LA CRITICA

DE LA METAFISICA
EN NIETZSCHE

AUTORES. TEXTOS Y TEMAS

Fl L O S O F A
Dirigida por Jaume Mascar

Juan Luis Vermal

LA CRITICA
DE LA METAFSICA
EN NIETZSCHE

Prlogo de Eugenio Trias

EDITORIAL DEL HOMDRE

Diseo Grfico: GRUPO A

Primera edicin: septiembre 1987
Juan Luis Vermal, 1987
Edita: Editorial Anthropos. Promat, S. Coop. Ltda.
Enric Granados, 114, 08008 Barcelona
En coedicin con el Servei de Publicacions de TUniversitat
de les Ules Balears (Palma de JN^alIorca)
ISBN: 84-7658-037-1
Depsito legal: B. 31.002-1987
Impresin: Novagrfik, Puigcerd, 127, 08019 Barcelona
Impreso en Espaa - Printed in Spain
Todos los derechos reservados. Esta publicacin no puede ser
reproducida, ni en todo ni en parte, ni registrada en, o transmitida
por un sistema de recuperacin de informacin, en ninguna forma
ni por ningn medio, sea mecnico, fotoqumico, electrnico, mag
ntico, electroptico, por fotocopia, o cualquier otro, sin el permiso
previo por escrito de la editorial

PRLOGO
EL EXPERIMENTUM CRUCI!
DE LA FILOSOFIA DE NIETZSCl

Y si el eterno retorno de lo mismo fuese nica

mente una prueba! Y si se tratara de una prueba, la
gran prueba, prueba en el doble sentido del trmino,
en sentido a la vez epistemolgico y moral? Y si de
biramos entenderla nicamente como el ltimo y
decisivo gran escollo que la avidez de conocer de
Nietzsche-Zaratustra se coloca en su camino ascen
dente, o mtodo, con el fin de liberarse definitivamen
te del peso muerto de la metafsica! Y si se tratara
de la ltima formulacin metafsica que el ltimo
hombre que la sostiene (como sujeto) formula con
la intencin de metamorfosearse y transmutarse? Y si
se tratara de una doctrina o frmula, o algoritmo metafsico, con el carcter y la naturaleza de un lmite
o de una frontera de la metafsica, algo as como la
bisagra que articula y escinde a la vez la metafsica
con la trans-metafsica? Y si se tratara de la formu
lacin radical que sostiene el sujeto del nihilismo
consumado, ese pastor del ser de la tradicin (lti
mo hombre) a punto de transmutarse en un transfi
gurado o en un iluminado que re?

Y, en verdad, lo que vi no lo haba visto nunca. Vi

a un joven pastor retorcindose, ahogndose, convul
so, con el rostro descompuesto, de cuya boca colgaba
una pesada serpiente negra. Haba visto yo alguna
vez tanto asco y tanto lvido espanto en un solo rostro?
Sin duda se haba dormido. Y entonces la serpiente
se desliz en su garganta y se aferraba a ella mor
diendo.
Mi mano tir de la serpiente, tir y tir: en vano!
No consegu arrancarla de all. Entonces se me escap
un grito: Muerde! Muerde! Arrncale la cabeza!
Muerde! este fue el grito que de m se escap, mi
horror, m odio, m nusea, mi lstima, todas mis
cosas buenas y malas gritaban en m con un solo
grito. [...]
Quin es el pastor a quien la serpiente se le in
trodujo en la garganta? Quin es el hombre a quien
todas las cosas ms pesadas, ms negras, se le introdu
cirn as en la garganta?
Pero el pastor mordi, tal como'se lo aconsej
mi grito; dio un buen mordisco! Lejos de s escupi
la cabeza de la serpiente: y se puso en pie de un salto.
Ya no pastor, ya no hombre; un transfigurado,
iluminado, que real Nunca antes en la tierra haba
redo hombre alguno como l ri! (Traduccin de
Andrs Snchez Pascual.)
La doctrina del eterno retomo de lo mismo apa
rece, a lo largo de As habl Zaratustra, como la lti
ma gran carga que tiene que soportar el pensador, el
filsofo, es decir, el hombre que experimenta. Es in
creble lo poco que se ha escrito sobre el ms impor
tante concepto que atraviesa el poema filosfico de
Nietzsche: el concepto de experiencia. Este es, en el
rgimen del discurso, un concepto clave. En relacin
a l los conceptos que aparecen en primer plano, su
perhombre, voluntad de poder, eterno retorno, son
conceptos tentativos y experimentales. Son frutos ma
duros que se recogen a travs de la experiencia. Hay en
el Zaratustra una concepcin de la experiencia de un

peso especfico y de una relevancia filosfica tan gran

de o ms que el que se desprende de la Fenomenologa
del espritu de Hegel. El sujeto de la experiencia es el
sujeto conocedor, el filsofo; el mbito o territorio de
sta es la vida. El experimento filosfico se produce
en la tensa relacin, conflicto o lucha, entre conoci
miento y vida, o entre espritu (espritu libre) y vida.
Ese conflicto (que es dia-lctico en sentido heracliteo
y trgico pero no en sentido hegeliano) traza un itine
rario, im mtodo, un camino ascendente. La metfora
de ese itinerario la da la cordillera que el pensador
experimental va transitando. La cima ms elevada o el
Everest de este Himalaya lo constituye la gran prue
ba, prueba a la vez para el conocimiento y para la
vida. Esa prueba es el experimentum crucis del m
todo experimental. Aqu la experiencia, lo mismo que
las pruebas que se van dando, son epistemolgicas por
que son morales o morales porque son epistemolgi
cas. Experiencia es, pues, peripecia de conocimiento y
de moral. Es experimento con los ms altos valores
(morales porque metafsicos y metafsicos porque mo
rales). La ltima prueba o escollo lo constituye la
cima de este camino, aquel Everest al que se puede
ascender una vez se deja inerte, a 6.000 metros bajo
los pies, el cuerpo yaciente del dios muerto, cima as
cendida y rebasada. En la ladera del Everest puede
verse, arrojada, la esponja que ha borrado todo hori
zonte, la que ha disuelto la lnea de demarcacin de
pautas, valores y jerarquas que desde la cima de Dios
podan trzizarse. Ahora queda la ltima prueba.
La doctrina del eterno retomo es eso, prueba.
Tiene un valor negativo. Carece de valor positivo y
afirmativo. Por eso nunca puede formularla el sujeto
de la experiencia que en el poema o en el discurso
nietzscheano encarna el propio Nietzsche o bien Nietzsche-Zaratustra. La doctrina la formula el enano que
se posa sobre los hombros de Zaratustra. O bien los
superficiales y simpticos animales de Zaratustra
que la convierten en msica de organillo. Siempre es

otro el que frmula la doctrina. Este punto es de una

extraordinaria importancia. Se le ha dado todo tipo
de interpretaciones. La ms famosa es la trgica in
terpretacin de Klossowski. Esa doctrina destruye
al sujeto que intenta formularla. Personalmente con
sidero que hay una explicacin ms sobria de esta
peculiaridad. Sencillamente no es una doctrina de
Nietzsche. Por eso es siempre otro quien la formula:
por ejemplo un demonio que se deslizara en la ms
solitaria de las soledades del filsofo. Lo que sucede
es que Nietzsche inaugura un nuevo estilo de filosofar
que se produce a travs de la qumica disolucin de
las doctrinas. Filosofar en el sentido ms genuino.
Filosofar en el sentido deseado, pero no consumado,
por Kant. Filosofar como proceso, como work in progress. Filosofar como devenir que disuelve y aquilata
a la vez el sentido de cada filosofa. La doctrina del
eterno retomo es, en este sentido, la ltima filosofa
entendida como doctrina, como frmula metafsica,
como concepcin del ser: la que quiere conceder ser
al devenir.
El peso ms grande. Qu ocurrira si, un da o
una noche, un demonio se deslizara furtivamente en la
ms solitaria de tus soledades y te dijese: "Esta vida,
como t ahora la vives y la has vivido, debers vivirla
an otra vez e innumerables veces, y no habr en ella
nunca nada nuevo, sino que cada dolor y cada placer,
y cada pensamiento y cada suspiro, y cada cosa inde
ciblemente pequea y grande de tu vida deber retor
nar a ti, y a todas en la misma secuencia y sucesin
y as tambin esta araa y esta luz de luna entre las
ramas y as tambin este instante y yo mismo. La
eterna clepsidra de la existencia se invierte siempre de
nuevo y t con ella, granito del polvo!? No te arro
jaras al suelo, rechinando los dientes y maldiciendo
al demonio que te ha hablado de esta forma? O quizs
has vivido una vez un instante infinito, en que tu res
puesta habra sido la siguiente: T eres un dios y
jams o nada ms divino? Si ese pensamiento se
10

apoderase de ti, te hara experimentar, tal como eres

ahora, una transformacin y tal vez te triturara; la
pregimta sobre cualquier cosa: quieres esto otra vez
e innumerables veces ms? pesara sobre tu obrar
como el peso ms grande! O tambin, cunto debe
ras amarte a ti mismo y a la vida para no desear ya
otra cosa que esta ltima, eterna sancin, este sello?
(Traduccin de Jorge Binaghi,)
Siempre es otro el que formula esta doctrina a la
vez prescriptiva y descriptiva, a la vez imperativo ca
tegrico (u Orden Formal Vaca) y algoritmo que pre
tende sintetizar en una frmula el ser del devenir
del mundo. La doctrina se formula siempre desde ese
lugar de otro que pone a prueba experimental al suje
to del conocimiento y de la accin. Por eso la doctri
na slo puede ser refutada mediante una drstica deci
sin, o mediante un argumento baculino: sencilla
mente escupirla una vez se la ha mordido rabiosamen
te. Como el nudo gordiano de Alejandro, esta doctrina,
crculo vicioso, slo puede ser rebasada quebrando el
crculo con im mordisco y escupiendo la serpiente
de la eternidad de la boca. Juan Luis Vermal, en este
texto excelente titulado La crtica de la metafsica en
Nietzsche subraya este carcter activo, ejecutivo y ener
gtico de la refutacin. Subraya asimismo el carcter
destructivo y disolvente de las consecuencias que se
desprenden de una doctrina cuyo valor afirmativo
es nulo: La intencin (de Nietzsche en este texto)
no es la de afirmar el retomo circular del tiempo se
ala Vermal sino la de destruir la concepcin del
tiempo como sucesin. Desde un horizonte iluminado
por la antologa del tiempo originario de Heidegger,
pero a una inteligente distancia respecto a la interpre
tacin heideggeriana sobre Nietzsche, Vermal subraya
que lo importante en las argumentaciones (morales
o cosmolgicas, prescriptivas o descriptivo-explicativas) que Nietzsche ofrece para probar esta doctrina
estriba en las consecuencias que de ella se desprenden,
no en la doctrina misma. Aunque Nietzsche haya in
11

tentado estas vas por lo dems poco fructferas

creo que su intencin fundamental es otra y slo desde
ella se explica su concepcin del medioda como mo
mento primordial del tiempo y su crtica general de
la metafsica. Lo importante no son estas argumenta
ciones sino sus consecuencias, que son para Nietzsche
el punto de partida: la destruccin de la sucesin en
la medida en que exige una justificacin ms all del
instante, ya sea como referencia causal, como totalidad
de sentido o, en la figura paradigmtica de la metaf
sica, como ente inmutable y verdadero.
El captulo titulado El tiempo y la volimtad en
As habl Zaratustra, segundo captulo de la segunda
parte del libro de Juan Luis Vermal es, a mi modo de
ver, el ncleo de esta excelente tesis doctoral que ahora
se publica como libro. Creo que en l hay una interpre
tacin del concepto de tiempo en Nietzsche iluminado
por la formulacin tentativa de la doctrina del eterno
retomo de una extraordinaria fecundidad. El mrito
de Vermal consiste en explicitar esa doctrina tentativa,
relevante ms por sus consecuencias disolventes y des
tructivas que por sus frmulas constructivas y afirma
tivas, en, y desde el horizonte de la crtica nietzscheana
a la metafsica explicitada a travs de la disolucin
des-tructiva que realiza de la nocin de verdad. sta
se retrotrae al errtico errar de las interpretaciones
plurales, coronadas por metforas morales que conju
gan y declinan la eterna cantinela del Bien y del Mal,
a travs de las cuales se vehiculan fuerzas y pulsiones
que se sintetizan en lo que puede llamarse vida como
voluntad de poder. Desde este horizonte de reduccin
de toda voluntad de verdad a la exigencia de la err
tica voluntad por instituir, como error fundamental,
una verdad con pretensin de verdad universal, Vermal
introduce inteligentemente la nueva doctrina del re
torno como el disolvente eficaz de la idea metafsica
del tiempo como sucesin. Estamos ante un texto de
sobria redaccin, en el que no se rehyen los escollos
y las dificultades de los zig-zags del pensamiento nietz12

scheano y eil el que se ha trabajado a fondo sobre el

texto original y especialmente sobre los inditos orde
nados segn la nueva edicin de Colli-Montinari. Este
libro es la primera verdadera aportacin que se realiza
sobre el pensamiento de Nietzsche en lengua castella
na a partir de textos originales y segn los nuevos
criterios de ordenacin de sus obras. Y sobre todo con
expresa atencin a los inditos de Nietzsche. Fue un
honor para m poder dirigir esta tesis doctoral que, sin
lugar a dudas, ocupar un puesto central dentro de la
todava excesivamente incipiente investigacin, en m
bito hispnico, en torno al pensamiento de Nietzsche.
E u g enio T ras

13

INTRODUCCION

En este trabajo me he propuesto analizar la crtica

de Nietzsche a la metafsica, tratando de identificar
aquellos elementos filosficos fundamentales que le
hacen adoptar una de las actitudes ms radicales y
ms llenas de perspectivas del pensamiento moderno.
De este modo he evitado tocar algunos de los temas
que han dado a Nietzsche una popularidad por lo ge
neral bastante dudosa, para tomar muy en serio los
ncleos de su filosofa que ponen en cuestin prcti
camente toda la tradicin de pensamiento de Occiden
te. Al hablar de crtica de la metafsica no me refie
ro, pues, ni a la crtica de cierta parte o disciplina de
la filosofa, ni a las formas derivadas de ella que
aparecen en la moral o la religin, ni siquiera a una
forma de hacer filosofa opuesta a otras a lo largo de
la historia. Para Nietzsche, la metafsica es la esencia
de lo que se ha llamado filosofa, es lo que distingue
a todo el proyecto de pensamiento que define a nuestra
cultura. En tal medida, la reflexin fundamental de
Nietzsche es una reflexin crtica sobre la totalidad
del pensamiento occidental. La naturaleza metafsica
15

que segn l caracteriza al pensamiento filosfico se

basa en la instauracin de una dualidad, por la que lo
que aparece en cada caso est determinado por ima
instancia trascendental que constituye el ser verda
dero. Metafsica es, pues, la posicin de un mundo
verdadero, caracterizado por su presencia sin lmites,
es decir, por una extensin absoluta en el tiempo. Con
tra esta concepcin ontolgica que domina todo el pen
samiento occidental, contra una nocin de verdad ca
racterizada como representacin de un mundo verda
dero existente en s y determinado por su pura
presencia en un continuo temporal se dirige el ataque
de Nietzsche.
Partiendo de este punto nodal de la crtica al pen
samiento de la metafsica, el desarrollo del trabajo
toma como hilos conductores los conceptos de tiempo
y verdad. La intencin es mostrar cmo, a partir de
ciertas confusas intenciones primeras, se va desarrollemdo una crtica de las nociones tradicionales de tiem
po y verdad que desembocan en los ltimos aos de
la produccin de Nietzsche en vm modelo de pensa
miento que aspira, y no sin razones, a una superacin
del pensar metafsico. En ese sentido, la crtica nietzscheana, al redefnir el concepto mismo de metafsica,
va mucho ms all de las crticas que haban realizado
y seguirn realizando la razn ilustrada y sus herede
ros. Dvumite un cierto perodo, mal llamado positivis
ta, Nietzsche se detiene quizs en este estadio, inten
tando una crtica del trascendental mundo verdadero
que permita instaurar la racionalidad en el n^undo
sensible, desprovisto ya de falsos fundamentos. Pero
donde empieza la crtica realmente radical de Nietz
sche, aquella por la que emprende efectivamente vma
crtica de todo el pensamiento metafsico, es al poner
en cuestin el problema del fundamento mismo, la po
sibilidad de fundamentar lo que aparece en un mxmdo
verdaderamente real, cualquiera que sea su tipo, la
posibilidad de una garanta veritativa de tipo trascen
dental, llmese dios, sujeto o realidad en s. De este

16

modo, de una experiencia comn en la que para el po

sitivismo surge la entronizacin de lo emprico como
dato absoluto, para Nietzsche se disuelve la nocin
misma de dato, sin poder volver a ninguna sntesis
superior, como lo haba intentado el idealismo, sobre
todo el hegeliano. La imposibilidad de la trascenden
cia, en cuanto referencia a un mundo que sobrepase
a lo que es en cada caso, al no poder afirmarse en un
mundo dado, se vuelve trascendencia del mundo in
trascendente, comprensin exttica y no presencial de
lo que es, que por ello no merece, para Nietzsche, el
ttido de ser.
El desafo planteado por Nietzsche, que a mi enten
der constituye el verdadero tema de nuestro tiempo,
ha sido recogido tarda y escasamente por el pensa
miento filosfico, siempre ms proclive a perseverar en
el sueo dogmtico. Creo que, cumpliendo una de sus
megalmanas profecas, el pensamiento de Nietzsche
vuelve cien aos despus a adquirir una intempestiva
actualidad. Slo la comprensin de esta situacin, que
es al mismo tiempo la situacin desde la que Nietz
sche piensa y escribe, nos permitir un juicio acerca
de los caminos que propone, nos pondr en condicio
nes de decidir en algn momento hasta qu punto
logra escaparse de la tradicin que crtica y plantear
una verdadera alternativa. Para ello habr que aden
trarse en el ncleo de su crtica, tarea a la que qui
siera contribuir este trabajo.
De acuerdo con lo expresado, los conceptos de ver
dad y de tiempo constituyen ima gua para seguir el
camino de Nietzsche en su crtica del pensar metafsico. En la primera parte he tratado de rastrear la
evolucin de estos ncleos temticos hasta llegar a su
posicin ms madura en la dcada del ochenta. As,
partiendo de la posicin ahistrica de la segunda Con
sideracin intempestiva (cap. 1), paso a comentar la
idea de una filosofa histrica en Humano demasiado
humano (cap. 2), para mostrar luego el punto de rup
tura fundamental que abre hacia la perspectiva de los

17

ltimos aos de creacin (cap. 3). Desde esta presenta

cin y la de la idea del eterno retomo (cap. 4), realiza
da tambin en forma de un comentario de los manus
critos en que aparece por primera vez, ^analizo final
mente las cuestiones de la temporalidad y la verdad
en Aurora y La gaya ciencia (caps. 5 y 6), que en mu
chos sentidos se encuentran a mitad de camino entre
los dos perodos.
En la segunda parte se trata de exponer en su des
pliegue global la crtica y reformulacin de los concep
tos ontolgicos fimdamentales durante el ltimo pero
do de la creacin nietzscheana. En primer lugar se
analizan las concepciones del tiempo y de la volvmtad
de Schopenhauer y su recepcin por parte de Nietzsche
en El Nacimiento de la tragedia (cap. 1), para pasar
luego a una interpretacin de Asi habl Zaratustra
desde esta perspectiva. A partir de aqu se tratem de
inteipretar las concepciones resultantes del lenguaje
y el conocimiento (cap. 3), de la verdad (cap. 4) y del
yo (cap. 5), para culminar con un anlisis de las ideas
centrales de la voluntad de poder (cap. 6) y el eterno
retorno (cap. 7). Toda esta ltima parte se basa sobre
todo en los textos inditos, ya que en stos se encuen
tra con mayor claridad que en los publicados la des
truccin de la tradicin metafsica que Nietzsche se
propone en esta poca. Sin que quepa hablar de un
autntico ocultamiento de estos temas centrales, s
puede observarse en los textos inditos una reflexin
ms completa y radical sobre ellos. Esta comprobacin
nos resulta posible por disponer desde hace relativa
mente poco tiempo por primera vez de todos los ma
nuscritos inditos de Nietzsche ordenados en forma
cronolgica y en una edicin seria y confiable. Con el
excelente trabajo realizado por G. Colli y M. Montinari,
que diera lugar a la aparicin de las primeras obras
realmente completas de Nietzsche,* se puede considerar
definitivamente superada la imaginaria Voluntad de
poder editada bajo la direccin de Elizabeth ForsterNietzsche,^ que adems de presentar una obra que su
18

hermano nunca lleg a realizar como tal, contiene una

seleccin, agrupacin y fragmentacin arbitraria de los
textos manuscritos, a las que se smnan no pocos erro
res y falsificaciones. stas carencias eran ya conocidas
y haban sido denunciadas sobre todo por K. Schlechta,
quien realiz en 1954 una edicin ms cuidadosa de
los textos inditos, pero que en definitiva se limitaba
a presentar en orden cronolgico los textos seleccio
nados por Elizabeth Nietzsche.^ Slo la actual edicin
de Colli y Montinari constituye, pues, vma base de
trabajo confiable. Respecto de la cuestin de la Volun
tad de poder, las investigaciones filolgicas de estos
ltimos^ les han hecho llegar adems a la conclusin
de que el plan original de este libro, cuyos primeros
esbozos datan de agosto de 1885, fue abandonado por
Nietzsche a fines de agosto de 1888, dando lugar a 1)
una especie de seleccin de su filosofa fundamen
tal, que constituira finalmente El ocaso de los dolos,
y 2) un nuevo plan titulado La transmutacin de los
valores (frecuente subttulo en los planes de La vo
luntad de poder), compuesto al igual que el anterior de
cuatro libros, de los cuales el primero es El Anticristo.
Las obras inmediatamente anteriores. Ms all del bien
y del mal y La genealoga de la moral, no provienen
del mismo grupo de manuscritos destinados a La vo
luntad de poder (como lo suponan los compiladores
de la edicin de Elizabeth Nietzsche). En resumen, la
tesis de Colli y Montinari sostiene que El ocaso de los
dolos y El Anticristo son la condensacin del trabajo
que originalmente estaba destinado a La voluntad de
poder, constituyendo La transmutacin de los valores
un nuevo proyecto y quedando as reducido el resto de
los fragmentos a un mero Nachlass. Si bien la prime
ra de las conclusiones me parece correcta a la luz del
material presentado por los autores, creo que ella no
autoriza a la segunda, ya que sta depende del conte
nido del nuevo plan, y tal como lo reconocen Colli y
Montinari, es desde el punto, de vista del conteni
do [...] en cierto sentido lo mismo que La voluntad de
19

poder, por lo que no me resulta suficientemente com

prensible qu quieren decir cuando afirman a conti
nuacin que precisamente por ello era su negacin
desde el punto de vista literario.^ Tampoco me parece
correcta la tercera conclusin, en la medida en quev
afirme algo sobre el valor de los fragmentos no publi
cados, ya que esto slo puede decidirlo una interpreta
cin de los mismos y no puede quedar determinado'
por el hecho de que Nietzsche no haya decidido em
plearlos en las obras que lleg a publicar.
Teniendo en cuenta estas razones, creo que a pesar
de los nuevos conocimientos sobre las intenciones de
su autor respecto de la obra planeada, puede seguir
afirmndose que los manuscritos inditos de esta poca
constituyen lo ms propio del pensamiento nietzscheano y que, aun sin contradecir la obra publicada, van en
muchos casos ms all de ella.
Todas las citas de Nietzsche han sido tomadas y
traducidas directamente de la mencionada edicin de
Obras Completas.

NOTAS
1. Nietzsche, Friedrich, Werke. Kritische Gesamtausgabe,
ed. por G. Colli y M. Montinari, de Gruyter, Berln, 1967 ss.
Para este trabajo se ha empleado la Kritische Studienausgbe,
dty-de Gruyter, Munich-Berln, 1980, 15 tomos, idntica a la
anterior. Para la correspondencia: Nietzsche, Friedrich. Kri
tische Gesamtausgabe Briefwechsel, ed. por G. Colli y M. Mon
tinari, de Gruyter, Berln, 1975 ss. La nica parte no incluida en
estas Obras Completas es la correspondiente a los trabajos
anteriores al verano de 1869, de la que ya exista una buena
edicin crtica realizada en la dcada del treinta como primera
parte de im inacabado proyecto de obras completas: Nietzsche,
Friedrich, Werke und Briefe. Historisch-kritische Gesamtaus
gabe, Beck, Mimich, 1933 ss.
2. Las ediciones de La voluntad de poder forman parte de
la llamada Grossoktav Ausgabe, editada por el Nietzsche-Archiv
dirigido por Elizabeth Nietzsche: Nietzsche, Friedrich, Werke,
Naumann-Kroner, Leipzig, 1894-1926, 19 tomos. La primera ver-

20

de La vtuntad de poder, a cargo de Peter Gast, Ernst

August Homeffer apareci en 1901 y constitua el tomo XV
la edicin citada. En 1906 Elizabeth Nietzsche y Peter Gast
iblican en una edicin de bolsillo una nueva versin ampliaque en 1911 pasara a formar parte de los tomos XV y XVI
aquella edicin. Hasta la presente edicin de Obras Com
pletas, la del Nietzsche-Archiv ha sido prcticamente la base
todos los trabajos sobre Nietzsche y de todas las ediciones
IgOsteriores, incluida la monumental de Musarion: Nietzsche,
Triedrich, Gesammelte Werke, Musarion, Munich, 1920-1929, 23
tomos.
3. Nietzsche, Friedrich, Werke in drei Bdnden, ed. K.
Schlechta Munich-Darmstadt, 1954 ss.
4. Vase, para lo siguiente, Kritische Studienausgahe, t. 14,
p p. 383-400.
5. Ihid., t. 13, p. 542.
6. T. 14, p. 400.
7. En este sentido habra que relativizar la afirmacin de
K. Schlechta, quien, si bien basndose slo en la parte en
tonces conocida y reconociendo la necesidad de una edicin
crtica, sostuvo que no haba en la obra pstuma ningn
nuevo pensamiento central, op. cit,, Eplogo, III, 1433.

21

PARTE PRIMERA

Captulo 1
EL TIEMPO Y LA HISTORIA
EN LA SEGUNDA
(CONSIDERACION INTEMPESTIVA

En la segunda de las Consideraciones intempestivas,

Nietzsche se refiere al fenmeno de la historia, o me
jor dicho, al problema de la historia como conocimien
to en su referencia a la vida. Su tesis general es cono
cida: de las ventajas e inconvenientes de la historia
para la vida, tal como reza su ttulo, Nietzsche se
detiene muy poco en las ventajas y dedica en cambio
todas sus energas a destacar los inconvenientes y pre
sentar as, en un ataque frontal a las tendencias historicistas del siglo xix, el ideal de ima cultura ahistrica, la nica que puede estar al servicio de la vida.
Si bien esta interpretacin no hace ms que repetir
algunas de las tesis centrales del texto de Nietzsche,
creo que en su formulacin tradicional muestra slo
tma parte de la cuestin. A diferencia de ella, quere
mos afirmar que aqu se parte de una concepcin de la
historia y del tiempo como elementos fundamentales,
totalmente desconocidos en la versin historicista,
concepcin que sin embargo no es elaborada con cla
ridad y que, probablemente por esa causa, contiene
una ambigedad que tie todo el pensamiento del

25

autor. Para mostrar esto, tendremos que seguir el ca

mino a lo largo del texto.
El tiempo es un instante fugaz, precedido de una
nada y seguido de una nada,* que sin embargo vuelve
siempre sobre el hombre, quedando as prendido del
pasado e imposibilitado de olvidar realmente, incapaz
de ese olvido total que admira en el animal. Como l
quisiera vivir, en su entrega al momento presiente una
felicidad que le est vedada, y sin embargo, tampoco
lo quiere realmente, pues el olvido instantneo le im
pedira siquiera recuperar el momento, intuyendo ya
que el recuerdo es condicin de la palabra misma.^
Pero tambin es la condicin del sufrimiento; el peso
del pasado agobia al hombre, que por eso mira con
envidia el juego del nio, totalmente entregado al ins
tante. Sin embu'go, teimbin l tendr que salir pron
to del olvido, aprender a comprender la palabra
fue, la contrasea con la que se aproximan al hom
bre la lucha y el sufrimiento.^ En un movimiento an
tittico al de Platn, la desaparicin del olvido hace
entrar el tiempo en la vida y con l todos los pesares.
Mientras que para aqul el olvido equivala a estar
hundido en el no saber y el recuerdo era un elevarse
a lo propiamente existente saliendo del tiempo, para
Nietzsche la relacin del hombre con lo verdadero se
invierte o, mejor an, pierde su carcter unvoco: el
recuerdo lo aleja de la verdad del instante, pero para
llevarlo a su propia verdad, una verdad de sufrimien
to, quiz por no poder contar con la referencia indu
bitable del hombre platnico, para quien la discrepan
cia se instalaba en su interior, entre su naturaleza ra
cional y su naturaleza sensible.
Pero, qu es lo que constituye el sufrimiento del pa
sado? Tambin aqu la respuesta es doble: el pasado es
la dimensin en que se constituyen las significaciones
que provocan la opresin del hombre, en l surgen y se
conservan la represin de los instintos y las exigencias
sociales. Liberarse del pasado, olvidar, equivale a sa
carse de encima todos los imperativos que hacen del

26

hombre vina suma de roles que lo coaccionan. Pero

tambin, y quiz de vm modo ms fundamental en el
que puede tener su origen lo anterior, en el pasado
surge la conciencia de la fnitud y con ello se muestra
el carcter deudor de la existencia, el ser responsable
de ella.^ Recordar es recordar lo que su existencia es
en el fondo: vm imperfecto que jams se perfecciona.
El existir slo es vm ininterrumpido haber sido,* dice
Nietzsche con vm claro acento schopenhaueriano, vma
cosa que vive de negarse y devorarse, de contradecirse
a s misma, dando as a la existencia las propiedades
de la sucesin temporal. Pero asumir este torbellino,
esta continua negacin de s mismo es imposible y el
olvido es la fuerza necesaria para afirmarse en l. Pre
tender lo contrario sera hundirse en la destruccin.
El ejemplo extremo sera el de un hombre que no
poseyese en absoluto la fuerza de olvidar, que estara
condenado a ver en todas partes un devenir: un hom
bre tal ya no creer en su propio ser, ya no creer en
s mismo, ver que todo fluye y se separa en pimtos
movedizos y se perder en esta corriente.* No hace
falta mucha perspicacia para reconocer aqu lo que
ser su propia posicin fundamental. Dejando esto de
lado, vemos que, a pesar de la tesis central de la nece
sidad del olvido, de lo peligroso que resulta para la
vida un grado excesivo de vigilia,^ la capacidad de apro
piarse del pasado es fundamental. Lo esencial no ser
entonces slo el olvido sino la fuerza plstica que
permite transformar el pasado en parte de la vida pre
sente y no dejarlo ser en la forma autodestructiva de
la sucesin. A mayor fuerza, ms posible es recibir la
influencia de lo extrao,* de lo diferente que llega
desde el pasado.
Lo ahistiico tiene la certeza de lo que no ha sido
sacudido por la duda.* Con la historia aparece la posi
bilidad de que lo vivido pudiera haber sido diferente,
aparece la necesidad de la justificacin. Toda bsque
da de un origen le quita absolutez al presente, mien
tras que la vivencia del momento es como un olvido
27

absoluto de s mismo, del tener que ser. La capacidad

de vivir hasta cierto grado de un modo ahistrico es
para Nietzsche el elemento esencial para que pueda
surgir algo verdaderamente humano. El hombre slo
es hombre desde un horizonte que nada tiene que ver
con la sucesin temporal. Frente a un devenir tendencialmente indiferenciado, afirma tm horizonte propio
de la vida humana; frente a la abstraccin de un mun
do sucesivo y causal, el momento de la existencia mis
ma, que no es meramente un pimto en aquel suceder.
As el pasado queda de cierto modo separado del
horizonte exttico de la existencia, pero esto no signifca de ninguna manera que tenga que (o pueda) ser
eliminado. De lo que se trata es de pensarlo en funcin
de aqulla y no a la inversa. Esto resultar ms claro
si se tiene en cuenta debidamente qu es lo que est
implicado en la extensin temporal. Esta, lejos de
ser un mero suceder, incluye para Nietzsche nada me
nos que el pensar, comparar, distinguir y sintetizar,
o sea, aquello que caracteriza a la racionalidad humana.
Pero slo por medio de la fuerza de utilizar lo pasado
para la vida, de volver a hacer historia a partir de lo
sucedido, el hombre se convierte en hombre.**
Dentro de lo histrico cae, pues, todo lo que se
considera normalmente la actividad ms propiamente
humana. Nietzsche no les niega su importancia, pero
afirma que nacen de un mbito diferente, que son
limitaciones de un horizonte no universalizado y no
pueden emanciparse de l. No son funciones primarias,
por ms fundamentales que sean, y no tienen ningn
derecho a proponerse como la estructura primera del
mundo.
Esta duplicidad entre un horizonte originario y el
mundo de la razn comparativa y ordenadora es con
cebido por Nietzsche como una duplicidad entre lo
ahistrico y lo histrico, es decir, aparentemente, en
tre lo atemporal y lo temporal. El tiempo parece ser
la abstraccin de la sucesin y a l slo puede opo
nerse un presente intemporal. Aqu nos encontramos
28

ya con una ambigedad que volveremos a hallar en el

pensamiento final de Nietzsche, cuando la idea del
tiempo vuelva a adquirir un papel protagnico. El
dilema entre la afirmacin del xtasis de lo presente,
en el que se anula el tiempo, y la necesidad de recupe
racin de lo temporal en lo que he llamado el hori
zonte exttico de la existencia marca una oscilacin
entre la oposicin histrico-ahistrico en un sentido
corriente y la transformacin de la comprensin de
la temporalidad y la historicidad mismas, que, insta
lndose en el seno del segimdo elemento de la oposi
cin anterior (lo ahistrico), pueda constituir un
horizonte originario, previo y fundante de la sucesin
temporal y de toda racionalidad basada en ella. Pro
bablemente porque Nietzsche no aclara suficientemente
esta ambigedad, aquel horizonte puede ser tanto esto
ltimo como la simple ceguera necesaria para la ac
cin, que correspondera ms bien a la primera parte
del dilema.
Aparentemente en concordancia con esto ltimo,
Nietzsche dice que en la pasin, que es tambin la
decisin para los grandes hechos, se anula la historia,
lo temporal se cierra en la ceguera que permite la ac
cin. La pasin nos saca de la sucesin de lo que ya ha
sido uniformado y nos enfrenta a alguien o a algo
como si surgiera en cada momento por vez primera.
Este salirse fuera de s en el que viejos de la identi
ficacin inmediata que atribuimos al animal se real
za de manera inusitada algo existente, aunque de im
modo tal que incluye su reverso total, una visin del
abismo, se opone al tiempo si ste representa la mera
sucesin y la sujecin del pasado.^
Nietzsche encarar la superacin de la contraposi
cin simple entre presente ahistrico e historia en su
concepcin de los tres diferentes modos de historia.
Pero antes seala dos respuestas tpicas ante la his
toria que de algn modo no se enfrentan con la ver
dadera cuestin y que pueden servir para delimitarla:
la del hombre histrico y la del hombre suprahist-

29

rico. El hombre histrico es el que cree que el sentido

de lo que es se va descubriendo en el transcurso del
proceso. Lo que no ve es que su accin no depende
de la historia en el grado en que l lo cree, que su
ocupacin con la historia no est al servicio de la his
toria sino de la vida,* es decir, que en cada momento
impone el sentido que ser la totalizacin de los ante
riores. La vida, un determinado inters, impone un
punto de vista que no puede ser justificado como co
nocimiento.
El hombre suprahistrico, por el contrario, ser
aquel que ya no tiene ms inters por la historia por
haber reconocido la ceguera y la injusticia que guan
sus actos.'^ Su actitud se transforma en un escepticis
mo para el que lo pasado y lo presente son xmo y lo
mismo.* La actitud suprahistrica no debe confvmdirse con la ahistrica. Mientras que en sta se revela
ba el mbito ms propio de la existencia, aqulla slo
llega a ima anulacin de la historia partiendo de ella.
Su conocimiento puede ser verdadero, pero en la me
dida en que no capta el horizonte propio al que se debe
reconducir lo histrico, desemboca en una pura nega
cin y se convierte a su vez en im peligro para la
vida. Puede ser que nuestro aprecio por lo histrico
slo sea un prejuicio occidental, pero lo que importa
es que dentro de este prejuicio avancemos y no nos
quedemos detenidos.** Completando este giro, afirma
poco ms adelante: Un fenmeno histrico conocido
pura y completamente y disuelto en un fenmeno cog
noscitivo, est muerto para aquel que lo conoce.* La
cuestin de salvar a la vida de la influencia depresiva
de la historia parece convertirse en la cuestin de sal
var a la propia historia de la influencia aniquiladora
del conocimiento. Salvar a la historia del conocimiento
quiere decir reconocerla y experimentarla al servicio
de una fuerza ahistrica. En la medida en que esto
ocurre, la historia no se reduce a un devenir raciona
lizado y alejado del mbito esencial de la existencia,
para ser tambin una fuerza viva y confQrmadora d lo
30

real. Lo que se ataca frontalmente es la fijacin cien

tfica del pasado, la subsuncin del pasado vivido en
categoras que no reflejan su relacin con los intereses
vitales.
De este modo aparece la necesidad de pensar la his
toria desde el mbito exttico de la vida, tratando de
superar lo que en xm primer momento se presentaba
como simple contraposicin. Esto es lo que intenta
Nietzsche al distinguir los tres modos de relacin de
la existencia con la historia, que definen tres tipos di
ferentes de historia: la monumental, la anticuara y la
crtica. El poderoso, el que intenta algo nico, necesi
ta paradjicamente de modelos, pero no de modelos
que sean igual que l en un sentido inmediato, sino
que muestren la misma actitud exttica, de salida de
s, o mejor dicho, que al mostrar lo exttico muestren
en ello la presencia de lo mismo. Por eso, su modo
histrico, la historia monumental, es una acumulacin
de efectos en s,'* ya que lo que cuenta es el salir
fuera de s, el enfrentarse a lo nico de la situacin
vivida, acto en el que se anulan las causas, en el que
todo lo que le es previo se hxmde en la noche de lo
mediocre y lo cotidiano. Por lo tanto, la dedicacin a
la historia monumental es en cierto modo una anula
cin del tiempo realizada desde la conciencia misma
iel tiempo. El mundo hacia el que tiende es el de la
tema repeticin, una idea que no por ser descartada y
lo expuesta por as decirlo como un ideal reguItivo, deja de llamar la atencin en este contexto.'*
lato revela, en efecto, el horizonte ontolgico sobre el
^ue se basa este modelo: lo que importa no es tanto
11 carcter ejemplificador de los hechos grandiosos
lino la patentizacin que ocurre en ellos de lo extra
ordinario (de lo en s diferente y por eso mismo reve
lador de su carcter de ser frente a lo que se pierde
an el universo de las significaciones cotidianas). El
honor que se busca en la historia y en los propios
actos no es una satisfaccin personal sino una protes
ta contra la mudanza de las generaciones y la caduci

dad.^ La actitud que se adopta es una protesta contra

el tiempo en la medida en que asegura la monotona
del acontecer, es decir, en la medida en que no deja
surgir lo real como tal, el presente. Slo la tmidamente
formulada hiptesis del eterno retomo permitira al
poderoso desear cada factum con su peculiaridad y
unicidad exactamente conformadas.
Cada tipo de relacin con la historia tiene su for
ma degradada, una forma negativa que es con frecuen
cia la de la conciencia comn. Si ya en su forma posi
tiva la historia monumental lleva consigo el peligro
de anular el pasado mismo en beneficio de la presen
tacin exttica, en su uso impropio, el de las natura
lezas no artsticas, su funcin es prcticamente la con
traria: a partir del modelo del pasado ahogar el pre
sente. En la medida en que se entiende el acontecer
como algo pasado y no se le considera en su funcin
propia, la de presentacin, su consolidacin anula todo
surgir, se vuelve desde el pasado cadena del presente
y es paradigma del conocimiento que anula la activi
dad. La actitud degradada de la historia monumental
es la del conocedor de lo grande sin la capacidad de
lo grande.^
La segunda forma de relacin con la historia es la
propia de quien conserva y honra, la actitud del culto,
de mantener en la memoria la referencia a lo vivido,
de tal modo que en cada objeto vuelva a aparecer la
genealoga de cada uno y hunda de esa manera las
races del yo dentro de un nosotros pleno de sentido
y la del nosotros dentro de la historia. La actitud
anticuara es la que permite el mantenimiento de la
propia identidad en el reflejo constante de la prove
niencia. A la simple presencia se enfrenta la acumula
cin de la experiencia de los antepasados que muestran
la arbitrariedad del horizonte ilimitado.
La limitacin del horizonte lleva consigo, sin em
bargo, una gran dosis de irracionalidad y de injusticia
respecto de todo lo que queda fuera del marco visual.
Pero en la medida en que es una perspectiva al servicio

32

de la vida, esto resulta necesario, por lo que, al igual

que la historia monumental, tampoco permite una
apreciacin objetiva y cientfica del pasado.
1 peligro implcito en este culto de lo sido es la
incomprensin de lo que deviene,, de lo nuevo. Para
romper este poder del pasado, que es el poder de un
pasado determinado, se vuelve necesaria la tercera acti
tud respecto de lo histrico: la actitud crtica.^ Ella es
la condena de aquellas formas que impiden la activi
dad. Su sentido no es el de la justicia, tal como lo su
pondra im historicismo racionalista creyente en el
progreso, sino el poder oscuro e impenetrable de la
vida que por im momento decide borrar el olvido que
nos hace parecer obvias y seguras ciertas determina
ciones y de este modo las condena. La crtica es el
movimiento por el que se lleva a la conciencia la in
justicia de ciertas valoraciones, sin que en la eleccin
de lo que se critica y del criterio empleado reine, a su
vez, justicia alguna. Nietzsche no niega que se puedan
utilizar criterios racionales para la crtica, pero afir
ma, en primer lugar, que esto es posible incluso en
posturas contrapuestas, pues todo depende de la elec
cin o descubrimiento de las premisas adecuadas, y
en segimdo lugar, que este paso no es transparente
y no puede ser racionalizado. El nivel de la crtica no
responde a los mismos criterios que lo criticado, hay
un salto que impide la totalizacin. El sujeto de la
crtica es la vida, el poder que se desea a si mismo.^
El peligro de esta actitud radica en la ilusin de
total independencia que puede generar, en la creencia
en un mundo absolutamente disponible que no tenga
en cuenta el poder de la determinacin, o sea, de la
frnitud.
As pues, los tres modos de la historia reflejan tres
actitudes fundamentales ante el tiempo, que ms que
posibilidades excluyentes son posibilidades del tiempo
mismo, de un tiempo no reducido a un suceder obje
tivo. Lo temporal no est pensado como una relacin
de suceso o momentos que existen por s mismos sino,

33

con los trminos de Nietzsche, en funcin de una fuer

za tihistrica, o sea, desde una estructura primaria de
la existencia. Vistos desde este mbito, en el modo
monumental se revela una forma originaria de lo pre
sente, en el anticuario de lo pasado y en el crtico de
lo futuro. En el juego de esas formas se basa una po
sibilidad de existencia histrica que queda destruida
por la nivelacin del tiempo en un suceder homogneo.
La incomprensin de este concepto de historia es
para Nietzsche la causa de una profunda crisis. La
unidad de una cultura, la unidad de la accin se vuel
ven imposibles en la medida en que falta la referencia
de la historia a la vida. La carencia de ese proyecto
vital unificador genera las diferencias entre forma y
contenido, entre exterioridad e interioridad. En rea
lidad, a Nietzsche se le ha vuelto sospechosa no sola
mente la separacin entre lo interior y lo exterior sino
simplemente el concepto de interioridad. La interio
ridad de que se haba nutrido el romanticismo ya no
es capaz de conformar un mundo y ni siquiera puede
presentarse como una instancia enfrentada al mundo
exterior y que tienda a su transformacin. Ambas par
tes son las dos caras de lo mismo; a la exterioridad
reducida a convencin y formalismo le corresponde
una interioridad que no es ms que el depsito de una
memoria incapaz de seleccionar. La interioridad no
es ms que eso: la imposibilidad de im acuerdo con el
mundo que se estructure en base al recuerdo. La me
moria ha perdido su funcin identificadora y de aper
tura que remite lo que aparece a sus originales posi
bilidades vividas. El recuerdo es incapaz de establecer
un horizonte para lo presente y por eso lo abandona,
dejndole campear con absoluta prepotencia. Esa es la
medida en que la historia ya no sirve para la vida.
Nietzsche piensa esto desde una concepcin radical del
tiempo que le permite ver que esa interioridad es el
ltimo paso del triunfo de la presencia como positivi
dad del ente y que su reverso es la barbarie. Podra
decirse que la conciencia historicista, en el sentido de
34

una comprensin cientfica de la historia, es precisa

mente antihistrica, porque corta a lo presente de su
lazo vital con el pasado, que, tal como vimos en los tres
tipos de actitud histrica, vive a su vez de un proyecto
de futuro. Nietzsche sabe de la necesidad de incluir el
tiempo para que el hombre pueda recuperar su dimen
sin propia, sus propias posibilidades, y por ello criti
ca la deformacin del pasado al transformarlo en cien
cia, pues esto significa darle un carcter de presente
que le hace perder toda referencia y condena a la exis
tencia a una reflexin que gira sobre el vaco, a un
saber de la cultura."
La polmica de Nietzsche contra la historia es una
polmica contra el objetivismo y en ese sentido anticipa
ya la crtica posterior a la creencia en el ser en s
de las cosas. En los hechos sucedidos no hay un texto
nico que pueda leerse desde la posicin distante de la
ciencia objetiva. Los hechos histricos slo se abren
como tales al concebirlos como posibilidades e interro
gantes. La actitud objetivista que cree determinar en
ellos lo que realmente eran es la confusin que toma
este tipo de hechos por la realidad primera, sin adver
tir que slo se constituyen de ese modo al adoptar una
perspectiva de distanciamiento que, en primer lugar,
sigue siendo una perspectiva y, adems, no atiende al
fenmeno fundamental de apertura por el que esos
hechos histricos estn realmente all. Todo hecho his
trico, al igual que toda cosa presente, pasa a ser un
ncleo irreductible sobre cuya naturaleza, aparente
mente obvia, no se pregunta, y que tiene con todos los
dems una serie de relaeiones que el pensamiento tiene
que tratar de descubrir como si fuera un espejo. El ser
humano, convertido as en reflejo, no tiene ya capaci
dad de accin, todo contenido es en principio equiva
lente a otro: slo con girar su atencin aparecer otra
serie de relaciones reflejadas en l. Pero, y esto es lo
fundamental, la capacidad de accin no es un proble
ma por s mismo, sino que ella significa que el hombre
se ha desprendido d^ aquellp que lo hace sostenerse

35

en la existencia en general. A eso es a lo que apunta

Nietzsche cuando habla de favorecer o perjudicar la
vida. Esto no debe comprenderse primariamente en
im sentido biolgico, o como mera exaltacin de la ac
tividad, por lo menos mientras estos trminos tengan
el sentido ya desgastado que actualmente poseen. Pro
bablemente estaramos ms cerca de la cuestin si se
pensara la actividad en el sentido de la energeia aristo
tlica, siempre que tambin aqu seamos capaces de
pensar lo problemtico y no exclusivamente la solu
cin que da Aristteles. En general, puede decirse que
la reflexin filosfica se diferencia de otras formas del
pensar por el hecho de que su preocupacin fundamen
tal no es tanto obtener respuestas como obtener pre
guntas, preguntas que abran cada vez ms un campo
no protegido y que al contrario de lo que afirma el
pensar no filosfico, no significan de ninguna manera
estar cada vez ms dudoso e indeciso. En este sentido,
podemos volver a interpretar la posicin nietzscheana
respecto de la historia: lo que reclama es interpretar
el hecho histrico como una pregunta que impulsa ha
cia adelante en un camino de apertura y lo que critica
son las respuestas uniformes, que en su indiferencia
son ms ima manera de eliminar que de responder a
tma cuestin.
La riqueza de la vida surge en esa apertura que
obliga a elegir un lenguaje, a elegir un destino. Por el
contrario, el mundo de la cultura, que es el mundo
dominado por la objetividad histrica, es el mundo
de la obligada uniformidad exterior, aquel en el que
el enfrentarse seriamente con la existencia slo es per
mitido como actividad acadmica, pero se convierte
en un delito apenas se intenta realizar en la llamada
vida: El moderno filosofar est limitado poltica y
policialmente a la apariencia erudita por gobiernos,
iglesias, academias, costumbres y cobardas de los
hombres.**
La objetividad de lo que ocurre es el medio para
llegar a la uniformidad, para que todos hablen un mis
36

mo lenguaje, que es slo forma (uniforme) y de la cual

slo se escapa la abultada interioridad, que, sin embar
go, slo es el desvn de las cosas inservibles para el
lenguaje uniforme, pero ya pasadas por l y registra
das en su inventario.
Uno de los pretendidos mritos de la actitud hist
rica es el hacer justicia a los hechos y las culturas pasadas. En efecto, el historiador rescata los aconteci
mientos pasados tal como fueron, no inmiscuye su
posicin personal, demostrndoles as un gran respeto.
La objetividad sera, en ese sentido, identificable a la
justicia: cada acontecimiento se presenta con su pro
pia identidad, sin falseamientos.
Lo que no advierte el ingenuo historiador es que el
presentar las cosas tal como son slo quiere decir pre
sentarlas de una manera que no sea chocante para el
pensamiento y los prejuicibs corrientes de la poca:
llaman objetividad a medir las opiniones y hechos
pasados de acuerdo con las opiniones de todo el mun
do en ese instante.^ Todo juicio, incluso el que se
pretende objetivo, tiene su perspectiva; no existe un
representar especular de las cosas: esa es una supers
ticin. Este perspectivismo, que volver a aparecer
en forma decisiva en su obra ltima, no debe enten
derse, sin embargo, como la deformacin que produ
cen los diferentes puntos de vista, los escorzos inma
nentes a la mirada, sino que es la actitud de cada caso
^un elemento no cognoscitivo lo que abre el acceso
al hecho mismo en cuestin. Ella es lo que le da su
carcter, y no simplemente la naturaleza del objeto en
cuanto tal. Incluso en la postura que desemboca en el
conocimiento objetivo, lo que predomina es una deter
minada actitud que conforma al objeto, es la actitud
de desinters, de indiferencia, de falta de participa
cin. En el mejor de los casos impera un impulso
esttico por representar un cuadro vivido, pero de nin
guna manera el medio asptico de la reproduccin. Lo
que se determine como objetivo, al igual que cualquier
Otra determinacin, ser el resultado de una relacin.

37

de una lucha entre elementos no cognoscitivos, y al

mismo tiempo entrar tambin en una relacin no
cognoscitiva o de lucha con lo que se quiere conocer.
De este modo, lo que cuenta no son el sujeto y el obje
to, sino que ambos trminos se constituyen en funcin
de relaciones previas. En el seno de cada uno de ellos
Nietzsche abre una fisura que los deja ver ms como
lo que enmascara que como verdaderos trminos del
problema. Adems de ser incongruente con el mundo,
el culto de la objetividad es, por ello, un engao en
segundo grado, por ocultar los trminos en que se
plantea el problema, que son los trminos de su pro
pia gnesis.
La posicin nietzscheana no desemboca simplemen
te en una defensa de la arbitrariedad sino que, des
pus de mostrar lo poco justa que es la objetividad con
los hechos histricos, defiende y alaba el concepto
mismo de justicia.^ La actitud objetivante no slo es
criticable por depender efectivamente de una perspec
tiva que quiere negar sino adems porque esta pers
pectiva no gnoseolgica (Nietzsche habla aqu de Stimmung, temple de nimo) es la de la indiferencia y la
no participacin. En ese sentido, se trata de una acti
tud negativa y es la menos adecuada para ser justa
con el hecho u opinin a la que se refiere. La justicia
queda de pronto desligada de la objetividad, y con ello
del saber. Ser justo con el pasado (y en general con
todo lo que es) no significa reproducirlo tal cual era,
sino imponerse a l desde un grado de fuerza que lo
realce y no desde una actitud negativa. Para ser jus
tos, para poder juzgar, hay que estar por encima de lo
que se juzga.^^ Slo desde una posicin superior es
posible ser justo con lo otro (en el sentido de hacerle
justicia).^
Esta concepcin de la justicia como modo de ver
dad, que ocupa el lugar que tradicionalmente se otorga
a la objetividad, lleva implcita en concordancia con
lo visto antes un concepto diferente de tiempo: slo
en cuanto arquitectos del futuro, en cuanto sabedores
33

del presente podris comprender el dicho oracular

del pasado.^
Por momentos da la impresin de que Nietzsche
tiene dificultades para mantenerse a la altura de su
propia reflexin y hace concesiones a una forma Je
nostalgia reaccionaria. Me refiero a la tendencia que
supone ya la existencia de un sentido, de una proyec
cin futura que ilumina el pasado y la accin presen
te, que se perdera con el estudio de lo histrico, por
que de ese modo quedara desacralizada, perdiendo
el ambiente de entusiasmo y fe que permite ir hacia
adelante.^ Aunque puedan confundirse, esta no es la
perspectiva que hemos tratado de reconstruir antes.
En aqulla, es la proyeccin futura lo que debe con
quistarse para poder ser justos con el pasado, mien
tras que la posicin objetivista supone la prdida del
horizonte. En sta, en cambio, es el conocimiento mis
mo lo que provoca la desilusin, cuya causa est en
aquello que se comprueba en el conocimiento y no en
la actitud objetivista bsica. Esta es una llamada a
mantener las ilusiones dominantes, mientras que aque
lla es el intento de forzar una comprensin de ninguna
manera dada y que con su proyeccin futura permitir
una apropiacin del pasado. Esta dualidad se repite
sobre el final de la obra,^' donde sintomticamente se
emplea un significado de justicia que haba sido cri
ticado y superado en el pargrafo anterior. En efecto,
la justicia de que aqu habla Nietzsche no es aquella
que desde la construccin del futuro haee justicia al
pasado imponindole una perspectiva desde la cual l
mismo adquiere vida, sino que es la justicia de la obje
tividad, que en su descarnado presentar lo que ha suce
dido quita toda posibilidad de entusiasmo e ilusin.
En esta inversin, aparentemente poco significativa,
se encuentra la posibilidad de lectura fascistizante de
Nietzsche. Si lo nico que cuenta es el mantenimiento
de la ilusin que permite la accin, sta se vaca total
mente de contenido y se transforma en simple violen
cia. No se trata, por supuesto, de subordinar la accin
39

a una finalidad externa esto cae efectivamente bajo

la crtica de Nietzsche pero s de comprender bajo la
perspectiva de lo que se ha llamado vitalidad tam
bin a los contenidos propios de la accin, a la com
prensin del mimdo implcita en cada caso. Si, por el
contrario, stos quedan aislados de la accin y no tra
tan de realizar tambin el movimiento de liberacin
de tma finalidad externa, entonces se memtiene la di
visin entre el actuar y el mundo verdadero del inte
lecto, slo que ste ahora reina en las sombras, quitn
dole al actuar su poder de continua diferenciacin y
volvindose as actividad maquinal. No es la renuncia
al sentido como gua lo que puede hacer del pensa
miento de Nietzsche un pensamiento barbarizante, sino
la incapacidad de llevar a cabo radicalmente esa re
nuncia y de integrar ^para expresarlo de forma ms
bien abreviada el mundo del pensamiento en las
categoras definidas para la accin, en lugar de elimi
narlo de manera tal que quede como un recurso inde
finido siempre utilizable.
Resulta evidente, sin embargo, que no es esa la in
tencin de Nietzsche, incluso en esos momentos. Tam
bin evidente es el fin que persigue, segn l, el triunfo
de la ciencia sobre la vida. Al impedir lo que denomi
na xma personalidad madura y armnica, se tiende
a generar trabajo utilizable; los hombres tienen que
ser adiestrados para los fines de la poca, tienen
que trabajar en la fbrica de las utilidades gene
rales.'*^
Por momentos, Nietzsche parece creer an en una
solucin romntica de la prdida del sentido. Con el
bombardeo de datos y culturas histricas diferentes,
el hombre se vuelve aptrida y duda de todas las
costumbres y conceptos." No obstante, este desarrai
go se convertir cada vez ms en la base ineludible de
su pensar. La posibilidad de un nuevo arraigo quiz
dependa de la posibilidad de concebir el tiempo y la
historia de una manera no historicista, es decir, de
encontrar una patria sabindose definitivamente ap40

trida. Es posible que la locura final de Nietzsche sea

vm testimonio de su fracaso en salir de un dilema que
se plante sin ninguna concesin.
El sentimiento histrico, en el sentido criticado, es
para Nietzsche una consecuencia del cristianismo y su
valoracin de la muerte. El cristianismo, en cuanto
fuerza depresiva de la vida que condena todo impulso
centrado en lo terrenal, encuentra su continuacin en
el historicismo, que no es ms que otro modo de des
valorizar lo que sucede. Si la vida no es ms que una
preparacin para la muerte, la finitud de la existencia
se toma im contenido central, para volverse a negar
inmediatamente: a travs de ella se afirma lo infinito
y se condena la existencia como algo imperfecto. A pe
sar de su apariencia contraria, el historicismo se mueve
dentro del mismo esquema: su sentido fundamental
es el de condenar lo vivo y en ello muestran su paren
tesco la actitud que cultiva lo pasado como objetivi
dad muerta y la afirmacin de un infinito ms all de
lo finito. Eternidad infinita y pasado objetivo son dos
formas correlativas, que a su vez confluyen en un pre
sente insignificante. Lo que tienen de comn el histori
cismo objetivista y el cristianismo es ver el tiempo
sub specie aeternitatis, y esto se corresponde, a su vez,
con la visin de lo que es como lo siempre presente.
Por ello, la historia es una teologa disfrazada ^ y
la ciencia ocupa el papel de la iglesia como custodia
de la verdad. Al cultivar la objetividad determina el
modo de interpretacin dominante y al mismo tiempo
prohbe salirse de l, pues al definir en cada momento
lo que es verdad define la totalidad y descalifica todo
cambio de perspectiva. Por eso Nietzsche propone la
autodestruccin de la conciencia histrica aplicando a
s misma sus categoras.'^ De este modo estalla la con
cepcin de una historia interna de la verdad (dentro
de la cual estn comprendidas tanto la subsuncin
bajo una verdad nica como la sucesin histrica de
verdades evolutivas), para dejar lugar a la posibilidad
de una historia externa, basada en la existencia de
41

una serie de fenmenos ms primordiales para la de

terminacin de la verdad que los trminos en que ella
misma se define.^
El extremo opuesto de la externalizacin de la his
toria lo ofrece el hegelianismo (o por lo menos la inter
pretacin ms o menos corriente de Hegel que Nietzsche comparte y que en este momento no pondremos
en discusin). En la medida en que toda verdad exis
tente se ha impuesto de hecho, lo que hace es definir
una estructura de poder. Al definirse como verdad, y no
como poder, perpeta su dominacin, interiorizando
nuevamente la verdad. La afirmacin de la racionali
dad de la historia implica la justificacin de la prepo
tencia de los hechos y ahoga toda posibilidad de rebe
lin. Quien se inclina ante el poder de la historia se
inclina ante el poder, ante aquello que ha resultado
como poder, y de acuerdo con ello propone su inter
pretacin como lo verdaderamente racional. Para no
depender del poder, lo que equivale en ltima instancia
a defender la violencia pura, es necesario romper con
esta interpretacin histrica en la que se renen dos
caractersticas antes separadas: el historicismo y el cul
to de la eternidad-muerte. El culto de lo histrico es
el culto de lo fctico y este es el poder contra el que
hay que afirmar la libertad, que Nietzsche defiende en
esta ocasin acudiendo al deber ser, no por estar
fundado en una instancia universal sino por su poder
de enfrentarse al poder de lo real.^'
De este modo queda esbozada la compleja posicin
que adopta Nietzsche respecto de la temporalidad y la
historia en esta obra temprana. He tratado de hacer
resaltar los elementos fundamentales que all estn en
juego y que volvern a resonar de modo decisivo en la
obra de su madurez. Ya aqu se ha podido apreciar,
sin embargo, lo que significan como crtica de toda
una tradicin de pensamiento. Detrs de la discusin
de la utilidad de la historia para la vida ha surgido
la cuestin del tiempo como determinante de una con
cepcin ontolgica que excede ampliamente los marcos

42

del historicismo Contra el que podra pensarle qe vin

dirigidas las crticas. Ya su relacin con el cristianis
mo por un lado y con el objetivismo cientfico por
otro lo sealan claramente, aun cuando su alcance no
aparece an ntidamente dibujado. Para esto debemos
remitirnos a la obra posterior, pero ante todo es con
veniente seguir el camino no rectilneo que Nietzsche
sigue hasta ella y detenernos en primer lugar en la
primera obra posterior a las Consideraciones intempestivas: Humano demasiado humano.

NOTAS
1. I, 248.

2. 1,248.

3. I. 249.
4. El ser deudor-culpable de la existencia, que aqu es pues
to en referencia explcita al tiempo, ser un tema central del
pensamiento de Nietzsche. Vase segunda parte, cap. 1 y Apn
dice.
5. I, 249.
6. I, 250.
7. I, 250.
8. I, 251.
9. I, 251 s.
10. I, 253,1.
11. I, 253.
12. I, 253.
13. I, 255.
14. Es curioso sealar que la pregunta que les hace Nietz.
sche para determinar si se trata de los hombres histricos o suprahistricos segn cmo fundamenten la respuesta negativa,
que se supone en ambos casos, es la de si desearan volver a
vivir exactamente tal como han sido sus ltimos veinte aos.
Esta pregunta, con la que trata de buscar una justificacin
de la existencia ms all de todo principio exterior, es la mis
ma que posteriormente, radicalizada, se plantear a propsito
del eterno retorno.
15. 1,256.

17. I, 257.
18. I, 261.

43

19.
20.
21.
22.
23.
24.
25.
26.

1,261.
I, 260.
1,261.
I, 265.
I, 265.
I, 265.
1, 269.
I, 269.

27. El intento de elegirse otro pasado. Cfr. I, 270.

28. 1,274.
29. I, 274.
30. I, 274.
31. I, 282.
32. I, 285.
33. I, 289.
34. I, 290.
35. I, 293.
36. I, 290 ss.
37. I, 293.
38. Ms adelante, en Humano demasiado humano, Nietzsche llevar consecuentemente la cuestin de la justicia en
general a una relacin de poder, en el sentido de que lo que
decide es una relacin de fuerza real, que no es lo mismo
que una relacin de dominacin ( 92). Aqu esto aparece ya
pensado respecto de la cuestin del saber y en un plano ontolgico fundamental.
39. I, 294.
40. I, 295 ss.
41. 7.
42. I, 299.
43. I, 299.
44. I, 305.
45. I, 306.
46. Para el concepto de historia externa, cfr. M. Foucault
La verdad y las formas jurdicas, Gedisa, Barcelona, 1980.
47. I, 310-311.

44

Ca p t u l o 2

LA FILOSOFA HISTRICA DE
HUMANO DEMASIADO HUMANO

Humano demasiado humano representa respecto da

los escritos anteriores una ruptura que siempre ha sido
sealada por los intrpretes.' El propio Nietzsche, en el
prlogo a la segunda parte, escrito en 1886, dice haber
tomado partido contra m mismo y en favor de todo
aquello que precisamente me resultaba duro y me ha
ca dao.^ En consonancia con ello, Fink seala que el
intento de Nietzsche es demostrar el carcter ilusorio
de aquellas actitudes humanas que en su primer pero
do consideraba como los accesos originarios y verda
deros a la esencia del mimdo.* Lou Salom lo carac
teriza como el intento de llegar a una visin total de
la nulidad de sus anteriores ideales gracias al conoci
miento de la historia de su surgimiento.^
Si bien estos juicios resultan indudablemente justos
y sealan la presencia de un corte decisivo en el desa
rrollo de Nietzsche, por otro lado ocultan con dema
siada facilidad una continuidad de inters que no me
interesa resaltar por simple placer erudito sino para
poder seguir la problemtica central de su pensamien
to, que a veces queda sepultada bajo formulaciones no

45

slo diferentes sino hasta opuestas. Esto es especial

mente agudo respecto de la concepcin de la historia.
A la concepcin explcitamente ahistrica que defiende
en el perodo anterior y que en el comentario a la
segunda Consideracin intempestiva hemos podido ma
tizar, se sigue ahora la acentuacin de la necesidad de
un filosofar histrico,* al que hay que someter a un
anlisis similar.
La cuestin se plantea ya en el primer fragmento
de la obra. Lo propio de la tradicin metafsica es aqu
para Nietzsche el establecimiento de una dualidad
(ser verdadero/apariencia, reposo/movimiento, razn/
sensibilidad), que plantea despus el problema del sur
gimiento de uno de sus elementos a partir del otro.
La solucin metafsica es la de la primaca (por su
naturaleza, si no por el conocimiento) de la ideali
dad, que en cuanto tal se comprende entonces como lo
primero y autocausado. La propuesta de Nietzsche, en
carnada en una filosofa histrica, consiste en la
disolucin de esas pretendidas oposiciones, basadas en
un error de la razn, para afirmar que aquellos po
los a los que se les atribuye mayor valor no son ms
que sublimaciones, en las que el elemento bsico
del que surgen prcticamente se ha volatilizado.
La funcin de la filosofa histrica ser, pues, fun
damentalmente la crtica de las perspectivas trascen
dentes desde las que la metafsica interpreta lo exis
tente. Desde una comprensin inmediata, esta postura
es una inversin de la actitud ahistrica defendida en
la segunda Consideracin intempestiva. Hilando ms
sutilmente, puede verse, sin embargo, la direccin co
mn subyacente a este cambio de sentido. La crtica
central al historicismo era la de que destrua el carc
ter actual del acontecer y, de esta manera, el elemento
fundamental de la accin por la que se define y cons
tituye en cada caso el mundo. El recurso a la historia
como crtica en Humano demasiado humano cumple
precisamente esa funcin: el despojar a lo real de los
marcos trascendentales que lo ahogan. Esto no implica

46

negar, sin embargo, un cambio de sentido bsico. Si

antes se trataba de actualizar una fuerza creadora que
empleando los trminos de El nacimiento de la tra
gedia responda en realidad a la esencia misma del
mundo, y la racionalidad objetivante no era ms que
su negacin, ahora se trata de usar la racionalidad,
para destruir aquellas construcciones que impiden el
surgimiento de lo real. De este modo, las estructuras
metafsicas trascendentales adquieren un peso radical
mente diferente.
Para comprender el sentido y el alcance del pri
mer fragmento aludido, es interesante comparar los
cambios que aparecen en una nueva redaccin de 1888,
cuando pens reeditar la obra corregida. En la versin
original, despus de caracterizar el procedimiento de
la filosofa metafsica, dice: La filosofa histrica,
en cambio, que ya no puede pensarse separada de la
ciencia natural, el ms nuevo de todos los mtodos
filosficos, mostrar que no son oposiciones ms
que en las usuales exageraciones de la concepcin po
pular o metafsica y que a la base de esa contraposi
cin se halla un error de la razn. La versin de 1888,
que no lleg a publicarse, es la siguiente: Por el con
trario, una filosofa inversa, la ms nueva y la ms
radical que ha habido hasta ahora, una autntica filo
sofa del devenir que no cree en un en s y por con
secuencia le niega el derecho de ciudadana tanto al
concepto "ser como al concepto fenmeno: una tal
filosofa antimetafsica [...] muestra que ese plantea
miento es falso, que no existe aquella oposicin en la
que ha credo la filosofa hasta el momento seducida
por el lenguaje.
La confrontacin de ambos textos sirve para ver
la continuidad de la tarea nietzscheana, al mismo
tiempo que permite establecer una distincin que pue
de arrojar luz sobre el carcter de su pensamiento en
esta poca.
Lo comn es, ante todo, la eliminacin de la divi
sin entre un ser fundante y uno fundado, pero mien

47

tras la versin original deja lugar ^aunque sea con

un carcter heurstico a una inversin de la relacin
de fundamentacin, permitiendo hablar de la instancia
pretendidamente fundante como de una sublimacin
de la otra, en la segunda versin, en que esa califica
cin desaparece, se plantea la cuestin con una mayor
radicalidad ontolgica, permitiendo de ese modo una
eliminacin de la identidad (del ser) como resultado
de la eliminacin previa de la diferencia fundante. Esta
es una filosofa del devenir, en la que aparecern los
temas del nuevo planteo ontolgico que surgir en la
obra tarda; aquella es una filosofa histrica, en la
que ser posible trazar una genealoga de los modos
de formacin de las identidades ideales dominantes.
En el texto posterior tambin aparece la referencia
a una historia de los conceptos y de las transforma
ciones de los conceptos bajo la tirana de los senti
mientos de valor. Esta historia es lo que tiene ante
sus ojos Nietzsche al escribir Humano demasiado hu
mano, y al contrario de la ms radical ontologa poste
rior, en la que intentar enfrentarse con el problema
en su raz, necesita an una fundamentacin en el su
jeto humano, que por una serie de mecanismos pro
yecta en el cielo de la idealidad conflictos demasiado
humanos. As surge lo que Fink llama la perspectiva
sofstica de Nietzsche, en la que el hombre es la
medida de todas las cosas y la argumentacin psicol
gica el componente bsico de la crtica. Aqu Nietzsche
emplea el esquema de la inversin de la dualidad meta
fsica que es propio de la crtica de la Ilustracin, en
un sentido amplio. Se podra decir que toda esa crtica
tiene un elemento sofstico, en la medida en que inten
ta dar cuenta de los productos ideales presuntamente
fundantes remitiendo a condiciones subjetivas (en el
sentido de posibilitantes circunstanciales, aunque sean
a su vez de carcter objetivo). Tal como sucede en dife
rentes tipos de crticas de la ideologa, se produce una
inversin de la relacin de fundamentacin, que a pe
sar del carcter revelador que en algunos casos posee.

48

queda prendida del mismo esquema metahsico y man

tiene la forma de fundamentacin que le es propia. El
cuestionamiento de esta ltima ser el salto fundamen
tal hacia el que se encamina Nietzsche y constituye la
perspectiva desde la que debe comprenderse este pri
mer paso de la crtica.
La exigencia de una filosofa histrica est en prin
cipio contrapuesta a la posicin antihistrica de la
segimda Intempestiva. Sin embargo, utilizando catego
ras empleadas entonces por Nietzsche, se podra decir
que su posicin en favor de la historia en Humano
demasiado humano no est guiada simplemente por
un espritu de objetividad, y por lo tanto por un de
sinters por la vida, sino por un proyecto concreto de
futuro que se anuncia ya en el programa de una filoso
fa de la maana.Pero lo fundamental, como se
sealaba antes, es que no trata en primer lugar de bus
car un sustrato fundante para realizar desde l una
explicacin omnicomprensiva, sino que su labor esen
cial es la crtica que ir despejando, sin puntos firmes
en los que detenerse, todo intento de fijacin ltima de
lo real. Para ello, la actitud iluminista o positivista
le ofrece una primera ruptura desde donde realizar
una crtica a fondo de las categoras metafsicas.
Nietzsche afirma que el error que han cometido to
dos los filsofos es su falta de sentido histrico." La
intencin asociada a esta crtica va mucho ms all del
historcismo, lo cual resulta evidente ya por el hecho
de que no habla de la necesidad de la historia en
cuanto representacin de los hechos pasados sino de
una filosofa histrica, que equivale a una concepcin
de lo real que parta de lo histrico y no de una exis
tencia asiunida con carcter sustancial. Efectivamente,
el hombre mismo es un resultado," y tambin lo es
la facultad cognoscitiva. Ms an, aquello que ahora
llamamos mundo es el resultado de una cantidad de
errores y fantasas que han surgido paulatinamente en
toda la evolucin del ser orgnico."
El centro de la cuestin y el carcter de lo hist
49

rico que exige Nietzsche aparecen claramente formula

dos en la revisin del segundo pargrafo realizada en
1888: De esta ptica ahistrica que ejercan los filso
fos respecto de s mismos puede deducirse el mayor
nmero de sus errores, sobre todo el error fundamental
de buscar en todos lados el ente, de suponer por todos
lados el ente.
Por debajo de la objetiva actitud crtica que enjui
cia a la religin y la metafsica desde vma ciencia
que nunca es definida con claridad, aparecen los mo
tivos ms profundos, en los que esa misma actitud cr
tica si bien an tmidamente no se detiene ya ante
los contenidos metafsicos en sentido estricto, sino
que comienza el camino que le llevar a su reflexin
posterior: a considerar que la metafsica no se encuen
tra slo ni primordialmente en aquellas construc
ciones que tradicionalmente reciben ese nombre, sino
sobre todo en formas mucho ms bsicas que se en
cuentran ya en el pensar comn y aunque esta conse
cuencia slo aparecer ms tarde en la propia ciencia.
El lenguaje mismo, lejos de ser una reproduccin
de lo real, constituye un mundo propio que el hom
bre ha puesto junto al otro, un lugar que ha conside
rado lo suficientemente firme como para desde l sa
car de quicio al resto del mundo y aduearse de l.
El lenguaje, y su lgica subyacente, no forman la es
tructura del mundo sino que descansan sobre supues
tos a los que no corresponde nada en el mundo real,
por ejemplo sobre el supuesto de la igualdad de las
cosas, de la identidad de la misma cosa en diferentes
puntos del tiempo. La creencia de que el lenguaje
proporciona un conocimiento del mimdo es ima ilu
sin, y tendencialmente la misma nocin de conoci
miento ya lo es, en la medida en que al margen de su
funcin de construccin de un mundo dominable se la
sobredetermina con un contenido de realidad injusti
ficable. An sostiene Nietzsche, sin embargo, que la
ciencia ha surgido de la creencia contraria a la de
los supuestos irreales de la lgica y el lenguaje co-

50

tai. Evidentemente, esto da na luz suplementaria

sobre el concepto de ciencia que est manejando aqu
Nietzsche, que slo por momentos o aparentemente
se superpone con el concepto ms corriente, dando
origen as a una relacin de tensin entre el conoci
miento y la ciencia, que se ir desarrollando cada
Vez ms hacia la crtica del primero y, por lo tanto,
hacia una transformacin radical de la segunda.
Incluso las leyes ms formales o quiz precisa
mente ellas se basan en el error que reinaba ya ori
ginalmente de que hay cosas iguales, o por lo me
nos de que hay cosas (pero no hay ninguna cosa).
La suposicin de una cosa, de un sustrato material,
es la creencia o el error bsico y fundamental so
bre el que se construye todo el conocimiento humano.
La razn es evidentemente un resultado de esos erro
res (dado que la propia lgica lo es), y es sin embargo
la instancia capaz de criticarlos y hasta quiz de
destruirlos. Por otra parte, stos cumplen, sin embar
go, una funcin fundamental, y esto le lleva a decir a
Kietzsche que felizmente es demasiado tarde para
Ijue [el descubrimiento del error] pueda hacer desan
dar nuevamente el desarrollo de la razn que se basa
n aquella creencia.**
' Por eso, la crtica de la metafsica que se contenta
On criticar sus productos es declarada de antemano
insuficiente, a pesar de lo cual el propio Nietzsche
iie mantiene en muchas ocasiones en ese nivel dentro
de esta obra. Superar la metafsica en ese sentido es
una tarea relativamente fcil. El verdadero problema
I realizar posteriormente un movimiento inverso en
<1 que se comprenda su justificacin histrica y psico
lgica y el hecho que de ella ha surgido el mayor im
pulso del hombre. El sentido de esta tarea queda
delimitado por el proyecto de una filosofa histrica.
Bn primer lugar este proyecto debe distinguirse de
una mera tarea historiogrfica, ya que su sentido fun
damental est en el descubrimiento del papel desem
peado por la metafsica, ms all de su carcter de
51

supersticin. Pero adems y esto es an ms im

portante la tarea histrica, en cuanto desenmascara
miento, se refiere a los aspectos ms exteriores de la
metafsica (y sobre todo a la religin). Otra parece ser
la tarea respecto de la metafsica filosfica, que
Nietzsche distingue explcitamente de la anterior. Aqu
no se trata simplemente de justificar sino de ir ms
all, hay que mirar por encima del ltimo escaln
pero no quedarse en l. Aqu, donde los ms ilustra
dos slo llegan a liberarse de la metafsica y mirarla
hacia atrs con superioridad, de lo que se trata es de
girar en el fondo de la pista.* En esta divisin entre
la metafsica vulgar y la metafsica filosfica se refle
ja la distincin entre la metaphysica specialis y la metaphysica generalis de la escuela wolffiana. En refe
rencia a la primera, y a sus objetos primarios, dios, el
mundo y el hombre, la tarea central es la de la crtica
(desmitificacin), la justificacin histrica y el revela
miento de su verdadero sentido. Respecto de la segun
da, ser la reformulacin de la ontologa fundamental.
Con estas pocas frases, Nietzsche parece haber formu
lado la tarea que realiza en este libro y el proyecto
que se abre en su horizonte.
La segunda perspectiva de su pensamiento es por
ahora slo vislumbrada. Por el momento, la filosofa
histrica ser la encargada de disolver la metafsica. El
marco en el que se encuadra la crtica terica es el de
la filosofa kantiana, tal como aparece en la versin de
Schopenhauer. La conexin del mimdo fenomnico con
la cosa en s es una fantasmagora, pero tampoco lleva
ms all la negacin de la relacin si no se comprende
que es un producto cambiante del intelecto humano,
que ha hecho aparecer el fenmeno y trasladado a las
cosas su falsa concepcin fundamental.*
Nietzsche parte, como muchos otros intentos filos
ficos del siglo XIX, del intento de anular la diferencia
kantiana entre fenmeno y cosa en s. Ms adelante
veremos cmo esta crtica posteriormente se har ms
abarcadora y fundamental al extenderse desde la for
52

mulacin kantiana hasta toda funchimentacn global

de lo existente, cuyo modelo ser la relacin platnica
entre la idea y la cosa sensible. Esta intencin ya se
halla presente en Humano demasiado humano, y con
ella, aunque conscientemente contenida, la visin del
abismo que se abre al romperse un modo de fundamentacin que haba guiado hasta entonces todo el
pensamiento filosfico. En efecto, parafraseando im
conocido texto de El ocaso de los dolos^ puede decir
se que con la anulacin de la cosa en s tambin se
anula el fenmeno, no solamente en el sentido de que
deja de ser dependiente de aqulla (de estar pensando
en relacin a ella), sino sobre todo en el sentido de que
no puede tomar sobre s simplemente las caractersti
cas de la cosa en s y autofundamentarse inmediata
mente por su presencia. La desaparicin de una instan
cia fundante deja en vilo a lo existente y pone al pen
sar ante el dilema de adentrarse en una concepcin
ontolgica que piense de manera no metafsica el lugar
dejado por el fundamento ideal o de simplemente olvi
dar el problema y afirmar el aparentemente poco pro
blemtico reino de lo concreto.
Es cuestionable que a esta altura Nietzsche logre
lo primero, lo que s es evidente es que se distancia
de la fcil cada en lo segundo y de que tiene concien
cia de hallarse ante un problema esencial y abismal.
En la obra que estamos comentando, sin embargo, su
intencin ms fundamental se dirige a la crtica desenmascaradora de la metafsica y para salvarse de la
solucin romntica adopta una actitud teraputi
ca que no es de ningn modo una actitud de principio.
De todos modos, an detenindose en una etapa de su
camino cuestionante, Nietzsche critica la metafsica
sobre todo como un primado de la identidad, lo que
hace difcil que sta vuelva a instaurarse nuevamente,
aunque ahora sea en un plano terrestre y no celeste.
Teniendo en cuenta esta perspectiva que le sobre
pasa hay que interpretar la consideracin histrica
que se propone en Humano demasiado humano. Ante
53

l cada qu prce significar el abandon de la meta

fsica, Nietzsche exalta la figura de aquel a quien en
la historia no slo se le transforma el espritu sino
tambin el corazn y que, en oposicin a los metafsicos, se siente feliz de albergar en s no un "alma in
mortal sino muchas almas mortales.^ Ante el mundo
sustancial metafsico, el mundo histrico es el mundo
del devenir, el mundo en el que no hay interpretacio
nes fijas sino que mantiene latentes las ms diversas
posibilidades. El fragmento citado nos seala al mismo
tiempo otro elemento importante: la interpretacin
unificante de la metafsica est ligada al alma inmor
tal, a una comprensin supratemporal del sujeto. El
tiempo infinito de las categoras en las que se des
pliega es la otra cara de la metafsica o, ms an, su
ncleo esencial. Entre la autocomprensin temporal
del hombre y el carcter de ser de aquello que se le
enfrenta en el mundo hay una relacin indisoluble,
que es constitutiva de lo que Nietzsche concibe en esta
poca como filosofa histrica.
En qn aforismo poco posterior al citado, la relacin
se vuelve ms explcita. La comprensin fragmentaria
de la propia naturaleza es la que corresponde al modo
de ser del mundo; por el contrario, la fijacin de una
esencia personal es el reverso de la comprensin me
tafsica: En lo que deviene, aquel que deviene no
puede reflejarse de modo firme y verdadero.
Gracias a la relacin que acaba de mostrarse entre
el tiempo y la autocomprensin del hombre, existe la
posibilidad de integrar la historia en la vida personal.
Al romperse la comprensin metafsica del sujeto hu
mano, al derrumbarse una falsa identidad, el hombre
se abre a las diferentes posibilidades histricas, que
han dejado de serle exteriores y por eso mismo adquie
ren su carcter ms autntico. De este modo, la expe
riencia personal y vivida se convierte en el lugar en
que se juega la posibilidad de una visin no metafsica
de lo que es, y se identifica con una comprensin de la
historia. El concete a ti mismo es al mismo tiempo
54

un saber de la historia, saber intempestivo que desinarca continuamente su perspectiva de las actuales,
que por su propia actualidad estn siempre al borde
lie la metafsica.
La posibilidad de que an disponemos de vivir en
nuestro interior experiencias histricas pasadas es una
fuente indispensable no slo para comprender el pasa
do sino para poder convertir a la propia vida en un
instrumento del conocimiento, xma vez, claro est,
que se haya destruido su ingenua pretensin de ver
dad. Hay que haber amado la religin y el arte, pero
lambin es necesario superarlos, liberarse de ellos.
Slo recorriendo el camino que ha transitado la hu
manidad por el desierto del pasado se comprendern
realmente, es decir, despojadas de velos metafsicos y
al mismo tiempo como experiencia propia, las posibili
dades del futuro. Llegar a este punto equivale repi
tmoslo a otorgar a la propia vida el valor de un
Instrumento y un medio del conocimiento. Compren
der el pasado, ver las lneas de tensin del futuro y
concebirse a s mismo como teatro de este juego de!
mundo, son diferentes aspectos de lo mismo.
Refirindose a una observacin de Schopenhauer
segn la cual la genialidad consiste en el recuerdo
coherente y vivo de lo vivido por uno mismo, NietzNclie llega a una conclusin hipottica que, si se le
<|uita su carcter totalizante, probablemente no estaba
muy lejos de su propia concepcin: la historia com
pletamente pensada sera una auto-consciencia csmi
ca. Sin embargo, la idea casi hegeliana de una autoconsciencia csmica no parece corresponder a la inten
cin nietzscheana en la medida en que implica una
totalizacin en la que los elementos anteriores quedan
eliminados o incluidos en la fase superior. El sentido
hl.strico que alaba Nietzsche, en cambio, mantiene
en su mayor grado de conciencia todas las posibilida
des histricas, y su resultado ms inmediato consiste
en comprender a los hombres, a los propios contempo
rneos, como sistemas totalmente determinados y re

55

presentantes de diferentes culturas, es decir como

necesarios pero cambiantes. El sentido histrico per
mite una especie de arqueologa, una reconstruccin
de los sistemas globales a los que pertenece cada
hombre, cada institucin o ideologa, sin que su nece
sidad provenga de una totalizacin que los haga piezas
fijas e imprescindibles de un sistema ms abarcador.
Respecto del arte, Nietzsche realiza con carcter
muy general una especie de aplicacin de este sentido
histrico. En efecto, el arte es uno de sus elementos
esenciales, en la medida en que tiene la funcin de
conservar.* Si es fiel a esta tarea, vuelve a la vida
pocas y espritus pasados. Su carcter temporal no
se agota, no obstante, en esta referencia a otras pocas,
sino que radica fundamentalmente en su carcter in
fantil o juvenil. El arte es el testimonio, presente en,
la poca madura, de un estadio infantil, es la reminis
cencia de algo que ha sido superado por la madurez
pero conserva su valor de estmulo y es quiz la nica
fuente de creatividad. La relacin entre el arte (y la
religin) y la ciencia es por momentos la misma que
entre la juventud y la madurez. La segunda es la ver
dad necesaria pero que corre el peligro de frenar toda
fuente de vida, la primera es el poder de crecimiento
que se adquiere a cambio de una ilusin.
Esta interpretacin casi comtiana refleja la trans
formacin que opera el propio Nietzsche desde su pri
mera etapa. El abandono de la metafsica de artista es
el abandono del ideal juvenil de transfiguracin inme
diata de lo real. La fuerza de ste se impone, como
una barrera que es al mismo tiempo un lmite contra
la entrega al fondo trgico de la existencia. Por eso,
l mismo comprende el perodo que comienza con Hu
mano demasiado humano como una curacin, como
el desprenderse de la identificacin con un impulso
bsico que, tomado en su radicalidad, equivale a lan
zarse a la muerte. Curarse del romanticismo significa
erigir entre s y el mundo una barrera, que es lo que
usualmente se llama realidad. Slo que Nietzsche no

56

poda exigirse la falta de consecuencia normal en

estos casos y con igual coherencia, aunque a otro nivel,
el mismo problema seguir cuestionando esa instancia
real para terminar por destruirla.
En un fragmento que ya hemos citado a propsito
de la relacin entre la verdad y la creencia en la in
mortalidad,^^ Nietzsche seala el campo de la historia
como el medio en el que se muestra el origen no metafsico de la verdad. Al igual que la justicia, no se
fundamenta en s misma por su propia validez uni
versal sino que se basa en un criterio de utilidad. La
preferencia por lo verdadero se basa en un criterio de
utilidad social. Al afirmar que la racionalidad no tiene
un origen racional,*^ la historia tendr que ser el mar
co en el que se revelen y constituyan los criterios que
determinen todo desarrollo. La historia de los senti
mientos ticos y religiosos ser, por ejemplo, la que
deber mostrar de dnde proviene la fatal impor
tancia que se le ha otorgado a Icis cosas primeras
y ltimas.^^ El libre dominio de la razn, y con l
la transformacin del animal en hombre, surge cuando
ste no dirige su accin de acuerdo con el placer
inmediato sino que se dirige a lo duradero, es decir,
a partir de la proyeccin de un horizonte temporal
puede establecer un razonamiento de utilidad.^ El
paso siguiente ser el del sometimiento a sentimien
tos comunes, elevndose as sobre la utilidad personal,
y el ltimo estadio de la moralidad se alcanzar al
convertirse el hombre en legislador de lo que pueda
ser til. A lo largo de la historia se va gestando un
individuo colectivo, al mismo tiempo que, con el lti
mo paso, se coloca el germen que podr permitir la
superacin de este estadio.
La ocupacin con la historia puede descubrir las
bases del desarrollo humano. Placer y displacer son
los motores evidentes, pero sin los errores [o sea
lus creencias ontolgicas fundamentales], que actan
en todo placer o displacer anmico, no hubiera surgi
do nimca una humanidad.^ Las categoras ontolgi-

57

cas son las condiciones de posibilidad del desarrollo

orgnico mismo. A partir de ellas, de la creencia en
la identidad o en la libertad de la voluntad, el hombre
desarrolla la idea de un puesto central en el mimdo
sin darse cuenta de que no son ms que condiciones
de su desarrollo. La apertura comprensiva del hom
bre sobre el ser que lo rodea es para Nietzsche estric
tamente coextensiva con las categoras que emplea
para comprenderlo y aduearse de l. Toda preten
sin de ir ms all no ser entonces ms que un doble
error que traslada a un mundo de verdades absolutas
lo que ha surgido por situaciones externas.
Dentro de esta concepcin de la historia, la con
ciencia del tiempo tiene una doble funcin. Por un
lado, ya hemos hablado de la recuperacin de posibi
lidades propias. Por otra parte, la memoria es la estabilizadora de las experiencias y expectativas, lo que
permite un campo homogneo dentro del que pueda
moverse el pensamiento racional.^ Sin embargo, la
condicin de posibilidad de esta memoria parece ser
el olvido, no ya el olvido de su estructura interna, por
el que se pierde la coherencia del pensamiento racio
nal,^* sino el olvido de su origen, que es lo que da una
apariencia de racionalidad total y autosuficiente.
Esta memoria amenazada por dos olvidos no pue
de impedir que quien haya conseguido claridad so
bre el problema de la cultura, piense en su origen con
tristeza.'* As como el grado de castigo de un delin
cuente tendra que depender del grado de conocimien
to que se tenga de la historia del delito, para desapa
recer con el conocimiento total,"' Nietzsche piensa pro
bablemente que la absolucin de la culpa de la exis
tencia humana, del sufrimiento por el pasado, slo
puede lograrse con su total integracin en un crculo
necesario, es decir, con una diferente relacin entre
necesidad y azar basada en una diferente concepcin
del tiempo.

58

NOTAS
1. En las reacciones que provocara el libro en su momcmo
se nota ms sorpresa que comprensin por el sentido de ese
cambio. Quiz la ms ilustrativa sea la de los Wagner, que
recibieron el golpe a pesar de la indiferencia mostrada. Pocos
vieron, sin embargo, lo que claro que muchos aos des
pus observa Lou Salom: Pero esta entrega que prescinde
de s mismo slo es el camino por el que se abre paso, dentro
de una nueva cosmovisin, hacia un s mismo propio y nuevo,
L.S., Nietzsche in seinen Werken, Viena, 1894, p. 113.
2. Prlogo, 4; II, 373.
3. E. Fink, La filosofa de Nietzsche, Alianza, Madrid, p. 54.
4. Op. cit., p. 97.
5. Hdh I, 2; II, 24.
6. Hdh I, 1; II, 23,
7. XIV, 119.
8. XIV, 120.
9. Op. cit., p. 53.
10. Hdh I, 638; II, 362.
11. Hdh I, 2; II, 24.
12. Ibd.
13. Hdh I, 16; II, 37. Cfr. tambin VIII, 447.
14. XIV, 121.
15. Cfr. Fink, op. cit., p. 54: para Nietzsche ciencia signi
fica esencialmente crtica; y p. 59: lo nico que ocurre
(respecto del primer perodo) es que el concepto de vida es
entendido de manera diferente: primero, de modo csmicometafsico, y ahora, en forma psicolgica y biolgica.
16. Hdh I, 11; II, 30.
17. Hdh I, 19, II, 40.
18. Hdh I, 11; II, 31.
19. Hdh I, 20; II, 41.
20. Hdh I, 20; II, 42.
21. Hdh I, 16; II, 37. Respecto de los juicios morales cfr.
Hdh I, 37; II, 59 ss.
22. Cmo el mundo verdadero' se convirti finalmente
en una fbula, VI, 81.
23. Vase el prlogo a Hdh II, 2; II, 371.
24. Hdh II, 1, 17; II, 386.
25. Tambin en Hdh II, 1, 26: al reclamar la verdad se
Abraza la creencia en la inmortalidad personal, II, 390.
26. Hdh II, 1, 19; II, 387.
27. Hdh I, 292; II, 236.
28. Frauenstdt-Ausgabe-Leipzig, 1864, Nachlass, p. 360.
29. Hdh II, 1, 185; II, 461.
3Q. Hdh l, 274; II, 226.
59

31.
32.
33.
34.
35.
36.
37.
38.
39.
40.
41.

Hdh I, 147; II, 142.

Hdh II, 1, 26; II, 390.
Cfr. tambin Hdh II, 1, 22; II, 388.
Hdh II, 2, 16; II, 550.
Hdh I, 94; II, 91.
Hdh II, 2, 12; II, 547.
Hdh I, 5, 12 y 13; II, 27, 31 y 32.
Hdh I, 12; II, 32.
Hdh I, 92; II, 89.
Hdh I, 249; II, 207.
Hdh II, 2, 24; II, 559.

Captulo 3
LA TRANSFORMACIN DE LA BASE
ONTOLGICA Y LA CONCEPCION
DEL CONOCIMIENTO

El pensamiento crtico de Humano demasiado hu

mano y buena parte de Aurora consiste en un ataque
a las valoraciones metafsicas, en primer lugar, en su
sentido literal de transempricas. La crtica se maneja
con un esquema que no resulta ajeno al empleado por
Feuerbach y el propio Marx: al mismo tiempo que .se
seala la vacuidad de las entidades metafsicas y se
las retrotrae a cuestiones mucho menos honrosas, apa
recen como obras del hombre que ste ha colocado
fuera de s, dejndose dominar por ellas. Tal como lo
seala Fink, podra hablarse de una autoalienacin
del hombre, por lo que la destruccin de los ideales
ticos y religiosos, si bien por una parte parece reba
jar la actividad humana a intereses casi animales, por
otra conduce a un enriquecimiento del ser humano,
en la medida en que vuelve a recuperar para s su
producto, que haba colocado fuera de s. Esta in
terpretacin coincide en parte con la autocomprensin
de Nietzsche, aunque slo en parte y creemos slo
en la medida en que l mismo no ha completado an
el arco crtico en el que se inscriben y no ha llegado

a una transformacin de los conceptos bsicos sobre

los que se asienta tal modelo de pensamiento.
Esto comienza a ocurrir en la medida en que con
la recuperacin de la autoalienacin se destruye tam
bin la base subjetiva (el auts) de la que aqulla par
ta, y consecuentemente tambin la concepcin del
otro (del alius), del ente sobre el que se proyecta esa
subjetividad. Esto es lo que diferencia radicalmente a
Nietzsche de un pensamiento de la autoalienacin:
el movimiento de supresin de sta no puede llegar
a realizarse como tal porque conduce a un radical re
planteo ontolgico. ste se anuncia an tmidamente
en Aurora y con mayor decisin en La gaya ciencia,
pero disponiendo de los cuadernos y notas inditas
podemos fijar exactamente el momento en que se
produce este giro sobre s mismo y comienzan a apa
recer los nuevos temas y las nuevas perspectivas que
ponen radicalmente en cuestin las bases de Humano
demasiado humano, que de todos modos, como ya di
jimos, probablemente nunca fueran tomadas con la
intencin explcita que se muestra en una primera
lectura.
Este corte ya ha sido sealado por sus intrpretes
y bigrafos, recalcndose sobre todo la transforma
cin psicolgica que se produce en Nietzsche alrede
dor de 1880 (fechada segn los autores, entre 1879 y
1882) y en la que se ha querido ver incluso vma cone
xin con la enfermedad que provocara su derrumba
miento en 1889, es decir, una reaccin eufrica y posi
tiva condicionada biolgicamente.* Al margen de los
factores biolgicos y de elementos psicolgicos con
cretos, aqu nos interesa la transformacin que ocurre
en su pensamiento.
Aun teniendo en cuenta la gran movilidad de sus
ideas, en el cuaderno de notas rotulado NV 4 ^ por sus
editores, en el que se incluyen fragmentos correspon
dientes al otoo de 1880, se puede observar claramente
la transformacin de la temtica anterior y la apari
cin de los nuevos motivos.

62

stos contrastan con los cuadernos anteriores, en

los que se mantiene la problemtica previa sin gran
eles cambios temticos y la crtica de la moral sin
duda el inters fundamental se realiza desde el pun
to de vista de una ciencia a la que se atribuye sin
ms el poder de descubrir y definir lo real. En ella
estn cifradas las esperanzas de destruir el mundo
de ficciones con las que la religin y la moral han en
venenado la vida: Si se supone que por medio de la
ciencia se pondra fin a muchas ideas satisfechas y a
algunos agradables ocios, su efecto no sera saluda
ble. Pero, por el contrario, puede contarse con que eli
minar muchas insatisfacciones y especialmente la
horrible idea de todas las malvadas filosofas y religio
nes de que somos enteramente malos y marchamos
hacia duras penas.^
La ciencia podr finalmente enfrentarse a las cala
midades en cuya lucha los hombres han empleado una
gran porcin del espritu que les falta para inventar
la alegra, y despus de aniquilar a ese monstruo
tendr que aniquilar tambin los medios de consuelo
c|ue se han convertido entre tanto ellos tambin en
monstruos.^
En contra de las pretensiones de los artistas, Nietzsche afirma que el hombre cientfico [...] es un ideal
en el que todas las habilidades humanas se unen como
lodos los ros en el mar. A pesar de que reconoce
<|ue sabe poco de los resultados de la ciencia, su con
fianza en ella parece ilimitada: y sin embargo ese
poco ya me parece inagotablemente rico para aclarar
lo oscuro y eliminar los modos anteriores de pensar
y de actuar.*
Hasta qu punto esta ciencia, en la que se mues
tra el triunfo de los instintos ms nobles y que hace
que en los hombres cientficos vivan las virtudes de
los soldados y su tipo de alegra,* tiene algo en comn
con la ciencia comnmente practicada, puede ponerse
en duda con mucha razn. Evidentemente, bajo ese
nombre se concentran una serie de posibilidades his

63

tricas y tericas que an no haban sido suficiente

mente analizadas y que a partir de este momento de
jarn aparecer perspectivas radicalmente diferentes.
A esta funcin de la ciencia corresponde una no
cin de conocimiento que en general queda implcita
y parece suponer un concepto tradicional de conoci
miento emprico. Efectivamente, casi la nica referen
cia directa al conocimiento que se encuentra en los
manuscritos de esta poca y en Aurora slo contiene
ima determinacin negativa respecto de factores que
puedan desfigurarlo. As, los juicios de valor sobre
las cosas y los hombres, que son lo primero que se
aprende, impiden el acceso al conocimiento real.
Las situaciones extraordinarias, en las que el hom
bre cree estar ms cerca de la verdad son las menos
adecuadas para el conocimiento de una cosa. Las vi
siones y fantasmas que as surgen dan lugar a la reli
gin y a la mayor parte de la metafsica. Tambin
los artistas caen bajo la crtica por pretender tener
im acceso especial al conocimiento: los artistas no
tienen nunca razn en cosas del conocimiento, porque
en cuanto artistas quieren engaar y en cuanto artis
tas no comprenden en absoluto la aspiracin hacia
una veracidad superior.'*
Una de las caractersticas comunes de los juicios
morales y religiosos es el creer en accesos al conoci
miento diferentes de los que conoce la ciencia.'^ Mien
tras que la moral es un impedimento para el conoci
miento, por el contrario, en todo conocimiento total
se realiza esa moralidad perfecta (la moralidad de
la justicia que da a cada cosa lo suyo y no sabe nada
de premio, alabanza y crtica).*^
A pesar de algunas seales en contrario, esta con
cepcin del conocimiento se basa en una ontologa
realista, de cosas presentes, que, una vez eliminados
los factores negativos que perturban el intelecto, son
accesibles al conocimiento. De este modo, parece im
plcita una concepcin de la verdad como adecuacin
o, en todo caso, la posibilidad de una determinacin
64

unvoca de la verdad, opuesta a la apariencia o la ilu

sin en que basan sus construcciones los sistemas mora
les y metafsicos. stos crean entre el cielo y la tierra
estrellas inexistentes que siguen teniendo influencia
una vez que han sido refutadas.^ Las ilusiones as
generadas se oponen tajantemente a la verdad, aunque
las necesidades que han creado no puedan ser satis
fechas por ella. Finalmente, la humanidad tendr
que adaptarse a la verdad, as como se adapta a la
naturaleza, aunque la omnipresencia de fuerzas favo
rables pueda ser una creencia ms agradable. **
Aunque por s solo pueda no ser suficiente y nece
site de la retrica, existe un lenguaje de la verdad
y el delirio de que lo que eleva es verdadero y de
que todo lo verdadero tiene que elevar es la conse
cuencia del desprecio de lo terrenal y material como
algo irreal y de la adoracin de lo espiritual y del
ms all como del verdadero mundo real del que
provienen todas las incitaciones que elevan.*
Como se ve, y tal como habamos sealado respec
to de la cuestin de la autoalienacin, el esquema de
pensamiento, cuando se formula explcitamente, sigue
siendo el de la inversin del mundo metafsico, para
trasladar al mundo terrenal y material la realidad
que se haba colocado en el ms all. El paso radical
que dar Nietzsche ser el de cuestionar como metaf
sico ese sentido de realidad mismo y trasladar la cr
tica de una crtica del dualismo (que intercambiara los
valores de verdad y apariencia) a una crtica de la
identidad, en la que tambin se basa aquel dualismo.
Por ahora, Nietzsche an puede decir que nuestra
misin es hacer germinar la sensacin correcta, es de
cir, aquella que corresponde a cosas verdaderas y jui
cios correctos.** Las sensaciones que se refieren a
cosas irreales no estn justificadas, no tienen derecho
a la existencia. ^
Como ya sealbamos antes, aun en medio del es
quema terico sucintamente esbozado antes, aparecen
algimos indicios que van marcando la aparicin de

65

un cambio que se volvera patente en el ya citado cua

derno del otoo de 1880.
En un corto fragmento escrito en la primavera de
ese mismo ao puede leerse: lo nuevo de nuestra
nueva posicin respecto de la filosofa es una convic
cin que hasta ahora ninguna poca haba tenido:
que no tenemos la verdad. Todos los hombres anterio
res tenan la verdad, incluso los escpticos.^'
Hasta qu punto esto era slo la expresin de un
momento histrico que saba que no estaba en pose
sin de la verdad o llegaba a conmover ms firmemen
te la creencia misma en la verdad, es todava difcil
de decidir. En los fragmentos que le siguen no se en
cuentra ningn derrumbe evidente de las nociones de
ciencia y de conocimiento que antes comentbamos.
Sin embargo, es el primer paso que va en esa direc
cin. En su primera versin, al final del fragmento
que acabamos de transcribir, Nietzsche agreg: esta
mos en el ocano.^ En medio del ocano del devenir
comienza el fragmento 314 de Aurora, en el que el co
nocimiento ya ha dejado de ser el punto seguro en el
que se estara al reparo de las fantasmagoras metaf
sicas, para ser la visin fugaz de un minuto, antes de
volver a perder nuevamente todo punto firme. En
contra de su apariencia, el fragmento no se refiere tan
to a lo pasajero de la vida humana como a la imposi
bilidad de mantener todo punto fijo de referencia (esta
es por el contrario la condicin de posibilidad de que
se sienta y sufra algo as como la fugacidad de la vida
humana).
En el cuaderno siguiente a aquel de donde se ha
extrado el fragmento citado, aparecen otros dos sn
tomas en ese sentido: Ser justo nada. Todo fluido!,
slo para ver necesitamos ya superficies, limitacio
nes!. El hecho es el eterno fluir.
La destruccin de la base ontolgica firme sobre la
que se basaba su anterior proyecto crtico lucha an
por imponerse, y as en un fragmento posterior, des
pus de reconocer como lo propio de la poca el saber

66

que existen innumerables valoraciones diferentes de la

misma cosa, concluye: Preocuparse de que no se intro
duzcan cosas imaginarias por las que quedara falseado
el valor de todas las verdades. Este es el inters ge
neral.^
Slo lo ser, sin embargo, mientras se mantengan
el primado de la razn y, junto con ella, la posibilidad
de una verdad firme que reproduzca la estructura del
mundo. Esta concepcin es la que entra en crisis, y lo
hace a travs de un cuestionamiento de la relacin en
tre las pulsiones (Triebe) y el conocimiento. Si hasta
ahora una buena parte de la crtica de la moral impli
caba el desenmascaramiento de intenciones ideales bajo
las que se encontraban en realidad pulsiones instinti
vas, la pregunta por el papel que desempean stas no
puede detenerse ante una racionalidad que s sera
independiente de ellas. El sealamiento de la funcin
de las pulsiones en la determinacin de la racionalidad
lleva necesariamente a poner en juego todo tipo de dis
curso cognoscitivo. La primera consecuencia de esta
suprema desconfianza respecto del intelecto en cuan
to herramienta de las pulsiones es el escepticismo.
Este no es, sin embargo, ms que una negacin total
desde el antiguo punto de vista: la penosa inquisicin
contra nuestras pulsiones y sus mentiras es una lti
ma venganza, en esta autodestruccin el hombre es an
el dios que se ha perdido a s mismo. Probablemente
hay pocas expresiones tan plsticas de la contradic
cin que encierra el escepticismo. A pesar de ella, esta
prdida de la fe es un paso inevitable, y aunque tiene
lugar entre unos pocos, se apodera de la mayora, que
al perder el temor a la autoridad refleja en s la pr
dida de una norma de conducta vlida y general. La
consecuencia es un tipo de experimentacin con lo ms
visible y lo ms basto, una irresponsabilidad general
y una astucia que pone a su servicio a la ciencia.
Bajo el reinado, primero de los comerciantes y luego
de los trabajadores, y en todo caso de la masa, se deli
nea el papel que Nietzsche reserva a su propia filosofa
67

como reaccin a una ciencia al servicio de la inteligen

cia instrumental. sta tendr que darse un signifi
cado, ponerse un fin, recurriendo a las partes del
conocimiento que no han sido promovidas por el inte
rs en la inteligencia instrumental, al igual que las
artes que son extraas al mundo moderno.
La prdida de un fundamento fijo exige tanto la
superacin del racionalismo como del escepticismo. El
conocimiento parece dejar de apoyarse sobre s mis
mo para ser esencialmente una forma de expresin
de la pulsin. Si en el nuevo proyecto filosfico Nietzsche seala la necesidad de darse un significado y po
nerse un fin es porque stos no son ya reconocibles
en el mundo. No hay criterios que nos puedan dar un
significado independiente de los criterios utilizados;
por ello, la lucha entre significados no podr ser ya
la que se entable entre la verdad y la falsedad o entre
la verdad y la ilusin, sino la que se produzca entre los
criterios mismos, por los que no hay que entender sim
plemente los marcos conceptuales con que se abordan
los objetos del conocimiento, sino en general los inte
reses vitales que se ponen en juego en cada caso, o
sea, las pulsiones.
stas, estrechamente vinculadas para Nietzsche con
su renovado concepto de voluntad, son por ahora, en
un sentido muy general, lo que abre la estructura del
mundo en cada caso; los fines ltimos no pueden de
ninguna manera alcanzarse de una vez por medio de
conceptos: slo podemos llegar a ver fines en la me
dida en que tenemos pulsiones por delante, (en el
doble sentido de que las tengamos como condicin pre
via y de que nos abran el camino).
Pero en la medida en que son las pulsiones las que
determinan la apertura real del mundo en cada caso,
el mundo exterior deja de tener la univocidad por lo
menos potencial que se le atribua: Experimentamos
el mundo exterior siempre de modo diferente, porque
se destaca respecto de la pulsin que prepondera en
nosotros en cada ocasin: y puesto que sta, al ser

algo evidente, crece y desaparece y no es algo perma

nente, nuestra sensacin del mundo exterior en el mo
mento ms mnimo siempre pasa y deviene, es decir
es cambiante.**
Toda la actividad intelectual es secimdaria respecto
de la actividad primaria de las pulsiones: Las pulsio
nes llegan siempre ms rpidamente y el juicio slo se
presenta despus de un fait accompU}^
Incluso la memoria, que proporciona la conciencia
de una identidad, es condicionada por los impulsos,
que determinan el material que entregarn a la conciencia. El conocimiento en general, si bien genera la
ilusin de tratar de algo lejano e independiente, slo
se refiere a objetos de las pulsiones: la memoria slo
toma nota de los hechos de las pulsiones, slo apren
de lo que se ha transformado en objeto de una pul
sin. De este modo, ha quedado destruida la indepen
dencia del conocimiento: Nuestro saber es la forma
ms debilitada de nuestra vida pulsional.
As como la nueva perspectiva impone la destruc
cin de la identidad presente de las cosas del mundo y
del concepto de saber que le es correlativo, as tambin
implica la destruccin de la imidad del yo: el yo no
es la posicin de un ser respecto de otros varios (pul
siones, pensamientos, etc.), sino que el ego es xma
multiplicidad de fuerzas de tipo personal, de las cua
les a veces una, a veces otra est en primer plano como
'ego y mira a las otras como a un mundo exterior in
fluyente y determinante.
' Al perder la razn su puesto dominante y dejar de
<Oonstituir en el hombre aquella instancia por referen'Cia a la cual se definan todas las dems, la unidad
del yo se convierte en una expresin de las pulsiones
'que se imponen en cada caso y es por lo tanto tambin
w nbiante y, hasta cierto punto, arbitraria.
' La unidad del yo, y podramos decir el yo mismo,
pues su unidad es una caracterstica constitutiva, tiene
'iempre un carcter mixtificador, pues la experiencia
que realiza es siempre ms amplia y queda ignorada y
9

desdibujada en la limitacin que hace del yo un ente

ms con caracteres objetivos. El proyecto nietzscheano
se dirige contra una ontologa de ese tipo y dentro de
l la destruccin del concepto tradicional de sujeto
ocupa un lugar preponderante. Tanto si se lo define
por su subsistencia sustancial, por la reflexividad o la
autoconciencia, siempre se est para Nietzsche en el
plano de una ontologa sustancial inaceptable. Ms
adelante fundar a esta ltima en la falsa visin que
tiene el hombre de s mismo, es decir, en su compren
sin como sujeto; por ahora, lo que importa destacar
es simplemente la relacin estrecha que existe entre
ambas.
Al anteponer la funcin de las pulsiones a la de la
reflexin racional, Nietzsche quiere sealar primor
dialmente no un elemento biolgico como base del co
nocimiento sino el carcter de apertura del mundo que
tiene lo que llama pulsin ante el cual la determina
cin del sujeto como polo de conocimiento y actividad
resulta en el mejor de los casos secundaria y derivada.
Del mismo modo, tambin lo ser el otro polo del
conocimiento o la accin humanas: el objeto, con lo
que la relacin entre sujeto y objeto pasa tambin a
ser una cuestin secundaria y derivada.
Las diferencias entre yo, t y l (ello) no
estn dadas por la constitucin evidente de los dife
rentes entes, sino que sus lmites dependen de la pro
yeccin de una determinada pulsin, de las fuerzas que
estn en accin en un determinado momento y provo
quen una determinada configuracin de la totalidad. De
esas diferencias, que nosotros experimentamos como
cercana y lejana e interpretamos como un paisaje y un
plano, Nietzsche sostiene que seguramente se trate de
grados cuantitativos. Las diferencias cuantitativas
tratan de pensar las relaciones entre los entes del
mundo de manera tal que no procedan originalmente
de ellos como de polos sustanciales sino que sean rela
ciones entre fuerzas de las que ellos mismos son los
resultados ms o menos fortuitos. Intuitivamente,

70

hacenls que lo qu s preponderante n el momento

se convierta en la totalidad del ego, y colocamos en
perspectiva todas las pulsiones ms dbiles ms lejos
y hacemos de ellas un t o un ello completos.
Parece obvia la pregunta por el nosotros que hace
que seamos lo que somos, por ese sujeto que tiene que
explicar el surgimiento del sujeto. Por el momento,
Nietzsche se mantiene simplemente en la contradic
cin y se podra decir que slo busca enriquecerla y
profundizarla, y por esta va es por la que encontrar
ms adelante una salida propia.
En este sentido, ms que preguntarse por ese movi
miento circular, introduce en l an ms elementos:
las relaciones sociales constituidas por estas relacio
nes entre varios que son en realidad el yo, reproducen
las autnticas relaciones sociales, las relaciones con
los otros: Nos tratamos como una multiplicidad e
introducimos en estas "relaciones sociales todas las
costumbres sociales que tenemos respecto de los
hombres, los animales, los lugares y las cosas.^
Cada uno de nuestros impulsos nos lleva a un deter
minado modo de relacin con los otros, y stos, a su
vez, nos entregan la imagen de nosotros mismos, por
lo que el aparente solipsismo del comienzo se desvane
ce, pues nuestras propias pulsiones nos aparecen en
la interpretacin de los otros. El acceso privilegiado
al propio yo que sostena la tradicin cartesiana queda
de pronto disuelto en una compleja relacin. El yo es
una expresin del juego de las pulsiones y por otra
parte se constiUiye por la mediacin de la imagen que
le ofrecen los otros.
Luego de esta presentacin del nuevo esquema de
pensamiento que Nietzsche prcticamente inaugura
en estos cuadernos y que constituyen el germen de su
filosofa posterior ^aquella que se mueve a un nivel
ms fundamental tratar de desarrollar algo ms
detalladamente la base ontolgica que plantea, tal como
aparece en los manuscritos de la poca. Por razones
similares a las expuestas en la Introduccin, me
71

basar fundamentalmente en ellos, pues contienen ele

mentos que se desdibujan o simplemente no se en
cuentran en la obra editada, en este caso, Aurora.
Aunque esto seguramente se debe a que Nietzsche se
encontraba poco seguro de ellos, creo que tiene sen
tido tomarlos en consideracin por el hecho de que
inicizm realmente ima lnea de pensamiento que se pro
longar hasta el fnal de su vida activa.
Con los nmeros 429, 431, 433, 435 y 451 aparecen
en estos cuadernos una serie de fragmentos en los que
Nietzsche reflexiona sobre la naturaleza del conoci
miento y correlativamente sobre la esencia de lo real,
sobre la posibilidad de tma ontologa. Casi todos ellos
se basan en o hacen referencia a ima peculiar concep
cin del intelecto como un espejo que encuentra una
expresin muy sucinta en los fragmentos 121 y 243 de
Aurora. Digo que se trata de una concepcin peculiar
porque se distingue muy claramente de la nocin es
pecular del conocimiento propia de cierta concepcin
tradicional del conocimiento, segn la cual los objetos
del mundo se reejaran en la conciencia, que posee
ra as una imagen verdadera de aqullos. La intencin
de Nietzsche al recurrir a la imagen del espejo es en
cierto modo opuesta: lo que quiere recalcar con ella
no es la reproduccin del mundo real sino su necesa
ria defoimacin, o mejor dicho, su transformacin
categorial. Para esto, el espejo es una metfora: as
como en la imagen especular los volmenes se reflejan
como lneas siguiendo determinadas perspectivas, as
la realidad que percibimos (en que vivimos) es un
reflejo reductor de aquella realidad siguiendo igual
mente determinadas perspectivas. Esta perspectiva
es absolutamente inseparable del mundo (desde noso
tros, es decir, desde nuestra perspectiva), aunque esto
no es traducible en trminos de existencia, ya que sta
sera lo nico que podra afirmarse independientemen
te del espejo o de la perspectiva. De este modo, no slo
las palabras son signos de las cosas (signos y no imge
nes duplicadoras, o sea, imgenes ms unas ciertas le
72

yes de transformacin a las que les es inherente un cier

to grado de vaguedad, tal como ocurre en el traslado de
imgenes de dimensiones diferentes), sino que las co
sas mismas son signos de las cosas (y no slo imge
nes en cuanto cosas percibidas). Por ello, la duplica
cin por la que nuestro mundo coexiste con un mimdo
incognoscible no es una duplicacin intil: ella impi
de que las cosas se comprendan desde s mismas, desde
la evidencia emprica de su presentacin. Siguiendo
con la metfora de la imagen, podra decirse que el
punto de fuga de la perspectiva se halla siempre fuera
del plano de la imagen. Todas las relaciones que nos
son tan importantes son las de las figuras en el espejo,
no las de las verdaderas."
Las distancias son las distancias pticas en el espe
jo, no las verdaderas. No hay mundo alguno si no
hay espejo es un sinsentido, pero todas nuestras rela
ciones, por ms exactas que sean, son descripciones
del hombre, no del mundo: son las leyes de esta ptica
superior que no ofrece ninguna posibilidad de llevar
nos ms all. No es apariencia, no es ilusin, sino una
escritura cifrada en la que se expresa una cosa desco
nocida, muy clara para nosotros, hecha para nosotros,
nuestra posicin humana respecto de las cosas. Con
ello nos quedan ocultas las cosas. "
En el espejo slo vemos el mundo que se refleja
en l,^ y si queremos aprehender las cosas finalmen
te no llegamos ms que al espejo.^* El hombre nos
oculta las cosas, la perspectiva humana, aparentemen
te irrenunciable, no nos permite acceder a las cosas,
todo lo que experimentamos est dentro de nuestra
ptica, sta nos seala ms all y ms all no podemos
ir. La imagen que plantea Nietzsche no es enteramente
diferente de la caverna platnica: estamos encerrados
en una visin falsa que tendemos a considerar como
real. Pero, observando con mayor atencin, se puede
ver que a partir de all su camino es opuesto. El pesado
error platnico radica en considerar que es posible
una ascensin hacia la visin de las figuras que pro

7.^

yectan las sombras, y que stas son de la misma di

mensin, son entes a los que es posible contemplar.
Con esto Platn toma, para Nietzsche, el camino erra
do: la remisin fuera de s que est implcita en la pers
pectiva visible la entiende en trminos de la misma
perspectiva y as ontifica el mbito, o mejor dicho la
apertura a la que se accede con la destruccin de la
absolutez de la presencia ntica. Al entenderse sta
como presencia fenomnica, se busca en un ente exis
tente en s la razn de ese aparecer, trasladndose al
otro mbito la nocin misma de ente, que para
Nietzsche es el elemento fundamental de la perspec
tiva humana.
Al hablar aqu de otro mbito no quiero presen
tar simplemente al pensamiento de Nietzsche como
una nueva metafsica. Es por ahora slo ima descrip
cin insuficiente del intento que realiza por pensar la
alteridad del ente que se presenta sin recurrir a otro
mundo ntico, es decir sin elevar la presencia a cate
gora fundante absoluta. A esto se refiere Nietzsche
con la categora de devenir. De acuerdo con esta in
terpretacin, no habra que entender por devenir la
representacin de un fluir indeterminado, sino ante
todo el mbito no espacial al que abre la comprensin
de lo que es en cuanto se destruye la autofundamentacin del ente en su presencia y se advierte la liga
zn indisoluble de sta con la subjetividad.
En ese sentido hay que comprender el siguiente
fragmento: Hablamos como si hubiera cosas-entes
(seiende Dinge) y nuestra ciencia slo habla de tales
cosas. Pero una cosa-ente slo la hay segn nuestra
ptica humana: de ella no podemos desprendernos.
Algo en devenir, un movimiento en s nos es totalmente
incomprensible. Slo movemos cosas-entes; en ello
consiste nuestra imagen del mundo en el espejo.'*^
La transformacin que se produce en la imagen
especular condicionada por la perspectiva humana es
la reduccin del mundo del devenir al mundo de los
entes. Las cosas que nos quedaban ocultas segn el
74

fragmento anterior Son precisamente no-cosas, u, iii;is

bien, las cosas en cuanto no lo son, en cuanto no csliin
encerradas en una determinacin ntica y conservan en
s un elemento temporal. El intento de Nietzsche va
dirigido, a pesar de su reconocimiento de que no po
demos desprendemos de la ptica hvunana, a concebir
lo que es no a partir de su identidad, sino a partir de
su diferencia, y no de una diferencia ntica (pues esto
equivaldra nuevamente a partir de la identidad) sino
de una diferencia ontolgica, de la diferencia que exis
te entre el ente en la perspectiva humana y su
existencia como pura diferencia (el devenir)."'^
Con la destruccin del ente fijo como punto de par
tida comienza tambin la destruccin del concepto de
verdad como adecuacin. En primer lugar queda el
carcter subjetivo de la verdad entendida en ese sen
tido, es decir de la verdad que precisamente se pre
tenda objetiva: Presumimos que la verdad se deter
mina progresivamente, pero slo el hombre se deter
mina en las relaciones con las otras fuerzas. l desa
rrolla el conjunto de relaciones, es decir el conjunto
de limitaciones y errores. No son errores absolutos
sino del tipo de los errores pticos.'*^
Lo que hace la determinacin de la verdad que
ingenuamente se toma como correspondencia con lo
real (como espejo en el sentido tradicional) es ir dis
poniendo el mundo de acuerdo con las relaciones de
fuerza existentes. Lo que la ciencia en el progreso del
saber interpreta como un mayor conocimiento de lo
real es, desde esta perspectiva, en todo caso un aumen
to de la fuerza del hombre y especialmente de la
fuerza cognoscitiva, que por su parte no es un deseo
de saber sino que responde a la presin de determina
dos impulsos. No hacemos con el conocimiento nada
diferente de lo que hace la araa con la tela, la caza
y la succin de su vctima: determinamos nuestras
necesidades y su satisfaccin.
La fuerza del conocimiento no es reproductora sino
formadora: Esa actividad se pasa por alto fcilmente;

75

no somos pasivos en la accin sobre nosotros de las

otras cosas sino que inmediatamente oponemos nues
tra fuerza.^
El conocimiento tiene, con trminos de Kant, una
capacidad espontnea y no slo receptiva, slo que a
diferencia de l, aqulla no constituye un marco trans
cendental de toda experiencia posible sino que es la
fuerza no cognoscitiva que tiende a conformar el mun
do de acuerdo con sus necesidades. Hay que aclarar,
sin embargo, que ni esta fuerza es nica, pues se trata
siempre de una multiplicidad, ni puede construir el
mundo, reducido a vm mero material disponible, pues
tambin en ese sentido se mueve entre una plturalidad
de fuerzas y resistencias. O sea que a la destruccin
de la dualidad gnoseolgica entre sujeto y objeto
Nietzsche no le hace suceder una dualidad volitiva
entre ambos sino que acomete la disolucin de la
dualidad misma.
Recapitulando, sealemos, pues, lo que podrunos
llamar un planteo ontolgico general, el relevamiento
de la diferencia ontolgica, que condiciona inmediata
mente la concepcin del conocimiento y la verdad, que
se reformulan entonces desde la perspectiva de fuerzas
que en funcin de ciertas relaciones producen o defor
man el mundo en cada caso conocido. Este segundo
planteo tiene por funcin dar cuenta de la transforma
cin que da por resultado un mxmdo de entes y el
consiguiente olvido de la diferencia ontolgica (del
mundo del devenir). A primera vista, sta no parece
ser lo mismo que las fuerzas (pulsiones, necesidades,
falsificaciones, ms tarde interpretaciones y voluntad
de poder) que por cumplir la funcin antes citada pa
recen reclamar el privilegio de descubrir de manera
ms acertada el mundo de la diferencia. Por ello, la
tendencia a su identificacin que puede observarse en
algunos de estos fragmentos hace necesario dejar abier
ta la pregunta de si con ello Nietzsche no cierra nue
vamente el espacio abierto con el sealamiento de la
diferencia.

76

Por e ttimento sigamos nuestra interpretacin

refirindonos al ltimo fragmento de esta serie/ un
fragmento ms extenso en el que Nietzsche parece
querer sacar conclusiones generales de su nueva posi
cin. El conocimiento y las mismas sensaciones son
como tm punto en un sistema, son como la perspec
tiva que delimita un campo visual. El punto de parti
da es el engao del espejo, somos imgenes especula
res vivientes. El conocimiento como visin verdadera
de las cosas no tiene sentido alguno, pues equivaldra
a una inexistente unidad de medida de la sensacin,
es decir una invariabilidad de criterio que estuviese
dada por las cosas mismas. Las limitaciones que im
pone el especial modo especular de conocimiento le
son constitutivas y eliminarlas equivaldra a eliminar
el conocimiento mismo. El error es pues la base del
conocimiento. La posibilidad de conocer, y por lo tan
to tambin de distinguir a cierto nivel lo verdadero de
lo falso, se basa en la imposicin de cierta perspectiva
que no tiene correspondencia alguna con el mundo real
de los entes que posteriormente parecen ser el nico
criterio. Las categoras ontolgicas fundamentales en
las que se basa el conocimiento son para Nietzsche un
error en un doble sentido: al igual que otras expre
siones vitales y al igual que la conformacin del mun
do de otras especies, constituyen un falseamiento de
lo verdaderamente real, del mundo del devenir; y
en segundo lugar, condenan a una continua interpreta
cin ntica y veritativa de los sucesos del mundo.
Anlogamente, el lenguaje es slo una presunta y
creda base de verdades, mientras que verdad en
realidad slo puede haber en las construcciones direc
tas de los hombres, como por ejemplo, el nmero. Ese
es el modo de las verdades humanas: encontrar lo
que se ha puesto, reducindose as esa verdad analtica
a tma obvia adecuacin de la proyeccin y lo proyec
tado. Todos los dems objetos de la experiencia, si bien
slo tienen el carcter que les es propio a partir de
los supuestos bsicos desde los que se estructura
77

l mundo humatlo, fto pr ello soil simples produccio

nes sino, para volver a la terminologa kantiana, una
sntesis indisoluble de receptividad y espontaneidad.
El mundo es para nosotros, pues, la suma de las
relaciones con una limitada esfera de supuestos bsi
cos errneos. Todo grupo de supuestos bsicos da
lugar a una esfera, a un mundo con leyes propias que
no tiene acceso a ninguno de los otros, pues un autn
tico conocimiento de todas esas esferas y limitaciones
es un pensamiento sin sentido. La limitacin de la
fuerza y el ponerla siempre en relacin con otra fuerza
es el conocimiento.
De este modo quedan enunciadas las bases del
replanteo ontolgico que realiza Nietzsche durante la
dcada del 80. Tal como se sealaba antes, una de sus
primeras consecuencias es la del abandono del con
cepto de verdad como adecuacin: El pensamiento,
al igual que la palabra, slo es un signo: no puede
hablarse de ninguna congruencia entre el pensamiento
y lo real. Lo real es un movimiento pulsional.^
Esta concepcin de la verdad aparece en Aurora
solamente en un fragmento,^ en el que sin embargo
la limitacin del horizonte aparece referida casi exclu
sivamente a la sensibilidad, mientras que posterior
mente sirve de fundamento a todo conocimiento. Por
eso, aun cuando la conclusin es la misma no hay
ningn camino para escaparse de aqulla y acercarse
a lo real, estamos encerrados en nuestras propias re
des, el razonamiento nietzscheano se asemeja aqu
ms al de Berkeley, la limitacin parece provenir de
los sentidos y tiene as un alcance ontolgico diferente
al expresado en los fragmentos no publicados.
Casi todas las dems referencias a la verdad en
Aurora proceden, por el contrario, de su concepcin
anterior, es decir, son previas a la ruptura que acaba
mos de comprobar, a pesar de que la compilacin y
redaccin final del libro son posteriores y de que en
el ordenamiento de la obra aparecen ms adelante.
Vanse, p. ej., los fragmentos 424, en el que se habla

78

nuevamente de la verdad desenmascaradura,

.<1
contrario de los errores que han reinado hasta d pie
sente no tendr la capacidad de consolar; 507, imi I
que, si bien se protesta contra la tirana de lo vertladi
ro, reivindica sin embargo para la verdad un gran
poder sin poner en cuestin su carcter propio, y 54,1,
en el que se vuelve a recalcar que la pasin no debe
ser un argumento en favor de la verdad.*
En el fragmento 539, en cambio, aparece la idea
de que una voluntad impera por detrs de la visin.
De acuerdo con ella, que nunca es totalmente compren
sible, se est siempre pleno de ocultas predetermina
ciones acerca de cmo tiene que estar constituida la
verdad. El mirar mismo no parece poder librarse de
este condicionamiento, y el fragmento termina con
una curiosa alusin a la caverna platnica, en la que
Nietzsche pregunta: No temis en la caverna de
cada conocimiento volver a encontrar vuestro propio
fantasma, como la fantasmagora en la que la verdad
se ha disfrazado ante vosotros?. Lo que proporciona
las imgenes visibles de las cosas no ser ya su arque
tipo, su verdad ms propia y pura, sino por el contra
rio, el fantasma de s mismo, o sea una nueva ima
gen, que es al mismo tiempo una fantasmagora de
la verdad, un disfraz y una mentira que son las ni
cas formas en las que aparece lo verdadero.
En concordancia con esta idea del perspectivismo
aparece otra nocin que ser clave en el nuevo proyec
to ontolgico de Nietzsche: la de interpretacin. La
irrecuperable distancia entre lo real y su concepcin
ha dejado de lado la verdad como correspondencia,
pero tampoco puede concillarse con la de absolua
creacin. A pesar de que existen afirmaciones poslcriores de Nietzsche que pueden dar lugar a que se lo
entienda en este sentido, ms adelante podr verse qiu,
la nocin de creacin que maneja se diferencia de la
nocin comn de creacin y encuentra su sentido espe
cfico precisamente en unin con el concepto de in
terpretacin.
79

Utilizando la metfora nietzscheana del espejo ha

bamos hablado de una transformacin de las dimen
siones, de las perspectivas con que (o mejor en que)
aparece lo real. El proceso de esta transformacin es
la interpretacin. A diferencia de la concepcin especu
lar tradicional, que plantea implcita o explcitamente
un marco absoluto, lo existente se presenta aqu siem
pre dentro del marco de una interpretacin, que queda
as abierta necesariamente a su cuestionamiento. Lo
existente, en cuanto cosa presente o en cuanto obje
tividad, revela su carcter constituido, al mismo tiempo
que la interpretacin descubre su relevancia ontolgica. Esta concepcin, algo ms inclinada hacia un mar
co biolgico, y sin sacar as todas sus consecuencias,
aparece en el fragmento 119 de Aurora. Del mismo
modo como toda vivencia es la interpretacin libre de
una serie de fenmenos que afectan corporalmente,
guiados en cada caso por una pulsin diferente, as
tambin, aunque con menor libertad, la vida conscien
te es un continuo interpretar que transforma los es
tmulos en causas segn las necesidades: Toda nuestra
llamada conciencia (e.s) un comentario ms o menos
fantstico sobre un texto desconocido, quizs imposi
ble de conocer, pero sentido.
Siguiendo la lnea que ya mencionramos anterior
mente, en Aurora se retoma tambin la crtica del yo
como pimto de partida del conocimiento y criterio de
verdad. En algunos fragmentos, concentrados todos en
el mismo sector del segundo libro de donde tambin
hemos tomado las referencias anteriores, Nietzsche
critica la nocin del yo como una consecuencia de
los prejuicios sobre los que se basa el lenguaje. Es
un punto en el que es arbitrario detenerse y im velo
que oculta las fuerzas determinantes que estn en
juego: en el fondo, el yo no es ms que la mscara
de una pulsin que al volverse dominante se instaura
como instancia universal. El intelecto no parte nunca
de la racionalidad, de la abstraccin universal, sino
que es un inters particular.

80

Esta lucha contra el yo es esencialmente iin .f.

pecto de la lucha contra la universalidad de la ra/.'m.
Por este motivo puede coexistir con una radical alii
macin de la individualidad. Sobre todo en los cii i
d e m o s h a y una exaltada defensa de la individualidad,
que por otra va parece tener el mismo objetivo que
la crtica del sujeto: el concebir lo absolutamente ni
co, que slo puede concebirse como absoluta diferen
cia, como aquello en lo que no queda ningn resto de
una referencia a un universal.^ Respecto del hombre,
quitarle cada vez ms su carcter universal y especia
lizarlo, hasta un cierto grado hacerlo incomprensible
para los dems. La concepcin del tode ti, imposible
para Aristteles, se vuelve para Nietzsche la piedra de
toque de toda comprensin del ser que no huya hacia
regiones universales que no hacen ms que ocultar el
fenmeno puro del existir. Por eso, el culto del tode t
es, paradjicamente, al mismo tiempo el culto del de
venir, pues su fijacin misma en cuanto tal individuo
determinado supone ya una subsuncin bajo lo gene
ral, supone ya quitarle su especificidad. El individuo
es, as, al mismo tiempo que irreductible, indetermi
nable, pues en la medida en que no se deje atrapar por
los prejuicios del lenguaje, que le sealan una enti
dad universal, no podr ser captado por esquema al
guno. Esta idea se ir convirtiendo en gua tanto de
su concepcin de la accin y del hombre como de su
concepcin ontolgica, en la medida en que vaya sa
cando de ella todas sus consecuencias.

NOTAS
1. Vase la exposicin sintetizadora de C.P. Janz, Nietz, sche t. 2, pp. 12 ss. Tambin W. Ross, Der dngstiche Adiar, c1
'captulo titulado Die grosse Genesung.
2. En IX, 194 ss.

3. IX, 1 (46), de comienzos de 1880.

4. IX, 3 (82).
Kl

5. IX, 4 (213).
6. IX, 4 (290).
7. IX, 6 (3).
8. IX, 4 (317).
9. IX, 3 (54).
10. IX, 3 (79).
11. IX, 3 (108).
12 IX, 3 (133).
13. IX, 3 (172).
14. IX, 3 (125).
15. IX, 4 (7).
16. IX, 4 (53).
17. IX, 4 (246).
18. IX, 4 (300).
19. IX, 5 (25).
20 IX, 5 (18).
21. IX, 3 (19).
22. XIV, 627.
23. IX, 4 (34).
24. IX, 4 (35).
25. IX, 5 (17).
26. IX, 6 (31). Vase tambin 6 (130).
27. Id. y IX, 6 (200).
28. Vase La gaya ciencia, 285: ya no hay razn alguna
en lo que ocurre, amor alguno en lo que te ocurrir.
29. IX, 6 (18).
30. IX, 6 (62).
31. IX, 6 (63).
32. Id.
33. IX, 6 (64).
34. IX, 6 (70).
35. IX, 6 (70).
36. IX, 6 (70).
37. Vase, por ejemplo, IX, 6 (435): Un espejo en el que
las cosas no se ven como superficies sino como cuerpos.
38. IX, 6 (429).
39. IX, 6 (429).
40. IX, 6 (431) y 6 (433).
41. IX, 6 (433). Vanse tambin los dos fragmentos cita
dos de Aurora.
42. IX, 6 (433).
43. Cabe, sin embargo, la sospecha de que, al interpretar
en muchas ocasiones esa diferencia ontolgica como diferencia
ntica sin referente, Nietzsche pueda cerrarse nuevamente el
camino que se ha abierto. En todo caso, la superacin de esa
mera nada serla para el propio Nietzsche la superacin del
nihilismo y por tanto de la metafsica.

82

44. IX, 6 (437),

45. IX, 6 (439),
46. IX, 6 (440).
47. IX, 6 (441).
48. IX, 6 (259).
49. 117; III, lio.
50. Este fragmento tiene su origen probablemente en uno
que figura al comienzo de un cuaderno del verano de 1880:
Las ilusiones han cultivado en el hombre necesidades que la
verdad no puede satisfacer. IX, 4 (7).
51. Cfr. tambin el 73 y el 535, interesante para compren
der la relacin entre verdad y poder y el papel que desem
pea este ltimo en la poca anterior a la concepcin de la
voluntad de poder.
52. Aurora, 119; III, 111.
53. Entre el 105 y el 124.
54. Vase Aurora, 115, que contiene adems una crtica de
la creencia de que donde termina el reino de las palabras
termina tambin el reino de la existencia. De acuerdo con
nuestra interpretacin, esto no debe entenderse como una con
cepcin realista basada en la representacin, a la que se pue
den adjudicar o no palabras, sino como un sealamiento del
carcter abierto de la experiencia y por consiguiente de la
denominacin, que con la variacin de las interpretaciones pue
de hacer que lo que era ima entidad se convierta en un pre
juicio.
55. Aurora, 109; III, 96 ss.
56. Cfr. IX, 6 (158, 163, 175, 293).
57. Aurora, 108; III, 95 ss.
58. IX, 6 (158).
59. En realidad, ni siquiera podr ser concebido, en el signifcado normal de la palabra, pues as como una pasin es
incomprensible, tambin lo es el individuo (IX, 6 [175]), de
latando con este smil cul ser el modelo para pensar la indi
vidualidad como tal: el salir fuera de s propio de la pasin.

83

Captulo 4
EL PENSAMIENTO MAS GRAVE

Las concepciones ontolgcas que encontramos con

gran densidad en el cuaderno antes citado tienen un
plido reflejo en la seleccin publicada en Aurora y son
sin embargo la base conceptual desde la que hay que
entender la sbita aparicin, casi un ao despus, de
la idea del eterno retorno. Hasta entonces, las nuevas
ideas parecen entrar en un perodo de latencia y tam
poco en los manuscritos se encuentra una huella ma
yor de ellas, sobre todo si se tiene en cuenta el peso
que habran de adquirir dentro del pensamiento de
Nietzsche. Una de las pocas excepciones son una serie
de fragmentos contenidos en un cuaderno utilizado
entre las primaveras de 1880 y 1881, en los que apare
cen reflexiones algo contradictorias sobre el problema
del conocimiento. En ellas se encuentran residuos de
sus anteriores concepciones, atmque en su conjunto
estn claramente influidas por las nuevas ideas que
no llegan, sin embargo, a adquirir una formulacin
clara. Quiz la perspectiva central desde la que se or
denan todos ellos est dada por uno de los primeros
de la serie referida al conocimiento; Objeto y sujeto.
84

falsa oposicin. No es un punto de partida para el

pensar! Nos dejamos seducir por el lenguaje.*
Todos los intentos posteriores estn guiados por
ste principio y deben ser vistos a su luz, a pesar de
<^ue su formulacin defectuosa parezca a veces indicar
; lo contrario. Por momentos Nietzsche parece preocui pado en no caer en una negacin idealista de la realidad: La posibilidad de que el mvmdo sea parecido al
' que se nos aparece no est de ningn modo eliminada
I por el hecho de que reconozcamos los factores subjeti' vos,* o el espejo demuestra las cosas.* Sin embargo,
ya a continuacin de la primera de las frases citadas,
agrega: Eliminar del pensamiento el sujeto... quiere
decir querer representarse al mundo sin sujeto: es ima
contradiccin: representar sin representacin. El ca
rcter de la representacin no puede identificarse sin
embargo con el pensamiento ni el saber; el hecho de
admitir la necesidad de una perspectiva para la exis
tencia del mundo no implica que esa perspectiva sea
la de las condiciones intelectuales del saber. Por ello
Nietzsche oscila en primer lugar entre llamarlas sa
ber o sensacin,^ para llegar finalmente a ima com
pleja concepcin que se expresa en los dos ltimos
fragmentos de ese cuaderno.* De acuerdo con ella, el
saber no es algo que pertenezca exclusivamente a la
conciencia, sino que es un fenmeno mucho ms gene
ral, ms general incluso que la sensacin. sta es ms
bien correlativa al saber consciente, mientras que el
saber en sentido amplio es la estructura de referen
cias propia de la realidad misma. Sus funciones son
el reconocimiento y la inferencia, es decir, en el
sentido ms amplio pensable, relacin y reaccin a un
mundo externo. Este concepto, pasado por el prejui
cio de nuestros sentidos, es equivalente al de mate
ria. Ese esquema bsico, al que normalmente slo se
reconoce en el nivel humano o consciente, es la con- dicin de posibilidad de la pulsin y el querer. En
ese sentido, el intelecto (y no la sensacin) es innato
a la "esencia de las cosas". Con esta complicada cons

85

truccin conceptual, Nietzsche trata de pensar pr pri

mera vez la totalidad y cada uno de los entes como
energa.
De este modo, cuando poco ms adelante Nietzsche
repite la exigencia de querer conocer las cosas tal
como Son, y de ejercitarse en ver objetivamente
(sachlich), sin relaciones humanas, ello no significa
ya la reivindicacin de un conocimiento objetivo sino
el ataque a la concepcin que toma lo consciente y la
relacin sujeto-objeto como criterio y punto de parti
da del conocimiento y, en general, le otorga una pre
eminencia ontolgica. Contra el empirismo que parte
de los datos sensoriales, Nietzsche defiende la espon
taneidad, pero una espontaneidad que se basa en una
instancia que est ms all (o ms ac) del sujeto de
pensamiento consciente, y que debera pensarse en
conjuncin con lo que en los fragmentos antes citados
se llamaba saber; la mayor parte de las imgenes
no es impresin sensorial, sino producto de la fanta
sa. No sin una tradicin que lo acompae, Nietzsche
adopta el nombre de fantasa para esa facultad conformadora de lo real. Ella debe ocupar el lugar de lo
inconsciente: no son inferencias inconscientes sino
posibilidades proyectadas que da la fantasa.^ El con
cepto de inconsciente slo sealaba su oposicin a una
representacin consciente, pero el concepto requerido
tiene que rechazar tambin todo automatismo, para
recalcar la produccin, no tanto del objeto en s (esto
ya est pensado desde el prejuicio de nuestros senti
dos) como de diferentes campos de posibilidad. Esta
ser la fuerza potica, de la que hablar poco ms
adelante, la imagen libre que precede necesariamen
te todas nuestras acciones.*
Esto no implica, sin embargo, la subjetivizacin
total del mundo, sino que en el intento de destruir
la dualidad Nietzsche se mueve constantemente entre
los dos polos. La separacin de un mundo de los sen
timientos respecto de un mundo objetivo es una fal
sedad: pero nosotros llamamos (al primero) lo inte

86

rior y vemos al mundo muerto como lo exterior: pro

fundamente falso! El mundo "muerto eternamente
movido y sin error, fuerza contra fuerza! Y en el mun
do de la sensibilidad todo falso, oscuro!. Suspendida
entre esta conviccin y la imposibilidad de concebirla
efectivamente se encuentra la tragedia del filsofo: El
cognoscente reclama la unin con las cosas y se ve
separado; esta es su pasin. 0 bien todo tiene que
disolverse en el conocimiento o bien l se disuelve en
las cosas, esta es su tragedia (lo ltimo su muerte
y su pathos, lo primero su aspiracin, convertir todo
en espritu: placer de vencer, evaporar, violentar, etc.,
la materia. Placer de la atomstica de los puntos mate
mticos. Avidez!.'
En este contexto, y en referencia a esta problem
tica, concibe Nietzsche la idea del eterno retomo. Esto
es importante observarlo porque de lo contrario se
cae necesariamente en interpretaciones que limitan y
desfiguran su pensamiento al atribuirle una base con
ceptual que no es la suya.
La idea del eterno retomo aparece como una intui
cin sbita y constituye a partir de all posiblemente
el ncleo central de la filosofa de Nietzsche. En carta
a H. Koselitz del 14 de agosto de 1881 Nietzsche escri
be: En mi horizonte han surgido pensamientos de un
tipo que nunca haba visto de ello no quiero decir
nada y mantenerme en una calma imperturbable. Ten
dr que vivir an algunos aos!. De esta experiencia,
gua del pensamiento y solucin vital al mismo tiempo,
tenemos un testimonio en el fragmento 141 del cuader
no M III," fechado a comienzos de agosto de 1881 en
Sils-Maria, 6.000 pies sobre el nivel del mar y mucho
ms alto sobre todas las cosas humanas.'^ All, bajo
el ttulo de El retomo de lo mismo, aparece un plan
en cinco puntos, al que se agrega un comentario sobre
el cuarto de ellos, que tiene sin embargo un carcter
bastante general y contiene una concisa referencia a
los tres primeros (titulados la incorporacin de los
errores fimdamentales, la incorporacin de las pasio

87

nes y la incorporacin del saber respectivamente).

El quinto pimto, el realmente fundamental (El nuevo
peso: el eterno retorno de lo mismo) no est desarro
llado especialmente, aunque constituye por supuesto
el tema central de lo que sigue (en realidad, la ltima
parte del comentario al cuarto punto puede conside
rarse ya un pasaje al quinto).
El cuarto punto, titulado en el esquema: El ino
cente. El individuo como experimento. El alivio de la
vida, debilitamiento. Transicin, se inicia en el co
mentario con el ttulo de filosofa de la indiferencia.
La filosofa de la indiferencia se refiere a la indiferen
cia respecto de los valores que regulaban la vida, que
constituan lo grave de la vida, a la que ahora habr
que dirigirse como un juego. El valor supremo que se
ha puesto en cuestin es el valor de verdad, de manera
tal que aquello que estimulaba en mayor grado debe
ser desechado por principio en cuanto vida en la no
verdad pero, precisamente en la medida en que no se
trata de suplantarlo por otra verdad, debe ser cultiva
do y gozado estticamente en cuanto forma y estmu
lo. Reconocer la falta de una verdad trascendente, la
falta de apoyo de lo que es, equivale a tenderse hacia
el abismo de lo injustificado, pero la fuerza irresistible
de ese abismo no debe aniquilar la vida sino transfor
marse en concepcin ldica y esttica, que goza con
su propio actuar y con el mundo precisamente en la
medida en que no ofrecen un fundamento. De aqu
desprende Nietzsche cuatro consecuencias decisivas:
a) comprender todo en devenir, ya que el correlato
de la verdad que se acaba de desechar es un mimdo
fijo de entes subsistentes por s; b) negarnos como in
dividuos, en cuanto la individualidad es lo que sella
la perspectiva nica por la que se establece la unifor
midad simplificadora de lo que es; c) ver el mundo
desde la mayor cantidad de ojos posibles, como me
dio para huir de la unilateralidad anterior y correspon
der al carcter original del devenir; y d) vivir de acuer
do con las pulsiones para, alternativamente, entrc88

(Jarse a la vida y elevarse sobre ella para dominarla.

De este modo se unifican los fragmentos anteriores
desde la perspectiva proporcionada por el cambio onlulgico antes expuesto, que sirve de base para la idea
lid eterno retomo. Pero antes de pasar a esta ltima,
ilclengmonos un instante en el ltimo momento men
cionado, del que Nietzsche da algunas caractersticas
NUgerentes, al mostrar que la prdida de la referencia
veritativa exige un doble movimiento que de cierto
modo reproduce el que habamos observado en la
segunda Consideracin intempestiva, ponindola de
CSC modo en relacin con la cuestin del tiempo. Por
una parte, es necesario abandonarse a la vida, reco
nociendo y alimentando las pulsiones que constitu
yen el fundamento de todo conocimiento (esto es lo
que expresaban los dos primeros puntos al hablar de
la incorporacin de los errores fundamentales y de las
pasiones). Por otra parte, ser necesario elevarse por
encima de la vida para poder contemplarla y saber
cundo aquellas pulsiones se vuelven enemigas del
conocimiento, es decir, cundo la entrega a su poder
creador se convierte en unilateralidad que ahoga e
intenta mantenerse como verdad. Las dos imgenes
complementarias son suficientemente ilustrativas: el
juego del nio y la mirada del sabio que lo contempla.
El primero representa la entrega ahistrica a la vida,
mientras que el segundo ve la falta de verdad de la
primera, previniendo que lo que en la inocencia no es
ni verdad ni falsedad se convierta simplemente en ver
dad. En el momento en que esto ocurre, se pasa de
estar inmerso en el actuar (en el que se reconoce a
las pulsiones como fundamento del conocer) a depen
der de las reglas creadas por ese actuar (que se vuelve
as enemigo del conocer). Este elemento da cuenta as
del tercer punto del esquema: la incorporacin del
saber y del saber que renuncia. En efecto, a partir de
lo anterior se trata de esperar para ver en qu medi
da el saber y la verdad pueden incorporarse, y en qu
medida se produce una transformacin si el hombre

89

finalmente slo vive para Conocer. Evidentemente,

saber y conocer no se refieren ya aqu a objetos
externos dados, ni la verdad es lo que les corres
ponde, sino que son un saber y conocer la absoluta
falta de verdad que constituye la esencia de todo. El
ideal fijado en el horizonte es el de la posibilidad
de vivir sin reparos en esta verdad.
Pero todo esto, como se podr observar, ms que
consecuencia, es algo previo a la idea del eterno retor
no (previo tanto en el esquema planteado como en el
sentido de que son temas ya elaborados anteriormen
te). El eterno retorno exige un paso ms: Pero enton
ces aparece el conocimiento ms grave y hace a todo
tipo de vida terriblemente dudosa (bedenkenreich).
La idea ms grave tiene el carcter de una prueba,
uno de sus rasgos esenciales es poner a prueba la
existencia, no ya ante un tribunal de tipo moral sino
precisamente ante lo contrario, ante su capacidad de
libertad ilimitada, lo cual quiere decir en la intensidad
de cada momento: Se tiene que demostrar una exce
dencia absoluta de placer, de lo contrario hay que
elegir la destruccin de nosotros mismos en referen
cia a la humanidad como medio de la destruccin de
la humanidad. La idea del eterno retorno parece
condenar a la repeticin de un pasado que, si ha sido
funesto, equivaldr por consiguiente a ima especie de
condena universal. Pero Nietzsche se da cuenta en se
guida que aqu estaba manejando el concepto de pasa
do que haba rechazado. No se trata de juzgar lo pasa
do que, en cuanto tal, se escapa a nuestra influencia.
De lo que se trata es de llevar hasta un grado tal la
indiferencia, la destruccin del juicio moral sobre la
existencia, que sta pueda aparecer en su pura activi
dad. Si el criterio es este, desaparecer el juicio de lo
que sucede desde una perspectiva general superior para
dar lugar a cada acto en su unidad exttica. Pero
para esto, lo nico que cuenta no es el contenido de
lo vivido o por vivir sino nicamente si an quere
mos vivir. La afirmacin del acto de vivir es el nico
90

criterio, y a partir de l todo lo vivido queda afirmado

sin trazo de culpa como la unidad de un destino. Esto
no quiere decir, sin embargo, que todo quede simple
mente justificado, sino que, por el contrario, la cues
tin se plantea en cada instante con toda su radicalidad. En rigor de verdad, slo existe un juicio acerca
del todo desde la absoluta individualidad de la accin.
Irreductible a todo concepto general. Por lo tanto, ya
el plantearse la pregunta de la justificacin de los he
chos pasados es colocarse en el mbito de la culpa,
incapaz de concebir esa dimensin que trasciende la
estructura del concepto. Esta paradoja de una afirma
cin que a pesar de ser afirmacin de lo existente slo
existe en tanto realizacin actual, es la fuente de aque
lla otra muy visible que ha sido sealada repetidas
veces por los intrpretes: la idea del eterno retomo
es tanto un imperativo, algo que se debe alcanzar,
como un estado del mundo, la estructura esencial de
lo que es. Esto slo resulta comprensible desde la
eliminacin de la dicotoma sujeto-objeto que mencio
nbamos al comienzo de este captulo. Ms adelante
volveremos a plantear los problemas que se despren
den de esta concepcin, de la que esto no es ms que
una sucinta presentacin.

NOTAS
1. IX, 10 (D 67).
2. IX, 10 (D 82).
3. IX, 10 (D 83).
4. Cfr. IX, 10 (D 76 y 79).
5. IX, 10 (F 100 y 101).
6. IX, 11 (10).
7. IX, 11 (13).
8. IX, 11 (18).
9. IX, 11 (70).
10. IX, 11 (69).
11. IX, 11 (141).
12. A este fragmento alude en Eccg Homo, cambiando algo

91

el epgrafe anterior: 6.000 pies ms all del hombre y el

tiempo (VI, 335).
13. Lo arrevesado de la frase no es un problema de la tra
duccin sino, en este caso, del estilo del propio Nietzsche,
normalmente tan fluido.

92

Captulo 5
LA CUESTION DE LA TEMPORALIDAD
EN AURORA Y LA GAYA CIENCIA

En Aurora y La gaya ciencia, especialmente en esta

ltima, se prepara una crtica fundamental del pensa
miento metafsico que recoger los planteos de los
cuadernos de 1880 comentados en el captulo 3 y la
idea del eterno retomo presentada en el captulo an
terior. A pesar de que la publicacin de estos dos
libros es contempornea o posterior a aquellos manus
critos, los cortes de su pensamiento crtico contenidos
en ellos aparecen de memera muy parcial y fragmenta
ria. En esto Nietzsche repite un modo de actuar ca
racterstico. Sus obras publicadas han sido a menudo
testimonio de ideas y concepciones que ya haban per
dido para l parte de su vigencia.*
Respecto de la cuestin del tiempo, esta situacin
se refleja en la presencia de dos vertientes, una de las
cuales es una continuacin ms estricta de lo que ya
se hallaba presente en Humano demasiado humano,
mientras que en la segunda aparecen o, en cierta
medida, reaparecen los temas que van a acompaar
a la redefinicin ontolgica propia del ltimo perodo.
En la primera de estas vertiente? se contina la
93

tarea de desenmascaramiento que ya habamos obser

vado. La funcin de la filosofa es en ese sentido la de
criticar los ideales que a lo largo de todo su desarrollo
aparecan como los primeros y ms fundamentales.
Tal como suceda en Humano demasiado humano, esta
tarea deber ser llevada a cabo fundamentalmente por
una filosofa histrica, por una demostracin histri
ca de la dependencia que tienen dichos ideales res
pecto de motivos demasiado humanos. Es digno de
llamar la atencin el hecho de que el primer fragmen
to de Aurora apunta a exactamente la misma proble
mtica que el primero de Humano demasiado humano.
La racionalidad es algo que va empapando las cosas
conceptos, costumbres, instituciones a lo largo del
tiempo y oculta su verdadero origen, que no tiene
nada que ver con ella. La contraposicin de la que
hablaba el texto de la obra anterior, para calificarla
de absurda y sin sentido, es la contradiccin que
segn el texto de Aurora descubren continuamente los
historiadores y que establece una diferencia esencial
entre el mbito de los sentimientos y el de los concep
tos. La historia de ambos es totalmente diferente^ y
los conceptos aparecen posteriormente para legitimar
una situacin que no han creado y hacerla inmune a
todo intento de subversin.
De este modo, la tarea desenmascaradora de la
filosofa es centralmente una tarea histrica, pero de
un tipo de historia diferente de la historia idealista.
De lo que se trata no es de la historia interior del con
cepto, porque sta est siempre falseada por el dominio
que establece ese concepto mismo. A lo que se aspira,
por el contrario, es a una gnesis de los sentimientos
y las valoraciones reales, no medidas por el rasero
ideolgico de una determinada forma que se ha im
puesto y que por su caracterstica propia tiende ine
vitablemente a borrar su historia. Estos dos tipos de
consideraciones histricas son ilustrados por Nietzsche
en referencia al romanticismo y al sentido histrico de
la Ilustracin. El sejitimientg histrico romntico im
94

posibilita toda crtica y es en realidad el culto de un

sentimiento que se encuentra en el pasado distante, es
i-l culto de una proximidad al origen que impide toda
visin transformadora del presente. Sin embargo, el
propio sentido histrico, la capacidad de comprensin
del pasado, puede convertirse en un factor de esclare
cimiento en la medida en que sepa abandonar la histo
ria unvoca, que es al mismo tiempo una historia del
origen, para convertirse en una historia que lea en los
acontecimientos pasados la discontinuidad producida
por las diferentes lneas de tensin y de la que depen
den a su vez los conceptos que aparecen como domi
nantes e intentan instaurar su propia historia.^
En un fragmento indito del ao 1880* Nietzsche
c.xpresa una idea similar que quiz sea el origen del
fragmento que acaba de comentarse: La apropiacin
del pasado cunta simpata, pasin, olvido de s
mismo son necesarios para volver a hacer surgir el
alma del pasado!.
Sin embargo, contina Nietzsche, esto no es ms
que un comienzo, para el que se requiere mucha
testarudez y fanatismo. A este respecto estn en pri
mer lugar los alemanes [...]. Vase la Reforma de Lu
lero (tambin historia!): rechazo de la razn, la clari
dad, lo impo, la falta de tradicin, de la carencia de un
punto de apoyo firme. La ocupacin con la historia
es, en primer lugar, la bsqueda de una tradicin por
la que uno pueda sustraerse a la libertad, un modo
de buscarse un apoyo firme que quite de encima el
peso de tener que construir por s mismo un mundo
propio. La tradicin, el culto de lo pasado, es un aten
tado contra la libertad. Pero esto no es todo, sino que
la historia, practicada por el motivo citado, produce
un efecto no deseado. El pasado no confirma aquello
que se buscaba. En la medida en que la historia deja
de practicarse para hundirse en una tradicin que evi
te la responsabilidad de ser libre, la pasin por el
sentimiento y el conocimiento que se ha vuelto a ex
citar,* se rebela contra la intencin original, destruye
95

la firmeza de las concepciones presentes y expone en

toda su riqueza la multiplicidad de la vida.
Otro fragmento indito algo posterior repite la
misma idea: mientras que con la historia se lanzaba
hacia el pasado una inmensa porcin de la fuerza de
investigacin y del sentido de admiracin, parte que
perdan la moderna filosofa y la ciencia natural,
ahora se produce un golpe contrario: La historia
ha demostrado tinalmente algo diferente de lo que se
quera: mostr ser el ms seguro medio de aniquila
miento de aquellos principios. De este modo parecen
reunirse las dos concepciones opuestas de la segunda
Intempestiva y de Humano demasiado humano. El po
der nocivo de lo histrico se destruye a s mismo y da
lugar, en la forma de la filosofa histrica a una recu
peracin de los valores ahistricos.
Pero si esta vertiente no nos lleva mucho ms all
de Humano demasiado humano, en la segunda aparece
un factor diferente, que en lugar de poner en relacin
el discurso histrico con las categoras metafsicas,
plantea directamente la referencia del tiempo a la exis
tencia.
Su formulacin ms directa aparece en los versos
que llevan el nmero 4 del preludio a La gaya ciencia:
A. He estado enfermo? Estoy curado?
Pero quin mi mdico habr sido?
Cmo pudo caer en el olvido!
B. Slo ahora creo que has curado:
pues sano est quien ha olvidado.
Tal como al comienzo de la segunda Intempestiva,
aunque ahora a travs de ima experiencia personal
que altera su sentido, el olvido es la condicin de la
salud. El tiempo es un desgarramiento que impide
la vida del presente, que ata a im origen que encadena
y condena a la vida. Sin embargo, como ya haba que
dado claro en el escrito juvenil, la simple exaltacin
96

exttica del momento no es solucin alguna, la ncgucin del pasado se comprara al precio de la negacin
de todo horizonte que implica ima vida animal. Por
eso, lo pasado tiene que ser conservado, pero liberado
del peso por el que inevitablemente se convierte en
una incompletud, liberado de la culpa. Para ello, la
nica posibilidad es sustraerlo a una totalidad de sen
tido que es la que le da esa significacin. En otras pa
labras, lo pasado tiene que aparecer liberado de la
historia. Por eso esta idea surge en conexin con la del
eterno retorno. El eterno retomo es la solucin que
Nietzsche encuentra para una presencia del pasado que
no sea tirana del origen y del sentido, peso de la cul
pa sobre la existencia. Al mismo tiempo, y tal como
se presenta en el penltimo fragmento de la cuarta
parte de La gaya ciencia/^ es la prueba a la que se
debe someter cada uno para determinar si est a la
altura de la superacin de la culpa, que es una estruc
tura central de la metafsica. Tal como sealbamos
antes, el eterno retomo no es ni puede ser la descrip
cin de un estado de cosas, sino que es la interpre
tacin ms correcta del mundo, donde correccin
no equivale de ningn modo a adecuacin, as como
mundo tampoco se refiere a algo existente en s.
Estas consecuencias se irn desarrollando ms adelan
te y slo adquieren su dimensin correspondiente a la
luz de la completa transformacin ontolgica.
En las obras que estamos comentando, stas se im
ponen slo paso a paso, y aun con retrocesos. En el
fragmento 167 de Aurora, Nietzsche habla de que l
olvido no se encuentra en nuestro poder, y antes haba
dicho que no era ms que vm nombre para la imposi
bilidad de domintir el recuerdo.*^ Estos dos pasajes, en
los que el olvido aparece siempre en referencia al
dominio y que se contradicen con los versos antes ci
tados, nos presentan quiz las aporas de una lucha
contra el pasado en el que se lo intente dominar abso
lutamente como un objeto que se hallara a la merced
de ima voluntad todopoderosa. En efecto, ^sta impo
97

tencia del olvido es el correlato del yo que qmere po

seer el pasado al que Nietzsche se refiere en ima oca
sin con irona.^ Tal como se presentar con mayor
evidencia en Asi habl Zaratustra, un pensamiento
consecuente del tiempo exigira una transformacindestruccin del concepto de voluntad y de su sujeto,
el yo. Con la asuncin y profundizacin de la idea del
eterno retorno tratar de encontrar Nietzsche una
solucin a las aporas en que estn encerrados el re
cuerdo y el olvido.
En Aurora, la racionalidad, la cientificidad y, en
general, la civilizacin aparecen basadas en el olvido
de la prehistoria del hombre, de su animalidad. sta
surge en las irrupciones de la pasin, en el fantasear
del sueo y de la locura, mientras que el estado civili
zado se desarrolla a partir del olvido de estas expe
riencias primitivas, es decir, a partir del decaimiento
de aquella memoria.'* El hombre capaz de un mayor
grado de olvido ser el prototipo racional, y en cuanto
tal, una ventija para todos. Este fragmento es quizs
uno de los ms reveladores de la intencin de Nietzsche
en el perodo que ha sido llamado positivista: un olvi
do de especie superior tendra que ser capaz de lle
var al ser humano (o, mejor, a algn ser humano) a
una racionalidad ya tan poco dependiente de las
fijaciones animales que, lejos de refugiarse en un
mundo inaccesible y opuesto a ellas, se convertira en
un libre experimentar, superando todos sus lmites.
Sera algo as como el movimiento de la pasin que no
se restringiera al empirismo de la animalidad sino
que jugara con los contenidos del mundo. La supera
cin de la racionalidad por medio de su radicalizacin
es la clave de un intento en el que ms de un intrprete
ha querido ver slo la racionalidad, sin darse cuenta
de que su superacin era el pensamiento que la guia
ba. Por otra parte, en la medida en que este proyecto
mismo anula la base sobre la que est construido, la
coincidencia del olvido liberador que se expresa en los
versos del preludio a La gaya ciencia y el olvido a que
98

se atribuye aqu la cultura es slo circunstanciiil v

equvoca.
Con la nueva concepcin que se inicia con el eterno
retorno, Nietzsche trata de pensar el olvido liberador
como olvido de la tirana del origen, sin por ello eli
minar los contenidos presentes en las experiencias
primitivas. En el fragmento comentado, Nietzsche cae
presa del pensamiento que critica y el olvido cae sobre
lo que ya ha sido condenado (formado) por esa misma
racionalidad. Har falta una reformulacin de esa di
mensin bsica que ya no tome como punto de partida
el ente definido como presencia percibida para com
prender de otro modo tanto las experiencias primiti
vas como la propia concepcin del recuerdo. A partir
de entonces se comenzar a distinguir entre el olvido
de la animalidad que sirve de sustento a la racionali
dad y el olvido de la culpa, de la necesidad de justifi
cacin, que sienta las bases de una superacin de la
existencia dominada por la moralidad.
De todos modos, en los textos anteriores a la reve
lacin del eterno retorno estas implicaciones no estn
nada claras, e incluso las formulaciones previas del
mismo que aparecen vuelven a ser desechadas, como
ya lo haban sido en la segunda Consideracin intem
pestiva.
Es significativo, por el contrario, que tras la refor
mulacin de la cuestin del tiempo en referencia a la
existencia, el sentido histrico adquiera tma nueva
funcin, que a su vez recoge el ya mencionado resulta
do ahistrico de la historia: la de reunir en un indi
viduo la historia total de la humanidad con el mismo
modo de presencia del eterno retomo.**

NOTAS
1.
El ejemplo m.s claro lo constituyen las dos ltimas
Consideraciones intempestivas, dedicadas a Wagner y Scho99

penhauer respectivamente, en el momento en que en realidad

ya se haba alejado de ellos.
2. GC, 34; III, 404.
3. Aurora, 197; III, 171.
4. En el fragmento 7 de La gaya ciencia vuelve a repetirse
la exigencia de historias parciales, que equivalen a pensar,
a travs de la historia y los pueblos, todos los tipos de pa
siones (III, 378).
5. IX, 6 (428).
6. Aurora, 197; III, 171.
7. IX, 10 (D 83).
8. III, 354.
9. GC, 341; III, 570.
10. Es decir, al fnal de la edicin original de La gaya
ciencia, ya que el quinto libro fue agregado en la segunda edi
cin de 1887.
11. Aurora, 126; III, 127.
12. Aurora, 281; III, 216.
13. Aurora, 312; III, 226.
14. Vase tambin el siguiente fragmento, no editado, de
la primavera de 1880: En las pasiones del hombre vuelve a
despertarse el animal; los hombres no conocen nada ms inte
resante que este retroceso al reino de lo incalculable. Es como
si la razn los aburriera demasiado (IX, 3 [12]).
15. Aurora, 49 y 211; III, 53 y 190.
16. GC, 337; III, 564.

100

Capitulo 6
LA CRITICA DE LA NOCIN TRADICIONAL
DE VERDAD EN LA GAYA CIENCIA

En el paso que da Nietzsche en La gaya ciencia se

acentan los que sern los caracteres bsicos de su
crtica al concepto de verdad tradicional: el conoci
miento se basa en errores, en la posicin arbitraria
de ciertos supuestos ontolgicos fundamentales que
permiten el dominio del ente y de este modo son ti
les para la vida.* Estos errores bsicos estn al co
mienzo de la historia humana y forman parte de todas
las funciones vitales. De este modo, la verdad se basa
en el error, y gracias a ello se genera un conocimiento
que sirve para el mantenimiento de la especie. Sin em
bargo, en este contexto, Nietzsche emplea tambin el
trmino verdad en otro sentido. La verdad es el mo
vimiento de duda que va surgiendo lentamente frente
a aquellas suposiciones bsicas que estructuran la vida
humana. Su carcter de condiciones vitales las hace
poco menos que intocables, y en caso de conflicto no
cabe otra posibilidad: el conocimiento no puede en
frentarse a la vida y tendr que esperar el momento
en que esta misma se lo permita, es decir, en que no
sea realmente peligroso para su mantenimiento, para
poder salir a la luz,
101

Los elatas, el verdadero comienzo de la filosofa

occidental, representan por cierto una elevacin res
pecto de aquellos errores naturales,^ pero lo son en
la medida en que efectan su primera formulacin
radical. Son ellos, es decir el punto de partida de la
metafsica, quienes sellan el conocimiento invertido
que ya se encontraba en los errores naturales. La
sustancia (an no formulada), la cosa, se convierten
en lo que eran realmente; lo opuesto al ser del devenir
y que lo relega a un plano derivado (la doxa de Parmnides). De este modo, el platonismo se encuentra en
la base misma de la metafsica y ni siquiera comienza
con Platn. A partir de este momento, es decir del in
tento de vivir efectivamente el error que est en la
base del conocimiento (y de la experiencia humana
cotidiana), ste tiende a confundirse con los principios
de la vida misma, y ser desde esta posicin desde la
que podr enfrentarse a un conocimiento destructi
vo que para poder tener alguna vigencia tambin ten
dr que estar entrelazado con la vida misma.
A propsito de esto, Nietzsche ve la interdependen
cia de una serie de fenmenos que, a pesar de su apa
riencia, van mucho ms all de una caracterizacin
psicolgica de los pensadores que dieron aquel paso:
ellos tenan que atribuirse a s mismos, dice Nietzsche,
la intemporalidad y la permanencia que caracterizan
a la sabidura.^ De este modo, el conocimiento (y aquel
que conoce) se desligan de todo contacto con impulsos
e instintos y la razn aparece como una actividad to
talmente libre y que huye de s misma. Con esto
Nietzsche no se dirige simplemente contra la concep
cin de una racionalidad que olvide sus ligaduras hu
manas, sino sobre todo en contra de una determinada
comprensin por la que lo real queda subsumido den
tro de la totalizacin que propone el conocimiento y
por lo tanto no puede reconocer la esencia del cognoscente ni la violencia de las pulsiones como ver
daderos conformadores de lo real. Sin embargo, en la
medida en que se vuelve posible un conocimiento es-

102

ptico (libertad que es una de las caras del nihilismo),

Bte conocimiento, tambin mezclado con la vida y el

>der, se enfrentar a aquellos errores naturales. En

Be momento el pensador y esta es la funcin hist-

;l1ca en la que se ve el propio Nietzsche es el campo

de batalla en el que se enfrentan el impulso .de ver
dad y aquellos errores conservadores de la vida,
dna vez que aqul ha demostrado que es tambin un
cimpulso conservador de la vida. La verdad en este
segundo sentido es ante todo la fuerza de destruir los
prejuicios bsicos y de acercarse al abismo del que
nos separaban, separacin que hasta el presente ha per
mitido que el hombre siga existiendo. Ahora, corrien
do el peligro de la aniquilacin, se presenta la posibi
lidad de enfrentarse sin mediacin alguna. Por eso,
para Nietzsche aqu se centra la cuestin fundamental
de nuestra poca y de su vida: en relacin con la im
portancia de esta lucha, todo lo dems es indiferente.'*
La posibilidad de transitar este camino no est de
ningn modo asegurada y requiere una experimenta
cin sin igual. En qu medida soporta la verdad que
se la incorpore?; esta es la cuestin, este es el experi
mento. Es capaz el hombre de acercarse a la verdad
sin destruirse? Es posible acercar la verdad al hom
bre sin que se convierta en otra estrategia de vida?
La tesis del error como base del conocimiento apa
rece con mayor claridad en un texto indito de la mis
ma poca, en el que se destaca sobre todo otro aspecto
que seala el alcance de la crtica nietzscheana. El tex
to afirma: sin la suposicin de un tipo de ser opuesto
a la verdadera realidad no tendramos nada con lo que
el ser pudiera medirse, compararse y reproducirse
(abbilden): el error es la premisa del conocimiento.
De este modo se falsea el hecho, pero es imposible
conocerlo sin falsearlo. Esto no lo hace verdadero,
pero con ello existe un representar, que permite a su
vez una serie de grados de falsedad. El establecimien
to de los grados de falsedad y la necesidad del error
fundamental son condiciones vitales del ser repre
103

sentante. El ser inventado por el error natural y

que encuentra su primera forma de pensamiento en
los pensadores eleticos llega a su consumacin en el
ser representante, en el ser de y para la representa
cin, cuya forma de verdad es la certeza. Nietzsche
se pregunta: cmo es posible una especie de verdad a
pesar de la fundamental falta de verdad del conoci
miento en general? Y su respuesta es: El ser repre
sentante es cierto, nuestra nica certeza.
En otro fragmento agrega: Yo represento, por
lo tanto hay un ser, cogito ergo est.^ Esta es la esencia
del cogito cartesiano que Nietzsche rescata. Ni siquie
ra el hecho de que el ser representante sea el yo es lo
fundamental, sino simplemente la afirmacin del ser
como ser representante. El nico ser que conocemos
es el ser representante. El representar es el con
tenido y la ley del ser.^
Este es, probablemente, el punto decisivo en el
pensamiento de Nietzsche, sobre el que gira la parte
nuclear de sus trabajos posteriores y la piedra de toque
de toda interpretacin. Efectivamente, Nietzsche pre
senta aqu el desarrollo del pensar representativo de la
modernidad como la culminacin consecuente de la
nocin de ser acuada en el comienzo de la filosofa y
que, de manera inconsciente, lo pona ya como condi
cin de su pensar. La inversin propia del platonismo
es una consecuencia del desconocimiento de ese proce
der: aquello que era puesto por el pensar como su pro
pia condicin era tomado como lo primero y funda
mental. Este proceso se comienza a invertir nueva
mente en la medida en que se reconoce, a partir de
Descartes, la primaca de la representacin. Nietzsche,
a su vez, le quita a esa concepcin lo que pudiera
tener de mera representacin especular que siguiera de
ese modo manteniendo la ficticia primaca de lo otro
del pensamiento representante. As queda el ser mismo
reducido a lo que siempre haba sido: condicin del
pensar representativo puesto por el propio pensar para
asegurar su operar y acrecentarse a s mismo. Al llegar
104

a este punto, Nietzsche se sita en el filo de la navaja

desde donde aparece la duplicidad de perspectivas que
[ ya nos hemos encontrado y que volver a presentarse
en las figuras finales de su pensamiento. Ella surge ante
la necesidad que empuja al pensar ms all del esque
ma anterior por el hecho de que el pensar representa
tivo, precisamente al ponerse como absoluto, se en
frenta a la cuestin de su propio fundamento y tiene
que reconocer (o al menos presentir) su deficiencia
ontolgica: la omnipotencia del sujeto se transforma en
impotencia. Consecuencia de esta necesidad es la ya
sealada tensin entre el conocimiento y la vida o en
tre la verdad en cuanto creencia y la verdad en cuanto
reconocimiento de la falta de verdad trascendente. La
pregunta clave que aqu se plantea y que nos acom
paar hasta el final del trabajo es la de hasta qu
punto Nietzsche realiza efectivamente ese movimiento,
en el que la realizacin consecuente de la suposicin
bsica de la metafsica la impulsa de cierto modo ms
all de s misma. En este contexto, esto equivale a pre
guntarse hasta qu punto Nietzsche supera, en su radicalizacin, la primaca del pensar representativo pro
pia del pensamiento moderno. En los prrafos que esta
mos comentando resulta difcil responder positivamen
te, en la medida en que el desvelamiento del carcter
de ficcin de la suposicin de ser no parece sealar
ningn lmite al principio de la representacin sino
slo empujarlo a su consecuencia ltima: pensar que
ser es slo su (autopuesta) condicin de existencia. No
parece haber ningn camino que vaya ms all del pen
sar representativo, que no identifique lo que es con
sus condiciones de posibilidad y que por lo tanto no
piense desde una dimensin de dominio. Sin embar
go, creo que esa segunda perspectiva se impone conti
nuamente por la fuerza misma de la cuestin y la
tarea de la interpretacin es no dejar que se ahogue
en la unilateralidad de la primera. Esto no impide,
por supuesto, la pregunta posterior y fundamental que
cuestione hasta qu punto esa perspectiva excedente
105

est determinada por las condiciones de lo que intenta

superar.
Siguiendo ahora con el primario trabajo crtico,
Nietzsche muestra que desde la perspectiva del ser re
presentante-representado se genera la ficcin de un
mundo asequible, disponible, al que nosotros iramos
quitando los sucesivos velos que lo cubren, que no
seran ms que la superposicin de falsas entidades,
para llegar a su imagen incorrupta. Cada vieja verdad
que se transforma en error aparece as como un triun
fo de la razn, sin advertir que las nuevas verdades no
son nuevas visiones ms perfectas sino el resultado de
nuevas perspectivas que se inauguran a otro nivel: la
antigua verdad vala cuando eras otro, pero t eres
siempre otro * y aquella corresponda a aquella vida
como esta otra corresponde a la actual. Tu nueva vida
ha matado para ti aquella opinin, no tu razn. La
pretensin de la razn metafsica, que es la misma que
la razn cientfica y la razn corriente, es la de esta
blecer un sujeto inmutable, un sujeto representante
que niegue de una vez por todas ese ser siempre
otro. Con otras palabras: un sujeto basado en la
presencia.
Al afirmar este ser-otro del yo, al quitar a la razn
la responsabilidad por el cambio de perspectiva, Nietz
sche recurre a otra instancia que volvemos a encontrar
con frecuencia y que por ahora no es ms que un nom
bre para la falta de fundamento ntico suficiente de
aquello que se toma por verdad: la vida. Cuando
Nietzsche afirma que la vida no necesita ya la antigua
verdad y por lo tanto deja aparecer el gusano de la
irracionalidad, esto no debe entenderse en el sentido
de una nueva instancia explicativa, tal como podran
serlo determinadas variables econmicas o condicio
nantes biolgicos. Evidentemente, Nietzsche tambin
tiene en cuenta una perspectiva de este tipo: a esto
remiten sus alusiones a la especie y al tipo de verda
des necesarias para su mantenimiento. Pero por detrs
de su carcter de razones, de orden biolgico o se106

icctvo, apunta ya otro sentido que es el ms definio*

;rio para el pensamiento de Nietzsche, aunque rara vez
aparezca claramente desligado del primero. En efecto,
lo que distingue fundamentalmente a estas razones de
la razn en cuanto tal es su alcance y su pretensin
I de universalidad. No explican simplemente sino que
t sealan una configuracin activa de lo real que es al
i mismo tiempo autoconfiguracin y por lo tanto carece
de fundamento en sentido estricto. La vida no es, en
realidad, un punto de referencia explicativo, y no lo
ser sobre todo en la medida en que el hombre asuma
su propia superacin como hombre, que equivale pre
cisamente a la superacin de su ser genrico (gregario).
Por ms que al emplear expresiones como al ser
vicio (o en perjuicio) de la vida, una vida ascendente
(o descendente), Nietzsche pareciera dar la impresin
de una instancia reductiva, de una nueva razn de
ser, con ello no seala ms que la mayor o menor
asuncin de la falta de fundamentacin radical que
est implcita en el concepto de vida. La presencia
de una fuerza viviente dentro de nosotros mismos
es la capacidad de afirmar perspectivas no generaliza
das y que sean aptas de moverse en ese plano (es de
cir, que tampoco sean simplemente arbitrarias sino
que abran perspectivas propias).
Este sentido del concepto de vida se muestra ms
claramente en otro fragmento de La gaya ciencia, per
teneciente al quinto libro, agregado a la segunda edi
cin de 1887, y que forma parte, por lo tanto, del lti
mo perodo del pensamiento de Nietzsche. All, al
preguntarse por la voluntad de la verdad que carac
teriza a la ciencia, llega a la respuesta de que es algo
ms que un clculo de conveniencia, que con ella nos
encontramos en el campo de la moral y ante un
principio destructor y hostil a la vida. Y concluye:
la volimtad de verdad... podra tratarse de una ocul ta voluntad de muerte.* Segn mltiples afirmacio
nes, la verdad es un error til a la vida. Ahora parece
decimos lo contrario: la verdad es enemiga de la vida
107

y bien podra tratarse de una voluntad de muerte. Se

trata simplemente de una contradiccin en que cae un
autor poco preocupado por la estrictez lgica? Se trata
ms bien de otro sentido del concepto vida que va
ms all del concepto biolgico de supervivencia. La
verdad ha sido una invencin til para la supervivencia
en la medida en que ha diseado im mundo del que el
hombre poda apropiarse, al igual que cualquier otra
especie ha desarrollado la perspectiva que le era ade
cuada, pero esto lo ha hecho condenndose a ser espe
cie, eliminando todo lo que no fuera ese lenguaje
imiversal, que queda as relegado a la apariencia o a lo
inefable, destruyendo en s todo lo que no respondiera
a esa universalidad. De este modo, lo que estaba al
servicio de la vida se transforma desde esta perspecti
va en hostil a ella, pues ya la vida quiere decir otra
cosa, no es ya la posibilidad de supervivencia sino el
acrecentamiento de s mismo, lo que para Nietzsche
va indisolublemente unido a la imposibilidad de jus
tificacin, de referencia a un universal como sostn
de la vida. Este es el sentido central que tiene la crti
ca de la moral: la moral es la expresin del alejamien
to de lo esencial de la vida. Por ello, la pregunta por
qu ciencia?, que adquirir gran peso en todo este
ltimo perodo, remite al problema moral: para qu
moral?. Esta es una expresin ms cabal que el cono
cimiento de un hecho que tampoco puede aclarar en
sus trminos: la afirmacin de un mundo diferente
al de la vida, la naturaleza y la historia. La moral es
el ttulo para la historia de la metafsica. En este frag
mento se presenta uno de los ncleos del pensamiento
de los ltimos aos de Nietzsche, aquel al que se refie
re en el prlogo a la segunda edicin de La gaya ciencia
con las palabras: en todo el filosofar no se ha tratado
hasta ahora de la verdad sino de algo totalmente
diferente, digamos de la salud, el futuro, el crecimien
to, el poder, la vida.

108

NOTAS
1. GC, 1; III, 369.
2. GC, 110; III, 469.
3. Id.
4. Id.
5. IX, 11 (325).
6. IX, 11 (330).
7. IX, 11 (324).
8. GC, 307; III, 544.
9. GC, 344; III, 574.
10. Vase tambin XI, 40 (39) e infra, 2. parte, cap. 7.
11. Vase la expresin de Zaratustra: Yo soy aquello que
siempre tiene que superarse a s mismo, AhZ, II, De la supe
racin de s mismo; IV, 148.
12. Prlogo, 2; III, 349.

109

PARTE SEGUNDA

INTRODUCCION

Con la presentacin del nuevo planteo ontolgico

que irrumpe en los textos comentados de 1880 y la
concepcin de la idea del eterno retomo al ao siguien
te se abre el panorama para la comprensin de la
problemtica central del ltimo perodo de creacin
de Nietzsche, el que va desde la composicin de As
habl Zaratustra hasta el final de su vida activa en
enero de 1889. Al mismo tiempo, el desarrollo que he
mos presentado ha puesto en un mismo plano funda
mental lo que hemos llamado la reformulacin ontolgica expresada en gran parte como crtica de la teo
ra del conocimiento y una cuestin centrada en la
temporalidad, la idea del eterno retomo. De este modo
llegan a una confluencia las dos perspectivas que he
mos tratado de rastrear en el perodo intermedio sin
que hayamos establecido an de manera clara el modo
en que se relacionan. Esta ser una de las tareas de
esta segunda parte, en la que adoptaremos un procedi
miento algo diferente. Mientras que hasta ahora hemos
seguido hasta cierto punto un orden cronolgico, de
aqu en adelante nos propondremos, tambin con cier
tas excepciones, una exposicin sistemtica. La razn
principal de esto la constituye el hecho de que a partir
de As habl Zaratustra nos encontramos con una vi

113

sin unitaria, lo que no excluye las continuas redefini

ciones y tanteos alrededor de ideas que en muchos ca
sos no llegan a una total claridad. En algunos momen
tos tendremos que aludir a estas diferencias, pero en
general tomaremos a este perodo como un todo y nos
apoyaremos bsicamente en los manuscritos inditos.
Para ello ser necesario, sin embargo, dar un paso
atrs que nos aclare las nuevas perspectivas que desa
rrolla Nietzsche en su ltima fase. En efecto, la supe
racin de la etapa de confianza en la ciencia como
factor de esclarecimiento lo lleva a replantearse pro
blemas que ya haban aparecido en sus primeras obras
y que posteriormente haban pasado a un segimdo pla
no. Esto exige a su vez una alusin a Schopenhauer,
que sin lugar a dudas haba constituido al comienzo
el marco de referencia de su pensamiento y que, pasan
do por una serie de transformaciones, vuelve a tomar
importancia en esta poca. Mientras que en el Naci
miento de la tragedia y las Consideraciones intempes
tivas la dependencia de Schopenhauer es consciente
mente asumida, ocultando incluso a veces las diferen
cias que luego adquirirn mayor relevancia, a partir
de la concepcin del eterno retorno y la voluntad de
poder, el marco de pensamiento schopenhaueriano
vuelve a estar presente de una manera ms oculta, en
algunos casos como su negacin, pero no por ello me
nos importante. Esta reafirmacin de la referencia a
su anterior maestro, a mi entender algo subestimada
por los intrpretes, no debe hacer olvidar el hecho
bsico de que, a travs del perodo intermedio, el pun
to de mira de Nietzsche se vuelve mucho ms profun
do y, aunque en cierta medida pueda referirse a los
esquemas de Schopenhauer, tiene presente en todo
momento la totalidad del pensamiento metafsico con
una radicalidad muy superior a la de aqul. De todos
modos, queda abierta la cuestin de si cierta dependen
cia de Schopenhauer no le impide a Nietzsche liberarse
de algunos esquemas de pensamiento contra los que
dirige su crtica.
114

Ca p t u l o 1

VOLUNTAD Y TIEMPO EN SCHOPENHUR.

SU RECEPCIN EN EL NACIMIENTO
DE LA TRAGEDIA

Lo que sigue a continuacin no intenta, por supues

to, ofrecer una exposicin detallada del concepto de
voluntad de Schopenhauer ^lo que equivaldra a una
interpretacin general de todo su pensamiento sino
que se limitar a ofrecer algunas lneas generales que
resultan imprescindibles para entender los planteos
de Nietzsche.
Tal como es de sobra conocido, Schopenhauer reto
ma de una manera peculiar la diferenciacin kantiana
entre fenmeno y cosa en s, estableciendo por un lado
un mundo emprico sujeto a las categoras de la re
presentacin y por otro un mundo verdaderamente
real al que no tenemos ningn acceso directo y cuya
esencia es la voluntad, una voluntad previa a todas
las condiciones del mundo emprico y de la que las
formas que aparecen en ste, incluida la voluntad hu
mana, no son ms que sus objetivaciones. Las con
diciones kantianas de posibilidad de toda experiencia
se transforman en la versin schopenhaueriana en con
diciones de produccin de la apariencia,* reducindose
adems esencialmente a tres, el espacio, el tiempo y
la causalidad. stas quedan a su vez englobadas en
el principio de razn, por lo que resulta que ste es
115

la expresin comn de todas esas formas del objeto

conocidas por nosotros a priori, y que por lo tanto
todo lo que sabemos a priori no es ms que el conte
nido de ese principio y lo que se sigue de l.^
Ms all de ese conocimiento a priori, lo que cons
tituye la esencia de toda cosa es, por analoga con el
propio cuerpo, lo mismo que en nosotros llamamos
voluntad.^ sta, en cuanto est en el mundo fenom
nico, depende del motivo, del mismo modo que el com
portamiento de un cuerpo fsico depende de una causa
que, por ejemplo, lo ponga en movimiento. Pero esto
slo es cierto tomando como dato el carcter, que es
precisamente la objetivizacin de la volimtad, por lo
que si se prescinde de ste no tiene sentido alguno
hablar de motivos y se muestra en cambio que la
voluntad, en s misma, carece de fundamento.* De
esto surge el sentimiento a priori de la libertad, que
sin embargo se muestra siempre a posteriori como una
necesidad, a la que no cabe excepcin alguna en el
mundo emprico y cuya forma a priori es el principio
de razn. La voluntad es, pues, la cosa en s, pero
no simplemente como residuo incognoscible sino como
la fuerza real de la que todo lo fenomnico no es ms
que manifestacin. Constituye as una esencia del
mundo situada ms all del principio de individuacin
que no es ms que la forma de la representacin
y por lo tanto no puede ser conocida en sentido estric
to, si bien ya la experiencia del cuerpo propio nos
proporciona la primera evidencia, que posteriormente
volvemos a encontrar en cada uno de los entes, como
fuerza, apetencia o volimtad en sentido estricto.
Partiendo de un modelo a primera vista kantiano,
Schopenhauer se dirige cada vez ms al conocimiento
de la esencia del mundo como voluntad, relegan
do el mundo de la representacin al carcter de una
apariencia: el individuo es slo fenmeno, slo existe
para el conocimiento preso del principio de razn, del
principio individuatonis? Mantenerse dentro de los
lmites del principio de individuacin equivale a man
116

tenerse dentro de lo meramente fenomnico, y si bien

esto puede ser la condicin del conocimiento sensible,
respecto del conocimiento humano, tico, implica el
desconocimiento de lo esencial de s mismo y de la
verdadera naturaleza del mundo en cuanto tal. En
efecto, el mundo de la representacin no constituye
una esfera independiente sino que aparece al servicio
de la voluntad y le proporciona el conocimiento de
aquello que quiero, del objeto de la voluntad, que
no es ms que la vida misma en su totalidad.* Por
ello, decir voluntad es lo mismo que decir voluntad
de vida.
Una vez alcanzada esta perspectiva, se abren dos
posibilidades esenciales, la de la afirmacin y la nega
cin de la vida, de las cuales pronto se ver que slo
la segunda es viable y es a la que lleva la sabidura.
La afirmacin de la vida es la repeticin desinhibida
del movimiento de la voluntad que se ha descubierto
ms all del principio de individuacin. No hay ningn
lmite para l, ya que su mayor exaltacin es precisa
mente borrar todo lmite, destruir la ficcin del indi
viduo, llegar a la muerte, que elimina el engao que
separa a la conciencia del resto.
Si bien la afirmacin y la negacin de la vida no
pueden ser recomendadas, porque ellas constituyen
la esencia ms ntima de la voluntad misma, y a esta
no hay conocimiento que pueda darle sus normas, el
desarrollo del pensamiento de Schopenhauer ir mos
trando que la nica consecuencia posible es la negacin
de la voluntad, producto de un tipo diferente de conocimiento. En efecto, la esencia de la voluntad no
es tender hacia un determinado bien sino simplemente
tender a, un aspirar que no admite ninguna satisfac
cin final, sino que slo es detenido temporalmente por
inhibiciones parciales, pero que en s va a lo infi
nito." Pero todo aspirar surge de una carencia, de
la insatisfaccin con su situacin, es por lo tanto un
sufrimiento, hasta tanto no alcance su satisfaccin.
Y una satisfaccin no puede nunca ser duradera y fi117

fta, sio qu no es ms qu un descanso de la volun

tad, al mismo tiempo el objetivo por el que aparente
mente se mova y la fuente de una nueva insatisfaccin.
El desarrollo del conocimiento, la autoconciencia a la
que llega la voluntad en el ser humano no hace ms
que acrecentar la conviccin de que esencialmente
toda vida es sufrimiento^
Para Schopenhauer, todo deseo es, por su natura
leza, dolor,*'' y esto es lo nico que nos es dado inme
diatamente. El sufrimiento es el motor de la vida y
cuando da un respiro, lo que el hombre se encuentra
no es la felicidad y la serenidad sino el aburrimiento,
que no es ms que el modo de patentizarse la falta de
finalidad de la voluntad, as como su absoluta identi
dad con la vida.
La concepcin de la voluntad como esencia de lo
existente hace saltar an ms los marcos- kantianos
de la posicin original. El mundo fenomnico pasa a
ser cada vez ms la concrecin ficticia que busca la
propia volimtad para afirmarse en su aspirar infinito.
La afirmacin de la voluntad, es decir de la vida, des
pus de este conocimiento, es por ello tambin afir
macin de la muerte, participacin consciente en la
destruccin del principio de individuacin, aun mante
niendo su juego, ya no en cuanto ilusin de independen
cia pero s en cuanto aceptacin plena de cada una de
las concreciones de la voluntad.
Sin embargo, en la medida en que ocurre esta des
truccin consciente del principio de individuacin y
que por lo tanto se pierde la seguridad que ste ofrece
pues, a pesar del temor a la muerte que le es propio,
proporciona una barrera con su extraeza respecto del
mundo el ser humano recoge sobre s todo el sufri
miento universal y comprende que toda violencia que
ejerce al mismo tiempo la padece. Toda accin es al
mismo tiempo un padecer, todo intento de abandonar
el dolor es un nuevo desgarramiento.** Si esto es as,
con un conocimiento tal de la vida, cmo habra de
118

anrmar el ser humano esa misma vida con continuos

actos de la voluntad, y ligarse de este modo a ella de
modo cada vez ms firme, atraerla a s con mayor firmeza?.'^ De este modo, el conocimiento se convierte
en un Quietivo de toda voluntad, el hombre accede
a un estado de renuncia y resignacin por medio de la
autonegacin de la voluntad. El ascetismo es la con
secuencia nica de la visin de la nulidad de todos
los bienes y de todos los padeceres de la vida.^ Este
es el nico caso en que la libertad en cuanto tal, que
en realidad slo corresponde al mundo del en s, apa
rece en el mundo fenomnico, precisamente en la me
dida en que acaba con aquello que aparece.
Respecto de la cuestin del tiempo, si bien Schopenhauer no desarrolla una teora acabada en relacin
con su concepcin de la voluntad, las referencias son
numerosas y contienen adems prefiguraciones de pos
teriores desarrollos de Nietzsche. En primer lugar,
siguiendo el modelo kantiano, el tiempo no es ms que
la forma en la que aparecen los objetos en la repre
sentacin. Tal como ya hemos sealado, Schopenhauer
subordina al principio de razn no slo las categoras
del entendimiento en general, sino tambin el espacio
y el tiempo. En ese sentido, el tiempo es la ms simple
de sus configuraciones y al igual que en todas las
dems, presenta una estructura relacional, de referen
cia recproca, en la que el pasado y el futuro no tienen
ms consistencia que un sueo, mientras que el pre
sente es el lmite sin extensin ni consistencia entre
los dos. Por una parte, en cuanto forma general de
toda experiencia, el tiempo parece ser el lugar dentro
del cual suceden los fenmenos, y por otra, su estruc
tura parece ser la estructura propia la ms sim
ple de todo fenmeno en cuanto fenmeno. Toda
la estructura formal del fenmeno, o sea del ente em
prico, se encuentra ya en el tiempo, en cuanto confi
guracin del principio de razn. La sucesin es la
119

configuracin del principio de razn en el tiempo,

dice Schopenhauer poco ms adelante, pareciendo
remitir a una concepcin del tiempo ms amplia que
la de la sucesin, a pesar de lo cual agrega que la
sucesin es la totalidad de la esencia del tiempo. No
queda, pues, ms que la definicin del tiempo como
sucesin y de sta como configuracin del principio
de razn. Las cosas no suceden simplemente en el
tiempo sino que en ste se expresa el marco bsico
de lo fenomnico: la individuacin y la relacin rec
proca. Dentro de esta concepcin, el presente es lo
nico que tiene una autntica realidad.
Esta concepcin vuelve a repetirse a nivel de la
voluntad. Si bien sta, en cuanto cosa en s, est ms
all del tiempo, la forma propia que adquiere la vida,
es decir, la realidad,^ es el presente. El pasado y el
futuro slo existen en el concepto, o sea en el con
texto del conocimiento que sigue al principio de razn. Si bien esta comprensin del tiempo vale expl
citamente para la aparicin fenomnica de la voluntad,
esto parece indicar que el presente constituye algo as
como una forma temporal propia, de algn modo tras
cendente a la mera forma de aparicin de los fenme
nos. Esta ambigedad es reveladora de que Schopen
hauer tambin piensa la dimensin de la cosa en s
desde un horizonte temporal, slo que este horizonte
es precisamente el de un presente inmediato. El pre
sente es la nica realidad y no es ms que la actuali
dad de la voluntad. Los otros modos temporales care
cen de toda realidad y slo existen en el concepto,
es decir para un conocimiento que es el primero y
nico que establece algo as como un horizonte.
La forma propia de la voluntad es el presente, y
esta es la realidad misma, que para el conocimiento
fenomnico aparece adems ligada a un pasado y a un
futuro lo mismo que a relaciones de causalidad. Por
eso ese presente es algo ms que la forma del fenme
no y posiblemente a ello se deba el que ya en la expo
sicin referida a la representacin recibiera un trato

120

preferencial. Pero as como se produce esta proyeccin

del mundo de lo realmente existente, de la voluntad,
al de lo fenomnico, tambin se produce la proyeccin
contraria, lo que muestra que la concepcin del tiempo
subyacente parece poseer una lgica propia que acta
ms all de las declaraciones explcitas del autor. En
efecto, si bien por un lado Schopenhauer afirma que
la voluntad est totalmente fuera del tiempo y no po
see ni permanencia ni cambio,^ su concepcin de la
voluntad, considerada puramente en s como un im
pulso ciego e irrefrenable es difcilmente conciliable
con la idea de una situacin atemporal, y ms parece
seguir la estructura de ese presente que, por ms que
se lo afirme como tal y en su permanencia, no deja de
ser el momento ms fugaz y lleva consigo la sucesin
infinita, la necesidad de devorar continuamente a sus
hijos.^^ En otras palabras, la concepcin de lo que es
como presencia simple y absoluta lleva consigo irre
mediablemente su propia negacin, y aun cuando sta
se realice en la afirmacin de un mundo intemporal,
volver a aparecer en la negatividad de este propio
mundo, en su carcter esencial de padecimiento, que
no es a su vez ms que la otra cara de la negatividad
del deseo, del sufrimiento de la (mala) infinitud.
Lo esencial de esta concepcin de Schopenhauer
no es su carcter contradictorio, sino, por el contrario,
el que, a pesar, o mejor dicho, gracias a esas contra
dicciones, haya sido ms consecuente que la tradicin
metafsica y haya demostrado el carcter autodestructivo de la negacin de lo finito y su necesidad de plan
tear la cuestin a otro nivel.
Antes de terminar esta sucinta referencia al pro
blema del tiempo en el pensamiento de Schopenhauer,
tenemos que referimos a algunas consecuencias que
l mismo extrae y que parecen predecir el camino to
mado por Nietzsche. Hay que destacar sobre todo la
imagen del eterno medioda, que corresponde para
Schopenhauer a la prioridad del presente como objeti
vacin de la voluntad; el punto sin extensin que

121

divide el tiempo infinito hacia eimbos lados y se man

tiene firme de modo inconmovible.
Consecuentemente, estara bien sentado sobre la
tierra quien llegara a la visin de la totalidad nica,
ms all de la ilusin del nacimiento y la muerte, y al
mismo tiempo no fuera llevado a considerar que es
esencial a la vida un continuo padecer, y pudiera
desear que la vida, tal como la ha vivido, tuviera una
duracin infinita o retornara siempre nuevamente."
La relacin con el posterior pensamiento de Nietzsche
es bastante evidente. Pero antes de dirigirnos a l ser
til ver la transformacin que experimentan algunas
concepciones bsicas de Schopenhauer en la primera
obra publicada por Nietzsche, El Nacimiento de la
tragedia.
En El Nacimiento de la tragedia, Nietzsche trata de
exponer respecto de la esencia trgica de Grecia esta
concepcin de Schopenhauer. Lo que aqu nos intere
sa son, ms que los elementos comunes, aquellos en los
que Nietzsche se separa de su modelo y va preparando
as, en general de manera no explcita, una posicin
diferente que slo llegar a su madurez en su obra
ltima. Por eso nos limitaremos a ciertos puntos y no
intentaremos rastrear la estructura interna global de
esta obra, en extremo compleja.
Si bien Apolo es la imagen del principio de indivi
duacin y Dionisos es su superacin, su trascendencia
hacia la unidad originaria, la relacin adquiere un ca
rcter esencialmente diferente al de Schopenhauer. Lo
uno-originario encuentra en la apariencia efectivamen
te su redencin y de este modo no es simple aparien
cia, sino que lo individual es de algn modo tan origi
nario como aqul. El principio de individuacin es
aquello en lo que se realiza la finalidad eternamente
alcanzada de lo uno-originario, su redencin por la
apariencia. En la apariencia alcanza su finalidad, y
su carcter, por lo tanto, no es primariamente el de
122

un engao. Lo uno-onginario necesita constantemente

la apariencia para su redencin. La apariencia
(Schein) es aqu reflejo (Widerschein) de la contradic
cin eterna, del padre de las cosas. Esta apariencia,
estamos obligados a verla como un continuo devenir,
como realidad emprica, y es, en ese sentido, lo que
verdaderamente no es (das Wahrhaft-Nichtseinde),^
pero slo en ese sentido, en la medida en que se la
comprenda desde esa perspectiva y no como repre
sentacin de lo uno-originario.
Mientras que para Schopenhauer la voluntad pre
tende conservar el carcter de un uno inmutable, del
que queda alejada toda representacin a pesar de la
ambigedad que lo traiciona y sin la cual la esencia
ntima del mundo no podra concebirse como sufri
miento Nietzsclie la concibe, aqu por lo menos,
como un doble movimiento: la unidad primordial, que
es esencialmente contradictoria (y no slo en referen
cia al segundo momento de la apariencia), slo puede
ser tal en la medida en que ella misma es un segundo
momento, en que se va transformando en una repeti
cin de la diferencia.
Esto resulta especialmente claro en la figura de los
hroes titnicos, y sobre todo en la interpretacin y la
funcin de Prometeo. La intencin de Nietzsche al
recalcar el papel central de este hroe esencialmente
iluminista no es tanto la de despojar a la figura divi
na para reintegrar al hombre su propia obra, desalie
nndolo, sino la de convertir al hombre en sede de
una alienacin diferenciante y primera, no de una
alienacin en un otro. Por eso, su imagen de Prometeo
no es tanto la del hroe humano en contra de los dio
ses como la del pecador activo.^*
A ese nivel, el sacrificio es la nica justificacin
de la miseria humana, tanto de la culpa como del
padecimiento causado por ella. En el acto de superar
el individuo su condicin, y slo entonces, aparece la
esencia del mundo. Adems, para el individuo titnico
el sacrilegio es necesario." Esta necesidad constituye el
123

punto de inflexin en el que Nietzsche se separa de

la concepcin schopenhaueriana, a la que sigue ligado
terminolgicamente.
Aunque en germen y sin alcanzar todas sus conse
cuencias, la direccin en que se mueve Nietzsche pa
rece ser, pues, la contraria: el arte dionisaco nos
quiere convencer del placer eterno de la existencia.
A partir de ese placer aparece la necesidad de la des
truccin, el padecimiento como parte inseparable del
placer que proporciona la vida desde la perspectiva
transindividual. Mientras que en Schopenhauer la afir
macin de la vida aparece siempre unida al engao
que implica no colocarse en la perspectiva del en s y
ceder al impulso de la volimtad que necesariamente
llevar a la frustracin y el padecimiento, aqu son
el placer y la avidez de la existencia los que exigen
el padecer y la destruccin, que por lo tanto siempre
estn relativamente subordinados a aqullas. Tambin
aqu la transgresin ocupa un puesto fundamental.
Tanto desde el punto de vista del individuo heroico o
titnico como desde la perspectiva de la esencia origi
nal misma, el excederse es el principio determinante,
por el que todo lo dems adquiere consistencia. Por
eso, para Nietzsche son en realidad lo mismo, mientras
que para Schopenhauer entre la individuacin y la vo
luntad que constituye la esencia del mundo hay im
abismo infranqueable que hace que la nica solucin
sensata sea la resignacin y el abandono de la volun
tad. Si para ste el motor de la volimtad es la necesi
dad que genera la carencia, para Nietzsche ser la ne
cesidad (Not) de la plenitud y la sobreabundancia.
Estos breves comentarios pueden servir para sea
lar ciertas diferencias bsicas que existen entre el
pensamiento de Schopenhauer y el de Nietzsche ya en
su primera poca. Adems, tendran que proporcionar
una base para la comprensin de nuestra cuestin en
Asi habl Zaratustra, que si bien supone una serie de
pasos intermedios, en cierto modo vuelve a la cerca
na de algunos temas de su obra temprana,
124

NOTAS
L A pesar de la afirmacin en contrario del propio Schopenhauer, resulta evidente que su sentido de apariencia es
por lo menos mucho ms fuerte que el de Kant, lo que resulta
r claro al referirnos a su concepcin de la voluntad.
2. El mundo como voluntad y representacin, 2.
3. Op, cit, 19.
4. Op. cit., 20.
5. Op. cit., 23, y sobre todo el Preisschrift ber die
Freiheit des Willens, en Die beiden Orundproblemen der
Ethik, Leipzig, 1927, pp. 43 ss.
6. Op. cit., 21.
7.

Op. cit., 54.

8. id.
9. id.
10. Op. cit., 70.

11- Op.
_ cit., 56.
12. V
Vase
a se tambin
ta m b in 57.
13. Op. cit., 56.
14. Op. cit., 57.
15. Op. cit., 63.
16. Op. cit., 67.
17. Op. cit., 68.
18. Op. cit., 3.
19. Op. cit.. 4.
20. Respecto de lo que sigue, cfr. op. cit,, 54, 5V, 63 y 65,
as como La cudruple raz del principio de razn suficiente.
21. Op. cit., 54.
22. Id.
23. Op. cit., 54.
24. Op. cit., 3. Sacando esta consecuencia, Nietzsche dice
en un fragmento de comienzos de 1871: Nosotros, que esta
mos obligados a comprender todo en la forma del devenir, es
decir en cuanto volxmtad [...] (VII, 335).
25. Op. cit., 54.
26. id.
27. 1; I, 28.
28. La misma palabra redencin es una reliquia de Schopenhauer y poco a poco va cediendo su lugar a justificacin.
29. 3; I, 39.
30. id.
31. 9; I, 69.
32. id.
33. 9; I, 70.
34. 17; I, 109.
35. 5 del prlogo de 1886, Intento de una autocrtica.

I, 17,
125

Captulo 2
EL TIEMPO Y LA VOLUNTAD
EN AS HABL ZARATUSTRA

La crtica de las categoras bsicas del pensamiento

metafsico que aparecen a partir de los apuntes de 1880
y la formulacin de un nuevo concepto de tiempo en la
figura del eterno retorno constituyen los pilares sobre
los que se mover el pensamiento de Nietzsche en su
ltima poca y sobre los que se basar As habl Zaralustra}
Esta es la perspectiva que le permite a Nietzsche
unir el tratamiento existencial de As habl Zaralustra con la crtica de la tradicin filosfica y aclarar
al mismo tiempo la identificacin de sta con la moral.
En el captulo titulado De las tarntulas de la segun
da parte del Zaratustra Nietzsche define como ven
ganza aquello que debe ser eliminado para poder ali
mentar una esperanza, para poder afirmar la vida y
superar la muerte: Pues que el hombre sea redimido
de la venganza: esto es para m el puente hacia la
suprema esperanza y un arco iris despus de un largo
mal tiempo.*
Bastante ms adelante, en el captulo titulado De
la redencin, Nietzsche aclara el sentido de la ven
ganza: exclusivamente esto es la venganza misma;
126

la repugnancia (Widerwille) de la voluntad por el tiem

po y su fue/
La venganza, caracterstica del sentimiento moral,
de lo que Nietzsche denomina resentimiento y mo
ral de esclavos, es una forma de relacin con el tiem
po, ms exactamente aquella forma por la que se ins
taura un pasado que exige una redencin imposible.
-Nietzsche ve aqu la absoluta copertenencia de una
concepcin de lo que es para la que el pasado y en
primera instancia el propio pasado adquiere el ca
rcter de lo irremisible, de lo ya no presente y que no
puede ser redimido por la voluntad, y las nociones
consiguientes de culpa y de castigo. La referencia
^por lo menos inmediata a los trminos de Schopenhauer es bastante evidente. A partir de una con
cepcin de lo presente como carcter distintivo de lo
real se genera el movimiento por el que ese mismo
presente carece de realidad y es dominado paradjica
mente por un pasado muerto en una marcha sin sen
tido hacia el futuro. Esta estructura temporal la en
cuentra Nietzsche sin duda ejemplificada en Schopenhauer, y de ella se desprende la negacin de la vida,
que no es ms que la otra cara del establecimiento de
xm ser ideal como criterio del ser en general. Este es
el punto en que se unen la concepcin del tiempo como
problema existencial con la crtica de la metafsica. El
pesimismo schopenhaueriano no es ms que una
radicalizacin de algo que estaba implcito en toda la
metafsica. sta, en cuanto platonismo, instaura una
nocin de ser (ideal, moral), que lleva consigo una
concepcin del tiempo y de la vida como continua des
truccin.
La idealidad del ser que Nietzsche reprocha a toda
metafsica ^y con ello se refiere al ser idntico e in
corruptible del que ofrece su testimonio la verdad
no es simplemente una falsa concepcin sino ms bien
algo as como un sntoma. En l se expresan tanto la
enfermedad como una manera falsa de curarla, que
produce otro efecto y no la salud. En trminos menos
127

metafricos, esto quiere decir que el pensar metafsico, llevado por ciertos errores bsicos o debilidades,
inventa un ser idntico y dominable al que poder
atenerse, lo cual lo salva en cierto modo de la des
truccin a la que lo llevara inevitablemente su plan
teo, reemplazndola por una continua depresin de
la vida. Por eso, el pensamiento metafsico es en s
mismo nihilista y la destruccin de sus principios
ontolgicos bsicos slo es un nihilismo extremo que
no retrocede ante las consecuencias necesarias y es
por ello el nico que puede conducir a su superacin.
sta, sin embargo, slo podr provenir de una refor
mulacin del concepto mismo de ser dentro de una
diferente concepcin de la temporalidad. El eterno re
torno ser la superacin del nihilismo en tanto supe
racin de un pensar metafsico que por su especial
concepcin del ser y del tiempo desemboca en la nece
saria aniquilacin de s mismo (o, mejor, de la vida,
que es el nombre que adopta Nietzsche para la aper
tura del ser que no resulta oculta por el ser idntico
de la metafsica y cuya esencia ser la voluntad de
poder).
Como ya se ha dicho y volver an a verse con ma
yor detalle, Nietzsche no pretende invertir el platonis
mo y poner simplemente a lo concreto como instan
cia fundante, sino que quiere mostrar que el procedi
miento por el que la metafsica intenta trascender lo
concreto ha llevado siempre a algn otro lado, a alguna
verdad, y que es esto en lo que se traiciona este movi
miento mismo, se lo desfigura y se desconocen las
reglas del juego de este mbito significativo central.
Lo que Nietzsche combate no es tanto la postergacin
de lo concreto, su quedar subyugado por un ideal sino
el desconocimiento de su verdadera y radical trascen
dencia, la cual no puede nunca adoptar la forma de un
ente, la forma de un ser que por su propia naturale
za responde a las exigencias y las necesidades de la
subjetividad. Identificando el ser del conocimiento con
esta ltima, Nietzsche libera un mbito del ser cuya
128

esencia no es conocimiento y que tampoco se corres

ponde con los conceptos de verdad y subjetividad. Este
mbito es el que Nietzsche cubre con la voluntad de
poder y su condicin es la comprensin del tiempo
como eterno retomo.
En un fragmento indito del otoo de 1887, Nietz
sche escribe: La creencia en el ente muestra ser slo
una consecuencia: el verdadero primutn mobile es la
falta de fe en lo que deviene, la desconfianza respecto
de lo que deviene, el menosprecio del devenir [...].^
Lo central no es, pues, el establecimiento del ente
fijo que no se contradiga, ni engae, ni cambie, sino
el revelar esa actitud de desconfianza y menospre
cio. Atenerse simplemente a la crtica de los valores
ideales que se concretan en el ser verdadero del pla
tonismo significara pasar por alto la cuestin verda
deramente fundamental que aqul no hace ms que
ocultar. La desconfianza y la falta de fe en el devenir
son, por el contrario, fenmenos esenciales que requie
ren toda la atencin. Ellos tienen su origen precisa
mente en la falta de ima significacin totalizadora que
asegure un sentido y exigen por lo tanto que se pase
conscientemente por ellos para poder llegar a una ver
dadera transmutacin de los valores, es decir, a una
concepcin no metafsica. A este fenmeno alude
Nietzsche, en una primera aproximacin, con el nihi
lismo, a la toma de conciencia de la caducidad de los
valores sustentadores de la metafsica, paso negativo
necesario para superarla. Por ello, es necesario tener
en cuenta siempre que la lucha de Nietzsche se desa
rrolla en varios frentes simultneos: contra la metaf
sica del ente verdadero (de la cual el cristianismo
no es ms que la versin popular) y contra su perpe
tuacin en una crtica de lo sobrenatural que no se
prolongara hasta el ente en general; contra la simple
afirmacin de la positividad y contra la negacin acti
va del nihilismo. Todos estos fenmenos histricos son
para Nietzsche diversas etapas de un proceso que ha
llegado a una crisis tal que pone en cuestin de modo
129

inmediato y existencia! el valor de la vida misma. La

experiencia de Zaratustra es en gran parte el recorrido
y la superacin de esta crisis, que es tambin la crisis
personal del propio Nietzsche. Para l, la idea del eter
no retomo y la creacin del Zaratustra son, en cuanto
delimitan el proyecto de un nuevo modo de vivir, la
salvacin de su enfermedad mortal. A continuacin
tratar de sealar los pasos decisivos de este camino,
sobre los que se hila la idea central del libro.
En el captulo De los grandes acontecimientos
aparece la primera anunciacin de que ha llegado el
momento de formular el eterno retomo: Es la hora,*
anunciacin que es formulada por la sombra de Zara
tustra precisamente cuando se dispone a bajar al in
fierno. Coincide, pues, con el enfrentamiento decisivo,
con lo infernal, con la figura ms terrible, y con la
demostracin de que a pesar de ello no ser este su fin
(tal como creen los pescadores que lo llevan en una
versin previa), que no ser el diablo quien se lleve a
Zaratustra, sino a la inversa. Zaratustra se enfrenta
con la nada que surge de la profundidad como un
volcn y lo primero que descubre es su superficiali
dad. En la fuerza aparentemente devastadora de los
movimientos de transformacin poltica reina en rea
lidad la misma vanidad que en el estado y la iglesia. La
transformacin que l est buscando no proviene del
mido que oculta el vaco sino que se produce en el
silencio de la creacin de nuevos valores. Pero para
ello, habr que penetrar hacia profundidades reales
y no detenerse en la superficie. Como primera aproxi
macin aparece otro demonio que revela que las pro
fundidades no estn hechas de fuego sino de oro y risa.
La imagen de la nada del demonio optimista, que
cree actuar desde la profundidad, es superada enton
ces por el adivino, que expresa el credo del nihilis
mo y lo refiere expresamente al tiempo: Todo es
vaco, todo es igual, todo era. La absoluta indiferen
cia que sigue a la prdida de todos los valores seala
el tiempo del pasado y de la muerte. Tambin es, sin
130

embargo, la incapacidad de enfrentarse a ellos: est

bamos ya demasiado cansados para morir; por eso
nos mantenemos despiertos y seguimos viviendo... en
sepulcros. El anunciador del nihilismo muestra su
doble faz ante la muerte: por im lado, huida, y por
otro, o quiz mejor, como su consecuencia, consuma
cin y triunfo de la muerte. Esto no es ms que otro
modo de enunciar su tesis central sobre la metafsica:
el rechazo del devenir, la contradiccin y el cambio
lleva a la instauracin de un ser inmutable, que tras
su apariencia de vida nica y total es en realidad su
negacin y el triunfo de la muerte, de una nada no
pensada ni enfrentada que se enseorea as de su pre
sunto opuesto.
Las afirmaciones del adivino hacen caer a Zaratustra en una tristeza y angustia semejantes a la muer
te. Al quedarse dormido le sobreviene un sueo que
tiene como base un sueo real de Nietzsche ocurrido
probablemente en 1877 y cuyo escenario es el del cap
tulo anterior, lo que muestra que el episodio del demo
nio est intercalado como otra variante del nihilismo.*
La imagen que apareca en el sueo de alguien llevando
sus propias cenizas, es decir su propia muerte, es de
sarrollada explcitamente en la versin del Zaratustra:
Haba renunciado a toda vida [...]. Me haba conver
tido en guardin de la noche y los sepulcros, all en la
solitaria montaa de la muerte.
El guardin del sepulcro y el que lleva consigo su
propia muerte son una y la misma persona, slo que
esta ltima parece necesitar de la interpretacin para
reconocerse, mientras que aqulla est inmediatamen
te presente en la angustia de la soledad y el silencio
mortal. En el encuentro de una con otra, que no es
ms que el reconocimiento de que llevar la propia
muerte no puede ser delegado a nadie ni quedar redu
cido al cuidado de lo muerto conclusin a la que
haba llegado el adivino previamente se produce la
liberacin, al convertirse en viento que abre las puer
tas de la cidadela de la muerte,**
131

En la interpretacin del sueo que realiza uno de

los discpulos aparece el trastocamiento del sentido
temporal: Tu vida misma nos interpreta este sueo,
Zaratustra. Y tal como agrega en una versin previa
en la que el mismo Zaratustra interpretaba el sueo:
Mirad, mi hoy redime mi antes y el sentido encerrado
en l. El final del captulo muestra, sin embargo, que
la redencin no ha sido lograda an, que este es un
paso previo, pero todava no se ha llegado a la supera
cin del nihilismo (por eso probablemente Nietzsche eli
min la ltima frase citada, que en realidad corres
ponde a un estadio ms avanzado). Zaratustra no pier
de totalmente su tristeza y no puede desprenderse del
adivino, a quien an tiene que mostrar un mar en el
que pueda ahogarse.
El captulo siguiente es el titulado De la reden
cin, al que ya nos hemos referido antes al citar la
definicin de la venganza, y que es uno de los puntos
culminantes de todo el libro. La nica verdadera re
dencin de la existencia es la redencin de lo pasado
y la transformacin de todo fue en un as lo quise.
Slo de este modo puede el hombre redimir la contin
gencia de la existencia, sin tener que negarla para
convertirse en un instrumento de la venganza. La in
capacidad de ejercer la redencin del pasado es lo que
transforma a la existencia en un peso que hay que
aniquilar y que lleva a la instauracin de una referen
cia superior e inmutable en la que aqulla se anula.
Ya en el segundo captulo de la segunda parte En
las islas bienaventuradas apareca la relacin tiem
po-metafsica. En todas esas doctrinas de lo uno y
completo, inmvil, suficiente e imperecedero, el tiem
po habra desaparecido y todo lo pasajero sera men
tira. En contra de esta hipstasis metafsica, que no
es ms que una metfora, las mejores metforas
debern hablar del tiempo y del devenir y constituir
una justificacin de todo lo pasajero.^^
El mundo metafsico, el mundo del ser, es una hui
da del sufrimiento que origina la indominabilidad del
132

^m po. Contra este sufrimiento, que la metafsica

transforma en carencia bsica, slo hay una solucin:
la creacin. De este modo se toma la direccin opuesta
a la de la huida que confirma la nihilidad de la vida.
De lo que se trata es de identificarse al movimiento
mismo del devenir, ajustarse a lo que no es fijo e
Idntico y crear hasta que la opacidad de la existencia
quede disuelta y haga superflua toda justificacin. Esta
creacin es la voluntad misma; por eso la voluntad es
lo liberador, gracias a ella se extingue la solidez sus
tancial del yo formada por el pasado.
A este pasaje se refiere Zaratustra en el captulo
sobre la redencin para separar dos tipos radicalmen
te diferentes de voluntad: la que da lugar a la vengan
za y la culpa y aquella que permite una verdadera libe
racin. En efecto, slo la voluntad que crea destruyen
do al sujeto sustancial es capaz de superar el sufri
miento y el peso de la existencia. La voluntad en sen
tido corriente, en cambio, no tiene ms posibilidad que
enfrentarse con un pasado irredimible, ya que, por
supuesto, es incapaz de alterar la marcha del tiempo y
no puede dominar el pasado. En la medida en que
voluntad implica imponer un fin al servicio de un su
jeto, su camino es la venganza, la condena de una exis
tencia que se resiste a su dominio. Por el contrario,
slo la voluntad que implica la disolucin del sujeto
puede salir de la trampa metafsica. Esta disolucin
no debe confundirse en absoluto con el querer del
no querer, es decir con la destruccin de la voluntad
misma. Esto es lo que haca la voluntad de Schopenhauer en la medida en que en su origen estaba la ca
rencia. La voluntad que concibe aqu Nietzsche, en
cambio, es la pura actividad que no necesita justifica
cin porque al diluir la sustancia diluye el pasado.
Desde esta perspectiva central se puede, tener ima
visin unitaria del intento filosfico nietzscheano;
en particular se revela el sentido ltimo de la crtica
de la moral como im atenerse a significaciones gene
rales reactivas, as como de la crtica categorial que se
133

propone destruir toda referencia. Por detrs de las

fjaciones morales u ontolgicas, la propuesta de Nietzsche se centra en el concepto de poder como actividad
pura.
Si en el captulo que acabamos de comentar no
culmina la obra es porque an falta que aparezca de
modo explcito el marco que le permita a la voluntad
acceder a algo superior a toda reconciliacin.*
La duplicidad de la voluntad que habamos comen
tado antes aparece expresamente en el captulo siguien
te mientras que en el ltimo de la segunda parte, en
La hora ms serena, se muestra la relacin ntima
entre los dos caminos. La asuncin de la voluntad de
poder, de la redencin del tiempo y de lo que es, no
es simplemente la afirmacin jubilosa sino tambin la
terrible experiencia de hundirse en la nada, o, como
dice al comienzo con una expresiva comparacin, el
terror de quien se duerme al sentir que desaparece
el suelo firme bajo los pies y el sueo comienza. La
experiencia para la que se prepara Zaratustra es la de
una profunda prdida de s y de la realidad, nico m
bito en el que es posible enfrentarse a las solidifica
ciones engaosas que condenan a la existencia.
A partir de all, Zaratustra, que ha alejado de s
ya toda contingencia, sabe que se encuentra ante su
ltima cima, ante aquello de lo que haba estado
dispensado durante tanto tiempo.*^ De este modo co
mienza la tercera parte del libro, en la que cima y
abismo estn ahora confundidas en uno,' tal como
apareciera ya en La hora ms serena. Para escalar la
ltima cima necesitar descender ms profundamente
en un camino sin retorno, pues el mismo pie lo borra
al caminar y en l est escrito Imposibilidad.*
En el captulo siguiente De la visin y el enig
ma se plantea el momento decisivo. Tal como se ha
visto en los diferentes niveles, al mismo tiempo que va
penetrando en el camino verdadero, que es la disolu
cin del ser metafsico, tambin va aumentando el su
frimiento, o sea el ser invadido por la nada y el sin134

Ithtido: cuanto ms profundo ve el hombre en la

vida ms profundo ve tambin el sufrimiento
Esta nada, este sufrimiento, por un lado inevitable
e insuperable si no se quiere volver a caer en la segu
ridad ilusoria de las entidades universales, es, por
otro, la contrapartida de estas ltimas. En cuanto nada
y deseo de muerte, estn ya invadidas por el espritu
de la venganza que anima los mundos ocultos de la
metafsica y la moral. O, mejor dicho, en sentido con
trario, es esta concepcin de la nada no superada la
que dar lugar a las construcciones metafsicas oculta
doras. De lo que se trata aqu, por lo tanto, es de su
perar esa nada y ese padecimiento sin eliminarlos,
en otras palabras, de integrar el sufrimiento del vaco
sin que esto sea una razn para ocultarlo, denigrarlo
y desfigurarlo, consciente de que con esto se oculta,
denigra y desfigura mucho ms, aquello que ms all
de las valoraciones morales da realmente valor a la
vida, su inmanente trascendencia.
El primer nombre que da Nietzsche a esta supera
cin es valenta. La valenta es la fuerza de abando
nar el origen, el pasado y la necesidad de justificacin.
Al ser capaz de querer el retomo de la vida tal cual
fue, golpea de muerte a la muerte misma.^' La valen
ta necesaria para la superacin de la culpa y la muer
te se presenta en dos etapas ejemplificadas por las dos
parbolas que se suceden una a continviacin de la
otra y forman parte del enigma que vio Zaratustra:
la visin del ms solitario.
En primer lugar, Zaratustra le presenta al enano
que representa el espritu de la pesadez ;al que haba
cargado sobre sus hombros hasta ese momento y aho
ra yaca a su lado, sin abandonarlo an pero libern
dolo ya de su carga una parbola del tiempo formada
por dos caminos que se dirigen en direcciones contra
rias y se encuentran en un punto, en un portal con
dos rostros, en el que est escrito el instante. Am
bos caminos se contradicen, o sea uno excluye al
otro, y por eso, el instante, el nico momento vivido.
135

es siempre una divisin, la que establece entre pasado

y futuro y la que se establece en la existencia misma,
imposibilitada de llegar a ser la totalidad que sin em
bargo siente que es. El tiempo as entendido es ya una
condena. Este es el tiempo que ha concebido siempre la
metafsica, que para escapar a esa condena no har
ms que hacerla efectiva instalando un ser-verdad
fuera de la dimensin del tiempo y rebajando la exis
tencia al carcter de una eterna frustracin. Escapar
a este dilema es lo que intenta Zaratustra, y por eso le
pregunta al enano: Pero si alguien continuara por uno
de ellos y fuera cada vez ms y ms lejos, crees ena
no que estos caminos se contradirn eternamente?.
Ante todo, la respuesta del enano es ilustradora,
porque es precisamente la que se supone que es la de
Nietzsche: el tiempo es un crculo. El desprecio de
Zaratustra no va dirigido solamente al apresuramiento
y la superficialidad del espritu de la pesadez sino a
la respuesta misma. El pensamiento que oculta y trata
de expresar alusivamente Zaratustra no es el de la circularidad del tiempo. Esto correspondera ms bien a
lo que Nietzsche llama budismo y que equivaldra
a la simple repeticin del fenmeno del sinsentido.
Sera ms bien una voluntad de nada que, si bien
puede ostentar un carcter ms franco que la negacin
propia de la metafsica, no por ello es su superacin.
El camino que quiere emprender Nietzsche es otro: a
pesar de la primera impresin que produce su argu
mentacin, la intencin no es la de afirmar el retomo
circular del tiempo sino la de destruir la concepcin
del tiempo como sucesin. Esto ser lo que no podr
soportar el espritu de la pesadez, porque aqulla es
estrictamente su condicin de posibilidad. La libera
cin de la venganza slo puede ocurrir si desaparece
su expresin primera: el tiempo como sucesin o, di
cho de otra manera, la concepcin de lo existente que
se basa en la presencia y exige continuamente ima refe
rencia fuera de s, vma totalidad de sentido. Esta
unin de la presencia y la referencia externa es el

modelo bsico de la temporalidad sucesiva y es aque

llo que para Nietzsche hay que romper si se quiere
salir de la dualidad mortal impuesta por la metafsica.
Tal como comentaba antes, el comienzo de la argu
mentacin de Zaratustra parece dirigirse en otro sen
tido. En efecto, lo primero que parece querer mos
trar es que, dada la eternidad de los dos caminos (el
pasado y el futuro), todo ya tiene que haber ocurrido
en ellos, por lo que todo lo que suceda tendr que ser
una repeticin del pasado. Se tratara de la eterna
repeticin de los sucesos intramundanos dentro de una
temporalidad lineal. La sucesin no estara, pues, esen
cialmente afectada. En este sentido argumentan tam
bin muchos fragmentos inditos: dentro de un tiempo
infinito la combinacin de situaciones finitas debe ser
finita y por lo tanto repetirse indefinidamente. Ahora
bien, aimque Nietzsche haya intentado esta va ^por
lo dems bastante poco fructfera creo que su inten
cin fundamental es otra y slo desde ella se explican
su concepcin del medioda como momento primor
dial del tiempo y su crtica general de la metafsica.
Lo importante no son estas argumentaciones sino sus
consecuencias, que son para Nietzsche el punto de
partida: la destruccin de la sucesin en la medida en
que exige una justificacin ms all del instante, ya
sea como referencia causal, como totalidad de sentido
o, en la figura paradigmtica de la metafsica, como
ente inmutable y verdadero. En efecto, suponiendo la
validez de la interpretacin anterior, el pasado y el fu
turo dejan de contradecirse y resultan, en realidad,
indistinguibles. Pierden de este modo su capacidad de
juzgar al presente convirtindolo en el fugaz cruce de
dos caminos que le son ajenos: el instante no slo
arrastrar tras de s todas las cosas venideras sino
tambin, y sobre todo, a s mismo, Paradjicamen
te, al reconocer la necesidad de que todos nosotros
ya hayamos sido, el instante se libra de toda gnesis,
de la pesadez que lleva consigo toda justificacin, para
convertirse en revelacin de s mismo. En esencia esto
137

es lo mismo que retorna en cada hecho, y no el mis

mo hecho en un tiempo sin retomo.
Si la volvmtad era la solucin para el sufrimiento
(es decir para la sensacin de finitud y carencia ante
el sinsentido y la opacidad de lo que es), evidentemen
te slo puede ser su cmplice mientras se mantenga
la concepcin del tiempo que Nietzsche atribuye a la
metafsica. Slo desde la idea del eterno retomo con
cebida como acabamos de hacerlo, reaparece la com
prensin de lo real como voluntad sin que se transfor
me en una figura de la venganza.
Volviendo al texto, nos encontramos con la segunda
parbola, que interrumpe bmscamente la reflexin de
Zaratustra sobre el eterno retomo. La figura que se le
aparece y que hace que se desvanezcan todas las im
genes anteriores es la de un pastor al que una serpien
te se le ha metido en la boca y le muerde la garganta.
Este pastor es en realidad Nietzsche-Zaratustra mismo
y la serpiente es su propia serpiente* y tambin el
smbolo del eterno retorno. Es la propia idea del eterno
retorno la que lo asfixia y est a punto de quitarle la
vida, es ella en cuanto radicalizacin del nihilismo, de
la prdida de todo sentido, que, en la exigencia de desta
car absolutamente todo instante, lo hace tambin con
el de lo ms pequeo y mezquino. El dolor de la indi
ferencia y el nihilismo (el todo es igual del adivino)
resulta conjuntamente afirmado al afirmarse el instan
te en la consagracin de su repeticin; ms an, en la
medida en que el nihilismo se ha convertido en el ras
go esencial de la poca, la pretendida salvacin no ser
ms que el eterno retorno del nihilismo, una potencia
cin del absurdo. Pero esto slo es cierto en la medida
en que el eterno retorno se siga comprendiendo en el
modo en que ha sido expresado por el espritu de la
pesadez: como tiempo circular. La superacin de esta
concepcin, que no hara ms que agravar el nihilismo,
aparece simblicamente en la salvacin que encuentra
el pastor siguiendo los gritos de Zaratustra que le acon
sejan. El pastor muerde la serpiente, le corta la cabe138

Za y la escp. De ste modo seala que la nica mane

ra de romper el sufrimiento que implica el pasado es
romper violentamente con l. Lo que corta el pastor
con la serpiente el animal paradigmtico que es al
mismo tiempo smbolo del tiempo y del pecado como
carencia original es toda unin con un origen, todo
pasado como origen de una deuda y posibilidad de
justificacin del instante. Entendido as, el eterno re
tomo no es ya la vuelta de todo sino aquel comprender
e identificarse con la esencia del mundo que slo
se inaugura y existe en ese acto mismo. Si lo propio
de todo lo que existe es accin en el sentido, todava
por desarrollar, de voluntad de poder slo en la ac
cin se est, por as decirlo, a la altura del mundo, y
en ella ste se muestra en su verdad, que se escapa a
toda comprobacin terica, o sea, contemplativa. El
eterno retomo comprendido como crculo sera una
comprobacin de este tipo y en ella se confirmara el
nihilismo, al ser algo as como el esquema puro de la
referencia objetivista que por otra parte no encuentra
su objeto. Lo que intenta pensar Nietzsche con el in
tento de la destruccin temporal es, en cambio, una
verdad que precisamente no se aprehende cuando se
habla acerca del mundo (es decir en la actitud terica
que emite juicios sobre el mundo y que ha sido, por lo
menos desde Aristteles, el lugar privilegiado de la
verdad, el juicio apofntico), sino solamente en vm
actuar que corta continuamente la referencia a un mar
co de justificacin. Por esta razn, la idea nietzscheana del eterno retorno tiene dos aspectos que resultan
difcilmente conciliables, tal como lo han sealado casi
todos sus intrpretes: una descripcin del mundo y
una prescripcin para la accin. La unin de estos dos
componentes no constituye simplemente xma inconse
cuencia de Nietzsche (aunque esto no equivale a afir
mar que sea defendible), sino que contiene el ncleo
de su pensamiento: slo en la accin que niega el cono
cimiento aparece el mundo real en su verdadero ser.
Con este giro sobre s misma de la cuestin desapa
139

rece el problema de la repeticin del nihilismo, pues

no se trata en primera lnea de una repeticin simple
de lo que ocurre y porque la correspondencia con la
accin que se postula es precisamente lo negado por
aqul y aquello que slo aparece cuando se supera su
fundamento esencial; el tiempo lineal.
Gracias a la ruptura con el origen en el que se basa
el espritu de la pesadez, el pastor representacin del
propio Zaratustra ya no es ms un pastor, ya no
es im hombre, se ha transformado en un iluminado
que re.
Si bien presente en todo momento, la idea del eter
no retorno vuelve a ser temtica en el captulo El
convaleciente. Aqu Zaratustra se atreve ya a evocar
el pensamiento del eterno retomo, su actitud es ms
activa y ya es capaz de enfrentarse con l de modo
abierto. No por ello la idea deja de ser insoportable
y, de modo similar a lo que ya haba ocurrido en el
captulo El adivino, Zaratustra cae como fulminado
e inicia un sueo cercano a la muerte que se prolon
gar siete das, siete das en los que tendr que crear
su mundo a partir de la nada. Al despertar toma una
manzana, que en oposicin a la de la Biblia es una
Rosenapfeh de aroma agradable. En el captulo De
la visin y el enigma haba destrozado la serpiente, o
como dir recapitulando en la seccin siguiente yo
mismo ahorqu a la ahorcadora que se llama peca
do.^* Muerta la serpiente, el fmto ha dejado de ser
prohibido, ha dejado de ser el fruto del rbol del bien
y del mal. Pero con ello tambin ha dejado de ser el
fmto del rbol del conocimiento. Si a de partir de ese
momento, en el que ha llegado realmente la curacin,
Zaratustra no habla ya l mismo de la idea salvadora
del eterno retomo sino que slo son sus animales los
que la exponen, esto no se debe a que ellos, en cuan
to seres naturales estn ms cerca del crculo, como
opina Lowith, sino a lo que aparece expuesto en las
primercis palabras que pronuncia Zaratustra al desper
tar, luego de que los animales lo impulsan a realizar

140

su iluncacin, y qu parecen haber sido poco toma

das en cuenta por sus comentadores.
Zaratustra los anima a que hablen, mejor, a que
charlen, eso lo reconforta, porque palabras y soni
dos son como arco iris y puentes aparentes entre lo
eternamente separado. Al llegar a la experiencia ms
radical de la individualidad (en un sentido que tras
ciende la identidad individual histrica para concen
trarse en la pura afirmacipn del acto individual), el
lenguaje pierde su carcter primario de comunicacin,
porque sta slo puede hacerse en un lenguaje comn,
en significaciones atribuidas a las cosas mismas por la
sedimentacin de ima tradicin que se ha vuelto ahora
ilusoria. Para m cmo podra haber un fuera de
m? no hay ningn fuera. La referencia es para
Nietzsche el prejuicio metafsico por excelencia y es lo
que desaparece en la experiencia de absoluta indivi
dualidad que posibilita el eterno retorno. Este es, des
de otra perspectiva, el abismo que amenazaba a Zara
tustra. La prdida de la referencia altera fundzimentalmente el carcter del lenguaje, pero esto no implica
para Nietzsche, sin embargo, que el lenguaje quede
simplemente despojado de su dimensin significativa
y se transforme por lo tanto en un objeto de la accin
humana similar a cualquier otro o en un simple instru
mento. Con los sonidos nos olvidamos [de que no hay
afuera]; qu agradable es olvidarse. Desaparecida la
referencia, no desaparece la dimensin referencial del
lenguaje que adems de proporcionar un alivio mo
mentneo a la radical falta de sentido se transfor
ma en una apertura imposible de clausurar, en aque
llo que permite que el hombre baile por encima de
todas las cosas. El olvido es lo que hace posible el
lenguaje, las fijaciones que establecen, en el fondo
siempre de manera arbitraria, un significado duradero
y un mundo comn a los diferentes intrpretes. El eter
no retomo es la experiencia de revocar este olvido y
por ello el lenguaje es en esa dimensin radicalmente
imposible. Queda, por cierto, la posibilidad ^para
141

Mietzsche, a nic de habitar ese olvido teniendo

conciencia de l, para jugar as con todas las cosas con
una actitud muy diferente de la de quien se basa en
el conocimiento verdadero, o sea, en la firmeza y la
univocidad de la referencia, aunque tambin diferente
de una manipulacin instrumental. De cualquier modo,
respecto de la experiencia misma del eterno retorno,
la consecuencia es su inexpresabilidad, ya que su con
tenido mismo es la anulacin del lenguaje referencial.
Esta es la razn ltima por la que slo los animales
hablan del eterno retorno y nunca Zaratustra mismo, y
su discurso tiene algo de superficialidad e irona. Al
ponerse en posicin de espectadores, que es la nica
que permite un lenguaje descriptivo,^ la doctrina del
eterno retorno se convierte en una cantilena mecni
ca, con lo que Nietzsche alude por otra parte a la repe
ticin a la que no se refiere con el eterno retomo. Todo
lo que se afirma en el discurso de los 2mimales no son
ms que aproximaciones desde una perspectiva exte
rior, la nica posible para un lenguaje descriptivo. La
nica alterntiva es el lenguaje del canto,^^ en el que
est presente el gran anhelo al que se refiere el
captulo siguiente y que es, bajo su forma de perpetua
ausencia, la contrapartida positiva de la carencia que
Schopenhauer explcitamente y toda la metafsica im
plcitamente ponan como punto de partida. Esta es
ahora exceso, excederse desde la abundancia,* que en
lugar de desahogarse en lgrimas desemboca en el
canto, afirmacin total que al mismo tiempo quiere su
finitud, impulso de la vid hacia el viador y su cuchi
llo, tal como dice en este momento clave en clara
alusin a Dionisos.
La problemtica temporal se cierra prcticamente
con la ltima parte de La nueva cancin y con Los
siete sellos, con la que tambin acaba el tercer libro
del Zaratustra (y su secuencia ms sistemtica). En las
doce campanadas con que termina el primero de los
captulos nombrados, Nietzsche rehace el camino reco
rrido oponiendo al dolor que expresa la profundidad
142

del mundo el placer que rechaza la condena de la exis

tencia para aspirar a la eternidad en el instante. La
recuperacin de la eternidad es el leitmotiv en el que
desembocan cada uno de los siete sellos, que van pre
sentando las ideas centrales de Zaratustra. La eterni
dad ya no est referida, por supuesto, a la permanen
cia absoluta de un ser presente sino que es, por el con
trario, el modo de darse el mundo cuando se han ven
cido las ataduras vengadoras de la metafsica. Vencer
las es vencer la muerte y desprender lo existente de
una conexin en la que aparece deprimido, devaluado
por referencia a una imagen suya, a un eidos desde el
que se construye una sucesin temporal que no hace
ms que testimoniar su nihilidad. La eternidad a la que
aspira Nietzsche es el triunfo sobre esa temporalidad,
mientras que la eternidad platnica no era ms que
su otra cara. Es eternidad del retomo, de un nacer y
perecer sin condena en los que el instante m jy $ ^
cuanto transcurrir, es la eternidad.

NOTAS
1. Adems de la evidencia temtica, vase el testimonio
del mismo Nietzsche en Ecce Homo, donde declara que la idea
del eterno retorno es la concepcin fundamental de la obra
(VI, 335). Respecto de esta relacin es ya instructiva la rela
cin de los dos ltimos pargrafos del libro cuarto de La
gaya ciencia, en el primero de los cuales aparece por primera
vez la idea central de Zaratustra (EH; VI, 336), la idea
del eterno retorno, y en el segundo la figura de aqul. Tambin
en los manuscritos, la primera mencin de Zaratustra se en
cuentra en el mismo cuaderno en el que aparece el eterno
retorno y bajo el ttulo Medioda y eternidad (IX, 11 [135]),
que seguir empleando en ocasiones como subttulo de la pro
yectada Voluntad de poder,
2. IV, 128.
3. IV, 180.
4. XII, 9 (60).
5. K. Lowith, Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen, Hamburgo, 1978,3 pp. 65 ss. Para la inter
143

pretacin del Zaratustra, vase especialmente todo el cap. III.

6. IV, 167.
7. X, 10 (4).
8. IV, 170.
9. IV, 172.
10. Cfr. V.R. von Seydlitz, Wann, warum, was und wie
ich schrieb, Gotha, 1900, p. 36, citado por Colli y Montinari,
XIV, 306.
11. IV, 175.
12. X, 10 (10).
13. IV, 179.
14. IV, lio.
15. IV, 181.
16. IV, 183.
17. IV, 193.
18. IV, 194.
19. IV, 194.
20. IV, 199.
21. IV, 199.
22. IV, 200.
23. Cfr., p.ej., IV, 199, 20.
24. De cierto modo, Hegel se plantea la misma cuestin
al tratar de disolver la mediacin abstracta por la que el en
tendimiento pasa de una determinacin a otra. La lgica es
la integracin dentro de la mediacin del movimiento que la
metafsica atribua a sustancialidades no analizadas. A partir
de esta comprensin inicial fundamentalmente comn, la supe
racin de la sustancialidad en el despliegue completo de la
mediacin va por supuesto en una direccin opuesta a la que
lo intenta por medio de la destruccin de la referencia. La
oposicin resultante podra sintetizarse en la que existe entre
el comienzo bblico con el logos y el fustico con la accin.
Mientras que para Hegel las posiciones cuasitrascendentales
son a su vez totalizables en un continuo racional, para Nietzsche no son, en ltima instancia, ms que contenidos de la
accin.
25. IV, 200.
26. Es mi serpiente que se meta en mi garganta, dice
una versin previa. Cfr. tambin El convaleciente, IV, 273.
27. Cfr. IV, 274: Eternamente vuelve el hombre de que
ests cansado, el hombre pequeo, frase adems que en la
versin original segua inmediatamente a la escena del pastor
y la serpiente. Vase tambin, ms adelante: iRetorno tam
bin de lo ms pequeo! Este es mi hasto de toda existencia.
En el mismo sentido numerosos fragmentos no publicados.
28. Esta formulacin debe tomarse, por cierto, con mu
chas reservas. En primer lugar, para Nietzsche no se tratara
144

de una negacin ms que histricamente en cuanto supera

cin del nihilismo pero en realidad sera una ilimitada afir
macin. En segundo lugar, ser verdadero tendra que to
marse en un sentido acorde con lo anterior y divergente de la
nocin tradicional.
29. IV, 202.
30. IV, 271.
31. IV, 278.
32. Op. cit., p. 77.
33. IV, 272.
34. IV, 273: Y vosotros lo contemplabais todo?.
35. IV, 280.
36. IV, 279.
37. Vase tambin, poco ms adelante: IV, 280,

145

Captulo 3
LA CUESTIN DEL LENGUAJE
Y EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO

Creo que estamos en armona con la dinmica del

pensamiento de Nietzsche e incluso con su explcita
autocomprensin si consideramos As habl Zaratustra como el punto de partida de todos los escritos pos
teriores, considerndolo, segn la perspectiva que se
adopte, como una introduccin o como marco que da
lugar a los desarrollos subsiguientes.
En el Ecce Homo, Nietzsche escribe: La tarea
para los aos siguientes (al Zaratustra) ya est deli
neada del modo ms estricto posible. Una vez resuelta
la parte que deca que s de mi tarea, le tocaba su
turno a la mitad que deca que no, o mejor, que haca
que no: la transmutacin de los valores mismos hasta
ahora vigentes.'
Lo que quedaba bajo la rbrica aparentemente mo
desta de una tarea negativa era nada menos que
establecer el nexo entre las intuiciones que guiaban al
Zaratustra y la historia de la metafsica, lo cual impli
caba a su vez una doble tarea: la crtica de la metaf
sica y la fundamentacin de la nueva visin del mimdo (independientemente de lo que esto quisiera signi
ficar). Esta doble tarea tenemos que tratar de recons
truir ahora, y para ello se ofrecen varias vas de acceso

146

iltemativas, que corrspoden al modo mismo en qu

Nietzsche trat de enfrentarla, con sucesivos ensayos y
aproximaciones. Cada uno de ellos no carece de cierta
arbitrariedad y slo podemos esperar que su recorri
do conjunto d luz sobre las oscuridades que queden
en cada tmo de los planteos.
Comenzaremos con la cuestin del lenguaje porque
creo que presenta un punto apto para abrirnos sobre
la totalidad del pensamiento nietzscheano de este pe
rodo y porque es una de las dimensiones claves para
el propio Nietzsche en el desarrollo de su filosofar,
adems de ser una perspectiva bastante indita.
Hacia el final del comentario de Asi habl Zaralustra nos hemos referido a una concepcin del len
guaje que pareca derivarse de la experiencia del eter
no retorno y cuyo rasgo central era la negacin de
un efectivo carcter referencial. Esta concepcin, que
Nietzsche trata de explicitar en varios fragmentos y
que trataremos de aclarar tiene un valor fundamen
tal dentro de la totalidad de su pensamiento. En mi
opinin, a partir de ella Nietzsche va forjando la
visin ontolgica que afirma como lo verdaderamen
te real el devenir y la voluntad de poder, que adquie
ren por ello un peculiar carcter negativo. El lmite
que Nietzsche experimenta en el lenguaje y su manera
de interpretarlo son bsicos para el desarrollo de su
concepcin ontolgica.
En un fragmento indito Nietzsche expresa las dos
caras de la cuestin: [...] el lenguaje est construido
sobre los prejuicios ms ingenuos [...]. Dejamos de
pensar si no queremos hacerlo dentro de la coaccin
lingstica.^ Por un lado, afirma que el lenguaje est
basado sobre prejuicios, es decir sobre errores que no
podran sostenerse, y por otro, el lenguaje en esas
condiciones parece ser inevitable.
Cules son los prejuicios sobre los que se basa
el lenguaje? En el lenguaje estn encerradas todas las
categoras metafsicas, o mejor dicho, las categoras
metafsicas son la proyeccin fuera del lenguaje de las
147

categoras gramaticales.^ El lenguaje pertenece, por

su origen, a la poca de la forma ms rudimentaria de
psicologa: nos adentramos en un basto fetichismo
cuando llevamos a la conciencia los supuestos bsicos
de la metafsica del lenguaje, dicho claramente, de la
razn. Por todos lados ve un actor y una accin: cree
en la voluntad como causa, cree en el yo, en el yo como
ser, en el yo como sustancia y proyecta la creencia en
la sustancia a todas las cosas, de este modo crea el
concepto cosa...^
No se puede salir del lenguaje e incluso los crite
rios de cosa, significacin, etc., slo pueden surgir en
su interior. El prejuicio metafsico se constituye al
formar conceptos tales como los de cosa, sustan
cia, etc., en los que la arbitraria formacin de entida
des que parece requerir el lenguaje aparece como la
estructura misma de lo real. De este modo, lo que qui
z sea una necesidad inevitable del lenguaje aunque
no por ello verdadera se convierte en la propia
mente real, creando as un mundo ideal como mundo
verdadero. El platonismo est para Nietzsche ya en
la gramtica, que es parte de la metafsica, o mejor
dicho, su reflejo: Del elemento ms antiguo de la
metafsica nos liberaremos en ltimo lugar, suponien
do que nos podamos liberar de l: del elemento que
se ha incorporado en el lenguaje y en las categoras
gramaticales.*
Por eso la filosofa ser en una parte esencial ge
nealoga crtica: la filosofa, en la medida en que sea
ciencia y no legislacin, slo significa para nosotros
la ms amplia extensin del concepto de historia.
Partiendo de la etimologa y de la historia del lenguaje
tomamos a todos los conceptos como resultados [gewordenl.^
En la gramtica est sedimentada la historia de la
metafsica y por ello el lenguaje es el campo de una
filosofa crtica, ms an que las ideologas, que son
su versin ms basta.
Pero si en la gramtica ya est el platonismo, tam148

bien est en todo realismo, ya que la categora de cosa

es ya una proyeccin indebida del lenguaje a la reali
dad. Si esto es as, si es imposible salir del lenguaje,
queda otra posibilidad ms que moverse dentro ^de
sus fronteras y simplemente rechazar la proyeccin a
un mundo real? Esta es una duplicacin sin sentido, no
hay ms mundo que el mundo lingstico y los crite
rios de su funcionamiento si los hay debern estar
en su interior.
Y sin embargo, aunque parezca contradictorio con
lo anterior, Nietzsche mantiene una exterioridad al
lenguaje que le permite criticar no slo la proyeccin
a la realidad de las xmidades sustanciales creadas en
en lenguaje, sino ya la formacin de esos conceptos
mismos. Nos enfrentamos al mismo problema que en
el comentario a As habl Zaratustra se nos present
respecto de la referencia y que volver a repetirse al
tratar del problema del conocimiento en general y la
nocin de apariencia.
Nietzsche parece partir de una posicin radicalmen
te nominalista por la que toda palabra, todo concep
to es ya una metfora de lo real* o por lo menos
una simplificacin que crea una identidad donde no
la hay, una igualdad entre lo desigual, y que por lo
tanto siguiendo su propio criterio, es falsa, falsifica lo
real, aunque se mantenga porque esa simplificacin es
necesaria, o por lo menos til, y est garantizada por
el consenso social. La palabra hace comn lo que est
fuera de lo comn, lleva a un denominador comn
artificial y ordinario lo que es siempre extraordina
rio. El lenguaje es una manera de designar determi
nadas sntesis que constituyen una cosa o una situa
cin, con el fin de reconocerlas, es decir con un fin
pragmtico que Nietzsche distingue claramente del
comprender.*
La lgica misma es una consecuente escritura de
signos sobre la base de la suposicin que se ha hecho
(de que hay casos idnticos).* El es se reduce siem
pre a un significa, es decir a la correlacin de un de
149

terminado esquema significativo interior al lenguaje,

y la tarea que hay que realizar y de la que la mayora
de los filsofos no tiene ni siquiera idea es una autntica crtica de los conceptos, equivalente a una
historia de la gnesis del pensamiento.^
Ahora bien, la realidad que Nietzsche postula
ms all de las fijaciones del lenguaje sean stas
superfinas o necesarias no puede tener el mismo esta
tuto ontolgico que aquella realidad que se viene di
ciendo que est construida por una proyeccin indebi
da de las categoras del lenguaje. Con otras palabras,
no puede tratarse de un estado de cosas, por ms din
mico que sea, sino que lo que intenta pensar aqu
Nietzsche es la absoluta diferencia del mundo respecto
del pensar conceptual, la inconmensurabilidad de aqul
respecto de ste. Esta diferencia, a pesar de ser irre
ductible, es la fuente de que el pensar se nutre al no
poder renunciar a la referencia externa, cuya concre
cin, no obstante, siempre sera un engao.
Podemos profundizar en la misma direccin si tra
tamos de determinar ahora la concepcin de Nietzsche
del conocimiento, de la que ya hemos adelantado algu
nos puntos principales,^ pero que slo en esta poca
llega a un desarrollo consistente.
Tal como hemos sealado, su punto de partida es
la crtica radical de todo realismo, de toda concepcin
que se base en entes firmes y constituidos, de los que
el conocimiento mediante tales o cuales procedimien
tos podra dar cuenta, es decir, llegar a la verdad. La
crtica de la concepcin ontolgica subyacente lleva a
la crtica de la nocin de conocimiento y de verdad.
Puede considerarse, sin embargo, que el verdadero
punto de partida es la actitud crtica que se presenta
en el anlisis del conocimiento. Slo a partir de esta
crtica se va desarrollando, y en realidad slo de ma
nera negativa, lo que se podra denominar la ontologa
positiva de Nietzsche.*'* Para llegar a sta debemos
150

pues partir de aqulla, y quiz nunca abandonar com

pletamente su campo.
El punto de partida de la destruccin nietzscheana
del conocimiento es indudablemente Kant. En esto
Nietzsche se mueve en la misma tradicin que el idea
lismo alemn, para quien tambin la superacin kan
tiana del empirismo y el dogmatismo constituy una
base ineludible, as como un motivo fundamental la
superacin de las dualidades resultantes desde una
perspectiva no empirista. Su forma ms destacada el
dualismo entre el fenmeno y la cosa en s es desde
el primer momento el punto de ataque, con la con
ciencia de que, a pesar de que Kant afirme la incognos
cibilidad de la cosa en s y para nosotros no pueda ser
ms que una mera X, sta sigue siendo la base que
sostiene todo el edificio. Esto se afirma, no en el sen
tido de que sea necesaria para la sistemtica interna
de las condiciones a priori del conocimiento, sino en
el de que asegura su carcter trascendental (en su sig
nificado kantiano), es decir su ser, al mismo tiempo,
constitutivas del objeto que se presenta en la expe
riencia y, por ello mismo, objetivas. De este modo, Kant
haba logrado una doble finalidad: el establecimiento,
en contra del empirismo, de las condiciones subjeti
vas como (co-) constitutivas del mundo y su manteni
miento como lmites del conocimiento. Los planteos
del idealismo alemn, y tambin el de Nietzsche, par
ten del intento de radicalizar el primer factor y pasar
as por alto el segundo.
Para Nietzsche, el carcter subjetivo de las catego
ras con las que conocemos, o ya percibimos, los obje
tos de la experiencia es una muestra de su carcter
ficticio. Una vez mostrado que aquello que constituye
el objeto no es, en realidad, objetivo, no hay manera
de devolverles a nuestros juicios y percepciones el fun
damento ontolgico que posean, y mucho menos me
diante el recurso a una cosa en s que es precisa
mente la categora fundamental que se ha generado en
el interior del entramado del conocimiento: La "cosa
151

no es ms que una ficcin, la cosa en s" ya una fic

cin indebida y contradictoria.* La distincin entre
cosa en s y cosa para nosotros se basaba en la antigua
e ingenua percepcin que le adosaba una energa a las
cosas; pero el anlisis dio por resultado que tambin
la fuerza ha sido introducida imaginariamente, al igual
que la sustancia. La cosa afecta a un sujeto. Raz
de la representacin de sustancia en el lenguaje, no
en el ente fuera de nosotros. La cosa en s no es un
problema!
La conclusin que saca de esto es consecuente y
radical: pero el conocimiento absoluto, y por consi
guiente tambin el relativo, es asimismo una ficcin.'
Si no se puede mantener una cosa en s, o sea, si
no se puede mantener la idea sustancial de cosa, el
conocimiento mismo no es posible, o, mejor dicho,
adquiere el mismo carcter ficticio que la cosa misma.
La crtica de Nietzsche no es, sin embargo, deudo
ra de un nconfesado tradicionalismo que rechaza el
conocimiento al no poder afirmar su absolutez.* Lo
que afirma dirigindose ante todo a Kant es que
sin una sustancialidad (en s) no tiene sentido hablar
de conocimiento como conocimiento de algo y que
esa idea de sustancialidad es insostenible. En reali
dad, creo que la crtica que Nietzsche le formula a
Kant podra expresarse del siguiente modo: su de
mostracin de la dependencia de la sustancialidad res
pecto de las condiciones del conocimiento es correcta,
slo que entonces no se trata propiamente de conoci
miento en el sentido que tradicionalmente se le atri
bua al trmino, sino de una ficcin, y de una ficcin
determinada. Para ocultar esto, Kant recurre a una
cosa en s que, juntamente con la unidad de la aper
cepcin que es su reflejo, tienen que garantizar lo que
ya no es garantizable: la verdad y firmeza de ese
mundo.
Desde esta reconstruccin resulta claro por qu
Nietzsche formula con actitud crtica y polmica algo
que Kant hubiera aceptado sin dificultad: La mayor
152

pbbulacn es la del conocimiento. Se quisiera saber

6mo estn constituidas las cosas en s: pero, vase,
|no hay ninguna cosa en s! Pero suponiendo incluso
que hubiera un en s, un incondicionado, por eso mis
mo no podra ser conocido: de lo contrario no sera
precisamente incondicionado [...]. Conocer [...] quie
re decir, pues, en todas las circtmstancias, jijar, desig
nar, volver conscientes condiciones (no indagar esen
cias, cosas, en s).
El condicionamiento tiene para Nietzsche el efecto
de destruir finalmente el conocimiento mismo porque
destruye su base de sustentacin, una nocin sustan
cial que Kant, sin embargo, inconsecuentemente man
tendra al fijar el conocimiento a los polos fijos de
una cosa en s y un sujeto cognoscente idntico y dado.
Por eso, las crticas de Nietzsche a la noein de cosa
en s son tanto una crtica a ingenuas concepciones
prekantianas como crticas a Kant, y a ste no slo en
el sentido de su cosa en s incognoscible sino en el ms
amplio de que este concepto contamina aun su con
cepcin del fenmeno. Gracias a ello, Kant puede pre
guntarse cmo es posible el conocimiento, dando por
sentado, precisamente, que el conocimiento es un he
cho:
El proton pseudo: cmo es posible el hecho del
conocimiento?
Es el conocimiento un hecho?
[...] Si no s si hay conocimiento, no me puedo
plantear de modo racional la pregunta "qu es el cono
cimiento . Kant cree en el hecho del conocimiento; lo
que quiere es una ingenuidad: el conocimiento del
conocimiento.
E1 conocimiento es un juicio. Pero el juicio es una
creencia de que algo es de tal o cual manera. Y no
conocimiento 1
Este es el prejuicio teolgico de Kant, su dogma
tismo inconsciente, su perspectiva moralista.^' Esta
ltima no slo se demuestra en el papel que desempe
a la cosa en s en el mundo moral sino tambin, a
153

la inversa, este papel es revelador del carcter moral

que tiene el aseguramiento del conocimiento dentro
del saber terico. El mantenimiento de la nocin de
verdad, la afirmacin, a pesar de todo, de un mundo
sustancial es un hecho moral y tiene por lo tanto sus
races fuera del conocimiento.
Nietzsche parte, pues, de una perspectiva kantiana
para criticar a Kant, reprochndole mantener subrep
ticiamente aquello que en realidad l mismo haba ani
quilado. Nietzsche pretende actuar con Kant contra
Kant y desenmascarar as los mviles no cognoscitivos
que impregnan su filosofa. Sin entrar en detalles acer
ca de esta cuestin, lo que interesa recalcar ahora es
que todo lo anterior exige plantearse la pregunta sobre
el estatuto, la funcin y el sentido del enfoque sustancialista que de un modo u otro parece haber rei
nado siempre en la filosofa. La genealoga que parte
de aqu es de capital importancia para el pensamiento
de Nietzsche, ya que no se trata simplemente de desen
mascarar una ideologa sino que, al estar en juego la
racionalidad misma, lo que est por detrs de ella
deber ser congruente con aquella estructura de lo
real negada por la sustancializacin propia del pen
sar metafsico. En otras palabras, la esencia de lo
real deber pensarse de tal manera que tambin d
cuenta del fenmeno del conocimiento.
Volviendo a la concepcin resultante de la destruc
cin del objetivismo, Nietzsche formula; Contra el
positivismo, que se queda en el fenmeno "slo hay
hechos", yo dira; no, precisamente hechos no hay,
slo interpretaciones. No podemos establecer ningn
hecho "en s", slo interpretaciones.^
Pero esto no significa, por supuesto, una reduccin
a la subjetividad: "Todo es subjetivo, decs vosotros.
Pero esto es ya una interpretacin, el sujeto no es algo
dado sino algo inventado y agregado, algo puesto de
trs. Es, en ltima instancia, necesario volver a poner
el intrprete detrs de la interpretacin? Esto ya es
poesa, hiptesis.^
154

La crtica de la nocin de sujeto ocupa un lugar

central dentro de la crtica del pensar metafsico y a
ella nos referiremos ms adelante con mayor detalle.
En este momento baste con puntualizar que es por lo
menos el correlato necesario de la concepcin sustan
cial o, ms an, su forma ms pura, aunque precisa
mente por ello, tambin el punto de inflexin posible
para desprenderse de ella. El yo es el nico ser se
gn el cual hacemos o comprendemos todo ser, pero
eso es justamente lo que revela la ilusin perspectivista; el yo se transforma as en la unidad aparente en
la que todo confluye como en una lnea del horizonte
La radicalizacin de la postura kantiana, y en general
de toda la metafsica moderna de la subjetividad, tien
de a la superacin de la subjetividad y consecuente
mente de la metafsica. Por eso, Nietzsche puede decir
que Kant en realidad quera demostrar que a partir
del sujeto no puede demostrarse el sujeto, y tampoco
el objeto. Surge la posibilidad de una existencia apa
rente del "sujeto" .
A travs de esta interpretacin y crtica de Kant
resulta claro que el conocimiento como tal, su preten
sin de captar verdades acerca del mundo es, para
Nietzsche, la consecuencia de un error insostenible.
Esta conclusin, que podra llevar a una postura escp
tica, le abre una perspectiva diferente que podra ana
lizarse en los elementos siguientes. En primer lugar,
el conocimiento cumple una funcin diferente de la
que se le atribuye, es decir de la de conocer. Esto, a su
vez, slo resulta comprensible a partir de la transfor
macin que se ha ido operando en la concepcin ge
neral de lo que es durante la crtica del conocimiento.
En efecto, ste no es condenado por una imposibilidad
de orden gnoseolgico sino porque las categoras que
lo constituyen como tal y que presentan a la verdad
como adecuacin (del intelecto o la proposicin) a la
cosa son ficciones. Si son ficciones, esto parece indicar
que detrs de ellas hay realmente un mundo verdadero
que resulta inaccesible y sera por 1q tsinto existente

155

en s. Esto ltimo es lo que Nietzsche contrariando

todas nuestras costumbres de pensamiento en parte
niega y en parte afirma, Nietzsche niega decididamente
que detrs de ese mundo ficticio y aparente de los
conceptos haya un mundo existente en s que se le
escapara al conocimiento. Afirmar esto sera eviden
temente repetir la posicin de una cosa en s, contra
la que ha dirigido todo su ataque, Pero, y es lo para
djico, esto no quiere decir para Nietzsche que no
haya im mundo. ste es siempre diferente de las enti
dades que aparecen en el conocimiento, pero esto no
quiere decir que tenga existencia sustancial. El mun
do conceptual ser siempre una ficcin, que en la me
dida en que sea consciente de ello sabr que es una
manera de ordenar un mundo que siempre lo excede,
sin que por ello sea una simple indeterminacin.^ Este
mundo no puede ser otra concepcin del ser sino que
se muestra en la imposibilidad de ser concebido.
Mientras que toda la metafsica ha equiparado siempre
de alguna manera ser y concepto, pues aunque haya
limitado el conocimiento humano ha hecho co-extensivos el ser y el pensar, Nietzsche afirma la absoluta dis
crepancia de los dos rdenes, eliminando as de modo
radical tod trascendencia, que desde esta perspectiva
no sera ms que un sojuzgamiento de lo que es bajo
el concepto representante. Pero la trascendencia se
afirma nuevamente en otro sentido, en un sentido no
cognoscitivo (la mera X o aquello que no se puede al
canzar estn ya bajo el dominio del concepto), como
un excederse de todo lo que es.
Creo que desde esta perspectiva debe comprender
se todo lo que aparece en Nietzsche como una ontologa positiva, incluyendo su reinterpretacin del cono
cimiento, y en primer lugar las nociones de devenir
y poder.
Sentadas estas bases generales, volvamos al primer
aspecto antes sealado, es decir a la reinterpretacin
del conocimiento una vez realizada la crtica de su
concepcin tradicional.
156

^ En primer lugar, el conocimiento es un trabajo de

preacin, y en cuanto tal tambin es un no-conocer.^
]Por momentos aparece como un deseo o como ali
mentacin, es decir, como el medio o el acto de apro
piarse el mundo* transformndolo previamente de
manera que se adapte a las posibilidades y capacidades
luunanas: Conocimiento: el posibilitar la experiencia
gracias a que se simplifica enormemente el suceder
real, tanto de parte de las fuerzas que actan, como
de nuestras fuerzas conformadoras: de manera tal que
parece haber cosas similares o iguales?^
El conocimiento es o por lo menos supone
la
actividad por la que la experiencia ya se ha transfor
mado en experiencia humana, es decir, en algo asimi
lable y utlizable por la especie. Todo el aparato del
conocimiento es un aparato de abstraccin y simplifi
cacin, dirigido no al conocimiento sino al apoderamiento de las cosas. Estas, por supuesto, no son
cosas existentes sustanciales sino que han sido confor
madas de modo tal que resulten dominables; Un mun
do en devenir no podra, en sentido estricto, ser con
cebido", "conocido: slo en la medida en que el inte
lecto concipiente y cognoscente se encuentra con
un mundo basto ya creado, moldeado de puras apa
riencias, pero firme, slo en esa medida hay algo as
como un conocimiento.
Puesto que no hay ser, la funcin del conocimien
to o de una etapa constitutiva previa que le prepara
el terreno es la de constituir los casos idnticos que
permitan el clculo y el dominio. El mundo del cono
cimiento, el mundo de los entes fijos, no es pues, ms
que una ficcin construida con fines de dominio. Antes
habamos visto que el mundo verdaderamente real,
ms all de las ficciones del conocimiento, no exis
te como mundo en s* sino slo como diferencia,
como el excederse, como un salir de s en el que
habamos descubierto la esencia de lo que Nietzsche
llama poder y devenir. El conocimiento, una vez
eliminadas todas las fantasas con que se autodefine.
157

est tambin caracterizado por ese poder. La esencia

del conocimiento es poder, es dominacin del ente que
ha sido puesto a su disposicin.
Con esto pareciera que Nietzsche hubiera llegado a
una reconciliacin con el conocimiento, que la crtica
slo se haba dirigido a una falsa autocomprensin
que una vez eliminada dejara las cosas como estaban,
reconociendo ahora que se trata de una forma de po
der y de dominio. Esto no pasara, sin embargo, de ser
una visin unilateral de lo que Nietzsche entiende por
poder, aunque es innegable que l mismo da lugar
en determinadas ocasiones a una comprensin muy
simplificada de su concepcin fundamental. Ante esa
unilateralidad, resulta importante destacar 1) que po
der y voluntad de poder no significa en primera ins
tancia ms que aquella forma de acercarse a lo que
existe en que se prescinde de sus determinaciones sus
tanciales; 2) que por lo tanto obviamente todo es
voluntad de dominio, lo cual se diferencia, sin em
bargo, de una afirmacin esencial; 3) que por consi
guiente tambin el conocimiento es voluntad de poder,
lo cual no implica ninguna valoracin especial sino el
intento de determinarlo fuera de su autocomprensin
esencialista que se ha mostrado falsa e inadecuada.
Habr que determinar, sin embargo, en qu sentido y
con qu funcin ejerce el conocimiento la voluntad
de poder. Si bien el criterio es en cierto punto la maximizacin cuantitativa del poder, es evidente que este
criterio vara a su vez segn la perspectiva que se
adopte. Por un lado, todo lo que fortalezca un sujeto
dado parecer ser que significa un aumento de poder
(del sujeto), mientras que por otro, desde una pers
pectiva ms general, significa una disminucin del
poder, en la medida en que fortalece la unidad sustan
cial del sujeto (eliminando as la diferencia interna)
y reprime el surgimiento de los poderes a los que so
mete (eliminando la diferencia externa). Esta ambiva
lencia parece ser intrnseca al pensamiento de Nietz
sche y provenir de la relativa ambigedad que exite

entre la afirmacin de la propia diferencia y el surgi

miento de la diferencia en toda su posibilidad. Si bien
creo que esto ltimo est ms cerca de su idea funda
mental, probablemente exigira adoptar en cierto modo
una perspectiva universal para la que no se podra en
contrar ningn criterio vlido.

NOTAS
1. VI, 350.
2. XII, 5 (25).
3. V.A. Danto, Nietzsche as Philosopher, Nueva York, 1965,
p. 122: La filosofa no ha sido tanto una desviacin del uso
ordinario como una proyeccin de la estructura gramatical del
lenguaje ordinario sobre la pantalla neutral de la realidad.
4. El Ocaso de los dolos, VI, 77.
5. Cfr. R.H. Grimm, Nietzsches Theory of Knowledge, Berln-Nueva York, 1977, pp. 107 ss.
6. XII, 6 (13).
7. XI, 38 (14).
8. O, ms an, una metfora de una metfora. Cfr. Sobre
verdad y mentira en sentido extramoral, I, 879.
9. XII, 10 (60).
10. XII, 1 (50).
11. XI, 40 (27).
12. id.
13. Vase l. parte, cap. 3.
14. Incluso autores que reconocen que Nietzsche no puede
dar simplemente una caracterizacin positiva del mundo, par
ten de su concepcin ontolgica para explicar la crtica del
conocimiento. Vase p. ej., Grimm, op. cit., caps. 2 y 3.
15. XI, 38 (14).
16. X, 24 (13). Vase tambin, p.ej., XII, 5 (4): El punto
dbil del criticismo kantiano se ha hecho visible paulatina
mente hasta a los ojos menos sutiles: Kant no tena ya ningn
derecho a hacer la distincin entre fenmeno' y cosa en s.
l mismo se haba quitado el derecho de seguir diferenciando
de ese modo antiguo y habitual en la medida en que recha
zaba que del fenmeno se concluyera una causa del fenmeno.
17. XI, 38 (14).
18. J, Habermas, Nachwort a F. Nietzsche, Erkenntnis
theoretische Schriften, Francfort, 1968.
19. XII, 2 (154).

159

20. XII, 7 (4).

21. Id.
22. XII, 76 (60).
23. Id.
24. XII, 2 (91).
25. XI, 40 (16).
26. Cfr. XI, 26 (70): Cuanto ms cognoscible es algo, ms
lejos del ser, ms concepto.
27. Una interpretacin con puntos de contacto con la ofre
cida aqu es la que hace Danto desde una perspectiva ms
analtica. Danto seala que Nietzsche, despus de criticar la
dualidad kantiana, la mantiene: senta... que an quedaba
un mundo. Puesto que quera decir que todas nuestras creen
cias eran falsas, estaba obligado a introducir un mundo respec
to del cul fueran falsas; y ste tena que ser un mundo sin
distinciones, ciego, vaco, sin estructura (op. cit,, p. 96).
28. Cfr. al respecto M. Foucault, op. cit., aunque a mi juicio
plantea de manera errnea la relacin con Kant.
29. Obviamente en la obra de Nietzsche no se trata de dos
formulaciones sucesivas sino que los diferentes aspectos se
van desarrollando conjuntamente.
30. X, 12 (14).
31. X, 5 (1) 213, 12 (14) y 24 (14), todos del ao 1883 o
comienzos de 1884; la idea vuelve a repetirse en XI, 25 (377)
y, algo ms elaborada, en XI, 34 (252) y 38 (10) (mediados
de 1885).
32. XI, 34 (252).
33. Cfr. X, 8 (25): No habra algo que pudiera llamarse
conocimiento si el pensamiento no transformara primero el
mundo en cosas', en algo igual a s mismo. Vase tambin
XII, 2 (91).
34. XI, 26 (61).
35. XI, 36 (23).
36. XIII, 14 (93).

160

Captulo 4
LA CONCEPCIN DE LA VERDAD

Los puntos de partida de la crtica de la nocin de

verdad ya han sido adelantados en el captulo refe*
rido a los cuadernos de 1880 y posteriormente en el
comentario de las concepciones del lenguaje y el cono
cimiento. Paralelamente a la crtica de la referencia
extralingstica y del conocimiento como aprehensin
de una entidad subsistente en s, se desarrolla la cr
tica de la verdad como adecuacin. Los argumentos
que emplea Nietzsche en contra de la nocin de verdad
como correspondencia se basan en aqullos y funda
mentalmente muestran la inconsecuencia de vm prin
cipio que al mismo tiempo que sostiene que la verdad
consiste en la adecuacin entre el juicio y la realidad,
tiene que suponer un acceso directo a lo real para
tener un sentido. Sin esta postura dogmtica e incon
sistente, sostiene Nietzsche, la teora de la correspon
dencia se viene abajo. Los principios de lo real estn
ya incluidos en los juicios y por lo tanto no son un
conocimiento en sentido estricto sino una creencia.
La creencia es ya el primer comienzo en toda impre
sin de los sentidos: una especie de decir que s, la
primera actividad intelectual. Un "tener por verdadero"
en el comienzo.^
161

El punto de partida es la creencia de que existe la

posibilidad de atenerse a algo objetivo. A partir de ella,
se genera todo un aparato cognoscitivo racional que
se engaa sobre su propio origen. Los actos de pen
samiento ms originarios, la afirmacin y la negacin,
el tener-por-verdadero y no-tener-por-verdadero estn
ya dominados por la creencia de que hay un conoci
miento, de que el juzgar puede realmente aprehender
la verdad.^
Pero que algo pueda ser en s verdadero es el
sinsentido fundamental.^ El mundo, tal como lo ex
perimentamos, ha sido creado por nosotros, y en ese
sentido, la admiracin de la verdad es la consecuen
cia de una ilusin.* Los hechos fundamentales en los
que se basa la posibilidad de juzgar y deducir son
las formas fundamentales del intelecto y nada ms
que eso.*
Los mismos principios de la lgica no hacen ms
que recoger los postulados que se han introducido en
el suceder mismo."' Esto genera una necesidad subjetiva que luego se toma falsamente como verdad y que
se extiende hasta las categoras ms elementales: He
mos sido nosotros quienes creamos la cosa", la cosa
igual, el sujeto, el predicado, la accin, el sujeto, la
sustancia, la forma, despus de haber practicado du
rante largo tiempo el igualar, el simplificar, el hacer
ms basto (grob machen).
E1 mundo nos aparece lgico porque primero lo
hemos logificado. *
El principio de no contradiccin no tiene nada que
ver con una verdad sino que es im principio normati
vo, un imperativo acerca de aquello que debe valer
como verdadero. La prohibicin de la contradiccin
parte de la creencia de que podemos construir con
ceptos, de que un concepto no slo designa lo verda
dero de una cosa sino que lo aprehende.*
El mundo, nuestro mundo, no es ms que apa
riencia y error. Aun sin proyectar un mimdo existen
te detrs del nuestro, sigue siendo apariencia y error.
162

por vivir de algo que no se puede legitimar: la verdad,

la identidad y, en general, todas las categoras que
constituyen y regulan el mundo. La oposicin entre
la verdad y el error carece totalmente de sentido: La
verdad no designa una contraposicin al error sino
la posicin de ciertos errores respecto de otros, por
ejemplo, que son ms antiguos, que estn ms profun
damente incorporados, que no sabemos vivir sin ellos
y cosas por el estilo."
Ni lo que se denomina verdad ni lo que se denomi
na error se distinguen esencialmente, por lo menos no
por el hecho de que acierten o no con lo realmente
existente. Las diferencias sern de otro tipo, otras se
rn las razones por las que unos se impondrn y otros
no. Todos, sin embargo, sern para Nietzsche erro
res. Al decir esto, en primer lugar aplica el mismo
concepto de verdad en cuestin. Lo que se afirma ver
dadero es falso en la medida en que no corresponde a
algo real. Esto puede tener un doble sentido. El que
no corresponda a algo real puede querer decir tanto
que no existe algo as como un referente real, y es por
lo tanto falso en su pretensin de verdad, o tambin
puede querer decir que no corresponde a nada porque
reproduce falsamente lo real. Ambos significados se
unifican para Nietzsche en la medida en que la no
existencia de una referencia externa se identifica con
la existencia de un mundo que por no estar estruc
turado como ser (es decir sustancialmente) no pue
de encontrar su expresin en palabras y conceptos. La
tesis central de Nietzsche al respecto parece ser que
la verdad es un error porque intenta una referencia
que no slo no puede encontrar su objeto sino que
adems es una negacin de un mundo ms profundo,
un continuo cerrarse a un nivel de experiencia ms
esencial. En este punto vuelve a producirse la misma
ambigedad que habamos observado antes respecto
del lenguaje, al sealar que su carcter de ficcin pue
de tener por consecuencia tanto mantener con la me
nor fisura posible la falta de referencia de lo que se
163

dice sin recurrir a fundamento alguno, como tra

tar, dentro de la conciencia de su relativa imposibili
dad, de superar este tipo de lenguaje. Podra decirse
que la primera de las posiciones y de sus equivalen
tes en los dems niveles proviene de partir de que
no hay fundamento, de que el fundamento es un lugar
vaco, de que la diferencia es nada; el otro, en cambio,
parece partir de la existencia de esa diferencia, aimque no como diferencia ntica que llevara a la postu
lacin de un principio meta-fsico. Estas dos perspec
tivas se entrelazan continuamente, sin que resulte to
talmente clzu-o si el propio Nietzsche llega a distin
guirlas.
Pero si la verdad no se distingue esencialmente del
error, se plantea la pregunta de cmo son posibles la
apariencia y el error que constituyen el mundo; La
verdad es la especie de error sin la cual una especie
de seres vivientes no podra vivir. El valor para la
vida decide en ltima instancia.^ Nietzsche defiende
as, respecto de la verdad, tal como se la entiende
corrientemente, una teora pragmtica extendida hasta
los niveles ms bsicos de la comprensin y la forma
cin del mundo.'^ Todo ser que percibe genera su mun
do exterior al poner fuera de s, en la experiencia, su
fuerza, sus deseos, sus costumbres.*^ Por ello, la tota
lidad del mundo orgnico es el entrelazamiento de
seres con pequeos mundos inventados a su alrede
dor. **
Cada ser es una especie de mnada, en cuyo inte
rior, a diferencia de la mnada de Leibniz, no se refle
ja el mundo entero sino slo su propio mundo, que
no es ms que la forma que necesita su afirmacin,
que el tipo de simplificacin del mundo exterior que
tiene que realizar de acuerdo con su propia estructura.
En este segundo sentido, mundo exterior no quiere
decir ya el mundo exterior representado de un deter
minado ser ni tampoco un mundo objetivo del que
todos los dems seran escorzos o falsificaciones. Este
mimdo exterior son las relaciones de fuerza con to
164

dos los dems seres que resultan simplificadas y tra

ducidas de acuerdo con las necesidades del caso y de
modo tal que sean dominables. El primer mundo exte
rior es, pues, siempre una ficcin con el fin de do
minar ese segundo mundo que por definicin siempre
le excede, pero no porque excediera su posibilidad
de representacin sino por ima diferencia categorial
fundamental.
El mundo de lo que se conoce, la totalidad de los
entes, no es pensada desde s misma, sino siempre des
de un horizonte que sin embargo no parece poder
volverse temtico en cuanto tal. La idea a veces expre
sada de que Nietzsche critica y desautoriza un pensa
miento de la totalidad puede verse desde esta pers
pectiva: toda visin que pretende abarcar la totalidad
tiene que pasar por alto la diferencia respecto de un
horizonte que la constituye. ste, a su vez, no puede
ser abarcado en ese sentido, precisamente porque no
tiene un horizonte. Toda perspectiva, en cambio, lo
impone necesariamente y es por eso la nica manera
posible de ver, que al mismo tiempo se convierte sim
plemente en mentira en la medida en que cierra
otras perspectivas. Impedir esto es quiz para Nietz
sche la nica manera lcita de expresarse que tiene
esa diferencia.
Ms ac de este mbito, que definira lo que podra
llamarse la tica nietzscheana, slo queda lugar para
una moral que intente dar un valor objetivo, sobre
agregado, a lo que responde a una necesidad de sim
plificar y dominar el mundo: Al mundo que tiene
valor, lo hemos creado! Al reconocer esto reconoce
mos tambin que la adoracin de la verdad es ya la
consecuencia de una ilusin y que ms que ella hay
que apreciar a la fuerza conformadora, inventiva... que
era Dios. Todo es falso! Todo est permitido!.'*
Pero si bien el sentido de la verdad pierde su jus
tificacin moral, debe legitimarse ante otro foro:
como medio para la conservacin del hombre.* El
conocimiento es un instrumento al servicio de la vida
5

y, en primer lugar slo tendr en cuenta aquello que

sirva para su conservacin. En segundo lugar, se
preferir lo til, que quedar incorporado paulatina
mente por costumbre y herencia. De este modo, para
el mantenimiento de la vida se generan ciertas catego
ras del mundo exterior a las que no slo no corres
ponde nada real sino que tienen que desfigurar y antropomorfizar el mundo exterior para poder afirmar
se. Efectivamente, entre el devenir irrefrenable del que
podemos adquirir una vaga idea al destruir las unida
des sustancales, y el conocimiento, creador de un mun
do de entes fijo, existe una contradiccin, y por eso
Nietzsche puede decir que para la conservacin de
algo viviente se necesitaran errores fundamentales y
no verdades fundamentales.
A costa de ser repetitivos, volveremos a decir que
el hecho de que Nietzsche hable de errores no es
una simple inconsecuencia consistente en volver a
aplicar el criterio que acaba de desecharse, sino que
tiene por finalidad describir una caracterstica esen
cial de todo juicio que se afirme verdadero y, en gene
ral, de toda creencia: su cerrar la posibilidad que
constituye esencialmente el mundo y dejarlo aparecer
slo desde la positividad de hechos que son coextensi
vos a la conciencia. Nietzsche rechaza de antemano
toda posibilidad de sntesis que incluya en el modo de
la disponibilidad el horizonte de posibilidad que es el
mundo. Pero no por ello ste queda reducido a un
total constructivismo.^*
Esto es as, porque, a diferencia del pragmatismo,
Nietzsche sigue consciente de la correlacin que exis
te entre la construccin de un mundo y los sujetos
en referencia a los cuales esto sucede, aunque en su
formulacin ms extrema tienda a eliminarlo. Si el
conocimiento es, junto con otras actividades, una fun
cin del dominio, no puede partirse sin ms de un
sujeto cualquiera ya constituido para pensar la rela
cin de dominio. Nietzsche repetira con el pragmatis
ta la crtica de Hegel a Kant bajo supuestos no cognos

166

citivos: el mantenimiento del sujeto pragmtico es

inconsecuente y por ello ser necesario disolverlo,
para dar lugar a relaciones entre factores que no se
reduzcan a entidades morales y a un actuar prctico
que supere los marcos de referencia del individuo y,
a fortiori, de la especie. De este modo, Nietzsche lle
gar a la eliminacin del sujeto en su esquema ontolgico (con lo que posibilidad y poder llegarn a una sin
gular identificacin y tensin), trascendiendo as los
marcos del pragmatismo.
Segn a qu nivel se tome, ser entonces diferente
el sentido de la relacin entre la verdad y la vida, de
acuerdo con la ambigedad que conserva en Nietzsche
este trmino.^ En efecto, vida significa tanto la sub
sistencia de la especie o del individuo como el impulso
vital que no parece reconocer lmites, ni siquiera en
aquel o aquellos que se atribuyen ser sus sujetos. En
ese sentido, el mismo fenmeno puede servir a la vida
y estar en contra de ella, puede, por ejemplo, fortalecer
a la especie y reprimir un impulso vital. Dado que este
ltimo parece ser el modelo con el que Nietzsche pien
sa el mundo no sustancial, aqul slo podr concebir
se como una forma rudimentaria de l. Pero este inten
to de unificacin no salva las tensiones que surgen
entre uno y otro significado.
Esta situacin slo puede afrontarse con cierta co
rreccin si se aclara el concepto de poder (y conjun
tamente el de voluntad de poder), tarea a la que nos
abocaremos poco ms adelante. Efectivamente, al igual
que con el concepto de vida, en l se produce una
inflexin del pensamiento que en un cierto momento
da la impresin de dirigirse en contra de s mismo.
Pero por ahora, contemplemos un poco ms de cerca
la relacin entre la verdad y la vida.
Tal como ya seilramos, la estructura ontolgica
sobre la que se basan el conocimiento y el lenguaje
corriente no constituyen ms que la expresin de las
condiciones de vida de la especie: hemos proyectado
167

nuestras condiciones de conservacin como predicados

del ser en general.
La confianza en la razn y en la lgica no tiene
ms base que su utilidad para la vida, ya que la vida
est basada en la suposicin de una creencia en algo
duradero y que retoma regularmente; cuanto ms po
derosa la vida, tanto ms amplio tiene que ser el mun
do previsible, el mundo que, por as decirlo, se ha
convertido en ente. Logificacin, racionalizacin, siste
matizacin como medios auxiliares de la vida.^''
Y sin embargo, precisamente en la medida en que
la vida no es solamente la conservacin de la especie
sino que es esencialmente deudora de (o, ms simple
mente, es ella misma) ese mundo que queda negado
en beneficio de su manejabilidad, se enfrentar nece
sariamente con la verdad que pareca sustentarla:
Pues, qu fuerza ha sido la que nos ha obligado a
abjurar de aquella creencia en la verdad, sino la
vida misma y todos sus creativos instintos bsicos?.
Sin estas creencias, no habra nada viviente,^ y
sin embargo son ellas mismas las que parecen volverse
en contra de la funcin que cumplan: suponiendo
que vivimos como consecuencia del error, qu puede
ser en todo esto la "voluntad de verdad? No tendra
que ser una voluntad de muerte?.^
Esto podra solucionarse sosteniendo que lo ante
rior slo se aplica al pensamiento metafsico en sentido
estricto, es decir a la duplicacin de las condiciones
de vida en im ilusorio mundo ideal. Este es sin duda el
primer blanco de la crtica de Nietzsche, pero no el
nico. La crtica no se dirige slo a la metafsica
como una forma pasada de pensamiento, sino funda
mentalmente a una concepcin de lo que es, que est
sedimentada ya en nuestro lenguaje y parece obligarnos
a un compromiso metafsico. Con la destruccin del
concepto de verdad como adecuacin y de la idea de
la existencia de un mundo-verdad se abre ante todo la
posibilidad de utilizar cada verdad al servicio de
la vida, de considerar su valor no en cuanto corres
168

ponde a un mundo real sino en cuanto modo de habr

nosla con el mundo. Pero el movimiento no puede
detenerse all; todo consolidar, ontificar, es una ilusin,
una apariencia que cae en una continua contradiccin,
pues los conceptos mismos parecen llevar en s la
pretensin de ser verdaderos (o no), pretensin que
nunca puede llegar a realizarse. La nica solucin para
salir de esta situacin que constituye el ncleo del
nihilismo es rechazar efectivamente el criterio de ver
dad que aun despus de criticado parece seguir la
tente en tales construcciones. Pero rechazar el criterio
de verdad subyacente equivale a cambiar el lenguaje y
de ese modo reproducir en su propia accin lo nega
tivo que aparece como esencia de lo real al des
truirse su fuerza sustancial. As se descubre lo que
para Nietzsche es verdad en un sentido originario, que
no mienta la concordancia (representante) con un es
tado de cosas sino ms bien el estar acorde con lo que
es, ms all de toda concrecin en la que, por el contra
rio, desaparece este su carcter verdadero.
En este modo de la verdad, el lenguaje es un actuar
con la falta de fundamento de lo real, cuya expresin
positiva es la voluntad de poder. Si ya anteriormente
la verdad era esencialmente voluntad de poder en el
sentido de dominacin de lo real en funcin de tma
determinada utilidad (conservacin y crecimiento de
la especie, etc.), ahora pretende ser ella misma volun
tad de poder, no ya al servicio de alguna entidad que
se muestra como una derivacin de su propia accin.
El lenguaje que corresponde a esta accin posiblemen
te slo puede ser el lenguaje del arte, ya que en ste
la afirmacin de la propia verdad no excluye el relevamiento de todas las perspectivas posibles, condicin
para que no se convierta en una funcin de utilidad
y reduzca a fin de cuentas su propio poder
De este modo nos hemos acercado ms a la posibi
lidad de determinar con mayor claridad la nocin de
volimtad de poder, su sentido y su estatuto ontolgico.
Antes de pasar directamente a ello, es importante sin
169

embargo, analizar otro punto central de la crtica de

Nietzsche, la del concepto de yo.

NOTAS
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.

Cfr. R.H. Grimm, op, cit,, pp. 49 ss. y XII, 5 (11).

XI, 25 (168).
XII, 9 (97).
XI, 25 (307).
XI, 25 (505).
XI, 26 (180).
XII, 9 (144).
XII, 9 (144).
XII, 9 (97).
XII, 9 (97).
XI, 34 (247).
XI, 34 (253).
Este hecho ha sido seeado entre otros por A. Danto
(op. cit., cap. IV), quien ha marcado ciertas coincidencias bsi
cas entre las crticas de las nociones tradicionales de verdad
y conocimiento de Nietzsche y el pragmatismo norteamerica
no. Un descendiente moderno de ste, R. Rorty, coincide en
recalcar tal comunidad de manera an ms radical, en la
medida en que constituyen para l prcticamente los dos ni
cos comienzos de un tipo de filosofa no representativa ni
trascendente en contra de toda la tradicin filosfica moderna
(Cfr. Consequences of Pragmatism, Brighton, 1982).
14. XI, 34 (247).
15. Esta concepcin es por momentos reducida al mundo
orgnico, lo que justifica la afirmacin de que con l comien
za el error, y por momentos se extiende a la totalidad, como
en este mismo fragmento, en el que se llega a la conclusin
de que no hay un mundo inorgnico.
16. Esta formulacin tiene conscientemente un eco husserliano (Cfr., p. ej., Erfahrung und Ureil, Hamburgo, 1948, pp.
23 ss.), pues creo que en el pensamiento de Nietzsche aparece
por primera vez formulado este problema central de la feno
menologa. Con las mismas races, aunque en un sentido dife
rente, este enfoque tambin se desarrolla en la teora de sis
temas con influjos fenomenolgicos de N. Luhmann. Cfr., p.ej.,
Sozologie ais Theories sozialer Systeme, en Soziologische
Aufklarung I, sobre todo pp. 114 ss.
17. Vase la correspondencia en la citada teora de Luh
mann: El mundo se toma como problema no desde el punto

170

de vista de $a sr Sino desde el punto de vista de su comple*

fidad, op. cit, p. 115.
18 XI, 25 (505).
19. XII, 25 (430).
20. Lo que no sirve para su conservacin, no le afecta,
XI, 26 (58).
2 1 . Este es el punto dbil de la tesis de M. Cacciari en
Krisis, Miln, 1976 (hay versin castellana, Mxico, 1982), libro
que tiene el mrito, sin embargo, de rescatar la dimensin cons
tructiva del negativismo nietzscheano, normalmente pasada
por alto por las interpretaciones irracionalistas o esteticistas.
22. Vase la parte final del cap. 6 de la primera parte.
23. XII, 9 (38).
24. XII, 9 (91).
25. XI, 35 (37).
26. XI, 34 (243).
27. XI, 40 (39).
28. Vase al respecto la posicin de H. Granier, Le pro
blme de la verit dans la philosophie de Nietzsche, Pars,
1966, quien despus de distinguir correctamente entre la cr
tica de la metafsica y un paso posterior, considera a ste en
realidad como una nueva positividad que no parece tener en
cuenta la radical crtica del conocimiento realizada antes. Creo
que la razn de ello reside a su vez en una simplista relacin
originaria del pensamiento y del ser que habra sido desfigu
rada por la metafsica y que pone a la base de su interpre
tacin: el Ser no es ni lo mismo ni lo otro absoluto porque
estas dos concepciones suprimiran el ejercicio del pensamien
to como tal; aqul est abierto al pensamiento (p. 312).
29. Heidegger habla de Einstimmigkeit con el caos en
devenir para sealar esta idea de concordancia no represen
tativa (vase Nietzsche, Pfiillingen, 1961,1.1, p. 620). El trmino'
es tambin empleado por W. Mller-Lauter con un sentido si
milar (Nietzsche. Seine Philosophie der Gegensdtze und die
Gegensdtze der Philosophie, Berln, 1971, pp. 109 ss.). Para este
ltimo, la nueva verdad ha desechado la idea de adecuacin
con lo real tal como se muestra en un primer plano, en favor
de una acorde conformidad con lo que realmente es (einstimmendes Zustimmen mit dem was im Grande ist) (p. 114).
30. Para esta dialctica ante la que se encuentra la vo
luntad de poder, vase W. Mller-Lauter, op. cit., esp. p. 115.

171

Captulo 5
LA CRITICA DEL CONCEPTO DE YO

Siguiendo las lneas ya esbozadas, Nietzsche conti

na su tarea de destruccin de la ontologa tradicional
con una crtica de la nocin de yo que resulta tanto
ms importante cuanto que, de acuerdo con nuestra
interpretacin, su pensamiento es en gran medida una
reflexin sobre la moderna filosofa de la subjetividad.
Tambin adquiere especial importancia porque muchas
interpretaciones de Nietzsche (y especialmente las po
lticamente ms indeseables) parten explcita o impl
citamente de una concepcin subjetivista. La cuestin
fundamental de si Nietzsche simplemente contina la
lnea marcada por la metafsica de la subjetividad mo
derna desde Descartes o bien abre una nueva perspec
tiva tiene que atenerse como a una de sus bases fun
damentales al tratamiento que hace de la nocin de
yo.
Para Nietzsche el concepto de yo es no slo el
correlato de una comprensin ontolgica sustancial
sino que constituye su condicin de posibilidad mis
ma. En el desarrollo de la filosofa moderna, el yo con
forma el marco desde el que se piensa la totalidad
de lo real; el ser-subjetividad es, desde Descartes hasta
por lo menos Hegel, lo que caracteriza centralmente
172

a lo que es. En ello radica para Nietzsche el gran

error, porque al establecerse las condiciones subje
tivas como marco trascendental, la determinacin que
hacen de lo real aparece remitida a ellas como un fun
damento en el que descansan. En la trascendentalidad
del sujeto, llega a su culminacin la teologa.
Nietzsche va recorriendo lentamente el camino ha
cia esta concepcin, desbrozando al mismo tiempo los
fenmenos que van creciendo a la sombra de este yo
aparentemente inocente.
Desde el momento en que puede formular que el
yo somete y mata,^ se hace necesaria una aclaracin
del apoyo que haba buscado anteriormente en l, es
pecialmente en su poca de libre pensador. De un
modo que resulta muy aclarador para ese perodo, y
que tambin debe tenerse en cuenta respecto de cier
tas afirmaciones posteriores, Nietzsche expresa que:
como medio de esa libertad de espritu reconoc que
el egosmo (Selbstsucht) era necesario para no ser
devorado en el interior de las cosas.^
El egosmo en este sentido autntico es la conse
cuencia ltima de la moralidad, en la medida en que
permite no ser devorado por las cosas y, de esta ma
nera, ser justo con ellas.^ No ser devorado por las
cosas quiere decir mantener la distancia necesaria,
por la cual stas dejan de valer como presencias ob
vias, como cosas en s. Ser justo con las cosas es
el doble movimiento por el que se les quita su verdad
ocultadora para devolverles su verdad desocultante,
su proximidad al no ser, su pertenencia al devenir.
Pero a este egosmo se opone lo que normalmente
se denomina con esa palabra. El ego del egosmo es
una construccin generalizadora y artificial que ocul
ta lo no egosta, la multiplicidad de personas (ms
caras) en un yo.^ Egosmo! Pero todava nadie
se ha preguntado: qu tipo de yo?, sino que cada uno
equipara sin quererlo el ego a todo otro ego! *
El yo es la abstraccin generalizadora que por eso
173

mismo oculta. Netzsche pareca estar irnicamnt

de acuerdo con Hegel en que el concepto de concepto
es esencialmente el concepto de yo* en la medida en
que, siendo lo ms propio del individuo es al mismo
tiempo lo universal, lo que necesariamente comparte
con todos. Pero esto es para Nietzsche precisamente
lo que muestra su carcter falaz y ocultador: En otro
tiempo el yo estaba oculto en el rebao, ahora en el yo
est an oculto el rebao.^
Por el contrario, la existencia de individuos es im
posible de demostrar. En la personalidad no hay
nada fijo.* La unidad que constituye la individualidad
personal (y, en el fondo, toda identidad) es arbitraria
y el producto de una perspectiva generalizadora. En
sentido moral, el egosmo se opone al altruismo,
es decir, a la afirmacin de los otros individuos, ex
teriores a m e igualmente constituidos. A este nivel,
la disyuntiva es absurda, y si en cierto sentido Nietzsche
puede favorecer al egosmo, es porque falsea algo
menos la cuestin y no oculta todo el problema bajo
una capa de universalidad. En un sentido ms amplio,
sin embargo, el egosmo est constituido por la misma
igualacin, tanto exterior como interior, en oposicin
a la multiplicidad de mscaras. En el egosmo co
mn quiere su conservacin precisamente el no-yo,
el profundo ser-promedio, el hombre genrico. El
egosmo corriente es la acentuacin de lo universal,
y en ese sentido, del gran nmero, pues lo univer
sal no es ms que un pretexto para l. Por el con
trario, el autntico egosmo sera una negacin del
yo, una forma de no-egosmo: al afirmarse a s mismo
afirma tambin su diferencia interna y se destruye
a s mismo como individuo. Esta consecuencia apare
ce con toda claridad en otro fragmento: La disolu
cin de la moral lleva en su consecuencia prctica al
individuo atomista y luego a la divisin del individuo
en multiplicidades afluir absoluto. Para afirmar
ms adelante: El hombre es un grupo de tomos
cuyos movimientos dependen completamente de todas
174

hts distribuciones y alteraciones de fuerzas del unii^erso.

Del mismo modo que la cosa y todo el aparato
categorial del conocimiento son ficciones que generan
la ilusin de dar con lo real, as tambin nuestro pro
pio yo es una ficcin, una construccin en la que no
podemos reconocernos. En un texto primariamente
destinado al Zaratustra, Nietzsche expone la sensacin
de extraamiento ante un yo que no nos pertenece,
en el que se constituye una imagen, una representa
cin que nos es por principio ajena: Pero qu somos
nosotros mismos? No somos tambin nosotros mis
mos una imagen [...]?
Nuestro yo (Selbst), del que tenemos conocimien
to, no es tambin l slo una imagen, algo fuera de
nosotros, externo, exterior?
Por eso no tiene ningn sentido partir de esa base
para intentar comprendemos: En verdad, tenemos
una imagen del hombre, eso hemos hecho nosotros.
Y ahora, nos dirigimos a nosotros mismos... para
comprendemos! Oh s, comprender!.*^
Toda esta visin es esencial para el desarrollo de
la ontologa nietzscheana, y a partir de ella gran parte
de su esfuerzo se dedicar a paliar el hecho de que no
tenemos palabras para designar lo realmente exis
tente.**
Nietzsche advierte que la nocin de yo es profun
damente cristiana,* es decir metafsica, porque apa
rece como condicin y fundamento del pensar,* y en
ltima instancia como sustancia poseedora de los pen
samientos (res cogitans). En la medida en que Kant
lleva adelante esta idea y coloca a la unidad del yo
como unidad sinttica suprema prepara, sin embargo,
el movimiento de su destmccin. El carcter constitu
tivo se disuelve en la accin sinttica y no hay ningn
plano detrs de ella, as como no lo hay detrs del
mundo fenomnico: es dudoso que el sujeto pueda
demostrarse a s mismo, para eso tendra que tener
un punto exterior firme, y ste falta.*
17S

Lo que da al cogito cartesiano su supuesta eviden

cia son las ilusiones de la gramtica, que deciden de
antemano la cuestin y toman la apariencia de un
hecho. Por ltimo, ya habra que saber qu es ser"
para extraer un sum del cogito, y tambin habra que
saber ya qu es saber: se parte de la creencia en la
lgica ^sobre todo en el ego y no de la constatacin
de un hecho. Por eso, antes de la cuestin del ser
habra que decidir la cuestin del valor de la lgica.*
No se debe partir del ser como representacin, del su
jeto que acta, de las obviedades sedimentadas en la
gramtica, sino preguntarse previamente por el senti
do de sta.
La misma idea de evidencia resulta para Nietzsche
insostenible. En el cogito cartesiano se introducen sub
repticiamente una serie de mediaciones que posterior
mente se presentan como si fueran certezas inmedia
tas: en el cogito no hay slo im cierto proceso que
simplemente se reconoce esto es absurdo sino el
juicio de que se trata de tal o cual proceso.* La afir
macin del conocimiento inmediato es el error de
atribuir un carcter ontolgico fundante a lo que no
es ms que otra creencia.** Ante la duda cartesiana se
impone una duda ms radical que termine con la creen
cia propia del fantico de la lgica de que slo en
el pensamiento estara dado el camino hacia el ser,
hacia lo incondicionado.**
Pero si en estos pasajes Nietzsche critica la nocin
de yo con argumentos que en el fondo son anlogos a
los empleados en la crtica del concepto de cosa como
imidad sustancial, en otra serie de fragmentos consi
dera a la nocin de sujeto como la clave desde la que
se interpreta lo que es. La creencia en s mismo como
sujeto, es decir como unidad ficticia de la represen
tacin, da origen a la nocin de sustancia. Lo real tie
ne el carcter del sujeto. En la forma de la proposicin
est presente esta creencia bsica en la necesaria fija
cin de un sujeto y la divisin de actos y actores. Es
una ilusin metafsica similar a la que se produce
176

entre causa y efecto, pero de un carcter ms primi

tivo. Hay sujetos es la creencia fundamental. Lo
que nos da la extraordinaria firmeza de la creencia
en la causalidad no es la repetida costmnbre de la
sucesin de procesos sino nuestra incapacidad de in
terpretar im suceso de una manera que no sea algo
que sucede de acuerdo con un propsito.
Nuestra comprensin de todo est basada en nues
tro propio yo, es ima proyeccin del yo que propor
ciona la unidad aparente en la que todo confluye como
en una lnea del horizonte.^ La forma subjetiva de lo
real (o sea su carcter representativo y relevable en
la certeza del conocimiento) es el horizonte implcito
desde el que se comprende lo existente en la Edad
Moderna, y ante el que surge la denuncia de que se tra
ta de ima ilusin perspectivista. La cosa misma es
un invento de la representacin, invento por otra parte
absolutamente correspondiente al del sujeto: El sur
gimiento de las "cosas es totalmente la obra de los
que representan, piensan, quieren, inventan. El con
cepto mismo de cosa, lo mismo que todas las pro
piedades. Incluso el sujeto es tambin algo creado
de este modo, una "cosa como todas las otras: una
simplificacin para designar como tal a la fuerza que
pone, inventa, piensa, a diferencia de todo poner, in
ventar y pensar singulares."
Sin ahondar ms por el momento, resulta evidente
que con esa fuerza Nietzsche intenta pensar una
instancia no subjetiva que, en la medida en que se
descubre como el principio (metafsico) del viejo mun
do, deja de ser principio para transformarse en la acti
vidad conforme a la falta de principio. La destruccin
de la objetividad de los hechos lleva necesariamente
tambin a la destruccin de la subjetividad. La reduc
cin del lenguaje especular, que pretende reflejar los
hechos tal como son, a su condicin de interpretacin
no implica que todo sea subjetivo: ya esto es una
interpretacin, el sujeto" no es algo dado sino algo
inventado y agregado, puesto por detrs.
177

La creencia en el yo es el supuesto sobre el que

descansa el movimiento de la raznP Llegar aqu equi
vale a llegar a un lmite, pues nuestro penscimiento
mismo implica esa creencia (con su distincin de sus
tancia-accidente, accin-actor, etc.); abandonarla quie
re decir no-poder-ms-pensar.^ Este lmite marca no
slo un fin sino tambin el comienzo de un pensa
miento y una existencia trgica. El lmite no puede
sobrepasarse, ms all de l no hay nada que pueda
corresponder a nuestro pensar, y sin embargo por ese
trascender existe el lenguaje, siendo tambin trascen
derse la esencia de un sujeto que con eso se juega su
propia identidad, es decir su supervivencia.
La destruccin de las categoras metafsicas encuen
tra su culminacin en la destruccin del sujeto. La
ilusoria unidad del sujeto es lo que da lugar a todas
las unidades sustanciales que estn en juego en los
modelos propuestos por una gramtica de sujeto y
predicado. Las unidades sustanciales no son nunca ei
punto de partida sino siempre slo el reverso de un
movimiento real, el punto en el que el movimiento se
detiene y de cierto modo se invierte. Si hemos inven
tado la cosidad con el paradigma del sujeto, entonces
al abandonar el sujeto activo tambin se abandonarn
el objeto y la sustancia, y en general toda suposicin
de identidad; La duracin, la igualdad consigo mis
mo, el ser, no es inherente ni a aquello que se llama
sujeto ni a aquello qqe se llama objeto: son comple
jos del suceder, aparentemente duraderos en referen
cia a otros complejos.^
Todas las categoras de la metafsica son hipstasis de un movimiento de simplificacin identificante
en el que se constituye el tiempo lineal como correlato
de la identidad. La argumentacin de Nietzsche no se
dirige a descubrir un nivel de realidad escondido sino
a mostrar que una vez que se han abandonado las
insostenibles unidades sustanciales resulta imposible
definir el ser como lo presente que descansa sobre s
mismo y se vuelve inevitable el proceso de disolucin
178

da U mundo de diferencias. stas, una vz quitado

Nelo metafsico, se definen por lo que permiten, por*
no exclusin de lo que no son, o sea que no se
inen en relacin a s mismas sino a lo que no son,
^eterizando as a lo real como expresin pura de
posibilidad y no como su actualizacin.
El concepto tradicional de voluntad, en cambio,
le para Nietzsche constituye el modelo con el que
comprenden las relaciones entre las cosas, parte
una unidad sustancial, de algo que se mantiene
Idntico a s. De lo que se trata, pues, es de destruir
sa nocin de sujeto atmico para reemplazarla por
de sistema: Ningn sujeto-tomo". La esfera de
Un sujeto constantemente en crecimiento o en dismi
nucin, el punto central del sistema en cambio cons
tante.*
El concepto de sustancia (de lo que Nietzsche llama
iiser en sentido metafsico) depende del de sujeto, y
no al revs. El concepto de sustancia existe desde el
Intento de antropomorfizar el ente, o sea de hacerlo
disponible y dominable, lo cual supone, a su vez, que ya
se ha constituido el hombre, el anthropos sujeto de
la antropomorfizacin. La condicin de posibilidad
de la comprensin sustancial es la representacin de
la unidad del sujeto, o sea, la posicin como unidad ntica de la apertura que es originariamente el sujeto.
Nietzsche rene con una especial tensin esta nocin
de apertura (o trascendencia) y la nocin de sistema
recientemente aludida para designar, siquiera tentati
vamente, el mbito de lo que se llama sujeto. En la
comprensin corriente, el sujeto es la terminologa
de nuestra creencia en una unidad por debajo de todos
los diferentes momentos de mayor sentimiento de
realidad. El sentimiento es la situacin en la que se
abre la relacin con lo que existe y con nosotros mis
mos. El mayor sentimiento de realidad es aquel en el
que el sentimiento llega a un grado tal que es capaz
de cerrar la propia apertura que es l mismo, supo
niendo un sustrato del que aquel sentimiento es una
179

afeccin y transformando al mismo tiempo la fuerza

del afectar en ima presencia que afecta. La identifica
cin y sustancializacin son as el carcter de lo que
llamamos sujeto, y por eso no tiene ningn sentido
utilizar esas categoras para pensar el sujeto mis
mo. Caer en ello es caer en el mal crculo de la meta
fsica: creemos en nuestra creencia en la medida en
que gracias a ella imaginamos la verdad, la "reali
dad, la "sustancialidad.^ Por eso Nietzsche puede
afirmar una vez ms y con mayor claridad que, si el
sujeto es la ficcin de ese sustrato, por debajo de las
situaciones idnticas: nosotros hemos creado en pri
mer lugar la igualdad de esas situaciones; el hecho
es el igualar y componer, y no la igualdad.
Esto ltimo parece remitir a un nuevo nosotros,
con lo que la tarea de destruccin emprendida parece
quedar nuevamente apresada en las redes de la gra
mtica. La destruccin del sujeto parece llevar por
momentos a una multiplicidad de sujetos o volunta
des, con lo que podra decirse que se radicaliza la
antropomorfzacin. Para decidir esta cuestin, o por
lo menos para acercarnos a un planteo correcto de la
misma, tendremos que dar un paso ms en el planteo
ontolgico fundamental de Nietzsche, analizando sus
concepciones de la voluntad de poder y el devenir. Por
ahora baste la indicacin de que el nosotros antes
citado no es ms que un ttulo para designar la activi
dad constitutiva previa que permite la accin de algo
as como un sujeto.

NOTAS
1. X, 1 (25).
2. X, 1 (42).
3. Este proceso de autodisolucin de la moralidad est
bien expuesto por Mller-Lauter, op. cit.
4. XI, 26 (73).
5. XI, 25 (287).
180

5.;

Wissenschaft der Logik, Hatnburgo, 1948, t. II, p. 216.

X, 5 (1) 273.
8 XI, 25 (108).
9. XI, 26 (262).
10 . X, 4 (83).
1 1 . X, 4 (126).
12 . X, 12 (40).
13. id.
14. XII, 40 (8).
15. XI, 40 (16).
16. XI, 40 (16) y (20),
17. XI, 40 (20).
18. XI, 40 (23).
19. Id.
20. XI, 40 (24).
21. XI, 40 (25).
22. Id.
23. XII, 2 (83).
24. Id.
25. XII, (91); cfr. tambin XII, 7 (55).
2. XII,
(152).
27. XII, (60).
28. XII, (63).
29. XII, 7 (63).
30. XII, 9 (91).
31. XII, 9 (98).
32. XII, 10 (19).
33. Cfr. el excelente anlisis de Heidegger en op. cit., I,
pp. 62 ss.
34. XII, 10 (19).
35. id.
36. Vase, por ejemplo, XII, 9 (106).
'

181

Capitulo 6
LA VOLUNTAD DE PODER Y EL MUNDO
DEL DEVENIR

La crtica de las nociones de yo y de sujeto nos

proporciona una privilegiada va de acceso a lo que
con cierta precaucin podramos llamar el proyecto
ontolgico positivo de Nietzsche, tal como se plasma
en los textos de su ltima etapa productiva y sobre
todo en los fragmentos inditos de los ltimos cinco
aos. En efecto, tal como hemos sealado, la crtica
de la unidad subjetiva es para Nietzsche la crtica fun
damental, el punto donde se concentra su labor de
destruccin de las categoras metafsicas bsicas. Mien
tras que con la crtica de las nociones tradicionales de
conocimiento y verdad Nietzsche pona en cuestin los
conceptos de adecuacin y cosa en s desde la perspec
tiva de una pluralidad de interpretaciones, a travs
de la crtica del yo se abre camino un procedimiento
paralelo de destruccin del concepto de ente sustan
cial, o simplemente de ente o ser, segn la termi
nologa empleada por el propio autor. Esto lo llevar
a una reformulacin de lo que, tambin con gran pre
caucin, podramos llamar las categoras ontolgicas
bsicas en las nociones de voluntad de dominio y de
venir.
El primer paso lo constituye la discusin del esta182

4uto ontolgico de las (id)entidades sustancales. En

este marco se desenvuelve la crtica de las nociones de
^causalidad y mecanismo y de la imagen del mundo
que les corresponde.' En el esquema causal se pone un
^sujeto que acta, ms all de sus acciones, de sus
efectos. La unidad de la causa es vm invento forjado
a semejanza del sujeto que acta voluntariamente:
La creencia en la causalidad proviene de la creencia
de que soy yo el que acta, de la divisin entre el
alma y sus actividades. O sea, una antiqusima su
persticin.^ La referencia de un efecto a una causa
es la referencia a un sujeto. Todos los cambios son
tomados como producidos por sujetos. * El caso de la
causalidad es paradigmtico de la simplificacin que
produce el conocimiento: nuestra comprensin de
un acontecimiento consista en que inventbamos un
sujeto que fuera responsable de que algo ocurriera y
del modo en que ocurriera.^
Las entidades son hipstasis de carcter subjetivo
que se introducen en el acontecer para luego servirle
de sustento y justificacin. La cosa es una sntesis de
los efectos que queda sustrada al suceder y constitu
ye su razn de ser. El esquema causal, al igual que un
orden mecnico general, no hace ms que crear y creer
en entidades que sin embargo slo son hiptesis nece
sarias para la calculabilidad: Necesitamos unidades
para poder calcular, no por ello hay que suponer que
hay tales unidades.^ En efecto, la divisin en un suje
to y un objeto, el acto y lo que se hace son una mera
semitica y no designan nada real.^
Si se eliminan estas construcciones, que segn Nietzsche no hacen ms que someter lo real a una norma
externa que los ahoga (aunque lingsticamente no
sepamos liberarnos de ella), desaparecen las entida
des sustanciales y se va tendencialmente hacia su re
duccin en un fluir, que sin embargo no es simple
mente indeterminado. Si eliminamos esos agregados
no queda ninguna cosa sino cuantos dinmicos en
relacin de tensin con otros cuantos dinmicos y cuy:
IH<

esencia consiste en su relacin con otros cuantos, en

su accin sobre ellos. *
De este modo se define la voluntad de poder, que
tiene como consecuencia aquel fluir y que en s mis
ma, en cuanto hecho ms elemental, no es ni un
ser, ni im devenir, sino xm pathos? La voluntad de
poder no es, pues, primariamente la fuerza de domi
nacin al servicio de algn individuo o especie deter
minada, fuerza que simplifica y ordena (da forma) al
caos de un fluir indiferenciado (del devenir), sino que
es el pathos elemental que da lugar al devenir mismo.
O sea que es, tanto lo ms elemental, de lo que se
sigue la estructura primaria del mundo (el devenir),
como lo que impulsa a los diversos centros de poder
a organizar el mundo a su favor. Esta ambigedad se
resuelve, si observamos que estos dos niveles son para
Nietzsche en realidad el mismo. Si hay un caos al que
da forma cada voluntad de poder (dando lugar a dife
rentes mundos exteriores) es porque el mundo como
tal no es un mimdo sustancial sino una relacin de
luchas, que a su vez no debe comprenderse como una
guerra de puntos aislados que entran posteriormente
en relacin entre s. El devenir no es una especie de
caos que tendra que organizar una voluntad de poder
trascendental al modo de las formas a priori kantianas
sino que est conformado tambin por las relaciones
de lucha, de las que la perspectiva del caso no es ms
que una de una multiplicidad irreductible. La extraa
paradoja que as surge es la de tratar de pensar una
ontologa no desde seres existentes (onta) sino des
de relaciones y campos de posibilidad siempre cam
biantes. Para Nietzsche, la realidad (aquello que la tra
dicin del pensamiento metafsico ha designado con
esa categora) es aparente. La funcin de la aparien
cia es la de crear un universo de casos idnticos, pero
eso es precisamente la realidad. El mundo es una contradictio in adjectio. El mimdo, prescindiendo de
nuestras condiciones para vivir en l, el mimdo que no
hemos reducido a nuestro ser, nuestra lgica y pre

184

juicios psicolgicos no existe en cuanto mundo en s

Es esencialmente mundo de relacin: ocasionalmente
tiene desde cada punto un rostro diferente en cada
punto; cada punto ejerce presin, cada punto le re
siste y esas sumas son en todo caso totalmente in
congruentes.
Detrs de las perspectivas no hay ningn mundo
en s. Lo que hay es el choque de perspectivas que
no tiene ni fin ni una perspectiva superior que las
haga a todas congruentes. El mundo es diferente, tie
ne un ser diferente desde cada pxmto, pero ningn
punto constituye un lmite real sino que de l surgen
a su vez nuevas perspectivas que luchan entre s. El
mundo slo es una palabra para el juego total de esas
acciones.* La realidad no est constituida por existen
cias sustanciales sino que consiste exactamente en
esta accin y reaccin particular de cada individuo
frente al todo.*'* En un mundo en devenir, la reali
dad siempre es slo una simplificacin con fines
prcticos o un engao a causa de rganos poco finos
o una diferencia en el ritmo del devenir.
Tratar de afirmar la realidad de xm mundo verda
dero es hacer una extrapolacin indebida, es trasladar
el uso de los conceptos y las categoras bsicas ms
all del campo y la perspectiva desde la que han sido
creados, no para dar una imagen fiel del mundo sino
para dominar lo que slo cometiendo nuevamente
aquella extrapolacin podemos llamar la realidad.
El ente, la comprensin del ser como entidad sustan
cial, forma parte de nuestra ptica.** El mundo del
devenir, en cambio, es informulable. Por eso, el
conocimiento y el devenir se excluyen.* La suposi
cin del ente es necesaria para poder pensar,** las
unidades son necesarias para poder calcular.* Pero
si el devenir est formado por la lucha entre centros
de poder, parece tambin necesario que estas imidades ya existan para poder afirmarse y superarse. Sin
embargo, y aqu nos encontramos nuevamente con la
paradoja final de su pensamiento, Netzsche afirma
185

que no tiene sentido la pregunta por el quin de la

voluntad de poder: Pero quin quiere poder? ...Pre
gunta absurda: si la esencia misma [del ser] es volun
tad de poder.
Las unidades, el sujeto, el quin, son siem
pre posteriores y creadas de forma cambiante por las
diferentes interpretaciones y perspectivas.^ En ese sen
tido, Nietzsche se mueve siempre en contra de la co
rriente que parece indicarnos el lenguaje. Aquello de
que aparentemente se habla no es para l ms que
una fugaz y engaosa concrecin o sntesis de innu
merables fuerzas cambiantes que pugnan por llegar a
expresarse, subyugando as a las dems. Nietzsche
lucha contra la idea aparentemente obvia de que toda
afirmacin (tanto en sentido lingstico como en el de
autoafirmacin) tiene que ser afirmacin de algo; quie
re escapar a los marcos de este genitivo objetivo-sub
jetivo, para poder escapar a la dicotoma en que cay
Schopenhauer, paradigma en esto de toda metafsica,
entre una individuacin aparente (en el mundo de la
representacin) y un mundo verdaderamente real indi
viso (en el mundo de la voluntad). Al comprender la
identidad de los entes desde un peculiar no ser (desde
su ser-apariencia en el sentido antes comentado), Nietz
sche afirma un mundo en el que, aun superando las
identidades sustanciales, la multiplicidad no desapare
ce sino que es, por el contrario, el mbito desde el que
se piensa toda concrecin. A costa de cierta impreci
sin, podra decirse que si la metafsica intenta final
mente una fundamentacin teolgica de la apariencia
en el ente verdadero, Nietzsche trata de fundamentar
el ente en s aparente en una multiplicidad previa e
irreductible. Obviamente, con esta inversin se altera
el sentido de fundamentar, por lo que el smil tiene
un valor relativo y puede llevar a confusin.
El sentido que adquiere la multiplicidad es ms el
sentido antiguo de conflicto (plemos) que el de multi
plicidad numrica (que ya supondra la unidad). Lo
mismo puede decirse, en general, de todas las deter186

minacones cuantitativas: si la cosa es una ficcin, lo

'que resta no son determinaciones cualitativas sino
grados de intensidad, relaciones cuantitativas en ese
sentido especial.^
Dentro de esta continua lucha contra el lenguaje,
el problema de tener que partir de un ente determinado
y al mismo tiempo no poder hacerlo aparece al co
mienzo de un fragmento en el que se opone la idea de
la voluntad de poder a la de causa: Necesito el punto
de partida voluntad de poder como origen del movi
miento. Por consiguiente el movimiento no debe ser
ocasionado del exterior; no debe ser causado...
Necesito principios y centros de movimiento des
de los cuales la voluntad se lance a su alrededor. ^
Este pasaje, por debajo de una terminologa que
parece buscar una interioridad^'* expresa en realidad
la necesidad de un punto de partida que fuera ya ac
cin, que no tuviera que basarse en entes subsisten
tes a los que, en el lenguaje de Hegel, la mediacin les
fuera exterior.
Habiendo llegado a este punto, es importante sea
lar la caracterstica ambigedad del pensamiento de
Nietzsche con la que ya nos hemos encontrado en
otros contextos. Me refiero a la ambigedad que se da
entre, por un lado, la concepcin de que el mundo del
ser constituye una perspectiva del conocimiento hu
mano forjada con fines prcticos, por lo tanto no ver
dadera en el sentido de adecuacin a lo real, pero sin
embargo necesaria e inevitable, dado que el mundo
del devenir es incognoscible, lo siempre exterior al
sistema y, por otro lado, la idea de que ese mundo del
ser es un ocultamiento que niega la vida. En este
sentido, la hiptesis del ser, con todas las catego
ras que le son inherentes sujeto, sustancia, causali
dad, etc., constitu3fen simplemente un error que debe
ser eliminado. Si desde la primera perspectiva repre
senta un error al servicio de la vida, en la segunda es
un error en su perjuicio, es una tendencia fatal que
debe ?er contrarrestada porque como consecuencia
187

suya el propio devenir pierde su valor. En consecuen

cia, no se debe admitir nada ntico. La idea de un
ser sustancial es un sojuzgamiento de lo verdadera
mente real, de la que su culminacin, la idea de dios,
es su aniquilamiento total. La idea de dios es la idea
de una conciencia general que acompaa a todo acon
tecer, imificndolo y reducindolo a su expresin ne
gativa.
Las dos posibilidades enunciadas podran interpre
tarse como dos pasos sucesivos, sin que a su vez quede
claro el sentido de la progresin. En efecto, podra
decirse que la crtica de las hipstasis metafsicas es
una crtica de un uso veritativo y sustancial de las
categoras, inducido por ciertas estructuras del len
guaje, y que lleva hacia una utilizacin de tipo prag
mtico que, por ms que vislumbre la continua ilusin
a la que incitan, no puede ir ms all de las fronteras
del lenguaje. Pero tambin podra afirmarse, en direc
cin contrara, que la crtica que mantiene la necesi
dad de ese lenguaje como parte de nuestra ptica es
una crtica que se detiene an en las condiciones sub
jetivas que determinan su utilidad, condiciones con las
que se enfrentara precisamente el segundo nivel de la
crtica, que plantea ya decididamente la disolucin de
aquel tipo de lenguaje.
Creo que las dos lecturas son posibles, pero que la
ltima muestra la intencin ms profunda de Nietzsche, presente sobre todo en la idea de la superacin
de las condiciones ontolgicas que codefinen al hom
bre. Al momento de la limitacin en funcin de cierta
perspectiva sigue la superacin de la perspectiva mis
ma, lo que en su grado extremo lleva a la superacin
de la especie hombre en el superhombre. Por eso
Nietzsche puede escribir que a lo largo de sus obras se
mantiene la idea de que toda elevacin del hombre
lleva consigo la superacin de interpretaciones ms
estrechas, que todo fortalecimiento y ampliacin de
poder que se alcance abre nuevas perspectivas y hace
creer en nuevos horizontes
18$

> En ese sentido, Nietzsche distingue respecto de

la evolucin de la humanidad dos perodos: uno en
ti que se trata de conseguir poder sobre la naturaleza,
y consecuentemente sobre s mismo, perodo en el que
la moral misma sera necesaria (y sabiendo ya la equi
valencia de la moral con las categoras metafsicas,
jiodramos decir que la creencia en un mundo sustanifcial y verdadero sera necesaria), y otro en el que, una
Vez alcanzado el poder sobre la naturaleza, se puede
emplear ese poder para seguir desarrollndose a s
mismo libremente: la voluntad de poder como eleva
cin de s y fortalecimiento. Evidentemente, hay que
precaverse contra la idea de interpretar este pasaje
como una especie de optimismo evolucionista. Las
perspectivas que se abren son, por el contrario, ms
bien trgicas, ya que lo que desaparece con cierto gra
do de dominio de s mismo y de la naturaleza es la
confianza en marcos firmes que encuadren lo real,
determinando el bien y el mal, la verdad y la men
tira. A partir de esa crisis histrica de la que Nietzsche
es testigo surge la necesidad inevitable de desarrollar
libremente ese tipo de marcos (los valores), que si bien
seguirn constituyendo lo que se tome como bueno
y verdadero, tendencialmente por lo menos, o en los
pocos que sean capaces de adivinar este juego, condu
cir a eliminar estos criterios y basarlos en lo que
siempre han sido: aumento de poder. Pero lo que para
Nietzsche es decisivo y lo que hace decisivo su pensa
miento es el giro que se produce en la nocin de po
der desde esta experiencia de la crisis: el poder deja
de ser el fundamento (oculto, es decir metafsico) para
convertirse en expresin de la falta de fundamento y
ser primordial desde esa perspectiva. La nocin misma
de poder, sobre la que se ha discutido si constituye o
no un principio metafsico, tiene que cumplir para
Nietzsche el paso de un mundo metafsico a uno que
lo haya superado, y su conciencia trgica es la de
estarle planteando a la humanidad un desafo, que de
189

no aceptarlo implicara un hundimiento final en el

nihilismo.
Esta transformacin de la nocin de fxmdamento
sirve tambin para dar luz sobre el dilema planteado
antes entre el mantenimiento o la posible superacin
de las categoras bsicas de la comprensin humana.
La falta de fundamentacin que segn esta interpreta
cin da lugar a la transformada nocin de poder se
expresa en la concepcin de la realidad como aparien
cia (Schein) que antes mencionbamos. Esta concep
cin no slo es caracterstica de aquella realidad cons
tituida por la creacin de situaciones idnticas. En
este caso, el ms presente en una lucha contra el
pensamiento sustancialista, la nocin de apariencia
tiene fundamentalmente una connotacin negativa, pero
adquiere otro cariz cuando se piensa que es lo que
define a toda posible realidad: su carcter es el de
una ficcin en sentido positivo, una ficcin que tiene
que afirmarse absolutamente y al mismo tiempo mos
trar su naturaleza ficticia, dejando valer e incluso
realzando otras perspectivas. La ficcin es la forma
en que Nietzsche piensa lo que, siguiendo a Heidegger,
hemos llamado la diferencia ontolgica. Si esto es
as, el mantenimiento de las categoras bsicas, aun
que sea en una actitud pragmatista, posicin que po
dra caracterizar al pensamiento cientfico esclarecido,
tiene un alcance limitado y difcilmente podra consti
tuir para Nietzsche una expresin adecuada de las
posibilidades a las que abre su pensamiento. Es evi
dente que, sobre todo en la poca de La gaya ciencia,
piensa en la posibilidad de una ciencia que se desa
rrolle segn estos criterios. De la lectura de los textos
de los ltimos aos se desprende, sin embargo, que
Nietzsche se fue alejando cada vez ms de este ideal de
ciencia, dndole mayor peso a aquellos mbitos en los
que la palabra (o el signo en general) tiene un carc
ter fundacional, dejando ver as, paradjicamente, su
falta de fundamento, su mantenerse en la sola fuerza
interpretativa. En ese sentido, ser el arte la activi
190

dad que implique la mxima afirmacin y no posea la

pretensin de verdad exclusiva del saber cientfico.
Paralelamente a la distincin treizada, puede com
prenderse que la falta de fundamento correspondiente
al surgimiento de la voluntad de poder como el ms
elemental de los hechos no equivale, sin embargo, a
la pura produccin, a la preparacin de un objeto
totalmente disponible para su calculabilidad y reproducibilidad. Ya hemos visto que Nietzsche caracteriza
de este modo a las categoras centrales del pensar metafsico: son categoras que sirven para ordenar un
mundo vitalmente til para el hombre. Tambin he
mos visto que Nietzsche pretende ir ms all de esta
utilidad funcional del conocimiento y no slo des
pojarla de la creencia de verdad que podra limitarla.
Esto resultaba claro ante todo en la destruccin del
sujeto que se segua de la crtica de la sustEUicialidad.
Este fenmeno nos proporciona un indicio para acce
der a una reflexin de carcter ms general. En aque
lla ocasin veamos cmo el sujeto de cada caso era
siempre trascendile y no era ms que la concrecin
de una serie de fuerzas en lucha. Ahora podemos ver
cmo el mundo ficticio, apenas superada la proyeccin
subjetiva propia de la metafsica moderna, no es el
producto de un sujeto sino el resultado de una lucha,
es la conformacin, por lo menos en el mundo humano
siempre cambiante, de relaciones de poder. La relacin
sujeto-objeto de la tradicin se convierte para Nietz
sche en una red de relaciones polticas.
Cuando ms se acerca a una dimensin elemental,
ms equvoca se vuelve la nocin de poder. Analizn
dola desde la perspectiva crtica en la que surge, es
difcil poder mostrar que se trate de algo ms que
de un criterio que surge de la prdida de una valora
cin universal, del traslado del planteamiento y la so
lucin de conflictos desde la adecuacin a la verdad a
la lucha entre perspectivas incongruentes. Por eso, lo
esencial para Nietzsche no es comprender algn tipo
de ley general que rija los fenmenos sino concebir
191

las fuerzas desde las que se estructura el complejo

fenomnico del caso.
Para poder profundizar ms en la nocin de volun
tad de poder y su sentido ontolgico, es necesario de
tenerse en la nocin clave de interpretacin. Ella es la
actividad bsica por la que la voluntad de poder cons
truye en cada caso su mundo. A la inversa, la inter
pretacin es un medio para dominar algo y est
continuamente presente en el proceso orgnico. La
interpretacin es lo que constituye el carcter propio
de todo suceder, y en ese sentido puede asimilarse
a lo que antes se haba tematizado bajo los ttulos de
ficcin o apariencia. En efecto, el carcter de
interpretacin no es pensado por Nietzsche como un
comentario a un suceder primario o a un texto bsico
al que sera posible acercarse desde diferentes pers
pectivas o, ms an, del que se podra dar cuenta en
su verdad. El carcter interpretativo no se refiere pri
mariamente a nuestro conocimiento de un hecho sino
a la nocin de hecho mismo. No hay ningn suceso en
s. Lo que sucede es un grupo de fenmenos seleccio
nados y sintetizados por un ser interpretante.
La interpretacin ya est al nivel de lo que comn
mente se llaman hechos, con lo que se les da una con
sistencia ontolgica que no poseen. Por eso, Nietzsche
afirma: Contra el positivismo, que se detiene en el
fenmeno slo hay hechos, yo dira: no, precisamen
te hechos no hay, slo interpretaciones.
En otra ocasin expresa que el mismo texto per
mite innumerables interpretaciones: no hay una inter
pretacin correcta. Su intencin va an ms all,
tal como puede verse en los fragmentos anteriormente
citados y que no hacen ms que formular desde esta
perspectiva lo que ya hemos visto en puntos anterio
res. No solamente cada texto permite una infinidad
de interpretaciones, sino que ese mismo texto es ya
siempre el producto de una interpretacin. No hay,
pues, ningn texto primitivo al que podra o tendra
que adecuarse la interpretacin. Una comprensin
192

de este tipo pasara por alto toda la crtica de la no

cin de realidad en s a la que ya nos hemos referido
y que Nietzsche refiere expresamente a la cuestin de
la interpretacin
El error, en un sentido fuerte, de la concepcin
sustancialista radica en creer que las relaciones (y
conflictos) que constituyen ntimamente lo real se
definen (y resuelven) en referencia a la verdad. La
comprensin sustancial o metafsica es, en ese sentido,
ima oculta metainterpretacin, es decir una interpre
tacin que dice cmo hay que interpretar.** La volun
tad de poder, en cuanto principio general, es, en cam
bio, la interpretacin que privilegia las interpretacio
nes desde s mismas, es decir, desde su falta de funda
mento concluyente.
Lo que se acaba de decir acerca de la interpretacin
puede ayudar a comprender esa dimensin que se en
cuentra ms all de la concepcin pragmtica de la
verdad. Este mundo no representa para Nietzsche
en realidad ningn mundo, ningn mundo real del ser
que fuera desvelable en el sentido en que lo es una
verdad ntica para el pensamiento representativo. Para
Nietzsche no hay, en sentido estricto, un mundo del
devenir que se oponga al mundo del ser (al mundo
metafsico) como el mundo real al mundo aparente.
El mundo del devenir es real precisamente en la me
dida en que carece de solidez ontolgica. No es ms
que la consecuencia de la imposibilidad de totaliza
cin del mundo, que impide el paso de una perspectiva
a otra. El mundo del devenir es una consecuencia de
la concepcin del mimdo como voluntad de poder, que
es a su vez una consecuencia de la falta de fundamento
de lo que es. Hay que evitar comprender esto tanto
en un sentido metafsico como una nueva concepcin
del mundo real (del que las diversas conceptualizaciones perspectivistas seran diferentes apariencias),
como en el sentido de una simple imposibilidad gnoseolgica. Para Nietzsche es la extrema consecuencia
de que no hay ningn nivel fundante.
7.

193

En este punto se plantea inevitablemente la pre

gunta de por qu, para expresar lo anterior, Nietzsche
recurre al concepto de poder. A un nivel elemental, esto
nos dice que lo real es pensado desde lo posible y que
lo posible, a su vez, no es la potencia de (o lo que cons
tituye a) un ente sino el campo resultante de diferen
tes tensiones. Este es para Nietzsche el nico modo de
pensar al mundo que no admite un fundamento o fin
ltimo y permite al mismo tiempo un continuo movi
miento. El devenir es este movimiento y no un sucederse de entes en un continuo temporal.^'
Esta concepcin implica, por supuesto, una acti
tud diferente a la del mero reconocimiento del carcter
pragmtico de la verdad. Si por un lado la mentira (la
ficcin) es necesaria para incrementar el poder, por
otro, el mximo poder ser prescindir de ella y ser
capaz de exponerse sin reparos a lo innominado. ste
no ser ya la total indeterminacin, sino que slo po
dr estar presente en contenidos determinados que
dejen traslucir con la mayor intensidad posible su
fuerza trgica. Esta es la razn por la que continua
mente aparecen juntos los dos motivos contrapuestos:
el de la creacin y el de la terrible seduccin de lo
innominado.
La eliminacin de la diferencia entre un mundo
verdadero y un mundo aparente, y la simultnea com
prensin del ente en su diferencia (en su carcter fic
ticio) hacen que para Nietzsche no haya una posibili
dad real de acercamiento al mundo del autntico
ser, concebido como devenir. En la medida en que lo
hay, no se trata de un acercamiento directo, que equi
valdra siempre a una adecuacin representativa, lo
que por principio queda descartado, sino de una re
peticin del movimiento por el que lo que es existe
sobre el fondo del devenir: la asuncin de la voluntad
de poder como fuerza conformadora (ontificante). En
ese sentido se expresa un fragmento de fines de 1886 o
comienzos de 1887: acuar al devenir el carcter del
ser: he aqu la suprema voluntad de poder.^^
194

El devenir es incapaz de devenir mundo, en realidad

slo es el movimiento de formacin de un mundo fic
ticio, el mundo de los entes aparentemente definidos
por la presencia, slo a partir del cual, paradjica
mente, es pensada aquella dimensin. La crtica de la
metafsica ha llevado a una redefinicin y un reorde
namiento de los conceptos bsicos que, sin embargo,
por momentos parecen revalorizar la presencia decla
rada nula como nica medida de lo que va ms all
de ella (en sentido no metafsico) y de lo cual a la
inversa slo parece existir una afirmacin de su
nulidad.
Esta interpretacin de la posicin nietzscheana, sin
duda unilateral, pero de una unilateralidad que parece
tener su origen en su propia naturaleza, se confirma en
un pasaje posterior del fragmento que se acaba de ci
tar, en el que se pone en relacin la nocin de volun
tad de poder, en el sentido indicado, con la de eterno
retorno: que todo retorna es la aproximacin ms
extrema de un mundo del devenir al del ser: cumbre
de la consideracin.'*
Desde esta perspectiva, la idea del eterno retorno
garantiza, dentro de la estructura del devenir, es decir,
sin hipostasiar los entes como sustancias en s mismas
existentes, algo as como el predominio del ser, ejer
ciendo as la suprema voluntad de poder. La fun
cin de la idea del eterno retorno sera entonces la de
aceptar el devenir, es decir la absoluta falta de funda
mento ntico de lo real, sin caer en (o, mejor dicho,
superando) el total sinsentido en que se pierde el
nihilista. Este triunfo se obtiene gracias a la estabili
zacin que adquiere el devenir en el eterno retorno,
por la que el absoluto fluir adquiere, en cuanto tal, la
fuerza del ser y se reconoce como voluntad de poder.
Este es el mbito en el que la crtica de Nietzsche
a la metafsica parece retroceder por la falta de un
lenguaje propio que la pueda sacar definitivamente de
los marcos que intenta superar. La contraposicin del
ser y el devenir parece cerrarse el camino hacia
19.5

un nuevo pensamiento de lo que realmente est en

juego, la diferencia ontolgica, en la medida en que
el devenir tiende a concebirse simplemente como un
continuo cambio ntico. Los dos conceptos claves con
que se piensa esta tensin corren una suerte similar:
a pesar de todo lo dicho, es difcil pensar la voluntad
de poder eliminando totalmente el pensamiento de una
subjetividad productora, mientras que en el eterno re
torno la identidad parece obtener un tardo pero esen
cial triunfo.
Como ya se ha dicho, esta interpretacin es unila
teral y nuestra comprensin de Nietzsche se vera em
pobrecida si nos limitramos a ella y no desarrollra
mos todo aquello que la trasciende, que abre nuevas
perspectivas y que ya ha ido apareciendo a lo largo
del camino recorrido. A pesar de ello, creo que las li
mitaciones que aqu aparecen y que lejos de constituir
una frvola crtica tambin quisieran mostrar la pro
fundidad con la que el pensamiento de Nietzsche est
enraizado en la tradicin que quiere criticar, son, sin
embargo, limitaciones internas, no atribuibles simple
mente a una errnea autointerpretacin del filsofo.

NOTAS
1. Respecto de la causalidad, cfr. El ocaso de tos dolos,
los cuatro grandes errores (VI, 88 ss.) y la nota 3 del cap
tulo prximo.
2.
3.
4.
5.

X II, 1 (38).
X II, 1 (39).
X I I I , 14 (98).
X I I I , 14 (79).

6. id.
7.

X I I I , 14 (98).

8. XIII, 14 (79).
9. id.
10. Esta es la posicin que se atacaba en la crtica a la
causalidad y el mecanicismo, de la que aqu se advierte su
importante funcin.

11. V. XI, 40 (53): La apariencia, tal como yo la entiendo,

es la verdadera y nica realidad de las cosas.
12. XIII, 14 (93).
13. XIII, 14 (184).
14. id.
15. XII, 9 (62).
16. XII, 9 (89).
17. id.
18. id.
19. XIII, 14 (79).
20. XIII, 14 (80).
21. Esta cuestin es analizada con cierto detalle por J.
Figl, Interpretation ais philosophisches Prinzip, Berln, 1982,
pp. 73 ss., quien despus de mostrar en primer lugar la apa
rente necesidad de puntos de partida, de algos desde los
que se ejerza el poder, y sealar despus que no puede tra
tarse de centros constantes y absolutos (p. 88), llega a la
conclusin de que una de las condiciones bsicas para com
prender la totalidad del ser como interpretacin es la supo
sicin de diferencias y oposiciones en el acontecer del poder,
por lo que Nietzsche supone la premisa de los llamados cen
tros de poder, que deben comprenderse como centros de inter
pretacin (pp. 92-93).
22. Mller-Lauter observa con razn (op. ciu, p. 48) que si
se tratara de determinaciones puramente cuantitativas se lle
gara ms bien a la hiptesis mecanicista que critica Nietzsche,
Para salir de esta situacin, buscara una cualidad nica, que
srea la voluntad de poder. Esta formulacin, sin embargo, no
hace ms que repetir la paradoja central, ya que poco dice
una cualidad nica, que por ser tal no permite diferenciacin
alguna. En todo caso, se trata del intento siempre renovado
de pensar directamente el movimiento diferenciador.
23. XIII, 14 (98).
24. Cfr. tambin XI, 36 (31): El triunfante concepto de
fuerza'^ con el que nuestros fsicos han creado a dios y al
mundo precisa ser completado: hay que atribuirle un mundo
interior, al que designo voluntad de poder. Vase tambin
XI, 40 (53).
25. XIII, 11 (72).
26. XII, 2 (108).
27. XII, 5 (63).
28. Cfr. XI, 40 (53): apariencia es la realidad que se opone
a la transformacin en im imaginario mundo-verdad. Un nom
bre determinado para esta realidad sera voluntad de poder.
29. Como toda afirmacin general de este tipo, debe to
marse con ciertas reservas, ya que el valor que Nietzsche adju
dique a una determinada actividad o ideal depende siempre
197

del contexto de fuerzas en el que se halle. Vease, p.ej., XIII,

14 (84).
30. Para este tema, vase sobre todo J. Figl, op. cit,
31. Cfr. XII, 2 (148).
32. Id.
33. XII, 1 (115).
34. Id.
35. XII, 7 (60).
36. XII, 1 (120).
37. Tomado en sentido estricto, esto se deduce de lo ante
rior, pero merece la pena destacarlo porque con frecuencia se
quiere separar una fase de la otra y se olvida que el texto
mismo es interpretacin. Esto ha sido agudamente sealado
por M. Foucault, quien observa, respecto de la mutacin de
la funcin de los signos en Marx, Freud y Nietzsche aunque
en mi opinin slo es correctamente aplicable a este ltimo
que la interpretacin [...] se ha convertido en una tarea infi
nita y que si la interpretacin no puede concluirse, esto sig
nifica simplemente que no hay nada por interpretar [...] por
que en el fondo todo es ya interpretacin, cada signo es en s
mismo no la cosa que se ofrece a la interpretacin sino la
interpretacin de otros signos (Nietzsche, Freud et Marx, en
Cahiers de Royaumont. Nietzsche, VII Colloque philosophique
de Royaumont, 1964, Pars, 1967, pp. 187 y 189 respectiva
mente).
38. Vase, p.ej., XII, 9 (40).
39. Por eso me parece errnea la distincin que hace
Granier (op. cit,, pp. 320 ss. y 500 ss.) entre una donacin
total de sentido y la probidad filolgica, que evitara la
arbitrariedad de la creacin absoluta pero slo a costa de rein
troducir un texto ya dado que debe interpretarse correcta
mente, eliminando as toda la crtica a las nociones tradicio
nales de verdad, sustancia, etc., que constituyen el ncleo del
pensamiento ltimo de Nietzsche, Esto se debe en parte a que,
para mostrar la superacin de la primera de las citadas con
cepciones, Granier recurre especialmente a textos de la poca
intermedia y no tiene en cuenta la ruptura que se produce
alrededor de 1880. Paralelamente a aquella distincin, Granier
observa con razn la presencia de dos niveles en el planteo
nietzscheano de la voluntad de poder, mostrando la necesidad
de superar lo que denomina pragmatismo vital. Pero el
paso posterior que implicara el acceso a la autntica verdad
del ser no puede ser comprendido con las categoras que han
cado previamente bajo la crtica. Si la lnea pragmtica lleva
de alguna manera ms all de s, este nuevo plano no puede
pensarse independientemente de la transformacin en el con
cepto de verdad que se ha operado anteriormente. Aceptando
198

que el planteo ntolgicO d l Voluntad de poder n s limit

a una concepcin pragmtica, esto no ocurre en el sentido
de que, ms all de las categoras que la metafsica hiposta^
siaba en verdades del ser en s y a las que Nietzsche haba
desenmascarado como valoraciones del inters vital, se des
cubra un nuevo mbito de verdad, sino que lo que aparece
como la terrible verdad es exactamente la otra cara de lo
anterior: la falta de fundamento. La actividad fcticia y formativa que se sabe tal, es decir que no precisa recurrir a la
creencia en una realidad sustancial que la apoye, no puede ser
sustituida por una actividad sinttica superior, por algn tipo
de contemplacin de la verdad.
40. Cfr. XI, 34 (124): una interpretacin que vale como la
interpretacin.
41. El antecedente ms claro de esta nocin de Nietzsche
se encuentra en Leibniz y su concepcin del mundo a partir
de la nocin de fuerza (vis), en contra de la concepcin extensional de Descartes. Lo esencial del mundo es vis y no extensio, y su elemento, la mnada, no es material sino formal, y su
carcter es el mpetus, el conatus. Tanto en lo que hace a la
nocin de fuerza como a la de mnada y perspectivismo, la
concepcin de Leibniz presenta grandes puntos de contacto
con la de Nietzsche, lo cual parece incluso confirmarse en mu
chos puntos divergentes pero que son objeto central de su
crtica. Extraamente, las alusiones a Leibniz son bastante
superficiales (exceptuando quiz la de La gaya ciencia, 354)
y su caracterizacin como mediador entre el mecanismo y el
cristianismo (XI, 26 [248]; vase tambin XI, 35 [66] y XII, 9
[3]) est lejos de dar cuenta de ima cercana ms fundamental.
42. XII, 7 (54).
43. XII, 7 (54).

199

Captulo 7
EL ETERNO RETORNO:
EL TIEMPO RECONSIDElADO

Para profundizar en el carcter que adquiere el

pensamiento fundamental de Nietzsche creo que lo
ms apropiado es volver en una reflexin final sobre
la temporalidad implcita en el planteo ontolgico a
que nos hemos referido en los ltimos captulos, para
ponerla en relacin con la que est presente en la idea
del eterno retorno. Ya nos hemos referido a esta lti
ma en la presentacin del texto de agosto de 1881 en
que Nietzsche deja constancia de la experiencia en el
lago de Silvaplana y en el comentario a propsito de
la concepcin del tiempo en As habl Zaratustra. Su
aparicin en las obras publicadas posteriormente es
tan escasa* que se podra pensar (y de hecho se ha
interpretado muchas veces as) que la idea del eterno
retorno pierde validez para Nietzsche y es reemplazada
por la de voluntad de poder. Tal como lo ha sealado
M. Heidegger, esta interpretacin desconoce la impor
tancia permanente que tiene aquella idea en todo el
pensamiento de Nietzsche desde su aparicin.^ Un an
lisis de los manuscritos no publicados correspondien
tes a la poca posterior a As habl Zaratustra mues
tra, por cierto, pocos fragmentos dedicados a ella, man
tenindose sin embargo como punto final en casi to
200

dos los numerosos planes de la futura obra que Nietzsche no lleg a realizar. Este dato, as como razones
de contenido hacen que no puedan caber dudas de que
el ms grave de los pensamientos haya seguido sien
do el mbito esencial en el que se mueve su filosofar.
Si partimos del fragmento citado al finalizar el
captulo anterior, la idea del eterno retorno aparece
como una superacin del devenir en cuanto sucesin
infinita. Comprendido de este modo, el devenir es
precisamente una forma de la venganza, de aquello
que para Nietzsche est a la base del pensamiento metafsico. La vengcinza en este plano ontolgico
parte de la necesidad de un fundamento que surge
con la sucesin temporal de entes definidos por su
presencia permanente. El tiempo que devora a sus
hijos y el establecimiento de un ente siempre presen
te como justificacin y garanta son dos etapas del
mismo camino. Por eso, llegar a la idea del devenir
equivale para Nietzsche a llegar al nihilismo, a la idea
del sinsentido de todo lo que es, idea que por cierto
es dependiente del ideal que se haba proyectado como
su salvacin. Este es, por lo tanto, un nihilismo encu
bierto al que slo puede superarse enfrentndolo deci
didamente y yendo a su raz, que no est en la solu
cin sino en el punto de partida. Si el punto de parti
da es el ente presente, el ente sustancial y verdadero
de la metafsica, con el trabajo de destruccin de la
ontologa que ha ido realizando Nietzsche parece lle
garse a un devenir que incluye en s una temporalidad
que es la misma que, aunque negada, estaba en la es
tructura ontoteolgica de la metafsica. Este puede ser
un argumento contra Nietzsche, o mejor dicho, contra
el xito de su intento de superar la metafsica, pero al
mismo tiempo es probablemente el motivo que hace
que el propio Nietzsche trate de pensar a su vez esta
nocin desde la de eterno retorno, transformndola
as radicalmente. Esta ambigedad latente en la no
cin de devenir pesa continuamente sobre el intento
nietzscheano y aparentemente mmca ha sido enfren
201

tada con claridad. El devenir es por momentos el nom

bre (inadecuado) para una ontologa negativa que se
desarrolla desde la destruccin de las categoras tra
dicionales y por momentos el fluir que hereda, con una
dinmica mayor, todos los problemas de una ontologa
sustancialista.
En la biografa intelectual de Nietzsche, la idea
del devenir es previa a la del eterno retomo, y sta
le sucede como aquel proyecto del ser en su totalidad
en el que se contiene, sin negarlo, el abismo abierto
por aqulla. La inocencia del devenir, que constitua
ya el programa de su obra juvenil, no puede ser lle
vada a cabo por una simple eliminacin de la mora
lidad (es decir, de las fijaciones metafsicas) sino que
requiere la transformacin de la concepcin del deve
nir mismo.^ Esta es la funcin que cumple la idea del
eterno retomo.
El devenir no se refiere a una sucesin lineal, que,
por el contrario, sera producto de ima racionalizacin
conducida por el instinto de venganza, o, en trminos
metafsicos, por la bsqueda de un primer fundamen
to y el correspondiente vaciamiento de la experiencia
del mundo. En oposicin a ello, lo que se acenta es
la decisin sobre la totalidad, decisin que se cumple
en el instante y constituye el pasado (y no a la inver
sa). En el instante se decide la totalidad y, en la me
dida en que se decide como afirmacin positiva, es
un querer del querer. Su forma ms perfecta es la
afirmacin de cada instante, de cada suceso tal como
es, es decir en cuanto querer, y es por lo tanto el
querer que siempre retoma. La idea del eterno retorno
no es primariamente un enunciado sobre un estado
de cosas sino una decisin, de acuerdo con la cual el
mundo aparece sin ocultamientos metafsicos, en su
esencia de voluntad de poder. Segn una caracteriza
cin de As habl Zaratustra: En mis hijos quiero
reparar el ser hijo de mi padre, y en todo futuro
este presente.^ El pasado es redimido en la medida en
que no queda aprisionado al presente, determinndolo,
202

hacindose responsable de l y provocando as su prdi

da. Pero esto slo es posible en la medida en que el
presente se libere del pasado y en la decisin del ins
tante lo proyecte de manera absoluta, identificndolo
con la eternidad. Esta es una decisin continua, y por
eso, tal como dice el fragmento citado, el futuro ten
dr que redimir al presente, es decir, no dejarlo ser
pasado.
La continua paradoja que suscita la idea del eterno
retorno entre su pretendido carcter de verdad propia
de lo que es, por un lado, y su naturaleza de proyecto
decisin, por otro,* tiene su origen en que lo que asegu
ra la idea no es ya una visin verdadera de lo real
(que siempre caera en la ya criticada absolutez del
conocimiento) sino una total conformidad con lo
real. Pero lo real no es un ser sino esencialmente
voluntad de poder, en el sentido ya comentado de
surgir de s sin fundamento. Por eso Nietzsche puede
decir sin caer en un nuevo realismo ingenuo: esta
especie de hombre que l (Zaratustra) concibe, conci
be la realidad tal como es; es suficientemente fuerte
para ello; no se le enajena, no se aparta de ella, es
ella misma, an tiene dentro de s todo lo que en ella
es terrible y cuestionable, slo con ello puede el hombre tener grandeza?
Si se piensa en las tres transformaciones del Zara
tustra,^ el estadio del eterno retorno no puede ser el
del len, el del yo quiero, sino el del nio, el del yo
soy, slo que el ser es en este caso pura voluntad, no
en el sentido del estadio anterior, en que era una volun
tad separada de la existencia y por lo tanto slo podra
ser destructiva, sino como absoluta identidad con su
accin. Por eso esta es la nica figura capaz de crear
valores. Su naturaleza no es la de la contemplacin
sino la de la accin sin lastres, en ella el espritu
quiere su voluntad. Para ello tendr que eliminar el
pasado, que es igual que eliminar la culpa, la prdida
de realidad del presente: Inocencia es el nio, y ol
vido.*
203

La propuesta de Nietzsche equivale a na super*

cin del tiempo lineal. El gran medioda al que se
ala ser la abolicin del pasado, en cuanto es lo ya
decidido, como modelo de la relacin con el mundo.
Esta visin, como ya lo hemos dicho, no es una com
prensin de cmo seran el tiempo y el mundo en s
mismos, una forma verdadera de la que el tiempo
fenomnico sera una apariencia, sino que implica una
decisin radical acerca del hombre y del mundo. Por
lo tanto tambin implica un futuro, el trabajar y diri
girse hacia un momento en el que se alterara la visin
del tiempo. Este futuro es un momento de la historia
sealado por la destruccin de las categoras que aho
gan la existencia. Su naturaleza es quiz todava la
del len de la segunda transformacin. Pero lo que
sucede con y en la transformacin tampoco es el sim
ple culto del instante en el sentido de un relevamiento
absoluto del momento que inhiba toda temporalidad.
En el momento exttico que se abre al retornar de s
mismo, Nietzsche quiere pensar no lo intemporal sino
la temporalidad misma como eternidad. En la medida
en que es precisamente un instante exttico, designa
un salir fuera de s que es idntico con la posibilidad
que constituye la esencia del poder y que por ello se
distingue radicalmente del estar adherido al momento
sin distancia ni horizonte alguno. El uso de catego
ras de pensamiento demasiado ligadas a la tradicin
metafsica y a la concepcin del ser como presencia
hacen que estas dos perspectivas diferentes vuelvan
a veces a confundirse, a falta de medios conceptuales
apropiados. Lo que Nietzsche quiere pensar es indu
dablemente una adhesin al instante que rechace la
duplicidad constitutiva de la metafsica, pero que al
mismo tiempo no sea la opacidad de lo encerrado en
cada determinacin momentnea. Nietzsche advierte
que esta opacidad es una consecuencia de haberle qui
tado al momento, al ente que all se muestra, a la
existencia, la vida, la diferencia que lleva dentro de
s para trasladarla a un mundo fantasmagrico que es
204

la proyeccin de la nada. Como consecuencia de esO,

no basta con destruir las entidades metafsicas, pues
esto equivale a quedarse con su pura nihilidad y falta
de sentido. Este nihilismo, paso inevitable, slo puede
ser superado si se recupera para el mundo la trascen
dencia negada, si de la ontoteologa cristiana se vuelve
a la divinizacin del suceder. Volviendo a lo que afir
mbamos del instante, no apartarse de l debe ser al
mismo tiempo absoluta transparencia. Lo que de ma
nera negativa la tradicin metafsica haba trasladado
al mxmdo verdadero deber pensarse positivamente
en y como finitud. Esta es la tarea de la ontologa de
la muerte de dios, en la que se funden de modo con
gruente las ideas de poder-posibilidad y eterno retorno.
En la medida en que la adhesin absoluta al instante
no es total opacidad sino completa trascendencia, la
existencia no queda encerrada en las seducciones cam
biantes del momento sino que alcanza, por el contrario,
su mayor posibilidad.
Teniendo en cuenta lo anterior, es importante ver,
para finalizar, cmo entiende Nietzsche ese proceso
en el que puede instalarse una existencia no culpabilizada que supere el peso que le imponen las categoras
metafsicas. Tal como ya sealbamos, sta no es una
vuelta a la entrega al instante previa a toda racionali
dad, sino, por el contrario, algo que slo es posible
despus de recorrer todo el proceso que ella exige y
en el que se agota a s misma. En efecto, si bien
Nietzsche est lejos de considerar el proceso civilizatorio como un avance hacia la racionalidad o como el
sometimiento a cualquier idea de progreso, esto no
. quita, sin embargo, que haya llegado en cierto modo
a un resultado positivo o, por lo menos, creado las
condiciones para su propia superacin.
El olvido, seala Nietzsche, no es una simple falta,
una desaparicin fortuita de las experiencias vividas,
sino una facultad activa sin la cual no habra presente
205

alguno. La presencia del pasado es limitada de modo

directo para poder tener la capacidad de experimentar
algo nuevo y no ser devorado por experiencias siempre
inconclusas. El proceso de formacin de la cultura hu
mana consiste fundamentalmente en la formacin de
una facultad contraria, de la facultad de recuerdo ne
cesaria para poder prometer. Esta es una condicin
ineludible para el desarrollo de la vida social, para
estabilizar las expectativas de los dems y para poder
ejercer dominio sobre s mismo y sobre el futuro. La
memoria que as se inicia es tan poco pasiva como lo
es el olvido contra el que lucha; su naturaleza no es
la de registrar arbitraria o indiscriminadamente los
hechos pasados sino la de establecer una continuidad
en la labor de la voluntad. Este simple hecho (bastan
te cercano al que tambin Hegel seala como origen
de la cultura: la inhibicin del deseo) exige un des
pliegue temporal y que los pasos intermedios se vuel
van controlables, predecibles, regulares. La memoria
de la voluntad implica todo un proceso de racionali
zacin que es el que abre el futuro como proyecto.
Para poder disponer de este modo de futuro, el
hombre tiene que aprender a calcular, y para eso tiene
que transformar al mundo y a s mismo en algo cal
culable y predecible. La medida con que se considera
toda accin es la de su control, la de su previsibilidad.
El desarrollo de la moralidad y las presiones sociales
han conseguido formar el mundo de casos idnticos,
han convertido al hombre en algo calculable, que no
puede ni debe prestar atencin a lo que no responde
a una medida comn e intercambiable.
En esta dimensin surge la responsabilidad. Cons
ciente de la inconsecuencia que implicara propugnar
un olvido total, Nietzsche descubre en el cultivo de la
responsabilidad un resultado positivo que ser el pun
to de partida para superar una historia que no es
precisamente un progreso en la conciencia de la liber
tad (Hegel). La memoria de la voluntad es la memoria
de la represin, de la sangre con que se ha tenido que
206

pagar la preferencia del instante, la inconsecuencia,

el apartarse arbitrariamente de las normas que permi
ten la calculabilidad de la conducta. Y sin embargo,
al fin de este monstruoso proceso, Nietzsche en
cuentra al individuo soberano,*^ al individuo de la
voluntad independiente, a quien le est permitido pro
meter. En este punto aparece con toda claridad que
Nietzsche no aspira de ningn modo a la irresponsabi
lidad, que la inocencia, la falta de culpa que hay que
instaurar en lo que sucede no equivale a dejarse llevar
por lo circunstancial de cada momento. Muy por el
contrario, lo que Nietzsche exige es el individuo au
tnomo, que gracias a la monstruosa escuela de la
represin social ha aprendido a dominarse y a domi
nar, adquiriendo as una autntica conciencia de po
der y libertad. Slo entonces puede producirse la
identificacin con lo que es en cuanto voluntad de
poder. As, la responsabilidad se convierte, de un me
dio para culpabilizar la existencia en un privilegio,
en la adquisicin de un grado mximo de poder sobre
s mismo y sobre el destino. Esta conciencia que se
ha vuelto instintiva conforma para Nietzsche una
conciencia moral (Gewissen), concepto que aqu en
contramos en su configuracin ms elevada, que casi
provoca extraeza. Despus de largas transformacio
nes, el hombre llega a la posibilidad real de afirmacin
y llega a travs de la escuela de la represin.
La aparente contradiccin que existe entre esta
comprensin de las nociones de responsabilidad y cul
pa y aquella que aparece en otras ocasiones, cuando
trata simplemente de desterrarlas como elementos cen
trales de la visin metafsico-moral,^^ creo que desapa
rece si se considera que estn realizadas desde perspec
tivas diferentes. En efecto, en estos ltimos casos,
Nietzsche critica la interpretacin que se hace del fe
nmeno de la culpa desde un plano metafsico-religioso, mientras que aqu propone otra interpretacin, que
admite su existencia pero no la hace depender de lo
que la idea religiosa presenta como su origen: la exis
207

tencia de un Dios que castiga o, ms en general, de

una instancia universal desde la que se juzga. Nietzsche
da otra interpretacin de la culpa en la que sta se
deduce del nico mbito del que pueden deducirse
vlidamente los valores y categoras: de los afectos
positivos y, en ltima instancia, de la voluntad de
poder o instinto de libertad, tal como la llama en
el texto que comentamos. El origen de la culpa y la
mala conciencia est en la represin, en el volver con
tra s mismo las energas que tienden a la afirmacin
y el dominio. El instinto de libertad que slo puede
descargarse sobre s mismo es el principio de la mala
conciencia.* Gracias a esta represin se va desarro
llando una interioridad; la inhibicin de la reaccin da
lugar al crecimiento de un mundo interno, a lo que
posteriormente se llama alma. De este modo, la te
rrible enfermedad que genera el sufrimiento que tiene
el hombre del hombre mismo lo convierte al mismo
tiempo en algo nuevo, profundo, inaudito, enigmti
co, contradictorio y pleno de futuro}^ Esta mala con
ciencia activa, en la que est presente la misma fuerza
dominadora que ha provocado la represin, al revelar
se como el autntico seno materno de acontecimientos
ideales e imaginativos, da a luz una plenitud de nueva
y asombrosa belleza y afirmacin, y quiz por vez
primera a la belleza misma. Por eso, la mala con
ciencia es para Nietzsche sin duda tma enfermedad,
pero una enfermedad tal como lo es el embarazo.
De todo lo anterior se desprende con claridad que
la propuesta de Nietzsche no equivale de ningn modo
al simple olvido de la distancia que ha crecido con la
obligada memoria de la represin, que la consagracin
del instante, para ser lucidez y medioda y no repeti
cin mecnica de un mismo sinsentido, tendr que rea
lizarse en la afirmacin total y real de la propia vo
luntad.
Cabra la pregunta y la sospecha ^histricamente
ms que justificada de si una voluntad definitiva
mente construida sobre la represin, una memoria que
208

es slo el recuerdo de la violencia sufrida, pueden ser

las bases de una voluntad que redima la realidad,
o si, por el contrario, su resultado no ser una nueva
obra del resentimiento, la huida hacia adelante que
slo puede olvidar su sufrimiento ocasionando uno
nuevo.
No es fcil responder a esta cuestin ni pretendo
hacerlo con estas pocas palabras. Slo quisiera sea
lar que para Nietzsche el resentimiento no se supera
nunca eliminando la voluntad, poniendo como instan
cia primordial desde la que se habla el sufrimiento
padecido. Esto sera para Nietzsche precisamente el
resentimiento, el poder que habla desde la impotencia.
Esto no significa, sin embargo, que en lo sufrido no
haya nada rescatable, que sea l mismo la expresin
de la impotencia y por lo tanto tenga que ser negado,
nuevamente reprimido. Lo que afirma Nietzsche es
que en el sufrimiento mismo hay un poder escondido
que debe salir a la luz como poder y no con el subter
fugio de una norma universal que le ahorre el trabajo
decisivo de reconocerlo como voluntad propia. Slo
desde esta asuncin es posible la superacin del sufri
miento pasado, y nunca desde el sometimiento mismo.
Siguiendo un procedimiento caracterstico, Nietzsche
inviei'te la causalidad corriente: no se trata de en
contrar los medios para suprimir la opresin sino de
suprimir la opresin y entonces actuar de acuerdo con
esa libertad (si es necesario, en la lucha). Para esa de
cisin, en la que se asume la propia voluntad, no hay
causa alguna: es un comienzo. Recordemos la admira
ble frase: Qu debo hacer para ser feliz? No lo s,
pero te dir: s feliz y haz entonces lo que te plazca.**
El punto crucial es la decisin por la que se decide
la relacin con el todo, la cual, a su vez, poco tiene
que ver con una voluntad en el sentido corriente, con
la afirmacin de ciertos objetivos o ciertos ideales.
En la medida en que fuera esto, tendra lugar sin duda
la sospecha mencionada antes: la instauracin de nue
vos ideales slo puede significar una simple negacin

209

del pasado y en todo caso empuar en forma activa la

actitud pasiva del resentimiento.
Por otra parte, no cabe duda de que la experiencia
nietzscheana parte de la ms radical apatridad. En
ello radica su grandeza sin concesiones y quiz
tambin su lmite. Esto slo podr decidirse no
ahora, por supuesto en la medida en que para no
sotros (y quirase o no esto quiere decir ya para todo
el planeta) pueda tener un sentido el arraigo.
Para Nietzsche esencialmente no hay historia en
el sentido de un recuerdo vivido, de la posibilidad de
habitar un mundo pasado. Por un lado, todo es histo
ria, en la medida en que toda significacin dominante
ha surgido de los conflictos de fuerzas que conforman
el suceder histrico, pero, por otro, esa historia no nos
dice esencialmente nada, nuestra nica posibilidad es
superarla continuamente.

NOTAS
1. Exceptuando la retrospectiva de Ecce Homo, slo apa
rece en el 56 de Ms all del bien y del mal,
2. Cfr. M. Heidegger, Nietzsche, I, pp. 411 ss.
3. Una importante dimensin de esta crtica de la idea de
sucesin lineal aparece en los diferentes ataques a concepcio
nes causalistas que aparecen en el captulo titulado Los cua
tro errores de El ocaso de los dolos (VI, pp. 88 ss.). All,
entre otras cosas, contrapone a la relacin causal con la que
el pensamiento moral presenta la relacin accin virtuosa-felicidad, la preeminencia de la felicidad (o su contrario) como
estado primero que decide acerca del tipo de accin adecuado.
Lo primero y fundante es la actitud bsica ante el mundo,
cierta organizacin propia en funcin de la cual se conforma
un proyecto (inconsciente) respecto del mundo. En primer
plano est el acto legislativo de esta voluntad inconsciente,
previo a toda racionalizacin. Desde l se determinan las cau
sas que estructuran la vida como una sucesin temporal.
La moral y la religin son los intentos de explicar esa actitud
bsicas ante el mundo de manera tal que la voluntad no tenga
que asumir su contenido como un querer propio e injustifica
do. De esta manera, todo lo que existe queda signado por la
210

tulpa, pues est sometido a una medida que le es extraa

y que en el fondo no tiene ms contenido ni funcin que esa:
quitarle a la existencia su carcter propio, que es el carcter
abismal que se descubre al presentarse desde s misma como
absoluto querer. La total liberacin de la culpa y la condena
de lo que es slo se producirn, entonces, cuando lo que
ocurre sea querido totalmente, cucindo coincidan la voluntad
creadora que est en cada situacin y la voluntad consciente,
que de este modo tiende a eliminarse como tal. Apenas se re
chaza esta identificacin, que es equivalente a la falta de fundamentacin final de lo que es, lo real se petrifica y se erige
una medida desde la que se lo juzga. Devolver su inocencia
al devenir es, por el contrario, querer que todo sea tal como
es, es decir, como querer. No equivale, por lo tanto, a la acep
tacin contemplativa y resignada de todo tal como es en un
sentido sustancial, sino al querer de un querer infundado en
el que el existente define el mundo y se define a s mismo
como pura posibilidad desde una posibilidad concreta.
4. IV, 155.
5. Cfr. J. Stambaugh, Untersuchungen zum Probem der
Zeit bei Nietzsche, La Haya, 1958, p. 213: cuando el instante
sucede, se transforma la estructura del tiempo y se vuelve
inadecuado hablar de una sucesin temporal.
6. Esto ha llevado a Lowith, por ejemplo, a hablar de una
voluntad de eterno retomo.
7. Ecce Homo, Por qu soy un destino, 5; VI, 370.
8. IV, 29.
9. IV, 31.
10. id,
11. Para lo que sigue, cfr. La genealoga de la moral, 2;
V, 291 ss.
12.

2.

13. 3.
14. Cfr. p. ej., el captulo de El ocaso de los dolos que
se comenta en la nota 3.
15. 17; V, 325.
16. 16; V, 323.
17. 18; V, 326.
18. XII, 285.

211

APNDICE
ACERCA DE LA INTERPRETACIN
DE M. HEIDEGGER

Realizar un anlisis exhaustivo de la interpretacin

que hace M. Heidegger de Nietzsche escapa a los lmi
tes de un apndice como este y requerira una tarea
de mucha mayor magnitud.* En efecto, la interpreta
cin de Heidegger es de un alcance y profundidad que
sobrepasa en mucho a cualquier otra interpretacin.
Con esto no quiero decir que no sea criticable, que
sea una interpretacin definitiva, sino slo que se
trata de una interpretacin creadora, de un esfuerzo
filosfco de primera magnitud realizado con y en el
pensamiento de otro flsofo. Por eso, xma verdadera
elaboracin de la interpretacin de Nietzsche tendra
que ser al mismo tiempo ima elaboracin y exposicin
de la totalidad del pensamiento heideggeriano. Una
interpretacin de este tipo levanta siempre la sospe
cha de que se trata de ima utilizacin subrepticia de
otro autor para sus propios fines y la consiguiente
acusacin de que, aunque sus tesis puedan ser filos
ficamente interesantes, no interpretan fielmente el pen
samiento en cuestin. Lo dicho a propsito de la inter
pretacin y la verdad en Nietzsche creo que sera ya
suficiente para poner en duda el sentido de tales pre
tensiones de objetividad. Esto no implica, por supues
213

to, Una entrega a la total arbitrariedad, sino la necesi'

dad de que la perspectiva desde la que se interpreta
vaya Saliendo a luz, mostrando su profundidad y sus
posibilidades de ser fundamento comn de aquello
que est interpretando.^ Lo contrario no es ms que
hacer valer principios interpretativos que quedan ocul
tos por una aparente obviedad de la que no debera
hacer gala ningn trabajo filosfico.
A esta dificultad inherente a la naturaleza de la
interpretacin filosfica se une el hecho de que la re
flexin sobre Nietzsche no representa para Heidegger
una ocupacin ms o menos ocasional sino que se halla
en el centro de su pensamiento y es incluso cuanti
tativamente el filsofo al que ha dedicado mayor
atencin.
Teniendo en cuenta lo anterior, intentar sealar
con una brevedad que implicar seguramente algu
nas simplificaciones los puntos centrales de la inter
pretacin de M. Heidegger, para poder discutir des
pus algunas de las cuestiones que suscita.
Las lneas generales de la interpretacin de Heldegger son bastante conocidas. El pensamiento de
Nietzsche se halla al final del recorrido que iniciara
la metafsica en sus comienzos griegos. La metafsica
es el carcter esencial del pensamiento y de la historia
misma de Occidente, basado en el pensar del ente en
total o del ser del ente. En la medida en que la meta
fsica piensa el ente en total trasciende lo que se pre
senta inmediatamente {t physik) en direccin a una
esencia o fimdamento del mundo. ste, pensado siem
pre desde lo ntico, es presentado adems como un
ente mismo, dando lugar a la doble definicin del ser
del ente como ente en total y ente supremo y as a lo
que Heidegger llama la constitucin ontoteolgica de
la metafsica. En todas las variantes de la metafsica,
lo que no ha sido pensado es la diferencia entre el ser
(fundante) y el ente (fundado), diferencia que no pue
de ser una diferencia ntica sino, precisamente, ontolgica. De este modo, el ser ha sido siempre pensado
214

desde el ente en total y nunca desde s mismo, lo que

equivale a decir que nunca ha sido pensado en cuanto
tal. A la metafsica se le escapa la dimensin de aper
tura, la dimensin desde la cual pueden aparecer algo
as como entes. La historia de la metafsica es xma his
toria signada por un olvido, por la falta de reflexin
sobre ese mbito fundante en un sentido radicalmente
diferente al del fundcimento metafsico. Este mbito,
ya que de l y en l surgen las concepciones del ente
dominantes, sigue siendo decisivo aun en la forma de
la ausencia, por lo que nada tendra menos sentido
que considerar a este olvido como algn tipo de error,
subsanable con otra teora. Hay una historia en la que
se decide lo que significa la verdad misma, decisin
que por cierto no es subjetiva, siendo el sujeto ima
de las formas que adopta esa decisin.
La preeminencia del ente y el olvido del ser se
sellan en los comienzos de la metafsica con la concep
cin del (ser del) ente como presencia. De una ambi
gedad aun existente en el originario concepto de
physis, en cuanto salir a la presencia, el desarrollo
metafsico va cerrando el camino del surgir, del pre
sentarse la presencia, para definir al ente como pre
sencia permanente. As, la verdad pasa de ser desocultamiento (atheia) a ser adecuacin a una presencia
(homiosis). La relacin originaria del pensamiento
(nos) con ese surgir, en cuanto atenerse a la esfera
abierta por l, se transforma a su vez en relacin del
pensamiento representante con la presencia. Este pro
ceso encuentra su culminacin en la metafsica de la
subjetividad propia de la edad moderna que redu
ciendo la verdad a certeza, termina por considerar
slo aquello que sirva para su dominacin. Esta meta
fsica de la subjetividad tiene a su vez su culminacin
en el pensamiento de Nietzsche y su comprensin del
ser del ente como voluntad de poder. En l se consolida
el olvido que caracteriza a la metafsica al establecerse
como nico fundamento la voluntad legisladora, ha
ciendo desaparecer por completo la cuestin funda
21.^

mental, ya desde siempre planteada de un modo ocul

tador.
Presentada de este modo tan sucinto, la interpreta
cin de Heidegger corre el evidente peligro de ser mal
interpretada y de que se piense en su fcil refutacin.
Para poder estar en condiciones de llegar a una con
frontacin adecuada, analizar algunos aspectos con
mayor detalle, aunque sin pretender tampoco ser ex
haustivo. El objetivo de este acercamiento no es el de
establecer si la interpretacin de Heidegger es correcta
o cul de los dos tiene razn, sino el de ver con mayor
claridad cules son los puntos centrales divergentes
que hacen que los dos pensadores sean, en mi opinin,
una alternativa fundamental desde im pimto de parti
da comn.
Para ello me servir de tres conceptos claves que
pueden ayudarnos en esta tarea: trascendencia, repre
sentacin y fundamento.
Para aclarar el sentido del concepto de trascenden
cia en la crtica heideggeriana y en el pensamiento de
Nietzsche conviene dirigirse a la crtica que hace este
ltimo de la teora de los dos mundos de origen
platnico. Tal como hemos visto anteriormente, la
institucin de im mundo verdadero, suprasensible,
opuesto a un mundo aparente, sensible, es la cons
truccin que Nietzsche ataca centralmente por consi
derarla la pieza fundamental de la metafsica. A prime
ra vista, el propsito de Nietzsche parecera conjugar
se con el de Heidegger al criticar la proyeccin del
ser del ente a vm ente supremo. Como, por otro lado,
Nietzsche tampoco intenta una simple reduccin en
beneficio del mimdo sensible, hemos podido ver que
en el nico mundo que queda se integra de modo
inmanente la trascendencia. Esto es lo que hemos de
terminado como rasgo esencial de la voluntad de po
der.
Esta trascendencia es, pues, para Nietzsche un
concepto clave, por lo que hay que preguntarse por
qu Heidegger ve en ella precisamente lo contrario de
216

lo que pretenda aqul: una radicalizacin de la tradi

cin metafsica. Para evitar interpretaciones simplistas
hay que averiguar, en primer lugar qu entiende Heidegger por trascendencia y en qu sentido caracteriza
o no a la metafsica.
En Zur Seinsfrage, Heidegger dice que en lo que
puede denominarse trascendencia se basa la forma
interna de la metafsica, cuyas transformaciones cons
tituyen los cambios histricos esenciales.^ La trascen
dencia puede tener tres significados diferentes. En pri
mer lugar, con ella se muestra la relacin entre ente y
ser que partiendo del primero va hacia el ser; en se
gundo lugar, la relacin que lleva de un ente cambian
te a un ente en reposo, y en tercer lugar, el ente su
premo mismo.*
La segunda de estas formas es la que Nietzsche
critica en el platonismo: la negacin de lo sensible
real (me on), que conduce a lo que es verdaderamente.
La tercera no es ms que la fijacin de este movimien
to en el ente supremo, que se convierte as en la tras
cendencia misma (lo que est ms all). El primero
de los sentidos es el que est en la base de los otros,
es el movimiento de trascendencia que partiendo del
ente va ms all de l, lo supera hacia su condicin,
estableciendo as la relacin entre ente y ser y de
terminando lo que sea el ente desde esa perspectiva.
El excederse que retorna sobre el ente es lo
trascendente mismo. Esta es para Heidegger la esen
cia de la metafsica, el lugar desde donde piensa, sin
poder formularlo. En ese sentido, la metafsica es sim
plemente el que haya esa trascendencia. Pero, no
es esto una confirmacin total de la metafsica? No
intentaba Heidegger su superacin? Por cierto, pero
superacin quiere decir para Heidegger aduearse de
la esencia escondida del pensar metafsico. Esta esen
cia queda escondida, no puede formularse, como
decamos antes, porque la pregunta de la que parte le
impide volver temtica la trascendencia misma. Para
eso ser necesario superar esa nocin de trascenden217

ca dando un paso ms atrs. La metafsica vive de la

trascendencia, pero la piensa desde el ente y volviendo
a l, y de este modo no puede pensar lo que constituye
el mbito originario, la trascendencia misma. Para
poder acceder a la cuestin que la gua tendra que
plantearse una cuestin ms bsica: la cuestin del
ser, o sea, la cuestin del mbito no ntico desde el
que surgen las diversas comprensiones de lo que es
y que queda relegado por la preponderancia del ente.
De acuerdo con lo anterior, podra decirse que Heidegger tiene una concepcin ms amplia y, hasta cier
to punto ms positiva de la metafsica, mientras que
Nietzsche, teniendo una concepcin ms restringida,
es tambin ms crtico respecto de ella. La interpreta
cin que hace Heidegger del pensamiento de Nietzsche
cumple as un doble movimiento que es necesario tener
en cuenta si no se la quiere falsear: para Heidegger,
Nietzsche critica una versin empobrecida de la meta
fsica, presentando en cambio aquello que le es propio
en su propia posicin, pero de manera tal que se cierra
el camino hacia una comprensin ms originaria.*^ En
ese sentido debe comprenderse la muy citada frase de
que Nietzsche constituye la culminacin de la meta
fsica.
Aunque no es su propia determinacin, creo que
Heidegger podra aceptar en buena parte nuestra in
terpretacin de la voluntad de poder como tmscendencia sin considerarla una objecin a lo anterior. En
efecto, desde su posicin, sera la trascendencia que
es la metafsica en tanto slo puede concebirla como
plasmacin de un ente presente. Sera la determinacin
de lo que es desde una perspectiva que lo supera, en
cuanto accin de fijacin de esa determinacin, ms
all de la cual no puede irse, quedando as eliminado
lo que para Heidegger constituira la autntica cues
tin.
Para Nietzsche, en cambio, esta cuestin no podra
ser abordada como tal; desde su perspectiva la tras
cendencia slo puede ejercerse y nunca habitarse en s
218

misma. A pesar de ello, creo que lo primario no es

para l la fijacin de un proyecto que defina lo que
es como ente presente, que establezca como necesidad
ineludible la permanencia de lo presente, sino que
lo decisivo es la nulidad subyacente, el carcter ficticio
y aparente del mundo as constituido, en el que la vi
sin de la triscendencia como tal es visin trgica. Lo
que cuenta para Nietzsche no es tanto la necesidad de
asegurar un mimdo firme a partir del caos sino de afir
mar el caos a partir de las fijaciones impuestas, forzan
do hasta el sinsentido los lmites del lenguaje. En la
medida en que sostiene la absoluta prioridad del fijar
lo permanente como estructura de la voluntad de poder
(o sea, del ser de ente), la interpretacin heideggeriana
rebaja lo que para Nietzsche es una perspectiva esen
cial. Esto se justifica en la medida en que desde su
postura incluso esa perspectiva seguira siendo deudora
de lo anterior.
El segundo concepto que nos servir de gua es el
de representacin, al que tambin tendremos que anali
zar para comprender cabalmente la interpretacin de
Heidegger.
En los captulos anteriores hemos visto cmo Nietz
sche caracteriza a la nocin tradicioned de conocimiento
como un representar y al objeto conocido como repre
sentacin. Esto tiene indudablemente una intencin
crtica, al igual que, en general, sus comentarios acerca
de la idea de una reproduccin especular de lo real.
A pesar de ello, Heidegger insiste en incluir a Nietzsche
entre quienes piensan al ser como representacin. Evi
dentemente no se trata de un error de interpretacin
sino de una diferente comprensin del sentido de re
presentacin. Para Heidegger no es inherente a su con
cepto la reproduccin perceptiva de algo existente en
s, sino que tiene races ms profundas que la crtica
nietzscheana segn l, ms oculta que saca a la luz.
Lo fimdamental en el concepto de ser representado,
que tiene su posibilidad originaria en la identificacin
primera de ser y pensar en los comienzos de la filosofa

219

griega, pero que slo llega a su culminacin en la filoso

fa moderna, es la determinacin del ente desde sus
condiciones de re-presentacin. Lo que aparece est
predeterminado por la fijacin de sus condiciones de
posibilidad, condiciones que tendencialmente no son
otras que el aseguramiento del sub-jectum. ste, en
tendido primariamente como lo que subyace (hypokimenon) se transforma a su vez, consecuentemente,
en el ser del representar, en el sujeto de la filosofa
moderna. Desde esta perspectiva, lo esencial del con
cepto de representacin no es la reproduccin del ente
existente en s, sino la fijacin de ste de acuerdo con
la razn determinante, el establecimiento de lo repre
sentado como una elevacin a la presencia de acuerdo
con aqulla.'' Este procedimiento sera llevado a su ex
tremo por Nietzsche, precisamente en la medida en que
critica la concepcin representativa del conocimiento.*
El rechazo de esa nocin de representacin no es para
Heidegger un paso hacia la superacin de la metafsica
sino un paso hacia el olvido de la dimensin originaria
y hacia la proyeccin del ente como lo absolutamente
dominable. Lo que cambia en el pensamiento metafisino es el paso del For-stellen al Vor-stellen, la dife
rencia entre el tener ante s y el poner ante s, pero la
comprensin de lo que all aparece como permanencia
de lo presente (Bestandigkeit des Anwesenden) es
esencialmente la misma. Consecuentemente, la crtica
de la verdad tambin se quedara corta, mostrndo
nos as una diferencia esencial en la comprensin de la
misma.
Lo que Heidegger llama aseguramiento de lo per
manente en la determinacin de la voluntad de poder
que se ha liberado de los marcos de la representacin
en el sentido de Nietzsche, puede ser comprendido de
otra manera si se parte de supuestos bsicos distintos,
de los que adems habra que mostrar que se alejan
del modelo metafsico criticado. En primer lugar, la
fijacin que da lugar al conocimiento tiene para Nietz
sche un valor estrictamente pragmtico, mientras que
220

en la formulacin tradicional est dominado por una

cierta perspectiva que constituye vm error fundamental
en el sentido de que propone vma verdad insostenible
(no falsa respecto de un mundo que estara en deve
nir). La insostenibilidad de la verdad (como adecua
cin) abre el camino hacia una concepcin de lo que
quiz se podra llamar verdad, pero que en todo
caso habra que diferenciarlo claramente de lo ante
rior, y que se desprende de toda idea de adecuacin
para convertirse en el comportamiento ms adecuado
a la falta de fundamentacin. Este comportamiento
no se adeca al devenir sino que ste surge de la nece
sidad de las mltiples perspectivas. Nietzsche lo llama
en algunas ocasiones caos y Heidegger seala que
ste no debe entenderse como una confusa multiplici
dad que est fuera e las necesidades que la esquema
tizarn, sino que stas son las que, presentndose como
esquemas, hacen aparecer al mundo como caos en
cuanto an no est sistematizado. Creo que la posibili
dad que quiere pensar Nietzsche con los trminos de
venir o caos no es precisamente sta, ms aplicable
a anteriores teoras del conocimiento. Por el contrario,
lo que sostiene al proyecto nietzscheano, y se refleja
en este caso en esas nociones, es la necesidad de las
perspectivas mltiples, cuya perspectiva suprema no
puede ser ms que la asuncin de esto en grado sumo
y no el aseguramiento de lo existente. Este es el carc
ter trgico que define al proyecto nietzscheano y que
Heidegger desde su perspectiva no ve como tal. Al
igual que en el caso anterior, este desconocimiento no
es una simple ignorancia sino que se basa en que, visto
desde la perspectiva heideggeriana, el horizonte abier
to por este ltimo aspecto de la reflexin de Nietzsche
no constituye ninguna salida sino que es la cara nega
tiva de lo anterior.
Esto volver a repetirse, quizs en su nivel ms
esencial, respecto del tercer concepto elegido: el fun
damento. Segn la versin desarrollada, la destruccin
por parte de Nietzsche de la nocin de representacin
221

no va en direccin del aseguramiento de lo existente

sino en direccin de un fundamento (Grund) como
abismo (Abgrund). Este es el nombre que da Heidegger
al fundamento, y aqu estamos posiblemente ante la
decisin que se encuentra en la base de los dos plan
teos: Nietzsche piensa el fundamento como la abso
luta falta de fundamento, mientras que Heidegger
piensa el fundamento como falta y como un mbito
en el que es posible detenerse y ser necesario hacerlo
para salir del abandono del ser que es la metafsica.
Nietzsche saca la consecuencia extrema de la prime
ra posicin y parte de la experiencia histrica del nihi
lismo para salir de ella slo por la afirmacin de la
contingencia y la creatividad a la que se ve condenado
el mundo despus de la muerte de dios. La imposibili
dad de basar la existencia en un jnundo dado que la
garantice impide toda vuelta atrs. Como la figura
bblica de la mujer de Lot, mirar hacia atrs equivale
a quedar fijado para siempre, y la nica posibilidad
que cabe es la aceptacin trgica del dolor en la accin.
Heidegger, en cambio, partiendo tambin de una
destruccin del concepto absoluto de fundamento,
piensa un nuevo fundamento que es carencia, vm ser
afectado de no ser que es por eso fundamento de la
libertad. En la falta de determinacin suficiente que
afecta al existente, en cuanto no se toma simplemente
como objeto, Heidegger descubre una nocin de fun
damento basada precisamente en esa falta y que con
secuentemente no se determina como causa sino como
fundamento de su posibilidad de ser.
Nietzsche tambin comprende esencialmente lo
que es como posibilidad como voluntad de poder
pero la posibilidad est en el fondo concebida como
acto creador, con lo que para Heidegger se sigue pen
sando finalmente desde un sujeto sustancial, por ms
que se emprenda constantemente su destruccin. Lo
que Heidegger exige es que se piense de otra manera
la negacin implcita en el concepto de posibilidad.
Pensar consecuentemente desde lo posible cosa que
222

tambin Nietzsche intenta, segn nuestra interpreta

cin requiere que no se lo comprenda desde la ne
gacin de la presencia necesaria sino desde una dimen
sin constituida por esa nihilidad." De lo contrario,
la posibilidad se anula a s misma en su carcter
fundamental y oscila, como puede verse en Nietzsche,
entre el todo es posible, que a veces parece ser su
propia posicin y a veces la del nihilismo, y la adhe
sin a la fortuita necesidad del destino. Esta parece
ser la solucin final a la que tiende Nietzsche, ya cla
ramente formulada en el amor fati de La gaya cien
cia'^ y que llega a su culminacin en la idea del eterno
retorno, en la que lo que sucede, sin perder un pice
de ^ necesidad (sin posibilidad de cambiar), al mis
mo tiempo deja de referirse en la repeticin a referen
cias externas y con ello, de cierto modo, se transfigura.
La diferente concepcin de la negacin se muestra
en una concepcin opuesta de la culpa. Para Heidegger,
el ser culpable-deudor constituye una estructura
bsica de la existencia, pues en l se expresa la natu
raleza de su fundamento, en cuanto fundamento de
una nihilidad.*^ En este sentido originario, el ser cul
pable es condicin de posibilidad de la culpa en sen
tido ordinario y muestra fundamentalmente el carcter
arrojado de la existencia, que tiene que hacerse car
go de su ser sin poder apropiarse, sin embargo, nunca
de l.
Para Nietzsche, en cambio, la culpa surge de las
primitivas relaciones de deudor-acreedor, que es la
ms antigua y originaria relacin entre personas.'^
Establecer relaciones de equivalencia ha sido tambin
la primera ocupacin del pensar y puede decirse que
en cierto sentido es el pensamiento mismo.''' La rela
cin de intercambio primitiva se ha proyectado poste
riormente a la relacin de equivalencia en conjuntos
ms complejos, extendiendo as el hbito de compa
rar poder con poder. La relacin deudor-acreedor, es
decir la relacin de deuda-culpa, se traslada luego a
la relacin con la comunidad,' con los antepasados y
223

con dios.** La moralizacin significa finalmente la culpabilizacin total de la naturaleza y la existencia,

La culpa es, pues, para Nietzsche la consecuencia
de una relacin de poder y desaparecer en la medida
en que se sustraiga a la existencia de todo marco tras
cendente y se la asuma en lo que realmente es: querer,
afirmarse a s misma desde lo infundado. Este es el
lugar vaco por el que lo que aparece es esencialmente
ficcin y apariencia, pero en s es una pura nada que
da lugar a la afrmacin total. Para Heidegger, por
el contrario, la nUiilidad presente en el fundamento
abre el camino para plantear la cuestin central, que
lo llevar luego a hablar definitivamente desde un
mbito que se sustrae a la dominacin del concepto.
Con estos comentarios slo he pretendido rozar la
problemtica que se presenta en la disyuntiva Nietzsche-Heidegger y mostrar algunos de los puntos decisi
vos que habra que profundizar para estar en condi
ciones de comprender dos posiciones fundamentales
que surgen de un campo comn: el agotamiento de la
tradicin metafsica.

NOTAS
1. Respecto de la relacin Heidegger-Nietzsche, cfr. Leist,
F., Heidegger und Nietzsche, Philosophisches Jahrbuch. 70,
1963, pp. 363 ss.; Lowith, K., Heideggers Vorlesungen ber
Nietzsche, en Aufsatze und Vortrdge 1930-1970, pp. 84 ss.;
Heftrich, E., Nietzsche im Denken Heideggers, en Durchblicke (Heidegger zum 80. Geburtstag), Francfort, 1970, pp.
331 ss.; J. Moller, Nietzsche und die Metaphysik, Theotogische Quartatschrift, 142, 1962, pp. 283 ss.; G. Rohrmoser, Anlasslich Heideggers Nietzsche, Neue Zeitschrift fr systematische Theologie, 6, 1954, pp. 35 ss.
2. Sobre la concepcin de Heidegger al respecto, cfr. Sein
und Zeit, 7 c.
3. Zur Seinsfrage, Francfort, 1956, 4.* ed., 1977, p. 17.
4. Op. cit., p. 17.
5. Op. cit., p. 33. V. Sein und Zeit, 7 c.
6. Uno de los ejemplos ms cabales de este procedimiento

224

se en cu en tra en la d iscu si n d el p rin cip io d e n o co n tr a d ic c i n

en Nietzsche, I, 602 ss.

7. Nietzsche, I, 535.
8. Para un paralelo respecto de Descartes de la relacin
de Nietzsche respecto de la metafsica ya comentada en la nota
6, vase sobre todo Nietzsche, II, 174 ss.
9. Sein und Zeit, 58. Para esto y lo que sigue, vase espe
cialmente Vom Wesen des Grundes, 5.* ed., 1965.
10. Cfr. Sein und Zeit, 58, pp. 284.
11. La gaya ciencia, 276; III, 521.
12. Sein und Zeit, 58, p. 285.
13. La genealoga de la moral, 2, 4; V, 305.
14. Op. cit, 2, 4; V, 306.
15. Op. cit, 2, 9; V, 307.
16. Op. cit, 2, 19; V, 327.
17. Op. cit, 2, 21; V, 330.

225

A MODO DE CONCLUSIN

De la multitud de elementos que se entrelazan en

la obra de Nietzsche he elegido en este trabajo aque
llos en los que se articula una crtica fundamental
de toda la tradicin filosfica. Hemos visto cmo, a
partir de las iniciales luchas internas sobre el papel
de la racionalidad, la metafsica y la historia, la crtica
se concentra en un concepto de verdad que supone
todo un modo de pensamiento. De esta manera la
crtica cultural del primer perodo y la ms o menos
iluminista del segundo se unen en una dimensin cr
tica fundamental en la que la metafsica ya no es ni
la posibilidad de elevarse a la nica actividad justifica
dora de la existencia ni la falsa solucin de problemas
demasiado humanos, sino la estructura de pensamien
to basada en un mundo-verdad. Lo que en un mo
mento apareca como crtica a los mundos aparentes
de la religin y la moral se transforma en crtica de
formas de pensamiento ms bsicas, de las que aque
llas slo eran un exponente, y ya en ese momento ni
siquiera el ms poderoso. El modelo metafsico per
siste en las concepciones positivas y empiristas de la
ciencia y hasta parece estar enraizado en el lenguaje
comn. La tarea que emprende Nietzsche es entonces
226

la de la destruccin de las continuas ilusiones de mun

dos dobles que se generan en el lenguaje, de las con
tinuas referencias a mundos verdaderos que quieren
justificar y garantizar nuestras creencias y nuestros
actos. La crtica nietzscheana va dirigida contra toda
filosofa primera, desde las ideas platnicas hasta los
datos sensibles del empirismo. La crtica central afec
ta a una idea de fundamentacin que impera a lo
largo de toda la metafsica y que es la que otorga su
lugar propio a la filosofa. Al mostrarse la ilusin de
tal proceso fundamentador, parece alejarse consecuen
temente toda idea de una filosofa primera que esta
blezca las bases ciertas e indubitables sobre las que
se puede erigir el slido edificio del conocimiento.
Cae as el presupuesto cartesiano decisivo para todo
el desarrollo de la filosofa moderna. En ese sentido,
puede verse en la tarea de destruccin de Nietzsche la
irrupcin de una problemtica que slo ha sido reco
gida de manera consecuente en poca reciente. Me
refiero sobre todo a la crtica de los supuestos carte
sianos del saber que se produce en el pensamiento
del ltimo Wittgenstein y en aquellos que partiendo
de l de modo ms o menos directo, o recogiendo los
temas cercanos del pragmatismo norteamericano, han
vuelto a poner en cuestin la idea de una fundamen
tacin ltima del saber en algn tipo de dato presen
te. Adems de Wittgenstein y sus desarrollos ms o
menos inmediatos se inscriben dentro de esta lnea
tanto el Quine de los dogmas del empirismo y la
relatividad ontolgica como el Sellars del mito
de lo dado^ o el pragmatismo de Rorty,* as como
los intentos de repensar la historia de la ciencia a
partir del impulso original de Kuhn y los trabajos
posteriores de Feyerabend, Lakatos, etc. Recoger en
nuestra poca el pensamiento de Nietzsche de un modo
consecuente no puede dejar de seguir la confluencia
de estas lneas.
Con toda la riqueza y la renovacin que ellas sig
nifican, no pueden ocultar, sin embargo, la otra cara
227

que apareca continuamente en el planteo nietzscheano,

aquel aspecto en que va ms all de la dimensin
pragmtica. Es en este aspecto en el que quiz se po
dra decir, de acuerdo con nuestra interpretacin, que
Netzsche de cierto modo fracasa, en la medida en
que esta expresin pueda tener un sentido en este nivel
problemtico. Repetidas veces hemos comprobado la
ambigedad entre esas dos dimensiones y hemos sea
lado, a propsito de la segunda, tanto la imposibili
dad de comprenderla como xm nuevo tipo de positivi
dad como las continuas recadas que provocaba la
indefinicin de su estatuto ontolgico. As, tratamos
de mostrar cmo la idea de la voluntad de poder in
tentaba superar las determinaciones subjetivas de
cuya crtica haba surgido para, de cierta manera, vol
ver a repetirlas en ltima instancia, de una manera
mucho ms sutil, pero probablemente ms decisiva.
As tambin tratamos de mostrar cmo la idea del
eterno retomo surga de un intento de destruir una
tradicin que parta irreflexiva y necesariamente de
una comprensin del ser como presencia, en la que, por
otra parte, radicaba la fuente de la bsqueda de fundamentacin absoluta de la filosofa primera a la que
nos referamos antes. Pero tambin veamos cmo en
ltima instancia era esa misma concepcin la que se
gua dominando, nuevamente de una manera ms
oculta, pero quiz por eso ms total.
Este fracaso de Nietzsche seala su aspecto ms
decisivo: aquella dimensin que intenta pensar pero
que no puede llegar a consumar por estar demasiado
prendido de un modo de pensamiento que requera
una transformacin an ms radical. Esta es la di
mensin que no queda abolida por la consideracin
pragmtica y la que puede llevar del ejercicio de un
pensamiento tcnico (en un sentido no superficial)*
a una reflexin sobre la tcnica como modo epocal.
Para ello es necesario retroceder desde el juego de
las interpretaciones al reconocimiento de aquel es
pacio abierto en el que ellas pueden presentarse, espa228

cuya vacancia por parte de cualquier tipo de pre

sencia no hace ms que indicar su carcter fundante
en un sentido radicalmente diferente (y que por su
puesto ha dejado atrs todo intento de fundamentar
el conocimiento).
El campo sealado por Netzsche, que al mismo
tiempo se cierra cumpliendo all su autodestruccin,
slo puede ser reapropiado si se es capaz de invertir
el movimiento para, precisamente, no intentar apro
piarlo. Gracias a un radical mantenimiento de la dife
rencia en este sentido es posible el espacio abierto a la
interpretacin, que por lo tanto no puede intentar col
mar esa diferencia ponindose como principio, aunque
sea casual y siempre cambiante.
La consecuencia de la crtica de la filosofa primera
es que no pueden identificarse las condiciones de de
terminacin de lo que es con su principio. Esto no
debe trivializarse en el sentido de que ahora ya no
hacen falta fundamentos y la totalidad del caso se autosustenta. Ms all de esto permanece, radicalmente
transformado, el problema de la filosofa. En efecto,
hay dos sentidos en que puede entenderse la resultan
te falta de absolutez del conocimiento. Por un lado,
alude a la relatividad conceptual, epocal, de intereses,
etc. Esto, como bien han sealado Rorty o Habermas,
no afecta su carcter de conocimiento, lo cual slo
ocurrira si se lo siguiera confrontando con una con
cepcin absoluta, que por. otra parte se ha rechazado.
Hasta aqu, el resultado de la crtica no puede ser ms
que la eliminacin de la pretensin de una filosofa
primera (metafsica), eliminacin que desembocar en
una prctica del conocimiento menos pretensiosa y
ms efectiva. Pero, por otro lado, esta prctica efecta
precisamente la tarea explicativa que haba querido
llevar a cabo la filosofa, slo que sta la haba aco
plado con otra cuestin fundamental, que quedaba
formalmente subsmnida por aqulla y alimentaba as
la pretensin de fundamentacin absoluta: la de com
prender ser, el fenmeno de que haya un mundo en
co

229

cuanto tal. En esa identificacin se supona que el

cmo del mundo dara el acceso al carcter del ser del
mundo. La prdida de la absolutez del conocimiento
tiene que ver en este sentido con la ruptura de esa
identificacin. Ante ella queda la posibilidad de que
la segunda cuestin, pregunta central de la filosofa,
simplemente desaparezca ^htmdida con su intento de
fundamentacin del mundo o bien de que se plantee
de manera radicalmente diferente: el ser-mundo pen
sado como el alejamiento por el cual es ese mismo
conocimiento y del que no puede darse cuenta desde
l. El lmite es insuperable y la diferencia irreductible
para el pensar representativo (y slo en su interior
puede contarse con algo enfrentado que pueda deter
minarse). El mero reconocimiento negativo de lo ante
rior, en la medida en que simplemente ve la incapaci
dad de fundamentacin, corre el riesgo de ocupar el
lugar del principio, aun reconociendo la arbitrarie
dad de tal proceder y dando lugar, por lo tanto, a su
continua revisin en funcin de criterios de tipo dife
rente. De esta manera puede perpetuarse el principio
metafsico-teolgico que pretenda superarse. Ante esa
falta de fundamento hemos sealado en el comenta
rio sobre la interpretacin de Heidegger la concepcin
del fundamento como falta. Radicalizando esto qui
zs habra que pensarlo como sustraccin, ya que
en lo anterior se piensa lo negativo slo como nega
tivo, es decir, en referencia a la positividad, mientras
que de este modo se recalca su positividad como nega
tivo (que a su vez no hay que confundir con la negatividad como motor de lo positivo en sentido hegeliano).
Slo entonces queda garantizada una diferencia que
no puede volver a englobarse en el pensar determi
nante.
Este es el mbito problemtico al que nos lleva la
reflexin sobre el pensamiento de Nietzsche, en la
medida en que veamos en l la crtica bifronte a toda
la metafsica que nos muestra, por un lado, una conse
cuente y radiced destruccin de sus bases ontolgicas
230

y, por otro, que se trata esencialmente de una autodestruccin que corre el riesgo de sepultar la posibi
lidad de otro comienzo que no puede reconocerse ya
como principio del mismo modo que los principios
del pensar metafsico.
As se vuelve a plantear el dilema que se le pre
senta a la interpretacin de Nietzsche: si la disolucin
del mimdo sustancial implica un abandono de la pre
tensin dominadora de la subjetividad (en la medida
en que no pretende fijar el carcter ltimo de lo real
y puede remitir su propia obra a otro tipo de criterio)
o es su radicalizacin (en la medida en que la instan
cia determinante ocupa sin limitacin el lugar del
principio). La ntima imbricacin de ambos aspectos
es una caracterstica muy significativa del pensamiento
de Nietzsche. La extrema tensin a la que lleva es pro
bablemente una muestra de que slo si el primero de
ellos se transforma en el curso de la crtica ser posi
ble que no desemboque en el segundo. Esto equivale
a decir que la radicalizacin de la subjetividad es el
paso para su superacin, pero que sta exige un salto
en el que aqulla quede definitivamente atrs como
punto de concentracin de toda signifcatividad. Este
salto queda pendiente en el pensamiento de Nietzsche
como la flecha del anhelo hacia la otra orilla.*

NOTAS
1. Cfr. Two Dogmas of Empiricism, Philosophica Review, 1951, pp. 23-42, reimpreso en From a Logical Point of
View, Cambridge, Mass., 1953, y Ontological Relativity en
Ontological Relativity and Other Essays, Nueva York, 1969 (hay
versin castellana: La relatividad ontolgica y otros ensayos,
Madrid, 1974).
2. Cfr. Empiricism and the Philosophy of Mnd, en Scien
ce, Perception and Reality, Londres, 1%3 (hay versin caste
llana: Ciencia, percepcin y realidad, Madrid, 1971).
3. Vase Philosophy and the Mirror of Nature, Nueva Jer
sey, 1980 (hay versin castellana: La filosofa y l espejo de
231

la naturaleza, Madrid, 1983) y Consequences of Pragmattsm,

Brighton, 1982.
4. Vase la expresin usada por Rorty parafraseando a
Heidegger: el pragmatismo como poesa de la tcnica, en
Heidegger wider die Pragmatisten, Meue Hefte fr Philo
sophie, 23 (1984).
5. La expresin proviene del propio Heidegger. Cfr. Zeit
und Sein, en Zur Sache des Denkens, Tubinga, 1976, p. 23.
6. Asi habl Zaratustra, 1, prlogo, 4; IV, 17.

232

BIBLIOGRAFIA

De la ya inabarcable bibliografa sobre Nietzsche

he seleccionado las obras consultadas que me han pare
cido de mayor inters filosfico o histrico. Para una
visin completa, vase R e ic h e r t , H. y S c h l e c h t a , K.,
International Nietzsche Bibliography, Chapel Hill, Ca
rolina del Norte, EUA, 1960, revisada y aumentada en
1968 y continuada hasta 1971 en Nietzsche-Studien, 2,
1973.
George, Sobre Nietzsche, Madrid, 1975.
Alfred, Nietzsche, der Philosoph und der
Politiker, Berln, 1931.
B ertram , Emst, Nietzsche. Versuch einer Mythologie,
Bonn, 1965*.
CoLLi, Giorgio, Dopo Nietzsche, Miln, 1974 (hay ver
sin castellana: Despus de Nietzsche, Barcelona,
1978).
Danto , Arthur, Nietzsche as Philosopher, Nueva York,
1965.
Deleeuce, Giles, Nietzsche et la philosophie, Pars,
1962.
E isler , Rudolf, Nietzsches Erkenntnistheorie und Metaphysik, Leipzig, 1902.

B ataille ,
BXumlbr ,

233

Roberto, Niezsche e la filosofa poltica del

XIX secolo, Miln, 1978.
PiGL, Johan, Interpretation ais philosophisch.es Prinzip, Berln, 1982.
F ink, Eugen, Nietzsches Philosophie, Stuttgart, 1960
(hay versin castellana: La filosofa de Nietzsche,
Madrid, 1968).
F rster -N ie t z s c h e , Elizabeth, Das Leben Friedrich
Nietzsches, Leipzig, 1894.
F oucault, Michel, Nietzsche, Freud et Marx, en Cahiers de Royaumont. Nietzsche (VII Colloque philosophique de Royaumont, 1964), Pars, 1967 (hay
versin castellana: Nietzsche, Freud y Marx, Bar
celona).
F oucault, Michel, La verdad y las formas jurdicas,
Barcelona 1980 (versin castellana de un original
portugus: A verdade e as formas jurdicas, Ro
de Janeiro, 1978).
F renzel , I vo, Friedrich Nietzsche in Selbstzeugnisse
und Bilddokumenten, Hamburgo, 1966.
Giess , Ludwig, Nietzsche, Existentialismus und Wille
zur Mach, Heidelberg, 1950.
<RANiER, Jean, Le problme de la verit dans la philo
sophie de Nietzsche, Pars, 1966.
O r im m , Rdiger Hennann, Nietzsche's Theory of Knowledge, Berln-Nueva York, 1977.
H abermas, Jrgen, Erkenntnis und Interesse, Frankfurt, 1968, p. 353 y ss. (hay versin castellana: Co
nocimiento e inters, Madrid, 1980).
H abermas, Jrgen, Epilogo a F. Nietzsche, Erkenntnistheoretische Schriften, Francfort, 1968 (hay versin
castellana: La critica nihilista del conocimiento en
Nietzsche, Valencia, 1977).
H eidegger , Martin, Nietzsche, 2t., Pfllingen, 1961.
H eidegger , Martin, Nietzsches Wort Gott ist tot,
en Holzwege, Francfort, 1957^ (hay versin castella
na; Sendas perdidas, Buenos Aires, 1960).
H eidegger , Martin, Wer ist Nietzsches Zarathustra,
en Vortrage und Aufsdtze, Pfllingen, 1964.
E scobar,

234

Curt Paul, Friedrich Nietzsche. Biographie, 3 t.,

Munich, 1978-1979 (hay versin castellana, Ma
drid, 1983).
J aspers, K arl, Nietzsche. Einfhrung in das Verstandnis seines Philosophierens, Munich, 1936 (hay ver
sin castellana, Buenos Aires).
K aufmann , Walter, Nietzsche, Phosopher, Psychologist, Antichrist, Princeton, 1950.
K lossowski, Pierre, Nietzsche et le cercle vicieux, Pa
rs, 1969, 2. ed. corregida, 1968.
L w it h , K arl, Nietzsches Philosophie der ewigen
Wiederkehr des Gleichen, Berln, 1935.
L w it h , Karl, Von Hegel zu Nietzsche, Hamburgo,
1978^ (hay versin castellana. De Hegel a Nietzsche,
Buenos Aires, 1968).
L ukAcs, Georg, Die Zerstdrung der Vernunft, Berln,
1954.
M ller -Lautbr , Wolfgang, Nietzsche. Seine Philosophie
der Gegensdtze und die Gegensatze der Philosophie,
Berln, 1971.
Ross, Werner, Der angstliche Adler. Friedrich Nietz
sches Lehen, Stuttgart, 1980.
R ttges, Heinz, Nietzsche und die Dialektik der Aufklarung, Berln, 1972.
S alom , L ou Andreas, Nietzsche in seinen Werken,
Viena, 1894.
S avater, Femando, Nietzsche, Barcelona, 1977.
SCHLECHTA, Karl, Der Fall Nietzsche, Munich, 1959.
ScHLECHTA, Karl y Anders, a ., F. Nietzsche. Von den
verborgenen Anfangen des Philosophierens, S tu tt
gart, 1962.
SCHLECHTA, Karl, Nietzsche-Chronik, Munich, 1975.
S ta m bo u g h , Joan, Untersuchungen zum Problem der
Zeit bei Nietzsche, La Haya, 1959.
T ras, Eugenio; S avater, Femando y otros. En favor
de Nietzsche, Madrid, 1972.
V a ih in g e r , Hans, Nietzsche ais Philosoph, Berln, 1916.
V a ih in g e r , Hans, La voluntad de ilusin en Nietzsche,
Valencia, 1980.
J anz,

235

INDICE

Prlogo. El experimentum crucis de la filosofa

de Nietzsche, por Eugenio Tras . . . .

7
15

Introduccin
PARTE PRIMERA
Captulo 1. El tiempo y la historia en la
segunda Consideracin intempestiva . . .
Captulo 2. La filosofa histrica de Humano

25

demasiado h u m a n o .............................................45
3. La transformacin de la base
ontolgica y la concepcin del
conocimiento.....................................
.
61
Captulo 4. El pensamiento ms grave . . .
84
Captulo 5. La cuestin de la temporalidad en
Aurora y La gaya ciencia...................................... 93
Captulo

Captulo 6. La crtica de la nocin tradicional

de verdad en La gaya ciencia...............................101

PARTE SEGUNDA
Introduccin......................
. . 1 1 3
Captulo 1. Voluntad y tiempo en
Schopenhauer. Su recepcin en
El Nacimiento de la tragedia . . . . 115
Captulo 2. El tiempo y la voluntad en
As habl Zaratustra...................................126
Captulo 3. La cuestin del lenguaje y el
problema del conocimiento...................... 146
Captulo 4. La concepcin de la verdad . . 161
Captulo 5. La crtica del conceptode yo . 172
Captulo 6. La voluntad de poder y el mundo
del d e v e n i r ............................................... 182
Captulo 7. El eterno retorno: el tiempo
reconsiderado.............................................. 200
Apndice. Acerca de la interpretacin
de M. Heidegger......................................... 213
A modo de co n clu si n ...................................226
B ibliografa......................................................233