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EL ARGUMENTO ONTOLGICO

(SAN ANSELMO DE CANTERBURY 1033-1109)

ESQUEMA ESCOLSTICA (s. VI-XIV)

Prof. Dr. Jorge Novella Surez HISTORIA DE LA FILOSOFA MEDIEVAL

GUIN PARA SU COMENTARIO


Tener en cuenta siempre el Monologion para su contextualizacin y planteamiento, se
ver en clase.
Problema que implica: saber si se puede pensar lo absoluto como existente o no
Para todos aquellos que defiendan una teora platnica del conocimiento o cualquier tipo de
innatismo o idealismo (Descartes, San Agustn en q. 46 de 83 Questionibus o Hegel)
aceptarn la prueba anselmiana, llamada ontolgica por Kant, ya que no interviene la
experiencia para nada. Es a priori. Ya que est fundamentada en la presencia de Dios en la
mente humana, sin mediacin de la experiencia. Toms de Aquino la rechazar pues para l
slo se puede alcanzar lo inteligible a partir de lo sensible, al igual que Kant y otros.
ARGUMENTO A PRIORI que considera posible demostrar la existencia de Dios a partir de
la comprensin de su concepto (o de su esencia) y sin utilizar los datos del mundo y la
experiencia. De la razn/mente al mundo. De ah que Kant le llamara ontolgico, en el
sentido de C. Wolf, para quien la ontologa, en tanto que metafsica general es la ciencia de
nuestro conocimiento a priori. En tanto que por meros conceptos quiere demostrar la
existencia de un ser supremo (K.r.V., Dial. Transc. 1,2, c. 3, sec.4)
RESUMEN Y ESTRUCTURA
1. Dios como el ser mayor que el cual nada puede pensarse. Dios como el ser ms
perfecto.
2. El insipiens (insensato, necio, ignorante, insipiente falto de conocimiento) es como
llama San Anselmo al que no cree en Dios, al ateo, que tiene en su mente la idea de
Dios como el ser mayor que el cual nada puede pensarse. Hasta l tiene la idea de Dios
para poder negar su existencia. Se precisa el concepto que se niega. Y el insipiens

Al or el enunciado lo comprende

Todo lo que se comprende est en la mente

3. Si ese objeto, Dios, existiese nicamente en la inteligencia o en la mente como afirma


el insipiens, no sera el ser mayor que el cual nada puede pensarse, pues

La existencia hace a algo mayor (premisa implcita)

El ser que existiese realmente, adems de en el pensamiento, seria


mayor que el meramente pensado

4. Si el insensato afirma que Dios no existe, estara diciendo que Dios ser mayor que
el cual nada puede pensarse no es Dios, ya que an podramos pensar en otro ser que
adems de existir en la inteligencia existiese en la realidad, y ese sera mayor que el
ser meramente pensado, y sera propiamente Dios. El ateo que niega la existencia de
dios piensa que el ser mayor que el cual nada puede pensarse no es el ser mayor que el
cual nada puede pensarse, con lo cual cae en contradiccin.

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Vemos como el argumento se mueve en el mbito de la dialctica (suprema


expresin de la razn que se debe integrar n el mbito de la fe), pues en su propuesta
no se trata tanto de la afirmacin de la existencia de dios, sino ms bien la prueba de
que es imposible negarla si no se quiere llegar al absurdo.
5. CONCLUSIN: DIOS EXISTE
Gaunilon (Liber pro insipiente) ya argument que aplicando el mismo argumento
deberan de existir las islas Afortunadas (las tierras mas hermosas y perfectas que se
puedan pensar); pues no lo seran sino existieran, luego deben existir en la realidad
(adems de en nuestra mente). San Anselmo replic que slo se le puede aplicar a
Dios pues en El se identifican esencia y existencia.
Anselmo de Aosta, Bec, Cantorbery contest en su Liber apologeticus ad insipientem
desde la perspectiva cristiana de que la no existencia de Dios es inconcebible.
As, pues, Seor Dios mo, eres tan verdadero, que no puedes ser pensado como no
ser, Proslogion, cap. III
La filosofa, el razonar nicamente surge en funcin de la fe.
Dios es la Suma Verdad, fuente y principio de toda verdad, adems es el ser
subsistente por s mismo. Es causa sui.

OBRAS DE S. ANSELMO
S. Anselmi Cantuariensis Archiepiscopi Opera Omnia, F. S. Schmitt
(ed.), Seckau, 1938 (v. I); Edimbourg, Nelson, 1946 (v. II-III), 1949 (v.
IV), 1951 (v. V), 1961 (v. VI).

a) Traducciones completa
Obras completas, trad. J. Alameda, BAC, Madrid, 1952.
Anselm of Canterbury, J. Hopkins, / H. Richardson, 4 vols.
Toronto-New York, 1974-6.
Loeuvre de saint Anselme de Cantorbery, M. Corbin, Cerf, Paris,
1986 ss.
Opere, I. Biffi / C. Marabelli (eds.), Jaca Book, Milano, 1988 ss.
(edicin todava incompleta).
b) Otras traducciones del Proslogion
Il Proslogion, le Orazioni e le Meditazioni, intr. e testo latino a cura
di F. S. Schmitt, trad. di G. Sandri, CEDAM, Padova, 1959.

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St Anselms Proslogion, transl. with introduction and commentary


by M. J. Charlesworth, Oxford, 1965.
Opere Filosofiche, tr., intr. e note a cura di S. Vanni Rovighi, Bari,
1969.
Proslogion, trad. M. Fuentes, Aguilar, Buenos Aires, 1970.
Fides quaerens intellectum id est Proslogion, Liber Gaunilonis pro
insipiente atque Liber Apologeticus contra Gaunilone, texte et
traduction par A. Koir, Vrin, Paris, 1982.
Proslogion. Sobre la verdad, trad. A. I. Capelletti, Orbis,
21985.
Proslogion, tr. Lorenzo Pozzi, BUR, Milano, 1992.
Proslogion, con In difesa dello stolto di Gaunilone di Marmoutiers
e Ris-posta di S. Anselmo, a cura di G. Zuanazzi, La Scuola,
Brescia, 1993.
Proslogion, a cura di A. Canetta e L. Samarati, Europa, Novara,
1994.
Proslogion, a cura di I. Sciuto, Rusconi, Milano, 1996.
Proslogion, trad. Judit Ribas / Jordi Corominas, Tecnos, Madrid,
1998.
Proslogion. Introduccin, traduccin y notas de Miguel Prez de
Laborda, con la colaboracin de Luis Pablo Tarn, Coleccin de
Pensamiento medieval y renacentista, Eunsa, Pamplona 2002.

Prez de la Borda, M., La Razn frente al insensato. Dialctica y


Fe en el Proslogion de San Anselmo. Eunsa, Pamplona, 1995.

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EL ARGUMENTO ONTOLGICO
Y SUS CRTICOS
As, pues, oh Seor!, t que das inteligencia a la fe, concdeme,
cuanto conozcas que me sea conveniente, entender que existes, como lo
creemos, y que eres lo que creemos. Ciertamente creemos que t eres
algo mayor que lo cual nada puede ser pensado. Se trata, de saber si
existe una naturaleza que sea tal, porque el insensato ha dicho en su
corazn: no hay Dios. Pero cuando me oye decir que hay algo por encima
de lo cual no se puede pensar nada mayor, este mismo insensato
entiende lo que digo; lo que entiende est en su entendimiento, incluso
aunque no crea que aquello existe. Porque una cosa es que la cosa exista
en el entendimiento, y otra que entienda que la cosa existe. Porque
cuando el pintor piensa de antemano el cuadro que va a hacer, lo tiene
ciertamente en su entendimiento, pero no entiende todava que exista lo
que todava no ha realizado. Cuando, por el contrario, lo tiene pintado,
no solamente lo tiene en el entendimiento sino que entiende tambin que
existe lo que ha hecho. El insensato tiene que conceder que tiene en el
entendimiento algo por encima de lo cual no se puede pensar nada
mayor, porque cuando oye esto, lo entiende, y todo lo que se entiende
existe en el entendimiento; y ciertamente aquello mayor que lo cual nada
puede ser pensado, no puede existir en el solo entendimiento. Pues si
existe, aunque sea slo en el entendimiento, puede pensarse que exista
tambin en la realidad, lo que es mayor. Por consiguiente, si aquello
mayor que lo cual nada puede pensarse existiese slo en el
entendimiento, se podra pensar algo mayor que aquello que es tal que
no puede pensarse nada mayor. Luego existe sin duda, en el
entendimiento y en la realidad, algo mayor que lo cual nada puede ser
pensado.
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Proslogion, cap. 2 (en F. Canals Vidal, Textos de los grandes
filsofos. Edad Media, Herder, Barcelona 1979, p. 67).

Pues bien, si del hecho de poder yo sacar de mi pensamiento la idea


de una cosa, se sigue que todo cuanto percibo clara y distintamente que
pertenece a dicha cosa, le pertenece en efecto, no puedo extraer de ah
un argumento que pruebe la existencia de Dios? Ciertamente, yo hallo en
m su idea -es decir, la idea de un ser sumamente perfecto-, no menos
que hallo la de cualquier figura o nmero [...] Y, por tanto, [...] yo debera
tener la existencia de Dios por algo tan cierto, como hasta aqu he
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considerado las verdades de las matemticas, que no ataen sino a


nmeros y figuras; aunque, en verdad, ello no parezca al principio del
todo patente, presentando ms bien una apariencia de sofisma. Pues,
teniendo por costumbre, en todas las dems cosas, distinguir entre la
existencia y la esencia, me persuado fcilmente de que la existencia de
Dios puede separarse de su esencia, y que, de este modo, puede
concebirse a Dios como no existiendo actualmente. Pero, sin embargo,
pensando en ello con ms atencin, hallo que la existencia y la esencia de
Dios son tan separables como la esencia de un tringulo rectilneo y el
hecho de que sus tres ngulos valgan dos rectos, o la idea de montaa y la
de valle; de suerte que no repugna menos concebir un Dios (es decir, un
ser sumamente perfecto) al que le falte la existencia (es decir, al que le
falte una perfeccin), de lo que repugna concebir una montaa a la que le
falte el valle.
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Meditaciones metafsicas con objeciones y respuestas, Meditacin
quinta (Alfaguara, Madrid 1977, p. 55)

ARGUMENTO DEL DESIGNIO


Vemos, en efecto, que cosas que carecen de conocimiento, como
los cuerpos naturales, obran por un fin, como se comprueba observando
que siempre, o casi siempre, obran de la misma manera para conseguir lo
que ms les conviene; por donde se comprende que no van a su fin
obrando al acaso, sino intencionadamente. Ahora bien, lo que carece de
conocimiento no tiende a un fin si no lo dirige alguien que entienda y
conozca, a la manera como el arquero dirige la flecha. Luego existe un ser
inteligente que dirige todas las cosas materiales a su fin, y a ste
llamamos Dios.
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TOMS DE AQUINO, Suma Teolgica, I, q. 2, art. 3

(Cleantes:) Echad una mirada en torno al mundo; contemplad el


todo y cada una de sus partes, veris que no es otra cosa sino una gran
mquina, subdividida en un infinito nmero de mquinas ms pequeas
que a su vez admiten divisiones hasta un grado que va ms all de lo que
los sentidos y facultades humanas pueden rastrear y explicar. Todas estas
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mquinas y hasta sus partes ms nimias se ajustan entre s, con una


precisin que arrebata la admiracin de todos los que las han
contemplado. La singular adaptacin de los medios a los fines en la
Naturaleza entera se asemeja exactamente, aunque en mucho excede, a
los productos del ingenio humano, a los de los designios del hombre, de
sus pensamientos, su sabidura y su inteligencia. Si, por lo tanto, los
efectos se asemejan entre s, estamos obligados a inferir, por todas las
reglas de la analoga, que tambin las causas son semejantes, y que el
Autor de la Naturaleza se parece en algo a la mente humana, aun cuando
sus facultades sean mucho ms considerables en proporcin a la
grandeza de la obra que ha ejecutado. Por este, y slo por este argumento
a posteriori, podemos probar al mismo tiempo la existencia de una
Deidad y su semejanza con la mente e inteligencia humanas.
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HUME, D., Dilogos sobre religin natural, II Mxico, FCE, 1979,
p. 28

Ahora bien, Cleantes, dijo Filo, con un aire de alacridad y triunfo,


repara en las consecuencias. Primero. Por esta manera de razonar,
renuncias a toda pretensin de infinitud para cualquiera de los atributos
de la Divinidad. Pues, como la causa debe guardar proporcin al efecto, y
el efecto, hasta donde cae bajo nuestro conocimiento, no es infinito, con
qu derecho, desde tu punto de vista, podemos adscribir ese atributo al
Ser Divino? Seguir insistiendo en que, al alejarlo tanto de toda similitud
con las criaturas humanas, nos entregamos a la ms arbitraria de todas
las hiptesis, y al mismo tiempo debilitamos todas las pruebas de su
existencia.
Segundo. Segn tu teora, carece de toda razn para adscribir
perfeccin a la Deidad, ni siquiera en cuanto finita; y tambin para
suponerla libre de todo error, de toda equivocacin o incoherencia en sus
empresas. Hay mltiples dificultades inexplicables en las obras de
naturaleza, las que, si admitimos la prueba a priori de un autor perfecto,
fcilmente se resuelven y se convierten en aparentes dificultades. [...]
Y por qu no convertirse de una buena vez en un perfecto
antropomorfista? Por qu no afirmar que la deidad o deidades son
corporales, y que tienen ojos, nariz, boca, orejas, etc...? Epicuro sostuvo
que nadie haba visto la razn fuera de la forma humana; por lo tanto, los
dioses deban tener forma humana. Y este argumento, que con razn
merecida, tanto ridiculiza Cicern, se convierte, segn t, en slido y
filosfico.
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HUME, D., Dilogos sobre religin natural, V, pp. 66-71

Evidentemente, ser no es un predicado real, es decir, el concepto


de algo que pueda aadirse al concepto de una cosa. Es simplemente la
posicin de una cosa o de ciertas determinaciones en s. En su uso lgico
no es ms que la cpula de un juicio. [...] Nada puede aadirse, pues, al
concepto, que slo expresa la posibilidad, por el hecho de concebir su
objeto (mediante la expresin l es) como absolutamente dado. De
este modo, lo real no contiene ms que lo posible. Cien tleros reales no
poseen en absoluto mayor contenido que cien tleros posibles. [...] Desde
el punto de mi situacin financiera, en cambio, cien tleros reales son
ms que cien tleros en el mero concepto de los mismos (en el de su
posibilidad), ya que, en el caso de ser real, el objeto no slo est
contenido analticamente en mi concepto, sino que se aade
sintticamente a tal concepto [...], sin que los mencionados cien tleros
queden aumentados en absoluto en virtud de esa existencia fuera de mi
concepto.
Por consiguiente, cuando concibo una cosa mediante predicados,
cualesquiera que sean su clase y su nmero [...], nada se aade por el
hecho de decir es.
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I. KANT, Crtica de la razn pura, Dialctica trascendental, libro
segundo, cap. 3, sec. 4, B 627 (Alfaguara, Madrid 1988, 6 ed., p.
504-505).

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