Zhang Zai, neoconfucianismo, armona, Zhengmeng, Yijing

La armona suprema.
Anlisis del concepto
de armona en el pensamiento
cosmolgico, tico y social
de Zhang Zai (1020-1078)
Filippo Costantini
Universidad Pompeu Fabra
La Armona Suprema se denomina dao, que abraza la naturaleza de flotar y hundirse, de ascender
y descender, del movimiento, de la quietud y de
la recproca interaccin.
Aqu tienen su origen la fusin, la interaccin,
el xito y el fracaso, la contraccin y la expansin.1

Introduccin
El concepto de he , traducible como armona, no slo hace hincapi en una idea bsica del sistema de Zhang Zai ,2 es decir,
como se muestra en el epgrafe, el origen que todo contiene y
desde el cual todo empieza; adems, la armona, y su realizacin, es tambin un tema central que se extiende en diferentes
niveles a todo el pensamiento chino, desde la antigedad hasta
la modernidad, desde Confucio hasta Mao Zedong 3 y
al contemporneo Hu Jintao .4
Este artculo fue recibido por la direccin de la revista el 14 de noviembre de
2012 y aceptado para su publicacin el 25 de enero de 2013.
1
Zai Zhang, Zhang Zai ji, Beijing, Zhonghua Shuju, 1978, Taihe pian, p. 7.
2
Filsofo neoconfuciano de la poca Song originario de China del norte en la
actual provincia del Henan. Para una biografa detallada, vase Siuchi Huang, Chang
Tsais Concept of Chi, Philosophy East and West, vol. 18, nm. 4, 1968, pp. 257-259.
3
Sobre la concepcin de gran armona en Mao, vase Zedong Mao, Sulla dittatura democratica popolare, en Opere scelte, Beijing, Casa Editrice in Lingue Estere,
vol. iv, 1975.
4
Ntese cmo el concepto de hexie (armona) se utiliza a menudo en los
discursos pblicos del secretario general del Partido Comunista Chino, Hu Jintao.

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Esta concepcin invade prcticamente toda la tradicin

china: el inters hacia el total ms que hacia las partes, hacia
la resolucin ms que hacia el conflicto, son las caractersticas
que hacen del pensamiento chino un sistema sinttico, donde
universo, sociedad y humanidad constituyen una unidad macrocsmica y particularidad microcsmica. El cosmos no es
una entidad esttica, sino un conjunto dinmico donde todo
participa en el proceso natural. La unidad, en el sentido de relacin de los componentes, toma el rol principal; esto se refleja
en la armona entre naturaleza y hombre, ser y no ser (manifiesto y latente), microcosmos y macrocosmos.5
Antes de profundizar en cmo Zhang Zai desarrolla este
concepto que llega a ser la idea bsica de sus especulaciones cosmolgicas, ticas y sociales, es esencial un rpido anlisis filolgico del trmino.
El origen del carcter he parece remontarse a la poca de los
Zhou orientales (770-221 a.n.e.); aqu aparece en algunas
inscripciones rituales con la acepcin de colaborar, armonizar
(en el sentido musical). Al analizar su ideografa, observamos
que el carcter se forma de dos radicales: a la derecha, he ,
grano, y, a la izquierda, kou , boca. En la poca preconfuciana he, de hecho, muestra la perfecta unin y amalgama de
ingredientes en la cocina.

La armona es como hacer una sopa. Necesitamos de agua, fuego, vinagre, salsa, sal y ciruelas para cocinar carne y pescado.6

Adems, hay numerosos ejemplos que indican he como la

correcta y armnica consonancia de sonidos musicales. El hexagrama zhongfu del Yijing nos muestra:
7
Una grulla canta en la obscuridad, su cra se armoniza.
5
Sobre la idea del pensamiento chino como un sistema sinttico, vase Shantian
Chen, Chinese Dialectics: From Yijing to Marxism, Lanham, Lexington Books, 2005.
6
Vase Zuozhuan, Zhao 20, trad. Maurizio Scarpari, Il confucianesimo. I fondamenti e I testi, Torino, Einaudi, 2010, p. 157.
7
Vase Zhouyi, hexagrama 61. Bi Wang, Gengbo Han y Yingda Kong, Zhouyi
zhengyi, Zhongguo zhigong chubanshe, 2009, p. 236.

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Tambin en el Zuo Zhuan :

8
Dos fnix vuelan juntos y su canto armnico resuena vigoroso.

Varias leyendas, que se remontan a la China antigua, describen tambin la relacin entre armona universal y msica
como el medio para alcanzar la paz y la serenidad en el mundo. En la antigedad, la bsqueda del primer sonido capaz de
armonizar al hombre con el proceso natural fue siempre una
de las tareas principales del emperador (y del ministro de la
msica) que deba encontrar la correcta altura del diapasn
universal.
El mrito por la determinacin del huangzhong
(campana amarilla, o diapasn universal), y de la creacin de
un sistema musical conforme a eso, es del legendario emperador amarillo, Huang Di . Su leyenda narra que l estaba tan preocupado por el bienestar de su pueblo que orden al fiel ministro de la msica que buscara los sonidos
de la naturaleza, donde estos se reflejaban los del universo y
las vibraciones del cuerpo humano, que resuena en simpata
con el macrocosmos. As la paz y la armona habran reinado
en el imperio.9
De este ejemplo cabe deducir que la idea de armona en
China es algo ms que una mera identidad entre dos o ms elementos. En la cocina y en la msica para alcanzar una armona
perfecta necesitamos de diversidad; as como para hacer una
sopa no podemos utilizar slo un ingrediente, en la msica
no hay armona en dos sonidos al unsono. La proporcin
y el equilibrio de los opuestos se prefieren a la sumisin o la
simple concordancia. Todava el Zuozhuan nos muestra un
ejemplo donde el ministro Yanzi (?-500 a.n.e.)10 insiste
en la necesidad de diferenciar tong (concordancia) de he en
la relacin entre gobierno y ministro:
8
Zuozhuan, Zhuanggong 22. Cit. en Chenyang Li, The Confucian Ideal of
Harmony, Philosophy East and West, vol. 56, nm. 4, 2006, p. 583.
9
Curt Sachs, La musica nel mondo antico, Miln, Rusconi Libri, 1992, p. 65.
10
Yanzi, dignatario del estado de Qi. Aqu refiere a un dilogo con el duque Zhao.

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Cuando usted [el duque] dice que una cosa es lcita, Ju tambin dice
que es lcita; cuando dicen que no lo es, Ju tambin dice que no lo es.
As es como si el agua se contaminara con el agua, quin podra comer
una sopa tal? Si todos los instrumentos musicales produjeran el mismo
sonido, quin escuchara esta msica? De igual modo estar simplemente
en acuerdo no tiene ningn sentido.11

La mera identidad, sin una adecuada forma de diversidad,

impide el movimiento del dilogo armnico de las partes. Identidad es inmovilidad, un estado que en el pensamiento chino
corresponde a estancamiento y decadencia.
A partir de Confucio, y luego en el desarrollo del confucianismo, el concepto he logra una importancia sustancial
llegando a ser el ideal supremo, el objetivo ms alto que el
hombre superior debe conseguir para s mismo, y tambin
fuera de s. Armona que no es la emulacin o sumisin del
hombre inepto, confirma el maestro:

El hombre noble de nimo busca la armona y no la emulacin; el

hombre inepto acta en contra.12

El junzi resuelve las oposiciones dentro de la sociedad,

evala las diversidades y evita el peligro del estancamiento, as
como los cambios y las transformaciones del universo tienen
lugar y subsisten eternamente gracias a la armona entre los dos
opuestos, y por eso todas las cosas toman su posicionamiento
().13 El hombre superior asume la tarea de
llevar a cabo el orden natural, el estado perfecto que se refleja
en la sociedad; slo de esta manera la paz y la serenidad podrn
ser del mundo; es decir, el dao del Cielo y el dao del hombre
deben ir juntos.
Zuozhuan, zhao 20, trad. Scarpari, Il confucianesimo, op. cit., p. 158.
Lunyu 13.23, trad. Tiziana Lippiello, en Confucio, Dialoghi, Torino, Piccola
Biblioteca Einaudi, 2006, p. 157.
13
Liji, Jiaotesheng. Cit. en Chengyang Li, The Confucian Ideal of Harmony,
op. cit., p. 587.
11
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La autenticidad es el dao del Cielo. Practicarla es el hombre. La autenticidad es alcanzar el equilibrio sin esfuerzo, obtener sin reflexionar y
perseguir naturalmente la va del justo medio: ste es el sabio. El que
elige el bien y lo persigue asiduamente practica la autenticidad.

El equilibrio y la justicia no son slo las leyes que rigen la

realidad del mundo, de la sociedad, adems corresponden a un
orden por encima de las formas (), un estado superior,
divino; por eso, Confucio pone los li (normas rituales)
como modelos ticos y prcticos conformes con el cosmos, como proceso espontneo de la naturaleza. De esta manera se
establece una relacin directa entre el hombre y el cosmos,
entre macrocosmos y microcosmos, y todos pueden encontrar
la correcta colocacin en la sociedad.
La idea de armona en el pensamiento de Zhang Zai
Zhang Zai es probablemente el filsofo que ms insiste en el
concepto de armona al colocarlo en el centro de sus especulaciones cosmolgicas, ontolgicas, ticas y sociales. Su obra
ms importante, el Zhengmeng ,15 de hecho introduce
inmediatamente la idea de armona suprema, taihe :
14
Vase Zhongyong 22. Guoxuan Wang, Daxue Zhongyong yizhu, Beijing,
Zhonghua shuju, 2007, p. 105.
15
El Zhengmeng representa la culminacin del viaje intelectual de Zhang Zai
finalizado un ao antes de su muerte y realizado despus de haber vivido siete aos
como ermitao. Dicha obra apareci originalmente como una coleccin de notas,
que posteriormente fue organizada en diecisiete captulos por uno de sus discpulos,
Su Bing . El tratado mezcla especulaciones de diversos tipos, que van desde la
cosmologa a la epistemologa y la ontologa, pero sin una divisin marcada; en pocas
palabras, la obra refleja perfectamente la visin holstica de Zhang. A lo largo de la
historia, han sido varios los comentaristas del Zhengmeng. Los primeros comentarios
fueron redactados por Zhuxi (1130-1200), Zhengmeng jie , y Liuji
(1115-1197) , Zhengmeng Huigao ; en la poca Ming , la obra fue comentada
por Gao Xuelong (1573-1620), y Wang Fuzhi (1619-1692); durante la
dinasta Qing , por Li Guangdi (1642-1718), Ran Jinzu (1638-1719),
Wangzhi , y Zhang Boxing (1651-1725); sin embargo, de entre todos estos
comentarios, el de Wang Fuzhi parece ser el ms exacto y preciso, el que captura la
idea de Zhang de una forma ms ortodoxa.

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La armona suprema se denomina dao, que abraza (o contiene) la naturaleza de flotar y hundirse, de ascender y de descender, del movimiento,
de la quietud y de la recproca interaccin. Aqu tienen su origen la
fusin, la interaccin, el xito y el fracaso, la contraccin y la expansin.

Taihe no es un neologismo, sino un prstamo del Yijing

que el filsofo Song adapta y desarrolla. El comentario
Tuanzhuan del hexagrama qian explica:
17
La va de qian acta a travs de los cambios y las transformaciones,
as que todas las cosas tienen sus correctas disposiciones naturales y
celestiales; de este modo, la armona suprema se puede conservar y hay
beneficios y normas.

Aqu la armona se considera como el ideal ms alto, el

estado de transformaciones universales que, para el hombre,
regla y permite la prosperidad en y del mundo.
Zhang Zai desarrolla esta idea del Clsico de los cambios al
comparar taihe y dao; dao no slo en el sentido de proceso de
mutacin universal (tiandao ), sino tambin como mximo
ideal tico del hombre (rendao ). En eso se contienen las
oposiciones de las disposiciones naturales, xing (la naturaleza
de flotar y hundirse, de ascender y de descender, del movimiento, de
la quietud y de la recproca interaccin); y el inicio de las competiciones relaciones entre los opuestos (origen de la fusin, la
interaccin, el xito y el fracaso, la contraccin y la expansin).18
El taihe no es ms que la armona de todos los movimientos
o cambios del proceso universal. A travs de la identificacin
de la armona con el dao, Zhang Zai destaca el aspecto dinmico fundamental en el taihe. El dao, dice el Xici , es un
Zai Zhang, Zhang Zai ji, op. cit., p. 7.
Vase Zhouyi, Tuanzhuan, hexagrama qian. Bi Wang, Gengbo Han y Yingda
Kong, Zhouyi zhengyi, op. cit., p. 15.
18
Sobre el idea de las calidades de xing como opuestos y de las de shi como conflictos, vase la posicin de Fen youlan. Cit. en Yali Yang, Taihe suowei Dao yu chou
bi he er jie, Zhonggong Zhejiang shengwei dangxiao xuebao, vol. 5, 2007, pp. 122-124.
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yin y un yang ();19 en otros trminos,

el dao se forma por los dos elementos constitutivos en eterna
contraposicin del qi 20 nico.
El qi es el nico y verdadero elemento del universo; contiene en s las dos capacidades (o constituyentes) que permiten
las agregaciones en la forma y las dispersiones en la no forma:

21
Aquel que es uno con dos sustancias es el qi; como es uno, es espritu;
como es dos, es inherente e insondable. El dos es la causa de las mutaciones que se producen en la unidad; por ello, el porqu del Cielo es
la trinidad.
22
El qi, agregndose, asume forma y se hace perceptible a los sentidos
humanos; dispersndose pierde su observabilidad.

Para expresar el aspecto dinmico de la armona, Zhang

utiliza metforas ya empleadas por otros filsofos. Un ejemplo
es el caballo salvaje (yema ) de Zhuangzi (369-286)
que indica el trabajo incansable y omnicomprensivo del qi.
23
Son caballos salvajes, polvaredas y animales que mutuamente se lanzan
su aliento.

El taihe no sera lo mismo si no indicara este movimiento

permanente que no conoce descanso:
19
Vase Zhouyi, Xici 1. Bi Wang, Gengbo Han y Yingda Kong, Zhouyi zhengyi,
op. cit., p. 250.
20
Para profundizar en la concepcin de qi en Zhang Zai, vase Ira Kasoff, The
Thought of Chang Tsai (1020-1077), Cambridge-Nueva York, Cambridge University
Press, 1984; Jacques Gernet, La Raison des choses : Essai sur la philosophie de Wang Fuzhi
(1619- 1692), Pars, Gallimard, 2005; Jung-Yeup Kim, Zhang Zais Philosophy of Qi:
A Pratical Understansing, tesis de doctorado, Hawaii University, 2008.
21
Zai Zhang, Zhang Zai ji, op. cit., Zhengmeng, Canliang pian, p. 10.
22
Idem.
23
Zhuangzi, neipian xiaoyaoyou, trad. Carmelo Elorduy, en Chuang-Tzu, Caracas, Monte vila Editores, 1972, p. 159.

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Si no fuera movimiento (energa errante) y relacin pura, no se podran
llamar armona suprema.

A pesar de la importancia que el trmino taihe asume en su

pensamiento, Zhang lo utiliza con parsimonia y prefiere ms
el de taixu , vaco supremo.
Taixu es un trmino del vocabulario daosta, ms especficamente usado por Zhuangzi para indicar el infinito universo
lleno de qi:

25
En el exterior no se logra una visin del universo, y en el interior no se
llega a conocer el primer principio. Con esto no se remonta ms arriba
que la montaa Kunlun, no se pasea por el gran vaco.

Otra influencia en el desarrollo de este concepto parece

venir de wuji er taiji que Zhou Dunyi
(1017-1073) menciona en su Taiji Tushuo :

Sin culmen pero [o y luego] culminacin suprema! La culminacin

suprema con el movimiento origina el yang, la culminacin del movimiento se convierte en quietud, en la quietud se origina el yin, la quietud
en su apogeo regresa al movimiento.26

Ambos, wuji y taiji, indican lo que Zhuxi llamar el primer

principio (li ), fuente del movimiento, y de los cambios.
Pero con el primero (wuji) se acenta su carcter ilimitado,
su esencia sin confines capaz de extenderse a todas las cosas;27
Zai Zhang, Zhang Zai ji, op. cit., Zhengmeng, Taihe pian, p. 7.
Zhuangzi, waipian zhibeiyou, trad. Carmelo Elorduy, en Chuang-Tzu, op.
cit., p. 5.
26
Taiji Tushuo, trad. Anne Cheng, en Storia del pensiero cinese, Torino, Enaudi,
2000, p. 464.
27
Wuji es un concepto que Zhou Dunyi desarrolla a partir de Laozi . En
el captulo xxviii del Dao Dejing se afirma: quien sabe ser masculino y se atiene a lo
femenino es un cauce del mundo, siendo cauce del mundo la virtud no lo abandona,
24

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con el segundo (taiji) se subraya el valor ontolgico, es decir

ser fuente de la existencia de las cosas.
Zhang Zai al entender el xu supremo en el sentido de armona productiva de qi, quiere destacar la capacidad ilimitada
de asumir todas las formas.

28
Aunque el qi universal (Cielo-Tierra) se agregue y se disperse, se rechace
y se atraiga en cien vas diferentes, como primer principio se conforma29
sin error.30 El qi constituyente se dispersa y penetra en la no forma, y
luego vuelve a obtener su sustancia, se agrega y asume imgenes y formas
sin abandonar nunca su carcter constante.

Con el concepto de vaco, Zhang puede construir su crtica

a las doctrinas por l denominadas absurdas (la budista y la
daosta) que lucha en el mismo campo. Zhang critica el vaco
en el sentido budista, porque es un vaco absoluto, ontolgicamente superior, por encima y separado de la realidad; en este
sentido, la experiencia ltima que el hombre puede alcanzar
es inevitablemente trascendente y aspira a extinguir lo real.
Para los budistas, el vaco constituye un reino independiente,
superior al mundo fenomnico y, por lo tanto, del mismo qi.
Esto, por la idea fundamentalmente confuciana y fuertemente
relacionada con el rol social del hombre de Zhang Zai, no puede
ser ms que una teora absurda, y adems es la causa primera
del decaimiento del imperio.
Xu es pura capacidad de resonancia (gan ),31 es el lleno
sin limitaciones y en constante movimiento. Es la continua
y retorna a ser un nio. Quien sabe de ser cndido pero se atiene a la oscuridad se
convierte en el modelo del mundo. Siendo el modelo del mundo la virtud no se aleja
nunca de l y retorna al infinito (vaco supremo). Trad. Fausto Tomassini, Tao, i
grandi testi antichi, Torino, Utet, 1997, p. 97.
28
Zai Zhang, Zhang Zai ji, op. cit., Zhengmeng, Taihe pian, p. 7.
29
Shun es un concepto fundamental utilizado a menudo en el tratado. El
trmino indica la aptitud del qi de la Tierra (yin) a conformarse, a seguir y no impedir
los cambios; su opuesto es jian , la firmeza y la solidez del Cielo (yang).
30
Wu wang (o buwang ) es el hexagrama xxv del Yijing, indica la
verdad y la lealtad.
31
Sobre la traduccin de gan como resonancia, vase Jung-Yeup Kim, Zhang
Zais Philosophy of Qi, op. cit.

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capacidad de relacin armnica interior con lo manifiesto (ming

).32 Las formas estn estrechamente e indisolublemente conectadas con su capacidad de relacionarse con el mundo; y esta
capacidad, inherente al espritu (shen ),33 es posible gracias a
la unidad dinmica que subyace tras el fondo de las cosas. Todo
es qi en movimiento y no podra ser de otra manera.
34
El vaco supremo no puede existir sin qi; el qi no puede no agregarse y
constituir los diez mil seres; los diez mil seres no pueden no dispersarse
y retornar al vaco supremo.

La verdadera armona no puede existir en la identidad, sino

que se necesita una relacin equilibrada entre los elementos en
contraposiciones. Estos elementos son el yin y el yang, es decir
los dos constituyentes o, en otros trminos, las capacidades
que residen y luchan en la unidad armnica e ilimitada. Es el
uno con dos sustancias (yiwu liangti ) que no solo
indica la unidad, la relacin entre las cosas, sino tambin y
sobre todo la dualidad. En el tratado, el filsofo parece destacar ms la segunda acepcin (la dualidad) que la primera; de
hecho, ms de una vez subraya la necesidad del conflicto, de
la contraposicin: si no estuviera el conflicto no habra nada,
tampoco la unidad.35
36
Despus del impulso relacional hay la comunicacin, sin el dos no
habra el uno.

Manifiesto, ming; opuesto a latente, you .

Sobre el concepto de espritu y espiritualidad en Zhang Zai, vase Stephane
Feuillas, Laccs lme du monde. Dfinitions et approches partir de loeuvre de
Zhang Zai (1020-1078), Extrme-Orient, Extrme-Occident, nm. 29, 2007, pp. 121-150.
34
Zai Zhang, Zhang Zai ji, op. cit., Zhengmeng, Taihe pian, p. 7.
35
Es interesante notar cmo en su comentario a la obra, Wang Fuzhi destaca la
unidad ms que la dualidad. Para profundizar en este tema, vase Shilin Xiang, Zhang
Zai, Wang Fuzhi de baohe taihe shuoyi, Beijing, Zhongguo zhexueshi, 2008.
36
Zai Zhang, Zhang Zai ji, op. cit., Zhengmeng, Taihe pian, p. 9.
32
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Si no hubiera opuestos, no se podra ver la unidad; si no se viera la
unidad, sus acciones seran detenidas. Los dos aspectos constitutivos
son el vaco y lo lleno, el movimiento y la quietud, la agregacin y la
dispersin, lo lmpido y lo turbio, pero en realidad no son ms de uno.

Un punto clave de la filosofa armnica de Hengqu 38

es la necesidad de la resolucin de cualquier conflicto, el movimiento de regreso (fan ) que las contraposiciones, o ms bien
los opuestos, deben cumplir hacia la unidad primordial. Esta
concepcin, como se puede entender, se origina en su sistema
cosmolgico donde el ciclo de evolucin e involucin39 de las
cosas es constante, hasta llegar tambin al mundo humano.
Como el qi no puede no dispersarse y volver hacia el vaco
supremo ( ), as todos los conflictos
que surgen en la sociedad deben resolverse en la armona.

40
El vaco es el origen del qi, que es puro y sin forma; de la interaccin se
llega a la produccin; de la agregacin se forman las imgenes. Como
existen las imgenes, existen los opuestos; los opuestos para existir
necesitan del contrario, el contrario necesita del conflicto, el conflicto
requiere disolverse en la armona.

Para una sociedad dinmica, en acuerdo permanente con

el proceso de mutacin del cosmos, las contradicciones deben
inevitablemente existir y subsistir. Las contradicciones, sin
embargo, necesitan de una resolucin; una resolucin que no
se acaba con el estancamiento, sino con la momentnea quietud del movimiento. Es importante entender el concepto de
quietud: la quietud en Zhang Zai no es quietud absoluta, sino
relativa al movimiento constante que representa el proceso de
Idem.
Otro apellido de Zhang Zai.
Evolucin como movimiento del sin forma hacia la forma; involucin como
movimiento de regreso hacia el sin forma.
40
Zai Zhang, Zhang Zai ji, op. cit., Zhengmeng, Taihe pian, p. 10.
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la naturaleza. Este movimiento contiene la alternancia de los

dos opuestos (yin y yang, quietud y movimiento, etctera).
La armona, en el sentido de resolucin de conflictos, difiere
considerablemente de la unidad momentnea de los opuestos
en el pensamiento dialctico marxista;41 la unidad armnica de
Zhang no es relativa y temporal, sino absoluta y permanente.
Se puede describir como el sustrato que se une con todo; como
la capacidad relacional que tienen todas las cosas.
Cmo puede el sabio alcanzar esta armona dinmica en
la sociedad?
Es decir, cmo se pueden cumplir prcticamente las resoluciones de todos los conflictos, del equilibrio armnico en
una sociedad considerablemente desigual y constantemente
amenazada por guerras y caos?
Zhang Zai, al tratar de resolver estos problemas a travs
de la praxis, se adhiere plenamente a los valores y mtodos
confucianos, pero sin olvidar sus especulaciones cosmolgicas.
El hombre tiene un papel activo, es el protagonista que ordena
la sociedad a imagen y semejanza del cosmos. Conocedor profundo del Daxue , Zhang sigue los dictados que describen
el camino para alcanzar la armona. En primer lugar, el sabio se
ordena a s mismo a travs de la autocultivacin (xiushen ),
luego contina renovando a los otros (qinmin ), ordena su
familia (qijia ), y finalmente gobierna el imperio (zhiguo
).42 Para llevar a cabo esta ardua tarea, el sabio debe residir en
el equilibrio y la moderacin. Los sentimientos y las emociones
que habitan en su mente necesitan una perfecta armona (xinhe
41
Feng Youlan, en History of Chinese Philosophy, compara el pensamiento
dialctico marxista con la idea de armona de Zhang Zai. La diferencia sustancial es
que la teora dialctica ve los conflictos como absolutos, y la unidad como relativa;
al contrario, la armona de Zhang no es momentnea, relativa al conflicto, sino que
es la condicin donde se desarrollan los opuestos. Cit. en Yali Yang, Taihe suowei
Dao yu chou bi he er jie, op. cit., p. 123.
42
El tema principal del Daxue es la bsqueda del conocimiento y, en consecuencia,
de la armona y de la paz en el mundo. La idea base es la unin entre el dao del Cielo y
el del hombre. Y gracias a esta unin, el hombre puede alcanzar la paz de la sociedad al
pasar por el cultivo de la mente. El camino del santo empieza a partir de la investigacin de las cosas (gewu ), as puede autentificar las ideas (chengyi ), rectificar
la mente (zhengxin ) y cultivar su propia persona (xiushen). Desde el autocultivo
luego se desplaza al exterior, a travs de ordenar la familia (qijia) y de administrar
el pas (zhiguo). Slo de esta manera el mundo estar en paz (tianxia ping ).

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21

). Como el Cielo es sinnimo de equilibrio y justicia, el

hombre superior es as capaz de recrear este tipo de estabilidad
en la mente, nico rgano que tiene la capacidad de reconocer
el qi puro; en otros trminos, la capacidad de resonancia y de
relacin con el exterior.
Zhang desarrolla esta idea a partir del Zhongyong :

43
Antes de que placer, ira, tristeza y alegra se manifiesten, estn en
equilibrio. Cuando se manifiestan, sin sobrepasar la justa medida, es la
armona. El equilibrio es el gran fundamento del mundo, la armona
es el dao donde l avanza. Cuando equilibrio y armona lleguen a su
mxima extensin, el Cielo y la Tierra encuentran sus sitios, y los diez
mil seres, sus recursos.

Como equilibrio y armona son, respectivamente, el origen

y el modus operandi del mundo, equilibrar y armonizar la
mente se convierte en la tarea principal del hombre superior:
slo de este modo puede ser el ejemplo y beneficiar a todos los
seres; slo de esta manera puede reflejar su origen de puro qi.
Como es comunicacin pura, producto del cosmos, la
naturaleza humana no puede no ser esencialmente buena,
porque esto es lo que el Cielo dona a los seres. Pero el hombre
no tiene slo el qi puro constituyente del Cielo y la capacidad
relacional comn a todos los seres;44 el hombre tiene tambin
un qi turbio, un qi individual atrapado por las formas, obstculo imponente en la comunicacin entre el hombre y su
verdadera naturaleza. A partir de este obstculo, que impide
las relaciones, y que es la fuente de todas las individualidades,
surge el egosmo que da lugar al mal.
Vase Zhongyong 1. Guoxuan Wang, Daxue Zhongyong yizhu, op cit., p. 46.
El pensamiento necesariamente humanista de Zhang no puede no seguir
la idea menciana de la bondad sustancial del ser humano; de hecho, despus de que
el budismo y el daosmo desarraigaron toda la certidumbre sobre la naturaleza y la
funcin del hombre en el mundo, los confucianos deban devolver al hombre el papel
de ser central en el universo, es decir, el protagonista del proceso natural. Sobre la idea
de naturaleza humana en el pensamiento de Zhang Zai, vase Kasoff, The Thought of
Chang Tsai (1020-1077), op. cit.
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En general ser generoso o mezquino depende del qi que uno posee,

del qi que el individuo recibe cuando las diez mil cosas se separan y se
diferencian.45

El hombre, a diferencia de otros seres, es el nico que tiene

las facultades de descubrir este enlace, es decir, de regresar, en
perfecto equilibrio con el proceso. Esto gracias a la mente, la
mente que, a travs de su extensin, se pone en contacto con
la parte pura del ser humano.

46
Del vaco supremo se obtiene el nombre del cielo; de las mutaciones del
qi, y del dao. La unin del vaco y del qi toma el nombre de naturaleza
original; la unin de la naturaleza original con la comprensin y la
percepcin se denomina mente.

En el estado de perfecta armona interior y exterior, el sabio

es pura comunicacin y relacin, pura capacidad de resonancia
hacia las cosas.
47
La mente se armoniza y el qi hace lo mismo; la mente se corrige y el
qi la sigue.
48
Las emociones no conducen necesariamente al mal; cuando, ira, alegra,
placer y tristeza se manifiestan, sin sobrepasar la justa medida, es la
armona. Sin equilibrio y moderacin surge el mal.

La desarmona, los excesos de las emociones, conduciran

al caos, al mal. La armona suprema se convierte en el estndar
tico ms alto, expresin de la pureza y de la comunicabilidad
del Cielo.
Cit. en ibid., p. 73.
Zai Zhang, Zhang Zai ji, op. cit., Zhengmeng, Taihe pian, p. 9.
47
Zai Zhang, Zhang Zai ji, op. cit., Jingxue liku, Qizhi, p. 265.
48
Zai Zhang, Zhang Zai ji, op. cit., Zhangzi yulu, p. 323.
45
46

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El sabio puede llegar hasta este estado, gracias al pleno

cumplimiento de las normas rituales que muestran la rectitud
y la justicia de las acciones humanas. Las normas permiten al
hombre la extensin de su propia virtud moral y de su sentimiento de benevolencia sin abandonar nunca el equilibrio y
la rectitud (zhongzheng ).

49
Los eruditos persiguen el dao del equilibrio y, una vez encontrado, se
colocan en l. De esta manera, actan extendiendo la benevolencia [a
todo el mundo]. Si la extendieran sin estar en equilibrio, perseguiran lo
grande [la gran va] y perderan su posicionamiento; y perdiendo su posicionamiento nunca llegaran a la sublime excelencia moral [del Cielo].

La funcin de las normas rituales es la de regular las acciones de acuerdo con las situaciones, con el momento y especialmente con el propio estatus social. Los rituales son el medio
para configurar adecuadamente las emociones al permitir la
actuacin de la capacidad de resonancia (de relacin).
,5051
Las normas rituales rectifican las situaciones y buscan lo apropiado.
A la vez, utilizan el refinamiento y las inclinaciones naturales; por eso,
fuera de las relaciones con las cosas pierden su constancia.

Los rituales ayudan a desarrollar respuestas espontneas a

situaciones especficas al minimizar los conflictos internos entre la accin y la razn. Como seala Chow Kai-wing, parece
que el conocimiento moral por Zhang Zai es un conocimiento
hacia el cmo actuar y no el por qu actuar.52 No es imporZai Zhang, Zhang Zai ji, op. cit., Zhengmeng, Zhongzheng pian, p. 27.
Confucio afirma sobre la relacin entre wen (educacin) y zhi (inclinaciones naturales): Solo la combinacin armoniosa de los dos [educacin e inclinaciones
naturales] genera el hombre superior. Lunyun 6.18, trad. del italiano Tiziana Lippiello,
en Confucio, Dialoghi, op. cit., p. 61.
51
Zai Zhang, Zhang Zai ji, op. cit., Zhengmeng, Yueqi pian, p. 55.
52
Cit. en Kai-Wing Chow, Ritual, Cosmology, and Ontology: Chang Tsais
Moral Philosophy and Neo-Confucian Ethics, Philosophy East and West, vol. 43,
nm. 2, 1993, p. 215.
49
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tante comprender por qu actuar en una situacin determinada,

as como no es importante la excepcin de un suceso especfico;
lo que es fundamental, para desarrollar un correcto conocimiento y conciencia moral, es actuar siempre de acuerdo con
el propio rol y las relaciones sociales. Cada tipo de relaciones
requiere una manera de respuesta especfica y moral.
Zhang Zai divide los li en dos categoras: la primera son
la prctica de ceremonias, del decoro, de etiquetas, etctera
que no son fijas y cambian con el tiempo. La segunda son los
principios generales que rigen la conducta humana. stos,
como parte de la naturaleza humana, son fijos, inmutables.
Los principios pertenecen a la antigedad; constituyen el dao
de los reyes antiguos abandonado despus de Mengzi
(372-289 a.n.e.). Los mismos reyes dedujeron estos principios
a partir de las modalidades celestes (tianwen ); de hecho,
el proceso natural con su regularidad infalible es, y tiene que
ser, el ejemplo y la extensin de las acciones humanas. Las
normas constituyen la codificacin de las acciones espontneas
de la naturaleza, el medio ms importante para armonizar la
sociedad.53
Otro mtodo clave de autocultivo y armonizacin es la
msica. Ya en Confucio la msica tena un papel muy importante en la educacin del hombre superior y constituy una
de las bases para la formacin del sabio funcionario. Segn las
ideas de Confucio, la msica, interpretada correctamente, es
expresin de los movimientos del corazn (
),54 ayuda a vivir en armona con otros y en el universo, y
fortalece la moral al regular las emociones.

55
Con la msica podemos cultivar el interior; con las normas rituales, el
exterior. Normas y msica se entrelazan en el interior y toman formas
en el exterior; por eso, sus realizaciones producen alegra, respeto y
amabilidad.
53
Para una visin ms profunda sobre el rol de las normas rituales en Zhang Zai,
vase Kasoff, The Thought of Chang Tsai (1020-1077), op. cit.
54
Liji, 19. Cit. en Scarpari, Il confucianesimo, op. cit., p. 182.
55
Ibid., p. 183.

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Zhang Zai sigue totalmente las ideas del maestro al dar a la

msica un papel fundamental: como movimiento del corazn
tiene el poder de armonizar y equilibrar el qi.
56
La msica antigua cultiva las disposiciones naturales y la excelencia
moral humana a travs del equilibrio y la armona del qi.

Porque:
57
El dao del sonido se armoniza y conforma con el universo, reflejndose
[comunicando] en la sociedad.

Pero la msica, como poder de armonizacin, necesita ser

moderada, no puede transmitir los excesos de las emociones.
Zhang Zai, de hecho, evala la msica moderada (zhongsheng
), de pocas antiguas, la msica que estaba de acuerdo con
la naturaleza. Zhang rechaza la msica contempornea porque
es similar a la zhengwei , culpable de ser demasiado melindrosa y agitar las emociones.58

59
La msica actual no est lejos de la zhengwei; de otra forma, la antigua
es completamente diferente. La msica antigua, de hecho, se compone
de sonidos extendidos que se sostienen mucho tiempo, de movimientos
y pausas, de sonidos armnicos y amables.

56
Zai Zhang, Zhang Zai ji, op. cit., Jingxue liku, Liyue pian, cit. en Xuezhi Liu,
Zhang Zai he lun tanwei, Shaanxi shifan daxue zhexuexi, 2008, p. 49.
57
Idem.
58
Para profundizar en el papel de la msica en la sociedad china, vase Franois
Picard y Enzo Restagno, La musica cinese: le tradizioni e il linguaggio contemporaneo,
Torino, e.d.t., 1998; T. C. Lai y Robert Mok, Jade Flute: The Story of Chinese Music,
Nueva York, Schocken Books, 1985; Fritz A. Kuttner, The Archeology of Music in
Ancient China: 2000 Years of Acoustical Experimentation 1400 b.c.-a.d. 750, Nueva
York, Paragon House, 1989.
59
Zai Zhang, Zhang Zai ji, op. cit., Jingxue liku, Liyue, p. 263.

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Conclusiones
Como hemos visto, Zhang Zai pone en la base de sus especulaciones cosmolgicas, ticas y sociales, el concepto de armona. La armona como estado de pura comunicacin del cosmos,
la armona como principal valor tico, y la armona como
equilibrio completo; un equilibrio que el hombre desarrolla y
alcanza a travs de las correctas y adecuadas relaciones sociales. Zhang desarrolla su teora a partir de tres fuentes que
pertenecen a la tradicin confuciana. La primera es el Yijing.
Del Clsico de los cambios retoma el trmino de armona suprema, que pone como base de su sistema cosmolgico. El
taihe, que en el Xici era el estado ideal desde el cual los seres
reciban los beneficios, asume en el filsofo Song un sentido
ms amplio. La armona est presente en todos los seres, es
la capacidad de relacionarse, moverse y mutar; constituye la
correspondencia de los dos opuestos, razn por la cual todo
se transforma.
La segunda fuente es el Zhongyong. A partir del Zhongyong,
Zhang desarrolla la idea de armona, como armona de las emociones; es decir, el estado de equilibrio y correccin que el sabio
puede alcanzar en s mismo. Es el estado donde ya no existen los
excesos del placer, de la ira, del dolor y de la alegra. La mente
es la parte humana que tiene esta capacidad, la capacidad de
remontar hasta la verdadera naturaleza gracias a su propiedad
intuitiva y de conectarse con las cosas. A travs de la extensin
de la mente (jinxin ), el hombre toma conciencia de esta
capacidad relacional que es parte de su naturaleza. Extender la
mente, conocer la propia naturaleza y conocer el Cielo (jinxin
zhixing zhitian ), son las doctrinas de Mencio que constituyen la otra importante fuente para las teoras
ontolgicas, epistemolgicas y ticas de Zhang Zai.
El hombre, a travs de la mente, puede comprender su
verdadera posicin en el cosmos y en la sociedad; conociendo
su naturaleza, puede as ser capaz de hacer inteligibles los lazos que lo relacionan con los otros. La armona, como estado
de pura capacidad de resonancia, no puede constituir la base
para el dilogo correcto entre los elementos que componen el
universo y el mundo humano.

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En conclusin, el captulo del Zhengmeng, que resume e

ilustra totalmente la concepcin armnica del filsofo Song,
a partir de la acepcin cosmolgica, ontolgica, tica y social,
es el xvii: el ximing (inscripcin del oeste), que a continuacin muestro en mi traduccin personal.60

61
Qian es mi padre, kun es mi madre. Y yo, ser insignificante, encuentro
mi lugar en medio de ambos. Lo que llena el universo es mi constitucin; aquello que la dirige son mis disposiciones naturales. Todos los
hombres son mis hermanos, y todas las cosas son mis compaeras. El
gran emperador es el hijo mayor de mis padres, los grandes oficiales son
sus servidores. Respetad a los antiguos para tratar a los mayores como
es debido; amad a hurfanos y dbiles, para tratar a los jvenes como es
debido. El poder moral del sabio es conforme al del Cielo, el hombre
virtuoso es el ms excelente [entre los hombres]. Todos los ancianos,
los enfermos, los deformes, los mutilados, los que no tienen hermanos,
hermanas, esposos y esposas, todos los que en el mundo estn en peligro
y no tienen nadie para preguntar, son mis hermanos. Cuidar de ellos
en estos tiempos es el deber de un hijo; lo que est alegre y sin ansiedad
refleja la piedad filial en su pura expresin. El que acta en contra, viola
la excelencia moral [que es del Cielo]; el que daa la benevolencia humana es un ladrn; quien ayuda al mal no tiene capacidad [moral]. Pero
quien practica sus virtudes y cumple su forma ser similar a l [al Cielo].

El que conoce las transformaciones se pondr de acuerdo con los
60
Dos pasaje del ltimo captulo del Zhengmeng, que Zhang Zai haba inscrito
en las paredes este y oeste de su estudio, fueron bautizados inscripcin del este e
inscripcin del oeste por su sobrino Cheng Yi, que consideraba sta como una
visin nunca alcanzada desde Mencio. Cit. en Cheng, Storia del pensiero cinese, op.
cit., p. 402. Para traducciones alternativas en ingles, vase Wing-Tsit Chan, A Source
Book in Chinese Philosophy, Princeton, Princeton University Press, 1969, pp. 497-498;
Siuchi Huang, The Moral Point of View of Chang Tsai, Philosophy East and West,
vol. 21, nm. 2, 1971, pp. 143-145.
61
Zai Zhang, Zhang Zai ji, op. cit., Zhengmeng, Qiancheng pianshang, p. 62.

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eventos; el que entiende profundamente el espritu, llevar a cabo su

voluntad.
No actes de manera indebida en las esquinas de la casa; de esta
manera, no sers deshonrado.62 Preserva tu mente y alimenta tu verdadera naturaleza sin nunca relajarte.

El hijo de Chong Bo,63 a pesar de no amar el vino excelente, fue
capaz de apoyar y proteger a sus padres. El guardin Ying Fenren64 crey
y educ a los jvenes y extendi el amor filial hacia todos. El xito de
Shun65 fue traer la felicidad a travs de esfuerzos continuos; el respeto
de Shen Sheng66 fue el de esperar su castigo sin intentar escapar. Can67
recibi el cuerpo y se lo devolvi intacto; Bo Qi68 obedeci las rdenes
de su padre con coraje.

Bienestar, honor, prosperidad y suerte enriquecen mi vida; pobreza,
humillacin y dolor conducen a su realizacin. En vida seguir y servir;
muerto, descansar en paz. v

Direccin institucional del autor:

Universitat Pompeu Fabra
Plaa de la Merc, 10-12
08002 Barcelona, Espaa
filippocostantini@yahoo.it

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62
Vase Shijing 256. Cit. en Siuchi Huang, The Moral Point of View of Chang
Tsai, op. cit., p. 144.
63
Chong Bo otro apellido para el Gran Yu (2205-2197 a.n.e.?), legendario fundador de la dinasta Xia (2205-1766 a.n.e.?).
64
Para profundizar en la historia del guardin Ying como el ejemplo mximo
de piedad filial. Cit. en idem.
65
Uno de los legendarios emperadores mticos de la antigedad.
66
Shen se suicid porque fue injustamente acusado por la suegra de un crimen.
Cit. en ibid., p. 145.
67
Can fue uno de los discpulos predilectos de Confucio.
68
Yin Boqi hroe del siglo ix a.n.e. Cit. en idem.

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