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El Gran Maestro de

Occidente

El Gran Maestro de Occidente

iA

los 27 aos Sren Kierkegaard escriba, para la obtencin del grado de Magister
la tesis titulada Sobre el concepto de irona en constante referencia a Scrates. En
ella, ya tomaba una posicin que mantendra durante toda su vida: La irona no
es la verdad, sino el camino.
La preocupacin del dans por la figura de Scrates estaba lejos de terminar con
la ya citada tesis, ms bien al contrario, podemos decir que el inters por el filsofo
griego, y en particular por su forma de afrontar el conocimiento de la verdad, es
constante en todos sus escritos, desde las obras pseudnimas hasta los Discursos
edificantes y el propio Diario.
Kierkegaard reconoce en su tesis la dificultad que plantea la figura de quien
llamar aos despus el sencillo sabio de la antigedad y precisamente por esto,
su pretensin es la de llevar a cabo un retrato de Scrates, labor para la que se
valdr de la combinacin de los ecos dejados sobre su figura por Platn, Jenofonte
y Aristfanes por un lado, y Hegel por otro.
El joven licenciado se fija especialmente en lo transmitido por Platn y Aristfanes,
pues considera que desde puntos de vista muy diferentes -trgico el primero,
cmico el segundo-, ambos llegaron a captar lo que hay detrs de la historicidad
de Scrates; y que cada uno a su modo, supieron ver ms all de la spera
exterioridad del griego, hasta alcanzar la infinitud de una existencia irreductible a
los acontecimientos vitales.

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Desde su posicin privilegiada de discpulo, Platn encontr el sentido funcional


de la irona socrtica, admitiendo a su maestro como un depositario inmediato
de lo divino; pero no slo eso, sino que al tiempo comprendi, y supo transmitir,
que la existencia del filsofo griego era solamente negativa, algo fundamental
para el que, como Kierkegaard, busca fundamentar que Scrates destruye todo
sin construir nada.

Por tanto, a lo que el filsofo dans nos invita es a considerar la irona socrtica
desde su unin inequvoca a la ignorancia, no slo como punto de partida para
cualquier conocimiento, sino tambin, como punto de llegada o quiz, mejor
an, como camino a la verdad.
Como decimos, la intencin de Scrates, siempre segn la tesis de Kierkegaard, no
era la de construir nada. De hecho, si as hubiera sido, no habra podido adoptar
la actitud plenamente irnica que le caracteriza y no hubiera logrado arrancar
de raz los prejuicios helnicos, en general, y sofsticos en particular. Slo la
ignorancia ilustrada de la que Scrates hace gala en su Apologa le permite
destruir cualquier fundamentacin falsa, slo la carencia de pretensiones de
demostrar una sabidura de la que se sabe privado le permite no construir nuevos
cimientos que puedan ser considerados despus como igual de falsos que los que
l mismo destruy. De esta forma, podemos afirmar que corresponde a sus
discpulos la tarea de construir desde la negatividad o el vaco dejado por Scrates.
Estos dos elementos -el destructivo y el constructivo- se encuentran, como seala
Goi, en los Dilogos platnicos. El primero de ellos, que Kierkegaard llamar lo
abstracto, est ligado a la irona pura, con esta dinmica socrtica de preguntar
al interlocutor hasta conseguir de l la vergonzosa admisin de su ignorancia; el
segundo, identificado como lo mtico, tiene que ver con el preguntar para
obtener la plenitud, para dirigir a la persona hacia la verdad, para guiarle en su
camino hacia la construccin de la realidad a partir de la idea. Este ser practicado
por Platn a partir de las enseanzas de Scrates, pero nunca por este
directamente.
Del estudio de Kierkegaard se puede extraer, nos indica Goi, una conclusin: la
existencia de Scrates es irona. De esta forma, se puede concluir que de la
misma manera que la figura de Scrates nos da una idea muy clara de la irona, en
el sentido opuesto, el concepto de irona, nos da pistas para comprender los
planteamientos socrticos. La cuestin proviene de la forma que el griego tiene de
afrontar la realidad, su peculiar forma de pasar sobre ella de una forma flotante y
etrea: no hace nunca otra cosa que rozar el suelo, escribir el doctorando
dans.
Por medio de la irona, Scrates se enfrenta al antiguo helenismo, a las viejas
costumbres. Pero no lo hace, como decamos, para instaurar unas nuevas. Su
propsito no va ms all de destruirlas, de suprimir todo aquello que fundamente
un conocimiento que considera equivocado, de destruir incluso, si fuera preciso,
su propio mtodo. Por esto, no podemos considerar a Scrates como un filsofo,
pues a su dinmica de desmontar las creencias, no le sigue una construccin de
los conceptos universales propios de la filosofa.

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Scrates se enfrenta al helenismo ayudado, como ya veamos, de su irona y de la


conviccin subjetiva de que todo su empeo responde a un encargo divino.

Kierkegaard entiende bien esta postura, pues tambin l se enfrenta al orden


establecido y trata de transmitir la verdad sin autoridad, al menos sin esa
autoridad que reclaman los hombres y consciente, como Scrates, de su docta
ignorancia.
El pensador dans afirmar que quiere indicar el camino, llamar la atencin,
pero que no pretende otra cosa que ser un correctivo sin autoridad, pues no se
considera a s mismo como un cristiano que pueda descansar con sosiego en la
verdad del cristianismo.
Nunca he peleado -afirma en un escrito titulado Mi posicin como escritor
religioso dentro de la cristiandad- de forma que dijera: yo soy el cristiano
verdadero, los otros no son cristianos. No, mi modo de proceder ha sido este: yo
s lo que es el cristianismo, reconozco plenamente mi imperfeccin como
cristiano, pero s lo que es el cristianismo.
Tanto el filsofo de Atenas como el de Copenhague, nos indica Goi, se
encuentran ante la misma dificultad: no pueden demostrar que su posicin es
objetivamente superior a la del orden establecido. Deben, por tanto, suplir la falta
de justificacin externo-objetiva por una maximizacin de la subjetividad,
mediante un demonio personal, en el caso de Scrates, o llevndola al lmite de la
pasin, como har Kierkegaard.
Con su tesis Kierkegaard nos demuestra su convencimiento de que Scrates
supone un punto de inflexin en la historia del pensamiento: la vida de Scrates
es, para quien repara en ella, como una grandiosa pausa en el curso de la historia.
Su irona es la hoja de doble filo con la que se enfrent a los sofistas en particular,
con la que se dirigi despus al orden helnico en general -pues lo consideraba
carente de validez-, y con la que cambi el rumbo del pensamiento griego y con
l, el de toda la humanidad. La irona socrtica no puede considerarse al servicio
de una idea en particular, sino que se trata ms bien de una posicin, de un estilo
de vida y sobre todo de pensamiento, de una deconstruccin de las estructuras
para que otros -pues no es su propsito hacerlo personalmente- puedan comenzar
la nueva construccin del conocimiento.
Kierkegaard, contina Goi, pone de manifiesto que si bien el tiempo histrico que
le toc vivir al ateniense y el que le toc a l tienen mucho en comn, tambin
existen diferencias, de grado ms que esenciales. Esta comparacin nos da a
entender que en el fondo del discurso kierkegaardiano est un intento de emular
a Scrates y llevar a cabo una crtica similar a la que el maestro de Atenas sostuvo
en su tiempo, solo que en la actualidad de Kierkegaard, no se las tendr que ver
con el orden helnico sino con la cristiandad establecida.

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Goi nos presenta al dans como un maestro de la irona que se posiciona ante el
saber engredo de la sociedad de su tiempo en general y del cristianismo en

particular, de una forma irnicamente correcta, sumndosele, mostrndose


fascinado ante tanta sabidura, ante su gran capacidad de conocerlo todo, y
alentndolo con un rotundo aplauso, haciendo que se eleve ms y ms en su
locura, aunque eso s, siendo consciente de que en el fondo todo no es ms que
vacuidad e inconsciencia.
Es decir, la postura de Kierkegaard parte de la creencia de que en una poca en la
que la razn ahoga al individuo, la irona oxigena, da alas, libera a la subjetividad.
En la irona, puesto que todo se hace vano, la subjetividad se libera. Cuanto ms
vano se vuelve todo, tanto ms leve, tanto ms despojada, tanto ms audaz se
vuelve la subjetividad.
El discurso irnico consiste, para Kierkegaard, en decir lo contrario de lo que se
piensa, en no tomarse la seriedad en serio, en decir seriamente algo que, sin
embargo, no es pensado como algo serio, en una cierta superioridad derivada del
hecho de que si bien quiere que se la entienda, no quiere que se la entienda
literalmente.
Kierkegaard define la irona con tres rasgos: negativa, infinita y absoluta.

Es negativa, porque solo niega;


es infinita, porque no niega este o aquel fenmeno, sino una totalidad;
y es absoluta, ya que aquello en virtud de lo que niega es algo superior que,
sin embargo, no es.

La irona no establece nada, pues aquello que debe ser establecido est detrs de
ella y por tanto su labor no va ms all que destruir los muros que impiden verlo.
La realidad dada pierde su validez para el ironista, la subjetividad irnica se coloca
ms all de la moral y de la eticidad.
Solo cuando se la domina, la irona emprende el movimiento opuesto a aquel en
el que se manifiesta la vida de la irona no dominada. La irona limita, finitiza,
restringe, y de esa manera proporciona solidez y consistencia. La irona es un
celador temido solo por aquel que no la conoce, pero amado por aquel que la
conoce.
La irona entonces, nos proporciona el punto de partida, destruye muros de falsas
convicciones, nos despeja el horizonte para que la verdad quede a la vista, termina
con todo lo que nos impeda verla, pero no emprende el camino de la
reconstruccin, ni siquiera tiene una nocin clara de lo cerca o lejos que se
mantiene de su objetivo.

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Para estar realmente abiertos a que esta irona entre en nuestras vidas y haga su
trabajo, debemos aprender a poner a prueba todas nuestras convicciones, incluso
aquellas que ms enquistadas se encuentran en nosotros, para demostrar y sobre
todo, demostrarnos a nosotros mismos su consistencia.

Si nos aferramos a nuestras verdades como si fueran autnticas tablas salvavidas,


si nos concentramos en ellas y no somos capaces de levantar la vista y mirar a
nuestro alrededor, nunca podremos encontrar el transatlntico que ha venido a
rescatarnos del naufragio. Slo sabiendo renunciar a aquello que no es esencial,
slo sabiendo levantar la vista apartndola un poco de nosotros mismos y de
nuestras seguridades, podremos mirar al horizonte y hacernos conscientes de la
inmensidad de un conocimiento que al tiempo se nos muestra evidente y
enigmtico.
Aunque la irona pretende hacernos caer en la cuenta de nuestra propia
ignorancia, e incluso de la imposibilidad de alcanzar muchos de los conocimientos
que anhelamos, no podemos sentirnos ofendidos por el filsofo griego pues es l
mismo el primero en reconocer su ignorancia y su incapacidad para alcanzar
definiciones universales, como podemos entender desde su frase ms conocida:
slo s que nada s. Ni siquiera el dios que le ha encomendado la tarea de
demostrar a los hombres su ignorancia le ha dado el conocimiento de la verdad,
slo el conocimiento de la propia ignorancia es lo que este filsofo posee y lo que
le hace ms sabio que el resto.
San Agustn no se conforma con la aceptacin de nuestra incapacidad para
alcanzar la verdad. l defiende haber encontrado un camino de acceso a la misma
que pasa por poner en juego la vida personal, pues para el Santo, el conocimiento
de la verdad y la felicidad estn ntimamente unidos. Slo el amor a la verdad
puede actuar de motor en la bsqueda que nunca acaba y que siempre est en
riesgo de caer en el escepticismo desesperanzado. Solo la persona que siente en
su interior la inquietud provocada por el deseo de belleza, de bien (felicidad) y de
verdad, experimenta la tensin interior que le mueve a buscarlo. Por esto San
Agustn nos aconseja: estate siempre descontento de lo que eres, si quieres llegar
a lo que todava no eres1.
Para continuar enfrentndonos a la cuestin del conocimiento verdadero, dice
Agustn que es necesario diferenciar dos fuentes de realidad radicalmente
distintas: la interioridad del sujeto (alma/yo) y la exterioridad (la realidad natural).
De esta manera estamos admitiendo la separacin del yo del resto de la
naturaleza, estamos evitando el cosificarlo, cuestin que el filsofo medieval
tachar de enfermedad.
Agustn nos avisa sobre el peligro de que esta separacin del yo del resto de las
cosas, pueda degenerar en una enfermedad an peor: la autoafirmacin del
propio yo. Se trata del problema que ya Protgoras planteaba, si el yo no es capaz
de salir de s mismo, se convierte en la medida de todas las cosas y la nica salida
que se vislumbra es el escepticismo.

Sermones

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Sin embargo, el santo nos presenta una verdad de la que no podemos dudar, la
salida cierta al escepticismo radical: la existencia del yo. Y si te engaas?. Si
me engao, quiere decir que soy. No se puede engaar a quien no existe; y si me
engao, por eso mismo soy2.
Dado este paso, el siguiente consistir en saber distinguir los contenidos del yo, es
decir, aquello que no procede de la exterioridad sino de la interioridad, pues la
inteligencia humana est comprometida por estos contenidos y son ellos los que
pueden alejar a la persona del camino de la verdad. Precisamente este es el
lamento ms conocido de San Agustn en su Confesiones: Tarde te am, Belleza
tan antigua y tan nueva, tarde te am! Tu estabas dentro y yo fuera, y all te
buscaba, pero me precipitaba, deforme, hacia estas cosas hermosas que tu hiciste,
Me retenan lejos de ti aquellas cosas que, de no estar en ti, no seran. Me llamaste
y me gritaste y rompiste mi sordera. Brillaste y resplandeciste y ahuyentaste mi
ceguera. Exhalaste tu fragancia y respir, y ahora suspiro por ti. Gust de ti y ahora
desfallezco de hambre y sed de ti. Me tocaste y en tu paz me inflam.
Como vemos, el conocimiento para San Agustn est unido a la libertad. Libertad
que nos capacita para tomar la decisin de si queremos o no transitar por el
camino de la verdad, pero que en ningn caso nos otorga la posibilidad de
configurarla de acuerdo a los contenidos de nuestra interioridad. Por otro lado
tambin nos anuncia que la disponibilidad para la bsqueda de la verdad, aunque
libre, s puede ser metdicamente educada.
El mtodo de conocimiento que el filsofo del medievo nos propone parte de la
aprehensin sensible de las cosas. A partir de lo aprehendido la razn nos permite
interrogarnos. Es este cuestionamiento el que nos da la posibilidad de proceder
adecuadamente, por eso, debe ser radicalmente libre, o en su defecto, debe
realizarse desde el conocimiento de los intereses por los que se ve influido. No
habr conocimiento si el intelecto no es libre y activo, pero tampoco si nos
cerramos a la posibilidad de acoger lo diferente de nosotros mismos.
De esta forma queda iluminada la relacin entre comportamiento y conocimiento,
quedando subrayado con fuerza que la bsqueda de la verdad es camino de
eticidad, es decir, que afecta a toda la vida humana.
La pregunta que se impone ahora es cmo podemos movernos sin posibilidad de
error o sabiendo localizar los errores en el campo en el que la aprehensin sensible
no tiene lugar. En la vida cotidiana el hombre no puede vivir sin creencias, no
puede vivir sin admitir un conocimiento que viene de la sospecha, el indicio o
por el testimonio que se debe acoger con confianza. Las creencias son la condicin
de posibilidad de continuar con la bsqueda esperanzada cuando las evidencias
todava no han sido alcanzadas. Las creencias determinan nuestras decisiones

Ciudad de Dios

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vitales, por lo tanto, deben ser sometidas a crtica, poniendo nuestro esfuerzo en
analizar las teoras sobre las que se fundamentan. Haciendo esto, conseguiremos
que dichas teoras puedan pasar de ser puras opiniones -doxa- a opiniones bien
fundadas, y de ah, si es que superan todas las crticas, a episteme.
Como vemos, segn la teora de San Agustn, la verdad no est en la mente
humana, sino que se encuentra con ella en cuanto objeto inteligible superior a
ella. Esta verdad captada por el puro intelecto, por la mente, est constituida por
las ideas: rationes intelligibiles incorporalesque rationes (razones inteligibles y
razones incorporales). Podemos observar en este punto que el santo est
aceptando el sentido platnico de las ideas, aunque para l estas se encuentran
en la mente de Dios.
Dios que es puro ser, a travs de la creacin, concede participar de su ser a las
realidades naturales. Todo lo existente participa del ser de Dios, lleva su huella. El
alma humana, en cuanto participa racionalmente del ser de Dios puede conocer
las ideas divinas en la medida en que estas son iluminadas por la luz de Dios. Aqu
tenemos la condicin de posibilidad del acceso a la verdad de todo lo creado.
Pero conocer las ideas divinas no significa conocer a Dios, Hablamos sobre Dios.
Quin no se admirar si no comprendes? Pero si lo comprendes, no es Dios3, al
ser humano le resulta imposible definir la esencia de Dios.
Santo Toms defender la diferenciacin entre fe y razn argumentando que al
intentar dar razones de la fe no pueden ofrecerse razones necesarias, verdaderas
demostraciones (si el hombre pudiese llegar por s mismo a la verdad, la revelacin
se volvera superflua), sino slo aproximaciones, lo que provocara el rechazo de
la fe, pues se descubrira que es tan slo movida por frgiles argumentos. Esto
impedira el acercamiento a la fe de aquellos que quieren ser fieles a su luz interior
pero que a la vez, son amigos de la razn.
Agustn no pretende en ningn momento alcanzar el conocimiento de Dios de una
forma puramente intelectual, lo que se propone es gozar de l para poner fin a
la inquietud de su corazn, para colmar el vaco de su yo; vaco del que tiene
conocimiento a travs de la huella que Dios dej en l en la creacin, huella que
le impulsa a continuar en una bsqueda que nunca acaba.
Es esta presencia/ausencia de Dios en el ser humano lo que posibilita el ejercicio
de la libertad y es tambin la causante del riesgo que corre todo hombre, el de
tratar de compensar este deseo de plenitud por medio del dominio o la posesin
de las realidades naturales, buscando la plenitud de su yo y alejndose as del
verdadero camino de la felicidad. Camino que slo se puede seguir desde la

Sermones

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prctica de amor sin medida, por eso, nos aconseja el santo: ama y haz lo que
quieras.
En conclusin, desde donde la irona socrtica haba pretendido terminar con
todos los obstculos que apartaban nuestra mirada del camino de la verdad, San
Agustn construye el camino que posibilita el acceso a ella, camino que va ms all
de una respuesta dada por medio de la razn, que requiere una actitud vital de
bsqueda y que pasa inexorablemente por el amor al prjimo.
Esta es precisamente la principal enseanza y mandato del mayor filsofo de la
historia: Jess de Nazaret, amaos los unos a los otros como yo os he amado4.
No se trata de un amor terico, no se trata de un amor nunca visto hasta entonces,
se trata del amor con el que l nos am primero, el amor con el que ama el Padre,
el amor con el que nos cre. Amor que como San Agustn intuye es el nico camino
a la verdad, es el nico camino que nos puede conducir a Dios.
A lo largo de su estudio Kierkegaard identific muchas semejanzas entre Scrates
y Cristo: ninguno de los dos escribi su pensamiento, sino que fueron retratados
principalmente por sus seguidores ms cercanos (el filsofo compara la relacin
que Platn tuvo con Scrates con la que Juan, el discpulo adolescente, tuvo con
Cristo; del mismo modo, los Dilogos platnicos son a la vida y al pensamiento de
Scrates lo que el Evangelio de Juan a la vida y a la doctrina de Cristo), ambos viven
su vida en funcin de la misin divina que se les ha encomendado; los dos tienen
grupos rivales (los sofistas uno y los fariseos el otro) y tratan de enfrentarse a unas
estructuras frreamente establecidas que han perdido la dignidad que las
caracterizaba en su origen; ninguno de los dos opta por salvarse de una condena
fruto de la defensa de sus convicciones; ambos marcan un cambio de rumbo en la
historia de la humanidad; cada uno a su manera es un personaje irnico.
Aunque Kierkegaard admira a Scrates y reconoce en su irona el primer paso para
iniciarnos en el camino de la verdad y deshacernos de los falsos pilares que
fundamentan nuestra vida en una mentira; reconoce tambin que como cristiano
no puede quedarse ah. En el mbito tico-religioso no existe la certeza objetiva,
no podemos buscar verdades como las buscamos en el mbito de la naturaleza,
sino que tenemos que confiar en una incertidumbre subjetiva que se ve impulsada
por la pasin de la infinitud -la pasin de la infinitud es precisamente la
subjetividad y as, la subjetividad es la verdad5; y hay un momento en la vida
humana en que el hombre tiene que aceptar esta falta de certeza o renunciar a
entrar en el estadio religioso que Kierkegaard nos describe.
Este salto en el que la razn se ve obligada a traspasar sus estrechos esquemas
conceptuales es lo que determina el ser cristiano. De esta forma, podemos decir
Juan 13, 34
Apostilla conclusiva no cientfica a las Migajas filosficas

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que el cristianismo no se puede explicar porque es la religin de la paradoja


absoluta, pues en l, segn el propio Kierkegaard la verdad es la incertidumbre
objetiva mantenida en la apropiacin de la ms apasionada interioridad, y sta es
la verdad mayor que pueda darse en un existente6.
Para Kierkegaard la paradoja esencial del cristianismo tiene un nombre propio:
Jesucristo, hombre y Dios, Hijo Eterno del Padre y hecho hombre para redimirnos.
Ante la paradoja que se nos presenta, el hombre puede optar por dos actitudes:
escandalizarse o creer. El verdadero cristiano es el que no se escandaliza ante la
paradoja esencial, sino que en virtud de un salto de fe la acepta como verdad. La
fe exige abandonar la razn y en este abandono es donde ella misma descubre sus
propios lmites, donde se vuelve humilde. La razn se debe dejar a un lado para
dejar espacio a la fe.
Cuando no hay fe, slo se puede ver a Cristo como un siervo. La razn no puede
encontrar una explicacin al hecho de que quien poda haber escogido nacer en
cualquier lugar o posicin haya escogido nacer humilde y sufriente para demostrar
que el camino de la verdad pasa por el sufrimiento hasta la crucifixin. En
Kierkegaard uno no nace cristiano, uno se hace cristiano, este nacer al cristianismo
pasa por aprender a contemplar, por aprender a hacer silencio ante las situaciones
ms complejas de la vida.
Para aquel que se deja guiar por la fe, la vida de Jess es un continuo por ti que
convierte a su protagonista en contemporneo, que nos anima a hacernos uno
con l. Cristo ha venido al mundo con el propsito de ser un modelo a imitar, ha
probado nuestro sufrimiento, ha padecido a nuestro lado y nos ha mostrado el
camino de la salvacin, el camino que lleva hacia a Dios, y que slo se puede seguir
pisando sus propias huellas. El cristianismo no es otra cosa que el deseo de vivir
en Cristo, con Cristo y como Cristo -camino, verdad y vida-, de que nuestra vida
sea semejante a la suya, al menos en la medida en que el hombre puede ser
semejante a Dios.
El cristianismo no es, por tanto una doctrina, sino una Verdad que se hace Vida.
No est fundamentado en verdades objetivas, sino que se trata ms bien de una
subjetivizacin de la propia existencia personal de una Vida que es una Persona:
Cristo. Por eso podemos considerar a Cristo el maestro de la Vida.

Textos consultados:

Apuntes de la asignatura

El filsofo impertinente. Kierkegaard contra el orden establecido. Goi, C

http://www.philosophica.info/voces/kierkegaard/Kierkegaard.html

Apostilla conclusiva no cientfica a las Migajas filosficas

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