hinten" ins Vergangene bzw. nach "vorne"
ins Anklinftige zu erstrecken. Das ist freilich eine existenziale
Charakteristik der uneigentlichen Erstrecktheit aus der eigentlichen Idee der Zeitlichkeit. Flir das Besorgende zeigt sich diese
Zeitlichkeit zuerst als eine ungegliederte Ausdehnung wechselnder Weite, deren mogliche "Teile" nacheinander sind. Hebt das
Besorgen in ihr ein J etzt bzw. ein Dann hervor, so kann es zugleich die ekstatische Strecke zwischen diesen Zeitpunkten abheben. Sie ist das "Inszwischen," das auch datierbar ist. Jede
solche Strecke kann wiederum in kleinere Teile gegliedert werden.
Auf Grund dieser Auslegung kommt die Zeit als Mannigfaltigkeit begrenzter und teilbarer Dehnungen, die grosser oder kleiner
sein konnen, zum Vorschein. Das ist das Phanomen der Zeitspanne. Ebenso besitzt jedes "Jetzt," "Dann," "Damals" eine
wechselnde Spannweite. Die Erstreckung der eigentlichen Ekstasen spiegelt sich in der Gespanntheit (dem Dauern) der Zeit
wider; aber so, dass sie "als solche unerkannt" ist (S. 409). Diese
verdeckende Tendenz, in der sich auch der Entschlossene halten
muss, steigert sich noch mehr in der Unentschlossenheit, deren
Zeitlichkeit sich zu einem ungewartigend-vergessenden Gegenwartigen modifiziert. Der Unentschlossene lasst sich dabei oft auf
235
das Besorgte sosehr ein, dass er, sich vergessend, seiner Zeit
streckenweise keine Rechnung tragt. Er "erlebt" sein Geschehen
nicht in einer kontinuierlichen Zeitspanne, sondern seine Zeit
hat gleichsam "Locher" (vgl. SS. 409-4IO). Sein bzw. Seinssinn
und Seiendes stehen dann so zueinander, dass das Sein fUr das
Existierende hinter dem Innerweltlichen verschwindet.
Die uneigentliche Zeitlichkeit ist ekstatisch einem Horizont
zugewendet, der auf die Struktur derZuhandenheit, d.h. der Welt
reduziert ist. Wenn das Existierende besorgend seine Zeitlichkeit
auslegt, dann muss mit dem datierbar-gespannten J etzt auch die
Weltlichkeit ausgelegt werden. Jede "Zeit" ist geeignet oder ungeeignet fur ... ; sie ist Zeit zu ... , oder U nzeit fUr .... Die ausgelegte Zeit hangt mit der Um-zu-Struktur der Welt auf Grund
der Einheit der Ekstasen mit ihrem Welthorizont zusammen
(vgl. SS. 4I4, 4I9). Heidegger nennt sie deshalb die Weltzeit.
Sofern die Weltzeit also nichts anderes ist als diese ekstatischhorizontale Einheit, und sofern diese als die Innendimension, in
der das Innerweltliche begegnet, uber dieses Seiende hinaus ist,
besteht die Rede, dass dieses Seiende in der Zeit ist, zu Recht. Ais
innerweltliches ist das nicht-daseinsmassige Seiende innerzeitig.
Die Zeit, in der dieses Seiende ist, ist demnach weder objektiv im
Sinne des An-sich-vorhandenseins eines Innerweltlichen, noch
subjektiv im Sinne des Vorkommens in einem "Subjekt." Sie ist
ja als ausgelegte Zeitlichkeit kein Seiendes, sondern die Bedingung
der Moglichkeit fUr die Offenbarkeit jedes Seienden (vgl. S. 4I9).
Trotzdem zeigt sich die ausgelegte Weltzeit dem Dasein nicht als
solche nicht-seiende Zeitlichkeit. In der Rede von der "Zeit
zu ... " begegnet die Zeit nicht einmal als etwas Daseinsmiissiges.
Die Zeit, mit der man rechnet, ist geeignet oder ungeeignet und so
irgendwie zuhanden. Die Zeit wird benutzt oder verschwendet,
d.h. als ein Innerwe1tliches besorgt. "Umwillen seiner selbst sich
verschwendend 'verbraucht' sich das Dasein. Sichverbrauchend
braucht das Dasein sich selbst, d.h. seine Zeit." (S. 333).
Wenn das Sein als Da verborgen ist, dann ist das Ekstatische
im "jetzt, da ... " usw. zwar bekannt, aber in seinem offenbarenden Charakter zugleich verdeckt. In der Rede "dann ist es Zeit
zu ... " bekundet sich der Welt charakter der Zeit, aber nicht die
Zeit als Horizont eines Offenbarens. Das Existierende versteht
alles Seiende aus dies em entfremdeten Welthorizont, den es nicht
SEIN UND ZEIT
als Sein ansieht. Wenn das Existierende besorgend die freischwebende Zeitlichkeit auslegt, kann es nicht umhin, die ausgelegten Ekstasen selbst wiederum auf diesen Welthorizont hin zu
entwerfen. Die Zeitlichkeit wird damit aus einem ihr zugehOrigen
Horizont verstanden und fUr ein Seiendes ausgegeben. Wenn
Heidegger auch nirgends sagt, dass die Zeit, die "an sich" kein
Seiendes ist, fur das Besorgen zu einem Zuhandenen wird, so
deutet doch seine Rede von einem Nutzen und Besorgen der Zeit
darauf hin. "Das gewartigend-behaltende Gegenwartigen des
Besorgens versteht Zeit in einem Bezug auf ein W ozu, das seinerseits letztlich in einem W orumwillen des Seinkonnens des Daseins
festgemacht ist." (S. 414). Wenn das Existierende das Sein nicht
mehr als Sein ansieht und es fur ein Seiendes, und zwar ein Zuhandenes ausgibt, dann wird sein Verhalten zu ihm zu einem Besorgen.
"Sofern nun das alltagliche Besorgen sich aus der besorgten
'Welt' her versteht, kennt es die 'Zeit', die es sich nimmt, nicht
als seine, sondern besorgend nutzt es die Zeit aus, die 'es gibt', mit
der man rechnet." (S. 4II). Die Zeitlichkeit ist dem Dasein nutzlich und zugleich fremd. Sie wird dabei zu etwas, das keinem zugehOrt und iedermann zuganglich ist. Das Existierende, als Mitsein
mit Anderen, verhalt sich zu seinem Seinssinn, indem es ihn
ver-offentlicht.
Diese Veroffentlichung kann sich zunachst so vollziehen, dass
einer dem anderen "jetzt ... ," "dann ... ," usw. sagt, wobei
jeder von ihnen die ausgesprochene Zeit verschieden datieren
kann. Weil die Zeit fUr das alltagliche Dasein nm am Datierenden
und vor aHem an einem Innerweltlichen "sichtbar" ist, ist fUr die
Veroffentlichung entscheidend, ob sich die Datierung aus einer
Begebenheit vollzieht, die auf die nachste Umwelt beschrankt
bleibt, oder aus einem Vorgang, der noch offentlicher ist und
deshalb eine noch breitere Veroffentlichung ermoglicht. Eine
solche Datierung ist nicht nm moglich, sondern iede einzelne
Datierung geschieht faktisch notwendig im H orizont der Datierung
aus dem Lauf der Sonne am Himmel. Geworfen in das Da, ist das
Existierende auf das Besorgen angewiesen. Weil dieses der Sichtmoglichkeit bedarf und sie uns zunachst vom Sonnenlicht gewahrt
wird, sind wir besorgend auf die naturliche Begebenheit des Kommens und Gehens der Sonne angewiesen. Von un serer Geworfenheit auf sie angewiesen, datieren wir die Zeit mit der wir fUr
237
unser Besorgen rechnen, aus dem Wandern der Sonne und aus den
Standen, die sie auf ihrer Bahn einnimmt. Weil ein solches Datierendes tiber die jeweilige besorgte Werkwelt hinaus fUr jedermann "unter demselben Himmel" offentlich zuganglich ist, wird
in dieser Datierung uns die Zeit "eigentlich" zu einem offentlich
Zuhandenen.
Durch seine Geworfenheit ist das Existierende bestimmt, sich
zu seiner Zeit, d.h. seinem Sein, in der Weise der Datierung aus
dem Sonnenstand zu verhalten. Weil damit die Zeit von einer
innerweltlichen Begebenheit, und zwar nicht von verschiedenen,
sondern von einer und derselben aus datiert wird, welche Begebenheit in der Zeit regelmiissig wiederkehrt, deshalb wird dieses Verhalten zur Zeitrechnung. Da jede Phase der datierenden Begebenheit (z.B. der Sonnenaufgang) in ungefahr gleichen Zeitabstanden
regelmassig gegenwartig wird, datiert sie jeweils Zeitpunkte, die
ungefahr gleiche Zeitteile abgrenzen. Die Zeit derart einteilend und
diese Teile zusammennehmend ist diese veroffentlichende Datierung ein Messen. Sein offentlich verfUgbares Mass ist der Tag,
der wiederum weiter einteilbar ist. Das Existierende verhalt sich
zur Zeit als zu einem offentlich Zuhandenen, des sen Grosse bestimmbar ist. Daher nennt Heidegger dieses Verhalten die
"astronomische und kalendarische Zeitrechnung" (S. 4II). "In
ihr zeitigt sich die' eigentliche' Veroffentlichung der Zeit, sodass
gesagt werden muss: die Geworfenheit des Daseins ist der Grund
dafiir, dass es offentlich Zeit 'gibt'" (S. 4I2).
Das rechnende Verhaltnis des Existierenden zu seiner Zeit
verlauft faktisch tiber das datierende Zuhandene, den Zeitmesser,
d.h. die Uhr. Heidegger bestimmt sie als ein Zuhandenes, "das in
seiner regelmiissigen Wiederkehr im gewiirtigenden Gegenwiirtigen
zugiinglich geworden ist" (S. 4I3). Sofern die Zeit die Entdeckbarkeit dieses Zuhandenen ermoglicht, ist sie die Bedingung der
Moglichkeit dafUr, dass sich das Dasein faktisch einer Uhr bedienen kann.
Wenn sich die astronomische Zeitrechnung und der Uhrgegebrauch ausbilden, bringt diese Ausbildung nur zutage, was in
der direkten Datierung schon lag. Mit dem Gebrauch von ktinstlichen Uhren tritt jedoch ein Wandel der an ihnen datierbaren
Welt zeit ein. D.h. das Verhaltnis von Sein und Seiendem wandelt
sich weiter.
SEIN UND ZEIT
Wie geschieht die Datierung mit den kiinstlichen Uhren, in

denen sich ein Schatten, bzw. der Zeiger auf einem Zifferblatt
bewegt? "Die Datierung nimmt nicht einfach auf ein Vorhandenes Bezug, sondern das Bezugnehmen selbst hat den Charakter
des Messens." (S. 417). Wie aus der ganzen Textstelle hervorgeht,
handelt es sich bei dies em Messen nicht urn die Zeitmessung, sondern urn das Messen einer Raumstrecke, des bezifferten Kreises
der Uhr, durch einen Masstab (vgl. SS. 417-18). Wir gegenwartigen den anwesenden Zeiger in seiner Bewegung auf der
anwesenden Bahn. Inwiefern liegt darin ein Messen dieser
Strecke? Sich auf solcher Strecke bewegend, erreicht der Zeiger
in gleichen Raumabstanden Grenzpunkte, die die Strecke gleichmassig einteilen. Diese Punkte sind schon auf der Bahn eingezeichnet und mit Ziffern versehen. Uberquert der Zeiger die Bahn
zwischen zwei solchen Punkten, dann ist ein neuer Raumteil bestimmt, der sich den vorher bestimmten hinzufiigt. Die Bier, die
der Zeiger jeweils einnimmt, gegenwartigend und die vorher eingenommenen behaltend, zahlen, d.h. messen wir die Strecke. Wir
bestimmen, wie oft der Zeiger, als ein in seiner Bestandigkeit fur
jedermann zuganglicher Masstab, in der Strecke anwesend ist.
Inwiefern ist dieses Messen von Raum zugleich ein Datieren
und iiberdies selbst ein Messen von Zeit? Dass der Zeiger die und
die Streck en iiberquert hat, ein Bier einnimmt und sich zum
nachsten fortbewegt, d.h. diese Raummessung begegnet nur auf
Grund eines gewartigend-behaltenden Gegenwartigens. Dieses
kann sich dann aus dem V organg der Raummessung datieren. Das
Datierende ist das Anwesen des Zeigers in einem Bier bzw. das
jeweils bezogene H ier. "Das gegenwartigende Verfolgen des Zeigersstellen zahlt" (S. 420). Weil die Hier die Jetzt datieren, ist das
Zahlen der Hier ein Zahlen der jetzt. "Gesagt wird in der Gegenwartigung des Bewegten in seiner Bewegung: 'jetzt hier, jetzt
hier u.s.f.' Das Gezahlte sind die Jetzt." (S. 421). Gewi::ihnlich
mess en wir die Zeit, indem wir sie einfach aus der Zahl datieren,
mit der das j eweils bezogene Bier versehen ist.
1m Vorangehenden sahen wir, dass die Zeit nicht nur aus dem
Anwesenden, sondern ebenso aus Vergangenem bzw. Ankiinftigem datierbar ist. Diese letzten Mi::iglichkeiten, die in der Datierung durch einen Blick auf den Sonnenstand erhalten sind,
treten in der kiinstlichen Uhr zuriick, wenn die Datierung eine
239
Raummessung wird. Da es bei dieser Messung vor allem auf das

Anwesen eines Masstabs in einer anwesenden Strecke ankommt,
liegt ihr eine Zeitigung zugrunde, in der das Gegenwiirtigen die
Oberhand gewonnen hat. Das Datierende ist dann fast ausschHesslich ein offentlich Anwesendes. Die datierte Zeit ist
daher das J etzt. "In der Zeitmessung vollzieht sich daher eine
Verollentlichung der Zeit, dergemiiss diese jeweils und jederzeit
fiir jedermann als 'jetzt und jetzt und jetzt' begegnen" (S. 217).
Die Zeitlichkeit ermoglicht das Offenbarsein des Riiumlichen,
und zwar so, dass sie, in diese ausgezeichnete Gegenwiirtigung
iibergehend, sich aus dem Riiumlichen auslegt. Der Vollzieher
dieser Auslegung ist aber das existierende Seiende, das sich durch
die Ausbildung der Uhr im Sinne der Datierung aus einem Raummessen in ein neues Verhiiltnis zu seiner Zeitlichkeit bringt. Darin
ist das Existierende nicht thematisch auf die Zeit als solche
(S. 417), sondern vielmehr primiir auf das messende Riiumliche
gerichtet. Dieses scheint sich vor die Zeit zu schieben, so dass man
nur Strecke und Zahl vorfindet (vgl. S. 418). J edoch finden wir an
der Uhr gleichsam so etwas "wie eine vorhandene J etztmanniglaltigkeit" vor (S. 417). Das Existierende verhiilt sich noch zu
diesem Jetzt als zuhandener Weltzeit (vgl. S. 416 unten). Darin
liegt aber die Moglichkeit einer weiteren Wandlung dieses Verhiiltnisses, wie sich im Folgenden zeigen wird.
Auf Grund seiner Geworfenheit hiilt sich das existierende
Seiende in einem Rechnen von Zeit, des sen ausdruckliche Form
der Uhrgebrauch ist. Wenn daher dieses Seiende sich Philosophisch auslegend zu seiner Zeit verhiilt, ist es zuniichst der Uhrgebrauch, der dieser Auslegung die Zeit vorgibt. Die Vor-sicht
dieser Auslegung konnen wir aus dem in ihr Entworfenen entnehmen. Die Zeit wird in ihr folgendermassen ausgelegt: "Sie ist
das im gegenwartigenden, ziihlenden Verlolg des wandernden Zeigers
sich zeigende GEZ.AHLTE, so zwar, dass sich das Gegenwiirtigen
in der ekstatischen Einheit mit dem nach dem Fruher und Spiiter
horizontal oilmen Behalten und Gewiirtigen zeitigt." (S. 421). Das
ist die existenziale Auslegung der Definition, die Aristoteles von
der Zeit priigte, und deren Orientierung aIle nachkommende
Philosophie beherrschte.
Diese Definition lautet in der Heideggerschen lJbersetzung:
"Das niimlich ist die Zeit, das Geziihlte an der im Horizont des
240
SEIN UND ZEIT
Friiher und Spater begegnenden Bewegung." (vgl. Physik, ~ II,

219 b Iff.). Ein Riumliches in seiner Bewegung auf einer Raumstrecke gegenwartigend, zahlen wir im Zahlen des jeweils eingenommenen Rier die vielen Jetzt. Das jeweilige Jetzt zeigt sich
nach dem soeben vorhergehenden J etzt, sowie das ankommende
Jetzt nach dem jetzigen gegenwartig wird. Das ist die jetzt-Zeit
(S. 422), zu der sich das philosophische Denken verhalt. An ihr
bleiben sowohl die Datierbarkeit als auch die Geeignetheit der
Zeit verdeckt. Das Aus1egen niveUiert die Zeit, indem es sie dieser
Beziige beraubt, zu einer Reihe von b10ss anwesenden bzw. abwesenden Jetzt. Die Gespanntheit der Zeit wird dann als die
Kontinuitat dieses Flusses, d.h. eines unauflosbar, d.h. standig
Anwesenden, aufgefasst (S. 423). Das ist der letzte Wider schein
der erstreckten "Statigkeit" der Zeitlichkeit.
Der Entwurf dieser Auslegung geht auf die V orhandenheit. Das
Existierende verhalt sich dann zu seiner Zeit als zu einem vorhandenen Seienden. Wenn sich das Geschehen des U nterschiedes
verdeckt, dann geht das Existierende faktisch dazu, wie wir oben
sahen, die Zeitlichkeit bzw. die Zeit aus der Welt a1s ein zuhandenes Seiendes zu verstehen. Nun sagt Reidegger: "Das in der
besorgenden Zeitmessung Gezahlte, das Jetzt, wird im Besorgen
des Zuhandenen und Vorhandenen mitverstanden. Sofern nun
dieses Zeitbesorgen auf die mitverstandene Zeit selbst zuriickkommt und sie 'betrachtet,' sieht es die J etzt, die j a auch irgendwie 'da' sind, im Rorizont des Seinsverstandnisses, von dem dieses
Besorgen selbst standig geleitet wird" (SS. 422-23). Die Zeit wird
weiter als ein innerweltliches Seiendes verstanden. Warum wandelt sich aber nun das Verha1tnis des Existierenden zur Zeitlichkeit in ein Verhaltnis zu einem Vorhandenen? Die grundsatzliche
Antwort auf diese Frage ist oben (S. 166) schon gegeben: das uneigentliche vorphilosophische Besorgen geht mit Zuhandenem
urn, aber nicht mit ihm als Zuhandenem. Anders gewendet: der
Vor-Entwurf, der die Basis der philosophischen Auslegung gibt,
ist ein Besorgen, in dem das Zuhandene schon iibersprungen ist.
Das alltagliche Dasein kennt nur "Dinge." Das Besorgen von
Zeit birgt ferner einen besonderen Bezug zum Vorhandenen in sich.
Die vorhandene J etzt-Zeit begegnet der Philo sophie im Uhrgebrauch. Wenn er auch ein umsichtiges Besorgen ist, so birgt er
doch ein Messen in sich, das auf das Vorhandensein eines vor-
handenen Masstabes in einer vorhandenen Strecke gerichtet ist.

"M essende Datierung der besorgten Zeit legt diese im gegenwartigenden Hinblick auf Vorhandenes aus, das als Masstab und
als Gemessenes nur in einem ausgezeichneten Gegenwartigen zuganglich wird." (S. 417). Mit jedem vorhandenen Hier, das der
Zeiger einnimmt, begegnet ein Jetzt, das ebenso vorhanden zu
sein scheint. Weil dieses Messen in einem umsichtigen Besorgen
eingeschlossen bleibt, ist die J etztmannigfaltigkeit jedoch
"gleichsam wie" vorhanden. (a.a.O.) Jedes solches Jetzt ist noch
"geeignet" oder "ungeeignet" usw. (vgl. S. 416). Wandelt sich
aber dieses Besorgen zu einem Betrachten, das weiter im Horizont der Alltaglichkeit bleibt, dann entwirft es die Zeit auf das
Vorhandensein, das die Messung schon im Blick hatte.
Der Ursprung der Zeit aus der uneigentlichen Zeitlichkeit sowie ihre verschiedenen Ausbildungen bis zur philosophischen
Auslegung sind Phanomene des Verhaltnisses des existierenden
Seienden zu seinem Sein, ja des Zueinanders von Sein und Seiendem, das die ontologische Differenz ausmacht.
ZWEITER TElL
DAS PROBLEM
IN "VOM WESEN DES GRUNDES"
UND "WAS 1ST METAPHYSIK?"
VORBEMERKUNG
"Vom Wesen des Grundes" und "Was ist Metaphysik?" sind

aus mehreren Grunden nur in engstem Zusammenhang miteinander zu interpretieren. Das wird schon durch das Faktum
nahegelegt, dass beide Schriften zur gleichen Zeit entstanden
sind. "Die Abhandlung 'Vom Wesen des Grundes' entstand im
Jahre I928 gleichzeitig mit der Vorlesung 'Was ist Metaphysik?'"
(Vorwort zur 3. Aufl. von WG., I949). Die Freiburger Antrittsvorlesung wurde am 24. Juli I929 gehalten, wahrend die Abhandlung in der Festschrift fUr E. Husserl im April desselben
Jahres erschien. 1 Aus denselben Grunden ist "Kant und das
Problem der Metaphysik" bei der Interpretation heranzuziehen.
1m Vorwort zur I. Auflage dieses Werkes, das zu Pfingsten I929
datiert ist, berichtet Heidegger, dass seine Kant-Interpretation
erstmals als Vorlesung im W. S. I925/26 und dann in den folgenden J ahren in Vortragen mitgeteilt wurde.
In dem obengenannten Vorwort zur 3. Auflage von WG.
macht Heidegger ferner auf einen sachlichen Zusammenhang
dieser Abhandlung mit der Vorlesung aufmerksam. Wahrend die
Vorlesung das Nichts behandelt, "nennt" die Abhandlung die
ontologische Differenz. Das mag erklaren, warum beide Schriften
"mit Absicht getrennt" gehalten wurden (a.a.O.). Andererseits
fUgt Heidegger in der Sprache seines spateren Denkens aber hinzu: "Jenes nichtende Nicht des Nichts und dieses nichtende
Nicht der Differenz sind zwar nicht einerlei, aber das Selbe im
Sinne dessen, was im Wesenden des Seins des Seienden zusammengehort." Die Tiefe einer Interpretation dieser Schriften wird
sich demnach daran messen, wieweit sie in diesen Zusammenhang einzudringen vermag.
1
Vgl. z.E. die Festgabe fur H. Niemeyer zum 80. Geb. (1963). SS. 38-39.
VORBEMERKUNG
Mit beiden Werken tritt eine Wandlung des Denkens Heideggers in Erscheinung. Eine besondere transzendentalphilosophische
Tendenz, die in SuZ. als Moglichkeit angelegt war und mehrfach
angedeutet wurde, wird hier zur ausdriicklichen und zentralen
These. Da diese Wandlung in WG. am klarsten zur Sprache
kommt, soll diese Abhandlung hier an erster Stelle interpretiert
werden. Wenn auch beide Schriften zum Teil Gedanken enthalten, auf die wir schon eingegangen sind, solI nicht tiber sie in einer
"Zusammenfassung" referiert werden, wie es in der HeideggerLiteratur gang und gabe ist. Taten wir das, dann wtirden wir uns
die Moglichkeit versagen, uns in der Konfrontation mit dies en
Texten der gewonnenen Problematik zu vergewissern; was urn so
wichtiger dort ist, wo das Problem der Differenz ausdriicklich zur
Sprache kommt.
19.
KAPITEL
YOM WESEN DES GRUNDES
Die Abhandlung zielt auf die Bestimmung des Wesens von

"Grund" abo "Grund" ist ein einheitliches, aber zugleich in sich
vielfaches Phanomen. Die urspriinglichen Griinde sind das Sein,
das Seiende und das Sein als Darum flir das Seiende. Die A usarbeitung dieser Vielheit und ihrer Einheit birgt dann das Problem
der ontologisclien Dijjerenz in sich. Weil diese aus der Perspektive
des Grundes erblickt wird, muss sie, und zwar hinsichtlich ihres
Grundes in einer Abhandlung iiber das Wesen des Grundes zur
Sprache kommen.
Zur Bestimmung des Wesens des Grundes muss zuerst die
Transzendenz als der Bereich angezeigt werden, in dem das
Problem des Grundes entfaltet werden kann. Zweitens gilt es,
diesen Bereich selbst nach einer seiner primaren Strukturen naher
zu bestimmen. Dann kann drittens die Ermoglichung der Griinde
aus der ganzen Transzendenz gezeigt werden. Das ist auch der Weg,
aufdem sich das Problem der Differenz entfaltet. Der 1. Abschnitt
der Abhandlung geht von der ontischen und ontologischen
Wahrheit und der in ihr geschehenden ontologischen Differenz
zu deren Grund, der Transzendenz selbst zuriick. Der 2. Abschnitt geht tiefer auf die Transzendenz ein, um ihren Zusammenhang mit einem der Differenten, dem Sein, zu bestimmen. Der
3. Abschnitt legt dann die Transzendenz als das Unterscheiden
von Sein und Seiendem und seine Ausbildung dar.
A. Der Ruckgang in den Grund der ontologischen Dijjerenz

Wenn das, was "Grund" heisst, sogar als Problem "im Schlaf"
liegt, dann muss als erstes dieses Problem selbst "geweckt" werden. Der Satz vom Grund - "Nichts ist ohne Grund" - der uns,
248
wie es scheint, einen ersten Ansatz datu geben dtirfte, sagt uns
jedoch nichts tiber das Wesen von Grund. 2 Leibniz, der als erster
diesen 5atz gepragt hat, gibt in seinem Traktat "Primae veritates" einen Hinweis auf den phanomenalen Bezirk, in dem das
Problem des Grundes angesiedelt ist. Anhand einer Hauptstelle
aus diesem Traktat legt Heidegger dar, wie Leibniz das Principium rationis aus dem Wesen der Wahrheit herleitet. Das
wesentliche Ergebnis dieser Interpretation, die wir hier nicht
verfolgen k6nnen, lautet: "Der W ahrheit wohnt demnach ein
wesensmassiger Bezug inne zu dergleichen wie 'Grund'. Dann
bringt das Problem der Wahrheit notwendig in die 'Nahe' des
Problems des Grundes." (5. 12). Damit ist der Leitfaden angegeben, an dem diese 5chrift das Problem des Grundes entfaltet.
Der Kern ihres 1. Abschnitts (55. 12-16) besteht darin, diesen
Leitfaden, das Wesen der Wahrheit, in einer ersten Annaherung
zu zeigen, wobei es Heidegger darum geht, tiber die Wahrheit als
"Obereinstimmung hinaus zu einem urspriinglicheren Wesen derselben zu kommen (vgl. 5. 12 und 5. 16).
Wenn es eine ursprtinglichere Wahrheit als die "Obereinstimmung des 5atzes mit dem 5eienden gibt, dann k6nnen wir aus
dieser als einem gegrtindeten Phanomen nach jener h6heren
Wahrheit suchen. Urn ein 5eiendes pradikativ bestimmen zu
k6nnen, muss es vor der Pradikation und ftir sie schon offenbar
sein. "Die 5atzwahrheit ist in einer urspriinglicheren Wahrheit
(Unverborgenheit), in der vorpradikativen Offenbarkeit von
Seiendem gewurzelt, die ontische Wahrheit genannt seL" (5. 12).
Weil die pradikative Verbindung von Vorstellungen gelaufig als
die eigentliche ontische Wahrheit genommen wird, liegt es nahe,
diese ursprtinglichere vorpradikative Wahrheit ftir ein Anschauen der einfachen Vorstellungen zu halten. Diese m6gliche
Missdeutung abwehrend bestimmt Heidegger die olltische Wahrheit folgendermassen: "Das ontische Offenbaren selbst aber geschieht in stimmungsmassigen und triebhaften 5ichbefinden
inmitten von 5eiendem und in den hierin mitgegrtindeten strebensmassigen und willentlichen Verhaltungen zum Seienden." (5. 13).
Obwohl die vorpradikative Offenbarkeit von Seiendem ebensowohl Befindlichkeit als auch diese Verhaltungen ist, zu denen u.a.
auch das blosse Anschauen gerechnet werden muss, geht aus dem
2
VgI. dazu die Selbstkritik Heideggers in "Der Satz vom Grund" S. 84.
249
Text hervor, dass die Verhaltungen selbst von der Befindlichkeit

mitbegrundet sind; d.h. dass die Befindlichkeit ursprunglicher und
deshalb die eigentliche ontische Wahrheit ist.
Die Aussagewahrheit griindet in der vorpradikativen Wahrheit der Verhaltungen, und diese ist wiederum einerseits durch
die Befindlichkeit und andererseits durch das Verstehen begriindet. Dieser Fundierungszusa:mmenhang entspricht vollig der
Lehre von SuZ. Bei de:m Verstehen handelt es sich urn "das Verstandnis des Seins (Seinsverfassung: Was- und Wie-sein) des
Seienden. Enthulltheit des Seins ermoglicht erst Offenbarkeit von
Seiendem. Diese Enthiillheit als Wahrheit iiber des Sein wird ontologische Wahrheit genannt." (a.a.O.). Diese Wahrheit umfasst
ihrerseits viele Stufen, yom vorontologischen Verstandnis iiber
den wissenschaftlichen Entwurf bis zu:m philosophischen Seinsbegreifen (vgl. SS. 14-15). Wenn Befindlichkeit und Verstehen die
ursprunglichste ontische und ontologische Wahrheit sind, waru:m
gibt dann Heidegger i:m 3. Abschnitt der Abhandlung diese
N amen ausschliesslich einer Ausbildung des Verstehens, de:m
Begriinden, und dem auf diesem fundierten Verhalten?
Aus de:m Vorangehenden ergibt sich: I. Es gibt nicht nur die
Satzwahrheit, sondern sogar eine Vielheit von Weisen der Wahrheit. 2. Das Wesen der Wahrheit ist nicht die Obereinsti:m:mung
des Satzes:mit de:m Seienden sondern das Offenbarmachen (S. 12),
d.h. das Ent-bergen, Ent-decken und Ent-hiillen bzw. die zu
ihnen gehOrigen Unverborgenheit (S. 12), Entdecktheit (S. 13)
und Enthiilltheit (S. 13). Selbst der Satz kann nur als entdeckender :mit der Sache iibereinstimmen. 3. Die Weisen der Wahrheit
sind verschiedenen Rangs, denn sie grunden ineinander; wobei sie
einen Bau bilden, zu de:m die Satzwahrheit als ein vielfach
Fundiertes gehort. Wei! sie alles andere fundieren, verdienen die
Befindlichkeit und noch urspriinglicher das Verstehen das Wesen
der Wahrheit genannt zu werden. 4. Die verschiedenen Weisen
der Wahrheit sind durch einen Hauptunterschied besti:m:mt: die
einen sind ontologisch, die anderen ontisch. Auf den Zusa:m:menhang beider Wahrheitsarten geht Heidegger auf SS. 15-16 ein,
wo:mit die Schrift einen ersten Hohepunkt erreicht.
"Die :moglichen Stufen und Abwandlungen der ontologischen
Wahrheit i:m weiteren Sinne verraten zugleich den Reichtum
dessen, was als urspriingliche Wahrheit aller ontischen zu-
250
"VOM WESEN DES GRUNDES" UND "WAS 1ST METAPHYS1K?"
grunde liegt.' , (S. IS). Wenn auch die Betrachtung einem Zusammenhang gilt, der alle Weisen von ontischer und ontologischer
Wahrheit betrifft, so bleiben hier doch die "ontologische Wahrheit im we iter en Sinne" (vgl. S. I4 oben), d.h. das vorontologische
Verstandnis, sowie die Befindlichkeit primar im Blick. Ihr Zusammenhang wird folgenderweise angedeutet: "U nverborgenheit
des Seins aber ist immer Wahrheit des Seins von Seiendem, mag
dieses wirklich sein oder nicht. Umgekehrt liegt in der Unverborgenheit von Seiendem je schon eine solche seines Seins. Ontische und ontologische Wahrheit betreffen je verschieden Seiendes in seinem Sein und Sein von Seiendem." (a.a.O.).
Ebenso wie diese Wahrheitsmodi von Anfang an in der Hinsicht
unterschieden werden, dass die einen das Seiende, die anderen
dagegen das Sein offenbaren, so wird hier ihr Zusammenhang auf
eine Einheit von Sein und Seiendem zuriickgefiihrt. Da die ontische
Wahrheit (Erschliessen, Entdecken) das Seiende in seinem Sein
offenbart, und dieses Sein nichts anderes ist als die zu ihr gehorige
Erschlossenheit bzw. Entdecktheit, "bezieht" sie sich auf das
Sein als das Offenbare der ontologischen Wahrheit bzw. auf diese
selbst. Die ontologische Wahrheit ihrerseits erschliesst die Seinsverfassung von Seiendem und "bezieht" sich so auf das Geoffenbarte der ontischen Wahrheit bzw. auf diese selbst. Diese wechselseitigen Beztige grtinden darin, dass Sein und Seiendes zusammenhangen. Sofern beide Wahrheiten Sein und Seiendes offenbaren,
beziehen sie sich auf deren Unterschied, womit beide Wahrheiten,
als voneinander unterschieden aufeinander bezogen sind. "Sie
gehoren wesenhaft zusammen auf Grund ihres Bezugs zum Unterschied von Sein und Seiendem (ontologische Differenz)." (a.a.O.).
Es ist nicht belanglos, auf das Wort "Differenz" zu achten, mit
dem Heidegger hier zum erst en Mal den angezeigten Unterschied
bezeichnet. Das griechische Zeitwort (~IXCPEpz~v bedeutet Hintibertragen, Zu-Ende-bringen und Austragen, Auseinandertragen und
Zerstreuen. Intransitiv hat dieses Wort dann die Bedeutung des
Sichunterscheidens. ~~IXCPOp&. ist das Auseinandersein, der Unterschied. Die engere philosophische Bedeutung von Differenz als
spezifischer Unterschied dtirften wir hier beiseite lassen. Folgende
Stelle, in der Aristoteles tiber die (~&.CPOPIX im weitesten Sinne
spricht, macht uns jedoch auf etwas Wichtiges aufmerksam.
"Man nennt Unterschiedene jene Seiende, welche andere sind,
VOM WESEN DES GRUNDES
indem sie irgendwie dasselbe sind, nur nicht der Zahl nach,
sondern der Art, der Gattung und der Analogie nach." (Met.
1018 a 12-13). Daraus ist der ganz allgemeine Hinweis zu
entnehmen: so etwas wie Dijjerenz ist nicht bloss A ussereinandersein der Dijjerenten, sondern auch Selbigkeit und Einheit derselben. 3
Darauf macht Heidegger auf S. 15 ausdrucklich aufmerksam,
indem er die genannte Differenz als den Grund der Vielheit der
Wahrheiten wie auch als den ihrer Zusammengehorigkeit darlegt.
Um welche Art von Einheit und Scheidung es sich dabei handelt,
konnen wir wiederum aus der Artikulation dieser Wahrheiten erfahren. Am Anfang der Darlegung dieses Zusammenhangs stehen
folgende Worte: "Unverborgenheit des Seins aber ist immer
Wahrheit des Seins von Seiendem ... " usw. Dieses "aber" bezieht sich auf den vorangehenden Satz, der mit dem Hinweis
schliesst, dass die ontologische Wahrheit im ursprunglichen Sinne
"aller ontischen zugrunde liegt." Das "aber" bedeutet hier demnach: wenn auch diese ontologische Wahrheit als Grund der ontischen von dieser notwendig unterschieden ist, birgt sie doch als
Wahrheit des Seins von Seiendem einen Bezug zu dem in sich,
was sie begrundet. Darin spiegelt sich, freilich nur nach einer Seite
hin, die ontologische Differenz selbst wider. Das Sein ist in seiner
Wahrheit der "Grund" des Seienden als geoffenbarten. Als Grund
und Gegrundetes mussen sie dann von einander unterschieden
sein. J edoch besteht zwischen ihnen ein Zusammenhang: Sein von
Seiendem und Seiendes in seinem Sein. Die durch diese Verhaltnisworter bezeichneten Bezuge sind jeweils nach dem Ausgangspunkt das Bezugs verschieden. Seiendes in seinem Sein heisst
soviel wie: Seiendes in seiner Entdecktheit, bzw. Erschlossenheit
als ein solches in ihnen grundend. Und dieses Gegrundete ist dem
Sein nicht belanglos, sondern das Sein ist als solches Grund von
Seiendem. Das Phanomen des Grundes bekundet sich schon in
dem ganzen Fundierungszusammenhang der Wahrheitsphano3 Aus einer gewandelten Perspektive, und zwar in seiner Vorlesung von 1940 tiber
Nietzsche, die den Titel tragt: "Der europaische Nihilismus" (vgl. Nietzsche, Bd. z)
sagt Heidegger: "Die ,Ontologie' grtindet auf der Unterscheidung von Sein und Seiendemo Die, Unterscheidung' wird gemasser durch den Namen, Differenz' benannt, worin sich anzeigt, dass Seiendes and Sein irgendwie aus-einander-getragen, geschieden
und gleichwohl aufeinander bezogen sind, und zwar von sich aus, nicht erst auf Grund
eines, Aktes' der, Unterscheidung'. Unterscheidung als, Differenz' meint, dass ein
Austrag zwischen Sein und Seiendem besteht. Woher und wie es zu solchem Austrag
kommt, ist nicht gesagt; die Differenz sei jetzt nur genannt als Anlass und Anstoss
zur Frage nach diesem Austrag." S. z09.
252
nomene (SS. 12-15). Weil die ontologische Differenz sich in der

Perspektive des "Verhaltnisses" von Grund und Gegriindetem
bewegt, fiihrt das Problem des Grundes auf das Problem der
Differenz selbst zuriick.
Wenn beide Wahrheitsweisen auf Grund der ontologischen
Differenz zusammengehoren, dann sind sie nur moglich, wenn die
Differenz ist. "Das dergestalt notwendig ontisch-ontologisch gegabelte We sen von Wahrheit iiberhaupt ist nur moglich in eins
mit dem Aufbrechen dieses Unterschiedes." (a.a.O.). Wie ist
aber diese Differenz selbst? Was ist ihr Aufbruch, der diese
Gabelung der Wahrheit moglich und notwendig macht? Seiendes
ist, insofern es entdeckbar ist. Um richtig zu begreifen, was hier
mit dem Sein gemeint ist, das sich vom Seienden unterscheidet,
muss man an das Wesen der horizontal-transzendentalen Denkart
erinnern: Sein ist der Horizont der Transzendenz. Und Sein als
Horizont ist, wenn es im Sein als Transzendenz enthiillt ist. Sein
und Seiendes sind demnach in deren Wahrheiten. Griindet der Zusammenhang der Wahrheiten in dem Unterschied von Sein und
Seiendem oder griindet eher dieser Unterschied in den Wahrheiten, d.h. der Transzendenz? Dieser Unterschied macht einerseits den Zusammenhang und die Gabelung der Wahrheit moglich
bzw. notwendig. Andererseits kann dieser Unterschied aber nicht
vor oder ausserhalb jeder Wahrheit von Sein und Seiendem geschehen. In welcher Wahrheit muss dann der Unterschied aufbrechen? Wir erinnerten soeben, dass an dieser Stelle aIle "Wahrheiten" gemeint werden. Zu dies em Unterscheiden sind aber, weil
ursprunglichste Wahrheit von Sein und Seiendem, in erster Linie,
das primare vorontologische Verstandnis und die Befindlichkeit
berufen. Indem diese Wahrheiten Sein und Seiendes allererst erschliessen und der Aufbruch der Differenz selbst sind, schlagt die
so erschlossene Differenz auf diese Wahrheiten selbst zuruck und
artikuliert sie als ontische und ontologische. Diese Gabelung bestimmt fort an die Wahrheit uberhaupt. Nachdem der Zusammenhang der Wahrheitsweisen bis auf seinen Grund die ontologische
Differenz, verfolgt wurde, gilt es noch, einen letzten Schritt
in Richtung auf den noch tieferen Grund der Differenz selbst
zu tun. Kann die Differenz nur im Verstehen und Sichbefinden geschehen, dann hat sie ihren Grund in der Transzendenz.
"Wenn anders nun das Auszeichnende des Daseins darin liegt,
253
dass es Sein-verstehend zu Seiendem sich verhalt, dann muss das

Unterscheidenkonnen, in dem die ontologische Differenz faktisch
wird, die Wurzel seiner eigenen Moglichkeit im Grunde des
Wesens des Daseins geschlagen haben. Diesen Grund der ontologischen Differenz nennen wir vorgreifend die Transzendenz
des Daseins." (SS. 15-16).
Zunachst sei auf die Bewegung des genannten Schrittes hingewiesen. Das Erste, was zu diesem Schritt notwendig ist, wurde
dargelegt: die ontologische Differenz ist der Grund fiir die
Gabelung der Wahrheit. Das Auszeichnende des Daseins, d.h.
sein Wesen, ist zweitens das Sichverhalten zu ... (das Existieren
im engeren Sinne).4 Das Verhalten zu Seiendem geschieht immer
im Lichte eines Verstehens von Sein. Das Wesen des Daseins ist von
der Gabelung der Wahrheit bestimmt. Das Wesen des Daseins
grundet aber drittens in der Transzendenz. Wenn es so ist und
wenn dieses We sen wiederum nur durch das U nterscheiden von
Sein und Seiendem moglich wird, dann muss dieses U nterscheiden
irgendwie zur Transzendenz selbst gehOren.
Heidegger nennt hier dieses Unterscheiden ein "Konnen,"
in dem die ontologische Differenz faktisch wird. Ein Konnen ist
sowohl "ausser Vollzug" als auch dann, wenn sein Gekonntes
(Mogliches) faktisch wird. Es Hi.sst sich vermuten, dass das hier
gemeinte Unterscheidenkonnen immer schon den Unterschied
volizogen hat. Das Im-Vollzug-sein dieses Unterscheidens, d.h.
der Differenz selbst, ist nicht das Vorhandensein einer evepYLot,
sondern eine im Da erschlossene Faktizitat. 5
Dasjenige, was Sein und Seiendes unterscheiden kann, ist
nichts anderes als Verstehen und Befindlichkeit. Sie konstituieren die Transzendenz. Von diesem Unterscheidenkonnen sagt
Heidegger, es habe "die Wurzel seiner eigenen Moglichkeit "in die
Transzendenz "geschlagen." Wurzel schlagen, wurzeln besagt:
sich in etwas grunden. Dieses Konnen hat den Grund, d.h. die
Bedingung seiner Moglichkeit, in der Transzendenz. Wei! die
ontologische Differenz nur in diesem Unterscheiden ist, ist die
4 Vgl. WM. s. 20: "Sofern aber das Dasein seinem Wesen nach zu Seiendem ...
sich verhiilt ... " usw. "Wtirde das Dasein im Grunde seines Wesens nicht transzendieren ... " usw. "Wenn das Dasein nur in Sichhineinhalten in das Nichts zu Seiendem sich verhalten, also existieren kann ... " usw. (Von uns hervorgehoben).
5 Vgl. tiber die Idee eines Verm6gens der Unterscheidung von Sein und Seiendem,
Nietszsche Bd. 2., S. 240 ff.
254
Transzendenz zugleich der Grund der Differenz.

1st die Transzendenz ein solcher Grund, indem sie von sich aus
die Unterschiedenen entspringen Hisst? In welchem Zusammenhang stehen Sein und Seiendes mit der sie offenbarenden Transzendenz? Auf diese hier unausgesprochen bleibenden Fragen
wird die Abhl. eine Antwort geben.
Aus dem Vorangehenden ergibt sich ein erster Aufriss des
Fundierungszusammenhangs: die Transtendenz (I) als Grund
des Unterscheidenkonnens (II) und dieses als innere Moglichkeit
des Verhaltens (III). Zunachst scheint es, als ob wir mit der
Angabe der Transzendenz als Grund des Unterscheidens keinen
weiteren Schritt gemacht hatten, denn was liegt noch tiefer in der
Transtendenz als die unterscheidenden Weisen, Verstehen und
Befindlichkeit, die die Transzendenz selbst konstituieren? Auf
S. 16 wird einmal von dem Ort gesprochen, "wo das Wesen der
Wahrheit seine inn ere Moglichkeit schopft, im Wesen der Transzendenz." Das Wesen der Wahrheit ist das "gegabelte Wesen
der Wahrheit iiberhaupt" (S. IS), und zwar primar Verstehen und
Befindlichkeit, das Unterscheiden selbst. Die Queile, aus der
dieses seine innere Moglichkeit (Wesen) schopft, ist hier nicht
bloss als die Transzendenz bezeichnet, sondern als das Wesen derselben. Wodurch wird die Transzendenz als Unterscheidenkonnen
ermoglicht? Verstehen und Befindlichkeit konnen Sein und Seiendes nur unterscheiden und so selbst iiberhaupt Wahrheit sein,
wenn sie in Einheit offenbaren. Sofern diese Einheit solche StrukturenderTranszendenz ermoglicht, kann sie nicht erst nachtraglich
durch Zusammenfiigung dieser Strukturen entstehen. Diese Einheit ist urspriinglicher als sie. Eine solche Einheit ist das, was
SuZ. die Sorge nennt.
Dass wir mit dieser Einheit einenhochsten Punkt erreicht haben,
geht auch aus dem Schluss des I. Abschnittes (S. 18 oben) hervor,
in dem Heidegger sagt, dass die Frage nach dem Wesen der Transzendenz eine "noch urspriinglichere und demzufolge umgreifende" ist im Vergleich mit der Frage nach der inneren Moglichkeit
der ontologischen Wahrheit. Die Einheit der Transzendent ist
Grund des Wesens der ontologischen Wahrheit, des Verstehens.
Als solcher Ursprung umgreift sie aber das Wesen der ontischen
und der ontologischen Wahrheit.
Der Satz, die Transzendenz sei der Grund der ontologischen
255
Differenz, rnUSS dernnach folgenderrnassen begriffen werden: Die

genannte Einheit der Transzendenz ist das, was die Transzendenz
als das gegabelte Wesen der Wahrheit, d.h. die Offenbarkeit des
Seienden (Befindlichkeit) und die Enthtilltheit des Seins (Verstehen) errnoglicht. Diese Wahrheiten sind aber die Differenz
selbst zwischen dern in ihnen geoffenbarten Seienden und deren
Seinshorizont. Dergestalt ermoglicht die Transzendenz qua Sorgeeinheit sich selbst als ontologische Differenz.
B. Transzendenz und Sein
Nachdern der I. Abschnitt die Transzendenz als den Bezirk
zeigte, in dern das Problern des Grundes entfaltet werden kann, hat
der 2. Abschnitt die Funktion, die Transzendenz selbst naher zu
bestirnrnen (vgl. S. 43 oben). Transzendenz, d.h. Uberstieg, urnfasst forrnal genornrnen rnehrere Mornente. 6 I. Das Transzendente, d.h. das, was tibersteigt (das Dasein). 2. Die Transzendenz
selbst als eine "Beziehung 'von' etwas 'zu' etwas." 3. Das
Woraufzu des Uberstiegs (das Sein selbst). 4- Das dabei Uberstiegene (das Seiende). Weil Sein kein Seiendes ist, das Offenbaren von Sein aber zu einern Seienden als dessen Grund "gehort," deshalb ist dieses Offenbaren ein Ubersteigen dieses und
alles Seienden auf das Sein hin. Wechselseitig bekundet sich in
dies ern Uberstiegscharakter die ontologische Differenz.
Der vielfache Uberstieg ist prirnar als Verstehen und Befindlichkeit. Worin der Zusarnrnenhang des Transzendierens rnit dern
Sein besteht, wird zunachst irn 2. Abschnitt, in der besonderen
Hinsicht auf das Verstehen bestirnrnt. Transzendieren ist narnlich
prirnar Verstehen von Sein (vgl. S. 45). Mit der Bestirnrnung des
Zusarnrnenhangs von Verstehen und Sein entscheidet sich aber
zugleich des Wesen des Seins selbst. Das Problern der ontologischen Differenz gewinnt darnit nach einer Seite hin an Klarheit.
Auf der anderen Seite dringt dabei der 2. Abschnitt tiefer in das
"Verhaltnis" zwischen Sein und Seiendern VOL
Das Verstehen von Sein ist ein Uberstieg tiber das Seiende
hinaus auf die Welt. "Wir nennen das, woraufhin das Dasein als
solches transzendiert, die Welt und bestirnrnen jetzt die Transzendenz als I n-der-Welt-sein." (S. 20). Die positive Charakteristik der
Transzendenz als In-der-Welt-sein irn 2. Abschnitt ist haupt-
256
"VOM WESEN DES GRUNDES" UND " WAS 1ST METAPHYSIK?"
sachlich durch zwei Fragen bewegt, die den soeben angezeigten

Problemen des Wesens des Seins und seines Zusammenhangs mit
der Transzendenz entsprechen: I. Was heisst "Welt"? 2. Was
ist der "Bezug," d.h. der Uberstieg des Daseins zur Welt? M.a.W.,
wie sol1 "das In-der-Welt-sein als ursprtinglich einige Daseinsverfassung begriffen werden"? (SS. 22-23, vgl. S. 37).
Weil das rechte Verstandnis des Ausdrucks "In-der-Welt-sein"
von der angemessenen, d.h. transzendentalen Bestimmung des
Weltbegriffs abhangt, gilt es zuerst, diesen Begriff aufzuhe11en.
Sofern sich die Transzendenz immer schon ausgelegt hat, obwohl
meistens verfa11end, kann man aus der Geschichte des Weltbebegriffes tiber dieses Phanomen Auskunft erhalten. Auf diesem
Wege zeigen sich mehrere Grundztige, die Heidegger selbst auf
S. 24 zusammenfasst. In ihnen entfaltet sich weiter das Verhaltnis Grund-Gegrtindetes, welches die Differenz mitkonstituiert. "I. Welt meint eher ein Wie des Seins des Seienden als dieses
selbst." Welt ist ein Name fUr das Sein. Dieses Wie ist die "Seinsverfassung: Was- und Wie-sein" (SS. 13 u. 14), die die ontologische Wahrheit im weiteren Sinne enthtillt. ,,2. Dieses Wie bestimmt das Seiende im Ganzen. Es ist im Grunde die Moglichkeit
jedes Wie tiberhaupt als Grenze und Mass." Die Welt ist so Grund
des Wie- und Was-seins des Seienden als eines Ganzen. ,,3. Dieses
Wie im Ganzen ist in gewisser Weise vorgiingig. 4. Dieses vorgangige Wie im Ganzen ist selbst relativ auf das menschliche
Dasein. Die Welt gehort mithin gerade dem menschlichen Dasein
zu, obwohl sie a11es Seiende, auch das Dasein mit in Ganzheit
umgreift." Das jeweilige In-der-Welt-sein bestimmt dann, wie
sich das Seiende im Ganzen dem Dasein offenbart, bzw. die Art
und Haltung des Menschen zu dies em Seienden. Heidegger
schliesst seine Erorterung tiber die Geschichte des Weltbegriffes
auf S. 36 ab, indem er betont, dass der Weltbegriff "auf die Auslegung des menschlichen Daseins in seinem Bezug zum Seienden
im Ganzen abzielt."
Die Aufhellung des Weltphanomens aus der Geschichte des
Weltbegriffes (SS. 23-36) dient als Vorbereitung zur eigentlichen
Auslegung des Verstehens von Welt (SS. 37-39). Dabeigilt es, den
Grundcharakter der Welt zu erfassen, urn auf dem Wege dieser
6
Vgl. oben
s.
2I
if.
257
Charakteristik das Wesen des Daseinsbezugs zur Welt zu bestimmen.

Das Verstehen offenbart iibersteigend Welt. Aus dieser her ist
das Seiende als ein Ganzes offenbar. Gemeint ist nicht eine absolute Allheit des Seienden, sondern eine in ihrem Wie jeweils bestimmte Einheit des mannigfaltigen Seienden, das einem Dasein
auf Grund seines Uberstiegs offenbar werden kann. 7 So gefasst,
enthalt die Welt die Antwort auf die Frage der iiberlieferten
Metaphysik, die, wie bekannt, eine doppelte ist. Sie fragt nach
dem Seienden als solchen. Zugleich fragt sie, in ausdriicklicher
Abkehr von jedem besonderen Bereich des Seienden, nach dem
Seienden im Ganzen bzw. nach dem einigenden Grund dieses Ganzen. 8 Die Welt enthalt einmal das Was- und Wie-sein, in dem die
allgemeinsten Bestimmungen des Seienden als solchen, seine
Seiendheit, fundiert sind. Zugleich ist die Welt als Bedingung der
M6glichkeit der Offenbarkeit des Seienden der eine Grund, der im
voraus alles Seiende, das aus ihm offenbar werden kann, in einem
Ganzen umgreift. Als Erm6glichung der Offenbarkeit, in der dieses
Ganze und seine Gliederungen sind, ist Welt die Ganzheit selbst.
Verstehen der Ganzheit ist freilich noch nicht die Offenbarkeit
des Seienden im Ganzen, welche urspriinglich im Sichbefinden
geschieht (vgl. S. 45).
"Welt als Ganzheit 'ist' kein Seiendes, sondern das, aus dem
her das Dasein sich zu bedeuten gibt, zu welchem Seienden und
wie es sich dazu verhalten kann." (S. 37). Wie sich das Dasein zu
Seiendem verhalten kann, gibt es sich aus M6glichkeiten des Verhaltens her zu verstehen. Diese sind M6glichkeiten des Offenbarens
von ... (Sein zu ... ) Seiendem, in denen sowohl das jeweilige
Wie dieses Seins als auch die zu diesem geh6rige Erschlossenheit
bzw. Entdecktheit (Sein) des in ihm enthiillbaren Seienden vorgezeichnet ist. 9 Diese M6glichkeiten machen die Welt aus. Sie
sind die Seinsverfassung, aus der her das Seiende im Ganzen fiir
das Dasein offenbar werden kann.
Beschliesst die Welt die Seinsm6glichkeiten des existierenden
Vgl. unten S. 293. Anm. 7.
Vgl. Aristoteles, Metaphysik z.B. r I, E I, K 3. Ferner: Heidegger KPM I,
WM. Einleitung, sowie Identitdt u. Dijjerenz S. 50 ff. Mag die Welt auch die Ganzheit
des Seienden im Ganzen sein, so bleibt dabei doch die Frage nach einer Ursache der
A llheit des Seienden in seinem Dass offen.
9 Vgl. WG. S. 43.
7
258
Seienden, dann ist die Transzendenz ein Sichverstehen dieses Seienden. Auf die zeit1iche Verwurzelung des Verstehens in der Zukunft anspielend, sagt Heidegger: "Dasein gibt 'sich' aus 'seiner'
Welt her zu bedeuten, heisst dann: in dies em Auf-es-zukommen
aus der Welt zeitigt sich das Dasein als ein Selbst, d.h. als ein
Seiendes, das zu sein ihm anheimgegeben ist." (a.a.O.).
Das Se1bstsein, d.h. die Offenbarkeit, in der allein das Dasein
ein Se1bst ist, ist das Verstehen von Welt. Deshalb sagt Heidegger: "Zur Selbstheit gehOrt Welt; diese ist wesenhaft daseinsbezogen." (a.a.O.). Die Se1bstheit ist aber nicht mit der lchheit zu
verwechse1n. Mit dem "ich" meint sich das Dasein als den jewei1s
seienden Einzelmenschen, der, mit den Anderen existierend, sich
in seinen ontisehen Mogliehkeiten vom Du abheben kann. Solches lchist nur auf Grund des In-der-Welt-seins und dessen Offenbarkeit des Seienden moglieh. "Selbstheit ist die Voraussetzung
fUr die Moglichkeit der lehheit, die immer nur im Du sich erschliesst." (S. 38). Erst auf Grund der Selbstheit kann das jeweilige
leh um seiner ontischen Moglichkeiten willen existieren oder vielmehr der Anderen wegen. Daher unterscheidet sieh von all dem
die Selbstheit, a1s welche das Dasein immer umwillen der Moglichkeiten seines Seins, d.h. der Welt, ist. "Die Welt hat den Grundcharakter des Umwillens von ... und das in dem urspriing1ichen
Sinne, dass sie allererst die innere Moglichkeit fUr jedes sich bestimmende deinetwegen, seinetwegen, deswegen usf. vorgibt."
(S. 37). Das Umwillen betrifft immer die Moglichkeiten, um die es
dem Dasein geM, so dass sie sein Existieren beherrschend ermoglichen.
Welt ist Grund.
Heidegger formu1iert die zweite hier leitende Frage folgendermassen: "lnwiefern ermoglieht diese Charakteristik der Welt
eine Aufhellung des Wesens des Daseinsbezugs zur Welt, d.h. eine
Erhellung der inneren Mog1iehkeit des In-der-Welt-seins (Transzendenz)?" (S. 37). Gemeint ist die Frage nach dem Wesen des
Seinsverstandnisses, d.h. der onto1ogischen Wahrheit im weiteren
Sinne. Es gilt dabei, das "Wesen dieses Bezugs" "vom Umwillen
als dem primaren Weltcharakter her auszu1egen." (SS. 37-38).
"Die Welt wird als die jeweilige Ganzheit des Umwillen eines
Daseins durch dieses se1bst vor es se1bst gebracht." (S. 39). Inwiefern ist das V or-sich-selbst-bringen der angemessene Bezug
zum Umwillen? Die Weltmog1ichkeiten sind das Umwillen,
259
welches jedes Offenbaren von Seiendem beherrschend ermoglicht.

Der verstehende Bezug zu ihm hat demnach den Charakter eines
hinnehmenden Sichunterwerfens unter es. Dazu miissen diese
Moglichkeiten als das herrschende Andere dem Dasein entgegenstehen. Der Uberstieg des Daseins, also aus einem Seienden her,
zum herrschenden Umwillen, das kein Seiendes ist, ist ein Vorsich-selbst-bringen und Entgegen-werfen. "Dieses Vor-sich-bringen
von Welt ist der urspriingliche Entwurf der Moglichkeiten des
Daseins ... " (a.a.O.). 1ndem das Dasein jene Weisen von Offenbaren und Offenbarkeit als Moglichkeiten entwirft, wird ihm all
das offenbar, und zwar nach dem Masstab solcher Moglichkeiten,
was gerade dadurch als Seiendes aufgeht. Zum Verstehen gehort,
dass es die entworfene Welt "iiber" das "wirft," was sich dadurch
als Seiendes allererst zeigt.
Nicht weniger wesentlich fiir die Bestimmung der Welt ist,
dass sie als Umwillen des Daseins "durch dieses selbst vor es
selbst gebracht" wird. Das Verstehen findet nicht die Welt als
etwas irgendwie schon Bestehendes vor, sondern es selbst wirtt sie
vor. Darum kann Heidegger den Satz "das Dasein transzendiert"
im Sinne eines Bildens von Welt erHiutern. Das Verstehen bildet
die Welt, d.h. es Hisst sie geschehen, in ihrer Offenbarkeit "sein."
Dieses Bilden ist zugleich ein Sichgeben eines urspriinglichen
Anblicks (Bild). Weil dieser Anblick bzw. diese Anblicke das
Worumwillen sind, bildet sie das Verstehen als ein herrschendes
Vorbild flir alles offenbare Seiende.
Damit ist die Frage nach der inneren Moglichkeit der ontologischen Wahrheit im weiteren Sinne beantwortet. Die Transzendenz
vermag, sich auf die Welt zu beziehen, d.h. sie zu enthiillen und so
mit ihr eine "urspriinglich einige" (SS. 22-23) Struktur zU bilden,
weil sie durch sich selbst die Welt, d.h. das Sein als Horizont, vor
sich selbst bringt. Wenn dem so ist, dann betrifft die Frage nach
dem Dberstiegsbezug zur Welt kein ausserliches Verhaltnis
zwischen zwei Bestanden, welches deren Wesen nichts angehen
wiirde. 1m Gegenteil, erst in der Erorterung dieser Frage kommt
zur Entscheidung, was Welt, d.h. Sein als Umwillen, und Transzendenz sind. Das Sein "ist" nur als der gekennzeichnete Horizont
der Transzendenz. Die Transzendenz ist die innere Moglichkeit
(Wesen) des Seins. Weil sie nicht bloss ein Dberstieg zum Sein ist,
sondern ein solcher nur als hinnehmendes Sichvorgeben von Seins-
260
"VOM WESEN DES GRUNDES" UND "WAS 1ST METAPHYSIK"?
anblicken, muss sie tiefer und strenger als Freiheit bestimmt

werden. 10
Dass die Erorterung des Daseinsbezugs zur Welt nichts Geringeres als die Frage nach dem Wesen des Seins betrifft, geht im
2. Abschnitt schon aus der Auseinandersetzung Heideggers mit
der metaphysischen Tradition, insbesondere mit dem neuzeitlichen Denken, hervor. Aus ihr versuchen wir, die gefallene Entscheidung liber Sein und Transzendenz tiefer zu begreifen.
Die Frage nach dem Daseinsbezug zur Welt bewegt sich im
Umkreis einer Uberlieferung, in der das Phanomen der Transzendenz immer schon erblickt worden ist, aber meist so, dass es zugleich verstellt und verschlittet blieb. Schon Platon hat das
Phanomen des Uberstiegs zum Umwillen erblickt (vgl. SS. 40-41).
Die Art dieses Bezugs und damit das Wesen der so Bezogenen
wird aber dann nach zwei Auslegungsmoglichkeiten begriffen, die
dem Phanomen unangemessen sind. Entweder sieht man die Seinsverfassung des Seienden als eine Art vorhandenes Seiende an (das
Ubersinnliche), neuzeitlich gesagt: als "das Obj ektivste der
Objekte" (S. 41); oder man fasst sie als etwas der menschlichen
Seele Immanentes auf.
Aus dem 2. Absatz S. 38, in dem die Frage nach dem Daseinsbezug zur Welt mit der nach dem Wesen der Welt verschlungen
ist, geht das Grundmotiv hervor, weshalb solche Auslegungsmoglichkeiten dem Phanomen unangemessen sind. N ach der letzten, neuzeitlichen Ausbildung der Metaphysik, muss der Daseinsbezug zur Welt als der Bezug eines wie immer begriffenen Subjekts zu etwas Objektivem oder etwas Subjektivem ausgelegt
werden. Die Welt ist "kein Seiendes" (a.a.O.). Zwischen Sein und
Seiendem besteht die ontologische Differenz. Das Subjekt und
das Objekt sind, nicht weniger als das vermeintlich Ubersinnliche,
Seiendes. Seiendes ist auf Grund der Transzendenz offenbar.
10 Schon auf S. 20 sagt Heidegger: "Welt macht die einheitliche Struktur der
Transzendenz mit aus ; als ihr zugehorig heisst der Weltbegriff ein tranzendenlaler.
Mit diesem Terminus wird alles benannt, was wesenhaft zur Transzendenz gehort und
seine innere Moglichkeit von ihr zu Lehen tragt." Die Transzendenz ist Grund der
Moglichkeit der Welt. Andere Stellen betonen bloss die Zugehorigkeit der Welt zum
Dasein. "Welt gehort zur einer bezugshatten, das Dasein als solches auszeichnenden
Struktur, die das In-der-Welt-sein genannt wurde." (S. 36). "Zur Selbstheit gehort
Welt; diese ist wesenhaft daseinsbezogen." (S. 37). Die Transzendenz, strenger gefasst
als Freiheit, ist auf SS. 43-44 als Ursprung von Grund, d.h. der Welt als Umwillen,
dargelegt. Das "Sein (Seinsverfassung), das begrtindet, ist als transzendentale Verbindlichkeit fUr das Dasein in dessen Freiheit gewurzelt." (S. 52).
26r
Wenn das so ist, dann kann das Sein in keiner dieser Hinsichten
ausgelegt werden. "Am Ende muss der Weltbegriff so gefasst
werden, dass die Welt zwar subjektiv ist, aber gerade deshalb
nicht als Seiendes in die Innensphiire eines 'subjektiven' Subjekts
fiilit. Aus demselben Grund aber ist sie auch nicht bloss objektiv,
wenn dies bedeutet: unter die seienden Objekte gehOrig." (a.a.O.).
Weil die iiberlieferte Metaphysik das Sein auf Grund der genannten Hinsichten begriffen hat, d.h. als Seiendes, ist ihr die ontologische Differenz entgangen. Sie hat das "Sein" gedacht, aber
nicht als Sein. Sie volizieht in verschiedenen Weisen die ontologische Differenz, ohne sich iiber sie als Differenz ausdriicklich
Rechenschaft zu g~ben. Urn des Wesens des Seins als eines yom
Seienden vollig Unterschiedenen willen, gilt es dann, den Daseinsbezug zu ibm anders 7U interpretieren. Obwohl die iiberlieferten
Interpretationen nicht vermogen, das Sein oder das Dasein angemessen zu begreifen, geben sie dennoch Hinweise auf das Phiinomen der Transzendenz. "Beide Versuche bekunden, dass die
Welt dem Dasein sowohl vorgehalten (jenseitig) ist, als auch zugleich, wieder im Dasein sich bildet." (S. 4r). Die Welt hat, wenn
auch faktisch, ihren Ursprung im Dasein. Da das Sein YOm Seienden unterschieden ist, das Dasein aber in einem Seienden
geschieht, so muss das Dasein das Sein als das waltende Andere
entspringen lassen. Entwurf ist der Begriff, welcher den Daseinsbezug zum Sein angemessen bestimmen kann.
1st die Welt, d.h. das Sein damit aber nicht durch die Subjektivitiit gesetzt und so wiederum in ein Seiendes umgedeutet?
Heidegger sagt sogar, "dass die Welt zwar subjektiv ist." (S. 38).
Das, was die Welt ermoglicht, die Transzendenz (Dasein), 1st aber
nicht der seiende Mensch. Das In-der-Welt-sein, und d.h. die
Selbstheit, ist vielmehr das Sein, der Grund dieses Seienden.
Weil es Heidegger sehr darum geht, im Hinblick auf die umrissene Problematik die Transzendenz YOm seienden Menschen
abzuheben, geht er ausdriicklich im 2. Abschnitt (SS. 37-38) auf
den Unterschied zwischen Selbstheit und lchheit ein. Das Sein
ist zwar "subjektiv," aber im Sinne seiner Zugehorigkeit zum entwerfenden Sein, das das menschliche "Subjekt" selbst ermoglicht.
1m Folgenden versuchen wir, die so angedeutete philosophische
Tendenz zu umreissen.
I. Die Welt (im weitesten Sinne von Seinsverfassung iiber-
262
haupt) ist Bedingung der Moglichkeit, d.h. das, was Seiendes als
solches ermoglicht. Dabei bleibt die Welt nicht auf die Ermoglichung des Gegenstandes der Erfahrung (Kant) beschrankt, sondern sie macht die universale Moglichkeit flir alles Seiende aus.
2. Das Sein ist a priori gebildet und so erschlossen, aber nicht
von einem Ichbewusstsein, sondern von der Transzendenz. Das
seiende Ich, das seinem Sein nach kein Subjekt sein kann, grundet
ebenso wie das auch als Objekt entdeckbare Seiende in der Transzendenz. Die Subjekt-Objekt-Beziehung sowie deren Gleichsetzung mit der Transzendenz, worin die N euzeit in die Irre gegangen ist, wird damit als die selbstverstandliche Interpretation
des Seins des Menschen in seinem Bezug zum Seienden uberwunden (vgl. SS. 26 und 48 dieser Arbeit). Mit der Ausarbeitung
der Transzendenz und so des Seins des "Subjekts" kommt aber
zugleich die Bemuhung der Neuzeit zum Ziele, das Subjekt gegen
jede Verdinglichung zu bestimmen, wobei die Neuzeit kaum uber
negative Abgrenzungen hinaus gekommen war.
3. Obwohl das Sein nicht dem Ichbewusstsein, sondern der
Transzendenz entspringt, bleibt es dennoch insofern auf den
M enschen zuriickbezogen, als die Transzendenz nichts anderes als
der Grund dieses Seienden ist. Die Offenbarkeit des Seins hat
gerade den Charakter des Uberstiegs, weil sie am seienden Menschen und von seinem Grund her geschieht. Das Wesentliche
der transzendentalphilosophischen Denkart bleibt dabei bestehen:
das Sein ist das Transzendentale, sofern es dem Seinsgrund des Menschen entspringend bloss das Entgegen der Transzendenz ist. Nicht
zufallig bestimmt Heidegger die Transzendenz als Freiheit. Die
Wende der N euzeit ist die Befreiung der menschlichen Subjektivitat von der Bindung der christlichen Offenbarung und die Freiheit als das Sichstellen des endlichen Menschen auf sich selbst, der
fartan sich sein Umwillen bildet. In der Idee der Transzendenz
manifestiert sich noch die Selbstbegrundung des neuzeitlichen
Menschen.ll
Das Entwerfen ist freilich kein Vorstellen, nicht nur weil der
Entwurf kein Werk eines Ich ist, sondern auch weil das Verstehen
erst auf Grund der Zukunft Moglichkeiten erschliessen kann.
Entwerfen und Entworfenes grunden in der Zeitlichkeit. Von
11 Vgl. W. Schulz, "Uber den philosophiegeschichtlichen Ort Martin Heideggers"
(Phil. Rundschau, 1. Jg. 1953/54).
dieser wird aber in SuZ. gesagt: "Der Seinssinn des Daseins ist
nicht ein freischwebendes Anderes und 'Ausserhalb' seiner selbst,
sondern das sich verstehende Dasein selbst." (S. 325). Die Zeitlichkeit ist nichts anderes als der letzte Grund des Seienden, das
wir sind. Sie bleibt mithin auf den Menschen zuriickbezogen, wie
ihr ekstatisch-horizontaler Charakter es beweist,12
4. Die Transzendenz ist endlich. Heidegger hat ausdriicklich
sein Denken in SuZ. als eine Wiederholung des Kantischen
Fragens nach der Transzendenz als dem Wesen der Endlichkeit
im Menschen aufgefasst. Das Sein bildend, ist sie nicht der Ursprung des Seienden. Sie setzt sich selbst auch nicht, sondern ihr
Entwerfen des Seins ist jeweils nur als das an einem seienden
Menschen faktisch geschehende.
5. Das Sein ist der im voraus entworfene Anblick der Wahrheit.
Diese ist nicht mehr die Vorgestelltheit des Seienden flir das Ichbewusstsein, sondern die Unverborgenheit des Seins bzw. der
Seienden. Unverborgenheit ist aber nur im transzendentalen Entbergen, das als solches yom existierenden Seienden her geschieht.
In dieser transzendentalen Perspektive namlich ist die Frage
nach der ontologischen Differenz als solcher zum erst en Mal ausdriicklich gestellt worden. Diese These, die Einheit der Transzendenz sei der Grund der Differenz, hat an Bestimmtheit gewonnen.
Der Transzendenz entspringt faktisch eines der Unterschiedenen,
das Sein. Verstehen und Befindlichkeit lassen in Einheit einen
Seinshorizont entgegenstehen, der die Einheit einer horizontalen
Vielheit ist. Die Artikulation der Seinshorizonte zeichnet die
mogliche Einheit und Scheidung von Sein und Seiendem vor.
Die Transzendenz als dieses Seinsganze der Weisen des Vberstiegs
und deren Horizonte ermoglicht sich selbst als Differenz.
12 In der Einleitung zu WM. (1949) sagt Heidegger aus der Perspektive seines spiiteren Denkens tiber den Begriff des Verstehens in SuZ.: "Ein Versuch, yom Vorstellen
des Seienden als solchen in das Denken an die Wahrheit des Seins tiberzugehen, muss,
von jenem Vorstellen ausgehend, in gewisser Weise auch die Wahrheit des Seins noch
vorstellen, so dass dieses Vorstellen notwendig anderer Art und schliesslich als Vorstellen dem Zu-denkenden ungemiiss bleibt." Dieser Versuch "verfiingt sich" in diesem
Vorstellen (S.21). "Aber das Verstehen ist hier zugleich aus der Unverborgenheit des
Seins her gedacht. Es ist der ekstatische, d.h. im Bereich des Offenen innestehende
geworfene Entwurf." (S. 18). Vgl. auch Einjuhrung in die Metaphysik, S. 14.
264
c.
Nachdem der 2. Abschnitt die Transzendenz nach einer ihrer

wesentlichen Strukturen, dem Verstehen, eingehender bestimmt
hat, ist der Weg fUr eine Aufhellung des Wesens vom Grund aus
der Transzendenz offen. Gezeigt wird der Ursprung des "Grundes",
aus der Transzendenz, bzw. diese als innere Moglichkeit (Wesen)
von Grund. Dabei solI nicht nur das Verstehen, sondem auch die
Befindlichkeit und die dritte Weise der Transzendenz, d.h. ihre
ganze Mannigfaltigkeit, befragt werden. Damit wird die vorher
angezeigte vielfache Einheit dieser Mannigfaltigkeit ausdriicklich
zum Problem. Es ist zu erwarten, dass damit der Vollzug des
Unterscheidens von Sein und Seiendem, der bisher nur angekiindigt wurde, zur Darlegung gelangt. Das ist urn so mehr der Fall,
als Differenz und Grund innigst zusammengehoren.
Um den Ursprung des Grundes aus der Transzendenz zu zeigen,
bringt Heidegger zuerst die Bestimmung der Transzendenz selbst
auf die Hohe, die in der Bestimmung des Verstehens schon erreicht wurde. 1m Verstehen von W orumwillen bekundet sich ein
Bezug der Transzendenz zum Grund. Der Ausdruck " Um-willen , "
der schon bei Aristoteles eine Weise von "Grund" bezeichnete,
besagt daseinsmassig jene Anblicke von Sein (Moglichkeiten von
Entbergen und Entborgenheit), die, im Verstehen vorgangig
offenbar, iiber das Existieren und jede Offenbarkeit von Seiendem
herrschen. Wie sich aus den Ausfiihrungen des 2. Abschnitts
ergab, ist die Transzendenz nicht ein blosser Uberstieg zu solchem
Grund. Auf diese AusfUhrungen zuriickgreifend, sagt Heidegger:
,,] ener 'Wille' aber solI als und im Uberstieg das U mwillen selbst
'bilden'." (S. 43). Weil diejenige Art von Verhalten, in der das
Dasein ontische Moglichkeiten offenbart, urn derentwillen es
handelt, "Wille" genannt wird, bezeichnet Heidegger hier das
Verstehen als (transzendentalen) "Willen." Die Transzendenz
findet demnach nicht ein schon bestehendes Umwillen vor, sondem bildet es "als und im Uberstieg" ; d.h. im Hinausgehen zu ...
bildet sie die Welt als Entgegen. Transzendenz ist Ent-wurf.
"Was nun aber seinem Wesen nach so etwas wie das Umwillen
iiberhaupt entwerfend vorwirft und nicht etwa als gelegentliche
Leistung auch hervorbringt, ist das, was wir Freiheit nennen. Der
Uberstieg zur Welt ist die Freiheit selbst." (a.a.O.). Wenn die
Transzendenz der Bezug zu dem ist, was tiber sie herrscht, dann
ist sie jedoch nicht von einer fremden Macht versklavt, sondern
sie steht unter einer Herrschaft, die sie sich selbst auferlegt hat.
So gebunden ist sie frei. 13 "Demnach stosst die Transzendenz
nicht auf das Umwillen als auf etwas wie einen an sich vorhandenen Wert und Zweck, sondern Freiheit halt sich - und zwar
als Freiheit - das Umwillen entgegen." (a.a.O.). Die Widerstandigkeit (Notwendigkeit) dieses Entgegen, die immer wieder dazu
verleitet, in ihm ein fremdes Vorhandenes zu sehen, ist nur die
Weise, in der die Transzendenz, das Umwillen bildend, dessen
Herrschaftscharakter ausbildet. Dieses Entgegen ist ferner nur
ein solches, d.h. ein dem Uberstieg Entgegenstehendes, weil dieser
wiederum aus dem Entgegen sich selbst offenbar ist. Das tibersteigende Selbst versteht sich als der Ursprung dieser Herrschaft
tiber sich selbst, d.h. als frei fur sie. Die Freiheit ermoglicht einerseits die Verbindlichkeit, d.h. das Grundsein der Welt, und
andererseits die Bindung, d.h. das Gebundensein des Selbst als
ein Sichselbstbinden. "Freiheit allein kann dem Dasein eine Welt
walten und welten lassen. WeJt ist nie, sondern 'weltet'." (S.44).
Welt als Sein ist kein Seiendes, sondern ein Walten tiber das
Offenbaren von Seiendem. " Welten" heisst: als Welt walt en und
so das Seiende ermoglichen. Insofern die Freiheit dieses Walten
entspringen lasst, ist sie Ursprung des Seins als Grund.
13 Die Freiheit der Transzendenz ist nicht nur die Ermoglichung eines "moralischen" Wirkens auf das Seiende, sondern auch all der VerhaItungen des Daseins. Wei!
die Freiheit aber gelaufig nur beschriinkt auf den Bereich des Praktischen und tiberhaupt nur negativ als eine von selbst anfangende Kausalitiit gedacht wird, zeigt Heidegger in kurzen Ztigen, wie die positive Bestimmung dieser "Kausalitiit" erst aus
ihrem Grund, der transzendentalen Freiheit, moglich ist (S. 44, 1. Abs.). Die Freiheit
beschliesst die Selbstheit, in der das Selbst von sich aus seiner Seinsart nach geschehen
kann, so dass es auf Seiendes wirkt. Dieses Geschehen ist die Zeitigung.
In der Frage nach der "negativen" Freiheit, d.h. ob der Mensch von sonstigen
Seienden unabhiingig ist oder nicht, muss man stiindig im Blick behalten, dass er
nicht als Vorhandenes, sondern als Dasein dem standigen Andrang des Seienden ausgesetzt ist. Dieses wirkt auf jenes ein, indem es sich ihm als Angehendes in der Befindlichkeit zeigt. Das WaIten oder Nicht-WaIten des Seienden tiber das Dasein
grilndet in dey transzendentalen Betindlichkeit, we1che im voraus die Art des Angehens
bzw. der Angiinglichkeit bestimmt. Das aber hiingt wesentlich davon ab, ob der
Mensch sein Sein tibernommen hat oder ob er uneigentlich existiert.
Die Freiheit als Transzendenz ist wiederum im negativen Sinne frei. Sie ist nicht
durch Einwirken des Seienden in Gang gebracht, und zwar deshalb nicht, wei! der
Uberstieg im Bereich des Noumenon (tibersinnlich Seienden) geschehen wtirde, sondern deshalb wei! das Ubersteigen ein Seinsgeschehen ist, das von Seiendem nicht erzeugt werden kann. Hier waItet der Unterschied von Sein und Seiendem. Freilich kann
das Verfallen die Freiheit so modifizieren, dass die Offenbarkeit des Seienden die Oberhand gewinnt.
266
Die tiefere Bestimmung der Transzendenz als Freiheit affnet

den Weg fur ihre Bestimmung als "der Ursprung von Grund
uberhaupt." "Freiheit ist Freiheit zum Grunde" (a.a.O.). Sie ist
als solche ein ermaglichendes Erschliessen von Grund, d.h. ein
Grunden, welches Heidegger in einer spater zu klarenden Absicht
formal als "Beziehung der Freiheit zu Grund" fasst. Als Grunden
ist die Freiheit selbst so etwas wie ein "Grund" des Grundes.
"Dieses in der Transzendenz gewurzelte Grunden ist aber in
einer Mannigfaltigkeit von Weisen gestreut." (a.a.O.). Da die
Transzendenz, uber das Verstehen hinaus, Befindlichkeit und
Gege::"Niirtigen (Begegnenlassen, Sein-bei) vereinigt, mussen auch
diese letzten Weisen als grundend aufgezeigt werden. 1m Hinblick auf ihren jeweils verschiedenen Bezug zu Grund, nennt
Heidegger sie "Stiften," "Boden-nehmen" und "Begrunden."
Weil es dabei vor allem auf die Einheit dieser Mannigfaltigkeitankommt, und zwar auf die Einheit der genannten Weisen unter
sich und derenHorizonte,ist das Wort "gestreut" in Kursiv hervorgehoben. Man sagt z.B. "Sand wird gestreut." Die Sandkarner gehen von ihrem Zusammensein in der Hand auseinander,
indem sie nach verschiedenen raumlichen Richtungen geworfen
werden. Obwohl der Ausdruck in dieser gelaufigen Bedeutung uns
schon sowohl von Einheit als auch von Mannigfaltigkeit spricht,
muss seine transzendentale Bedeutung erst aus den entsprechenden
Phanomenen gewonnen werden. Aus all dem geht aber hervor,
dass "Grund" ebenso ein Mehrfaches ist, das in irgendeiner Einheit stehen muss.
In der Darlegung der verschiedenen Weisen der Transzendenz
und ihrer Einheit kommt der Vollzug des U nterscheidens von
Sein und Seiendem zum Vorschein. Dabei miissen wir die Stadien
beachten, die der Schrift durch den Fundierungszusammenhang
vorgezeichnet sind. 14 Weil das alles andere begrundende Unterscheiden durch Verstehen und Befindlichkeit vollzogen wird,
werden diese als erste dargelegt. Bevor wir auf die Problematik
ihrer Einheit und Vielheit eingehen, sollen die Ausdrucke "Stiften" und "Boden-nehmen" aus den entsprechenden Phanomenen
kurz gekennzeichnet werden.
"Stiften" bezeichnet das Verstehen im Hinblick auf seinen
"spezifischen" Charakter als Grunden. Den verschiedenen on14
Vgl. oben S. 254.
tischen Bedeutungen von "Stiften" 15 ist der Sinn gemeinsam:

Seiendes (vorubergehendes oder bestandiges) aus freiem Wollen
hervorbringen oder seine" Grundlagen" schaffen. Das Verstehen
ist aber ein transzendentales Stiften, indem es von sich aus Welt
und damit Bindung, d.h. Freiheit, gibt. Von der Freiheit sagt
Heidegger auf S. 44: "Grundend gibt sie Freiheit und nimmt sie
Grund." Wahrend "Stiften" ein faktisches von sich her Geben
bedeutet, zeigt schon der transzendentale Name fUr die Befindlichkeit, das "Boden-nehmen," dass es sich dabei urn eine andere
Weise von Grunden handelt.
Das Dasein bringt weder sich selbst als ein Seiendes noch das
Seiende im Ganzen hervor. Sich als faktisch seiend inmitten von
Seiendem befindend, nimmt es vielmehr dieses Schon-Seiende
hin als die Statte, die ihm die Mittel zu seinem Existieren gewahrt
oder versagt. Das Seiende im Ganzen ist Boden als die Statte, wo
das Existieren allein gedeihen kann. Dieses Hinnehmen ist eb2nso
ursprunglich ein In-Besitz-nehmen und Grund-gewinnen, das
jedem Ausgreifen und VerfUgen uber des Seiende vorausgeht. Als
dasjenige, was das Existieren tragt, ist aber dieser Boden das,
was uber es waltet. Damit ist kein vorhandenes Wirken gemeint.
In der Befindlichkeit erschlossen, durchstimmt das Seiende im
Ganzen das Dasein, es bedrohend oder begluckend. Mit dieser
Offenbarkeit ermoglicht die Transzendenz das Seiende im Ganzen
in seinem Tragen und Wallen, d.h. als Grund, so dass das Dasein,
seinen Boden nehmend, zugleich von ihm eingenommen ist. Diese
Eingenommenheit ist die angemessene Weise, in der dieser Grund
in seinem Walten erschlossen ist. "Mit solcher zur Transzendenz
gehorigen Eingenommenheit vom Seienden hat das Dasein im
Seienden Boden genommen, 'Grund' gewonnen." (S. 45).
Damit wird im Umriss klar, wie nach WG. Transzendenz und
Seiendes zueinander stehen. Alles Seiende, das Existierende mit
einbegriffen, ist nicht durch sich selbst offenbar, sondern auf
Grund der Transzendenz. Das Sein als ihr W orumwillen ist Grund
der Offenbarkeit des Seienden.Wahrend dieses Worumwillen der
Transzendenz entspringt, kann diese offenbarend das Seiende nur
nehmen und vorfinden. Das Seiende ist nicht nur in vielfacher
Hinsicht vom Sein unabhangig, sondern in seiner Eigenstandigkeit auch ein Grund fur das Ganze der Transzendenz. Die von uns
15
Vgl. Grimm, Deutsches Worterbuch, Bd.
10.
268
versuchte Interpretation des "V erhaltnisses" von Sein und

Seiendem in SuZ. findet hier ihre Bestatigung. 16
In der Unterschiedenheit der erst en Weisen des Grlindens bzw.
ihrer Grlinde zeigt sich schon etwas von der "Streuung" der
Transzendenz. Auf S. 45 erfahren wir Wesentliches liber die damit
gemeinte Einheit-Mannigfaltigkeit. "AIs 'erste' unter den Weisen
wird mit Absicht das 'Stiften' aufgeflihrt. Nicht als ob es die
librigen aus sich hervorgehen liesse." "Gleichwohl eignet gerade
ihm ein Vorrang, der sich daran zeigt, dass schon die vorstehende
Erheilung der Transzendenz ihm nicht ausweichen konnte." Und
dann betont Heidegger, dass "zum Weltenwurf als Grlinden aber
auch die anderen Weisen des Grlindens notwendig gehoren."
Aus ail dem ergibt sich, was wir schon oben (S. 120) in Bezug auf
die Einheit und Mannigfaltigkeit der Transzendenz gesagt haben:
I. Die ma~nigfaltigen Weisen sind gleichurspriinglich. 2. Trotz
dieser Gleichursprlinglichkeit hat das Verstehen als Hinausgehen
einen Vorrang vor den anderen. 3. Die Einheit dieser Weisen ist
notwendig, d.h. sie ist Bedingung der Moglichkeit einer jeden
Weise und so der Transzendenz selbst.
Dieselben Phanomene werden dann auf S. 46 ausgehend yom
Zusammenhang des Verstehens mit der Befindlichkeit und unter
Einschluss der ganzen Transzendenz noch tiefer, d.h. aus ihrem
zeitlichen Grund, erortert. Das Wesen, d.h. die innere Moglichkeit
der Zeit ist ihre "ekstatische horizontale Verfassung." Solches
Wesen "ist," wie der Text zeigt, die "Zeit-Einheit" der Ekstasen
und ihrer Horizonte miteinander. Der Vorrang des Verstehens
grlindet im "Vorhergehen" der Zukunft in der eigentlichen
Zeitigung. Das hebt die Gleichursprlinglichkeit der Ekstasen urn
so weniger auf, als sich die Zukunft nur in Einheit mit ihnen
zeitigen kann. Sie sind aile gleich-zeitig. Die ekstatisch-horizontale Einheit ist dasjenige, was jede Ekstase ermoglicht. Weil die
Transzendenz in dieser Einheit wurzelt, muss ihre Einheit und
Mannigfaltigkeit, d.h. die Streuung, dem Wesen der Zeit entsprechen. Die Zeitlichkeit ist der letzte Grund der ontologischen
Differenz.
Der Text begnligt sich nicht damit, die Einheit von Verstehen
16 Die These, dieses Verhiiltnis spiele sich im Horizont des Unterschiedes von Dassund Was-sein ab, ist ebenso in WG. und zwar auf SS. 21-22 zu belegen. Vgl. oben
S. 104, Anm. 3.
269
und Befindlichkeit sozusagen statisch anzugeben und auf ihren

zeitlichen Grund aufmerksam zu machen. Heidegger geht es vor
allem darum, diese Einheit in der Weise darzulegen, in der sie
allein ist, d.h. als Vollzug im Mit-offenbaren des Verstehens und
der Befindlichkeit. Es gilt ein Phanomen zu zeigen, in dem
Stiften und Boden-nehmen einheitlich ihre Grtinde (Umwillen,
Boden) offenbaren. Das ist das Unterscheiden von Sein und
Seiendem.
Das Seiende steht hinsichtlich seiner Offenbarkeit unter der
Herrschaft des Seins, d.h. der Freiheit, aber nur urn darin als das
Andere derselben tiber das existierende Seiende und sogar tiber
die Freiheit selbst eine andersartige Herrschaft auszutiben. Auf
S. 46 ist erneut davon die Rede, dass die Eingenommenheit von
Seiendem nur moglich ist, wenn die Transzendenz dieses offenbart. Der Eingang des Seienden in die Offenbarkeit und sein
Walten sind andererseits nicht etwas Unwesentliches fUr die
Transzendenz. Wie stehen die Grtinde zueinander? "Das Dasein
grtindet (stiftet) Welt nur als sich grtindend inmitten von Seiendem." (a.a.O.). Der Inhalt dieses Satzes wird auf SS. 46-47 als
das Phanomen von Uberschwung und Entzug dargelegt. Der Text
halt sich in demselben Umkreis der Phanome, in dem wir in SuZ.
die ontologische Differenz erblickt haben. Hier kommt aber ein
bisher unbemerkter Grundzug der ontologischen Differenz zum
Vorschein.
Wir konnen das Phanomen des Dberschwungs und Entzugs
zuerst ontisch erlautern. J edes Entwerfen unserer ontischexistenziellen Moglichkeiten erschliesst eine Uber!ulle. 1m Verhaltnis wozu eine Uberftille? Nicht alles Entworfene ist faktisch
moglich. Das Dasein in seiner Situation ist faktisch jeweils so,
dass Vieles von dem, was es "sich gedacht" hatte, nicht durchfiihrbar ist. Das Dasein uberschwingt sich im Entwurf, d.h. es
tiberschreitet sich selbst als das faktisch so und so Vermogende.
Die faktischen Grenzen seines Konnens sind nicht nur durch die
"aussere Lage" und das, was der jeweilige Umkreis des sonst
Seienden ist, bestimmt. Diese Grenzen liegen nicht weniger in
dem, was das Existierende z.B. "korperlich" ist. Das Faktische
ist der Besitz, den sich das Dasein im Boden-nehmen angeeignet
hat. In diesem zu seinem Walt en freigemacht, entzieht das Faktische dem Dasein aus dieser Dberfiille das Undurchftihrbare und
270
"VOM WESEN DES GRUNDES" UND "WAS IST METAPHYSIK?"
Hisst das faktisch Mogliche ubrig. Das Seiende kann so dem Entwerfen widerstehen und ihm Moglichkeiten entziehen, weil es vom
Entwurf unabhangig ist. Muss das Dasein urn anderer Moglichkeiten willen dabei wahlen, so muss es sich in den Dienst dieses
faktisch Moglichen stellen. Der Entzug verschafft dies em ein
Walten uber das Dasein. Die Freiheit ist demnach endlich, weil
sich das Dasein sein Umwillen nur vorwerfen kann, wenn das
faktisch Seiende durch Entzug, d.h. durch ein nichtendes Tun,
das Grundsein des Umwillen mitermoglicht. 17
Das ontische Phanomen des Entzugs ist im Grunde die Widerstandigkeit, die wir oben (S. 139) besprochen haben, nur class sie
die Behinderung und Storung eines Vorhabens durch das innerweltliche Seiende betrifft, wahrend der Entzug auch aus dem
Faktischen des eigenen Daseins entspringen kann. Dem gekennzeichneten existenziellen Phanomen sowie der Widerstandigkeit
liegt U nabhangigkeit des Seienden in seinem Was und Dass vom
Seinsverstandnis zugrunde. Das, was im jetzt besprochenenText
zum Thema gemacht ist, ist abel' nicht del' Entzug von faktisch
zufalligen Moglichkeiten des Daseins, sondern Uberschwung und
Entzug als ontologisches Phanomen. Das, was uberschwingt, ist
der Weltentwurf (S. 47). Welt umfasst nach S. 48 Moglichkeiten
der Existenz: Sein zum nicht-daseinsmassigen Selenden, Mitsein
mit den Anderen, Sein zu sich selbst (vgl. auch SS. 37 u. 43).
Damit sind Moglichkeiten des Offenbarens des Seienden genannt.
Was ist dann der Entzug, der diese Moglichkeiten betrifft?
Die Moglichkeiten des Weltentwurfs uberschreiten die Schranken, die das Seiende dem Offenbaren des Entwurfs setzt. Der
Entzug von Offenbarungsmoglichkeiten besagt, dass sich das
Seiende nicht in der Weite und Tiefe offenbaren lasst, wie die Freiheit es vorhat. Alles Faktische scheint auf dem zu beharren, was
es schon ist. Die Uberfiille an solchen Moglichkeiten besagt auf
der anderen Seite, dass die Freiheit danach trachtet, das Seiende
immer mehl' zu offenbaren. Sein und Seiendes liegen demnach
nicht einfach nebeneinander, sondern in jedem von ihnen ist ein
Zug gegen das andere. Was diesen Streit vom Zaune bricht und
dabei eine Prioritat behaJt, ist das Sein. Indem die Transzendenz
als Entwurf dem Seienden entgegenhandelt und es in die Offenbarkeit zwingt, ermoglicht sie als Befindlichkeit das Seiende selbst
17 Vgl. Aristoteles, Nik. Ethik r 3 und oben S. 78 ff.
27 I
in seinem Walten als Boden, d.h. dessen Entziehen. Sofern sich das
Seiende in diesem Entziehen dem Offenbarenwollen widersetzt
und ihn der Moglichkeiten beraubt, ermoglicht es das Grundsein als
Umwillen. Weltverstehen ist ohne Eingenommenheit durch das
Seiende nicht moglich.
Das wechselseitige Entgegenhandeln von Sein und Seiendem
ist zugleich die Ermoglichung des einen durch das andere. Dass
das Sein durch das Seiende vielfach ermoglicht wird, haben wir
oben (7. Kap.) angedeutet. Jetzt zeigt sich mehr: die Endlichkeit
des Seins ist so tief, dass es in seinem Wesen, d.h. als Macht der
Offenbarkeit, von Seiendem mitermoglicht wird. 1m Handeln
gegen das andere ermoglicht ein jedes den Gegenangriff des anderen
und damit sich selbst. Sein und Seiendes sind nur in dieser Einheit
moglich, welche die Zusammengehorigkeit dieses Gegeneinanders
ist. Daraus kann man entnehmen, wie weit das Unterscheiden der
ontologischen Differenz von jedem Feststellen einer vorhandenen
Verschiedenheit entfernt ist.
Uisst sich hier noch das "Nicht" bestimmen, das zwischen den
Grunden aufbricht? Sein und Seiendes sind dabei als Grund fUr
einander offenbar, jenes als das Offenbarende von diesem, dieses
als der tragende Boden von jenem. Dieses Sich-einander-begrunden ist aber konkret das gekennzeichnete Gegeneinander. Dabei
zeigt sich ein jedes als eine Macht, deren Machtigkeit jeweils
darauf abzielt, das, was das andere als Macht zum Ziele hat, zu
vereiteln und es dam it in die Ohnmacht zuruckzudrangen. Ein
jeder solcher Grund trachtet nach der Nichtigkeit des anderen.
Faktisch ermachtigt aber ein jeder den anderen zu seiner eigenen
Macht. Darin konstituiertsichderenA ndersheit (vgl. obenS. I90ff.).
Die ontologische Differenz ist demnach die Weise, in der Sein
und Transzendenz allein sein konnen. Der Grund fUr diese
Moglichkeit liegt aber wiederum in der Transzendenz, sofern sie
als Einheit von Verstehen und Befindlichkeit und ihren Horizonten den Spielraum fUr den Uberschwung und Entzug gewahrt.Im
"Einspielen von Uberschwung und Entzug aufeinander." (a.a.O.)
tritt die Einheit von Verstehen und Befindlichkeit, d.h. die der
Transzendenz, zutage. In eins mit ihnen entspringt eine dritte
Weise des Ubersteigens, das Begriinden, das von ihnen mitermoglicht wird. In ihm bildet sich die ontologische Differenz aus.
Das dritte Grunden der Transzendenz (Gegenwartigen, Be-
272
gegnenlassen) ermoglicht das intentionale Verhalten des Daseins

zum Seienden uberhaupt; und zwar das Verhalten, sofern es nach
"Grunden" sucht und sie findet. Dieses ist gehalten, am offenbaren Seienden selbst seine Wahrheit und Sachlichkeit zu begrunden, d.h. sich auszuweisen. Ebenso sucht das Verhalten
standig nach Grunden (Ursachen, Motiven) des jeweilig Seienden
(vgl. S. 49). So suchend, fragt das Verhalten: "Warum?"
In der Vorlesung WM. (S. 27) wird gesagt: "Nur weil das Warum als solches moglich ist, konnen wir in bestimmter Weise nach
Grunden fragen und begrunden." Dieses Fragen ist nur moglich,
wenn das Seiende, so wie das Verhalten selbst (Sein zu ... ), im
voraus als etwas offenbar ist, das Grund (Darum) haben muss.
Das Offenbaren, das diese dritte Weise der Transzendenz ausmacht, nennt Heidegger dementsprechend das Begrunden. Begrunden bedeutet gewohnlich: etwas durch Heranftihrung
seines "Grundes" fest und bestandig machen. Eine Art davon
ist das Beweisen ontisch-theoretischer Satze. Nach dem Gesagten
bedeutet "Begrunden" als Grunden die Ermoglichung des Verhaltens in seinem Warum-fragen, d.h. die Ermoglichung "der
Warumfrage uberhaupt." (S. 48).
Das transzendentale Begrunden geschieht nicht in der Weise
eines unbestimmten Offenbarens von Seiendem als einem gegrundeten im Ganzen, sondern es begrundet insofern, als es ein
Fragen, und zwar eine bestimmte Frage entspringen liisst, im VoUzug welcher Frage das Dasein das Seiende im Ganzen auf Grund
hin offenbart. Da das Begrunden als Weise der Transzendenz mit
den anderen Wei sen gleichursprunglich (vgl. S. 49), durch deren
Einheit aber mitermoglicht ist, d.h. "mitgezeitigt" wird (S. 47),
gilt es, das Entspringen solchen Fragens aus dieser Einheit zu
zeigen. Erst dann konnen wir versuchen, das Begriinden selbst
naher Zu bestimmen. Da im Entspringen des Begrundens bzw. in
der Ermoglichung des Warum die Einheit der Transzendenz erst
recht beansprucht wird, bleibt die ontologische Differenz weiter
ein zentrales Problem.
"Im W eltentwurf ist ein Uberschwung yom Moglichen gegeben,
im Hinblick worauf und im Durchwaltetsein von dem in der Befindlichkeit umdrangenden Seienden (Wirklichen) das Warum
entspringt." (S. 48). Der Ort des Entspringens bleibt das schon
gekennzeichnete Phanomen des Unterscheidens von Sein und
273
Seiendem. Damit die Warum-Frage entspringt, ist es notwendig,

dass wir ausser dem jeweilig Seienden, das uns in seinem tatsachlichen bzw. taktischen Dass, Was und Wie offenbar ist, "gleichzeitig" in Einheit damit das mogliche Nicht-sein, die mannigfaltigen Moglichkeiten des Was- und Wie-seins verstehen. Gemeint ist eine transzendentale Offenbarkeit von Faktischem und
Moglichen, die letzten Endes auf der transzendentalen Gabelung
des Seins in Was- und Dass-sein beruht. Dass ein bestimmtes
So-sein faktisch ist und dass nicht vielmehr andere Weisen von
solchem sind, zwingt gleichsam zu tragen: "warum so und nicht
anders?", "warum dieses und nicht jenes?" usw. Das "Warum"
bricht auf, d.h. so etwas wie "Grund" (Darum) zeigt sich. Dabei
sind aber nicht aile Artikulationen bzw. Warum-Fragen gleichen
Ranges. Unter den Frageweisen, die Heidegger anfiihrt, steht
eine in kursiv hervorgehoben: "W arum uberhaupt etwas und nicht
nichts"? D.h. Warum ist iiberhaupt etwas, warum ist iiberhaupt
Seiendes - und nicht vielmehr nichts? Wenn diese Frage einen
hoheren Rang innehat, dann im Hinblick auf die transzendentale
Genesis des Warum.
Die genannte Frage ist aus der Einheit von Verstehen und Befindlichkeit zu klaren. Sie entspringt einem Sichbefinden, das
offenbart, dass das Seiende ist und nicht nichts. Das ist nur
moglich, weil ein Verstehen dabei die Seinsverfassung nur als das
erschliesst, was kein Seiendes ist, d.h. das Sein als Nichts des
Seienden. Diese einheitliche Offenbarkeit ist die Angst. "Dass das
Seiende ist - und nicht nichts" - darin liegt eine besondere Weise
des Unterscheidens von Sein und Seiendem. Dass das Seiende ist
und sich so gegen das Nichts entscheidet, befremdet uns, wie die
Vorlesung WM. (S. 19) zeigt. "Nur wenn die Befremdlichkeit des
Seienden uns bedrangt, weckt es und zieht es auf sich die Verwunderung. Nur auf dem Grunde der Verwunderung - d.h. der
Offenbarkeit des Nichts - entspringt das 'Warum' ?". (WM. S. 27).
Wie dies geschieht, wird am Ende derselben Schrift angedeutet.
Es wird gezeigt, wie die Philosophie erst in Gang kommt, wenn
das Dasein, die Angst aufsteigen lassend, in die Grundmoglichkeiten der Transzendenz einspringt. Nach Andeutung des Einsprungs in die Befindlichkeit inmitten von Seiendem und in das
Verstehen des Nichts wird als Drittes genannt: "Und am Ende
das Ausschwingenlassen dieses Schwebens, auf dass es standig zu-
274
riickschwinge in die Grund/rage der Metaphysik, die das Nichts

selbst erzwingt: Warum ist uberhaupt Seiendes und nicht vielmehr
Nichts"? (S. 29). Mit diesem "Schweben" ist die Wandlung des
Seienden in seinem Sein gemeint, in der es uns nicht mehr in alltaglicher Weise Halt und Boden gewahrt. Zu dieser Wandlung
gehort erstens die Verhiillung des Was-seins in der Gleichgiiltigkeit und zweitens ein Hin- und Her-schwingen zwischen
dem Faktum, dass das Seiende offenbar ist, und der Moglichkeit,
nicht zu sein. Dies ist moglich, weil das in der Angst miterschlossene Umwillen als Nichts zugleich die Moglichkeit der
Nichtigkeit des Seienden darstellt. Das konnen wir uns vielleicht
folgenderweise erklaren. Das Sein "ist," wie gesagt, insofern es
verstehbar ist. "Seiend" ist das moglich Unverborgene. Verbirgt
sich das Umwillen und zwar so, dass die Verbergung, wie in der
Angst, offenbar ist, dann ist diese als Verbergung ein NichtSeiendes. Das Nichts als das Andere (~'!epov) des Seienden ermoglicht zugleich das Vorbild des Nicht-Seienden im Sinne des
"Widersprechenden" des Seienden; welcher "Widerspruch"
freilich keinem Verneinen entspringt und alter als jede Verneinung ist. Da wir aber sehen, dass das Seiende ist, d.h. dass es
entdeckt und erschlossen ist, und dies als Entscheidung gegen
sein Verborgensein, kommt das Seiende als ein solches zum Vorschein, das nicht-sein konnte. Das Nichts der Transzendenz ermoglicht dieses Hin- und Herschwingen und zwingt so zur
Frage: "Warum ist iiberhaupt Seiendes und nicht nichts?" Das
ist der Ursprung des Warum. Die Warumfrage iiberhaupt entspringt als diese bestimmte Frage, die deshalb die rangmassig
hochste ist.1 8
Die Ermoglichung des Warum-Fragens ist dasselbe wie das
Entspringen des Begriindens. Weil Stiften und Boden-nehmen
zusammengehoren, ist das Entspringen des Begriindens ein transzendental notwendiges. (S. 48). Das Stiften gibt die Moglichkeiten vor, die die Seinsverfassung des Seienden enthalten, sowie
18 Wir erliiutern das "Ausschwingen," von dem in WM. die Rede ist, aus der Erorterung der Grund/rage in der "Einftihrung in die Metaphysik," S. 21 ff. Nach dieser
Schrift geriit mit der Grundfrage das Seiende "innerhalb der weitesten und hiirtesten
Ausschlagsmoglichkeit des ,Entweder Seiendes-oder Nichts' ins Schwanken." (S. 22).
"Doch was fragen wir eigen tlich? Warum das Seiende als solches sei. Wir fragen nach
dem Grunde dessen, dass Seiendes ist und was es ist und vielmehr nicht Nichts ist. Wir
fragen im Grunde nach dem Sein" (S. 24).
Die Grundfrage fragt nach dem Grund fiir das Was- bzw. Dass-sein des Seienden.
275
das Nichts der Unbedeutsamkeit. Das Bodennehmen erschliesst

das Seiende im Ganzen im Horizont seines Dass-seins. Wenn das
Unterscheiden von Sein und Seiendem aufbricht und zwar als
Angst, entspringt aus diesem Unterschied das Warum-Fragen.
Dieses Fragen ist nur das Sichunterwerfen der Forderung: das
Seiende muss seine Ursache bzw. seinen Beweggrund haben, das
Verhalten muss sich ausweisen. Diese Forderung ermoglicht das
Fragen. Was fordert diesen vielfachen Grund (Darum)? Das
Seinsverstandnis (SS. 48, 49), d.h. die im Stiften offenbare Seinsverfassung. Weil das Warum von diesen mannigfaltigen Moglichkeiten gefordert wird, ist das Warum-Fragen mehrfach.
"Mit seinem Ursprung vermannigfaltigt sich das Warum."
(S. 48).19 "In der Ausweisung vollzieht sich die jeweils von Wasund Wie-sein des betreffenden Seienden und der zugehorigen
Enthiillungsart (Wahrheit) geforderte Anfiihrung des Seienden,
das sich dann z.B. als 'Ursache' oder als 'Beweggrund' (Motiv) fur
einen schon offenbaren Zusammenhang von Seiendem bekundet."
(S. 49). Die Seinsverfassung schreibt vor: Seiendes- bzw. Verhaltensein heisst Grund-haben. "Weil Sein 'von Hause aus' als vorgangig
verstandenes ursprunglich begriindet, meldet jedes Seiende als
Seiendes in seiner Art 'Grunde' an, mogen diese eigens erfasst und
angemessen bestimmt werden oder nicht." (S. 5r). Wie wird aber
das Sein zu einem begrundenden, bzw. woher erhiilt es dies en
Charakter von "Grund"? Weil die Transzendenz in ihrer Einheit
die ontologische Differenz vollzieht und diese die Aus-einandersetzung von Faktischem und Moglichem ist, bildet die Transzendenz das Sein aus diesem Unterschied so weiter aus, dass es das
Sie sueht jedoeh nieht, wie die iiberlieferte Metaphysik, eine ontische Ursache fiir das
Seiende. Dass-sein ist wie jedes Sein eine Weise der Offenbarkeit. Die Grundfrage ist
schon auf das Sein (Niehts) als faktischen Grund dafiir, dass das Seiende ist, geriehtet.
Freilich kann das Sein nieht in jeder Hinsieht der Grund fiir das Seiende in seinem
Dass sein.
Wenn aueh diese Deutung der Grundfrage in der Vorlesung "Einfiihrung in die
Metaphysik" einer spiiteren Stufe des Heideggersehen Denkens als WM. angehiirt,
spiegelt sie dieselbe Problematik des Ursprungs dieser Frage wider. Denkt man das
"Aussehwingen" am Ende der Vorlesung WM. aus dem Ursprung des Warum in der
Einheit von Faktisehem und Miigliehem (WG.), dann kann man dieses "Aussehwingen" nieht anders interpretieren. Aus den Motiven, die oben (S. 245) angefiihrt wurden, muss der Ursprung der Warumfrage und die Grundfrage in WM. auch aus der
Problematik des Begrundens in WG. interpretiert werden. Wir werden zeigen, dass
diese Deutung der Grundfrage mit der Riiekdeutung derselben in der Einleitung zu
WM. in Einklang steht. Vgl. unten S. 303 Anm. I2.
19 Aus diesem Ursprung erkliirt sieh, dass sieh dem Warum das "eher als" hat
beiges ellen kiinnen. Vgl. SS. 5I-52.
276
Darum fUr das Seiende fordert. "Zum Wesen des Seins aber gehort Grund, weil es Sein (nicht Seiendes) nur gibt in der Transzendenz als dem weltentwerfend befindlichen Grunden." (a.a.O.).
Die Freiheit, sich als Begrunden ausbildend, fordert von sich selbst
das Darum. "Weil die Transzendenz des Daseins als entwerfendbefindliche, Seinsverstandnis ausbildend, begrundet ... " (S. 49),
deshalb kann das Dasein sich dieser Forderung unterwerfen oder
nicht.
Das Begrunden ist demnach eine Ausbildung des Seinsverstandnisses. In ihr halt sich die Freiheit die Forderung von Ausweis und Darum entgegen. Dieser Forderung unterwirft sich das
Dasein in seinem Verhalten meist ohne sie als solche zu erfahren.
Sie wird aber als Forderung in der Angst offenbar und zwar in
"eigentlicher" Weise, wenn das Dasein dem Geforderten nicht
ausweicht, sondern sich ihm unterwirft. Dieses auf die Forderung
horende Fragen ist deshalb der eigentliche Modus des Begrundens
selbst. Dieses Fragen offenbart das Seiende im Ganzen allererst
im Hinblick auf Grund, d.h. auf das Nichts selbst, das das Warum
fordert. Das, was das Warum fordert, enthalt schon die Antwort
in sich, d.h. das Darum. "Dieses Seinsverstandnis ermoglicht erst
das Warum. Das besagt aber: es enthalt schon die erst-letzte Urantwort fUr alles Fragen. Das Seinsverstandnis gibt als vorgangigste Antwort schlechthin die erst-letzte Begriindung. In ihm
ist die Transzendenz als solche begrundend. Weil darin Sein und
Seinsverfassung enthullt werden, heisst das transzendentale Begrunden die ontologische Wahrheit." (SS. 48-49). Das Begrunden begrundet, insofern es das Sein als das ausbildet, was den
Grund fUr das Seiende fordernd, in sich den letzten Grund (Darurn) fUr dieses schon ist. Daher nennt Heidegger diese ontologische Wahrheit auch "ontologische Begrundung des Seienden."
(S5 0 ).
Es besteht aber ein Unterschied zwischen diesem Begrunden
als dem vorbegrifflichen Verstandnis von Sein, das das Fragen
fordert, und dem Fragen selbst, das, sich der Forderung des
Nichts unterwerfend, dieses Verstandnis zur philosophischen, d.h.
ontologischen Wahrheit im engsten Sinne weiter ausbildet. Dieses
Fragen kann sogar das, was das Begrunden fordert, auslegen:
Alles Seiende hat notwendig seinen Grund. Das ist der Geburtsort
des Satzes yom Grunde. "Die Freiheit ist der Ursprung des Satzes
277
vom Grunde; denn in ihr, der Einheit von "Oberschwung und Entzug, grlindet sich das als ontologische Wahrheit sich ausbildende
Begrlinden." (S. 51).
Aus der Einheit des Unterscheidens von Sein und Seiendem
entspringt das Begrlinden. Dieses ermoglicht das Verhalten. Weil
dem Begriinden und Verhalten dieses Unterscheiden vorangegangen
ist, kann das Begriinden bzw. konnen seine Ausbildungen das Sein
als solches, d.h. in Abhebung vom Seienden, enthlillen. Erst dann
kann das Verhalten auf das Seiende allein gehen. Begrlinden und
Verhalten sind demnach von ihrem Ursprung her in diese Gabelung gegliedert. Sie sind die ersten Wahrheitsweisen, die im
engeren Sinne ontologische bzw. ontische Wahrheit genannt werden dlirfen. So ist die Frage beantwortet, warum sie die einzigen
Phanomene sind, die im 3. Abschnitt dieser Schrift mit diesen
N amen bezeichnet werden, und nicht vielmehr Verstehen und
Befindlichkeit, die ursprlinglicher sind. Beachtet man das nicht
und halt man sogar Begrlinden und Verhalten flir die ursprlingliche ontische und ontologische Wahrheit, die das Unterscheiden
vollziehen, dann ist die Verwirrung unvermeidlich.
Damit ist die Problematik der Einheit und Vielheit der Transzendenz bzw. der ontologischen Differenz noch nicht am Ende.
Sowohl die Weisen des Grlindens als auch die Grlinde sind mehrfach. Haben diese bzw. jene den einen und selben N amen, weil sie
in einer Hinsicht Eines sind? Was heisst eigentlich "Grund"
liberhaupt?
Auf S. 50 wird die Frage nach dem Wesen "des" Grundes thematisch erortert. Wir lassen zunachst den Zusammenhang ausser
acht, urn nur Eines hervorzuheben. "Wesen" bedeutet in der
Tradition das, was ein Seiendes ist, d.h. das, wodurch dieses
Seiende ein soIches zu sein vermag. Das ermoglichende Was hat
den Charakter von Einem, das all solchen Seienden zugrunde liegt
und sich etwa durch Abstraktion aus ihnen als allgemeine Gattung fassen lasst. Die transzendentalen Grlinde sind dreifach.
Gibt es ein Wesen "des" Grundes im Sinne einer allgemeinen
Gattung? Die Grlinde - Moglichkeit, Boden, Ausweis (S. 50) haben inhaltlich kein gemeinsames Was. "Das Wesen 'des'
Grundes lasst sich nicht einmal suchen, geschweige denn finden
dadurch, dass nach einer allgemeinen Gattung gefragt wird, die
sich auf dem Wege einer 'Abstraktion' ergeben solI." (a.a.O.).
278
Und wenn die Grunde nicht unter eine gemeinsame Gattung,

"den" Grund, fallen, warum nennen wir sie mit dem gleichen
Namen "Grund"?
Das so angedeutete Problem wird erst im letzten Absatz auf
S. 50 entfaltet. "Aber lasst sich nicht doch immer noch fragen,
warum diese drei zusammengehi::irigen Bestimmungsstucke der
Transzendenz mit dem gleichen Titel 'Grunden' bezeichnet werden?". Es gibt nicht nur keine Gattung "Grund," sondern auch
keine Gattung "Grunden." Diese Titel bedeuten jeweils etwas
Anderes. Der Gebrauch dieser Ausdrucke ist also nicht synonymisch. Warum werden dann unter sich vi::illig verschiedene
Phanomene mit demselben Wort "Grund" bzw. "Grunden" bezeichnet. Bei dieser Problemstellung sollte man beachten, dass
Heidegger nicht mehr direkt nach der Bedeutungseinheit von
"Grund" fragt, sondern nur nach der des Wortes "Grunden."
Eine Antwort auf diese Frage ki::innte lauten: Das eine und
selbe Wort "Grunden" druckt keine Einheit der durch es benannten Phanomene aus. Diesen ist nur der blosse W ortlaut gemeinsam. Das ist, was Aristoteles, der dieselbe Frage in der
zentralen Problematik der mannigfachen Bedeutung des Wortes
"Seiend" durchdacht hat, eine OILO'IIUIL(OC cX1t'6 't'UX'YJ~ nennen wurde.
Demnach fragt Heidegger weiter: "Besteht hier nur noch eine
kunstlich erzwungene und spielerische Gemeinsamkeit des Wortlauts?" (a.a.O.). Die Antwort ist negativ: "Oder sind die drei
Weisen des Grundens doch noch in einer Hinsicht - obzwar dies
je wieder anders - identisch? Diese Frage ist in der Tat zu bejahen.
Die Aufhellung der Bedeutung aber, hinsichtlich deren sich die
drei unzertrennlichen Wei sen des Grundens einheitlich und doch
gestreut entsprechen, lasst sich in der 'Ebene' der jetzigen Betrachtung nicht durchfUhren." (a.a.O.). Das Wort "Grunden"
zeigt jeweils etwas Anderes, aber zwischen den so benannten
Phanomenen besteht ein sachlicher Zusammenhang. Sie entsprechen einander in einer Hinsicht. "Entsprechung" ist das
dt. Wort fUr Analogie. 20
Weil das Wort "Grunden" jeweils etwas Verschiedenes meint,
umgrenzt Heidegger seine Bedeutung zunachst bloss formal als
Beziehung: "Die ursprungliche Beziehung der Freiheit zu Grund
20
Vgl. oben S.
150.
279
nennen wir das Grunden." (5.44).21 Die Freiheit ist dabei zumal
ein Sichbeziehendes und die Beziehung selbst. "Freiheit ist Freiheit zu Grund." (a.a.O.). Wenn auch die Weisen der Freiheit
inhaltlich verschieden sind, entsprechen sie doch einander hinsichtlich ihrer Beziehung zu Grund, als dessen Ermoglichung.
Weil diese Wei sen damit analogisch dasselbe sind, haben sie
denselben Namen "Grunden." Da sie also aus ihrem Verhaltnis
zu Grund ihren Namen haben, wird man dieses "Grunden" inhaltlich nicht fassen, solange man nicht weiss, was "Grund"
bedeutet. Das Wort "Grund" seinerseits wird hier aber weder
synonymisch noch homonymisch gebraucht, so dass bei ihm
dasselbe Problem besteht wie bei "Grunden." Die Grunde, inhaltlich voneinander verschieden, heissen "Grund," weil sie auch
der Analogie nach eins sind. Sie sind jedoch nicht dadurch Grund,
dass sie sich in ihrer Beziehung zu den Wei sen des Grundens entsprechen. So wie die Weisen des Grundens in ihrer Beziehung zu
den Phanomenen, die Heidegger "Grunde" nennt, analog sind,
so sind diese ihrerseits gegenseitig analog in Ruckbezug auf die
Weisen des Grundens, aber nicht als Grunde, sondern etwa als
das Gelegte im Ruckbezug zum (Grund- )Legen. Dieselben Phanomene sind zugleich analogisch Grunde in einer anderen Beziehung,
und zwar zu dem Gegrundeten, namlich dem faktischen Existieren.
Nach Angabe der drei Grunde (55. 50-5I) wird gesagt: "Das
dreifach gestreute Grunden der Transzendenz erwirkt ursprunglich einigend erst das Ganze, in dem je ein Dasein solI existieren
konnen." Das durch Moglichkeit, Boden und Ausweis gebildete
Ganze ist das Tragende und Bestandige, in dem "sich" das "faktische Dasein" "halten" kann (a.a.O.). Den Weisen des Grundens
ist das Legen dieses vielfachen Grundes analogisch gemeinsam.
Dieses Analogon, d.h. die Bedeutung, hinsichtlich deren sich
diese Weisen entsprechen, lasst sich jedoch nach Heidegger hier
nicht bestimmen. Statt dessen sagt er: "Andeutungsweise genuge
der Hinweis, dass Stiftung, Boden-nehmen und Rechtgebung je
in ihrer Weise der Sorge der Bestandigkeit und des Bestandes entspringen, die selbst wiederum nur als Zeitlichkeit moglich ist."
(5. 5I). Damit deutet Heidegger auf das Analogon der Wei sen des
Grundens sowie auf das der Grunde hin. Diese entsprechen sich
21 Vgl. die formale Kennzeichnung des Terminus "Transzendenz" als Beziehung,
S. 18.
280
im Tragen und Bestandgeben des endlichen Daseins, wahrend die

Weisen des Griindens sich in der Bestandsicherung entsprechen. 22
Was besagt aber in diesem Problemzusammenhang der Hinweis
auf die Sorge, d.h. auf die Einheit der Transzendenz? Stiften,
Boden-nehmen und Begriinden entsprechen sich, weil sie der einen
Sorge entspringen, die Sorge des Einen, namlich der Bestandigkeit,
ist. Sind die Weisen des Griindens in der Transzendenz, d.h. ihrer
Einheit, "gewurzelt" (S. 44), dann kann nur diese Einheit der
Ursprung der Einheit der Analogie sein. Wie steht es aber mit der
Analogie der Griinde?
Nur weil die Einheit der Transzendenz Sorge des Bestandes
fiir das faktische Dasein ist, entsprechen sich auch im Hinblick
auf das Bestandgeben die als Griinde bezeichneten Phanomene.
Das zeigt sich an der Stelle auf S. So, die wir bisher absichtlich
nicht besprochen haben. In einer kurzen Auseinandersetzung mit
der aristotelischen Lehre der Griinde und Ursachen, auf die wir
hier nicht eingehen konnen, wird dort iiber die Urspriinglichkeit
der transzendentalen Griinde, ihren spezifischen Grund-Charakter
und ihre Einheit gesprochen. Was kann diese Einheit sein?
Ein Gattungswesen das die Einheit der Griinde und damit die
Benennung durch einen gemeinsamen N amen ermoglichen wiirde,
lasst sich bei ihnen nicht einmal suchen. Sind diese Griinde gar
das Sein und das Seiende, dann sind sie nicht nur inhaltlich verschiedensondernauch voneinerGattungnichtabzuleiten.ZuderEinheit
der Griinde wird gesagt: "Sie kann nur in der Gleichurspriinglichkeit des transzendentalen Ursprungs des dreifachen Griindens
bestehen." (a.a.O.). Die Griinde sind durch die Weisen des
Griindens ermoglicht. Diese entspringen aber ihrerseits transzendental, d.h. der Einheit der Transzendenz (S. 46). Vom Begriinden wird auf S. 49 gesagt, dass es mit Stiften und Boden-nehmen
gleichurspriinglich ist, "d.h. der endlichen Freiheit des Daseins
entspringt." Gleichurspriinglichkeit besagt hier: die Weisen des
Griindens entspringen transzendental aus demselben. Daher ist ihr
Entspringen einerseits ein Auseinandergehen in die Vielheit, d.h.
Streuung, andererseits jedoch einheitlich. Die Freiheit als dieser
Quell-"Grund" der Weisen des Griindens ist kein neuer tieferer
Grund, sondern nur "die griindende Einheit der transzendentalen
221m Laufe des ganzen III. Teiles von WG. kommt zugleich zum Vorschein, wie
diese Griinde, Sein und Seiendes als Umwillen und Boden, Griinde !iir-einander sind.
28I
Streuung des Griindens" (S. 53). Die Weisen des Griindens gehoren in der Einheit der Sorge zusammen. Weil dem so ist, entsprechen sie sich in ihrer Streuung dergestalt, dass sie "urspriinglich einigend" das Ganze der Griinde erwirken, "in dem je ein
Dasein soli existieren konnen" (S. 50). Damit erwirken die Weisen
des Griindens die Entsprechung der Griinde in ihrer Beziehung
zum faktischen Existieren. Die Frage nach der Einheit der Griinde ist also nur in Hinwendung zur Sorge zu beantworten: "Das
W esen des Grundes ist die transzendental entspringende dreifache
Streuung des Grundens in Weltentwurf, Eingenommenheit im Seienden und ontologische Begrundung des Seienden." (a.a.O.).
Die inn ere Moglichkeit (S. 43), d.h. der Ursprung (S. 44) von
Grund ist die Transzendenz, die Freiheit. Deren Einheit, die
Sorge, ist Quellgrund der Analogie der Weisen des Griindens und
so der Griinde selbst. Die Griinde sind Sein, Seiendes und Sein
als Darum des Seienden. Die Einheit der Griinde und ihre Entsprechung in der Streuung macht die ontologische Differenz mit aus.
Die Sorge des Bestandes ist "nur als Zeitlichkeit moglich" (S.
5I). Die notwendige Zusammengehorigkeit der Weisen der Transzendenz in ihrer Streuung besteht deshalb, "weil die Transzendenz im Wesen der Zeit, d.h. aber in ihrer ekstatisch-horizontalen
Verfassung wurzelt." (S. 46). Die Gleichurspriinglichkeit der
Weisen des Griindens entspringt der "Gleichzeitigkeit" der
Ekstasen, d.h. deren Zugehorigkeit zur einen Zeitlichkeit.
Diese ist der letzte Ursprung von Analogie. 23
23 Der Hinweis auf die Analoga der Griinde und der Weisen des Griindens liisst zugleich durchblicken, warum sich die Aufhellung ihrer Bedeutugen" in der ,Ebene' der
jetzigen Betrachtung nicht durchfiihren liisst" (S. 51). Die analogische Einheit fiihrt
auf die Zeitlichkeit zuriick. Die Betrachtung kann diese einheitlichen Bedeutungen
nicht aufhellen, weil sie bloss "vorbereitend" ist und die Ebene der zeitlichen Widerholung noch nicht erreicht. Das ist der Grund, warum "die temporale Interpretation
der Transzendenz" in WG. "durchgiingig und absichtlich" beiseite bleibt; also nicht
etwa, weil Heidegger an der Tragfiihigkeit des Zeitgrundes gezweifelt hiitte. Die
Zeitlichkeit der Transzendenz kommt gerade in dieser 5chrift mehrmals ausdriicklich zur Sprache. Z.B. 5S. 37, 39, 42 Anm., 46, 47,51, 52. - Die Analogie der Griinde
und der Weisen des Griindens wiire der hier versuchten Interpretation nach das, was
die Tradition eine analogia proportionalitatis genannt hat. Dass "Grund" ein analoger
Name ist, war der Tradition schon bekannt. Vgl. Cajetan, De nominum analogia, Rap.
3 und II, wo er auf Averroes (In I Ethicorum) verweist. Vgl. auch Aristoteles, Metaphysik LI, I.
20. KAPITEL
WAS 1ST METAPHYS1K?
Am Schluss der Vorlesung WM. stellt Heidegger das Entspringen der Warum-Frage in Gestalt der Grundfrage "Warum
ist iiberhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts?" dar. Sie ist
die Grundfrage der Metaphysik, weil sie als Anfang jeden auslegenden Fragens den Ursprung der Metaphysik im engeren Sinne
ausmacht. Zugleich ist sie die Grundfrage, weil sie nach dem nicht
ontischen Grund des Seienden fragt. Sie fragt deshalb nach einem
Nichts. WG. und WM. legen diesen Grund jeweils nach einer
verschiedenen Hinsicht aus. Die Vorlesung entfaltet die Grundfrage in der Gestalt eines Fragens nach dem Nichts weiter, so dass
die Transzendenz zugleich als die Offenbarkeit, in der allein Sein
moglich ist, erblickt wird. Transzendenz als Hinaus-gehen iiber
das Seiende im Ganzen ist aber Meta-physik im urspriinglichsten
Sinne. Nur in dieser Dimension konnte die iiberlieferte Metaphysik ihr Thema, das Seiende als solches, gewinnen, freilich ohne
die Transzendenz als einen solchen Boden zu erblicken. Deshalb
gibt die Vorlesung, deren Thema das Nichts ist, zugleich die
Antwort auf die Frage, "was" Metaphysik selbst sei.
"Was" die Metaphysik ist, wird demnach in einem dreifachen
Sinne gezeigt: I. Die Metaphysik als Transzendenz in das Nichts
(Metaphysik im weitesten Sinne). 2. Mit der Vorlesung tritt der
ausdriicklich auslegende N achvollzug der Transzendenz selbst in
Erscheinung (Metaphysik im engeren Sinne). 3. Was die iiberlieferte Metaphysik ist, wird sowohl unausdriicklich gezeigt, angesichts dessen, was sie nicht sehen konnte, als auch ausdriicklich,
hinsichtlich ihrer Grundthesen, mit denen sich die Vorlesung auseinandersetzt.
Die Darstellungsform der Vorlesung, als ein Fragen, das durch
seine Ausarbeitung zu einer Beantwortung gelangt, ist nicht zu-
WAS 1ST METAPHYSIK?
fallig. Die Vorlesung als Metaphysik im Sinne einer Auslegung

entspringt der freiwilligen Unterwerfung des Philosophierenden
unter die Forderung, nach dem Darum des Seienden zu fragen.
Erkennendes Auslegen ist primar Fragen. "Metaphysik ist das
Hinausfragen uber das Seiende, urn es als ein solches und im
Ganzen fur das Begreifen zuruckzuerhalten." (S. 24).
A. Die Entfaltung eines metaphysis chen Fragens

Weil das Sein nur als Nichts ausdrucklich wird, muss der auslegende Nachvollzug der Transzendenz nach dem Nichts fragen.
Sofern diese Auslegung als Mitteilung an ein Menschentum gerichtet ist, das sich alltaglich vom Sein abkehrt, muss die Stellung
einer solchen Frage mit Rucksicht auf diese Alltaglichkeit vollzogen werden.! Aus der als Vorbereitung dazu angefiihrten
doppelten Charakteristik des metaphysischen Fragens ergibt sich
die Anweisung, diese Frage so zu stellen, dass damit das Ganze
der metaphysis chen Problematik betroffen wird, und zwar "je
aus der wesentlichen Lage des fragenden Daseins." (S. 7). Weil
die Transzendenz der Grund des Daseins ist, sucht die Vorlesung
zur Frage nach dem Nichts zu gelangen, indem sie von einer
Moglichkeit des Daseins, der Wissenschaft, ausgeht und sie nach
ihrer transzendentalen Ermoglichung erhellt. Diese Erhellung,
die wir hier nicht im Detail verfolgen konnen, zeigt, wie die
Wissenschaft, als ein besonderes Verhalten zum Seienden, in der
Transzendenz grundet. Damit wird die Meinung bestatigt, dass
die Wissenschaft auf das Seiende geht und auf sonst nichts.
Denn worauf konnte sonst ein Wissen gehen, wenn es nach der
Meinung der Alltaglichkeit, und mit ihr der uberlieferten Metaphysik, nur Seiendes gibt? Sofern die Wissenschaft aber in der
1 Heute, aus der Perspektive seines spateren Denkens, deutet Heidegger den Ausgangspunkt und die Rolle der Frage nach dem Nichts in ganz anderer Weise. In der
Schrift Zur Seinsjrage (S. 36 ff.) erklart er gegen das gelaufige Missverstandnis der
Vorlesung als "Dokument des Nihilismus" (S. 39), warum sie nach dem Nichts fragt.
Diese Frage sei nicht aus der Luft gegriffen. Ziel der Vorlesung war "die Bestimmung
der Metaphysik", d.h. ihr "Wesen." Daher sollte sie nach dem Sein fragen. Wei! die
Vorlesung aber im Kreis der Wissenschaften und vor Wissenschaftlern gehalten
wurde, galt es, diese Frage vom Standort der Wissenschaften her zu stellen. Diese
meinen, "ausser dem Seienden gabe es sonst nichts." N ur wei! die Vorlesung aus Rucksicht auf diese Gelegenheit einen solchen Ausgang nimmt, ist ihr Fragen nach dem
Sein ein Fragen nach dem Nichts. In dieser Ruckdeutung der Vorlesung haben das
Ph an omen des Nichts und seine Erfahrung die grundlegende Rolle, die Heidegger
ihnen in SuZ., WM. und KPM. beigemessen hatte, eingebusst.
284
Transzendenz, d.h. im Unterscheiden von Sein und Seiendem

grundet, konnen weder diese Meinung noch eine transzendentale
Besinnung die Wissenschaft in ihrem Bezug zum Seienden bestimmen, ohne dabei zugleich auf das Andere zum Seienden, also auf
das N ichts hinauszublicken. Die Wissenschaft geht auf das Seiende
allein und nicht auf das Sein. Daher die Merkwurdigkeit, dass die
Bestimmung der Wissenschaft "von einem Anderen" sprechen
muss: "Worauf der Weltbezug geht, ist das Seiende selbst - und
sonst nichts." (S. 9). Wenn man also schon im alltaglichen Besprechen dessen, was Wissenschaft ist, solches "und sonst nichts"
mit auspricht, dann ist das kein Zufall. Wenn der Vorlesung ferner aus der Merkwurdigkeit dieser Rede die metaphysische Frage
entspringt - "Wie steht es urn das nichts?" -, dann empfangt
sie nicht ihr Problem aus einer blossen Art zu reden.
B. Die Ausarbeitung der Frage

Jede Frage zeigt immer etwas irgendwie Bekanntes (das Gefragte), das in einer bekannten Hinsicht (Horizont) etwas Unbekanntes (das Erfragte) in sich birgt. Da jede echte Frage umwillen eines Offenbarens dieses Unerkannten geschieht, stellt sie
nicht bloss das Unerkannte als solches fest, sondern verlangt zugleich die Antwort, d.h. solches Offenbaren selbst. Sie ist damit
auf einen Weg des Offenbarens und das in ihm Befragte gerichtet.
Die Frage nach dem Nichts ausarbeiten heisst: sie nach diesen
Strukturen auszulegen. Deshalb bringt sie uns in die Lage, "aus
der die Beantwortung moglich oder aber die Unmoglichkeit der
Antwort einsichtig wird." (S. II).
Es steht fur die Vorlesung im voraus fest, dass die Transzendenz der Weg ist, auf dem das Nichts offenbar wird und die Beantwortung der Frage erfolgen kann. Weil sich die Transzendenz
in der Metaphysik zumeist verbirgt, so dass nur gewisse fundierte
Wege der Auslegung bzw. das in ihnen Auslegbare sichtbar bleiben, muss die Vorlesung das Phanomen der Transzendenz wieder
gewinnen, indem sie sich mit der uberlieferten Metaphysik auseinandersetzt. Die Frage nach dem Nichts wird demnach zuerst
in Auseinandersetzung mit drei unter sich zusammenhangenden
Wegen des metaphysischen Denkens ausgearbeitet (S. II bis
S. 13). Der zweite Teil der Ausarbeitung geht auf das transzen-
WAS 1ST METAPHYSIK?
28 5
dent ale Phanomen der Angst als Zugang zum Nichts ein (S. I4
bis S. I7).
Die Auseinandersetzung mit dem ersten Weg geht von der
Frage "Was ist das Nichts?" aus. Sowohl diese Frageals auchihre
mogliche Antwort - "das Nichts ist ... " - stehen schon auf dem
Weg des urteilenden Denkens, dessen Wesen und Grenzen die
iiberlieferte Metaphysik und Logik bestimmt haben. Wir wollen
diese Frage auf dies em Weg, und zwar in Anlehnung an Aristoteles, entfalten. Dafiir versuchen wir zuerst, uns auf dies em Weg
dem Phanomen des Nichtigen und seinem Offenbaren zu nahern.
Da die Rede (A6yo~) uns in ihrem "ist" und "ist nicht" Sein und
Nichtsein sehen lasst, besteht die Moglichkeit, aus ihr das
Nichtige zu erblicken. Die Rede ist ein Offenbaren und Sehenlassen. Ihre primare Weise ist die &7t6rpa\l(n~ die sich dadurch auszeichnet, dass sie das, was sie offenbart, von ihm selbst her sehen
lasst. Zum A6yo~ iiberhaupt und daher auch zur &7t6rpa\l(n~ gehort,
so zu zeigen, dass das Gezeigte in einer Mannigfaltigkeit getrennt
und dabei zugleich verbunden ist. Die Aussage zeigt eine artikulierte Vielheit auf.2 Deshalb kann sie wiederum dieses Mannigfaltige entweder als A useinander oder als Beisammen sehen
lassen. Dieses driickt sich im einfachen "ist" der Bejahung, jenes
im "ist nicht" der Verneinung aus. Daher umgrenzt Aristoteles
die beiden Wei sen des Aussagens folgendermassen: Ka,&rpa(n~ at
gcr'"t"L\I &7t6rpa\lm~ '~\lO~ xa,a '~\l6~, &7t6rpacr~~ at gcr,w &7t6rpa\lcr~~ ,wo~
&n6 ,w6~ (De Int. I7 a 25). &7t6rpo:cr~~ bedeutet Verneinung, genauer: Ab-sprechen. Dieses zeigt etwas als weg von etwas, d.h.
ein Auseinander. Das &7t6 driickt hier die Bedeutung des "ist
nicht" aus. "Nichtsein" bedeutet demnach &7td\la~, d.h. Wegsein,
Abwesen, wahrend sich die prim are Bedeutung von "Sein" als
Anwesen im einfachen "ist" der Bej ahung widerspiegelt; dabei
freilich im Modus eines Beisammen-Anwesens.
Das "ist nicht" zeigt das Mannigfaltige nicht bloss als auseinander. Die Aussage legt immer Eines (das "Subjekt") zugrunde, aut welches zu die xa,&rpacr~~ etwas zuspricht, bzw. von
welchem die &7t6rpo:cr~~ etwas wegbringt. Wenn wir dies im Blick
behalten, dann konnen wir die Struktur dessen, was die Verneinung zeigt, formal folgendermassen fassen. I. Das Zugrundeliegende, wovon (wobei) etwas abwesend ist. 2. Das davon (dabei)
2 Vgl. De An.
r, 430 a 26-28 und 430 b 3-4; De Int. I6 a I2-I3 Met. r, IOI2 a 4-5.
286
Abwesende (das Ae:y6fLe:vov). 3. Das Abwesen selbst. Demnach bedeutet "Nichtsein" als solches das Abwesendsein, "Nichtseiendes" als solches das Abwesende. Die Verneinung zeigt aber ebensowohl das W ovon des Abwesens als in einer Hinsicht nichtseiend, indem das Abwesende von ihm gerade abwesend ist, z.E.
das Haus ist nicht ... (z.B. weiss). Eine Verneinung wie "das
Haus ist nicht," in der das Wovon des Abwesens mit dem Abwesenden selbst zusammenfallt, ist nur dem Anschein nach eine
Ausnahme von der gezeigten Struktur.
Das, was die Verneinung strukturell zeigt, gehort zum We sen
des Seienden. Seiendes ist nicht Ein Anwesendes, sondern Vielerlei. Jedes Seiende ist das andere nicht, d.h. es ist wesenhaft durch
die Abwesenheit von jedem anderen Seienden mitkonstituiert,
und jedes von dies en gegenseitig durch die Abwesenheit von
jenem (e:'t"e:p6't"e:c;). Seiendes, das in anderem Seienden sein kann,
kann ferner von diesem abwesend sein. Es gibt Seiendes das vorher nicht war, und spater nicht sein wird. "Ober diese Feststellung
hinaus, dass das Nichtige in vielfacher Weise zum Seienden gehOrt und angesichts der Unmoglichkeit, hier die Problematik des
Nichtseienden bei Aristoteles in ihrer ganzen Verwicklung aufzurollen, solI die Frage nach dem Nichts durch die Analyse einer
Erfahrung vorbereitet werden, in der das Nichtige selbst nach
verschiedenen Richtungen zum Vorschein kommt. Eine solche
Erfahrung machen wir, wenn wir feststellen, dass z.B. ein Haus,
das zu einer bestimmten Zeit fertig sein sollte, gar nicht da ist.
Dieses Feststellen ist Wahrnehmen und Denken in Einheit. Wi!
sprechen eine blosse Verneinung aus: "hier ist kein Haus." Anstatt des Hauses finden wir anderes Seiendes in seinem Aussehen: Holz, Backsteine, usw. J edoch finden wir nicht bloss dieses
Vorhandene. Des Hauses gewartig und im Hinblick auf es, begegnet uns all dieses Seiende vielmehr als solches, was in sich
schon fur den Bau eines Hauses geeignet ist, d.h. als Baustoff.
Wir entdecken beides in einem: das "Vorhandene" als kriiftig zu ...
und jenes Aussehen (das Haus), fur welches das erste geeignet
ist. Weil beides zusammengehort, hier jedoch auseinander bleibt,
werden wir gleichsam dazu gefuhrt, das eine mit dem anderen
konfrontierend, dem Baustoff dieses Aussehen abzusprechen:
"Dies hier (der Baustoff) ist kein Haus." Mit diesem Absprechen
entdecken wir aber ein Mehrfaches. 1. Solches Absprechen ist
WAS 1ST METAPHYSIK?
die Entdeckung, dass kein Haus da ist. Wir entdecken dieses als
ein Abwesendes (Nichtseiendes), und zwar als ein solches, das auf
Grund seiner Zusammengehorigkeit mit dem Baustoff irgendwann spater in der Anwesenheit ankommen diirfte. D.h. entdeckt
wird das Haus als Mogliches. Diese Art von Nichtseiendem ist
damit schon gegen das Abwesende abgehoben, das gerade zumeist nicht oder nie anwesend werden kann (&.ouvwrov). Urteile
wie "das Haus ist nicht" griinden in einem Blick auf das Abwesende in seinem Abwesen, und zwar so, dass dabei vom Wobei
des Abwesens abgesehen wird. 2. Indem ich dem Baustoff dieses
Aussehen abspreche, kommt er gerade in seiner blossen Geeignetheit zum Vorschein. Weil er fiir dieses Aussehen geeignet ist,
dieses aber von ihm abwesend ist, bleibt der Baustoff ein Bediirftiges. Er ist freilich ~UV&[LE~ ein Haus, b'rEAEXdq. ist er es nicht.
Indem der Baustoff sich in dieser Hinsicht als ein Nichtseiendes
zeigt, ist er allererst als Baustoff offenbar. 3. Indem die Verneinung den Baustoff als gestaltloses Holz usw. offenbart, kommt
die Gestaltlosigkeit selbst zum Vorschein, die an ihm anwesend ist.
Das anwesende Abwesen des Aussehens ist die mep"1Jcr~c; (Entzug,
privatio). Dieses ist ein anderer Modus von Nichtseiendem, das
sich von dem Abwesenden u.a. dadurch unterscheidet, dass er
als im Stoff anwesender irgendwie seiend ist, d.h. das svocv'r[ov.
4. Das Haus, das wir friiher fiir seiend hielten, hat sich damit als
blosser Schein (~EU~OC;) herausgestellt und so als etwas, das zusammen mit unserer friiheren Meinung nichtig ist. 3
Wir reden und denken nicht nur iiber dergleich Nichtiges,
sondern auch iiber Nichtseiendes schlechthin. Wie sind wir zu
solchem Gedanken gekommen? Begegnet uns etwa das Nichts in
der Aisthesis? Dieser ist das Einzelseiende zuganglich. AIle wahrnehmbaren Einzelheiten sind in einer Mannigfaltigkeit von Ousiai.
Diese sind viele, weil sie u.a. so und so gross sind, aber diskontinuierlich und deshalb auseinander. Da das Wahrnehmen auch in
einem An-ihm-selbst-Seienden geschieht, ist das wahrgenommene
Seiende (ein so und so Grosses, mit einer Gestalt, Farbe, mit
Geruch usw.) ausserhalb der Wahrnehmung bzw der in ihr "wahrgenommenen" Eide vorhanden. Weil das so ist, kann die Wahrnehmung nicht iiber die An- und Abwesenheit des ausserhalb
Vorhandenen verfiigen (De An. B 5). Dieses Seiende muss schon
3
Vgl. Metaphysik, L1 29.
288
svepye(q: anwesend sein, wenn die Wahrnehmung geschehen solI. Es

ist gerade die Anwesenheit des wahrnehmbaren Seienden, was
das Wahrnehmenkonnen zum Wahrnehmen antreibt. Wahrnehmung ist deshalb in gewissem Sinne ein Erleiden (a.a.O.).
Wenn das so ist, dann konnen wir nur Nichtiges wahrnehmen,
wenn es irgendwie anwesend ist. Das Abwesende selbst kann aber
nicht zugleich und in derselben Hinsicht anwesend sein. Es ware
iiberhaupt unmoglich, Nichtiges wahrzunehmen, wenn nicht die
Abwesenheit selbst mit einem Anwesenden zum Vorschein kommen konnte. Wenn wir also Nichtiges nur wahrnehmen konnen,
wenn die Abwesenheit von etwas bei einem Seienden ist, dann
konnen wir uns Nichtiges denken, das wir in dieser Weise grundsatzlich nicht erfahren konnen. Das Schwarze als Steresis des
Weissen ist ein [L~ ()v -rt Ein besonderes Seiendes ist dann abwesend. Deshalb kann es bei der Krahe abwesend sein, ohne dass
dieser jedes Sein entzogen ist. Wenn aber nicht bloss ein besonderes Seiendes, sondern das Seiende als solches abwesend ist, dann
handelt es sich urn das [L~ ()v om).w~, das Nichtseiende schlechthin.
Wie jedes Abwesende kann dieses nie zugleich anwesend sein.
Uberdies wiirde dasienige, wovon bzw. wobei jedes Sein abwesend
ware, selbst ganz und gar nicht sein. Bzw. die Abwesenheit des
Seienden schlechthin kann bei einem Seienden nicht anwesend
sein. Diese schlechthinnigen Nichtigkeiten sind unserer Wahrnehmung unzuganglich. Eben deshalb sind sie auch dem Denken
unzuganglich, das auf das Wahrgenommene und das Phantasma
geht, urn das Einzelseiende in seinem Sein zu denken. Dieses
Denken kann auf das hinblicken, was im Einzelseienden, obwohl
vereinzelt, schon liegt. Ein solches Denken kann durch die Verneinung im Baustoff die Abwesenheit des Hauses offenbaren, weil
diese im Baustoff mit anwesend ist.
1st es dann das "blosse" Denken, was uns das Nichtseiende
schlechthin zuganglich macht? Wenn wir aus dem Wahrgegenommenen und dann Phantasierten die Eide erblickt haben
und sie uns im Gedachtnis behalten, konnen wir willentlich zum
Denken dieser Eide iibergehen, ohne auf die tatsachliche Anwesenheit eines Einzelseienden angewiesen zu sein. Der blosse
Verstand kann ferner sehr wohl das Eidos in einer Hyle, z.B. die
Lebendigkeit des menschlichen Leibes iiberhaupt erblicken und
von dem so Erblickten her eine bestimmte Krankheit (Steresis)
WAS 1ST METAPHYSIK?
28 9
denken, indem unser Verstand dem gedachten Leib die Lebendigkeit teilweise abspricht.4 Dieses Verneinen muss also nicht auf ein
Wahrgenommenes gehen. Sofern das menschliche Denken auch
in der genannten Weise so etwas wie "Seiend" tiberhaupt denkt
und seine Modi irgendwie ausbilden und bei sich als reine Eide
behalten kann, vermag es durch das Verneinen das Abwesen des
Seienden schlechthin bzw. dieses als Abwesendes, bzw. das nichtseiende W obei dieses Abwesens zu denken. Das Nichts bzw. die
den vielfachen Bedeutungen von "Seiend" entsprechenden vielfachen Bedeutungen von "Nichtseiend" sind blosse Gedanken in
unserem Verstand, die wir durch Verneinungen hervorgebracht
haben. Denn dem Ausgefiihrten gemass kann das so Gedachte nie
etwas sein, das "ausserhalb unseres Denkens" in irgendeiner Hinsicht sein konnte. Wollten wir es jedoch als etwas ansprechen, das
neben dem Seienden irgendwie besteht, so wtirden wir ja davon
"sprechen," wir vermogen es nicht zu denken. 5 Diese gedankenlose Rede tiber ein seiendes Nichts ware dann in sich jalsch, ja
sogar jene Rede, die yom Satz des Widerspruchs aus als die zutiejst nichtige erscheinen mtisste. 6
e,
r,
Vgl. Met.
1045 a 36 ff., Z, 1032 a 24 ff., De An. A, 430 b 20.
Vgl. Met.
1005 b 22 ff.
6 In seiner Abhandlung de Generatione et Corruptione, A 3, erortert Aristoteles die
Frage, ob es y~ve:en.; gibt, d.h. ob Seiendes der Gattung oOaLet wird. Diese y~ve:a~.; ware
nicht ein Werden, in dem eine schon bestehende oOaLet etwas, z.B. schwarz, wird, sondern ein so1ches, in dem eine oOaLet selbst zuallererst wird. Von jenem "etwas Werden" ist dieses schlechthinniges Werden(OG1tAw,;) zu unterscheiden. Jenes ist die Entstehung eines Momentes der oOaLOG (y~ve:a~.; Xet't"cX (.L~po.;), vgl. 317 b 35; in diesem
entsteht dagegen die oOaLet als Ganzes. Wenn jedes Entstehende aus etwas und zwar
aus dem entsteht, was es nicht ist, dann geht die Entstehung eines Momentes an der
oUaLet von der a't"~P7Jen.; an ihr aus. Bei einer y~ve:en.; OG1tA'ij scheint es daher zunachst,
dass die Entstehung vom Nichts schlechthin ausgehen muss. In diesem Zusammenhang und im Unterschied zum besonderen Nichtseienden, ist von OG1tAW'; (.L1) /Iv die
Rede: 't"o 3' OG1tAW'; 'I\'t"o~ 't"o 1tpw't"ov a7J(.LetLve:~ xet6' ~xcXa't"Ev Xet't"7JYOPLetV 't"OU
/lv't"o.;, 'IJ 't"o xet66AOU Xett 't"o 1tcXv't"et m:p~~xov. e:l (.Lev oov 't"o 1tpw't"ov, oOaLet.;
~a't"et~ y~ve:a~.; Ex (.L 1) oOaLet<;;. (1 3e (.L ~ {mcXpxe:~ oOaLet (.L 7J3e 't"o 't"63e:, 3'ijAOV 00<;;
003e 't"wv rxAAoov 003e:(.LLet Xet't"7JYoP~wv, OLOV olJ't"E 1tO~OV olJ't"e: 1toaov olJ't"e: 't"o
1tOU (xoop~a't"a yap rxv e:t7J 't"a 1trx67J 't"wv ooa~wv). d 31) 't"o (.L1) /Iv IIAoo<;;, eX1t6qleten<;; ~a't"et~ xet66AOU 1tcXv't"oov, l:>';'t"e: tx (.L7J3e:v6.; eXvcXYX7J YLyve:a6et~ 't"o y~yv6(.Le:vov
(317 b 5-13).
"Schlechthinniges Nichtseiendes" bedeutet zweierlei, den beiden Bedeutungen von
"Seiendem" gemass: 1. "Seiendes" im Sinne einer jeden Kategorie; 2. "Seiendes" im
Sinne des umgreifenden Analogon: Seiendes iiberhaupt, ohne Angabe der Kategorie.
Jenem entspricht das Nicht-wieviel-Seiende, Nicht-so-und-so-Seiende usw. und in
erster Linie die (.L1) oOaLet. Dem zweiten entspricht "das im Allgemeinen Nichtseiende,
das alles umgreift." Dieses nennt Aristoteles auch: "Das Nichtseiende uberhaupt, Verneinung ... von allem Seienden im Allgemeinen." (a.a.O. von uns hervorgehoben)
Wenn das Nichtseiende, aus dem eine oOaLet entsteht, eine (.L1) oOa[et ist, dann entsteht
sie aus "etwas," das auch im Sinne der iibrigen Kategorien nicht ist, insofern diese
4
290
Die iiberlieferte Metaphysik hat eine Interpretation der Frage

nach dem Nichts bereit. Diese Frage und ihre mogliche Antwort
sind Weisen des urteilenden Verstandes. Das N ichts ist dann die
Vemeinung des Seienden iiberhaupt. Sowohl die Frage als auch
ihre Antwort verstossen gegen den Satz des Widerspruchs, der
dieses Denken beherrscht.
Das Nichts, nach dem die Vorlesung fragt, ist aber nicht das
bloss Widersprechende sondem das Andere zum Seienden. Einen
Hinweis darauf gibt uns die formale Betrachtung von zwei Offenbarungsmoglichkeiten von Andersheit. Ein A und ein anderes B
konnen als Andere nur offenbar werden, wenn sich jedes von ihnen
angemessen in dem zeigt, was ihm eigen ist und wenn diese Offenbarkeit von beiden einheitlich ist. Diese Offenbarkeit lasst aber eine
Modifikation zu. Das A kann sich dabei als das, was es ist, zeigen,
wahrend sich das B in seinem Was wenig oder nur verhiUlt zeigt.
Diese Verhiillung kann so weit gehen, dass B nichts von sich zeigt,
ausser dass es nicht A ist. Nicht-A besagt dabei Mehreres.
I. Nicht-A meint B als ein solches, von dem nur Nicht-A gesagt
werden kann, d.h. dieses B als Verborgenes. 2. Nicht-A meint
dabei nicht etwa bloss die Verbergung von A, sondem die A ndersheit zwischen dem A, das sich in seinem Was zeigt, und dem verhiillten B. Nicht-A bedeutet dann das Andere von A. Dazu ist
notwendig, dass sich B irgendwie meldet. Wenn es namlich vollig
verborgen ist, dann bleibt auch verborgen, ob es A oder Nicht-A
ist. Umgekehrt kann ein Nicht-A nur offenbar werden, wenn sich
A dabei mIt zeigt.
Mit dieser formalen Kennzeichnung von zwei Offenbarkeitsmodi der Andersheit ist die ontologische Differenz noch gar nicht
bestimmt. Es wird damit auch nicht versucht, sie auf Formen des
Urteils zuriickzufiihren. Die gekennzeichneten Formen von
Offenbarkeit sind femer urspriinglicher als jedes Urteilen. Diese
formale Kennzeichnung kann uns aber als Leitfaden dienen, urn
nur an einer oucrtex sind. Das Woraus der Entstehung ware &nAw~ iL'~ I)v. Dasselbe ist
der Fall, wenn die oucrtex aus dem Nichtseienden im Allgemeinen entstehen sollte. So
scheint die YEVE:crL~ uberhaupt unmoglich zu sein, denn sie wurde gegen den Satz "ex
nihilo nihil fit" verstossen. Ahnliches Bedenken kommt sogar dann auf, wenn das
Nichtseiende, von dem das Entstehen ausgehen so11, im Sinne eines blossen i)uvcCiLE:L
I)v, EVTE:AE:Xdq: [L~ I)v auffasst. Das, was i)UVcCiLE:L oucrtex uberhaupt ist, ist auch in
keiner anderen Hinsicht ein EVTE:AEXdq: I)v. Solches Nichtseiende ist die npwT'Y) UA'Y).
Will man dieses im Denken Abgesonderte als ein fur sich stehendes Seiendes ansetzen,
so verstbsst man wieder gegen den Satz des Widerspruchs. Aus der blossen ()A'Y) als
Nichts kann kein Seiendes entstehen. Vgl. dazu WM. SS. 24-25.
WAS 1ST METAPHYSIK?
29 I
uns dem Problem der Differenz zu nahern, wobei das spezifisch

Ontologische dieses Problems beachtet werden solI.
Das Phanomen von Uberschwung und Entzug, als welches WG,
die Differenz darstellt, entspricht dem erst en Modus von Andersheit. Auf Grund einer unthematischen Offenbarkeit von Sein und
Seiendem kommt ihre Andersheit zum Vorschein. Dieselbe iiberschwingend-entziehende Transzendenz ist das, was sich als Angst
derart wandelt, dass sich das Seiende gegen das in der Unbedeutsamkeit verborgene Umwillen abhebt. Weil dieses dabei verhiillt
ist, kann die der Angst entspringende vorontologische bzw. ontologische Rede von ihm, und zwar von Seiendem her, nur sagen,
dass es Nicht-Seiendes, Nichts ist. Der existenziale Ausdruck
"Nichts" geht eigentlich nur auf das so verhiillte Sein und zwar
so, dass es, weil so verhiillt, unbenannt bleibt bzw. in diesem
Wort als Verborgenes genannt wird. Aber indem dieses Wort das
Sein allein nennt, nennt es das Sein im Riickbezug auf das Seiende, als das Differente von diesem. Das Differente und sein "Nicht"
zum Anderen hangen mit der Andersheit und ihrem "Nicht" zusammen. Warum das transzendentale Geschehen der Differenz
beide Modi aufweist, ist damit freilich noch nicht erklart.
Vor der ausdriicklichen Angst-Analyse kann freilich die Vorlesung die Frage nach dem Nichts gegen das iiberlieferte Denken
nur abwehren, indem sie den Kern seiner These, das Nichts sei der
Verneinung entsprungen, als eine ungepriifte Voraussetzung aufdeckt (S. I2). Mit dem Blick auf das Phanomen des Nichts lasst
sich dieser These, freilich hier nur als Behauptung, entgegenstellen: "das Nichts ist ursprunglicher als das Nicht und die Verneinung." (a.a.O.). Der Verst and ist weder das einzige noch das
urspriingliche Offenbaren. Er und die Grundsatze seines Denkens beruhen vielmehr auf der Transzendenz in das Nichts.
Wenn die Verneinung nicht der Zugang zum Nichts ist, so
miissen wir den Weg suchen, auf dem das Nichts gegeben ist und
so befragt werden kann. Davon hangt es ab, ob die Frage nach
ihm durchfiihrbar ist oder nicht. Die beiden anderen Wege, die
Heidegger dann umreisst, sind zwar von der Forderung nach
dieser Gegebenheit bestimmt, werden aber in der Orientierung
an der iiberlieferten Auffassung des Nichts gefunden (vgl. SS. I2
und I3). Sie sind daher in gleicher Weise von der Kritik an dieser
Auffassung betroffen.
292
Die Erorterung dieser beiden Wege bereitet aber indirekt die

Charakteristik der Angst vor. Der zweite Weg wird in folgender
Weise angekiindigt: "Die AUheit des Seienden muss zuvor gegeben
sein, urn als solche schlechthin der Verneinung verfallen zu konnen, in der sich dann das Nichts selbst zu bekunden hatte." (S.I4).
Allheit (universitas) meint ein absolutes Ganzes des Seienden,
d.h. ein solches, ausserhalb dessen kein Seiendes iibrig bleibt. Die
Allheit umgreift absolut alles Seiende. Fur die Gegebenheit des
Ganzen des Seienden "in seiner Allheit an sich und zumal" (a.a.O.)
ware eine Anschauung notig, die das Dasein als endliches nicht
besitzen kann. Als solches ist unser Gegenwartigen darauf angewiesen, dass sich das schon Seiende von sich aus zeigt; das
Gegenwartigen ist daher immer unvollstandig. Der dritte Weg
(a.a.O.) besteht darin, dem Fehlen einer unendlichen Anschauung
dadurch abzuhelfen, dass man versucht, sich das Ganze des
Seienden einzubilden. Auch wenn diese Einbildung unsere Endlichkeit nicht uberschreiten wiirde, ware die Verneinung des eingebildeten Ganzen des Seienden ebensowenig das Nichts, d.h.
das Sein, wie die Verneinung der unerfasslichen Allheit des" wirklichen" Seienden. Wenn wir aber die Abhebung des Nichts vom
Seienden, und zwar nicht von diesem oder jenem, sondern von
"aIlem" Seienden erfahren konnen, dann miissen wir doch so
etwas wie ein Ganzes von Seiendem erfahren. Daher muss diese
Erfahrung eine Befindlichkeit sein.
Die Befindlichkeit erschliesst jeweils, dass das Dasein von
Seiendem, das es nicht ist oder das es ist, in ein Sosein seines
Existierens faktisch gebracht ist. In gewissen Stimmungen, z.B.
der tiefen Langeweile, ist das Durchstimmende nicht dieses
oder jenes Seiende, sondern das Seiende im Ganzen. Damit ist
freilich nicht die absolute Allheit desselben gemeint. Wir verhalten uns alltaglich zu diesem oder jenem Seienden. Das Seiende ist dabei nur im einzelnen und teilweise offenbar. Es zeigt
sich dabei als eine Vielheit. Die tiefe Langeweile "riickt aIle
Dinge, Menschen und einen selbst mit ihnen in eine merkwiirdige
Gleichgultigkeit zusammen" (a.a.O.). Die Stimmung erschliesst
dann das Seiende "in einer Einheit des 'Ganzen'" (7. Aufl. S. 30 ).
Das Entscheidende in diesem "im Ganzen" ist die in ihm gemeinte Einheit der Vielheit. Die in ihm geeinten Seienden sind
nicht absolut aIle Seienden, sondern nur alle diejenigen, die das
WAS 1ST METAPHYSIK?
293
Dasein jeweils durchstimmen konnen, aus dem einen Horizont

a priori in einem Ganzen umgriffen. Weil die Stimmung das
Seiende als dieses umkreisende Ganze erschliesst, offenbart sie
das Dasein inmitten von Seiendem.
Gewisse Stimmungen offenbaren das Seiende im Ganzen. 7 Ob
sie alle zugleich das Sein erschliessen konnen, ist zweifelhaft.
Heidegger sagt: "Doch gerade wenn die Stimmungen uns dergestalt vor das Seiende im Ganzen fiihren, verbergen sie uns das
Nichts, das wir suchen." (S. IS). Dieses Offenbaren des einen
und Verbergen des anderen zeugt fiir die Andersheit beider. Damit ist zugleich angedeutet, dass die Stimmung, die das Nichts
gegen des Seiende im Ganzen abhebt, dieses nicht so offenbaren
kann, dass sich das Nichts nicht meldet. Dazu ist es notig, dass
sie das Seiende irgendwie verhiillt. Dieses ratselhafte Offenbaren
von Sein und Seiendem, bei Verbergung beider, ist die Angst.
Schon die Merkwiirdigkeit, dass die Angst das Seiende im
Ganzen erschliesst, aber halbwegs verhiillt, unterscheidet sie von
sonstigen Stimmungen, auch von der Furcht, mit der sie oft verwechselt wird. 1m Unterschied zur Furcht angstet sich das
Dasein weder vor einem bestimmten Seienden noch urn eine bestimmte ontische Moglichkeit seiner. Die Offenbarkeit des
Seienden wandelt sich so, dass wir nicht bestimmen konnen,
welches Seiende uns "affiziert" und inwiefern wir selbst "affiziert" werden. Das kommt in der gelaufigen Auslegung zur
Sprache: "es ist einem unheimlich." Was mit diesem "es" und
dies em "einem" ontisch gemeint ist, bleibt dabei unbestimmt.
Heidegger kennzeichnet das Phanomen der Angst am Leitfaden
dieser Auslegung und zwar zunachst nach einer beschrankten
7 Wiihrend der Ausdruck "das Ganze des Seienden" die Allheit bezeichnet, bedeutet "Seiendes im Ganzen" einfach: Seiendes, das ein Ganzes bildet. Um ein Ganzes zu
bilden, muss nicht alles Seiende jeweils da sein. Zur Idee eines Ganzen gehort, formal
genommen, die Einheit einer Vielheit nach einer bestimmten Weise. Dass das Ganze
ein absolutes ist, gehort nicht zu dieser Idee, sondern kommt zu ihr hinzu, um eine
mogliche Art von Ganzem zu bilden. - Das "Seiende im Ganzen" ist also nicht alles
Seiende. Was uns "affiziert," gehort jeweils einem uns offenbaren Umkreis von schon
Seiendem an. Obwohl dieser Umkreis jeweils faktisch abgeschlossen ist, sind seine
Grenzen verschiebbar. In WG. steht der Satz: " ... die Weite dieses Ganzen ist veriinderlich ... " (S. 37). Auf S. 20 derselben Schrift wird angedeutet, dass das Seiende,
das das Ganze bildet, jeweils ein anderes und so der "Grosse" nach "mehr" oder
"weniger" sein kann. "Was da nun aber jeweils in einem Dasein an Seiendem iiberstiegen ist, hat sich nicht einfach zusammengefunden, sondern das Seiende ist, wie
immer es im Einzelnen bestimmt und gegliedert sein mag, im vorhinein in einer Ganzheit iiberstiegen." Wie wir sahen, ist diese Ganzheit die Welt selbst.
294
Hinsicht, auf SS. 16-17. Zuerst wird das unbestimmte Wovor,

dann das Worum behandelt.
"Wir konnen nicht sagen, wovor einem unheimlich ist. 1m
Ganzen ist einem so." (a.a.O.). ,,1m Ganzen," d.h. inmitten des
Seienden, zu dem wir selbst als Seiendes auch gehoren, ist einem
unheimlich. Heidegger kennzeichnet zunachst die Wandlung der
Offenbarkeit des Seienden zur Umheimlichkeit. "Alie Dinge und
wir selbst versinken in eine Gleichgiiltigkeit." Diese "Dinge" und
die ontische Moglichkeiten, in denen wir existieren, treten aus der
alltaglichen Offenbarkeit heraus, in der sie, je nach dem, was sie
sind, viel oder wenig "gelten." Fiir diese "Geltung" ist eine Abgehobenheit von dem, was "mehr" und dem, was "weniger" gilt,
konstitutiv. Die Gleichgiiltigkeit hebt diese "Geltung" auf, indem
sie alles zu einem unabgehobenen Ganzen einebnet. Weil dieser
Umschlag der Offenbarkeit irgendwie nichtig ist, haufen sich in
seiner Kennzeichnung die negativen Ausdriicke. DieserUmschlag
ist ein Versinken der alltaglichen Offenbarkeit, d.h. irgendwie
eine Verbergung des Seienden. Daher halt Heidegger es flir notig,
diese Verbergung von einem blossen Verschwinden des Seienden
zu unterscheiden und sie als ein Wegrucken naher zu bestimmen.
In seinem Belang verborgen, riickt das Seiende im Ganzen von
seiner unterschiedlichen "Nahe" weg in eine graue Ferne, aus der
es unser Interesse nicht mehr weckt. Diese Verbergung ist nicht
vollstandig; die Ferne des Seienden ist gerade eine Art, sich uns
zuzukehren und uns in der Weise eines Umdrangens und Bedrangens zu "affizieren." D.h. in seiner Verhiillung bleibt das
Seiende dennoch offenbar. Die "Enge," in die das Dasein in der
Angst getrieben wird, ist durch dieses Umdrangen mitkonstituiert. Solches Wegriicken des Seienden ist das Entgleiten des
Bodens, auf dem das alltagliche Dasein zuhause und heimlich ist.
Dieses hat dann keinen Halt mehr, es schwebt. 8 Was bleibt dann
ubrig, wenn sich das Seiende im Ganzen so verhullt? "Es bleibt
kein Halt. Es bleibt nur und kommt iiber uns - im Entgleiten
des Seienden - dieses 'kein'." (a.a.O.). "Bleiben" ist hier im
Riickbezug auf die Bewegung dieses Sichverhiillens des Seienden
zu verstehen, die als ein Versinken, Wegriicken und Entgleiten
desselben bestimmt wurde. Wenn das Seiende in diese Ferne
wegriickt, was bleibt da iibrig? ,,1m Entgleiten," d.h. gerade
8 Dber das Phiinomen des Schwebens vgl. oben S. 274 ff.
WAS 1ST METAPHYS1K ?
295
wenn das Seiende wegriickt, "kommt iiber uns" etwas und

"drangt an". Es bleibt die Haltlosigkeit. Was da ankommt, ist
kein Seiendes, das unser Interesse auf sich ziehen wiirde, aber
auch kein gleichgiiltiges Seiendes. Das wiirde jedoch noch nicht
erklaren, warum die Vorlesung nur "kein" sagt. Der Grund fiir
diese Redeweise liegt darin, dass das Andrangende gar nichts von
sich zeigt, ausser dass es kein Seiendes ist. "Die Angst offenbart
das Nichts." (a.a.O.).
Die Unmoglichkeit, zu bestimmen, inwiefern wir als Seiendes
in der Angst "affiziert" werden, beruht darauf, dass wir selbst als
seiende Menschen "inmitten des Seienden uns mitentgleiten"
(a.a.O.). Dann bleibt schliesslich nur offenbar, was an uns kein
Seiendes, d.h. Nichts ist: die reine Transzendenz.
"Die Angst verschlagt uns das Wort. Weil das Seiende im
Ganzen entgleitet und so gerade das Nichts andrangt, schweigt
im Angesicht seiner jedes 'Ist'-Sagen." (a.a.O.). Das 1st-Sagen der
Rede artikuliert das als Woraufhin der Transzendenz offenbare
Seiende bzw. Sein. Wenn die Angst das Reden verschlagt, dann
nur weil der Sinn nichts hergibt, was durch ein "ist das und das"
besprochen werden konnte. Das gilt nicht nur fiir das verhiillte
Seiende. Dass wir dabei auch nicht iiber das Sein reden konnen,
besagt: das Umwillen meldet sich nur als Nichtseiendes, es ist
in sich verborgen. Darin liegt eine Erfahrung des Unterschiedes
von Sein und Seiendem.
C. Die Beantwortung der Frage
Die Antwort auf die Frage, wie es urn das Nichts steht, solI der
Befragung des Nichts selbst, so wie es sich in der Angst offenbart,
entspringen. Auf das Wesentlichste gesehen, weist diese Erfahrung
zweierlei auf: I. Das Seiende im Ganzen zeigt sich, obwohl in
seiner Gleichgiiltigkeit verhiillt. 2. Das Sein verbirgt sich, indem
es sich nur als das meldet, was kein Seiendes ist. Fiir die Beantwortung der Frage scheint nur diese Verbergung des Seins relevant zu sein. Dass dem nicht so ist, ergibt sich aus der Weise, in
der Heidegger auf das Phanomen wiederholt eingeht. Das Nichts
zeigt sich nicht "abgelost 'neben' dem Seienden im Ganzen"
(S. IS). "Wir sagten vielmehr: das Nichts begegnet in der Angst
in eins mit dem Seienden im Ganzen. Was meint dieses 'in eins
296
mit'?" (a.a.O.). Das "kein" kann freilich nur bei "gleichzeitiger"

Offenbarkeit des Seienden erfahren werden. Dass der Zusammenhang von Nichts und Seiendem noch wesentlicher ist, zeigt sich
schon darin, dass Heidegger das angefiihrte "in eins mit" abgewandelt am Ende des nachsten Absatzes wiederholt: "Vielmehr
bekundet sich das Nichts mit und an dem Seienden als einem entgleitenden im Ganzen." Derselbe Gedanke tritt dann am Ende des
nachsten Abs. (S. 19) wieder auf, unmittelbar vor der entscheidenden Wesenserfassung; sowie zuletzt im Zusammenhang
mit der ausdriicklichen Antwort auf die Frage nach dem Nichts
(S. 20,3. Abs.). Um diese Antwort zu geben, muss Heidegger das
Nichts im Zusammenhang mit der Offenbarkeit des Seienden
denken, weil diese im Nickts als dem Sein grundet. Dadurch erweist sich das Nichts als das Sein selbst. Heidegger denkt die
Einheit von Sichverbergen und Offenbaren im Nichts durch die
Ausdriicke "Abweisen" und "Verweisen." Ihr gemeinsames
Wurzelwort "weisen," d.h. zeigen und offenbaren, deutet schon
auf diese Einheit hin.
Das Wort "Abweisen," das urspriinglich ein Phanomen des
Miteinanderseins bezeichnet, bestimmt, um welche Verbergung
es sich bei dem Nichts handelt. Ein Mensch weist einen anderen
ab, indem er sich weigert, dessen Moglichkeiten mit durchzufiihren und ihn so von sich entfernt. Die Abweisung selbst ist
aber Mitteilung und Mitsein. Sick dem Anderen entziehend, zeigt
sick das Dasein ihm zum letzten Mal. Analogerweise zeigt sich
das Sein, aber nur indem es dem zu ihm iibersteigenden Da jede
Kenntnis seiner verweigert. Das Da weicht zuriick. Das Nichts
ist offenbare Verbergung, und zwar Verbergung des Anderen zum
Seienden. Wie erfahrt aber das Da, dass das darin Verborgene ein
Anderes als das Seiende ist, wenn es gerade verborgen ist?
Konnte dieses Verborgene nicht doch am Ende ein Seiendes sein?
Davon abgesehen dass in der Angst nur das Umwillen, nicht der
ganze Horizont, sich verbirgt, meldet sich das verborgene Umwillen, wie wir sehen werden, als Grund des Seienden qua Wahren
(vgl. ferner oben SS. 127-28).
Wahrend die Abweisung nur den Bezug des Nichts zum Da zu
betreffen scheint, geht der Ausdruck "Verweisung" auf den
Bezug des Nichts zum Zusammenhang von Da und Seiendem im
Ganzen. Von "verweisen" sprechen wir, wenn etwas, z.B. ein
WAS 1ST METAPHYSIK?
297
Zeug, dem Dasein etwas Anderes offenbart und das Dasein zu

diesem gleichsam hinschickt. "Die Abweisung von sich ist aber
als solche das entgleitenlassende Verweisen auf das versinkende
Seiende im Ganzen." (S. 19). Selbst als Nichts verborgen, ermoglicht das Sein die Offenbarkeit dieses Seienden flir das Da,
und zwar die gekennzeichnete Gleichgiiltigkeit. Damit schickt
das Nichts das Dasein von sich ab auf das Seiende hin. Die Bewegungsrichting des "von sich ab" der Abweisung setzt sich in
der Verweisung des Da auf das Seiende fort.9 Die Abweisung ist
als solche die Verweisung. In der Einheit dieser Bewegung eines
doppelten Offenbarens, mit der das Nichts das Da zwiefach
durchstimmt, enthiillt sich das Wesen des Nichts: "Diese im
Ganzen abweisende Verweisung auf das entgleitende Seiende im
Ganzen, als welche das Nichts in der Angst das Dasein umdrangt,
ist das Wesen des Nichts: die Nichtung." (a.a.O.).
Heidegger bestimmt in SuZ. (S. 283) die Nichtigkeit als "ein
durch ein Nicht bestimmtes Sein." "Nichten" und "Nichtung"
besagen dann soviel wie Nichtigmachen, Nicht-sein-lassen. Was
"Nicht" dabei bedeutet, zeigt sich uns im Phanomen des Abweisens und Verweisens. Das Abweisen nichtet das Da, indem es
diesem ein offenbarendes Sein zu ... verweigert und so das Da
in einem Nicht-offenbaren, d.h. Nicht-sein zu ... halt. Das Verweisen nichtet das Da in seinem Zusammenhang mit dem Seienden im Ganzen, indem das Verweisen diescs Seiende offenbart,
aber zuriickgedrangt auf seine Gleichgiiltigkeit, und damit zugleich das Da in ein Nicht-sein zu diesem Seienden versetzt.
Nichten ist demnach durch ein Verbergen konstituiert. Sowohl
das Verweisen als auch das Abweisen sind aber nur auf Grund
eines Offenbarens moglich. Nichten ist ein im Offenbaren gegriindetes Verbergen. "Die" Nichtung als We sen des Nichts driickt
ferner die Einheit des mannigfaltigen Verbergens aus, die nichts
anderes ist als die Einheit des transzendentalen Offenbarens.
Weil das Wesen des Nichts, wie gesagt, mit Riicksicht auf sein
Offenbaren des Seienden gedacht werden muss, geht die Wesenserfassung noch einen Schritt weiter, indem sie das Nichts bei
solchem Offenbaren erneut und zwar noch tiefer betrachtet (S. 19,
3. und 4. Abs.). Damit tritt nicht etwa das Verweisen allein in den
9 Vgl. oben S. 216 unseren Versuch, diese Bewegung zeitlich zu interpretieren. Das
,in eins mit" deutet auf die "Gleich-zeitigkeit" der Ekstasen hin.
2g8
Blick, denn das offenbarende Nichts ist das abweisende Verweisen.

Weil das so ist, wird notwendigerweise zugleich damit der Zusammenhang des Seienden mit diesem verborgenen Sein, d.h. die
ontologische Differenz sichtbar. Die Einheit des Nichts selbst
wird damit noch tiefer erfasst.
Das abweisende Verweisen offen bart das Seiende im Ganzen
"in seiner vollen, bislang verborgenen Befremdlichkeit als das
schlechthin Andere - gegeniiber dem Nichts. - In der hellen Nacht
des Nichts der Angst ersteht erst die urspriingliche Offenheit des
Seienden als eines solchen: dass es Seiendes ist - und 'nicht
Nichts'." (a.a.O.). Die Tatsachlichkeit bzw. Faktizitat des Seienden ist fUr das alltagliche Da unterschiedlich in seinen Stimmungen offenbar bzw. verstellt. Vollig fremd ist fiir es freilich,
dass das Seiende sich bloss in seinem Dass offenbart. Damit ist
die Offenbarkeit, die bisher nur als Gleichgtiltigkeit und Unheimlichkeit bezeichnet wurde, positiv bestimmt. Diese "negativen"
Bestimmungen bekunden schon, dass das Seiende hinsichtlich
seines alltaglichen Belangs verhiillt wird; was nur eine Verhiillung
dessen sein kann, wodurch jedes Seiende bedeutsam ist: des ontisch-ontologischen Was-seins. Diese griindet in dem Abweisen
als der Verbergung des Umwillen (Was- und Wie-sein). Das
Seiende zeigt sich dann nur in der Helligkeit des Verweisens,
dessen Horizont das Dass-sein ist. Die Rede "und nicht nichts,"
die wir hinzuzufUgen pflegen, wenn wir sagen, dass etwas ist, deutet
ferner daraufhin, dass das Seiende in seinem Dass ursprtinglich
nur offenbar werden kann, wenn es sich gegen das im Abweisen
offenbare Nichts abhebt. In dies em Unterscheiden wird die ontologische Differenz faktisch.
Urn auf diesen Modus der Differenz einzugehen, betrachten wir
das, was den letzten Schritt der Wesenserfassung des Nichts ausmacht (S. Ig, 4. Abs. bis S. 20 Mitte). Heidegger sagt: " ... das
Wesen des urspriinglich nichtenden Nichts liegt in dem: es bringt
das Da-sein allererst vor das Seiende als ein solches." (a.a.O.).
Das Dasein vermag als solches zu sein, d.h. sich zu Seiendem zu
verhalten, auf Grund seines Bezugs zum abweisend-verweisenden
Nichts, der demnach ein doppelter sein muss. Was ist dieser
Bezug? "Da-sein: Hineingehaltenheit in das Nichts. - Sichhineinhaltend in das Nichts ist das Dasein je schon tiber das
Seiende im Ganzen hinaus." (a.a.O.). Diese faktische Transzen-
WAS 1ST METAPHYSIK?
299
denz ist kein Seiendes, sondern gehi::irt als Nichts zum Nichts
selbsPo Mit "Abweisen" und "Verweisen" nennt Heidegger gerade
die zeitlichen Charaktere des in der Angst modifizierten Verstehens
und der Befindlichkeit. DasAuf-sich-zukommen aus den verhiillten
Mi::iglichkeiten ist das "Zuriickgeworfenwerden" durch das dergestalt Unverstiindliche. Dieses Verstehen entwirft das Seiende
auf die Unbedeutsamkeit und verhiillt damit sein Was-sein. Das
"Zuriickgeworfenwerden" ist aber ein solches als Zuriickkommen auf das Seiende in seinem Dass, d.h. als Verweisen auf es.
In der Einheit jenes Entwurfs des Seienden auf die Unbedeutsamkeit und dieses Vorfindens desselben in seinem Dass
schwebt das Seiende. Am Schluss der Vorlesung (S. 29) wird
dieses Schweben als ein "Ausschwingen" bestimmt, aus dem die
hi::ichste Warum-Frage entspringt. Was dieses Ausschwingen sei,
erkliirt uns das Begriinden als Ursprung des Warum-Fragens
(WG.). Die Grundfrage entspringt der Schwingung zwischen dem
Faktum, dass das Seiende ist und der Mi::iglichkeit, dass es nicht
sei. Das Verstehen trachtet danach, das Seiende auf das Nichts
zu entwerfen. Dieses, die offenbare Verbergung des Anderen
zum Seienden, stellt als Verbergung ein Nicht-sein, und zwar die
Moglichkeit der Nichtigkeit des Seienden dar. Das Seiende behauptet sich in seinem Dass, indem es sich auf diese Mi::iglichkeit
nicht entwerfen liisst. Es besteht darauf, dass es ist - und nicht
nichts. Es entzieht der Transzendenz dieses mi::igliche Entwerfen
und liisst sie nur als Ermoglichung seiner Offenbarkeit zu. In
solchem Verweisen bekundet sich die Transzendenz ja als Grund
dieser Offenbarkeit. In der Tendenz auf einen Entwurf des
Seienden auf seine Nichtigkeit zeigt sich die Transzendenz als
uberschwingender Grund. Aber erst in dies em nichtenden Uberschwung ermi::iglicht die Transzendenz das Seiende in seinem
Dass, welches urspriinglich nur im Sichbehaupten gegen das Nichts
mi::iglich ist. Die Ermi::iglichung des Seienden ist das verweisende
Abweisen. Demnach lautet die "Antwort" auf die Frage nach
dem Nichts: "Das Nichts ist die Ermoglichung der Offenbarkeit
des Seienden als eines solchen fur das menschliche Dasein."
10 Vgl. WM. S. I7. Heidegger legt dar, wie die Verhiillung des Seienden, das wir
sind, das nicht-seiende Worum der Angst zuriickliisst: "das reine Da-sein." Die
Angst erschliesst die Sorge. Darin stimmt die Vorlesung mit der Angst-Analyse in
SuZ. 40 iiberein.
300
(S. 20). Umgekehrt mitermoglicht das Sichwidersetzen des Seienden die Transzendenz als solchen Grund der Offenbarkeit.
Die Angst ist demnach eine Modifikation des in WG. besprochenen Phanomens von trberschwung und Entzug. In dies em
Gegeneinander kommen Sein und Seiendes allererst zum Vorschein, d.h. sie werden als Andere offenbar. Worin das Nicht
dieser Andersheit besteht, haben wir oben angedeutet und setzen
wir hier voraus. Die Modifikation des genannten Phanomens
besteht u.a. darin, dass sich die Seinsmoglichkeiten verbergen.
Die verweisende Ermoglichung der Offenbarkeit des Seienden
offenbart sich, wahrend sich der ermoglichende Grund verbirgt.
Das abweisende Sichverbergen selbst drangt sich aber auf und
weist ausdriicklich aut das darin Verborgene als Verborgenes hin.
Weil diese Ermoglichung, das abweisende Verweisen, offenbar
ist, meldet sich das Verborgene jedoch als Grund. Insofern zeigt
sich das Sein, wie wir dargelegt haben, als das Andere zum
Seienden. Es ist kein Seiendes. Weil dieses Andere dabei aber
verborgen bleibt, ist dies, dass es kein Seiendes ist, das Einzige,
was sich von ihm offenbart. Es ist das Nichts. Dass das Sein
damit gegen das Seiende hin offenbar wird, ist weder Ergebnis
einer Bezugnahme des urteilenden Verst andes, noch hangt es
von der alltaglichen Zuwendung des Daseins zum Seienden ab.
Dieser Bezug zum Seienden ist erstens notwendig, weil Sein bzw.
Seiendes nur im Aufbruch ihrer Andersheit offenbar sind. Die
hier besprochene Art der Abhebung ist zweitens notwendig, wenn
sich das Umwillen irgendwie mit Notwendigkeit verbirgt.
Zum Gegeneinander von Seiendem und Nichts gehoren, wie
gesagt, das Sichverbergen des Seins und die Tendenz, das Seiende
auf diese Verbergung als Moglichkeit seines Nichtseins zu entwerfen. Dass das Seiende ist und dass es nicht ist, das nennt die
Tradition einen Widerspruch. Damit ist hier nicht die Widrigkeit
zweier Aussagen gemeint, sondern gerade das zum Gegeneinander
gehorige Finden des Seienden als solchen und der Entwurf desselben auf das Nichts. Die Moglichkeit der Nichtigkeit des
Seienden ist die urspriingliche Offenbarkeit von so etwas wie
N icht-sein. In dem gekennzeichneten Gegeneinander unterscheiden sich zuallererst Sein und Nicht-sein des Seienden dergestalt, dass das Seiende als seiend und in seinem Unterschied
gegen sein mogliches Nicht-sein offenbar wird. Das Seiende wider-
WAS 1ST METAPHYSIK?
301
setzt sich dem "Widerspruch." Daher ist die Rede "dass es

Seiendes ist - und nicht Nichts" notwendig zweideutig. Sie meint
einerseits die Abhebung des Seienden und des Seins (Nichts) als
Andere, so wie wir es soeben dargelegt haben. Zweitens meint
sie die Abhebung des Seienden gegen das Nichts seiner eigenen
moglichen Nichtigkeit. Umgekehrt umfasst das Nichts diesen
nichtigen doppelten Bezug zum Seienden.
Das Nichts ist nicht das Widersprechende des Seienden im
Sinne seiner Verneinung, wohl aber der Grund fUr die Moglichkeit
von so etwas wie Widerspruch. Sein und Nicht-sein des Seienden
gibt es nur, d.h. scheiden sich erst in der Transzendenz. In der
Angst ersteht die Offenheit des Seienden als Seienden, d.h. in
seiner Selbigkeit. Diese ist aber nur moglich, insofern das Seiende
"nicht nichts" ist, d.h. sich dem moglichen W iderspruch widersetzt.
Hier, d.h. aus der ontologischen Differenz, entspringt zumal das,
was im Satze der I dentitat und im Satzed er W iderspruchslosigkeit
ausgesprochen ist. Nur auf dem Grunde der Freiheit kann die
Rede das Seiende in seiner Selbigkeit bereden, und es frei von
Widerspruch offenbaren, oder es fUr nicht seiend ausgeben. Nicht
nur der Satz des Grundes, sondern auch die genannten Satze
weisen auf die Transzendenz und damit letzten Endes auf die
Zeitlichkeit als ihren Ursprung zurtick (vgl. WG. S. 52, sowie
KPM. SS. 176-77).
Das Zurtickweichen vor ... , das auf das Seiende zurtickkommt,
"nimmt seinen Ausgang vom Nichts" (S. 19). Jedes Verhaltenzum
Seienden "kommt ... aus dem offenbaren Nichts her" (S. 20).
"Sichhineinhaltend in das Nichts ist das Dasein je schon tiber
das Seiende im Ganzen hinaus." (a.a.O.). All das besagt: "Nichts"
wird dabei als das W oraujhin, der Horizont der Transzendenz,
und zwar des Verstehens, gemeint. Wir haben aber bemerkt, dass
auch die Transzendenz als Nichts bestimmt wird. Abweisen und
Verweisen sind Modifikationen von Verstehen und Befindlichkeit. Damit gewinnen wir einen zweiten, vollen Begriff vom
Nichts als der Einheit von Transzendenz und Horizont. Dieses
Nichts ist aber das Gegeneinander vom Seienden und Nichts als
Horizont, d.h. die ontologische Differenz selbst.
Wir haben schon oben (S. 158) auf diese beiden Begriffe von
Sein hingewiesen. Sie bilden den Unterschied von "Sein" und
"Seyn." Auf diesen Unterschied geht Heidegger zum ersten Mal
302
ausdrucklich in dem 1949 dem Vortrag Yom Wesen der Wahrheit beigeftigten erst en Absatz der Schlussanmerkung ein.
(SS. 26-27). Es geht Heidegger dabei um die Frage nach der
"Wahrheit des Wesens," d.h. des "Seyns." Heidegger ver;merkt,
dass die Behandlung dieser Frage in eine;m zweiten Vortrag aus
denselben Grunden wie der 3. Abschnitt von SuZ. misslang.
Der Unterschied von Sein und Seyn gehorte demnach zu;m
Problemkreis von SuZ. "Die Frage nach der Wahrheit des Wesens
versteht Wesen verbal und denkt in diesem Wort, noch innerhalb
des Vorstellens der Metaphysik verbleibend, das Seyn als den
waltenden Unterschied von Sein und Seiendem. Wahrheit bedeutet lichtendes Bergen als Grundzug des Seyns." (a.a.O.). Ein
Modus dieser Wahrheit ist das abweisende Verweisen, welches nur
als das Ganze von Transzendenz und Horizont ;moglich ist. Dieses
Ganze geschieht als das Seyn. Sein ist dagegen der Horizont bzw.
dessen partielle Verbergung, gegen die sich das Seiende abhebt.
Da diese Unterscheidung von Sein und Seyn darum offensichtlich
in der transzendental-horizontalen Denkart verwurzelt ist, verbleibt sie "noch innerhalb des Vorstellens der Metaphysik." Deshalb wandelte sich im Laufe der 30er Jahre, mit der Uberwindung dieser Denkart, zuerst die Bedeutung dieser Unterscheidung, bis sie spater endgultig aufgegeben wurde.1 1
11 v gl. zu dieser Frage: M. Muller, Existenzphilosophie im geistigen Leben der Ge-
genwart S. 43 ff. und W. Schulz, "Uber den philosophiegeschichtlichen Ort Martin

Heideggers," Phil. Rttndschau I. Jrg. 2II ft., sowie O. Poggeler, Der Denkweg Martin Heideggers, z.B. S. 143 und S. 186.
Hier ist der Ort, auf die Arbeit W. F. von Herrmanns, Die Selbstinterpretationen M.
Heideggers einzugehen. 1. Die ontologische Differenz ist nach v. Herrmann der Unterschied von ontischer und ontologischer Wahrheit (op. cit. SS. 162 ff.). Nach WG. S.
IS grunden aber der Zusammenhang sowie die Gabelung dieser Wahrheiten in ihrem
Bezug zur on tologischen Differenz. Insofern sind diese Wahrheiten nicht die Differenz.
Weil Sein, gemass der transzendentalen Denkart, primar der Horizont ist, d.h. nach
WG. die Welt (vgl. S. 20), deshalb muss die Differenz primar im Zueinander von
Welt und Seiendem gesucht werden. Diese Differenz geschieht allerdings in den genannten Wahrheiten, welche insofern als die Differenz (Seyn) angesehen werden
mussen. z. Diese Wahrheiten sind aber nicht, wie v. Herrmann meint, die Einheit von
Stiften, Boden-nehmen und Begrunden einerseits und andererseits das Geoffenbartsein
des Seienden in dieser Einheit. Die prim are ontologische Wahrheit ist nach S. 13 das
Verstehen (= Stiften). Die ursprungliche ontische Wahrheit ist das Sichbefinden
(a.a.O.), d.h. das Boden-nehmen. Weil v. Herrmann weder diese Stellen noch den
Text auf SS. 45-47 gebuhrend beachtet, entgeht ihm die Bedeutung des Phanomens
von Uberschwung und Entzug fur das Problem der Differenz. Dass Stiften und Boden-nehmen nicht vermogen, wie v. Herrmann meint, das Seiende zu offenbaren, ist
ferner durch die genannten Stellen eindeutig widerlegt. 3. Infolge dieser Missverstiindnisse muss dann v. Herrmann die ursprungliche Offenbarkeit des Seienden auf
das intentionale Verhalten verlagern und die ontologische Differenz in dem Unterschied desselben zu seiner dreifachen Ermoglichung suchen. Damit ist ein Verst and-
WAS 1ST METAPHYSIK?
30 3
Mit der Erhellung der Transzendenz ist schon eine Antwort auf
die Frage nach der Metaphysik gegeben. Die Vorlesung selbst ist
Meta-Physik (im engeren Sinne), sofern sie, nach dem Nichts
fragend, iiber das Seiende hinaus geht. Gemass der anfangs gegebenen Charakteristik des metaphysischen Fragens betrifft die
Vorlesung das Ganze der Problematik der Metaphysik, indem sie,
die Transzendenz nachvollziehend, diese als Ganzes ist. 1m Unterschied zur iiberlieferten Metaphysik fiihrt ihr Fragen vor das
Nichts (Sein) und vor die Entscheidung iiber den echten metaphysischen Zugang zu ihm. Das Fragen der Vorlesung stellt zweitens
das wissenschaftliche und jedes Dasein in Frage, indem sie dem
Grund des Verhaltens zum Seienden und so dem Geburtsort des
Warum-Fragens, d.h. des Forschens, nachgeht. Dieser Grund, auf
den das Hinausfragen der Vorlesung zuriickfiihrt, ist aber selbst
die urspriingliche Meta-physik im Sinne der Transzendenz in das
Nichts. "Sie ist das Grundgeschehen im und als Dasein selbst."
(S. 28). Nach Andeutung des Ursprungs der Warum-Frage aus
dieser Transzendenz (dem Begriinden) (S. 27), schliesst die Vorlesung mit einem Einblick in den Anfang der Metaphysik (im
engeren Sinne) in der Gestalt der Grundfrage abo Diesem Anfang
entsprechen je in ihrer Weise die Abhandlung WG. und die Vorlesung WM. Die Antwort der Vorlesung lautet: "ex nihilo omne
ens qua ens fit." (S. 26).12
nis des Zusammenhangs der Weisen der Transzendenz unmoglich, um von der Anzeige dieses Zusammenhangs auf S. 16 von WG. nicht zu reden. Nimmt man diese
Interpretation von WG. zum Leitfaden der Auslegung der Differenz in SuZ., dann ist
die Verwirrung unvermeidlich, mag auch das Buch von Herrmanns sonst viele gute
Einblicke in das Werk Heideggers gewahren. 4. Von Herrmann halt das so bestimmte
Geoffenbartsein des Seienden flir seine Seiendheit (op. cit. S. 44). Damit verwechselt
er die Seinsart eines Seienden mit des sen Seiendheit .Vgl. oben S. 32 Anm. 9.
12 Wir interpretieren den Schluss der Vorlesung und das Entspringen der Grundfrage der Metaphysik im Zusammenhang mit dem Phanomen des Begrlindens, d. h.
aus der Schrift WG. Demnach sucht die Grundfrage nach dem Grund des Dass-seins
des Seienden, d.h. nach dem Sein als Grund dieser Offenbarkeit des Seienden. Sowohl
in der Einleitung zur 5. Aufl. der Vorlesung (1949), S. 20 ff., als auch in der Schrift
Zur Seinsjrage (1956), S. 39, hat Heidegger aus der Perspektive seines spateren
Denkens die Grundfrage anders gedeutet. In beiden Schriften wendet er sich mit
Recht gegen die Missdeutung der Grundfrage im Sinne einer Frage "nach dem obersten Grund und der ersten seienden Ursache flir alles Seiende" (Zur Seinsjrage, S. 39).
Die Grundfrage bedeute vielmehr: "Woher kommt es, dass liberall Seiendes den Vorrang hat und jegliches ,ist' fUr sich beansprucht, wahrend das, was nicht ein Seiendes
ist, das so verstandene Nichts als das Sein selbst, vergessen bleibt." (WM. Einl. S. 23).
Das ist die Frage nach dem Grund der Verdeckung des Seins durch das Seiende. Es
lasst sich zeigen, dass diese Deutung schon in der Grundfrage als Frage nach dem
Grund des Dass-seins des Seienden enthalten war. Die Einjuhrung in die Metaphysik (1935) zeigt noch, dass die Grundfrage zwar nicht nach der obersten seienden
Ursache fUr alles Seiende fragt, dass sie aber nach dem Nichts als Grund fUr das Dass-
304
sein desselben sueht (S. 2I ff.). In diesem Zusammenhang wird Yom Warum dieser
Frage gesagt: "Es zielt nieht einfaeh auf die Beistellung eines aueh vorhandenen
Erklarungsgrundes fiir das Vorhandene, sondern jetzt wird naeh einem Grund gesueht, der die Herrsehaft des Seienden als eine Uberwindung des Nichts begriinden
soil." (S. 22). Das Niehts als Ermiigliehung der Offenbarkeit des Seienden in seinem
Dass ist zugleieh das, was das Dasein von sich au/ das Seiende verweist, au/ dass es sich
an dieses verliere. Vgl. WM. SS. I9-21. Dass das Seiende ist und nieht vielmehr nieht
ist, das ist der Anfang der alltagliehen Offenbarkeit, in der das Seiende allein "herrseh t",
wahrend das Nichts vergessen bleibt. Naeh dem nicht ontischen Grund fiir das Dasssein des Seienden fragend, geht die Vorlesung zugleieh dem Grund der Vergessenheit
des Seins nacho Dieser Grund ist das Sein selbst, d.h. die endliche Transzendenz.
Zum Vergleich mit der in dieser Arbeit versuehten Interpretation des Begriindens
in seinem Zusammenhang mit der Grundfrage fassen wir im Folgenden die diesbeziiglichen Eriirterungen Heideggers im 1. Kap. der Ein/iihrung in die Metaphysik zusammen.
Die Grundfrage der Metaphysik ist dem Range nach "die erste aller Fragen" (S. I),
und zwar in einer dreifachen Hinsicht: 1. Insofern sie alles Seiende und sogar das
Niehts umgreift, ist sie die weiteste Frage. 2. Sie ist die tie/ste Frage, wei! sie den Grund
fiir das Seiende sucht, ins of ern es ist, und d.h. keine seiende Ursache, sondern einen
noch tieferen Grund, der liber alles Seiende hinaus liegt. 3. Sie ist die ursprunglichste
Frage, weil sie "allem echten Fragen den Grund er-springt und so Ur-sprung ist"
(S. 5). Was das heisst, bedarf einer Erklarung.
Die genannte Frage ist dergestalt, dass durch sie "das Seiende im Ganzen allererst
als ein solches und in der Richtung auf seinen miigliehen Grund eriiffnet und im Fragen
offengehalten" wird (S. 3). So fragend, kann diese Frage auf das Seiende, das fragt,
und auf sein Warumfragen selbst zurlieksehlagen: Warum das Warumfragen? Dieses
besondere Fragen stiisst dann nicht auf ein anderes Seiendes, das der Grund des Warumfragens ware, sondern es selbst, das Fragen, er -springt seinen eigenen Grund.
Dieses "Erspringen" (Erwirken) seines Grundes und damit des Grundes jedes Fragens nennt Heidegger den Sprung (S. 4), d.h. die liber-steigende Freiheit (S. IO).
Sie springt aus dem alWigliehen Umgang mit diesem oder jenem Seienden ab und
geht liber dieses hinaus (vgl. SS. 4 und IO). Beispiele solchen Sprungs sind 5timmungen wie die Verzweiflung, der Jubel und die Langeweile (S. I). In ihnen und zwar jeweils verschieden, wird offenbar, dass das Seiende ist und nicht nichts. Damit entspringt die Grundfrage. Indem dieses Fragen, transzendierend, das 5eiende als ein
solches offen bart, das ist, aber aus dem Nichts entrissen wurde und deshalb nieht sein
kiinnte, zeigen sich das Seiende und wir selbst als Seiendes in einem merkwlirdigen
Schwan ken zwischen seinem Sein und seinem Nicht-sein-kiinnen. Damit wird dem
fragenden Da der 5eiende Boden entzogen, es schwebt (vgl. SS. 2I-23). Der Grund des
Warumfragens liberhaupt liegt in diesem Transzendieren. Heidegger sagt bloss: "dass
der Sprung dieses Fragens sich seinen eigenen Grund er-springt, springend erwirkt"
(S. 5). Es fragt nach dem Warum, wei! es, liber das Seiende hinaus zum Niehts springend, sich so das Warum ,d.h. Grund als Darum vorgibt. Dieses 5ichvorgeben ist Freiheit. Auf diesen Grund hinbliekend, kann das Dasein das Seiende allererst naeh seinem Grund befragen. Die Ermiiglichung der Warumfrage und dieses bestimmte Fragen sind dasselbe.
So fern die genannte Frage liber dieses und jenes Seiende hinaus geht und nach dem
Grunde dessen fragt, dass das 5eiende ist, ist sie nicht nur die erste aller Fragen,
sondern aueh die Grundfrage der "Metaphysik" (vgl. S5. IO-I3). Darliber erfahren
wir Naheres in einer Auslegung dieser Frage auf den 5S. I7-25 (vgl. aueh SS. 30-32).
Die Grundfrage umfasst als 5atz zwei zusammenhangende Teile: "Warum ist iiberhaupt 5eiendes - und nieht vielmehr Nichts?" Der erste 5atzteil befragt das Seiende
auf seinen moglichen Grund hin. Der andere Teil ist keine blosse Redeweise, sondern
ein wesentliches Moment der Frage, wie die Tradition bezeugt (5. IS). Indem wir so
fragen, bleibt un sere Frage nicht auf ein besonderes Seiendes beschrankt, wofiir dann
ein anderes Seiendes der Grund sein konnte, sodern sie betrifft alles, was nicht gerade
Nichts ist. Die Frage versteht nicht nur Seiendes und Grund, sondern irgendwie aueh
5ein und Niehts. Wir fragen naeh dem Grunde, dass das Seiende ist, d.h. naeh einem
Grunde, das zum Sein gehiirt und es selbst ist. "Wir fragen naeh dem Sein des Seienden" (5. 24). Die Grundfrage birgt eine Vorfrage nach dem Sein als solehen in sich.
SCHLUSSANMERKUNG
Von der Transzendentalphilosophie zur Kehre
1m Vorangehenden hat sich schon gezeigt, dass die Abhandlung WG. und die Vorlesung WM. innigst zusammengehoren.
Versuchen wir nun, ihre Einheit eigens zu bedenken. Beide Schriften machen die Transzendenz zum Thema. WG. legt sie als Ursprung der Grtinde dar. Die Vorlesung fragt nach der Metaphysik,
d.h. der Transzendenz, und bestimmt sie auf dem Weg tiber die
Frage nach deren Woraufhin, dem Nichts. Die als ontologische
Differenz geschehende Transzendenz ist nach der Abhl. das
Phanomen von Uberschwung und Entzug. Es hat sich gezeigt,
dass die Angst nur eine Modifikation dieses Phanomens ist. Es ist
dieselbe Transzendenz, die in beide Modi der Di//erenz auseinandergehen kann. Die Abhl. ist freilich als eine formell-indifferente Darstellung der Transzendenz angelegt, wahrend die Vorlesung
nur auf einen besonderen Modus zu gehen scheint. Diese legt
jedoch die Transzendenz tiberhaupt als Uberstieg in das Nichts
dar und Hisst durchblicken, dass die Abhl. im Grunde auf
einen Modus des Uberstiegs, die verhtillte Angst, gerichtet ist.
Als wir zum erst en Mal, namlich am Leitfaden einer formalen
Charakteristik, versuchten, uns dem Zusammenhang beider Modi
der ontologischen Differenz zu nahern, bemerkten wir, dass der
Grund fUr den Zusammenhang beider unerortert blieb. Urn
diesen Grund zu bestimmen, ist einiges vorbereitet. Der Unterschied beider Modi der Differenz grtindet, wenn wir allein auf
das Wesentlichste hinblicken, darin, dass sich in der Angst das
Umwillen verbergen kann. Was ist der Grund dafUr, dass die
Transzendenz als Wahrheit des Seins in solcher Weise von der
Un-wahrheit betroffen werden kann? Einen Hinweis auf diesen
Grund, finden wir in der Vorlesung auf S. 20: ,,1m Sein des
Seienden geschieht das Nichten des Nichts." Warum das so ist,
306
erkHirt uns Heidegger im Zusammenhang mit dem Satz Hegels

"Das reine Sein und das reine Nichts ist also dasselbe." (Wiss. d.
Logik, I. Buch). "Sein und Nichts gehoren zusammen, ... weil
das Sein selbst im Wesen endlich ist und sich nur in der Transzendenz des in das Nichts hinausgehaltenen Daseins offenbart." (S. 26)
Was das Wesen der Endlichkeit des Daseins ist, haben wiroben
erlautert. Als dasjenige, was das Verhalten des Daseins zum
Seienden ermoglicht, das es nicht erschaffen hat und woriiber es
nicht verfligt, ist das Seinsverstandnis das Wesen der Endlichkeit
selbst. "Dergleichen wie Sein gibt es nur und muss es geben, wo
Endlichkeit existent geworden ist." (KPM. S. 206). Weil das
Dasein das Seiende im Ganzen als Boden "nehmen" muss, kann
das Seinsverstandnis selbst sein Umwillen nicht ohne ein Sichbefinden inmitten des Seienden bilden. "Dass der jeweils iiberschwingende Weltentwurf nur im Entzug machtig und Besitz
wird, ist zugleich ein transzendentales Dokument der Endlichkeit
der Freiheit des Daseins." (WG. S. 47). Seinsverstandnis ist als
endliches nur im Uberschwung und Entzug, d.h. als ontologische
Differenz moglich.
"Das W esen der Endlichkeit des Daseins enthiillt sich aber in
der Transzendenz als der Freiheit zum Grunde." (WG. S. 54).
Griinde gibt es nur, weil die Freiheit das Tragende ausbilden
muss, auf dem ein in sich nichtiges Seiendes existieren kann. Und
der "Grund," der die Freiheit selbst als Ursprung von Grund ist,
ist zugleich ein Ab-grund, nicht nur insofern sie als faktische
grundlos ist, sondern auch indem sie das Dasein vor Moglichkeiten bringt, die keinen Grund bieten, so lange das Dasein nicht
gewahlt hat (vgl. WG. S. 53).
Wenn die ontologische Differenz als Uberschwung und Entzug
der Endlichkeit entspringt, die Angst wiederum eine Weise der
Differenz darstellt, wie gehiJren beide Modi der ontologischen
Differenz auf Grund der Endlichkeit zusammen? Es kommt nun
dar auf an, zu zeigen, wie zur Wahrheit des Seins, als endliche,
Verborgenheit gehort. Bei der Entfaltung dieser Frage gehen
wir von SuZ. aus.
Nach SuZ. zeigt sich das Sein in den Seienden vorgangig und
mitgangig, aber unthematisch. Das Sein so verstehend, entbehren
wir eines expliziten Seinsbegriffes. Verglichen mit der thematischen und expliziten Offenbarkeit mancher Seienden ist das Sein
SCHLUSSANMERKUNG
in dieser Hinsicht verborgen (SUZ. S. 35). Diese relative Verbergung griindet darin, dass das Sein nur als Horitont des Begegnens
von Seiendem fUr das Verhalten unverborgen sein kann. Darum
wird der Welthorizont zum Teil unbedeutsam, wenn er in der
Angst ausdriicklich wird, d.h. unangemessen sich zeigt (SUZ. SS.
186-87,343).
N och dunkler scheint nach SUZ. jedoch die Verschlossenheit
des Seins im Verfallen zu sein. Diese Verbergung ist eine "Privation" (S. 184). Das Da ist von Haus aus eine Erschlossenheit
des Seins, deren sich das Existierende "beraubt." Auf dieser Verbergung beruhen ferner vielfache Weisen des Verdeckens und
Verstellens. Daher lesen wir in SUZ. S. 222: "Das Dasein ist, weil
wesenhaft verfallend, seiner Seinsverfassung nach in der Unwahrheit." Das Dasein ist in der Wahrheit und der Unwahrheit, wei!
dessen Sein geworfener Entwurf ist (S. 223). Die in diesem enthaltene Endlichkeit ist der Grund fiir die Moglichkeit der Verbergung von Sein und Seiendem im Verfallen (S. 285).
In den Werken von 1929 - KPM., WG. und WM. - ist das
Problem der Endlichkeit und Unwahrheit noch expliziter dargelegt. In KPM 41 zeigt Heidegger, dass wir Sein in seiner
ganzen Weite sHi.ndig, unbestimmt und vorbegrifflich verstehen.
Und nur weil dieses Seinsverstandnis "Un Grunde der Endlichkeit geschieht, hat es die gekennzeichnete Weite und Standigkeit,
aber auch Verborgenheit." (S. 207). Nach 25 verlangt der Horizontscharakter des Seins, dass es im Begegnenlassen des Seienden
unthematisch und unfasslich bleibt.
Diese ist die Enthiilltheit des Seins, die WG. die ontologische
Wahrheit nennt (S. 13). Sie ist weder Erfassen noch Begreifen des
Seins (S. 14).1 Wenn Sein aber nur in seiner Differenz zum Seienden offenbar ist, dann ist diese Wahrheit die von Oberschwung
und Entzug. Einen ausdriicklichen Hinweis darauf gibt Heidegger
im 25 von KPM, wenn er, die Transzendenz als Wahrheit erorternd, in einer Fussnote zu folgendem Text auf WG. verweist:
"Die Wahrheit selbst aber muss sich gabeln in die Enthiilltheit
des Seins und die Offenbarkeit des Seienden. Wenn die ontologische Erkenntnis den Horizont enthiillt, dann liegt ihre Wahrheit gerade im Begegnenlassen des Seienden innerhalb des Horizontes." Die Gabelung der Wahrheit (vgl. WG. SS. 13-15) und die
1
VgI. WG. SS. 20, 24. 37. 39.46.48 und 49.
308
"V OM WESEN DES GRUNDES" UND "WAS 1ST METAPHYSIK"?
in ihr aufbrechende Differenz geschehen unmerklich im Grunde

des Daseins.
Weil das Sein endlich ist, muss es sich wenigstens zum Teil verbergen, wenn es ausdrticklich wird. Daher geh6ren das Sein und
das Nichts als die in der Angst offenbare Verbergung des Umwillenszusammen. Selbstindieser Modifikation bekundet das Sein
nichts anderes als seinen Horizontscharakter: I. Das Sein geht
im Begegnenlassen des Seienden auf, es verweist auf dieses.
2. Das Sein will nicht zum Thema gemacht werden, es weist
von sich abo Die dieser Nichtung entspringende Zukehr des
Daseins zum Innerweltlichen ist demnach ein standiges Konstituens der Wahrheit des Seins und nicht etwas, von dem die
Entschlossenheit befreit wtirde. Weil das Sein diesen endlichen
Horizontscharakter hat, bestimmt WM. jede Transzendenz als
verborgene oder ausdrtickliche Angst.
Die Transzendenz als Wahrheit des Zueinanders von Sein und
Seiendem ist die Endlichkeit selbst. Deshalb gehort zu dieser Unverborgenheit die Verbergung als Unthematischbleiben des
Horizontes oder als ausdrtickliche Verschlossenheit eines Moments in ihm. Die Endlichkeit ist das Eine, das beide Modi dieser
Wahrheit motiviert und zusammenhiilt. Aus dieser Einheit sind WG.
und WM. gedacht worden.
Der Weg von SuZ. zu WM. zeigt, dass Heidegger, wahrscheinlich bei der ersten Ausarbeitung des 3. Abschnitts von SuZ.,
die Unwahrheit des Seins am Leitfaden der Idee der Endlichkeit
zu bestimmen suchte. Darnit ist jedoch nicht der entscheidende
Einblick in die Sache gewonnen.
Die Wahrheit des Seins sollte nach der Bestimmung des
Wesens der Wahrheit in SuZ. 44 eine U n-verborgenheit sein.
Diese entspringt einem Ent-bergen, welches das Un-verborgene
einer vorangehenden Verbergung entreisst. Ohne diese ursprtingliche
Verbergung in der Wahrheit der Differenz zu erblicken, ist das
Wesen der Wahrheit nochgar nicht erfasst. Der Weg von SuZ.
tiber WM. bis zum Vortrag Vom Wesen der Wahrheit (193 0 )
enthalt den Versuch, dieses Problem zu meistern. Wir fassen die
Hauptstadien dieses Versuchs folgendermassen zusammen.
I. Schon in der Einleitung zu SuZ. vermerkt Heidegger,
dass das Sein, im Vergleich zum begrifflich offenbaren Seienden,
verborgen bleibt. Diese relative Verborgenheit scheint jedoch
SCHLUSSANMERKUNG
30 9
nicht die Verbergung zu sein, die nach SuZ. in der Wahrheit des
Seins iiberwunden wird. Denn in gleicher Weise relativ verborgen
ist das Sein in jenen Phanomenen, die SuZ. als die eigentliche
Wahrheit des Seins betrachtet, namlich in der Angst und vor
allem in der Entschlossenheit (vgl. S. 297). lnsofern diese Phanomene ferner die Verbergung des Seins im Verfallen iiberwinden,
scheint das Verfallen die gesuchte Verborgenheit zu sein. Dafiir
scheint zu sprechen, dass nach der Hauptstelle iiber die Unwahrheit ( 44,b) das Dasein in der Unwahrheit ist, well es verfallt.
Freilich wird an dieser Stelle nur gesagt, dass das Seiende der
Verborgenheit entrissen wird, aber die Rede von Verschlossenheit
(a.a.O.) legt nahe, dass das Sein des Daseins und mit ihm alles
Sein der Verschlossenheit des Verfallens abgerungen wird.
Diese Verschlossenheit kann jedoch nicht die urspriingliche
Verbergung sein, der das Sein entrissen wird. Nach S. 184 ist diese
Verschlossenheit die "Privation" einer ihr vorangehenden Erschlossenheit der Existenz. Nur auf Grund dieser, d.h. der Angst,
kann das Existierende vor seinem Sein fliehen und sich dieser
Erschlossenheit berauben. Ais Privation ist diese Verschlossenheit ein Abkiinftiges. Die anfangliche Erschlossenheit der Angst,
der diese Privation entspringt, scheint ihrerseits keine Offenbarkeit des Seins tu sein, die eine noch urspriinglichere Verbergung
iiberwinden wiirde. 1st die anfangliche Wahrheit des Seins dann
im Grunde keine Ent-bergung, sondern lauter Helligkeit?
Auch die Analyse des Angstphanomens in SuZ. gibt keine
Antwort auf diese Frage. Freilich wird die ausdriicklich gewordene Welt unbedeutsam, aber diese teilweise Verhiillung lasst
desto heller die Sorge hervorscheinen. Daher die methodische Bedeutung der Angst fiir die Fundamentalontologie. Ausserdem
scheint der Philosophierende, im Gegensatz tum Man, diese
Unbedeutsamkeit als Welt begreifen zu konnen (vgl. S. 187). In
der Angst liegt eine gewisse Verbergung des Seienden und des
Welthorizontes, aber sie ist weder giinzlich noch urspriinglich. Unbedeutsamkeit ist ja eine Modifikation der ihr vorangehenden
Bedeutsamkeit.
2. Die drei Werke von 1929 werden in verschiedener Weise
yom Problem der Un-verborgenheit bewegt. Dabei solI man nicht
aus den Augen verlieren, dass mit WG. die transzendentalphilosophische Tendenz zur ausdriicklichen These wird und dass
3IO
daher das Problem der Verborgenheit am Leitfaden der Endlichkeit der Transzendenz gedacht werden muss.
Trotz einiger Unterschiede stimmt die Angst-Analyse von WM.
mit der in SUZ. iiberein. Wahrend SuZ. dabei nur die Abhebung
von Welt und innerweltlichem Seienden ausdriicklich behandelt,
betrachtet WM. das Phanomen der Diff~renz in seiner ganzen
Weite. Dabei bringt WM. mit dem Phanomen von Abweisung und
Verweisung noch schii:yfer als SuZ. das Sichentziehen des endlichen Horizontes zur Sprache. Diese Verbergung ist aber hier
wie in SuZ. weder total noch ursprunglich. Denn ausser all dem,
was nach WM. die Angst uns offenbart (vgl. oben S. 295ff.), muss
angenommen werden, dass das Sein etwas von sich sehen lasst,
wenn der Philosophierende sagen kann, das Nichts sei der Grund
der Offenbarkeit des Seienden. Nur so ist die Aussage von KPM
(S. 2I4) zu begreifen: "Das Sein des Seienden ist aber iiberhaupt
nur verstehbar - und darin liegt die tiefste Endlichkeit der Transzendenz - wenn das Dasein im Grunde seines Wesens sich in das
Nichts hineinhalt."2 Wenn ferner nach KPM. ( 25) der Horizont
unthematisch offenbar sein muss, dann muss in der verborgenen
Angst das Umwillen wieder bedeutsam werden. Diese Helligkeit
ist urspriinglicher als die Unbedeutsamkeit.
3. Einen weiteren Schritt auf diesem Wege stellt der Vortrag
Vom Wesen der Wahrheit dar, den Heidegger mehrmals im
Jahre I930 gehalten hat. Wir beriicksichtigen hier zwei noch
unveroffentlichte Fassungen des urspriinglichen Vortrags, die
sich von dem veroffentlichten Text an wichtigen Stellen merklich
unterscheiden. 3
Vor allem ist entscheidend, zu beachten, dass dieser Vortrag
noch ausdriicklich an den transzendentalen Thesen von WG.
festhaIt, was hier nicht ausfiihrlich gezeigt werden kann. Die
Dbereinstimmung des urteilenden Verhaltens mit dem Seienden
griindet letzten Endes in der Freiheit, dem "existenten, offenbarenden Dasein." Sie ist solcher Grund, indem sie das Seiende a
priori entbirgt und fUr das Verhalten verbindlich sein lasst.
2
26.
Die Worter "nur verstehbar" sind von uns hervorgehoben worden. Vgl. WM. S.
3 Die eine Fassung enstammt einem Vortrag, der am 5.I2.I930 in Marburg gehalten
wurde, die andere, einem Vortrag vom I I . desselben Monates in Freiburg i. Br. Die
letztere ist eine Mitschrift der Assistentin Heideggers, Helene Weiss. Wir verdanken
die Einsicht in diese Texte Herrn Professor Dr. W. Biemel (Aachen) und Herrn
Professor Dr. Ernst Tugendhat (Heidelberg).
SCHLUSSANMERKUNG
3I I
Obwohl der Vortrag nicht sagt, wie diese Entbergung des Seienden aus dem Sein, d.h. wie die Wahrheit der Differenz geschieht,
gibt er einen wesentlichen Hinweis auf diese Wahrheit, indem er
eines ihrer Momente, das Sichbefinden, naher betrachtet. Die
Stimmung entbirgt das Seiende im Ganzen. Dieses ,,00 Ganzen"
ist aber (aus bekannten Ursachen) unberechenbar, unlernbar (auf
dem Wege der fortschreitenden Erkenntnis) und (aus dem
gerade offenbaren Seienden) nie direkt bestOOmbar. Das Seiende
im Ganzen ist also offenbar, aber in diesen Hinsichten verborgen.
Diese Verborgenheit ist demnach eine relative, im Vergleich zur
thematischen Unverborgenheit des Einzelseienden. Ausserdem
ist diese Verborgenheit zwar alter als das Verhalten, aber nicht
alter als das apriorische Entbergen selbst. Verborgenheit ist in
der Tat nur moglich, seitdem und solange es Wahrheit gibt (vgl.
SUZ. S. 2I2). Die Quelle der Wahrheit ist die entbergende Freiheit (das Seinlassen). Deshalb sagte Heidegger I930 im Gegensatz zur veroffentlichten Fassung von I943: "Diese Verborgenheit des Seienden im Ganzen ist so alt und nur so alt wie das Seinlassen des Seienden selbst, das entbergend auch schon verborgen
halt."4 Die Freiheit lasst das Seiende im Ganzen relativ verborgen und dies ist nur moglich, wei! sie als solche auch nichtentbergen kann. Das GeheOOnis, d.h. die Verborgenheit selbst,
die die Freiheit als endliche beherrscht, halt sie in diesem
Verbergen. Wie steht es aber dann mit der Wahrheit der Differenz? Wenn die apriorische Wahrheit des Seienden im Ganzen
so ist, dann wird auch der Seinshorizont selbst, der nur im Zusammenhang mit dem Seienden im Ganzen entborgen werden kann,
vermutlich in derselben Weise offenbar und zugleich verborgen
sein. Das heisst aber, dass die Verborgenheit, die zur Wahrheit
des Seyns gehoren soUte, weder voUstandig noch ursprunglicher als
das Entbergen selbst ist.
Dem Vortrag Vom Wesen der Wahrheit gelingt es also nicht,
die Wahrheit des Seyns als Un-verborgenheit angemessen zu
denken. Mit diesem Vortrag tut Heidegger jedoch einen Schritt
in der Richtung auf dieses Ziel, indem er noch ausdrUcklicher als
4 1m veroffentlichten Text von 1943 sagt Heidegger von der Verborgenheit des
Seienden im Ganzen: "Sie ist aIter auch als das Seinlassen selbst, das entbergend
schon verborgen haIt und zur Verbergung sich verhiilt." (S. 19). Es sei nebenbei
bemerkt, dass "Seiendes im Ganzen" in diesem Text zu einem metaphysischen
Namen fUr das Sein selbst umgewandelt worden ist (vgl. s. 25).
3I2
vorher die Unwahrheit in der Wahrheit des Seins sucht. 1m

Gegensatz zu SuZ., wo die Unwahrheit dem Verfallen allein zu
entstammen schien, unterscheidet der Vortrag ausdrticklich
schon zwischen der verfallenden Irre und dem Geheimnis des
Seyns.
In dem Vortrag von I930 ist die Kehre noch nicht vollzogen,
aber sie ist in ihm vorbereitet. Es gentigt jedoch nicht, wiederholt
zu zitieren, was Heidegger in der Schlussanmerkung zur veroffentlichten Fassung des Vortrages dartiber sagt (vgl. SS. 26-27).
Man muss vielmehr einsehen, warum der Weg des Vortrages einen
"Wandel des Fragens" (a.a.O.) herbeiftihrt. Ein moglicher Ansatz
dazu liegt in der Frage:
Warum gelingt es Heidegger nicht, auf dem Weg von SuZ. tiber
WM. bis zu Yom Wesen der Wahrheit die Verbergung angemessen zu bestimmen, die in der Unverborgenheit des Seins
tiberwunden wird?
Weil eine adaquate B estimmung dieser Verbergung auf dem
Boden der transzendental-horizontalen Denkart unmoglich ist und
zur Sprengung derselben fiihren muss.
Urn das einzusehen, erinnern wir uns zunachst an den Ursprung
und das Wesen dieser Denkart. Die transzendental-horizontale
Denkweise, die mit Sokrates und Platon ihren Anfang nimmt, interpretiert zunachst das Sein als das Scheinende in seinem Scheinen.
Das Was-sein (t;o<) geht in seiner Sichtbarkeit auf. Dass das so
Sichtbare als Unverborgenes nur in der Uberwindung einer Verborgenheit moglich ist, wird damit verhtillt. Nur weil das Sein
dergestalt das an sich Offenbarste ist, kann es das Seiende in
seiner Offenbarkeit ermoglichen. Sein wird damit als Grund
bestimmt.
Dass das Sein durch und durch Sichtbares ist, besagt zweitens
dass als Sein das angesehen wird, was fiir Sehen und Vernehmen
im weitesten Sinne offenbar ist. Sein wird als das im Sehen Sichtbare und so im Rtickbezug auf das Sehen bestimmt. Insofern das
Sehen dem Menschen, einem Seienden, angehort, ist des sen Sicht
auf das Sein ein Hinausgehen tiber alles Seiende, d.h. Transzendenz, Meta-physik. Sein ist Horizont.
Der transzendental-horizontale Ansatz ist damit der Wesensanfang aller Metaphysik. Er birgt eine Bestimmung des Wesens
des Seins sowie der Transzendenz als seiner Wahrheit in sich.
SCHLUSSANMERKUNG
31 3
Beides besagt: in ihm liegt eine Bestimmung des Wesens der

Wahrheit, in der das Wesen der Un-verborgenheit verges sen wird. 5
Die neuzeitliche Wendung zur Subjektivitat und in ihr die
Transzendentalphilosophie Kants sind in dies em Ansatz angelegte
mogliche Ausformungen. Mit dieser Wendung verlagert sich die
QueUe der Offenbarkeit endgtiltig in das Sehen und Vernehmen.
Yom Ichbewusstsein her wird das Sein als die Gegenstandlichkeit
a priori vorgestellt. Diese ist reine Vorstellung und ausser
ihrer Vorgestelltheit sonst nichts. Die Transzendenz ist das ursprtingliche Sein. Der Seinshorizont ist die Bedingung der Moglichkeit flir die Offenbarkeit des Seienden als Gegenstandes.
Mag Heidegger auch tiber die Subjekt-Objekt-Beziehung hinausgehen, so bleibt SuZ. doch hinsichtlich der Frage nach der
Wahrheit des Seins formal auf dem Boden der gekennzeichneten
Metaphysik und zwar in deren neuzeitlichen Gestalt: 1. Das Sein
ist flir SuZ. das sichtbare Woraufhin, als Grund flir die Offenbarkeit des Seienden. Als solcher Grund ist das Sein Phanomen im
ausgezeichneten Sinne. 2. Das Sein ist damit im Rtickbezug auf
das transzendierende Verstehen, als des sen Horizont bestimmt.
3. Jede Unverborgenheit entspringt der Transzendenz als dem
Entbergen selbst. Diese ist die QueUe der Wahrheit, so dass das
Sein doch vom Existierenden her quasi vorgestellt wird (vgl. WM.
Einleitung). Als Horizont entspringt das Sein dem transzendierenden Entbergen.
Inwiefern wird diese metaphysische Position gesprengt, wenn
Heidegger auf ihrem Boden die in der Wahrheit des Seins tiberwundene Verbergung denken will?
Das Sein entspringt als Horizont aus der Transzendenz. Z.B.
das Verstehen wirft die Moglichkeiten entgegen. Das Verstehen
ist aber ein Sehen und Offenbarmachen. Wenn es den Seinshorizont
entwirft, dann nur so, dass es sich diesen als ein Sichtbares entgegenbildet. Wenn dieses Offenbaren aber ein Entbergen ist, wo
liegt die Verbergung, der das Verstehen das Sein entreissen
musste? Vielleicht im Verstehen selbst. Dieses kann namlich so
endlich sein, dass es zwar den Horizont offenbart, aber relativ
verborgen. Das Verstehen konnte aber nicht das Sein so bilden,
dass es ursprunglich und ganz verborgen ware. Denn tate es
das, dann ware es nicht nur kein bloss endliches Verstehen, sondern auch kein Verstehen. Wenn dieses jedoch Ent-bergen ist und
314
das Sein als das zuerst Offenbare aus einer volligen und urspriinglichen Verbergung auftauchen muss, dann hat das Sein vielleicht
nicht seinen Ursprung in der Transzendenz. Wenn das Sein demnach selbstandig ist und zunachst verborgen bleibt, dann ist es
vielleicht kein blosses Sichtbares und erschopft sich nicht in
seinem Bezug zum Sehen.
Wenn das so ist, dann bleibt aber noch unbeantwortet, was den
Seins-"horizont" seiner Verbergung entreisst. 1st das Verstehen
jedoch das Entbergende? Oder entbirgt das Sein sich selbst?
Betrachten wir die erste Moglichkeit. Das Verstehen kann entbergen, d.h. ein Verstehen sein, weil es vom Seins-"horizont"
als Vorbild geleitet wird. Diese Abhangigkeit des Verstehens ist
urn so grosser, als das Vorbild etwas Selbstandiges ist. Wenn das
Verstehen den Seins-"horizont" seiner Verbergung zuallererst
entreissen sonte, also bevor dieser als Vorbild offenbar ware, dann
miisste das Verstehen ohne Leitung im Dunkeln herumtappen,
eine Schwierigkeit, die nicht entstiinde, wenn das Verstehen den
Horizont geben wiirde. Aber ein Verstehen, das gar nicht verstehen wiirde, ist iiberhaupt kein solches. Folglich kann das Verstehen nicht das sein, was den Seins-"horizont" aus seiner Verbergung herausreisst. Dann ist das Sein selbst, was sich selbst entbirgt. Dann ist die "Transzendenz" nicht die alleinige Quelle der
Wahrheit. Die "Transzendenz" ist zwar ein Entbergen des Seienden, aber ein solches nur auf Grund der Selbstentborgenheit des
Seins. Diese ist dann die erste Quelle jeder Wahrheit. Und wenn
das Sein eine solche QueUe ist, dann liegt es an ihm selbst, dass es
nicht ganz offenbar ist. Es verbirgt also sich selbst. Zum Sein gehort
seine Verbergung und zwar nicht als eine Folge der menschlichen
Endlichkeit. Das Sein entspringt nicht der "Transzendenz," sondem seiner Selbstverbergung.
Heidegger iiberwindet die Position von SuZ. und sprengt damit
zugleich die transzendental-horizontale Denkweise, weil er das
griechische We sen der Wahrheit als Aletheia in die Transzendenz
aufnimmt und nach der Wahrheit des Transzendentalen selbst,
d.h. nach der in ihr iiberwundenen Verbergung fragt. Der Versuch
selbst, diese Verbergung zuniichst auf dem Boden der endlichen
Transzendenz zu denken, muss Heidegger am Anfang der 30er
Jahre vor seine Unmoglichkeit gebracht haben.
5
Vgl. Platons Lehre von der Wahrheit (1947).
SCHLUSSANMERKUNG
31 5
"Kein Versuch, das Wesen der Unverborgenheit in der 'Vernunft', im 'Geist,' im 'Denken,' im 'Logos,' in irgendeiner Art von
SubjektiviHi.t zu begriinden, kann je das Wesen der Unverborgenheit retten." 6 Zur Rettung des Wesens des Seins muss sich das
Denken von der transzendental-horizontalen Denkart abkehren,
urn sich an das Sichentbergen des Seins zu wenden.
Das Gesagte gibt uns einen Einblick in die sogenannte "Kehre"
im Denken Heideggers. Diese ist sicherlich nicht die fUr den
3. Abschnitt von SuZ. geplante Kehre der transzendentalen Betrachtung aus der Zeit zum Sein iiberhaupt. W ohl aber geschieht
bei dem Versuch, diese Umkehr der Betrachtung zu voIlziehen,
die Sprengung der transzendentalen Denkweise und damit die
Kehre als Wandel des Wesens der Wahrheit. Dieser Wandel bedeutet nicht, dass aIle Thesen von SuZ. aufgegeben werden
miissten. Man muss sie aber von dem neu erblickten Wesen des
Seins her uminterpretieren. Das gilt in erster Linie fUr die zentrale Frage nach der ontologischen Differenz.
Platons Lehre von der Wahrheit S. 51.
LITERATURVERZEICHNIS
1. SCHRIFTEN MARTIN HElD EGGERS
Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus. Tiibingen 1916

"Sein und Zeit," 1. Halfte, in ] ahrbuch fur Philosophie und phiinomenologische Forschung, Halle a. d. S. 5. AufI. 1941
Was ist Metaphysik? 1. Aufl. Bonn 1929, 7. AufI. Frankfurt a. M. 1955
Vom Wesen des Grundes. 4. AufI. Frankfurt a. M. 1955
Kant und das Problem der Metaphysik. 2. AufI. Frankfurt a. M. 1951
Einfuhrung in die Metaphysik. Tiibingen 1953
Vom Wesen der Wahrheit. 3. AufI. Frankfurt a. M. 1954
Erliiuterungen zu Holderlins Dichtung. 2. AufI. Frankfurt a. M., 1951
Platons Lehre von der Wahrheit. Mit einem Brief uber den "Humanismus."
2. AufI. Bern 1954
Holzwege. Frankfurt a. M. 1950
Was heisst Denken? Tiibingen 1954
Der Satz vom Grund. Pfullingen 1957
Vortriige und A ufsiitze. Pfullingen 1954
Zur Seinsfrage. Frankfurt a. M. 1956
Identitiit und Differenz. Pfullingen 1957
"Vom Wesen und Begriff der Physis." In Il Pensiero. Milano 1958
Unterwegs zur Sprache. Pfullingen 1959
Gelassenheit. Pfullingen 1959
"Hegel und die Griechen." In der Festschrift fur H. G. Gadamer zum 60.
Geb. Tiibingen 1960
Nietzsche. 2. Bde. Pfullingen 1961
Kants These uber das Sein. Frankfurt a. M. 1962
Die Frage nach dem Ding. Tiibingen 1962
"Die Kehre" in Die Technik und die Kehre. Pfullingen 1962
Aufsatz (ohne Titel) in der Festschrift fur H. Niemeyer zum 80. Geb.
Tiibingen 1963
2. Sonstige Hauptliteratur
Plato, Platonis Opera ed. Burnet, Oxford
Aristoteles, Aristoteles Opera, ed. Academia Regia Borussica, Nachdr. 1960
Aristoteles, On Coming-to-be and Passing-away. ed. H. Joachim, Oxford
1922
Aristoteles, Categoriae et liber de interpretatione. ed. L. Minio-Paluello,
Oxford 1956
Kants gesammelte Schriften (Akademie-Ausgabe)
Kant, Vorlesungen uber die Metaphysik, Hrsg. v. Politz, Nachdr. 1964
LITERATURVERZEICHNIS
31 7
Kant, Die Philosophischen Hauptvorlesungen I. Kants, Hrsg. v. Kowalewski, Miinchen/Berlin 1924-25

Tomas de Vio, Cardinal Cajetan, De nominum analogia. Ed. ZammitHering, Rom 1952
3. SEKUNDARLITERATUR
W. Marx, Heidegger und die Tradition. Stuttgart 1961
W. Richardson S.J., Heidegger, through phenomenology to thought. Den
Haag 1962
A. Dondeyne, "La difference ontologique chez M. Heidegger," in der
Revue Phil. de Louvain Bd. 56 (1958)
H. Ott, Denken und Sein. Ev. Verlag Zollikon 1959
W. Schulz, ,;Ober den philosophiegeschichtlichen Ort M. Heideggers," in
Phil. Rundschau, I. Jrg. (1953/54)
E. Mayz-Vallenilla, Ontologia del Conocimiento. Caracas 1960
M. Miiller, Existenzphilosophie im geistigen Leben der Gegenwart. 3. Aufl.
Heidelberg 1964
O. Poggeler, Der Denkweg Martin Heideggers. Pfullingen 1963
W. Veauthier, "Analogie des Seins und ontologische Differenz," in Symposion IV, Freiburg i. Br. 1949
E. Fink, "Philosophie als Uberwindung der Naivitat," in Lexis I. 1946
J an van der Meulen, H eidegger und Hegel oder W iderstreit und W iderspruch,
Meisenheim/Glan 1954
F. W. von Herrmann, Die Selbstinterpretationen Martin Heideggers,
Meisenheim/Glan 1964
F. Wiplinger, Wahrheit und Geschichtlichkeit, FreiburgfMiinchen 1961
L. Landgrebe, Der Weg der Phiinomenologie, Giitersloh 1963
L. Landgrebe, Philosophie der Gegenwart, Bonn 1952
J. D. Garcia-Bacca, Nueve grandes fil6sofos contemporaneos y sus temas.
2 Bde. Caracas 1947
W. Biemel, Le concept du monde chez Heidegger. Lowen 1950
A. de Waelhens, Phenomenologie et Verite. Paris 1953
A. de Waelhens, La Philosophie de Martin Heidegger. Lowen 1942
Festschrift fur Martin Heidegger zum 70. Geb. 1959
4. LEXIKA
Grimm, Deutsches WOrterbuch
Triibner, Deutsches Worterbuch
Kluge, Ethymologisches WOrterbuch der deutschen Sprache
INDEX
ANALOGIE. A. der Weisen des Was-seins 85, 94, 95 Anm. und

der Weisen des Dass-seins 75; A. im Bereich des Sein-bei II9;
A. der Hauptarten von Sein 142 if. ; Zusammenhang von A. der
Seinsarten und der Arten von Seiendem mit der Differenz
152 ff.; UnzuIanglichkeit der traditionellen Lehre der A. 15052, 157; Sorge als Ursprung der A. ISS, 279 ff.; zeitliche Begriindung der A. 212, 224 ff.; A. der Griinde 277 ff.
DIFFERENZ (ontologische). Die Einteilung der Seinsarten bzw.
der Arten von Seiendem aus der D. 7 if.; Verstehen und Befindlichkeit als Ort der D. 47, 60 if., 131 ff., r87 ff., 249 if.,
298 ff.; D. und Vereinzelung IS ff.; D. und der Unterschied vom
Einzelnen und Allgemeinen 17 Anm. 4, 29 Anm.; Subjekt-Objekt-Beziehung und D. 27, 48-49; Identitat und Andersheit
von Moglichkeit und Seiendem 86 ff.; D. als Endlichkeit 97 ff.;
Gegeneinander von Sein und Seiendem als Griinde roO-lOS,
189-90, 264-71, 299-300; dieses Gegeneinander als Leitfaden
zur Bestimmung einer Idee von Sein iiberhaupt, bzw. Seiendem
iiberhaupt ISO ff.; transzendentale und transzendenzhafte D.
157; Einheit der Endlichkeit als Grund der D. 120 ff., 134 ff.,
252 ff.; die Zeitlichkeit als letzter Grund der D. 10, 198,202 if.,
268,281; D. und die Prinzipien des Denkens 271 if., 300-301;
Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit als Modi der D. 18-19,59,
88, II6 ff., 163, insbesondere 165, 187; verschiedene Abwandlungen dieser Modi 187, 216, 305 ff.
EXISTENZIELL und EXISTENZIAL. Vgl. 27-29, 168.
DAS EXISTIERENDE (bzw. das existierende Seiende). Vorrang
des E. vor dem Realen 7 if., 149; ontisches Sosein des E. 13-14;
INDEX
Jemeinigkeit IS ff.; das E. ist kein Subjekt 26-27, 48-49, 85,

262; ontisches Verstehen des E. 28, 51; Seiendheit des E. 33
Anm.; das alWiglich E. 54 ff.; E. als Geworfenes 64 ff.; E. als
Vollzieher des Entwurfs 84 ff.; das E. ist keine vorhandene
Substanz 91; Abhebung des E. vom Sein 64 ff., 84 ff., 101 ff.,
153-154; E. als verfallendes II5 ff.; Ich und Selbst IS Anm. 3,
178 Anm., 258; E. als Grund 183; ontisch-existenzielle Geschichte 228.
FREIHEIT. Existenz als F. 17; Freigeben 44 ff.; Unfreiheit 5859, 65; F. als Entwurf 77-96; F. und Forderung 181; F. als
Schuldigsein 182 ff.; Transzendenz als F. 259 ff., 264-65.
HORIZONT. Sein als Woraufhin 45,49, I09, 159; Worumwillen
43, 79, 93, 97-<)8, 258, 264; Horizont und Tod 177 ff.; Sinn
108 ff.; relative Verborgenheit des H. I6g, 306 ff.; zeitliche
Begriindung des H. 221 ff.
NICHTIGKEIT. Sein als Nichts 39, 123 ff., 176, 216, 294 ff.;
Nicht-sein als Verdeckung 47, 72, 146; Nicht-sein als "Abwesenheit" des Realen 73; Andersheit 100 ff., 210 ff.; zwei
Offenbarungsweisen von Andersheit 290 ff.; das Nicht zwischen Sein und Seiendem 190 ff., 271; zur iiberlieferten Auffassung des Nichtigen 285 ff.; existenziale Nichtigkeit 182 ff.;
Nichtung 297.
SEIN. S. und Seyn 158, 301-302; Seinsart und Seiendheit 31 ff.;
"es gibt Sein" 51-52, 102, 160-61; "Vereinzelung" des S. 17
Anm., 178 Anm.; S. als Horizont ISO, 226; die Grundbestimmungen von Sein iiberhaupt und Seiendem iiberhaupt 153 ff. ;
deren zeitlicher Gehalt 135, 226; Zusammenhang von S. iiberhaupt und Sorge 152, 164; S. und Tod 176; S. als das A priori
200; Allgemeinheit von S. und Seiendheit 158 ff.; Endlichkeit
des S. 97 ff., 176 ff., 201, 226, 310.
SEIENDES 1M GANZEN. 159-60,257,292-93.
TRANSZENDENZ. 4 ff.; T. als Existenz 6, II ff.; T. als Verstehen und Befindlichkeit 60 ff.; T. als Entwurf 83, 91; T. in
der Angst 133, 298-99; T. als Vorlaufen 177 ff.; ekstatisches
Wesen der T. 195 ff.; zeitliche Begriindung der T. 223-24; for-
320
INDEX
male Bestimmung der T. 255; T. als Freiheit 259, 264 ff. ; T. als
Metaphysik 282, 303.
TRANSZENDENTALPHILOSOPHIE. 4, 49, 96, 26I ff.; Krisis
der T. (Kehre) I71, 194, 308 ff.
UNTERSCHIED VON WAS UND DASS. Deren Zusammenhang mit den Seinsarten II ff.; Dass-sein und Unabhangigkeit
des Seienden vom Sein 63 ff., 139 ff.; Was-sein als Moglichkeit
90 ff., 104 Anm.; Ursprung dieses Unterschiedes 97 if.; dessen Zusammenhang mit dem Sein liberhaupt 156; Dass und
Was in der Angst 127, 133, 273 if., 298.
VERBORGENHEIT. 146; V. und Unverborgenheit 171, 308 ff.;
V. als Verfallen II6, if., 192; V. in der Angst 125 ff., 294 ff.;
Vielfalt der Verborgenheitsphanomene 164 if. ; Endlichkeit und
V. 169 if., 308 ff.; zeitliche Begrundung des Verfallens 206 if.;
Innerzeitigkeit als Verdeckung 232 if.
WAHRHEIT. W. als Sein 6, 30, 32-36, 52, 97-98, 160; durchschnittliche W. 58; In-sein als W. 61-g6; Sinn als W. 109;
W. als Unverborgenheit 141 ff.; Vielfalt der Wahrheitsphanomene 142 ff., 248 ff.; doppelte Analogie im Bereich der W.
143 fl.; horizontale Vorbilder der W. 50, 84 if., 92 ff., 153;
W. der Existenz 146, 187 ff.; Zeitlichkeit als ursprlinglichste
W. 196 if.; ontische und ontologische W. 248 if.; deren Zusammenhang mit der Differenz 252.

Transzendenz Und Differenz - Heidegger

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Transzendenz und DiEEerenz

Comite de redaction de la collection;

Transzendenz und Differenz

MARTINUS NI]HOFF / DEN HAAG / 1970

ISBN 978-94-010-9918-9 (eBook)

I970 by Martinus Nijhoff, The Hague, Netherlands

All rights reserved, including the right to translate or to

Isabel, Ignacia und Amanda

Differenz bis auf wenige Hinweise absichtlich unthematisch. Dass

ferenz erst nach dem 2. Weltkrieg von der Heidegger-Literatur

keit des Seienden vom Seinsverstandnis, die zur Differenz gehort,

behandelt werden soUte, ist es nicht tiberfliissig, zu betonen, dass

kehrt die Interpretation von SuZ. vorangestellt (I. Teil), so dass

DAS PROBLEM DER ONTOLOGISCHEN DIFFERENZ IN

14 Kapitel. Das Vorlaufen in den Tod als Seinsverstandnis

17 Kapitel. Geschehen und Geschichtlichkeit

DAS PROBLEM DER ONTOLOGISCHEN DIFFERENZ IN

DAS PROBLEM DER ONTOLOGISCHEN

DIE FRAGE NACH DEM SEIN

SEIN UND ZEIT

DIE FRAGE NACH DEM SEIN

gangigkeit dieses Verstehens zur Ermoglichung des Entdeckens

SEIN UND ZEIT

DIE FRAGE NACH DEM SEIN

SEIN UND ZEIT

einander: Seiendes, das vorkommt, und Seiendes, das existiert.

DIE FRAGE NACH DEM SEIN

Weil die Transzendenz, deren Woraufhin das Sein ist, gerade

DIE FRAGE NACH DEM SEIN

DIE IDEE DER EXISTENZ

SEIN UND ZEIT

DIE IDEE DER EXISTENZ

SEIN UND ZEIT

DIE IDEE DER EXISTENZ

z. Die Darlegung der J emeinigkeit der Existenz beginnt mit

SEIN UND ZEIT

DIE IDEE DER EXISTENZ

sem bedeutet ftir solches Seiende, seinem Sein gemass: dieses

SEIN UND ZEIT

fenbaren und SO als es selbst sein, wie es es nicht-sein kann. Sein

DIE IDEE DER EXISTENZ

verbirgt, SO bleibt auch der Unterschied verborgen. Wenn das

DIE IDEE DER EXISTENZ

TRANSZENDENZ ALS IN-DER-WEL T-SEIN

SEIN UND ZEIT

TRANSZENDENZ ALS IN-DER-WELT-SEIN

schichte des Weltbegriffes gibt Heidegger in der Schrift WG. (SS.

SEIN UND ZEIT

in einem Bezug zum Seienden im Ganzen stehen. Obgleich dabei

TRANSZENDENZ ALS IN-DER-WELT-SEIN

DER ROCKGANG IN DIE WELT

DER RiicKGANG IN DIE WELT

als Subjekt bestimmt werden, denn beides sind Seinsstrukturen

SEIN UND ZEIT

DER RUCKGANG IN DIE WELT

Welt im Allgemeinen durch Generalisierung aus den besonderen

SEIN UND ZEIT

DER RUCKGANG IN DIE WELT

der Gehalt des Weltmasses zu enthiillen. Mit dem genannten

8 Yom Vorhandenen im Sinne des Naturdinges ist das mathematisch Seiende zu

SEIN UND ZEIT

(vgl. S. 65). Das Erkennen ist eine bestimmte Entweltlichung der