Studia Poliana 6

PORTADA
POLO Y LA HISTORIA DE LA FILOSOFA (II)
Ignacio Falgueras Salinas

Heidegger en Polo
Francisco Molina
Dilthey; historia y filosofa
Juan A. Moreno
Entender a San Agustn desde la filosofa poliana
Juan A. Garca
Kierkegaard en Polo
Mara Pa Chirinos
Franz Brentano y Leonardo Polo: una aproximacin en torno al
significado de lo psquico
Miquel Bastons
Movimiento, operacin, accin y produccin. Explicitacin poliana
de la teora aristotlica de la accin
Juan Jos Padial
El celofn del concepto. Sobre la transparencia u opacidad de las
entidades intensionales. Dilogo Polo-Hegel
Ignasi Miralbell
Leonardo Polo y el realismo gnoseolgico en la actualidad
Jos Angel Lombo
Lo trascendental antropolgico en Toms de Aquino. Las races
clsicas de la propuesta de Leonardo Polo
Rafael Corazn
Sobre la esencia humana
.
Juan Fernando Sells

En torno a Futurizar el presente
Contraportada
Nmero 6
1 de febrero del 2004
Studia Poliana
Revista sobre el pensamiento de Leonardo Polo
Studia Poliana
Revista sobre el pensamiento de Leonardo Polo

NGEL LUIS GONZLEZ, Director
JUAN FERNANDO SELLS, Subdirector
CONSEJO EDITOR / EDITORIAL BOARD

IGNACIO FALGUERAS SALINAS (Universidad de Mlaga, Spain), J ORGE MARIO POSADA (Universidad de
La Sabana, Colombia), JUAN JOS SANGUINETI (Pontificia Universit della Santa Croce, Italy), JUAN A.
GARCA G ONZLEZ (Universidad de Mlaga, Spain), HCTOR ESQUER GALLARDO (Universidad
Panamericana, Mexico), J OS IGNACIO MURILLO (Universidad de Navarra, Spain), GENARA CASTILLO
(Universidad de Piura, Per), FRANCISCO ALTAREJOS (Universidad de Navarra, Spain), ANDRS JALIFF
(Universidad de Montevideo, Uruguay), LUZ GONZLEZ UMERES (Universidad de Piura, Per).
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FACULTAD DE FILOSOFA Y LETRAS DE LA UNIVERSIDAD DE NAVARRA

EUROGRAF NAVARRA, S. L., Polgono Industrial, Calle O, nave 31. Mutilva Baja. Navarra (Spain)
SUMARIO
POLO Y LA HISTORIA DE LA FILOSOFA (II)

ARTCULOS
Ignacio Falgueras Salinas, Heidegger en Polo ..................................
Francisco Molina, Dilthey; historia y filosofa ..................................
49
Juan A. Moreno, Entender a San Agustn desde la filosofa poliana ..
63
Juan A. Garca, Kierkegaard en Polo ...............................................
85
Mara Pa Chirinos, Franz Brentano y Leonardo Polo: una aproximacin en torno al significado de lo psquico ..........................
99
Miquel Bastons, Movimiento, operacin, accin y produccin.

Explicitacin poliana de la teora aristotlica de la accin ..........
121
Juan Jos Padial, El celofn del concepto. Sobre la transparencia u

opacidad de las entidades intensionales. Dilogo Polo-Hegel ....
141
Ignasi Miralbell, Leonardo Polo y el realismo gnoseolgico en la

actualidad ...................................................................................
165
Jos Angel Lombo, Lo trascendental antropolgico en Toms de

Aquino. Las races clsicas de la propuesta de Leonardo Polo ...
181
NOTAS
Rafael Corazn, Sobre la esencia humana. Algunas consideraciones

sobre Antropologa trascendental, II. La esencia de la persona
humana, de Leonardo Polo .......................................................
211
Juan Fernando Sells, En torno a Futurizar el presente. Estudios

sobre la filosofa de Leonardo Polo, de Ignacio Falgueras, Juan
A. Garca Gonzlez, Juan Jos Padial (Coords.). .........................
225
RESEAS Y NOTICIAS BIBLIOGRFICAS ....................................................
235
TABLA DE ABREVIATURAS .........................................................................
239
Studia Poliana 2003 n 6 7-48
HEIDEGGER EN POLO
IGNACIO FALGUERAS SALINAS
Manuscrito recibido: 15-I-2003.
Versin final: 13-III-2003.
BIBLID [1139-6600 (20049 n 6; pp, 7-48]
RESUMEN: Martn Heidegger no es un referente histricofilosfico ms en el pensamiento de Leonardo Polo, sino el filsofo que de modo ms inmediato le ha ayudado
a precisar su propia altura histrica. Aunque Polo ha dialogado filosficamente con
gran parte de los filsofos conocidos, su pensamiento se ha vinculado ms estrechamente, por distintas razones y de diversas maneras, a cuatro grandes pensadores:
Aristteles, Toms de Aquino, Hegel y Heidegger. Por lo que hace a este ltimo, no se
trata slo de que Polo haya prestado una especial consideracin a sus obras, como lo
hacen patente sus amplios comentarios a la Introduccin de Ser y Tiempo (SZ)1 y las
abundantes alusiones a su pensamiento, sino de la existencia de positivas afinidades en
los temas y planteamientos de ambos filsofos, aunque acompaadas tambin de
profundos desacuerdos, sobre todo en lo que toca a los mtodos respectivos. En la
exposicin que sigue se atiende, primero, a las afinidades (I) tanto en los temas (I.A.),
como en los planteamientos (I.B.) y, despus, a los desacuerdos radicales (II), para
terminar con un balance final que resuma el papel jugado por Heidegger en la filosofa
de Leonardo Polo.
Palabras clave: Polo, Heidegger, afinidades, desacuerdos, tema, mtodo.
ABSTRACT: Martin Heidegger is not yet another historic-philosophical point of
reference in Leonardo Polos thought, but the philosopher who has helped him determine his own historic relevance in a more clear fashion. Even though Polo has
dialogued philosophically with most of the well-known philosophers, his thought is
more related to four big thinkers: Aristotle, Aquinas, Hegel and Heidegger. As regards
as the latter, Polo did not only lend him special consideration to his works, as it is clear
from his ample commentaries to the Introduction of Beingand Time and the
numerons alusions to his thought, but the existence of positive similarities on ther
issues and approaches of both philosophers, also accompanied by deep disegreements,
specially on their respective methods. The aim of this paper is twofold. First, we deal
with the similitudes (I), both on issues (I.A.) and approaches (I.B.); then we deal with
the radical disagreements (II). We finish with a summary of the role played by
Heideggers in Leonardo Polos philosophy.
Keywords: Polo, Heidegger, similitudes, desegreaments, issue, method
1. Cfr. Acceso, 181-192; Hegel, 2 edicin, 289-341.

HEIDEGGER EN POLO
I.
AFINIDADES BSICAS ENTRE POLO Y HEIDEGGER

A. Afinidades temticas
Tras siglos de desercin o de tergiversacin en la modernidad, la renovada concentracin de la atencin filosfica hacia el ser trascendental, preconizada por Heidegger, ofreca una ocasin privilegiada para volver a la
metafsica con la que el profundo espritu filosfico de Leonardo Polo no
poda menos de sintonizar, cosa que hizo desde sus primeras obras: "en uno u
otro sentido, con uno u otro acento, las ontologas histricas confiesan a
veces despus de anunciado su cumplimiento el fracaso de aquel propsito
que constituye su ltima razn: instalarse con plenitud en el descubrimiento
del ser. La filosofa de M. Heidegger es un esforzado intento de insistir en tal
propsito, justamente en una poca que est a punto de contentarse con
declararlo caducado, y de buscar establecer las bases de la vida, del
conocimiento y del destino sobre esa declaracin"2.
Es mrito de Heidegger haber convocado, en contra de las tendencias de
su tiempo, que perduran hasta nuestros das, a la bsqueda del fundamento.
Esa llamada a la bsqueda de lo primero la hace como bsqueda del sentido
del ser, por lo que enlaza con lo trascendental una de las cumbres de la filosofa elaboradas por la tradicin filosfica, concretamente por la medieval desde una consideracin veritativa3. El ser y el conocimiento recuperan
en el primer Heidegger cierto estatuto trascendental, lo que da a su filosofa
una profundidad de planteamientos de la que carecan la mayora de las
filosofas modernas. La relativa trascendencia del ser queda recogida en la
doctrina de la diferencia ontolgica. Entre el ente y el ser existe una diferencia
como la que hay entre lo claro y lo oscuro, que slo el existente (Dasein)
puede comprender y salvar, si se comporta en su respecto apropiadamente.
"La confusin entre ser y ente comenta Polo es lo que caracteriza a la
metafsica frente a la ontologa que l propone. Si se distingue ser y ente, al
ser no le hace falta ser ente. Heidegger lo expresa aludiendo a una pregunta
que formula Leibniz: por qu el ente y no ms bien la nada? Esa pregunta es
entendida por Heidegger de la siguiente manera: por qu ente y no ms bien
ser sin ente?, pues el ser es distinto del ente...La pregunta por qu el ser y no
ms bien la nada?, significa por qu ente y no slo ser?"4. El nihilismo
heideggeriano es un nihilismo del ente en aras de la trascendencia del ser. En
tanto que distinto del ente, el ser tiene una iniciativa que se cobra en forma de
2. Acceso, 181.
3. Nominalismo, 213.
4. Antropologa I, 39-40.
HEIDEGGER EN POLO
manifestacin o verdad dirigida al hombre, quien realiza su cultura tomando

inspiracin en ella.
Lo acertado de la diferencia ontolgica en la que no todo lo es
estriba, segn Polo, en que ha sabido ver que el ser no puede serde algo5. El
ser no pertenece al ente ni al mundo. Heidegger abre una brecha en el bloqueo
de la metafsica introducido por Surez, quien haba hecho fraguar al ente
como ente-existente, o sea, en consistencia tal que el ser le pertenece,
resultando imposible separar el ser respecto del ente6. Para Heidegger, el ser
no slo es separable, sino que est veritativamente separado del ente, siendo
ms bien nada, una nada de ente, que el hombre ha de experimentar para
alcanzar su sentido y comunicarlo a los entes. El ente es lo patente, el ser es lo
ocultado por lo patente. Lo patente es impenetrable, pero es lo que uno se
encuentra a la mano y por ello lo utilizable, aquello con lo que se cuenta 7. La
caracterstica de los entes es que forman un plexo de remisiones, magistralmente descrito por Heidegger en su analtica existencial del hombre como
serenel mundo, y que Polo entiende como estarenel mundo. Los
entes remiten unos a otros, son unos para otros, constituyendo un sistema de
referencias teleolgicas sin trmino ni totalizacin, en el cual vive el hombre.
Ese plexo de referencias es lo que denomina mundo, y el estar en medio de
esos entes, interconectndolos, es el habitar. El conector es descrito como el
inters (de interesse) por el cual el hombre entrelaza los entes y cae,
enfrascndose en el mundo. De ese mundo y de esos entes enteramente
prcticos trasciende Heidegger, proponiendo una ontologa que desemboca en
la nada, es decir, en lo que no es objeto de ningn uso 8.
B. Afinidades en los planteamintos

Cuando el hombre est sumergido entre los entes, se trivializa el problema del sentido. Tal trivializacin, que acompaa de ordinario al ente, da
lugar a lo que Heidegger denomina el olvido del ser, o sea, del fundamento. El
predominio del ente reduce el ser a la condicin de mera cpula o nexo entre
entes, es decir, a la condicin de lo comprensible de suyo, lo cual no es ms
que un modo de pasar por encima del problema de fondo, del problema del
ser. El ente es patente a costa de ocultar el fundamento, y por ello es objeto
5. Acceso 192.
6. Acceso 358-36.
7. Acceso 187-188.
8. Curso de teora, II, 55-62; 75.
HEIDEGGER EN POLO
superficial. No es que carezca de todo sentido, pero s del sentido fundamental9. Y esa es la acusacin que dirige Heidegger a la historia del pensamiento, la del olvido del ser. Tambin Polo habla de ocultamiento del ser, y
de un ocultamiento histrico del ser, derivado de un decaimiento de la libertad
que slo en la historia puede superarse10.
El punto de concurrencia de ambos autores se halla en la deteccin de la
objetividad como ocultamiento del ser. Ambos coinciden en que en todo referirse cognoscitivo al ente yace de antemano un enigma 11, es decir, algo
oculto que empece su inteleccin. Y para ambos es la objetividad del ente la
que dificulta la inteleccin del ser. En esa medida, aunque Heidegger considera los objetos de modo impropio, pues no tiene en cuenta las operaciones
cognoscitivas, existe en l una apelacin a lo transobjetivo12 que apunta a un
cierto abandono del lmite (propuesta metdica de Polo). El fundamento se
halla ms all de toda objetividad.
La afinidad queda an ms clara si se tiene en cuenta que Heidegger, en
correspondencia con su rechazo del ente objetivo, intenta tambin descentralizar la presencia. Tal como recoge la nocin heideggeriana de Rede o
discurso, la presencia tiene valor articulante y discursivo: en esto coinciden
Polo y Heidegger 13. Ahora bien, la conciencia o presencia objetiva es un horizonte demasiado estrecho para comprender el ser, segn Heidegger 14. Por
eso intenta superar el primado de la presencia. En la disyuntiva qu es ms
trascendental la conciencia o el tiempo? Heidegger se decide por el tiempo15.
El tiempo es trascendental, es la condicin trascendental de la manifestacin
del ser. A ese fin introduce modificaciones en la interpretacin del tiempo.
Para que la temporalidad se convierta en el horizonte de la comprensin del
ser, se ha de ampliar el angosto margen de la presencia, entendiendo el tiempo
de manera que el futuro tenga preponderancia sobre el presente, y el pasado no
sea postergado. El futuro es la fuente de la temporalidad, l adviene hacia el
presente, pero no para quedarse en l, sino para abrirse al pasado. El tiempo
9. Acceso, 185-186.
10. Acceso, 377-378.
11. Polo cita la traduccin textual de las palabras de Heidegger en el Acceso, 182: En todo
conducirse y ser hacia el ente en cuanto ente yace de antemano un enigma, mostrando un
cierto acuerdo de fondo con el problema y la tematizacin heideggerianos del conocimiento
del ser, acuerdo que confirma en Antropologa I, 58. Otras veces las cita ad sensum, cfr.
Nominalismo 138.
12. Presente y futuro, 180; Antropologa I, 110.
13. Curso de teora, II, 263.
14. Curso de teora, IV/2, 415-416.
15. Curso de teora, III, 348.
10
HEIDEGGER EN POLO
como horizonte de comprensin no es la presencia, ni, por tanto, es tampoco

presentificacin (husserliana), sino temporacin, tiempo eksttico, o sea, la
mutua remitencia de futuro, presente y pasado. Sobre esta ampliacin se basa
la distincin heidegueriana entre metafsica (comprensin del ser desde la
presencia del ente) y ontologa (comprensin del ser desde el k-stasis
temporal)16.
Heidegger tiene el acierto innegable de renunciar al principio del xito, o
sea, a la evidencia objetiva, para cuestionarse por lo profundo, por lo que no es
evidente y, siendo lo fundamental, pasa desapercibido 17 . No se trata de
sacrificio alguno, sino de la clara percepcin de la superficialidad del pensamiento objetivo. l dedica su atencin a lo olvidado por todos, a lo que todos
consideran como obvio y, por consiguiente, como no relevante, pero que
constituye el objeto de bsqueda del verdadero filsofo 18.
El olvido del ser, segn Heidegger, consiste en su confusin con el ente,
y tal confusin acontece si se toma la presencia como el nico horizonte. Al
ampliar el horizonte cabe distinguir el ente del ser, o sea, cabe sentar la diferencia ontolgica, segn la cual el ser no se corresponde con el presente
(ente), sino con el tiempo entero (futuro, presente, pasado) en situacin de
kstasis o mutua remitencia. Por tanto, el olvido del ser se corresponde con la
preeminencia de la presencia 19, la cual es para Heidegger una caracterstica
de toda la historia de la filosofa, que es metafsica, pero no ha alcanzado a ser
una ontologa, aunque en el fondo ambas para Heidegger forman parte de
una misma historia, puesto que tienen en comn el comprender el ser desde el
horizonte del tiempo, bien sea presente, bien sea entero20.
Como vemos, la descalificacin heideggeriana de la filosofa anterior se
basa en la acusacin de un defecto de enfoque: buscar el ser desde la presencia
objetiva, o ente, lleva al olvido del ser, a la confusin de fundamento y ente.
Por tanto, para Heidegger la cuestin del mtodo se vuelve una cuestin
crucial: "repetir la pregunta por el ser significa: elaborar de una vez por
todas en forma suficiente el planteamiento mismo de la pregunta"21. Para Polo
tambin es decisiva la cuestin del mtodo de la metafsica, tanto que cabe
resumir toda su aportacin a la filosofa como la propuesta de un nuevo
mtodo para la investigacin de la realidad. No es, pues, de extraar que
16. Curso de teora, II, 261-263.

17. Acceso, 183, 187, 188.
18. SZ, 18. Auflage, M. Niemeyer Verlag, Tbingen, 2001, 4.
20. Cfr. Curso de teora, II, 266, 277.
21. SZ, 4; trad. esp. J-E. Rivera, Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1997, 28.
11
HEIDEGGER EN POLO
incluso el ttulo de su obra fundamental, El acceso al ser, la que inaugura y

expone por completo el plan del filosofar de Polo, tenga ciertas similitudes
con expresiones que pueden leerse en la gran obra de Heidegger, aunque por
lo general en sta el acceso (der Zugang) se refiere ms al ente y, sobre todo,
al Dasein que al ser22. En SZ se nos dice que para hacer la pregunta por el ser
es preciso previamente explicar el modo de dirigir la mirada hacia el ser, el
modo de comprender y captar conceptualmente su sentido, as como es
preciso tambin preparar la posibilidad de la correcta eleccin del ente
ejemplar al que dirigir la pregunta, y elaborar la genuina forma de acceso a
dicho ente. Asimismo, se nos dice que el dirigir la mirada hacia, el
comprender y conceptuar, el elegir y el acceder a... son formas constitutivas
del preguntar, es decir, comportamientos o modos de ser del ente que pregunta23. Segn eso, cabe entender que en Heidegger el acceso al ente forma
parte de la pregunta por el sentido del ser y se refiere directamente al existente
que somos, puesto que ser el modo de acceder (impropio y propio) al Dasein
lo que (se espera) abrir el camino para poder responder a la pregunta
fundamental. La similitud terminolgica, aunque no signifique una total
coincidencia, dado que Polo se plantea directamente el problema del acceso al
ser, no el del acceso al Dasein, es signo de una afinidad de planteamientos
radicales: ambos se ocupan del problema del mtodo de la metafsica.
II. LOS DESACUERDOS RADICALES

Las precedentes consideraciones han mostrado un innegable aire de
familia (metafsico), cierto estilo y ambicin que Polo comparte con
Heidegger, y que se concreta, adems de en la radicalidad de los temas (trascendentales), en el planteamiento del problema del mtodo de la metafsica.
Sin embargo, precisamente el eje de la discordia entre ambos pensadores se
concentra en sus respectivos mtodos (A), y desde ellos se extiende a las tematizaciones correspondientes (B).
A. El desacuerdo en los mtodos
Tomando como referente el pensamiento hegeliano, que tambin haba
apuntado al ser (como comienzo) y al tiempo (especulativo) como camino
para alcanzar el conocimiento del autofundamento final24, Heidegger estima
22. SZ, 6, 7, 9-10, 15, 16, 35, 36, 37.

23. SZ, 7, trad. esp. J-E. Rivera, 30.
24. Cfr. Nominalismo, 103.
12
HEIDEGGER EN POLO
que el planteamiento de Hegel no es suficientemente radical. La disputa se

centra en torno al comienzo del saber y al mtodo para acceder a su plenitud.
Hegel separa el comienzo respecto del mtodo, porque separa el comienzo
respecto del principio o poder (final) que dirige todo el proceso: la plenitud
del saber no se encuentra en su comienzo. La plenitud del saber es la autoevidencia de la Idea, es decir, la autorreflexin pura. El comienzo absoluto del
saber ha de ser, entonces, la irreflexin pura. Entre el comienzo absoluto y la
plenitud del saber se sita el mtodo reflexivo o negativo que partiendo de la
irreflexin se eleva hasta la autorreflexin. Para que el proceso pueda elevarse
por reflexin o negacin desde la ausencia de reflexin hasta la reflexin
absoluta o autorreflexin, es preciso entender que la reflexin o negacin es
positiva determinacin, mientras que la ausencia de reflexin es
indeterminacin. El comienzo ser, por tanto, pura indeterminacin o generalidad vaca del pensar. Ahora bien, la generalidad vaca del pensar es el
pensar objetivado (o pensado como objeto), o sea, el pensar destacado, separado de todo contenido, el pensar que no piensa nada: la pura claridad sin
distincin o determinacin. Visto desde la reflexin como fin, el comienzo es
aquello que no hace falta pensar para pensar, la nada de contenido, pero que
est en todo pensar o sin lo cual no se piensa: su elemento. El pensar as
pensado es un pensar puramente objetivo, es decir, sin sujeto, un pensar que
no piensa, sino que slo es pensado. El ser del pensar es, pues, para Hegel el
pensar pensado como mera objetividad o claridad sin determinacin o distincin, y por tanto una nada de reflexin y de pensar pensante25. Ese ser es lo
primero, el comienzo del saber que carece de contenido y que est separado o
exento del mtodo, el cual viene despus. Ambas cosas van unidas, pues el
vaco, o pobreza absoluta de contenido, del comienzo es lo que lo exime de ser
pensado, es decir, de formar parte del mtodo o proceso reflexivo. En suma,
Hegel ha credo que el concepto de ser es el ms claro, la pura claridad en la
que nada hay que discernir, que no requiere definicin ni distincin y que
acompaa a todo otro pensamiento determinado sin aadirle ni quitarle nada.
Para Heidegger eso significa que Hegel no toma en cuenta toda la dificultad que conlleva pensar el ser, no toma en cuenta lo enigmtico del ser.
Hegel es trivial, porque se ha eximido de pensar el ser, al haber pretendido que
el ser es aquello con que se cuenta y que no necesita ser pensado, porque en l
nada hay oculto o por pensar. El ser es, por el contrario, enigmtico.
Heidegger se da cuenta de que la mayor dificultad que se encuentra para la
comprensin de la verdad se halla en el propio planteamiento de la dificultad.
El planteamiento hegeliano no es lo suficientemente difcil como para
alcanzar a comprender la verdad o enigmaticidad del ser. La nada hegeliana es
25. Cfr. Curso de teora, III, 189 ss.

13
HEIDEGGER EN POLO
poco nihilista, no afecta a la claridad del pensar, sino slo a la distincin, y de

esa manera no alcanza la profundidad del ser, que es precisamente lo ms
oscuro.
"El incremento de dificultad que Heidegger introduce relativamente a
Hegel, bien enfocado, se cifra en no eximir de carcter metdico al comienzo.
En Hegel el proceso viene despus del comienzo; si el comienzo no es un
proceso, el proceso no es punto de partida (evidentemente, es grande la
importancia que tiene en Hegel el mtodo, pero no toda la posible). Lo que
Heidegger pretende por lo menos, el primer Heidegger es establecer
como punto de partida el mtodo"26. Hay que establecer el mtodo en el
mismsimo comienzo, o de lo contrario el mtodo no afectar al ser, y el
pensamiento se disparar al margen del ser o fundamento, perdido entre los
entes.
El modo heidegueriano de radicalizar la cuestin del mtodo es radicalizar la pregunta. Heidegger supone que la pregunta es el mtodo apropiado
de acceder a lo que se oculta u olvida, de modo que cuando lo oculto es el ser
o fundamento, entonces la pregunta ha de ser la pregunta fundamental, la que
pregunta por el sentido del ser. Sobre ese supuesto, Heidegger para mientes en
la estructura del preguntar y seala en l cuatro elementos: aquello por lo que
se pregunta, aquello de que se pregunta, aquello a lo que se pregunta, y el que
pregunta, es decir, el propio preguntar como conducta de un ente. Al dar
contenido a estos elementos en el caso de la pregunta fundamental o pregunta
por el sentido del ser, se aclara que la pregunta va dirigida al ente mismo que
hace la pregunta, complicando entre s los elementos tercero y cuarto. De este
modo cabe mantener la diferencia ontolgica (ser-ente) en el mismo
preguntar, por cuanto que la pregunta fundamental no hace pie en el ente
objetivo, sino en el ente que pregunta, y, a la vez, se perfila como una pregunta
especial, a saber, que se apoya no en lo sabido, sino en el preguntar, y que por
eso, en vez de presentar un ente, ha de dejar ver a su travs al ser en cuanto
que fundamento del preguntar. Paralelamente, el hombre ha de ser entendido
como aquel ente al que en comprender el ser le va su ser. La antropologa va a
ser el camino para buscar el sentido del ser, el hombre es mtodo, pero esa
esencializacin de la pregunta fundamental respecto del hombre deja a la
antropologa carente de todo sentido, en tanto no se descubra el sentido del
ser.
Como se acaba de ver, para adelantar el mtodo hasta el comienzo,
Heidegger intenta formular la pregunta por el comienzo o fundamento. Por
tratarse de la primera pregunta, de la pregunta fundamental y que pregunta por
14
HEIDEGGER EN POLO
lo primero, el preguntar ha de estar proyectado hacia atrs, ha de retrotraerse

justamente a lo primero, al ser, que es, por ello mismo, lo menos conocido. Sin
embargo, la pregunta supone que sabemos algo del ser, pero descalifica eso
que sabemos para dejar lugar en nuestro saber a lo primero y desconocido del
saber. Tenemos un conocimiento por completo insuficiente del ser, a saber,
como mero trmino medio autocomprensible, gracias al cual entrelazamos
entes, pero justo por eso nos alejamos de comprenderlo verdaderamente. Para
que la pregunta pueda alcanzar a lo primero es necesario formularla
originalmente, por primera vez. Eso encierra para Heidegger la mxima
dificultad, tanto que todo SZ se dedica a la preparacin de la pregunta
fundamental.
En vez de admitir, sin ms, la pregunta como mtodo, Polo hace un
estudio a fondo de la pregunta como modo de pensamiento. Su estudio revela
que la pregunta es "la provisionalidad del saber en cuanto que se formula
suponiendo, es decir, refirindose constitutivamente a la solucin como
anterioridad"27. En efecto, la pregunta es ambivalente: implica saber y no
saber. Si se sabe todo, no se pregunta, pero tampoco cuando no se sabe nada.
La pregunta es una debilitacin de lo pensado o sabido como pensado o sabido28, y se estructura en un doble plano. En la medida en que se apoya en lo
sabido, la pregunta supone; en la medida en que lo debilita, surge del no saber,
es decir, la pregunta implica perplejidad. La suposicin es saber ya, saber
constituido en anterioridad. Por eso, cuando se supone, el saber queda
detenido, paralizado respecto de su prosecucin. La perplejidad es la huella de
la carencia de prosecucin en el saber supositivo. La pregunta intenta mediar
entre el saber supuesto y la perplejidad, intenta proseguir el saber supuesto,
adelantando el criterio de la respuesta, o sea, suponiendo de antemano cul
ser la solucin. Sin esta anticipada referencia a la solucin la pregunta no
sera un modo de saber, o sea, no se formulara, pero precisamente como la
pregunta formulada est a la espera de la solucin no es una forma plena de
saber, sino una forma provisional de proseguir. Por su parte, la solucin, en
cuanto que adelantada o supuesta, no es ms que un apaciguamiento
transitorio del preguntar, porque nada ms ser alcanzada paraliza la
prosecucin del saber, el cual se aquieta slo en la medida en que mira hacia
atrs en la direccin del criterio adelantado, pero en cuanto deja de mirar atrs
vuelve a notar de nuevo la falta de prosecucin, debilitndose como sabido.
Lo que se ha llamado debilitacin de lo sabido es una cierta negacin. La
pregunta es una forma de la reflexin o negacin. Preguntar significa: prohibir
27. Acceso, 31 en nota.

28. Acceso, 191: a la pregunta, esto es, a la debilitacin de la posibilidad lgico-reflexiva.
15
HEIDEGGER EN POLO
que lo que se sabe sea una respuesta. Lo que no se sabe al preguntar no es slo
la respuesta, sino aquello que hasta la pregunta se supona saber. Acertar a
preguntar es acertar a prohibir. Por eso las preguntas no son reiterables: la
respuesta no puede someterse a la pregunta de la que es respuesta. Si se
reitera, la pregunta es insoluble, pero en cualquier caso su reiteracin es
superficial. En la medida en que la pregunta prohbe que lo sabido sea la
respuesta, su formulacin es la bsqueda de una generalidad ms amplia que
incluya lo sabido y lo no sabido29, pero que, si se acierta a encontrar, detiene
nuevamente la prosecucin del saber, suscitando perplejidad y un nuevo
preguntar.
La descripcin de la pregunta como forma provisional del saber no la
descalifica por completo como mtodo, pero s la descalifica como mtodo
metafsico. La pregunta puede proporcionar una relativa intensificacin del
saber en un doble terreno: en el terreno terico, la pregunta puede proporcionar o bien un aumento en la determinacin (segunda) de lo sabido, una
suerte de comprobacin reflexiva que aumenta la certeza de lo ya sabido, o
bien un aumento en la generalizacin indeterminada del saber, que relativiza
lo ya sabido; en el terreno prctico, el preguntar enlaza, por ejemplo, con la
aplicacin en la ciencia positiva30, y con la produccin, abriendo problemas y
soluciones pragmticas que permiten construir el plexo o mundo humano.
En cambio, si la pregunta se instrumenta como mtodo con la pretensin
de alcanzar un conocimiento riguroso en el orden del saber ltimo, hay que
decir que la pregunta no es conducente. La pregunta como mtodo se presenta
con la apariencia de una exigencia de mostrar: toda pregunta exige respuesta.
Para ello adelanta un criterio de peticin y promete darse por satisfecha si se le
proporciona algo sabido. Pero en realidad la pregunta no sabe lo que pide: la
pretensin de que lo que est por conocer ha de coincidir con lo ya sabido no
pasa de ser una pura confusin. El que pregunta con exigencia de rigor
pretende reducir la novedad o incremento del saber a lo que ya sabe o conoce,
pero eso es justamente cerrarse a la novedad. Por esa va slo cabe o
aprovechar como he dicho lo ya sabido (bien demostrndolo, bien
aplicndolo, bien producindolo, etc.) o relativizarlo, pero no cabe descubrir
nada nuevo, y menos an lo original, lo prstino, lo trascendente. Adems, la
implcita promesa de darse por satisfecho en la solucin es engaosa, porque
el preguntar no deja de volver aun despus de respondida la pregunta. En el
fondo el preguntar no queda satisfecho nunca, lo cual nos cerciora de que el
valor terico del criterio de peticin no era ms que aparente, y en
29. Prlogo a La res cogitans en Espinosa de I. Falgueras, Eunsa, Pamplona, 1976, 30-31.
30. Acceso, 153 nota 19.
16
HEIDEGGER EN POLO
consonancia con eso nos descubre, sobre todo, que lo que est detrs del
preguntar es ms una actitud de ndole volitiva que un verdadero saber
intelectual. En cuanto que nace del no saber, el verdadero y profundo origen
del preguntar es la perplejidad.
El preguntar termina, el saber no. La pregunta termina en la solucin, y
su terminar es justo lo que la hace provisional como forma de saber. Pero la
ultimidad del saber es inacabable, y por tanto no puede ser alcanzada mediante
la pregunta, la cual se extingue en la solucin, y vuelve a renacer desde la
actitud. La pregunta intenta remediar el carcter terminal de lo sabido en
presencia, pero slo puede remediarlo provisionalmente, porque tambin lo
preguntado termina si se hace bien la pregunta en la quietud de la
solucin. La pregunta es la modalidad provisional del saber, porque deja de
lado el incremento en novedad del saber. El incremento en novedad del saber
es su perennidad, es su prosecucin inacabable, es el ejercicio de la
inmortalidad activa del espritu. En cambio, la terminalidad del saber es lo
provisional, lo transitorio, lo finito del saber. Lo ya sabido es lo supuesto, la
pereza del saber. Se puede proyectar en forma de pregunta y entonces se
despereza superficialmente, pero nunca alcanza a trascenderse.
En consecuencia, cuando se intenta formular la pregunta fundamental se
cae en la perplejidad, o sea, en la reiteracin sin sentido del preguntar 31. La
pregunta general, la pregunta de todas las preguntas, no es viable32: sera una
pregunta que pretendiera no ser provisional, sino definitiva. A la vez, el fundamento no puede tener el valor de solucin a una pregunta. Ante todo, porque la pregunta no puede adelantarse al fundamento, salvo que el fundamento
no fuera como es lo primero, o sea, aquello a lo cual nada se puede
adelantar. Pero, adems, porque la solucin es relativa a la pregunta: lo que
adelanta la pregunta es un criterio preestablecido ya de antemano y de modo
terminal inalterable, de manera que si por hiptesis imposible lo adelantado pudiera ser el fundamento, el fundamento aparecera como acabado ya,
no como trascendentalmente vigente.
La pregunta fundamental heidegueriana no escapa a este examen, aunque
presenta sus peculiaridades. Heidegger concede a la pregunta por el sentido
del ser un poder intrnseco que pretende no suponer al ente: la pregunta se
dirige al ente, pero se separa e independiza de l en la medida en que no se
dirige al algo del ente, sino al sentido del ser. La pregunta de Heidegger no
hace pie en el ente para inducir o deducir el sentido del ser, sino que es el
propio ejercicio de la pregunta el que contiene su orientacin. El ente es tenido
31. Acceso, 27-34.

32. Cfr. Prlogo a La res cogitans, 31.
17
HEIDEGGER EN POLO
en cuenta slo como aquello de lo que se separa la pregunta, pero ella se

autodirige al ser33. Todo, incluso la claridad o el elemento, ha de ser descalificado (nihilismo) para que podamos iniciar el avance hacia el fundamento. Naturalmente, entonces el preguntar no es sino la puesta en escena de
la perplejidad misma. Heidegger supone el no saber34, pero el no saber no
adelanta criterio alguno para la solucin, con lo cual en realidad no se formula
pregunta alguna. Sin embargo, en la aparente pregunta por el sentido del ser es
el no saber el que, partiendo de cero, se pone en marcha como mpetu
subjetivo del Dasein hacia el ser. La perplejidad por el sentido del ser es el
estado de nimo correspondiente a la angustia existencial. La pregunta surge,
pues, del vaco existencial humano y espera obtener respuesta a partir de la
estructura de ese vaco. La estructura de ese vaco es el kstasis temporal, o
sea, la falta de sentido del tiempo humano. Heidegger adelanta el criterio de la
temporalidad vaca para intentar formular la pregunta por el sentido del ser,
proyectando en el ser aquello que echa en falta en el hombre.
Por tanto, en la pregunta fundamental heidegueriana es preciso distinguir
entre su (i) pretensin y su (ii) resultado. Como (i) pretensin, "SZ es un
intento de decir cmo se conoce el ser antes de llegar. Tal apriorismo es lo que
impide un proseguir que en el ser sea la persistencia del ser. Frente al ser no
sirven los conjuros"35. Como se dijo antes, cualquier intento de predeterminar
lo no sabido desde lo sabido es pretender que lo que no se sabe ha de ser de la
misma ndole que lo ya sabido, toda una presuncin carente de base alguna,
que da lugar a una ficcin de avance retroferente. Pero, especialmente,
intentar conocer lo primero adelantndose a lo primero es impedir que lo
primero se muestre como tal. Los conjuros son constelaciones de antecedentes
que pretenden forzar a las ultimidades a comparecer o a hacer lo que uno
quiera en virtud de la fuerza misma del antes respecto del despus, pero
respecto de lo primero no cabe que nada anterior lo fuerce. Lo primero no
puede ser conocido en antecedencia o antes de llegar, porque en ese caso no
sera lo primero. Ms an, a lo primero no cabe llegar desde ningn otro
saber o no saber, slo cabe alcanzarlo en su prioridad.
Por lo que hace (ii) al resultado, y como no poda ser de otra forma, en SZ
la pregunta fundamental nunca lleg a ser formulada, nunca pas de ser
(pretendidamente) preparada. La pregunta por el sentido del ser es un mero
conato de pregunta, un mero afn de la voluntad que no sabe lo que pregunta.
No pudo obtener respuesta, porque ni tan siquiera lleg a formularse de modo
33. Acceso, 184-186.

34. Acceso, 36-38.
35. Acceso, 190-191.
18
HEIDEGGER EN POLO
respondible, y no lleg a formularse no por falta de talento de Heidegger, sino

porque la pregunta fundamental no es factible con sentido. La prueba de ello
son las preguntas con que se cierra SZ y que quedaron sin solucin: "Cmo,
en general, un comprender-abriendo el ser es posible? Cul es la originaria
constitucin de ser que funda esa posibilidad? En vez de vehicular la
perplejidad hacia el ser, la pregunta fundamental se anega en la perplejidad:
"As pues, SZ termina sin una verdadera superacin de la perplejidad"36.
En resumen, la pregunta no es el mtodo para la bsqueda de lo trascendental. La perplejidad es el segundo plano del preguntar: la pregunta est
vaca de sentido intelectual ltimo, por lo que el intento de formulacin de la
pregunta fundamental se retrotrae a la interrogacin como estado de nimo 37.
Cuando uno se empea en hacer la ltima pregunta lo nico que consigue es
conferir presencia y vigencia intelectual a la actitud (volitiva). Ahora bien, la
vigencia de la actitud es la consagracin de la perplejidad: no llegar a instalarse en la ultimidad. Al elegir como mtodo la pregunta fundamental,
Heidegger supone el no saber, o sea, da por sabido el no saber, lo que, aparte
de ser incongruente, arbitra un sentido (ontolgico) a la perplejidad: equipara
libertad y fundamento. Pero, como la perplejidad es exclusivamente subjetiva,
arbitrar un sentido ontolgico a la perplejidad es subjetivismo. Frente a eso
Polo propone desvanecer por completo el preguntar como va de acceso a la
realidad ltima, tarea en la que cifra el realismo38, es decir, el despojarse de
todo subjetivismo en el conocimiento.
El preguntar primero se desvanece, y con l la perplejidad, cuando se
detecta que preguntar supone. Suponer es dar por sabido, pero sobre el ser no
cabe dar por sabido nada, ni siquiera cabe dar por sabido que no se sabe, que
es el error de Heidegger. "Si el ser no es de algo, incluso la suposicin debe
abandonarse"39. El ser no es del pensar ni de la libertad. Supuesto como ser
del pensar, el ser queda oculto en su trascendentalidad a la mirada del entendimiento. Suponer el ser es justamente no entenderlo como trascendental. La
enigmaticidad del ser no se debe a un mero olvido u omisin, sino a un defecto
de comisin: se debe a su suposicin. Ahora bien, si la suposicin es lo que
nos separa del conocimiento del ser, lo pertinente es abandonar la suposicin.
La suposicin de que se habla aqu no es la que se lleva a cabo con los
trminos del lenguaje, como pensaba Ockham, sino la que se lleva a cabo con
36. Acceso, 191.

37. Acceso, 36.
38. Acceso, 37.
39. Acceso, 192.
19
HEIDEGGER EN POLO
el pensamiento40. La suposicin es la conciencia o presencia del objeto, una

operacin de la inteligencia que destaca el objeto y se oculta como operacin
tras lo destacado. Suponer es haber objeto. Lo que hay es el objeto, el haber no
lo hay (no se ve): el haber es el ocultamiento que se oculta al mostrar el objeto,
y en la medida en que se oculta hace confundir el haber con el ser
(ocultamiento). Heidegger piensa que hay el ser 41, aunque el ser sea lo oculto.
Lo oculto dice Heidegger es tambin una forma de fenmeno (es decir,
del haber)42. Heidegger ha pensado el ser como un fenmeno oculto que l
intenta explicitar desocultndolo mediante la pregunta fundamental. Como lo
hay, cabe explicitar el ser, piensa Heidegger. Pero el ser no lo hay. Cuando se
intenta explicitar el fundamento precipita como implcito. Lo enigmtico del
ser es que no lo hay, pero se lo supone. Por tanto, es la exigencia de haberlo
la que lo oculta y vuelve enigmtico. Tal exigencia es ms sutil y taimada que
cualquier olvido u omisin, es una comisin u operacin inadvertida, que no
se deja notar, que pasa desapercibida tambin a Heidegger, quien no se
deshace de ella. La perplejidad es el resultado subjetivo de ese destacar que
oculta y se oculta tras lo destacado. El haber es lo que limita el saber, lo que
impide su prosecucin. La dificultad no consiste, pues, en comenzar desde
cero, sino en darse cuenta de que el haber oculta el ser, y de que el propio
haber se oculta.
B. Los desacuerdos en las tematizaciones
La pregunta no puede ser lo primero en el saber. La peculiaridad de la
pregunta de Heidegger consiste en su pretensin de que la perplejidad antecede a toda suposicin. Pero eso no es posible. En cuanto que adelanta un
criterio, toda pregunta hace anteceder la suposicin, y como la perplejidad
heideggeriana se vehicula como pregunta, se concluye que tal perplejidad no
puede anteceder a toda suposicin. Es cierto que s antecede a la suposicin
40. Curso de teora, II, 137 ss.

42. Curso de teora, II, 131: Ese ocultamiento, deca, es sumamente modesto; la soberbia
intelectual no es un vicio del pensar como tal. Por eso el ocultamiento no se nota. Suelo
decir que es un ocultamiento que se oculta. Esto significa, ante todo, que la presencia no
hace alarde de ocultarse: no se nota que se oculta; antes bien, el ocultamiento pasa oculto
l mismo. Lo oculto puede ser objetivo. Como dice Heidegger, tanto lo abierto como lo
oculto son fenmenos; tambin se da el fenmeno de lo oculto. La nocin de ocultamiento
puede tener carcter objetivo; en sentido objetivo, oculto no se contrapone absolutamente
a abierto: el que algo no se d tambin puede ser objetivado; lo que se conoce como no
abierto, en cuanto que se conoce, est objetivado, est abierto. Pero el ocultamiento de la
presencia es absolutamente tcito; es simplemente su incomparecencia en trminos de
objeto; incomparecencia sin la cual, por otra parte, el objeto no se podra destacar como
tal.
20
HEIDEGGER EN POLO
del ente, pero no a la suposicin de que libertad y fundamento son equiparables43. Aunque el ser no sea del ente, en Heidegger el ser es del supuesto
(libertad como Abgrund). Pero para investigar el ser trascendental de nada
sirve descalificar el ente, si se sigue admitiendo alguna suposicin. Como
hace ver Polo, la suposicin es, precisamente, el ocultamiento del ser y, adems, el ocultamiento que se oculta, o sea, lo que enmaraa la conciencia
objetiva o pensamiento. Por esa razn, en tanto se supone, (1) no se desoculta
el ser ni (2) se supera el enmaraamiento del pensar.
1. El intento heideggeriano de tematizacin del ser, y su fracaso

Ya he mostrado cmo Heidegger supone la perplejidad como estado de
nimo, es decir, como peculiar situacin del hombre. El anlisis existenciario
de esa situacin arroja al final una peculiar manera de entender el ser del
hombre como temporalidad, a saber, la temporalidad eksttica. Heidegger
intenta adelantar la temporalidad originaria del Dasein como criterio para la
fenomenizacin del ser 44. Para ello niega el comienzo hegeliano haciendo
recaer la negacin sobre la determinacin directa, sobre el abstracto articulante, y retrotrayndose por debajo de ese abstracto al tiempo de la sensibilidad45. La negacin hegeliana es as precedida por la nada o negacin primera, que no es determinacin ni indeterminacin (segundas), sino el horizonte de la comprensin del ser, de la experiencia del ser, de lo que est ms
all de toda determinacin o indeterminacin presentes. Por debajo de toda
determinacin presente est, para l, el tiempo eksttico. Segn eso, el
tiempo eksttico habra de ser el horizonte del ser, el apoyo de la pregunta
fundamental. El horizonte es la lnea en que cielo y tierra se renen, lo que
metafricamente indica que existe una lnea en la que el ser y el tiempo coinciden, de tal manera que ese horizonte lo sera a la vez del Dasein y del ser. El
ser sera de nada (presente), no de un ente, sino del horizonte temporal de todo
ente. Si fuera as, cabra desvelar el ser y enunciarlo, no de modo apodctico
(demostrativo), como si fuera un ente, pero s de modo apofntico
(mostrativo), como el sentido del horizonte trascendental de un ente cuya
temporalidad es ek-sttica.
43. Acceso, 191.

44. Las ltimas preguntas de SZ lo expresan as: Cmo se debe interpretar este modo de
temporacin de la temporeidad? Hay algn camino desde el tiempo originario hacia el
sentido del ser? Se revela el tiempo mismo como el horizonte del ser? (Trad. J-E. Rivera,
450-451).
45. Curso de teora, III, 312-313.
21
HEIDEGGER EN POLO
El criterio que Heidegger adelanta para determinar el sentido del ser se

concreta como he dicho en el tiempo eksttico. Se trata de una ampliacin del tiempo ordinario o presencial en la que futuro, presente y pasado
estn unidos en mutua remisin, o sea, sin preeminencia del presente. Segn
l, el tiempo entero es ms alto que el tiempo presente, y su extensin mxima
se alcanza cuando abarca los tres momentos. Heidegger no considera el
pasado y el futuro desde la presencia46, sino a sta inmersa en aqullos. En esa
su mxima amplitud, el tiempo habra de coincidir con la trascendentalidad
del ser. Pero, segn esto, el presente formara parte del tiempo. Heidegger no
ha cado en la cuenta de que el presente no forma parte del tiempo, sino que es
una operacin mental, justo la operacin del presentar o abstraer, la cual ana
el antes y el despus que son las intencionalidades de la memoria y de la
cogitativa sin dejarlos perder y sin confundirse con ellos. Creer que el
presente forma parte del tiempo es la gran confusin de SZ 47 . Por eso
sobreentiende l que toda la historia del pensamiento no ha hecho otra cosa
que buscar el ser desde el presente como horizonte temporal, y que su
propuesta, que incluye el presente como un momento del tiempo entero, es la
ms amplia y ltima, en conexin directa con las primeras y ms antiguas
investigaciones de los primitivos filsofos.
Al no darse cuenta de que el presente no forma parte del tiempo,
Heidegger lo ha seguido introduciendo y con l ha seguido suponiendo, pues
la presencia como operacin es el lmite mental, o sea, el ocultamiento que se
oculta o no se advierte en la suposicin. El tiempo eksttico, como conexin
mutua de pasado, presente y futuro, es una formalizacin del pasado y del
futuro, los cuales estn contenidos ya en el conocimiento sensible, pero no
como formas. Su formalizacin es funcin de la presencia, de modo que ese
tiempo formalizado no puede ser ms alto que la propia presencia, sino que ha
de ser ms bajo que ella, por cuanto que no la capta en su funcin articulante.
Heidegger atribuye a la imaginacin el papel conectivo de las mutuas
remisiones, para lo cual la entiende como imaginacin trascendental,
inspirndose en Kant48. Pero la trascendentalidad de la imaginacin no es, en
verdad, ms que una mezcla confusa de la presencia con la sensibilidad intermedia 49. La imaginacin desconoce las intenciones de la memoria y de la
cogitativa 50, por lo que no puede conectarlas. Lo que trasciende las intencio
48. Curso de teora, III, 348-351; IV/2, 416-417; Hegel 2 ed., 84.
49. La presencia comunicada a la imaginacin es la circunferencia formal o conciencia pura.
Cfr. Curso de teora II, 264-265.
50. Ibid.
22
HEIDEGGER EN POLO
nes de la sensibilidad y las ana es la presencia. La presencia tiene que ver con
el tiempo en la medida en que lo articula, pero no es temporal, sino superior al
tiempo51: es una operacin intelectual.
En su intento de retrotraerse a una temporalidad no dominada por el
presente, para poder formular la pregunta fundamental, Heidegger recurre a
usos arcaizantes del lenguaje. En efecto, tal temporalidad no podra ser
expresada mediante el lenguaje proposicional, claramente dominado por la
presencia, sino mediante un lenguaje ms primitivo que ajustara el substantivo
y el verbo: la nada nadea, el lenguaje habla, el tiempo temporea. Ese lenguaje
es meramente abstractivo. Tales constructos son puramente semnticos, es
decir, carecen de sintaxis, porque carecen de medio de conexin expreso. En
la medida en que no estn conectadas por ningn nexo intermedio, por ningn
es, tales expresiones no son tautolgicas: la tautologa implica sintaxis.
Cuando se ajustan un verbo y un substantivo de manera que resulten
inseparables es cuando se comienza a entender que el fundamento de las cosas
est en las cosas. Ahora bien, justamente se es el lenguaje de los
presocrticos, el tipo de pensamiento contenido en la nocin de physis52: un
intento de devolver el abstracto a la realidad sin mediacin conectiva, o sea,
sin explicitar la presencia53. Heidegger entiende que el tiempo mismo funda el
tiempo: el tiempo es temporalizndose. La temporalidad entera estriba en el
estar temporando verbal 54 . Sin embargo, lo que el verbo expresa es el
conocimiento habitual (y por ello no explcito) de la presencia como
articulacin del tiempo, y gracias a eso queda vinculado al substantivo, el cual
es la expresin del abstracto (lo articulado). Por esa razn incluso este modo
elemental de pensar implica la presencia mental, la articulacin no temporal
del tiempo.
Como digo, el recurso de Heidegger a ese modo de lenguaje es expresin
de su intento de ir ms atrs de la presencia e instalarse en la abstraccin como
51. Curso de teora, II, 263, 266; III, 312.

52. Curso de teora, II, 289-290; III, 17-18; Nominalismo, 132-135; 141.
53. En su esfuerzo por expresar el fundamento, los primeros filsofos renen substantivos y
verbos semnticamente, haciendo uso del lenguaje. Tal tipo de lenguaje no sirve para la
vida prctica del hombre, como hacen ver los sofistas griegos, pero se piensa que agota la
teora, o sea, el conocimiento de la verdad (Curso de teora, III, 17-18). Desde luego, incluso ese uso arcaico del lenguaje requiere saber hablar, es decir, requiere el hbito del
lenguaje, que es consecutivo a la operacin abstractiva. Sin embargo, hacer uso del lenguaje no es ninguna operacin cognoscitiva: est regido por la operacin de la abstraccin e
incluso por el hbito correspondiente a la abstraccin, el lenguaje, pero hablar no es un acto
ulterior de la inteligencia, sino una produccin, o introduccin del abstracto en el tiempo
(Curso de teora, III, 27).
23
HEIDEGGER EN POLO
articulacin temporal sin nexo o trmino medio. El lenguaje ordinario

establece conexiones que son extrnsecas, el martillo es para clavar el clavo, el
clavo es para sostener el cuadro, el cuadro es para adornar la pared, la pared es
para separarme del vecino, etc... Heidegger sostiene que estas conexiones nos
separan del fundamento y que, para alcanzar el fundamento, hemos de
retrotraer el lenguaje a las conexiones estrictamente semnticas que no
requieren ni admiten lo extrnseco. Su pretensin es la de separar el verbo de
esos substantivos semnticamente extrnsecos (entes) y reconocer el sentido
semnticoverbal que le es intrnseco, que forma unidad inseparable con l.
La temporalidad eksttica sera, segn eso, la remisin puramente verbal
entre los tres momentos (nominales) del tiempo. Sin duda las expresiones
puramente semnticas, como la nada nadea o el tiempo temporea, resultan
enigmticas. Heidegger cree que tal enigmaticidad desaparecer si se desvela
el sentido semntico del verbo ser, pues el ser sera el verbo de todos los
verbos. Por tanto, ante todo hay que despejar el enigma del ser. Heidegger
supone que si es el verbo de todos los verbos, el ser comparte la ndole de los
verbos. Que la temporalidad ek-sttica sea el horizonte de la comprensin del
ser quiere decir que el ser ha de encontrarse en lnea con la unidad semntica
verbalizadora. Pero entonces, la pregunta de SZ por el sentido del ser podra
ser interpretada en estos trminos: Cul es la indicacin semntica del verbo
ser? Qu significa la verbalidad antes de toda fijacin substantiva? 55.
Heidegger no admite ninguna identificacin (nominal) de lo primero. Ya
Anaximandro se dio cuenta de que el fundamento no es tematizable con la
abstraccin56. Heidegger coincide con l, y no acepta ningn a priori ltimo
fundamental. Acerca del ser slo cabe preguntar. "El saber que pregunta es el
modo de descosificar, de no contentarse con ninguna evidencia, porque la
respuesta ltima contradice la temporacin. Pero la temporacin es todava
un marco, una condicin"57. Al descalificar la primaca de la presencia, el
preguntar se le desborda, pierde su provisionalidad, y se vuelve insaturable.
Heidegger cree saber cmo proceder, pero no sabe adnde lleva ese proceder,
y este no saber es constitutivo de su preguntar ltimo58.
El primer Heidegger supone que el ser se corresponde con la libertad
entendida no como libertad de eleccin (medievales) ni como contemplacin
de la verdad (idealismo), sino como Abgund, como abismo o falta de fundamento, y cree que en la falta de fundamento ha de quedar indicado lo que falta,

56. Ibid.; Curso de teora, II, 317.
57. Nominalismo, 139
24
HEIDEGGER EN POLO
o sea, el sentido del fundamento, por lo menos en condiciones tales que de esa
indicacin resulte fenomenizada la semntica verbal del ser. Hay un previo
llegar o estar en el ser, que no es del tipo de la posesin objetiva, pero s
inherente al hombre, y que se expresa como la ndole de lo abierto al ser. La
apertura no es del ser ni del hombre en sentido opcional, sino la mutua
pertenencia de ser y hombre, tal que ni el sentido del ser puede ser atribuido
independientemente al ser ni se puede aislar de l al hombre59. Y esa mutua
pertenencia es la libertad. La obra ms importante de Heidegger habra sido
Von Wesen des Grundes, si su proyecto hubiera sido viable60. En ella el carcter trascendente del ser y del hombre es interpretado como abismo, como
fundamento sin fundamento o libertad61. As se confunde la libertad con el
fundamento y el fundamento con la libertad62. Pero tal confusin no es frtil.
Por eso incluso la libertad habra de ser considerada por l, ms tarde, como
una respuesta no ltima 63. De ah la inversin posterior del planteamiento de
SZ. El ser se oculta l mismo, independientemente de lo que haga el hombre.
"Con esto se rompe el horizonte de la comprensin del ser, es decir, la propuesta de Ser y tiempo. El tiempo del ser es un tiempo incontrolable, que est
ms all del marco que se busc con el horizonte de la comprensin. La
historia no es del Dasein, sino de la manifestacin del ser. El olvido del ser
slo consecutivamente es un problema de la historia humana, pues el ser
mismo cuando quiere se manifiesta y cuando quiere se oculta. El ltimo
Heidegger es una incursin en el nominalismo, que acude asimismo al lenguaje"64. El propio Heidegger reconoce as el fracaso de su proyecto inicial.
2. El enmaraamiento de la conciencia en Heidegger

Al asociar al hombre de manera intrnseca con la pregunta por el sentido
del ser, tomando su comportamiento pragmtico como gua para la enuncia
59. Acceso, 189-190.
60. Curso de teora, IV /2, 418 .
61. Acceso, 162-163: Pero para poder comprenderse a s mismo como abismo Abgrund el
hombre debe...trascenderse a s mismo. Este carcter abisal del hombre no es nada que se
revele a cualquier dialctica o anlisis psicolgico. La eclosin del abismo en la trascendencia fundadora es, ms bien, el movimiento primario que efecta, con nosotros, la
libertad...De este modo, la inesencialidad del fundamento slo es superada por la existencia fctica: pero sta nunca la deja al margen beiseitig (Von Wesen des Grundes;
Frankfurt a. M. 1949; pgs. 49 y sig. El subrayado es mo.
62. Nominalismo, 136-137; Curso de teora, IV/2, 418; Antropologa I, 91.
25
HEIDEGGER EN POLO
cin de esa pregunta, no slo se frustra el hallazgo del ser, sino que no se
desenmaraa la conciencia.
El enmaraamiento de la conciencia es caracterstico del racionalismo y
del idealismo modernos, y puede ser descrito del siguiente modo: "El preguntar termina; el saber, no... La distincin entre preguntar y saber implica
que el horizonte se cierra cuando se insiste en instalarse en el preguntar.
Entonces se produce la ofuscacin ante la ultimidad del saber proyectada
delante como un muro en la forma de confusin entre el ms all y un objeto que se hurta a la comparecencia es tambin la confusin del ser con el
ente y de la evidencia y lo evidente."65.
Segn este texto, el enmaraamiento es la ofuscacin que se produce ante
la ultimidad del saber cuando se confunde el ms all con un objeto no
presente. Ofuscacin equivale a perplejidad, y la perplejidad se vierte cognoscitivamente como confusin entre proseguir el saber y proyectarlo como
un sabido que no sabemos, es decir, en entender el futuro del saber como un
presente que no puede comparecer. Heidegger parece poder librarse de este
enmaraamiento, pues no entiende el ser como un ente, ni tiene como meta lo
evidente, sino que, segn l, el conocimiento va de lo claro a lo oscuro 66. Sin
embargo, el primer Heidegger se instala en el preguntar y en el preguntar
ltimo, es decir, se instala en la perplejidad como punto de partida y, aunque
va de lo claro a lo oscuro, intenta desvelar lo oscuro. Precisamente en tanto
que se instala en la perplejidad, no se libra del enmaraamiento de la conciencia. Esto se advierte claramente en los propios planteamientos de su filosofar.
Ya en el mismo tono de SZ se advierte un patetismo radical. Heidegger
hace una interpretacin pattica del ser cuando lo hace corresponderse con la
angustia. La angustia no es el miedo o angustia psicolgica, sino la consideracin afectiva de la nada, es angustia de nada, siendo la nada la anulacin de
nuestro saber prctico67. La angustia es el sentimiento de los sentimientos,
aquello en nosotros que se corresponde con la insuficiencia de cualquier
prctica68. Como se dijo anteriormente, el ser es aquello con lo que nada podemos hacer. La angustia es la pre-vivencia del ser como aquello que est ms
all de nuestro hacer. Si Kant retrocedi horrorizado ante la perplejidad
experimentada cuando no poda pensar nada con las ideas cosmolgicas,
65. Acceso, 33.

66. Nominalismo, 137-138; Curso de teora, III 354, nota 5.
67. Introduccin, 27.
68. Ibid.
26
HEIDEGGER EN POLO
Heidegger se arma de valor y toma el no poder hacer nada como indicio del
ser trascendental.
Paralelamente, la interpretacin de lo trascendental de Heidegger no es
asptica, sino tambin afectiva: para el hombre es trascendental averiguar el
sentido del ser. Es la nocin de existencia: al Dasein le va su ser en el desvelar
el ser. Se trata de una copertenencia entre el hombre y el ser, pero teida de
dramatismo. Los humanos estamos jugndonos nuestro ser en preguntar o no
preguntar por el sentido del ser. "En Heidegger, la tensin interna del
Dasein se entiende como referencia primaria de algo a s mismo bajo la
forma de falta. La idea de relacin consigo mismo que, para Hegel, es
positiva y plenariamente realizada en la sntesis suprema, de tal modo que
antes no es realizada en modo alguno por eso el devenir es dialctico,
adopta en Heidegger el sentido de proyeccin truncada desde el principio.
Podra decirse que el existente heideggeriano aparece dos veces: ante todo,
como supuesto; despus, en su desarrollo, afectado por la limitacin de sus
posibilidades que entraa su previa suposicin. El supuesto heideggeriano no
es un supuesto tranquilo, sino comprometido en el despliegue ulterior, y
fracasa por la imposibilidad de superar lo previo. En la idea de lo previo se
asienta una relacin con el Origen, tal que la originacin consuma su sentido
en funcin de dicha idea"69. Al hombre le va su ser en el desvelamiento del
sentido del ser, porque carece de sentido en su existencia. Por tratarse de una
falta o carencia suya, el hombre est radicalmente comprometido en el
hallazgo del sentido del ser. El compromiso originario con el ser se
corresponde con una falta del hombre, de manera que de antemano tenemos
razones para temer, si no se emplean en l recursos suficientes. La
importancia y dificultad de la tarea exige emplear todos los recursos, mxime
cuando la humanidad ha dado la espalda a tamao problema:
"Para reanudar la tarea [de la ontologa], Heidegger estima que es menester imprimirle una nueva orientacin y energa. Van a emplearse todos los
recursos, y se va a recordar a la humanidad que el grave problema de la
trascendencia, a que haba vuelto la espalda, est hoy ms que nunca vigente.
El compromiso no puede ser mayor. Se estima que no hay ms remedio que
asaltar a la perplejidad en su misma guarida. Se queman as los ltimos
cartuchos. Si se fracasa otra vez, el hombre entero quedar asociado, con su
mismo ser, a la inseguridad y pobreza de ese fracaso. No ha habido nunca
una actitud intelectual tan pattica como sta"70.
69. El ser, 2 ed.,199-200.

70. Acceso, 181.
27
HEIDEGGER EN POLO
La guarida de la perplejidad es la existencia humana, es decir, la intrnseca relacin del pensamiento humano con el ser, que tenemos olvidada.
Heidegger pone en juego todos los recursos por cuanto que convierte al
hombre en un mero inquisidor del ser, y a la pregunta por el sentido del ser en
la vigencia radical del sentido del ser sobre el hombre. Los humanos quedamos despojados de sentido en nuestra existencia en tanto no alcancemos el
sentido del ser. La intensidad del drama es alta: no sabemos cul es el sentido
del ser y, por tanto, no sabemos cul es el sentido de nuestra existencia;
tenemos que empear todas nuestras energas en desvelar el sentido del ser o,
de lo contrario, seguiremos naufragando sin sentido en la nada de los entes.
Este tono pattico no es congruente con el ejercicio de la teora pura, la
cual est connaturalmente exenta de dramatismo. Es cierto que los esfuerzos
modernos no han podido restaurar para el hombre la profundidad del conocimiento del fundamento, y que han reducido lo humano a la mera conciencia.
Pero se trata de un problema terico. Sin desdear la importancia de la
denuncia heideggeriana del olvido del ser trascendental, conviene, con todo,
no mezclar planos: una cosa es la teora, otra la prctica. La importancia
terica de un asunto no es su urgencia, en la teora no se dan urgencias. Las
urgencias son temporales, contingentes, las teoras son universales,
necesarias. Pensar es pararse a pensar71, dice Polo, o sea detener la conducta
o actividad prctica. La diferencia con Heidegger estriba en que pensar no es
una situacin afectiva. SZ hace referencia constante a la conducta humana,
porque para Heidegger el inters, el habitar o entrelazar entes, es lo bsico. En
la conducta se encuentra inmerso el conocimiento, sin duda, pero Heidegger
piensa que se es el estatuto originario del conocimiento, de manera que la
teora sera, para l, un derivado abstracto de la conducta. Con esto se
corresponde la diferencia entre el ser a la mano (Zuhandensein) y el ser
ante los ojos (Vorhandensein) heideggerianos, de los cuales sera el primero
el ms originario72. Por eso el sentido es para Heidegger un fenmeno de
ndole pragmtica, incluso el sentido del ser. l pretende ver a travs del
conducirse humano con los entes, o sea, siguiendo el hilo conductor del
inters. Sin embargo, como dice Polo: "Este planteamiento pasa por alto que
el conocimiento en tanto que vinculado al hacer o incluido en las referencias
intencionales de uso, por propio del hombre que sea, no es el conocimiento en
su estatuto propio: el conocimiento aparece ah, pero es claro que el
conocimiento es anterior a su comunicacin en la accin"73. El pensamiento
objetivo o en presencia, es previo y superior al pensamiento prctico. Si no se

28
HEIDEGGER EN POLO
objetiva, no se entrelaza. "Ms an: la inteligencia no es el porqu del inters.

No perecemos en el mundo porque somos inteligentes, pero lo contrario no es
cierto: ser en el mundo no explica la inteligencia; la inteligencia no es el
interesse ni su razn de ser... es absolutamente imposible que el factor de
que depende el mantenimiento de un sistema imperfecto sea clausurado por la
funcin de mantenerlo o pertenecer a l; ello sera tanto como una inversin
de la dependencia que invalidara a dicho factor para su funcin misma."74.
En consecuencia, Heidegger no es un terico, sino un filsofo pragmtico,
pero que aspira a desvelar desde la prctica el sentido del ser. El punto ms
dbil del filosofar de Heidegger es su incomprensin, confesada, del
entendimiento agente75. En vez de ir de lo claro a la luz que lo ilumina, va de
lo claro a lo oscuro. Su filosofa pretende trascender el orden del inters para
elevarse al del ser, pero por esa va el ser aparece como la nada del ente
pragmtico, o sea, como aquello con lo que nada se puede hacer, y en lo que
nada hay que entender, sino de lo que, todo lo ms, debera hacerse
experiencia, tarea que poco a poco se le va manifestando como imposible76.
Slo desde ese dramatismo puede entenderse la decisiva importancia
otorgada por su filosofa a la muerte. La angustia como experiencia de la nada
de nuestro hacer es previvencia de la muerte y, por ello, y al mismo tiempo,
previvencia del sentido del ser.
Ante todo, su interpretacin de la muerte es una interpretacin pattica:
el hombre es un ser para la muerte (zum Tode). No es lo mismo decir el
hombre es mortal que decir el hombre es para la muerte. Ser mortal no
implica que a la esencia del hombre le pertenezca morir; si lo esencial es la
vida, la muerte puede ser entendida como algo per accidens, pero si el hombre
es un ser para la muerte, entonces la muerte es esencial a la vida humana. La
muerte est dotada, en este ltimo caso, de un sentido teleolgico para el
hombre. El hombre no es para la vida, sino para la muerte. Ni los ms trgicos
de los filsofos paganos han entendido la muerte de modo tan intrnseco al
hombre. La frase suena casi como cuando se dice que el martillo es para el
clavo, slo que la muerte es la suspensin de toda actividad prctica: cuando
sobreviene, nada se puede hacer. La muerte indica que el orden de lo
pragmtico es finito, intrnsecamente finito. Como lo pragmtico es, para
Heidegger, lo bsico en el hombre, la muerte (o finitud del inters) es intrnseca al hombre. La muerte no es un mal a evitar es imposible evitarla,
sino una posibilidad que acompaa al hombre desde que es engendrado, y
74. Hegel, 2 ed., 141-142.

76. Al final se le reduce a asistir pasivamente al relampagueo del ser sobre el claro, que como
un rayo nos hace vislumbrar el mundo.
29
HEIDEGGER EN POLO
hacia cuyo encuentro ha de salir resuelto el hombre como si de un fin pragmtico se tratara, o sea, hacindola suya.
Salir al encuentro de la muerte hacindola suya es comportarse prcticamente en su respecto. Enfocada pragmticamente, se vincula con la existencia: la muerte es el fin final slo para m, para mi existencia. El hombre
resuelto y autntico es el que acepta su muerte ordenando toda su vida desde
ella. Gracias a la muerte, como quiebra del mundo pragmtico, puedo descubrir que en mi relacin con el ser me va el ser, pues siendo finito el mundo
pragmtico, o lo trasciendo encontrando el sentido del ser, o mi vida quedar
sin sentido. Ese trascender ha de ir no en direccin hacia el futuro, que est
obturado por la muerte, sino en direccin hacia el pasado. He de averiguar el
sentido del ser que ya prees en m. Aceptar la muerte como posibilidad es
abrirse al ser y poner el propio ser en la relacin con el ser como fundamento
antecedente. El patetismo ontolgico no puede ser ms intenso.
Si el sujeto abre, tambin cierra. Pero este cierre es su muerte. Segn la
responsabilidad el sujeto se separa del plexo fenomnico. El enclave de la
separacin es la angustia, no la inmortalidad. En la angustia la respuesta al
preguntar se destaca como nada. La nada no es el absoluto, sino la compaa
del ente no al revs, la nada vige tanto, si, o cuando, hay o no hay ente.
Cabe slonada, pero no sloente. Ente y nada ms significa: prohibicin
de que el ente impida la nada. La negacin presupone la nada77.
Ahora bien, este adelantarse responsable a la muerte slo puede ser hecho en la forma de una previvencia de la muerte, puesto que la muerte slo es
una posibilidad en la medida en que se la anticipa, no cuando sobreviene. Pero
entonces todo el proyecto heideggeriano se cifra en la confusin de la muerte
con la amenaza de su inminencia. Ahora bien, una cosa es la muerte, otra la
inminencia de la muerte. Heidegger pretende tensar el vivir humano desde la
inminencia de la muerte, previvir la muerte. Polo lo seala: La inminencia de
la muerte no debe confundirse con la muerte; la vivencia de la muerte no es la
muerte"78. Mientras es inminente todava no ha llegado, si se la vivencia es
que se est vivo. Es coherente este previvir la muerte?
Tanto la inminencia como la vivencia de la muerte implican una actualizacin constante de su posibilidad, por tanto ambas ataen no a la muerte
misma ni a lo que se muere (cuerpo), sino al pensamiento que las anticipa. Sin
duda, la muerte es el fin de las posibilidades factivas del hombre, pero slo es
una posibilidad en tanto que es objetivada, es decir, actualizada, pensada. Para
77. Prlogo a La res cogitans, 33.

30
HEIDEGGER EN POLO
el cuerpo, la muerte no tiene sentido alguno teleolgico: ni al cuerpo le falta la

muerte ni el cuerpo tiende hacia ella. La muerte slo existe, como posibilidad,
para el pensar objetivante. Y para ese pensar es el cese del lmite, el cese de la
objetivacin. Frente a Heidegger, Polo afirma que el hombre no es un ser para
la muerte, sino que la muerte es un cese para el lmite, no un cese para el
cuerpo79, sino un cese para el pensar como conciencia objetiva. La muerte no
es algo que pierda el cuerpo humano, el cual slo es cuerpo vivo o, de lo
contrario, no es cuerpo; en cambio es algo que cesa para el espritu, a saber, la
presencia o lmite mental. Por tanto, la previvencia pragmtica de la muerte
es una tarea falaz e incoherente, puesto que la actualizacin constante de su
posibilidad no es ms que el ejercicio (no la extincin) del lmite mental, es
decir, de aquello que la muerte suprime, pero que quien pretende previvirla
no suprime. La muerte puede ser entendida, pero no pensada, y menos an
previvida, sin engao.
Para Heidegger, la interpretacin de la muerte como posibilidad inminente, a diferencia de cualquier otra posibilidad, hace de ella la posibilidad de
las otras posibilidades: la muerte es aquella posibilidad de la imposibilidad
que, en tanto no sobreviene, abre cualquier otra posibilidad. En este sentido la
filosofa de Heidegger es, y se presenta como una filosofa de la posibilidad.
Vivir desde la inminencia de la muerte permite interpretar que el futuro (la
muerte) es lo que nos abre el presente y el pasado. Obviamente, esta
interpretacin de la muerte como posibilidad que, en cuanto mera posibilidad,
abre cualquier otra posibilidad no coincide con el omniposible leibniciano ni
hegeliano. Abrir cualquier otra posibilidad no es lo mismo que abrir todas las
posibilidades. En Leibniz y en Hegel la posibilidad de todas las posibilidades
es infinita, por lo que el omniposible coincide con el omnipensable. Por otra
parte, la nocin de posibilidad remite de suyo al tiempo. En estos ltimos
filsofos la posibilidad de todas las posibilidades es necesaria, no libre, y eso
significa que no hay ningn tiempo en que el omniposible no sea. El
omniposible coincide con el tiempo entero: todo es pensado, pero en el tiempo
entero, no en fragmentos de tiempo. En Heidegger no. Por un lado, la muerte
es la finitud de las posibilidades y abre posibilidades factivas, que son
intrnsecamente finitas. Se puede pensar ms que las posibilidades del hacer:
el ser est ms all de las posibilidades del hacer, y as debe ser pensado. Por
79. La muerte es el faltar de un hecho que al pensar no falta; pero por eso ahora se nota un
lmite. De esta manera la expresin sin hecho no hay indica el lmite mental. Al cuerpo
no le falta la muerte, no es un hecho incompleto por completar. Ir a la muerte es deshacerse, no ir a alguna meta. La muerte para el pensar es el cese del conferir, es decir, el cese
del lmite. La muerte slo es un respecto para el hay. Frente a Heidegger, diramos que el
hombre no es un ser para la muerte, sino que la muerte es para el lmite mental un cese, o
que no guarda respecto al cuerpo, sino al lmite (Curso de teora, III, 413-414).
31
HEIDEGGER EN POLO
otra parte, la muerte es el futuro que adviene, pero no es ni siquiera todo el

tiempo, sino una parte suya. La unin de pensabilidad y tiempo la pone el ser
humano en cuanto que interroga por el sentido del ser, separndose de las
posibilidades factivas. En consonancia con ello, el pensamiento de Heidegger
no es sistemtico, sino epocal80.
La nocin de posibilidad heideggeriana es muy peculiar: es el comprender como desocultacin. El comprender no es una operacin del intelecto,
sino el comportamiento existencial propio del hombre, un poderser que abre
proyectivamente. Pero la posibilidad como comportamiento no es neutra, sino
que est intrnsecamente vinculada con el pasado, a saber, con el estado de
yecto o arrojado, de manera que la posibilidad es posibilidad arrojada al
pasado. El comprender es proyectivo desde el estado de arrojado en que nos
encontramos ya, de manera que toda comprensin es afectiva,
predeterminada por el "encontrarse" (Befindlichkeit). Este comprender es,
pues, el ser del serah como horizonte temporal, finito y provisional, y fundamento de la hermenutica81.
El ekstasis temporal es hermenutico: pasado, presente y futuro estn
unidos pero conservan sus diferencias, es decir, no estn enteramente los unos
en los otros. El comprender es, por tanto, intrnsecamente temporal, pero con
una temporalidad no infinita, sino finita o condicionada por la facticidad del
estar arrojado, y no acabada, puesto que abre proyectivamente. Sin embargo,
en la medida en que el abrir proyectivo de la posibilidad se hace desde una
situacin previa, ms atrs de la cual es imposible retroceder, la comprensin
tiene horizonte, est predeterminada, aunque el horizonte se desplace. Lo
propio de la hermenutica es la interpretacin. La hermenutica encuentra su
campo normalmente en la ciencia histrica. "Comprender el pasado, del que
nos separa su rigidez y nuestra reduccin al presente, exige una movilizacin
mutua"82. Se trata de un intento de dilogo con un texto, que como tal es
ya pasado. Se produce una especie de intercambio, una relacin recproca en
la cual el lector se va enriqueciendo con el texto y, a la vez, le va sacando de su
mudez, es decir, de su rigidez y lejana. Segn su propia nocin, la
interpretacin no es sistemtica, sino un ajuste imperfecto que salva las
diferencias mediante aproximaciones sucesivas, una comprensin que admite
no comprenderlo todo. La tarea hermenutica consiste en una fusin de
horizontes: "una especie de dilogo en que no solamente es activo el punto de
vista del lector, al que se sujeta el texto, sino que hay una reciprocidad de

81. Hegel, 2 ed., 338-340.
32
HEIDEGGER EN POLO
influjos"83. Es la idea de crculo hermenutico, que no es un crculo perfecto (y

por eso no parece vicioso): se establecen conexiones, pero ni adecuacin ni
sistema.
En concreto, la comprensin hermenutica heideggeriana se ejerci, primero, sobre la pragmtica humana y pretendi elevarse desde ella a una hermenutica del sentido del ser. Ahora bien, como seala Polo, "La nocin
central de comprensin es un mixto, un compuesto de elementos no reductibles entre s (razonamientos, experiencias, intuicin afectiva, etc.)"84. Como
todo mixto, la comprensin no puede ser la actividad primera del espritu, sino
una actividad derivada, concretamente prctica. La diferencia entre pasado
presente y futuro es estructuralmente relevante para la razn prctica, para lo
contingente, pero no para lo necesario y universal. La hermenutica es razn
prctica85. El rendimiento de la filosofa heideggeriana queda vinculado a la
productividad hermenutica. En este sentido ha de distinguirse, segn
Heidegger entre el nihilismo de la metafsica y el nihilismo metafsico. El
nihilismo de la metafsica es la subordinacin de la posibilidad a la presencia,
o sea, el olvido del ser. En cambio, el nihilismo metafsico es la produccin, el
rendimiento ontolgico de la nada, que es el ms alto. Nietzsche
desenmascara el nihilismo de la metafsica, pero incurre en la metafsica del
nihilismo, en cambio Heidegger espera superar la metafsica con la
mostracin hermenutica del sentido del ser 86.
Sin embargo, el crculo hermenutico puede dar lugar, todo lo ms, a una
comunicacin de puntos de vista, enriquecedora para la prctica, pero nula
para la verdad pura. La verdad no es cuestin de puntos de vista, no tiene valor
para (relativo), sino que vale por s misma 87. Heidegger ha entendido bien la
estructura hermenutica de la pragmtica humana, pero eso no justifica que la
forma originaria del entender haya de ser la hermenutica. Adems, el crculo
hermenutico aqu no se da entre el texto y el autor, sino entre el ser del
hombre y el sentido del ser: para poder preguntar por el sentido del ser, o sea,
por lo que no sabemos, es preciso que el ser nos haya impreso la marca de
aquello que nos falta, y que en la marca de su falta podamos encontrar el
sentido del ser. Este crculo no es vicioso, pero entraa otra confusin, a saber,
que lo que est por averiguar haya de tener la misma ndole de lo que ya
sabemos: el sentido del ser ha de corresponder a la estructura de la

85. Ibid.
86. Nominalismo, 141 ss.
33
HEIDEGGER EN POLO
temporalidad, ha de caer bajo el horizonte de la temporalidad ek-sttica. Esta

confusin en vez hacer avanzar el saber enmaraa la conciencia, pues vincula
el ser con un criterio subjetivo previo: la perplejidad.
El patetismo de Heidegger se corresponde, pues, con la confusin de
teora y prctica, pero no en cualquier plano, sino en el plano trascendental,
extremo con el que concuerda su marginacin de la ciencia88. Lo mismo que
debilita la presencia, pero no la abandona, Heidegger pospone la teora y
persigue un conocimiento prctico: la experiencia del ser. Aunque la experiencia parece ser excluyente del idealismo, no lo es del subjetivismo, y adems no es un modo de conocimiento traslcido, sino una mixtin o confusin
de afectos, recuerdos y razonamientos cuya unidad se pretende que no sea la
presencia mental sino la temporalidad finita. Heidegger no es un realista, sino
un subjetivista pragmtico comprometido en una tarea trascendental, para la
cual lo pragmtico no tiene recursos suficientes. Por eso el ltimo recurso
heideggeriano, la libertad como fundamento sin fundamento, hubo de ser declarada una respuesta no ltima, en la medida en que el abismo (Abgrund), en
cuanto falto de sentido, busca su determinacin. Y poco a poco se fue revelando a los ojos de Heidegger que, en el fondo, la pregunta por el sentido del
ser tena como desencadenante la voluntad: su filosofa primera era un
voluntarismo humano. Progresivamente cay en la cuenta de que la perplejidad desborda el preguntar89, es decir, que es la actitud y no el conocimiento
lo que manda en la pregunta fundamental. Si la pregunta era al principio el
mtodo para encontrar el sentido del ser, ahora se advierte que no puede
orientar hacia el ser, porque es imposible abandonar la perplejidad introducida
por ella. No podemos controlar la manifestacin del ser, sino que la pregunta
es slo manifestacin de nuestra voluntad, la cual est totalmente desorientada
en la pregunta por no poder sta superar la perplejidad como actitud. Ya no se
tratar de cazar al ser en el fondo de la temporalidad humana, sino ms bien de
abandonarse (Gelassenheit)90, de abandonar toda voluntad y todo mtodo,
88. Introduccin, 172. Heidegger interpreta la prctica en trminos no racionalmente cientficos (Ibid., 99).
89. En rigor, la pregunta por el sentido del ser es idealista, pero su fondo se revela progresivamente como voluntad. Es la nocin de Ereignis. En esta orientacin, incluso la libertad
como fundamento sin fundamento ha de declararse una respuesta no ltima, puesto que el
Abgrund busca su determinacin. En cambio, la orientacin voluntarista comporta
desorientacin. Progresivamente se cae en la cuenta de que la perplejidad desborda el
preguntar (Nominalismo, 139).
90. En la segunda fase de su filosofa, Heidegger sostiene que el ser tiene su tiempo propio,
cuyos avatares impiden constituir el horizonte temporal como una productividad peculiar.
Toda productividad, incluso el lenguaje, se debe al ser. Ahora el hombre est sometido: el
ser se le va de las manos. La voluntad de poder de Nietzsche todava es metafsica, el
ek-stasis temporal tambin lo es. Al final, Heidegger propone la Gelassenheit
(Nominalismo, 147).
34
HEIDEGGER EN POLO
dejando que sea el ser el que nos indique temporalmente el sentido que nos
dicta, pues a l corresponde la iniciativa de su sentido. Todo lo que cabe hacer
es estar vigilantes para captar en el instante el relampagueo del ser que
muestra el sentido temporalmente impreso al mundo de los entes. El ltimo
Heidegger est perdido en el ser, pues incluso el olvido del ser no es ya asunto
nuestro, sino acontecimiento del ser. Ahora el peligro es el ser, es l el que se
puede olvidar de nosotros. El patetismo no ha sido superado, tan slo se ha
resignado a no poder hacer nada por superarlo: el ser y el hombre han perdido
su trascendencia.
Lo pattico de la filosofa de Heidegger es un enmaraamiento de la
conciencia (o presencia) con el tiempo de la sensibilidad, en la forma de una
perplejidad radical que intenta hacer una experiencia epocal del sentido del ser
sobre la base de una interpretacin intrnsecamente temporal de la libertad del
hombre.
Heidegger no ha cado en la cuenta de que es la perplejidad, o falta de
prosecucin del saber intrnseca a la suposicin, lo que enmaraa la conciencia. l ha atribuido, no sin acierto, al predominio del ente (presencia) el
olvido de lo profundo, de lo serio. La modernidad haba buscado la evidencia
del ente para derrotar a la perplejidad. Por eso l ha intentado instalarse en la
perplejidad para superar la frivolidad de la evidencia objetiva y abrirse camino
hacia lo profundo, hacia el fundamento. Al igualar la perplejidad, o nihilismo
subjetivo del ente, con el estatuto de lo oculto ha credo encontrar en ella un
camino para la elucidacin del fundamento, que as se le presenta como el
ignorado sentido del ser, respecto del cual la perplejidad es la autntica
situacin del saber, y por eso la nica raz del posible conocimiento del ser. A
ese fin ha debido buscar una interpretacin positiva de la perplejidad, y ha
credo encontrarla en la vivencia de la angustia, en la previvencia de la
muerte, es decir, en la afectividad y en la experiencia de la libertad humana
como finitud. Con eso no slo ha supuesto la perplejidad y el ser, sino que los
ha supuesto con confusin entre teora y prctica. Es verdad que se ha liberado
de la superficialidad de la evidencia del ente, pero no slo no se ha sustrado
de la perplejidad, sino que ha cedido la primaca del conocimiento terico en
favor del prctico, dejando definitivamente perdido al hombre en el ser, puesto
que slo el conocimiento terico es capaz de desvanecer la perplejidad.
Polo, por el contrario, es un terico que sabe darse cuenta de que la teora
es superior al conocimiento prctico y debe ser su gua. En vez de arredrarse
ante la perplejidad, la ha sometido a examen y la ha reducido a suposicin. El
efecto de la muerte sobre la teora es la prdida de la conciencia objetiva, una
desaparicin del lmite mental como factum del espritu. Pero el lmite mental
puede ser detectado intelectualmente, de manera que no es preciso acudir a la
35
HEIDEGGER EN POLO
previsin de la muerte para intentar (infructuosamente) desembarazarse de su

lastre, sino que cabe convertirlo en camino o mtodo para tematizar de nuevo
tanto el ser como el saber humano. En la filosofa de Polo, como tal filosofa,
no existe dramatismo alguno, lo cual no deriva de que se haya desentendido
respecto de los problemas de la vida humana, sino de que les ha hecho frente
con la penetracin de la iluminacin terica.
El patetismo de Heidegger rene la conciencia de un peligro existencial
con la de una dificultad extrema, por lo que se reviste de cierta grandilocuencia, no dudando, por ejemplo, en calificar su tarea como gigantomaquia 91 . Polo no comparte tal patetismo ni grandilocuencia. Desde la
serenidad de la inteleccin hace frente al enigma del ocultamiento del ser: el
ocultamiento del ser es obra de la limitacin mental o conciencia objetiva.
Pero si se saca a la luz el modo como opera la limitacin mental, podemos
abandonarla. En este caso, tampoco ha de destruirse nada de lo anterior. Nadie
antes que l ha detectado el lmite mental en condiciones de abandonarlo, pero
eso no significa que nadie haya encontrado lo fundamental antes que l, sino
ms bien que todo cuanto se ha encontrado hasta l, y tal como ha sido
encontrado, puede ser proseguido de una nueva manera, cuando se detecta y
abandona el lmite mental. Lo radical se ha pensado siempre, desde el
primer momento; tambin fue pensado por el hombre mtico. Renunciemos,
pues, a la mana de la originalidad, pues slo cabe seguir. La filosofa es
filosofa perenne o no es filosofa. Lo que ya se ha pensado se puede
incrementar desocultando y advirtiendo el lmite. La cuestin radica en
averiguar con qu dimensin del pensar debe entroncar ante todo la nueva
metdica92. Lo nuevo es el mtodo, no los temas.
Por eso Polo no tiene que hermeneutizar la historia de la ontologa. En SZ
se aplica la hermenutica a la historia de la ontologa. Se considera que toda
ella est lastrada por el olvido del ser, y por eso se trata de destruir toda la
sedimentacin acumulada tradicionalmente sobre la cuestin fundamental. Al
haber adelantado la perplejidad al comienzo (el ser), Heidegger no puede
aprovechar nada de la metafsica anterior. Por ejemplo, no puede valorar el
control relativo que la doctrina de la analoga ejerce sobre la perplejidad en el
concepto93, puesto que para Heidegger no se trata de controlar la perplejidad,
sino de sumirse en ella. Aunque en sus inicios parece tomar apoyo en
Aristteles y Tomas de Aquino, SZ los critica radicalmente en la medida en
91. SZ, 2.
92. Curso de teora, IV/2, 397.
93. Acceso, 182-183.
36
HEIDEGGER EN POLO
que estima que estn enredados en el realismo del ente, en el olvido del ser94.
Polo, en cambio, puede valorar las aportaciones de ambos, pues para l la
tarea es la de despejar la perplejidad, detectando su engao y abriendo camino
a la prosecucin del saber. El abandono del lmite es un mtodo que no
excluye lo encontrado por otros filsofos, porque el lmite no es un obstculo
para el conocimiento 95, sino slo una rmora que retrasa indefinidamente
alcanzar lo primero o lo trascendental.
En consonancia con todo lo anterior, para Polo, incluso el enmaraamiento de la conciencia, en vez de un peligro, es una oportunidad: La
hipertrofia del pensamiento es el descontrol del mismo, puesto al servicio de
una pretensin que enmascara el ser. Descontrolado, el pensamiento hace
sentir con toda intensidad su carcter de lmite. Aprovechando la oportunidad que en ello se encierra, estas pginas han sido dedicadas a poner de
relieve el lmite mental, abriendo as una va para la advertencia del ser. Con
ello se intenta rendir un servicio a la perennidad de la filosofa que es
continuada, es decir, recobrada y liberada de una larga prisin. Pues la especulacin moderna no est en la lnea de la perennidad de la filosofa, y, en
cambio, justamente la impide, desposeyndola de su tensin propia, arrebatndole la insistencia en los temas, el crecimiento histrico96. El filosofar
de Polo es optimista, pero no por su talante o voluntad, sino por su limpio y
sereno entender los temas. No se presenta como un visionario, que no lo es, ni
como un genio, sino como un continuador de la tarea de filosofar, como un
servidor de la perennidad del filosofar, que no es tarea de uno solo, ni tampoco
es mera repeticin de lo que han dicho otros, sino que estriba en el
acrecentamiento histrico del saber97.
94. La diferencia ontolgica no es la distincin real, como algunos han credo. Heidegger
intenta con ella eliminar el idealismo. l es un crtico del idealismo, pero a la vez y por ello
mismo, todava un idealista: el ser de Heidegger es la nada del ente, pero esa nada es la
posibilidad o pensabilidad del ser. Criticar no es suficiente para superar. Cfr. Nominalismo,
19; Curso de teora, II, 277.
96. Acceso, 378.
97. La tarea no es repetir lo ya averiguado, sino insistir en los temas para proseguir en su
comprensin. La perennidad no consiste en aceptar con valor de perpetuidad alguna
formulacin dada, cifrando el filosofar en entenderla, como si ella fuera el tema, eso sera
justamente romper la continuidad de lo perenne, sino en proseguir la investigacin de los
temas, abrindolos a una ms plena inteleccin. Cfr. Acceso, 379.
37
HEIDEGGER EN POLO
III. BALANCE FINAL

Heidegger ha detectado con acierto que la presencia del ente impide el
conocimiento del ser en su original fundamentalidad. l seala un lmite, pero
no lo abandona98. Al haber supuesto el ser, al admitir que lo hay, aunque no
sea un ente, es decir, aunque no sea lo que hay, Heidegger ha pretendido poder
capturar su sentido mediante la pregunta de las preguntas, como si pudiera,
desde la misma estructura del preguntar (la temporalidad eksttica),
asomarse al haberser. Pero, as, el preguntar le ha resultado ms alto que el
responder 99, por lo que el sentido del ser no ha comparecido como respuesta a
su pregunta, sino que el preguntar se ha convertido en lo definitivo, y el
hombre en un ente interrogador sin respuestas, y que al final ya ni tan siquiera
pregunta, sino que, como un vate u orculo, est a la permanente escucha de
los ocultamientosmanifestaciones que el ser por iniciativa exclusivamente
suya alumbra en el mundo. Al no abandonar la suposicin, la presencia mental
(el haber), aun entrelazada con el futuro y el pasado sensibles, se le ha trocado
en un obstculo para el conocimiento del ser, en vez de ser una mera
limitacin, de modo que el ser ha quedado como el nico que tiene la
iniciativa respecto del saber humano.
Su propuesta fue la de buscar lo profundo, abandonando tanto lo pragmtico como la evidencia terica, es decir, abandonando la absolutizacin de
la presencia o, lo que es igual, la pretensin de llegar al absoluto en trminos
objetivos. Esta propuesta entiende Polo no carece de sentido, antes bien,
est enteramente justificada100. Polo se inscribe, pues, en la lnea de los planteamientos de Heidegger, pero sealando que entonces "la cuestin estriba en
llevar a cabo la indicacin de Heidegger sin caer en la incoherencia, es decir,
en superar el idealismo sin apelar a formalidades. Hay que abandonar la
presencia 101 . No basta con relativizar la presencia, o abandonar slo su
carcter absoluto, sino que es preciso abandonarla por completo, si se quiere
llegar a lo trascendente. El tiempo ek-sttico es un tiempo en el que futuro y
pasado son formalizados por la presencia que rige sobre la imaginacin.
Heidegger semiintuye lo que ha de hacerse, pero no lo hace de modo radical,
sirviendo as de marca para sealar la altura histricofilosfica en la que se
sita la tarea de nuestro tiempo para Polo. En este sentido cabe precisar la
ayuda que Heidegger ha prestado a Polo como la mostracin del problema que
atenaza a la filosofa en nuestra altura histrica. Heidegger es para Polo el

100. Ibid.
38
HEIDEGGER EN POLO
referente histrico que sirve de orientacin en el punto de partida a su

investigacin metodolgica.
La presente investigacin ha sido elaborada en un momento, tal vez
final, de una poca durante la cual el hombre ha andado habitualmente
perdido en el ser102. Nuestra situacin es la de estar perdidos en el ser.
Estar perdido en suele significar estar extraviado, desorientado, haber perdido el camino, y en ese sentido la expresin tiene tambin alguna resonancia
heideggeriana103. Uno se puede perder en el campo, en la ciudad, en el campo
de batalla..., pero qu quiere decir perderse en el ser? Para Polo esa
prdida alude a la libertad, a un decaimiento de la libertad que no slo pierde
de vista el ser real, sino que se confunde a s misma con el ser o fundamento:
en vez de alcanzarse en su destino 104, quiere alcanzarse en el tiempo. En
contraposicin a los extravos relativos, perderse en el ser es la
desorientacin total: no saber quines somos, de dnde venimos ni a dnde
vamos. La tarea que nos incumbe exclusivamente a nosotros es la de superar
esa situacin de prdida en el ser 105: si no lo hacemos, quedar sin hacer para
nosotros, que no habremos estado a la altura de las exigencias. Filosofar hoy
no es ocuparse directamente de sublimidades, sino servir a la necesidad de
abandonar el enmaraamiento consciente 106 . La tarea que incumbe a
nuestros tiempos es salir del enmaraamiento de la conciencia para poder
proseguir el saber, para salir del estancamiento del filosofar. Pero salir y proseguir son asuntos metdicos.
Heidegger ha sabido sealar el problema: el fundamento permanece
oculto y el hombre est sumido en la desorientacin. l entiende que lo problemtico no es que hoy falte pensamiento, sino ms bien lo contrario. Pero la
solucin no es como l piensa volver a un pensamiento ms primitivo,
sino concentrar la atencin, darse cuenta del problema. Tambin Polo
entiende que la culpa de nuestra desorientacin es la hipertrofia del pensamiento. Enmaraarse en la conciencia es pretender encontrar la orientacin, es
decir, el fundamento, en la conciencia, bien como objeto o bien como
autoconciencia, lo que entraa una confusin en la que se queda uno enredado. Heidegger ha sabido ver que eso impide el hallazgo del ser, pues trivializa su fundamentalidad, pero, en vez de abandonar por entero la presencia
102. Acceso, 378.

103. Cfr. Hegel 2 ed., 337-338.
104. Hegel, 146.
105. Acceso 379: a nosotros exclusivamente compete superar la situacin de prdida en el
ser.
106. Acceso 380.
39
HEIDEGGER EN POLO
o conciencia, ha querido atrapar el fundamento en la red del tiempo, mediante

una ampliacin del horizonte temporal que, incluyendo la presencia, lo hiciera
capaz del fundamento. Para eso Heidegger propone una generalizacin del
tiempo, no hecha sobre la presencia, sino que mezcla el abstracto con el
tiempo de la sensibilidad interna107 como una generalizacin ms vasta que la
presencial pues incluira la presencia como parte del tiempo y que l
confunde con la trascendentalidad. As pretende eliminar la primaca de la
presencia, pero otorgndosela a la conciencia experiencial, sin darse cuenta de
que la conciencia experiencial es tambin presencia y de un rango inferior 108.
Adems, la abstraccin, por mucho que se la pretenda ampliar, nunca alcanza
valor trascendental: la determinacin directa, o abstracto, no es el
fundamento, antes bien pugna con l, como con una prioridad de otra ndole,
con la que entra en competencia. La abstraccin es el comienzo del
conocimiento en el orden del conocer, el fundamento es el comienzo en el
orden del ser. Ambos comienzos no slo no coinciden, sino que pugnan entre
s. Gracias a esa pugna, la ltima fase de la razn explicita el ltimo explcito,
a saber, el fundamento como exclusividad 109 , como aquello que slo es
fundamento. Por ms que tal exclusividad se pueda compensar en su uso
lgico como la base que se guarda (principio indemostrable que sirve de base
a toda demostracin), Heidegger no hace uso de tal posibilidad110, sino que
interpreta la guarda como velamiento exclusivo e inagotable que l pretende
desvelar desde el abstracto primero. Pero la pugna hace imposible esa
pretendida relacin apofntica entre el tiempo y el ser heideggerianos 111 .
Heidegger ha querido explicitar el fundamento por la va de la abstraccin,
pero eso no es posible. l ha sabido descubrir el carcter no totalizante de las
107. Curso de teora, III 354.

108. Cfr. Curso de teora, II, 261 ss. La distincin entre la conciencia y la presencia como
articulacin del tiempo se corresponde con dos tipos de abstractos. Heidegger trata de
superar la pre-eminencia de la presencia y formula para ello la nocin de tiempo como
k-stasis. La distincin de los dos tipos de abstractos da razn de la propuesta de
Heidegger en lo que toca a la teora del conocimiento. La pre-eminencia de la presencia
que suprime el tiempo y el espacio (de la imaginacin) sobre la presencia que articula el
tiempo no es aceptable. La nocin de presencia articulante es preferible al k-stasis
temporal (265).
110. Heidegger no pretende una via descensionis, lograr el punto de partida de una deduccin como haca el racionalismo, sino que, desde el pre-haber (Vorhaben) que
vislumbra el principio, hay que volver a preguntar. As se supera la metafsica con la
ontologa. Heidegger no acepta un a priori ltimo fundamental, porque eso es la consagracin de la presencia. El filsofo debe volver a preguntar; ir de lo claro a lo oscuro
no permite deducir. Un punto de partida fijo en presencia es incoherente con la
temporacin del tiempo (Nominalismo, 137).
40
HEIDEGGER EN POLO
intencionalidades fenomenolgicas, ridiculizando as la dialctica; ha sabido,

pues, no poner la reflexin como supremo modo de conocimiento, pero no ha
renunciado a la reflexin112. La pregunta fundamental es un modo de reflexin
que deprime el logos justamente cuando estaba en condiciones de poder
conseguir la unificacin de la reflexin con la razn: En efecto, si al
fundamento no le corresponde generalidad, la diferencia ha de ser interna al
fundamento mismo. La pregunta pertinente es la pregunta acerca del
dentro113. Pero al hacer la pregunta fundamental en vez de considerar el
dentro, generalidad y fundamento son confundidos por Heidegger, y dan
lugar a una falsa idea de lo trascendental, que cree poder determinar mediante
una explicitacin abstractiva del fundamento (el horizonte temporal).
Ahora bien, al mezclar la explicitacin del fundamento con la abstraccin
temporal ampliada a la sensibilidad, Heidegger enmaraa an ms la
conciencia, pues la sume en lo ignoto: creemos saber que nos falta el (supuesto) sentido del ser, pero no sabemos cul es ese sentido ni podemos llegar
a saberlo nunca, es decir, en rigor no sabemos lo que nos falta, slo
suponemos que nos falta. Heidegger no consigue ampliar el horizonte de
comprensin del ser, porque el horizonte de la comprensin del ser es el
tiempo eksttico o perplejo, es decir, porque no sabe precisar qu le falta
positivamente al tiempo entero. Por eso, al final, la pretendida comprensin se
convierte en una constante y pasiva adivinanza del sentido que el ser imprime
en los entes.
Polo, en cambio, desenmaraa la conciencia con una simplificacin de la
atencin intelectual. En vez de apelar a la abstraccin en el intento de
explicitar el ser, nota que explicitar el ser lo supone como implcito, y que
suponer el ser es no asistir a su originalidad, sino sustituirlo por un anticipo
mental (el haber o la presencia). Al detectar el engao cabe descubrir la raz de
la perplejidad, y abrirse a la advertencia ilimitada del ser114. La perplejidad no
es ms que la improseguibilidad de un saber que supone o se anticipa en lo
sabido, y, en la medida en que ella es asumida por Heidegger, se proyecta en
forma de horizonte o marco para la comprensin limitada del ser. Darse
cuenta de en qu consiste y cmo surge la perplejidad hace innecesario e
incoherente no slo intentar evitarla, o compensarla con la evidencia, sino
tambin asumirla como propia. Al tiempo no le falta nada, le sobra el
presente, y a nuestra sobra le falta darse cuenta de su sobrar.
112. Prlogo a La res cogitans, 32.

113. Ibid., 35 en nota.
41
HEIDEGGER EN POLO
El rechazo del supuesto heideggeriano de que la inteleccin del ser tenga

horizonte, no implica, para Polo, que la tarea de ampliar la comprensin del
ser sea desdeable. Conseguir una ampliacin de la nocin de fundamento
sera importante, no slo una tarea sugestiva para la investigacin, sino, lo que
es ms, por tratarse del fundamento, una tarea pletrica115. Heidegger seala
un lmite u horizonte en la comprensin del ser, pero como se ha dicho
antes no lo abandona, sino que pretende imponer el lmite al fundamento,
de ah que su ampliacin fracase. Polo entiende que dicha ampliacin es
posible slo si en vez de formular el fundamento en forma de principios
lgicos (identidad, no contradiccin, causalidad), como han hecho los
modernos, los idealistas alemanes e incluso los clsicos, se advierten los
principios como vigentes entre s en su principialidad, esto es: se los advierte
como primeros principios reales y distintos. En la historia del pensamiento los
primeros principios han sido confundidos entre s como resultado de haberlos
objetivado. La objetivacin de los primeros principios no es ms que su
presencializacin. Pero presencializar los primeros principios es, por un lado,
proyectar la presencia mental fuera de la mente, en la medida en que los
principios son principios, y por otro impedir el verdadero conocimiento real
de los principios (que no admiten la presencia). Esta confusin es el engao
por antonomasia. No es inconveniente suplir el carcter causal de una forma
con la presencia (no se conoce el carcter causal de la forma, pero s la
forma). Pero cuando se trata del conocimiento de lo primero, la presencia
suple lo que, al ser suplido, no es conocido en cuanto que primero. No se
puede eximir lo primordial sin privarle de su propia ndole116. Suplir lo
primero es ignorarlo precisamente como primero. El engao por antonomasia
se produce cuando su suponen las ultimidades, pues entonces no se las conoce
como ltimas, en rigor no se conoce nada de ellas. El fracaso del primer
Heidegger es la confirmacin de ese engao.
Slo si detectamos que la presencia es mental, no temporal ni trascendental, estamos en condiciones de desobjetivar los primeros principios, es
decir, de dejar que se muestren en su principialidad respectiva real, y entonces
no se confunden, sino que se amplia la comprensin del ser a su inteleccin, es
decir, cabe llevar a cabo la propuesta heidegueriana. Si los primeros
principios vigen entre s en tanto que primeros, puede afrontarse lo que
Heidegger vislumbra al proponer ampliar el horizonte de la comprensin del
ser respecto de la presencia como el nico lugar de comparecencia. La macla
de los primeros principios es su objetivacin. La distincin entre los primeros

42
HEIDEGGER EN POLO
principios puede hacer coherente el proyecto de ampliar el horizonte117.

Ampliar el horizonte ser eliminar todo horizonte, abrirse a la mxima
amplitud de los principios reales.
Polo ha encontrado, pues, el modo de ampliar el conocimiento del ser a
que aspiraba Heidegger, pero no enmudeciendo o dejndose dictar orculos,
sino abandonando metdicamente la presencia en la forma de una captacin
de los primeros principios en su propia vigencia real, en su estar vigentes entre
s, o sea, en su trascendentalidad no relativa a m, sino propia 118.
Como consecuencia del descarte de la temporalidad como horizonte de la
comprensin del ser, para Polo, la metafsica y la ontologa no son conocimientos histricos del ser, pero los respectivos hallazgos acerca del ser s
son histricos, pues estn vinculados a distintos alientos de la libertad humana. No es que el ser sea temporal ni pueda ser atisbado desde el tiempo,
como pretende Heidegger: el ser no es histrico y su conocimiento tampoco,
pero el modo de tematizarlo s lo es. Existe una historia de la ontologa por el
lado del hombre que la realiza, esto es, de las operaciones mentales con que se
piensa el fundamento.
Por su parte, Polo no rehuye hacer tal historia, y propone varios hitos en
ella119. Ms all del pensar mitolgico, que contiene una prematura tematizacin del fundamento como comienzo ya transcurrido y temporalmente
fundante, en el curso de la historia de la filosofa se ha tematizado el fundamento como consistencia verbonombre, en correspondencia con el hbito
abstractivo (presocrticos), como conexin predicativa ejercida por el nexo
es, en correspondencia con la razn (Aristteles y medievales), y como
conexin generalizante mediante el signo igual (pensamiento moderno).
Heidegger not el imperialismo del signo igual, que se impone mediante la
tcnica, y lo critic duramente: cuando est bajo su dominio el hombre carece
de fundamento. Para remediar tan grave situacin Heidegger, confundiendo el
valor predicativo del es con su mero valor copulativo lingstico, propuso
prescindir de todo nexo (tanto el del es como el del igual) y retornar al
verbalismo de los presocrticos: una ontologa del ser como verbo
intransitivo, no predicativo o copulativo. En cuanto que intransitivamente
verbal, el sentido del ser ha de ser temporal, es decir, el sentido o consistencia
del tiempo: lo permanente del tiempo. Slo que entonces, aunque desde la
ndole intrnseca del tiempo intuye que el imperio de los conectivos ha de
pasar, la estructura eksttica del tiempo no le permite el menor vislumbre del
117. Ibid., 418.

118. Ibid., 419.
119. Curso de teora, IV/2, 391 ss.
43
HEIDEGGER EN POLO
futuro por venir. Su horizonte de comprensin slo le permiti obtener sentido

del pasado ontolgico (hermenutica). La pregunta por el sentido del ser no
fue formulada en SZ porque apunta ms all de la comprensin del ser y se
formula negndola. Negar la comprensin del ser comporta inevitablemente
la interpretacin del ser como generalidad. La generalidad del ser es
incompatible con la interpretacin del tiempo como horizonte, pues afecta,
sobre todo, a la aproximacin del futuro: ya no se sabe nada acerca del
futuro; el ser es capaz de fundar una X, es decir, aquello que, no por fundado,
ha de aparecer como ente120 Para averiguar el futuro, Heidegger acude a los
poetas en la esperanza de que le revelen el sentido epocal del ser, la revelacin
de lo poseedor del sentido en el tiempo. Tal recurso a los poetas es muestra de
lo desesperado de la situacin de Heidegger para otear el futuro del sentido del
ser desde el horizonte temporal.
Ms all de Heidegger, en nuestros das la historia de la metafsica ha
dado un paso decisivo. Sostener que en la historia de la metafsica cabe detectar un lmite hasta ahora oculto, es decir, que el lmite no slo es el pras
de la fase parmendea de la historia de la onto-loga, sino que est en cualquiera de ellas (tanto en la ontognica, como en la fundamental y en la igualatoria), no es abrir, o anunciar, un desocultamiento referible al fundamento
y, por lo tanto, una nueva fase de la ontologa?121.
Desde dicha deteccin Polo estima que las preguntas por el futuro, en el
sentido de: a dnde vamos ontolgicamente? Qu viene despus del signo
igual? Debe esperarse una sustitucin completa?122, son respondibles sin
necesidad alguna de adivinacin potica. En efecto: Si a lo largo de todo el
trayecto onto-lgico est rigiendo un lmite (est rigiendo algn fundamento,
pero tambin un lmite) y ese lmite no es slo la terminalidad envolvente, sino
un lmite tcito en todas las formulaciones, entonces el futuro ontolgico
estriba en salir de ese lmite; el futuro ontolgico es el abandono del lmite.
Con ello se quebrantarn viejos imperios y la libertad coexistir con el
fundar123. El futuro de la ontologa no consiste ni en volver a su pasado ni en
eliminarlo, sino en iluminar el pensamiento desde el entendimiento agente y
descubrir que el presente no es temporal, sino mental, y que tampoco es un
objeto, sino una operacin, a saber, el ocultamiento que se oculta, y cuya
iluminacin permite tematizar de modo realista tanto el fundamento como la
libertad.
120. Prlogo a La res cogitans, 34-35.

44
HEIDEGGER EN POLO
Precisamente lo que sale peor parado del planteamiento de Heidegger es,

como lo muestra la ltima fase de su pensamiento, el hombre. El fallo ms
grave de Heidegger no estriba en haber fracasado en su bsqueda del ser
trascendental, sino en haber frustrado la libertad humana. Su concepcin de la
libertad como Abgrund, abismo o carencia de fundamento, es simtrica (en
negativo) con el fundamento, y por tanto relativa a l, tematizndola como una
positiva falta de fundamento. El asiento real de la nocin de Abgrund se halla
ms bien en la materia fsica 124 , ms estrictamente tiene que ver con el
agotamiento de la causa material y se vislumbra en relacin con el ser vivo125,
pero de ninguna manera caracteriza a la libertad. A la libertad no le falta el
fundamento, sino que ella es adems, y por ello puede coexistir con el
fundar. M.J. Franquet 126 sugiere que Polo ha sido estimulado en buena parte
por las sugerencias y por los defectos de la propuesta de Heidegger, para
encontrar el carcter de adems del ser del hombre. Ciertamente que en
Heidegger aparece la nocin del ser del hombre como Mitsein, pero sin
desarrollar, y no por falta de tiempo ni de talento en l, sino por un desenfoque
radical. El Mitsein es slo un estar con los otros, con aquellos de quienes uno
mismo no se distingue, es un Mitdasein que tiene el modo de ser del Dasein, la
existencia o substancia del hombre127. La coexistencia heidegueriana es, pues,
respectiva a los otros existentes y est fundada en la relacin intrnseca y
pattica del hombre con el ser fundamental, es comundanidad abierta por la
referencia intrnseca del Dasein al Sein, en el supuesto de que el sentido del
ser es nico. Por eso el coexistir heideggeriano contiene la nota del
tambin, de la equivalencia entre los existentes, como resultado de haber
puesto por encima de todo la relacin trascendental con el ser nico.
En cambio, para Polo la coexistencia significa distincin: el ser del
hombre es segundo, o sea, no puede ser nico, antes bien es dual, a diferencia
del ser principial o fundamento (que no es segundo). El ser principial existe y
nada ms, pero el ser del hombre coexiste. El ser del universo no coexiste ni
con el hombre ni con nada. Coexistir es una ampliacin de la existencia tal
que es compatible con el ser principial y le aade justo el co-, o sea, una
ampliacin que redunda en lo ampliado. El coexistir no es un mero
yuxtaponerse al ser principial, no es mera adicin homognea, sino un existir
ms alto que el del ser primero, por cuanto que es el otro ser que acoge al
primero. En vez de un ente que tiene una relacin intrnseca con el ser
(existencia), el ser del hombre es coexistir, un ser ms alto que el ser prin
126. Trayectoria intelectual de Leonardo Polo, Anuario Filosfico 29 (1996) 307.
127. SZ, 117 ss.
45
HEIDEGGER EN POLO
cipial128. Coexistir es ser adems, abrirse ntimamente a ser sobrando

constantemente siempre129.
Sin duda, el primer Heidegger atisb algo de la dignidad del hombre. En
su oposicin al idealismo ha sealado que es absolutamente imposible
conseguir la identidad del sujeto con el objeto, de modo que habra incluso
que decir que si el yo no se conoce existiendo, de manera que el conocer lo
haga existir, no se conoce bien o de manera adecuada. No cabe un conocimiento intencional del yo porque al yo le es tan caracterstico el existir que si
se le quita el existir deja de ser yo. Dicho de otra manera: el yo no es una
esencia, sino que es existencia, por lo tanto un conocimiento esencial del yo
no es nada130. La nocin de existencia como autotrascendimiento respecto de
la propia esencia es un vislumbre de la trascendencia del ser del hombre. El
hombre no puede ser un objeto ms de la ontologa, sino que ha de tener una
privilegiada relacin con el ser. Pero en Heidegger la coexistencia no es
trascendental, no hay coexistencia con el ser, sino con los otros en referencia
al ser: lo trascendental es la existencia o relacin intrnseca y angustiada del
hombre con el ser. Ahora bien, la relacin del ser del hombre con el ser no es,
como seala Polo, la de una falta o carencia, ni se establece en forma de
experiencia afectiva, antes al contrario, el hombre coexiste con el ser, y dicha
coexistencia no se abre desde una perplejidad angustiada en busca de sosiego,
sino como una actividad donal. Precisamente por tratarse de llenar una falta
del hombre, el balance de SZ es un egocentrismo radical, incapaz de alcanzar
la identidad de libertad y amor, y que se satisface con una ausencia final de
toda preocupacin131. Pero an as, las carencias de Heidegger parecen haber
servido a Polo de indicacin (negativa) para sealar el carcter de adems
existencial de la libertad. Para Heidegger la persona y la libertad estn
intrnsecamente ligadas al fundamento 132 , mientras que, por el contrario,
poder advertir o conocer el ser cosa que permite el abandono del lmite
implica no estar fundado ni fundar, sino coexistir con l e ir ms all de l, que
no coexiste ni advierte. La antropologa ha de ser separada, en consecuencia,
de la metafsica.
Finalmente, por haber tomado como apoyo la antropologa pragmtica
para elaborar la ontologa, Heidegger se encuentra atado a la finitud y su
128. Presente y futuro, 157 ss.

129. La distincin real, indito citado por M.J. Franquet en Trayectoria intelectual de Leonardo Polo, 308.
130. Ibid., 307.
131. La persona humana, 225-226.
132. Sobre la existencia, 97.
46
HEIDEGGER EN POLO
filosofa no puede abrirse a la teologa. Desde el primado de la prctica es muy

difcil llegar a una ontologa integral: no podemos establecer un plexo que lo
abarque todo, pues el mundo del inters humano es limitado. Dios no es un
elemento del plexo de los entes ni tampoco el plexo mismo. Dios cierra el
sistema de fines por eminencia, por lo que entra en conflicto excluyente con la
versin heideggeriana del inters, la cual excluye la revelacin133. Heidegger
proyectaba una destruccin hermenutica de la constitucin ontoteolgica
de la metafsica, cuya autora atribuye a los medievales y, segn l, llega hasta
Kant a travs de Descartes. Su propsito era reducir la nocin de creacin a la
de produccin griega, que l vincula con el ser, y mostrar cmo su trasfondo
es el tiempo. Pero la nocin cristiana de creacin, y la consiguiente distincin
entre criatura y Creador, est ms all de toda temporalidad, es una
profundizacin en la realidad que sobrepasa toda produccin la cual
implicaba para los griegos eficiencia y movimiento, pues tiene que ver con
la eterna libertad divina134. Pero, aparte de cifrarse en un falseamiento de la
nocin cristiana, ni tan siquiera consigui Heidegger esa destruccin en los
trminos en que l se propona, puesto que al utilizar la interrogacin como
mtodo para averiguar el sentido del ser, ste qued vaciado de cualquier
esquema productivo-temporal, resultando ms bien sometido el tiempo al
arbitrio del ser135.
En conclusin, Heidegger suscita una aportica que no acierta a resolver,
pues en l siempre se va de lo claro a lo oscuro, y nunca al revs 136. Pero su
aportica tiene un innegable sentido filosfico que sirve a Polo de punto de
referencia inicial para la determinacin de la altura histrica, es decir, para la
determinacin de la tarea histricofilosfica que Polo hace suya. La altura de
los tiempos exige relanzar la teora, desenmaraando la conciencia: iluminar
de una vez el problema del conocimiento. Polo no se ha ocupado ni inicial ni
predominantemente de sublimidades, sino de resolver un tremendo problema,
el de la perplejidad latente en el pensamiento humano, problema que, tras la
superficialidad de su olvido en las evidencias, ha alcanzado su expresin ms
honda en el patetismo heideggeriano. Polo hace frente al problema yendo, no
de lo claro a lo oscuro, sino de lo claro a la luz. Heidegger confiesa no haber
comprendido el intelecto agente, es decir, precisamente aquella luz que, entre
otras cosas, permite detectar el ocultamiento que se oculta y resolver el

134. Hegel, 2 ed., 321.
135. Por su parte, el intento heideggeriano de destruir lo que llama constitucin
onto-teolgica de la metafsica no prospera porque encauza la onto-loga con el
expediente de la interrogacin (Curso de teora, IV/2, 390).
136. Introduccin, 64.
47
HEIDEGGER EN POLO
enigma de la perplejidad. La iluminacin, alcanzada por Polo, de la presencia

objetiva ha despejado el camino y le ha guiado para relanzar el filosofar de
modo renovado. Desde luego, el filosofar de Polo ha ido ms all de su punto
de partida y tambin se ha ocupado de sublimidades (demostracin de la
existencia de Dios, inmortalidad del alma, sentido de la vida, grandeza del
mundo, trascendentales, etc.), pero slo derivadamente, como desarrollo de su
atenido y circunspecto punto de arranque: la iluminacin del constante atasco
del saber por culpa de la presencia mental. Si Aristteles le ha proporcionado,
entre otros, referentes reales para desarrollar el conocimiento de la esencia del
mundo y, en alguna medida, del hombre, y Toms de Aquino le ha servido de
orientacin sobre todo para advertir la trascendencia del ser (distincin real),
Hegel y Heidegger le han obligado a plantearse el gran problema del mtodo.
Pero, de modo especial, el dilogo con Heidegger le ha servido, en lo que tiene
de positivo y negativo, como acicate para llevar a cabo en filosofa la tarea
pendiente durante siglos, el desarrollo de una antropologa trascendental que
permita entender la libertad en congruencia con la inmortalidad, emancipando
su estudio respecto del fundamento.
Ignacio Falgueras Salinas
Universidad de Mlaga
e.mail: jifalgueras@terra.es
48
DILTHEY: HISTORIA Y FILOSOFA

FRANCISCO MOLINA
Manuscrito recibido: 4-11-2002

Versin final: 10-I-2003
BIBLID [1139-6600 (2004) n 6; pp. 49-61]
RESUMEN: Dilthey es uno de los autores que introducen el tema de la historia en el
mbito de la filosofa. Lo cual es un acierto, aunque haya encontrado multitud de
problemas. Leonardo Polo procura encontrarles solucin.
Palabras clave: naturaleza humana, cultura, verdad, lmite del conocimiento, acto de
ser, persona.
ABSTRACT: Wilhelm Dilthey is one of the authors who introduces the topic of the
history in the philosophy. This is a good judgment, though he find many questions. We
believe that Leonardo Polo answer them in suitable manner.
Keywords: human nature, culture, truth, limit of knowledge, act of being, person,
intellect agent.
Introduccin
Abrir el camino para el tratamiento de la historia en filosofa no ha sido
fcil. Tanto la escolstica como la moderna se han mostrado proclives al
esencialismo, postergando la existencia. Dilthey se dio cuenta de ello y luch por darle una solucin, aunque sta no iba a llegar de su mano. En cambio,
creemos que Leonardo Polo ha abierto ese camino gracias a su insistencia en
la lnea de investigacin tomista, basada en la distincin real entre esencia y
existencia.
Pero este artculo no pretende ser un estudio sobre Dilthey ni sobre Polo.
Tampoco sobre la distincin real o el modo de acceder metdicamente a la
historia. Su pretensin es bastante ms modesta: recordar la presencia del
pensamiento de Dilthey en los escritos de Leonardo Polo. Las citas que del
primero encontramos en ellos hacen referencia a la historia, la cultura y la
verdad, como enseguida veremos.
En cuanto a Wilhelm Dilthey diremos que su aportacin a la filosofa es,
inicialmente, testimonial. Haba nacido en 1833, dos aos despus de la
muerte de Hegel. Hacia 1850 acudi como estudiante a la universidad de
49
FRANCISCO MOLINA
Berln donde encontr que el tema de la historia dominaba el ambiente intelectual. Con emocin lo recuerda en el discurso pronunciado con motivo del
homenaje que se le tribut en su 70 cumpleaos137. Evocaba en l la impresin
que le produjeron las lecciones de profesores como Wilhelm von Humbolt,
naturalista e historiador; de Friedrich Karl von Savigny, iniciador de la historia de la filosofa del derecho y gran terico sobre esa materia; de Theodor
Mommsen, Karl Ritter y Leopold von Ranke, fundadores de la ciencia
histrica positiva; de Reinhold Niebhur, Bckh y los hermanos Jacob y
Wilhelm Grimm, fillogos que comenzaban estudios comparados de diversas
lenguas; y otros muchos autores, de menor renombre pero igualmente
importantes en aquel surgir de una conciencia histrica que desde entonces
nos acompaa.
Una de las primeras iniciativas de Dilthey consisti en distinguir entre
Ciencias del Espritu y Ciencias de la Naturaleza, puesto que las obras humanas se realizan desde la libertad, comprendiendo y rectificando la necesidad con que se producen las de la naturaleza 138. Critica la categora kantiana
de tiempo y hubiera deseado rehacer la teora del conocimiento139, para la que
sugiere como punto de partida el anlisis del conocer fenomnico140. Mediante
su anlisis de la vivencia, intenta comprender como introducirse intelectual y
afectivamente en el pasado. Para ello busc en la psicologa, pero luego lanz
la hiptesis de que ciertos impulsos o tendencias naturales iniciaban a la
voluntad, que se diversificaba al entrar en contacto con las circunstancias
histricas propias de cada momento141. Seala que la cultura es un nexo de
137.
W. DILTHEY, Prlogo a la Introduccin a las Ciencias del Espritu, tomo I, Fondo
de cultura econmica, 2 reimpresin, Mxico 1978, traduccin, comentarios y ordenacin
de la obra completa debido a Eugenio Imaz. El discurso fue pronunciado en 1903. La evocacin a que nos referimos en el texto se corresponde con las pginas XV-XIX.
138.
Es la tesis de la Introduccin a las Ciencias del espritu, tomo I de las obras
completas.
139.
Intentaba esta renovacin con sus reflexiones sobre la vivencia, comprensin y
expresin, vid. tomo VII, El mundo histrico, Fundacin de las ciencias del espritu, 10 y
ss; Plan para continuar la estructuracin del mundo histrico, 215 y ss. Es interesante el
Prlogo de E. Imaz a este tomo, sobre el mismo tema.
140.
Vid. El principio fenomnico, en el tomo VI titulado Psicologa y teora del
conocimiento, 133.
Heidegger se consideraba continuador de Dilthey en este punto, como puede leerse en su
obra Ser y tiempo, en el apartado temporeidad e historicidad: En el fondo, este anlisis
no pretende otra cosa que abrir caminos que contribuyan a fomentar la apropiacin de las
investigaciones de Dilthey, tarea que est pendiente para la generacin actual, Ed.
universitaria, traduccin de E. Rivera, Santiago de Chile 1997, 394.
141.
El impulso de nutricin, impulso sexual, amor a la prole, impulso a la defensa, de
proteccin y de venganza, necesidad de movimiento y de reposo, y los sentimientos y
voliciones sociales e intelectuales que a estos se enlazan, componen el poder volitivo del
50
FRANCISCO MOLINA
elementos como el lenguaje, el derecho, la religiosidad, el arte, etc. 142. Deja

indicado que las obras humanas son manifestaciones objetivas del espritu que
las alienta, al que llama, siguiendo a Hegel, espritu objetivo 143. Dejemos
anotado, por ltimo, siempre refirindonos al campo de la filosofa, sus
indicaciones sobre la hermenutica de los textos antiguos ya que, siguiendo
las sugerencias de Schleiermacher, la perspectiva histrica logra una comprensin ms completa que la que tuvieron sus autores144.
Siempre nos ha llamado la atencin la sorpresa que mostraba Dilthey
ante la contemplacin de estos dos hechos concretos: la variedad de las
culturas, que en su poca aparecan en todo su apogeo; y la pretensin humana, propia de los hombres de todas las pocas ya fuesen religiosos, polticos, artistas, de poseer la verdad absoluta y definitiva145. Entendemos que
su sorpresa era provocada por la conviccin de que la naturaleza humana
nica y la nica realidad, deberan producir una sola verdad y una sola cultura.
No sucede as, por qu?, qu variantes intervienen en ello 146? Creemos que
hombre, que extiende, por decirlo as, sus tentculos en torno para obtener satisfaccin,
tomo VI, Psicologa y teora del conocimiento, Acerca del origen y legitimidad de nuestra
creencia en la realidad del mundo exterior, tomo VI, titulado Psicologa y teora del
conocimiento, 137. Vid. tambin el tomo VIII, 16.
142.
Vid. Prlogo al tomo I, Introduccin a las Ciencias del espritu, XV. Polo subraya
la necesidad de superar el mtodo analtico para entender los temas humanos y ha propuesto
el sistmico, entendiendo por l la consideracin de todas las caractersticas que han de
tenerse en cuenta sin separarlas unas de otras. A ese mtodo responde su obra Quin es el
hombre, Rialp, Madrid 1993.
143.
Entiendo por espritu objetivo las formas diversas en las que se ha objetivado en el
mundo sensible la comunidad que existe entre los individuos, citado por Imaz en el
Prlogo al tomo VII, El mundo histrico, XXIV. Polo emplea tambin esa terminologa a
ejemplo de Dilthey, vid. Quin es el hombre. Un espritu en el mundo, Rialp 1993, 173 y
otros lugares.
144.
Vid. Orgenes de la hermenutica, en el tomo VII de las obras completas, El mundo
histrico, 323.
145.
Los motivos de ambas admiraciones son repetidos una y otra vez por Dilthey, por
ejemplo en el discurso ya citado en nota 1, en el Prlogo del tomo I, Introduccin a las
Ciencias del espritu, XVII; tambin se encuentra en el tomo VIII titulado Teora de las
concepciones del mundo, 5; y en otros lugares. La pretensin de verdad por parte de cada
poca y de cada pensador le lleva a preguntarse sobre la relatividad de la verdad, pero no se
puede afirmar que l mismo fuese relativista: el hecho de que buscase una explicacin nica
a estas pretensiones le aleja de ese ttulo. As lo sugiere L. Polo, en Introduccin a la filosofa, Eunsa, Pamplona 1995, 35.
Por otra parte, tampoco Leonardo Polo es ajeno a la perplejidad que produce la imposibilidad de proseguir un saber que se posee. Precisamente, ese es el planteamiento inicial
de su obra El acceso al ser, Universidad de Navarra, Pamplona 1964, 32, nota 2 (la nota
empieza en p. 29); 37.
146.
Aludiendo a la posicin de Dilthey, Polo lanza estos interrogantes: Qu le sucede al
entendimiento humano en la historia? El entendimiento humano experimenta variaciones
51
FRANCISCO MOLINA
en los apartados siguientes podemos establecer las respuestas de Polo a estos

interrogantes.
1.
Naturaleza humana e historia
Con respecto a la naturaleza humana nos parece que Dilthey no es coherente a lo largo de su investigacin: primero defiende las obras del espritu,
cuya faceta importante es la libertad; pero se inclina despus por ciertos
impulsos y tendencias irracionales que explicaran la conducta humana. Si
hubiese sido fiel a su propia nocin de espritu, o incluso al principio fenomnico como modo humano de conocer, como lo fue Heidegger, no se le
hubiera ocurrido esta reduccin del hombre a tendencia.
Para Leonardo Polo, el hombre no es tendencia y ni siquiera principalmente corporalidad o historia. Su cuerpo, la temporalidad y la historia
pertenecen al mundo que puede ser analizado por la causalidad. Heidegger,
que pretende continuar a Dilthey en Ser y tiempo, entiende por historicidad la
trama del acontecer tempreo del Dasein. El hombre, heredero de una situacin, teniendo en cuenta su finitud a consecuencia del hecho posible y
cierto de la muerte, decide su destino y de esa forma modela la situacin que
recibe147. Pero lo decide porque es libre. No puede reducirse su conducta a
tendencia, siguiendo a Heidegger, pero tampoco debemos reducirlo a historicidad, como l mismo sugiere. El acto de ser humano no es, exactamente,
reducible a historia porque a l no le afecta la muerte: la muerte slo le afecta
a su corporalidad.
Ni Dilthey ni Heidegger logran acceder al acto de ser 148. Quizs sea
debido al mtodo que emplean, que es el anlisis del fenmeno como nico
en la historia? Es patente que s. Pero, unas variaciones tales que no permitan hablar de una
constancia primaria del entendimiento y de la verdad en el tiempo? Dicho de otra manera: la
razn humana est en la historia, pero quien gana: la razn o la historia? Hay una razn
universal, vlida no slo para los contemporneos, o para todos los componentes de un
grupo social, o pertenecientes a un mismo contexto, sino tambin para todo el gnero
humano? La unidad del gnero humano est en juego en esa pregunta, L. POLO,
Introduccin a la filosofa, Eunsa, Pamplona 1995, 35.
147.
M. HEIDEGGER, c. V de Ser y tiempo titulado temporeidad e historicidad,
especialmente 389-434.
148.
Se plantean nicamente la existencia de la realidad extramental y cmo llegar a ella,
aunque se afirme que al profano la realidad del mundo exterior le parece algo obvio,
W. Dilthey, Acerca del origen y legitimidad de nuestra creencia en la realidad del mundo
exterior, en tomo VI, Psicologa y teora del conocimiento, 133.
Para el profano quizs lo sea, pero para el filsofo parece que no. Heidegger echa en cara a
Dilthey el no saber llegar hasta ella, cosa que l mismo se propona: Sin duda se puede
52
FRANCISCO MOLINA
modo de introducirse en la realidad, por tanto, en la persona. Leonardo Polo

tambin tiene en cuenta el conocer fenomnico pero, precisamente, para
abandonarlo, es decir, para trascenderlo149, porque entiende que es el lmite
que impide la inteleccin del ser. La fenomenologa, que trata de los objetos,
tiene una gran utilidad pero su campo de aplicacin (amplsimo: el mundo
prctico), es reducido. No es la panacea universal de la filosofa 150. Gracias al
empleo metdico de este descubrimiento, Polo puede mostrar la capacidad
infinita de iluminar que posee el intelecto agente, confinado hasta ahora a la
exclusiva iluminacin de los fantasmas. Heidegger indica, de modo intuitivo,
que toda la persona humana es iluminante, porque ella es claridad 151. Efectivamente, Polo dir que el acto de ser personal es luz que ilumina y entiende
todos los mbitos, de modo que su accin se extiende, ampliando aquella a la
que se refiri Aristteles: la iluminacin de los fantasmas 152. Y mediante
nuevos actos de luz, a los que llama hbitos recogiendo con ello una
hacer, dentro de ciertos lmites, una caracterizacin fenomenolgica de la realidad de lo real

sin que se haya explicitado su base ontolgico-existencial. Es lo que intent Dilthey en el
tratado de que hemos hablado ms arriba. Lo real es experimentado en el impulso y la
voluntad. Realidad es resistencia o, ms exactamente, resistentidad (widerstndigkeit).
La dilucidacin analtica del fenmeno de la resistencia es lo positivo en dicho trabajo (...).
Pero la verdadera eficacia del anlisis del fenmeno de la resistencia queda inhibida por el
carcter que cobra la problemtica de la realidad en la teora del conocimiento, Ser y
tiempo, 230. La resistencia que la realidad opone al sujeto da fe de su existencia, pero ni
Dilthey llega a ms, ni tampoco Heidegger. Vid. Ignacio Falgueras Salinas, La trayectoria
filosfica de Heidegger, en Pragmatismo y nihilismo. Claves para la comprensin de la
sociedad actual, editado por P. LIZARRAGA Y R. LZARO, Cuadernos de Anuario Filosfico,
n. 149, Pamplona 2002, 35-72.
149.
Polo suele escribir abandono del objeto, pero el sentido de esta palabra quiere decir
trascenderlo. As lo entiende explcitamente Sanguinetti, al decir que el mtodo poliano
consiste en la propuesta de vas plurales para trascender (sin por eso eliminar) la presencia
mental en la que nuestro conocimiento podra quedarse, vid J. J. Sanguinetti, Presencia y
temporalidad: Aristteles, Heidegger y Polo, en Studia poliana, 2001, n3, 118. La
presencia mental hace posible el objeto, y debe ser superada para no quedarnos
nicamente en su alcance limitado.
150.
Cfr. S. PI TARAZONA, El carcter dual del lmite mental, en El hombre como ser
dual. Estudio de las realidades radicales segn la Antropologa trascendental de Leonardo
Polo, Eunsa, Pamplona 2001, 162-168; H. Esquer, El lmite del pensamiento. La propuesta
metdica de Leonardo Polo, Eunsa, Pamplona 2000. Ambos incorporan toda la bibliografa
anterior.
151.
Que el Dasein est iluminado significa que, en cuanto estar-en-el-mundo, l est
aclarado en s mismo, y lo est no en virtud de otro ente, sino porque l mismo es la
claridad, Ser y tiempo, 157, 367. Lo que Heidegger afirma intuitivamente, Polo lo alcanza
a partir de su mtodo.
152.
Curso de Teora del Conocimiento. Tomo I, Eunsa, Pamplona 1987, 2 edicin, 233 y
234. Tambin en el tomo III, Pamplona 1988, 22, 26. En Nominalismo, 188; Presente y
futuro del hombre, Rialp, Madrid 1993, 184, nota 3; Antropologa, I, 81 y ss. Vid. tambin
Francisco Molina, El yo y la sindresis, Studia Poliana, 2001, n. 3, 35-60, 43 y 44.
53
FRANCISCO MOLINA
tradicin que se remonta tambin al Estagirita, logra entender los actos de

ser, no objetivamente, porque no son formas. Ms bien son ellos,
precisamente, quienes las trascienden y las hacen posibles 153.
En otro momento Polo afirma que Heidegger reduce el hombre a Historia porque elude la discusin de la diferencia entre la situacin humana y su
destinacin154. Puesto que esta afirmacin se refiere al logro alcanzado por su
propio mtodo en confrontacin con el mtodo heideggeriano, afn a la
intencin mostrada por Dilthey, la propuesta de Polo afecta a ambos autores.
Qu quiere decir aqu el profesor de la Universidad de Navarra? Quiere decir
que historia y destino pertenecen a temas distintos que estn situados,
asimismo, a nivel diferente: uno es el tema de la historicidad de la persona,
que se afronta mediante el intelecto prctico; y el otro se refiere al acto de ser
personal, que requiere trascender la temporalidad y la historia e introducirse
en la antropologa. Heidegger, a pesar de que habla en distintas ocasiones de
trascendencia, se queda en niveles intrahistricos. Y Polo afirma,
taxativamente, que el hombre no es historia 155, es persona, y la temtica que
le corresponde no coincide enteramente con su presencia, limitada por la
muerte, en la historia.
Si estas observaciones han logrado su propsito, que era situarnos ante
nuestro propio acto de ser, podremos examinarlo de modo directo 156, volvindonos hacia nuestra intimidad157, porque siendo luz, l mismo se hace
transparente158. Recordemos que hemos trascendido la esencia y todo lo referente al alma, al cuerpo, a la inmanencia vital o del intelecto, al yo trascendental y a la virtud159, por referirnos a los temas ms habituales de la antropologa. Nos situamos ante el acto de ser personal. Pues bien, frente a l
podemos preguntarnos cul es su destino, esto es, nuestro destino en cuanto
que personas. Qu destino puede tener nuestro acto de ser? Cmo averiguarlo? Quizs, acudiendo a su origen, de dnde procede? No hemos
existido siempre, eso es evidente, sino que hemos tenido origen. Pero ese
153.
L. POLO, Nominalismo, Eunsa, Pamplona 1997, 234-237. S. COLLADO, Nocin de
hbito en la teora del conocimiento de Polo, Eunsa, Pamplona 2000.
154.
POLO, Sobre la existencia, Eunsa, Pamplona 1966, 180, nota 58.
155.
Sobre la existencia, 181.
156.
Ibd., 209.
157.
La persona es el origen en tanto que se mantiene, esto es, en tanto que subsiste. Pero,
al mantenerse en el origen mismo, resulta que la persona entraa la nota de intimidad; el
origen considerado respecto de s mismo es la intimidad en cuanto tal, Sobre la existencia,
259. Esta dependencia del Origen es la que vamos a examinar.
158.
Antropologa I., 198 nota 64; 180, 182, 215.
159.
Ibd., 208-211.
54
FRANCISCO MOLINA
origen ni se debe a nosotros, como es obvio, ni a nuestros padres. La experiencia nos muestra como, en la concepcin de las personas, la conjuncin de
causas materiales no basta para producir el nuevo ser. Ms bien habra que
decir lo contrario: que es el acto de ser el que concede efecto a la conjuncin
de las causas. Si el acto de ser es lo ms radical, cualquier otra cosa, como es
su aparicin en la escena de la historia, deber ser dependiente de l y derivada 160. Un acto as no todo el mundo puede otorgarlo: nicamente quien
tenga esa capacidad, es decir, quien posea esencialmente la existencia, quien
sea Identidad Originaria.
Ahora podemos ya preguntarnos por el destino de ese ser otorgado.
Parece razonable que el fin para el que existe est grabado en su propio ser.
As es, y aqu es donde el discurso poliano llega a su mximo apogeo. Porque
encontramos que el ser humano es adems de todo otro ser (por tanto es un
coexistir), y es adems de su propio ser inicial, es decir, su supera a s mismo
libremente. Y crece libremente gracias a su entender y a su amar ilimitados.
Hemos dicho ilimitados porque es un ser inidntico en busca de su
identidad, en primer lugar; y, en segundo, porque al no poseerla debe buscarla
en otro. Y el nico ser apropiado para ello ser, de nuevo, aqul que posea por
esencia su propia existencia, es decir, quien posea la Identidad Originaria. A
este Ser Originario le podemos llamar tambin Destino, porque la razn de
todo don reside en su destinacin161.
En definitiva, como vemos, para Polo la persona no es un impulso irracional, sino un ser libre. Tampoco su ser queda atrapado por el alcance limitado del anlisis del conocer fenomnico, porque lo trasciende.
2.
La cultura
Otro motivo de admiracin para Dilthey era la diversidad de las culturas.

Se preguntaba, cmo es posible que siendo la naturaleza humana la misma d
lugar a culturas tan diferentes? Polo trata de la cultura en varios de sus
160.
Nos referimos aqu a la causa predicamental, no a la trascendental, segn la distincin
que hace Polo en Nominalismo, 248-259.
161.
No podemos detenernos en este aspecto que aqu resumimos y Polo examina a la luz
de los trascendentales personales amar y libertad, cfr. L. Polo, Antropologa, I,
217-fin. Tambin S. Pi, en El hombre como ser dual, lo trata a lo largo de casi toda su obra,
especialmente 267-fin. Segn Falgueras, la vinculacin destinal de una criatura con Dios
ha de ser lo ms alto de esa criatura: vid. I. FALGUERAS, Hombre y destino, Eunsa,
Pamplona 1998, 158.
55
FRANCISCO MOLINA
libros162. En uno de ellos escribe que La cultura (...) es el orden de las obras
humanas en tanto que dichas obras, precisamente por ser elaboradas por el
hombre, y subsistir fuera de su individualidad biopsquica, constituyen el
mundo de lo humano 163 . Tambin se pueden llamar espritu objetivo u
objetivado, siguiendo a Hegel y a Dilthey, porque el hombre se prolonga o
se proyecta en sus obras164. Pero se ha de aadir que, por ser manifestacin de
su espritu, esas obras deben estar orientadas hacia su Destino. Ya lo decan
los clsicos, que la teora es superior a la prctica y lo ms alto de la teora son
los principios 165. En cambio, desde el inicio de la edad moderna, desde el
nominalismo en concreto, se piensa lo contrario: el hombre no depende tanto
de sus principios como de sus obras. Desde entonces, la filosofa moderna se
hace prctica y todo su afn consistir en orientar hacia el xito la accin
temporal del hombre166.
Podramos enfocar este tema desde los distintos modos de entender la
posibilidad. Para Aristteles, las sustancias tenan posibilidades reales que
eran controladas desde su acto. Pero en el nominalismo se invierten los trminos. El acto es el modesto punto de partida de unas posibilidades que le
superan dada su infinitud. Efectivamente, a todas las posibilidades reales
inmediatas se han de aadir las lejanamente posibles, las posibles lgicas y las
imaginadas. El resultado de este pequeo reajuste del punto de mira es que
el hombre se realiza en la accin, experimentando posibilidades. Su felicidad
no est en el presente sino en el futuro. La vida se abre a la ventura: ser ms
quin ms haya vivido, quien ms posibilidades haya realizado. Es el
llamado principio del resultado167.
162.
Vid. J.I. MURILLO, La teora de la cultura en Leonardo Polo, publicado en un
nmero especial de la revista Anuario Filosfico dedicado a El pensamiento de Leonardo
Polo, 1996 (29), 851-867.
163.
Sobre la existencia, 257.
164.
Ibdem. Tambin, Quin es el hombre, 171.
165.
tica a Nicmaco, 140a-142b. Los principios guan el pensamiento y la accin pero
no se comprometen con las acciones concretas sino que las trascienden. Vid. la tercera parte
de Nominalismo, sobre el hbito de inteleccin de los primeros principios, 171 a fin. Vid.
tambin F. MOLINA, La sindresis, Cuadernos de Anuario Filosfico n. 82, Pamplona 1999,
15-29; 54-56; 73-84.
166.
En la Edad Moderna se ha producido una absolutizacin de la accin humana. La
accin humana no es lo radical en el hombre, La persona humana, Eunsa, Pamplona 1996,
181. La confusin del ser del hombre con una supuesta culminacin de su hacer es mero
atesmo, Sobre la existencia, 178. En esta lnea se cuentan buena parte de los filsofos de
La Ilustracin y los marxistas, tambin en sus versiones ms actuales.
167.
La posibilidad es estudiada por Polo en la segunda parte de Nominalismo, titulada
Acerca del tiempo, 55-170. El xito como fin se conoce tambin como el principio del
resultado: de l trata en Sobre la existencia, 164, 172; Presente y futuro, 97-100.
56
FRANCISCO MOLINA
Tambin depender este ms, de la calidad de las experiencias? Si se

respondiese afirmativamente se volvera a colocar la teora sobre la prctica,
lo cual parece contrario al planteamiento nominalista, y tambin al kantiano.
Una teora previa recorta la libertad. Quizs, por eso, las grandes propuestas
de accin de la poca moderna hayan sido emancipatorias, como sugiere
Polo168. Cualquier teora oprime. En este ambiente moderno, nominalista, se
mueve Dilthey.
Heidegger ha vuelto a reconducir la atencin hacia las posibilidades
reales al tratar de la historicidad como situacin del Dasein. Tambin Polo
entiende la cultura como la comprensin del nexo de posibilidades que ofrece
una situacin histrica: mundo fsico, por un lado, y mundo humano, creado
por el hombre, por otro, ambos unidos. Las posibilidades reales que esa
situacin ofrece aparecen cuando son vistas por el hombre, cuando las
comprende como tales. Son ideas, objetos. Pero obsrvese que, a diferencia de
la inteligencia terica, estos objetos no se configuran al margen de la
actividad, sino que son comprendidos mientras que sta se ejerce: el hombre
entiende la forma que va configurando la accin e introduce en ella cambios
que la rectifican. La accin suscita hacindoseella: lo factible es tanto lo
producido como el hacer; no es tan slo un hacer que haga el producto, sino un
hacerposible l mismo169. Por tanto, no hay posibilidades reales hasta que la
inteligencia las ve como tales ante s. Las posibilidades estn en la situacin
misma, en los productos o artefactos con los que se cuenta o se puede contar,
en la capacidad que uno comprueba en s mismo o que confa que tienen los
dems. El espritu conecta con el tiempo como condicin de las posibilidades
humanas descritas y como beneficiario de ellas 170 . Las obras culturales
pueden existir con independencia del hombre, por lo menos durante algn
tiempo. Sin embargo, slo pertenecern a su cultura actual si las cuida, si las
sigue haciendo suyas171. Son, como hemos dicho, una cierta objetivacin del
espritu 172 . No son simples objetos sino objetivaciones, una
materializacin del espritu. Muestran su calidad, su disposicin y su
capacidad de liderazgo173.
168.
En Sobre la existencia, 137-145, desarrolla Polo con amplitud esta sugerencia.
169.
Sobre la existencia, 172. Vid. hasta pgina 179. Continuamos la cita: Tal hacer
depende del conocimiento. Los productos estn dados como objetos, en el pensar, de
antemano respecto de la accin, estn en ella en tanto que la configuran, y dicha accin los
suscita sin detenerse en algn trmino ltimo.
170.
Quin es el hombre, 171.
171.
Ibd., 173-4.
172.
Ibd.
173.
Cfr. Antropologa, I, 182-189.
57
FRANCISCO MOLINA
Con frecuencia hay que elegir entre unas posibilidades u otras. Se est
entonces en una situacin de alternativas. Cuando se decide por una de ellas,
est claro que se abandonan las otras: se cierran unas posibilidades pero es
evidente que con la eleccin se abre un campo amplsimo. De ese modo prosigue la vida y se forja una cultura. Las alternativas conforman su continuidad
o dan un salto, le hacen progresar o retroceder. En qu consistir el progreso
de una cultura? Toda situacin cultural es buena o las hay mejoras y peores?
Habremos de contestar que es preferible aquella cultura que posibilite una
vida ms humana, aquella que deje ms en alto la dignidad personal del
hombre. Es importante mejorar el bienestar y atender mejor a las necesidades
materiales que vayan apareciendo, pero ese progreso no puede significar que
el espritu est exclusivamente para el servicio del cuerpo. La felicidad no
reside de modo pleno en el bienestar corporal, porque no se pueden ignorar las
necesidades del espritu174. Por otra parte, si la felicidad estuviese en ellas,
sera una autntica desgracia que algunas posibilidades fuesen obturadas o
destruidas. Y ciertamente lo es, pero hasta cierto punto, porque pueden ser
sustituidas por otras. La historia no culmina, pasa, se acaba para cada persona
y no es difcil suponer que acabar para todas las dems. Dnde queda el
progreso conseguido? El verdadero progreso humano no se da en la cultura ni
en las obras humanas, sino en el hombre mismo, en su persona. Y tiene que
ver con la orientacin de su actividad hacia su Destino. Al orientarse hacia l,
dota a todas sus obras del bien y de la bondad que del Destino proceden 175.
Cmo hemos visto, la cultura se diversifica sin que ello signifique ningn
problema para la unidad de la naturaleza humana. Por otra parte, la cultura
expresa el alcance espiritual a que llega la persona. No est el hombre
atrapado por la cultura, sino que dispone libremente de ella y la destina hacia
donde cree conveniente. Si se deja inspirar por el Destino, toda su obra
quedar dotada de libertad y de bien.
174.
Situar en el cuerpo la tarea de hacer feliz al espritu es imposible, el cuerpo no da para
tanto. La tarea del espritu consiste en la bsqueda de la verdad, del bien, de a quin amar,
incluso a travs de las tareas materiales. En esto reside su felicidad. Es fcil de conseguir,
aunque sea arduo.
175.
Este es el bien en el sentido ms alto, trascendente. As lo hemos mostrado en un
artculo indito de pronta publicacin: F. MOLINA, Sindresis y voluntad: quin mueve a la
voluntad?
En definitiva, al situarnos frente al Origen, nos sabemos hijos: hijos que deben caminar
hacia la herencia que el Padre les otorga. Vid. L. POLO, El hombre como hijo, en Metafsica de la familia, ed. Juan Cruz, Eunsa, Pamplona 1995, 317-325.
58
FRANCISCO MOLINA
3.
La verdad
Por ltimo, nos referiremos a ese prurito humano de poseer la verdad

absoluta, que vemos repetido en todas las pocas. En varias ocasiones Dilthey
lo destaca como el problema por antonomasia: cmo armonizar variedad y
fijeza, realidad que cambia y rigidez de la razn? Es una pesada antinomia a
superar. Dilthey lo expresaba as: La ltima palabra de la visin histrica del
mundo es la finitud de toda manifestacin histrica, ya sea una religin o un
ideal o un sistema filosfico. Por tanto, la relatividad de todo gnero de
concepcin humana de la conexin de las cosas; todo fluye en proceso, nada
permanece. Y aada: Contra esto se levanta la necesidad del pensamiento y
el afn de la filosofa por un conocimiento de validez universal176.
Este es el problema: el conocer humano exige una nica verdad. Existe
esa verdad o es una quimera? Recordemos que hasta Polo, el conocimiento
objetivo o fenomnico es el depositario de esa validez universal. Es un conocimiento vlido, verdadero, que indica el carcter espiritual del hombre puesto
que ninguna otra criatura puede abstraer conocimientos de este tipo. Polo
pide, sin embargo, que no se considere el conocimiento exclusivo ni,
tampoco, el conocimiento superior. Porque al ser un conocimiento que
clausura lo alcanzado, adquirido sin duda con un esfuerzo encomiable, se
convierte en el obstculo principal para seguir avanzando en el saber177.
Todo este planteamiento limitativo parte de Parmnides, que fue el
primero en poner en evidencia la mismidad de lo conocido: es lo mismo
pensar y ser. Por esa va anduvieron Platn y Aristteles, aunque de distinta
forma, y despus de ellos todos los filsofos. Por eso se puede afirmar que la
propuesta de emplear el abandono de la mismidad como mtodo filosfico, es
una total novedad en la historia de la filosofa. Todos los dems autores han
procurado preservar la mismidad para proteger el pensamiento. No as Polo:
176.
Ibid., XVII. Vid tambin el tomo VIII, Teora de las Concepciones del Mundo, 5.
Leonardo Polo reconoce que, para Dilthey, el tiempo histrico rompe la idea de la racionalidad total, Nominalismo, 147.
177.
Los filsofos de teora de la ciencia se han planteado tambin cmo es posible el
progreso cientfico que es objetivo. Autores como Peirce y Popper aportan distintas
soluciones prcticas. Vid. C.S. Peirce y K.R. Popper. Filosofa de la Ciencia del siglo
XX, en Anuario Filosfico, 2001 (34).
Polo ha propuesto una nueva orientacin de la filosofa de la ciencia teniendo en cuenta el
mtodo del lmite del conocimiento objetivo, vid. Curso de teora del conocimiento, IV.
Primera parte, Eunsa, Pamplona 1994 y Curso de teora del conocimiento, IV, Segunda
parte, id. 1996. Cfr. J. M. POSADA, La fsica de causas en Leonardo Polo. La congruencia
de la fsica filosfica y su distincin y compatibilidad con la fsica matemtica. Eunsa,
Pamplona 1996.
59
FRANCISCO MOLINA
la mismidad es la diferencia pura con el ser178. Pensar equivale a detenerse

en lo pensado como ya pensado; esa detencin cognoscitiva es la que
introduce la limitacin peculiar del pensamiento, a saber, permanecer en lo
mismo que se piensa al pensar179. Al conocerse algo real, se destaca tanto lo
conocido, que nos oculta la realidad de ese algo, reducindola a lo que de l se
ha conocido, e igual sucede con el acto de pensar del sujeto. Todo el protagonismo lo absorbe el objeto, hasta tal punto que histricamente, como
hemos dicho, se ha procedido a protegerlo. Tambin Aristteles dirigi sus
primeros principios hacia este fin: destacar, realzar y defender la mismidad 180.
Por esto, toda persona y toda poca, despus de un exhaustivo estudio de
algn aspecto de la realidad, o la realidad en su conjunto, tiende a destacar los
resultados a los que ha llegado como definitivos, como intocables. Se
presentan, con toda lgica, como la comprensin objetiva ltima de la realidad
a la que se ha llegado. Y no les falta razn. El error no consiste en haber
utilizado este procedimiento cognoscitivo, sino en aferrarse a sus resultados
como si fuesen definitivos. Repetir que A es A, parece que deja bastante claras
las cosas, pero esa identidad no explica el cambio permanente de la realidad y
el progreso del hombre181.
Indiquemos simplemente, porque el estudio de la verdad en Polo est por
hacer, que deber plantearse a diversos niveles 182. No es lo mismo la verdad
de una percepcin, que la del conocimiento de objeto, que la de los primeros
principios o la Verdad de Dios. Est claro que la verdad como adecuacin es
muy til a nivel cientfico para establecer conceptos, definiciones, etc., y en el
orden prctico para establecer pautas colectivas de accin. Pero ha de
reconocerse que son tiles a su nivel, y habr que abrirlas al progreso. Aparte
del que se ha establecido existen otros niveles, el ms alto de los cuales sera
no ya la Verdad de Dios sino Dios como Verdad, la Identidad radical entre Ser
y Verdad.
Slo hemos querido dejar indicado, sencillamente, el por qu de ese
comportamiento humano tan tajante se podra decir tan soberbio, que establece criterios de verdad absolutos cuando menos lo esperamos. Era algo que
178.
El acceso, 191, citado por S. PI, El hombre como ser dual, 50.
179.
S. PI, El hombre como ser dual, 51.
180.
Ibid. 53.
181.
Ms bien hay que decir que A no es no-A, siendo A el objeto conocido y no-A la
realidad a la que el objeto se refiere intencionalmente. A los primeros principios le ha
dedicado Polo una amplia investigacin en El ser, I. La existencia extramental, Universidad
de Navarra, Pamplona 1966; y en Nominalismo, 237 a fin.
182.
Los sugiere Polo en el captulo titulado La verdad como inspiracin, en La persona
humana, 197-206.
60
FRANCISCO MOLINA
llenaba de admiracin a Dilthey cuando trataba de las culturas y que muchas

veces nosotros hemos de tolerar, ms que admirar, en nuestra vida cotidiana.
Quizs ignora, quien as procede, que el origen de esas certezas absolutas
tiene origen en una limitacin cognoscitiva. Para la tranquilidad de todos hemos de decir que la verdad como adecuacin o mismidad puede ser trascendida. Y una vez que se logra, hemos de hablar de verdades que se hacercan, ms o menos intensa y acertadamente, a la Verdad que, a su vez, las
trasciende.
Conclusin
Como hemos tenido ocasin de ver, W. Dilthey inicia un conjunto de
investigaciones que se prolongan hasta nuestros das. Nos habamos propuesto observar si su lnea temtica es tenida en cuenta por Leonardo Polo.
Para ello hemos escogido algunos aspectos que nos parecen destacarse entre
los dems, y creemos que de un modo bastante directo estn recogidos en la
obra poliana. Como ya se ha destacado en esta publicacin, todos los problemas humanos han de ser acogidos por el filsofo y deberan encontrar en l
una respuesta. Aunque no siempre se consigue, parece que con la aplicacin
del mtodo poliano se logra en una buena medida.
Francisco Molina Prez

c/ Salvador Allende, 13, bloque 6, 1
18007 GRANADA
e-mail: fmolina@edunet.es
61
ENTENDER A SAN AGUSTN DESDE

LA FILOSOFA POLIANA
JUAN A. MORENO
Manuscrito recibido: 25-II-2003
Versin final: 23-III-2003
BIBLID [1139-6600 (2004) n 6; pp. 63-83]
RESUMEN: Entender a san Agustn desde la filosofa poliana. Este trabajo confronta algunos
logros de la filosofa agustiniana con aportaciones de Leonardo Polo. Se centra en la
gnoseologa, el mtodo y la antropologa de ambos filsofos. Compara el
trascendimiento agustiniano con el abandono del lmite mental, la intimidad agustiniana con los radicales humanos y las tradas agustinianas con las dualidades humanas.
Palabras claves: Agustn, gnoseologa, antropologa.
ABSTRACT: Understanding saint Augustine from Poliana Philosophy. This study compares
some Augustinian Philosophys profits with Leonardo Polos contributions. It researches on the epistemology, the method and the anthropology of philosophers both.
It contrasts the Augustinian surpassing with the mental limits abandon, the
Augustinian intimacy with the human radicals and the Agustinian trine structures with
the human dualities
Keywords: Augustine, epistemology, anthropology.
Aunque don Leonardo no ha estudiado con detenimiento a San Agustn,

voy a mostrar la profunda congruencia que existe entre ambos filsofos siguiendo su invitacin de insistir en hallazgos capitales de Aristteles y de
pensadores medievales, especialmente de Toms de Aquino, hasta lograr depurarlos de componentes lgicos y poner de relieve su carcter realista ms
estricto183.
Polo ha afirmado que toda la filosofa de San Agustn debe entenderse
desde su conversin al cristianismo. Esta acertada idea permiti que el profesor Ignacio Falgueras desarrollase su propia filosofa del don desde Polo y San
Agustn. A su vez, y como ha reconocido Polo en varias ocasiones 184, l se ha
apoyado en Falgueras para su tratamiento del amar donal y de otras cuestiones
claves de su filosofa.
183.
Curso de teora, IV/1, prlogo, X.
184.
Por ejemplo en Antropologa I, 217 (nota 28).
63
ENTENDER A SAN AGUSTN DESDE LA FILOSOFA POLIANA
JUAN A. MORENO
Al convertirse, el obispo de Hipona descubri el don de entregar su vida

al servicio de un Dios que da y acepta esa entrega. Conversin y filosofa
estn tan engarzadas en la vida de San Agustn que sin conversin personal no
es posible desarrollar la filosofa que l propone como verdadera. En realidad
esto es vlido para cualquier filosofa, puesto que la filosofa es una actividad
en la que el existente est enteramente comprometido, est convocado por
ella185. Pero es posible una filosofa que cuente con la fe como elemento
esencial adems de la conversin? Esa filosofa es posible si es realizada con
un mtodo filosfico, en el caso de San Agustn, este mtodo consiste en la
interiorizacin y el dilogo entre fe e inteligencia autotrascendida. Su
metateora del conocimiento (a partir de nociones de Platn, Plotino y los
estoicos) posibilit hacer una antropologa trascendental o sapiencial. A su
vez, esa antropologa abri la puerta a una teologa racional y a una teologa
dogmtica. Como ocurre con D. Leonardo, conociendo su mtodo se entiende
el resto de su filosofa.
Comenzar mencionando algunos elementos bsicos de su gnoseologa
para explicar a continuacin su antropologa. Su mtodo lo ir explicando
conforme vayan apareciendo los temas agustinianos.
1.
Nociones bsicas de la teora del conocimiento agustiniana
San Agustn usa el trmino iudicare en varios sentidos, uno de ellos

corresponde con el theorein clsico: pensar ideas. Para l, parte de lo que sabemos de nuestro conocimiento puede saberse con los juicios, y otra parte
precisa del trascendimiento. La primera parte podra llamarse teora del
conocimiento pero la segunda ya es una metateora.
Al estudiar las operaciones inferiores (sentidos externos), San Agustn se
centra en la visin, porque la considera el sentido superior de los cinco
externos186. En este nivel como en los superiores San Agustn no conculca
el axioma B187. La operacin de ver queda saturada por su objeto (la forma).
No puede conocer la distincin entre la especie impresa y la forma exterior.
Esa operacin la realiza otra facultad: la ratio. La ratio, al trascender,
descubre la distincin no slo predicamental sino real entre la realidad
185.
Introduccin, 41.
186.
Cfr. De Trinitate XI, 1, 1: PL 45, 984. Existe una relacin muy completa de todas las
facultades cognoscitivas sensibles de las que habla San Agustn en MOISS M. CAMPELO,
Hacia una teora agustiniana del conocimiento, Augustinus, 1961 (6), 482.
187.
Axioma B: La diferencia entre las distintas operaciones (y objetos) es jerrquica
(Curso de teora, I (1 ed.), 165 y ss.
64
JUAN A. MORENO
conocida, la visio, la intentio animi 188 y la facultad de la vista (potencia

visiva). La visio es el sentido informatus por una forma o especie exterior 189
que queda impresa en l190. Lo que acta (fit) en el sentido es la forma del
cuerpo visible. La forma exterior es impresa en el sentido intencionalmente.
San Agustn parece aceptar la existencia de una forma intermedia entre la
forma del cuerpo visible y la especie impresa, lo cual no es congruente. Sin
embargo, en otros textos desmiente esta idea 191.
Por su parte, la intentio animi es un acto de la voluntad que centra la vista
en la realidad concreta y que unifica el cuerpo visible con la visin y con la
vista. La intentio no es un acto intelectual, sino la accin de la voluntad sobre
la facultad exterior. San Agustn afirma que la intentio unifica el cuerpo
visible con la visin porque sin ella no habra visin. Esta unificacin no es
lgica sino volitiva y transitiva. No es una nueva operacin de conocer ni
interfiere en ella. San Agustn estara de acuerdo con la afirmacin poliana:
la voluntad puede influir en la facultad, pero no en el acto de conocer en
cuanto tal192.
Por encima de los sentidos externos, que poseen sus sensibles propios,
encontramos el sentido interno193. El objeto del sentido interno es superior al
de cada sentido externo individual. Sin embargo, tambin tiene el lmite de no
poder iluminar su propio iluminar. La distincin entre las operaciones del
sentido interno y las de los sentidos externos lo realiza tambin un juicio de la
razn.
La siguiente facultad en orden jerrquico sera la memoria sensible, que
l distingue de la imaginacin o fantasa, y cuyos objetos son las copias194 de
188.
De Trinitate XI, 2, 2: PL 45,985.
189.
De Trinitate XI, 2, 2: PL 45, 985: Visio: sensus formatus extrinsecus. Sobra decir
que species y forma son sinnimos.
190.
La realidad fsica engendra en el sentido cierta forma similar a la suya que acta en
el sentido cuando vemos (De Trinitate XI, 2, 3: PL 45, 986).
191.
Se forma en nuestro sentido una imagen de la cosa sensible (De Trinitate XI, 2, 3:
PL 45, 987).
192.
Curso de teora, I (1 ed.), 52.
193.
De libero arbitrio II, 41: PL 32, 1246: El sentido interior percibe los objetos
corporales a travs de los sentidos exteriores del cuerpo.
194.
Innumerables cosas grabadas no por repeticin, sino adquiridas y retenidas por la
observacin y por imgenes (De quantitate animae 33, 72: PL 32, 1074-5). Para San
Agustn, la memoria inferior o sensible consiste en la retencin de todas las cosas en las
que vive y por las que se sustenta el cuerpo (ibidem). Sobre la memoria inferior o sensible
vase R.J. TESKE, Platonic Reminiscence and Memory of the Present in St Augustine,
New Scholasticism, 1984, (58/2).
65
JUAN A. MORENO
las formas retenidas. Segn la gnoseologa poliana, estas copias seran las
reobjetivaciones que realiza la imaginacin sobre los sensibles comunes.
Normalmente San Agustn considera que la memoria sensible es jerrquicamente inferior a la imaginacin (y al sueo) porque los objetos de estos
ltimos son una elaboracin de la imagen mientras que la memoria sensible se
limita a reproducir la imagen de los sentidos 195. Esta es una simplificacin de
la memoria, pues como explica Polo la memoria sensible se distingue de la
imaginacin slo en la intencin de pasado196, la cual no tiene valor formal
(slo es intentio de realidad). El recuerdo no es una repeticin del objeto de la
percepcin197, sino un resumen de lo que ha pasado. En otras ocasiones, San
Agustn considera que la memoria est jerrquicamente por encima de la
imaginacin198.
Como se puede ver, las distinciones entre operaciones no son tan ricas
como en el caso de D. Leonardo. Sin embargo, San Agustn sabe que tanto los
sentidos como la imaginacin y la memoria sensible conocen objetos que no
seran conocidos por el hombre salvo que el alma no los hiciese suyos. l no
habla de conciencia o primera operacin de la inteligencia, pero s nos
dice que la sensacin es una experiencia del cuerpo percibida en s misma
por el alma 199 . As lo han visto agustinlogos tan prestigiosos como
Gilson200, Sciacca201 o Galindo Rodrigo: Para San Agustn, es el alma la que
acta conscientemente ante el hecho de que las cosas materiales afectan al
cuerpo por medio de los sentidos Para que se d la sensacin consciente, es
necesario que a la vez que se forma la imagen de lo material en el sentido, se
forme en el alma otra imagen semejante 202.
Por encima de la conciencia sensible, San Agustn sita la razn que
juzga sobre lo conocido. No afirma como Polo que la razn acta expli
195.
(La imaginacin y el sueo) van dando vueltas consigo mismo y en tropel a las
imgenes de las cosas que han sido adquiridas (De quantitate animae 33, 71: PL 32, 1074).
196.
197.
Adems, esto conculcara el axioma B de la Teora del conocimiento, que permite
esta otra formulacin: Lo conocido por una operacin no es conocido por otra.
198.
Para Polo, como se sabe, la memoria es una operacin jerrquicamente superior a la
imaginacin, aunque afirma que dicha superioridad es relativa pues la imaginacin puede
objetivar formas superiores a los recuerdos: el espacio y el tiempo eucldeos puros.
199.
De quantitate animae 25, 48; De musica 6, 5, 9; De Genesi ad litteram 2, 16, 33.
200.
ETIENNE GILSON, Introduction letude de Saint Augustin, Pars 1949, 79-87.
201.
SCIACCA. M. F., San Agustn, Miracle, Barcelona 1955, 189-193.
202.
J. A. GALINDO RODRIGO, Teora del conocimiento, La filosofa agustiniana, ed. J.
OROZ RETA y J. A. GALINDO, Edicep, Valencia 1998, 523-580, 419-420. Por supuesto, la
expresin otra imagen semejante es muy matizable.
66
JUAN A. MORENO
citando los implcitos de nuestros pensamientos sobre la realidad exterior.

Para l la ratio (potentia visque rationis203 o mentis motio204) es un movimiento que enjuicia, juzga, analiza, ordena, unifica, relaciona y distingue los
inteligibles inferiores al hombre. La ratio no juzga segn sus propios criterios,
sino segn unas verdades eternas que, sin embargo, no puede alumbrar. Este
alumbramiento es tarea de la intellegentia o intellectus (San Agustn los
identifica). La inteligencia al reconocerse como iluminada por una luz
superior trasciende al hombre y a s misma 205: ese es el autotrascendimiento
que veremos ms adelante.
Segn el axioma A de la Teora del conocimiento de Polo, el conocimiento es siempre activo. La razn de ello es que no hay conocimiento sin
acto de conocer como tampoco hay acto de conocer sin conocimiento. Este
axioma evidencia las carencias de la filosofa platnica y de numerosas
formas de intuicionismo y de innatismo. No hay ideas en un cosmos noets o
eidtico o en algn subconsciente precognoscitivo o postcognoscitivo. Tampoco podemos intuir intelectualmente ideas como quien asiste pasivamente a
una autopresentacin, porque las ideas no ejercen el acto de automanifestarse. No existe la contemplacin pasiva.
Algunos autores 206 consideran que San Agustn es un intuicionista como
Platn por su teora de la iluminacin. Y Polo se pregunta en referencia al
obispo de Hipona si tenemos ideas desde Dios, desde el ego puro 207, pero
deja la pregunta sin respuesta. En mi opinin, San Agustn no es intuicionista 208 porque no conculca el axioma A. Para l la inteligencia no es
pasiva sino activa. La iluminacin es la actividad de descubrir y entender las
verdades que permanecen en otra inteligencia: la inteligencia divina. Cuando
203 De ordine. II, 11, 30: PL 32, 1009.

204.
Ibid.
205.
Trascindete ahora por encima del alma creada hasta dar vista al nmero
sempiterno (De libero arbitrio II, 167: PL 32, 1264); Buscando -digo- de dnde juzgaba
yo cuando as juzgaba, hall sobre mi mente mudable la inmutable y verdadera eternidad de
la verdad" (Confessiones VII, 17, 23: PL 32, 745).
206.
Algunos de estos autores son KARL ADAM, Jesus Christus, Herder, Barcelona 1941,
20-21; ISMAEL QUILES, Para una interpretacin integral de la iluminacin agustiniana,
Augustinus, 1958 (3), 257; J. HESSEN, Augustins Metaphisik der Erkennis, Berln 1931;
F. CAYR, Initiation a la philosophie, Pars, 1947, 234; JOHN PETER KENNEY, La presencia
de la verdad en las Confesiones, Augustinus, 1995 (40), 167; R. JOLIVET, Dieu soleil des
esprit, Lyon, 1933, 194; Malebranche, Bergson y Blondel.
207.
208.
Tampoco para Capnaga San Agustn era intucionista como Descartes o
Malebranche, aunque daba razones distintas a las mas (VICTORINO CAPNAGA, La
doctrina agustiniana sobre la intuicin, Religin y Cultura, 1930, 89-90).
67
JUAN A. MORENO
nos elevamos hacia lo alto, descubrimos que las verdades trascienden

nuestras mentes y permanecen inmutables en la misma verdad209. Tales
verdades no son producto del raciocinio, sino descubrimiento suyo. Luego
antes de ser halladas permanecen en s mismas, y cuando se descubren, nos
renuevan210.
Cules son esas verdades, realidades o razones eternas211? En mi opinin San Agustn se referira a los conocimientos adquiridos por los hbitos
innatos. Estas verdades versan sobre: 1. la propia coexistencia con la realidad
en toda su amplitud (hbito de la sabidura 212); 2. el ser del universo213 (hbito
de los primeros principios214) y 3. la dependencia con Dios (conocimiento
innato de la llamada divina primera). Para San Agustn, estos conocimientos
no slo tienen valor en s, sino que son nuestro criterio para juzgar el resto de
la realidad. Como San Agustn desconoce los hbitos intelectuales innatos
tiene que recurrir a un lenguaje abstruso, hablando del Logos divino como si
fuese un almacn de verdades al que mi inteligencia acude. Aunque pudiera
parecer que admite ideas sin mente que las piense, lo ms congruente con su
pensamiento es que considerase que son conocimientos que Dios nos ha dado
innatos y a los que conocemos activamente. No hay que olvidar que el
conocimiento habitual es un conocimiento en acto 215.
2.
La dualidad hombre exterior/hombre interior
El problema es que el hombre est desordenado, segn San Agustn, a

causa del pecado original, y eso provoca que la inteligencia humana se demore
en la conciencia sensible. Se demora porque es tan superior la inteligencia
humana a los inteligibles sensibles que enseguida logra un conocimiento
verdadero pero limitado. Ese conocimiento es una primera unidad entre el
conocer y lo conocido 216 . No critica la mismidad de este conocimiento
209.
De libero arbitrio II, 126: PL 32, 1258.
210.
De vera religione 39, 73: PL 34, 154.
211.
Cfr. De Trinitate XIII, 19, 24: PL 42, 1034.
212.
Curso de teora, II (2 ed.), 208.
213.
No voy a entrar en la cuestin de si San Agustn distingue entre universo (esencia) y
ser del universo. Mi opinin es que s los distingue.
214.
El conocimiento habitual, 19.
215.
El conocimiento habitual, 10.
216.
Afirma, por ejemplo: Porque Qu es lo que busca la soberbia sino una poderosa
facilidad operativa (De vera religione 52, 101: PL 34, 167). Tiene la soberbia un cierto
apetito de unidad y de omnipotencia, pero en la soberana de las cosas temporales Qu
busca el hombre con dicha pasin soberbia sino ser el nico a quien, si es posible, le estn
68
JUAN A. MORENO
sensible sino el demorarse en l, porque ello oculta el conocer y el ser de lo

conocido217, impidiendo el progreso en el conocimiento.
La ligazn entre su filosofa, su mtodo y su conversin vital se ve con
claridad en el siguiente pasaje, uno de los ms famosos y claros, y que
conviene leer despacio: No quieras derramarte fuera; entra dentro de ti mismo, porque en el interior del hombre habita la verdad; y si hallares que tu
naturaleza es mudable, trascindete tambin a ti mismo, mas no olvides que,
al trascenderte, trasciendes tu alma racional. Encamina pues tus pasos all
donde la luz de la razn se enciende. Pues adnde arriba todo buen razonador
sino a la verdad? Pues la verdad no llega a s misma razonando, sino que ella
misma es lo buscado por los que razonan. Ve all la mayor congruencia
posible y vive en conformidad con ella 218.
El hombre exterior tiene derramada su ocupacin intelectual en las realidades exteriores y sensibles. Esta dispersin oculta al hombre interior, el
supuesto primero de nuestro conocimiento del ser extramental 219 . En el
siguiente texto, Agustn explica cmo tiene lugar este ocultamiento: Su
indigencia y penuria le hacen (al alma) en exceso estar atenta a sus actividades
y a los placeres turbulentos que recoge; y, espoleada por la apetencia de
adquirir nuevos conocimientos de las cosas exteriores cosa que ama y siente
perder si no las retiene a fuerza de grandes cuidados, pierde la seguridad y
tanto menos piensa en s misma cuanto ms segura est de no poder perderse.
Y como las cosas que por los sentidos de la carne am son cuerpos y se halla
mezclada por una luenga familiaridad con ellos, al no poderlos llevar consigo
a su interior, regin reservada a la naturaleza incorprea, enrolla sus imgenes
y arrebata las formadas en s misma de s misma. Les da pues para su
formacin algo de su sustancia; pero conserva su libertad para juzgar de esas
imgenes... Yerra pues el alma cuando se une a estas imgenes con amor tan
extremado que llega a creerse de una misma naturaleza con ellas. Y as se
conforma en cierta medida a ellas, no en la realidad, sino en el pensamiento;
sujetas todas las cosas, con una perversa imitacin de la omnipotencia de Dios? (De vera
religione 45, 84: PL 34, 160).
217.
(La ratio) est familiarizada por el afecto de los objetos sensibles o corpreos, y no
es capaz de estar en s misma sin las imgenes. La inteligencia pura de imgenes es la nica
capaz de ascender a conocer a la propia mens, y de ah a la luz de la verdad de dichos objetos (De Trinitate X, 8, 11: PL 42,979).
218.
De vera religione 39, 72-73.
219.
JUAN A. GARCA GONZLEZ, Principio sin continuacin. Escritos sobre la metafsica
de Leonardo Polo, Estudios y Ensayos de la Universidad de Mlaga, 1998, 210.
69
JUAN A. MORENO
no porque se juzgue una imagen sino porque se identifica con el objeto cuya
imagen lleva en s misma220.
El hombre exterior (el que se demora en el conocimiento sensible) suele
cometer dos torpezas filosficas: Primero aplicar al conocimiento propio las
imgenes obtenidas del mundo exterior. De este modo uno llega a creerse
una misma naturaleza con las cosas exteriores221, esto es: el alma se confunde con una parte del universo. Todos trascienden la naturaleza cuando la
piensan y la juzgan, pero el hombre exterior est tan volcado en el conocimiento de lo exterior que olvida que est trascendindola. La atencin sobre
las realidades exteriores dificulta la atencin en el mismo conocer, que es lo
que remite a la intimidad humana 222. De este modo, existe el riesgo de entender al alma y a Dios como sustancias corpreas, error que San Agustn
padeci largo tiempo hasta su lectura de los neoplatnicos 223. Tampoco el
conocimiento que obtenemos por experiencia de las almas de los dems sirve
para este conocimiento de nuestra propia intimidad 224 . Por eso aconseja:
Aprtate de tu sombra; regresa a ti225. Para conocerse, San Agustn toma la
va interior226 en vez de partir desde las imgenes exteriores. La va interior
para conocer la verdad de la intimidad humana est justificada porque en el
interior del hombre habita la verdad. Para Polo, San Agustn se equivoca
cuando ubica la verdad exclusivamente en el interior: La tesis de que la
verdad habita en el interior del hombre es atendible, pero eso de no ir fuera no
lo es, porque tambin est la verdad extrahumana y la verdad de esa realidad227.
220.
De Trinitate X, 5-6: PL 42, 977-8.
221.
De Trinitate X, 5-6: PL 42, 978.
222.
Cfr. De Trinitate XI, 1, 1: PL 45, 984, passim.
223.
Cuando se juzgan estas cosas (realidades exteriores corporales) el alma se piensa
que ella es cuerpo. Y pues conoce muy bien su seoro sobre el cuerpo que rige, sucedi que
algunos... opinaron que la mente o el alma toda era cuerpo (De Trinitate X, 7, 9: PL 42,
978).
224.
Hablara a tontas el que afirmase que el alma cree que es tal como por experiencia
sabe que son las dems almas, en virtud de cierta analoga general o especfica (De
Trinitate IX, 3, 3: PL 42, 962). De modo que no es viendo con los ojos del cuerpo una
muchedumbre de almas como nos formamos por analoga un concepto general o concreto
del alma humana (De Trinitate IX, 6, 9: PL 42, 966).
225.
Soliloquios II, 19, 33: PL 32, 901.
226.
De Genesi ad litteram 7, 21, 28: Por ningn otro medio se busca sino por s misma.
227.
Introduccin, 42.
70
JUAN A. MORENO
El hombre exterior comete una segunda torpeza muy comn entre los
filsofos segn San Agustn228: extender al conocimiento exterior imgenes
formadas en su interior sobre s mismo, proyectando su modo de conocer
sobre las estructuras de la realidad. As cree que debe existir necesariamente
una correlacin entre su orden cognoscitivo y el orden de la realidad. En este
error, denominado por Polo principio antrpico229, cae Spinoza cuando afirma
que ordo et conexio rerum idem est ac ordo et conexio idearum230. Tambin
Hegel (todo lo real es racional) y Parmnides (lo mismo es el pensar y el ser)
aceptan el principio antrpico. Polo rechaza este error diciendo que el
pensamiento es una accin humana y el ser no. Lo mismo, propiedad de lo
pensado, es la diferencia pura con el ser 231 . Con el pensamiento slo
alcanzamos a saber algo verdadero acerca de las cosas mediante nuestras ideas
pero no su realidad extraideal o extramental. Otra cosa es lo que podamos
alcanzar con la razn y los actos superiores de la inteligencia.
San Agustn usa en su crtica una nomenclatura distinta afirmando algo
distinto de Polo. l quizs tuviese en la cabeza a los genetlacos o matemticos, secta en la que chapote antes de su conversin. Estos continuaban
a Pitgoras en su creencia de que la realidad est escrita en un lenguaje
matemtico eterno que preexiste en nuestra conciencia antes y despus de
conocerlo. Ellos proyectaban sus imgenes matemticas en el cosmos. Los
crculos de los movimientos astrales son un reflejo de nuestro interior.
Predecan el futuro de los hombres partiendo de la misteriosa y personal
relacin de cada uno con la situacin de los astros. Su error es ms torpe que el
de Parmnides, porque proyectan imgenes formadas por la imaginacin.
Forman imgenes con las dimensiones espaciales y temporales, y creen acceder al ser extramental con ellas. Para un astrlogo de la poca de nuestro
filsofo (y quizs tambin de nuestra era) lo mismo es imaginar que el ser
extramental.
3.
Abandono del lmite mental, trascendimiento y autotrascendimiento
De todos modos, dice San Agustn, la confusin del hombre exterior no

es total, pues ninguna antropologa filosfica deja de distinguir hombre y
228.
Cfr. De Trinitate X, 7, 9: PL 42, 978: Philosophorum opinio de animae
substantia (Cicern, Crisipo y Plutarco) y De Trinitate IX, 2, 4: PL 42, 974.
229.
Introduccin, 105-112.
230.
B. ESPINOSA, Cogitata metaphisica II. (Citado por JUAN A. GARCA, Teora del
conocimiento humano, Eunsa, Pamplona 1998, 121).
231.
Cfr. El acceso, 11.
71
JUAN A. MORENO
universo. Al conocer la actividad de los sentidos, el hombre puede descubrir

que est ms all del mundo exterior, pero an podra autointerpretarse como
un cuerpo sensible dentro de la naturaleza que reacciona ante estmulos de
otros cuerpos, con lo cual no llegara siquiera ni a conocer su vinculacin con
el universo. Pero el alma siempre conserva su libertad para juzgar sobre
esas imgenes232. Esta libertad es el trascendimiento de la razn que juzga
sobre el modo como el hombre juzga, trasciende, habita y se vincula al mundo
y a los dems hombres. El trascendimiento racional detecta que con sus
facultades trasciende el universo al conocerlo. El mundo exterior no puede
conocerse a s mismo, cosa que nosotros s podemos hacer. El alma se atreve
a trascender no slo a su cuerpo... sino al mismo universo233. Cuando el
hombre empieza a vislumbrar su vinculacin y distancia con el mundo
exterior es cuando descubre que la inteligencia es superior al universo porque
lo posee y porque en la inteligencia acta el espritu humano234. Polo dira que
la causa de esta superioridad es que la razn posee su telos, mientras que el
universo fsico tiende a su fin: el conocimiento es fin posedo.
Vimos que la primera conversin que debe realizar el filsofo es no
dispersarse en el exterior y entrar dentro de uno mismo235: Centra aconseja
Agustn tus actos intelectuales en el propio ejercicio de tus facultades,
comenzando por la animacin del cuerpo, pasando por los sentidos externos e
internos, la memoria sensible, la intelectual y la misma razn. De este modo la
ratio debe ir trascendiendo sus propios ministri rationis.
San Agustn no slo cree que la inteligencia se detiene cuando se demora
en el conocimiento sensible, sino tambin en sus ideas. Estas ideas son los
objetos de la percepcin (conciencia en Polo) y de la razn (pensamiento y
razn en Polo). Las ideas son creaciones humanas, por tanto no pueden ser la
verdad. Para alcanzar la verdad hay que trascender lo pensado conociendo la
operacin de pensar, y as obtener un conocimiento supraobjetivo. El
trascendimiento agustiniano es el abandono del lmite mental poliano en
cuanto equivale a no introducir nunca la suposicin del objeto en nuestro
conocer.
Para el prof. Garca Gonzlez, uno de los errores de la filosofa es precipitar la antropologa: llegar demasiado pronto a la persona saltando directa
232.
De Trinitate X, 5, 7-8: PL 42, 977-8.
233.
De quantitate animae 33, 73: PL 32, 1075.
234.
Nuestros verdaderos juicios, ya versen sobre la parte, ya del todo, se sobreponen al
universo entero (De vera religione 40, 76: PL 34, 156). Vase tambin Confessiones X, 8,
15: PL 32, 785.
235.
72
De vera religione 39, 72.

JUAN A. MORENO
mente desde las operaciones intelectuales hasta el sujeto que subyace a todas
ellas. Para l este error lo comete Kant, pero no Polo. Polo evita sta que he
llamado construccin en el vaco de la subjetividad personal; puesto que
alcanza a formular la naturaleza, esencia y ser de la persona humana236.
Precipita San Agustn su salto desde el conocimiento al alguien que
conoce237? Mi respuesta es negativa. Su antropologa trascendental es sumamente coherente y no supone ningn esquema objetivo porque es desarrollada
desde el autotrascendimiento de la inteligencia. El autotrascendimiento es el
acto por el que la inteligencia se supera a s misma como lmite para alumbrar
lo que la trasciende. Esto es posible porque la inteligencia es espiritual y
puede conocerse a s misma. Transcende et teipsum es una invitacin a que
penetremos ms all de nuestra intimidad, hacia lo que es ms ntimo del
hombre. Agustn nos dice: Totum transcende, teipsum transcende 238 :
cuando hayas realizado los trascendimientos, trascindete tambin a ti mismo239.
El autotrascendimiento realiza tres descubrimientos: a) la razn trasciende, b) la inteligencia humana no se limita a trascender sus vinculaciones
con lo inferior puesto que puede trascenderse a s misma. As que el hombre
est abierto a lo espiritual e ilimitado, y c) la verdad nos ilumina la
inteligencia con verdades eternas en nuestra inteligencia (conocimientos
innatos en Polo). El descubrimiento b) equivale a lo que Polo denomina descubrimiento de la persona como adems. Aunque San Agustn no considera
el adems como uno de los radicales de la intimidad humana, s es verdad
que el autotrascendimiento descubre la intimidad personal como sobrar
humano o apertura interior 240 en modo de bsqueda 241 . La intimidad personal242 es el mbito abierto por Dios dentro de nuestra intimidad, ms ntimo
236. JUAN A. GARCA GONZLEZ, El lmite mental y la fenomenologa, Studia Poliana, 2002
(4), 126.
237. No son los ojos quienes ven, sino que alguien ve por los ojos: levntale, despirtale
(Sermo 126, 3).
238.
Sermo 2, 3.
239.
De vera religione 39, 72: PL 34, 154
240.
Para referirse a la apertura hacia dentro (mbito trascendente del hombre) san Agustn
usa varios trminos: "persona", "corazn", "bsqueda", "mens superior", "inquietud del
corazn", "apertura".
241.
Al buscarse para conocerse, sabe que se busca y se ignora (De Trinitate X, 3, 5: PL
42, 976).
242.
Penetrale amplum et infinitum (Confessiones X, 8, 15: PL 32, 785).
73
JUAN A. MORENO
que la intimidad243. Este es su modo retrico de decir que la intimidad es

coexistencia con Dios.
Para que haya autotrascendimiento la inteligencia debe inteligir desde
ms all de la intimidad. La trascendencia de la inteligencia sobre s misma
alcanza la infinitud divina como mbito de trasparencia (luz humana atravesada por la luz divina)244. La intimidad slo es conocida desde este mtodo
autotrascendedor, pues no es accesible desde fuera del mismo hombre. La
intimidad personal slo la puede conocer la misma persona que al autotrascenderse se ilumina con su inteligencia. La inteligencia al autotrascenderse
lcidamente en un mbito trasparente, conoce el mbito irrestricto donde ella
est incluida, conoce su misma inclusin activa en ella y finalmente se reconoce operativa o potencialmente infinita: con un futuro inagotable, por tanto
inmortal245. El axioma D246 de la culminacin tambin est refrendado en San
Agustn, si se puede hablar as.
4.
La dualidad en la filosofa sobre el hombre
El trascendimiento no es un acto que se deba hacer una sola vez, sino que
es preciso realizarlo al menos cada vez que se hace antropologa
trascendental. Si no hay trascendimiento se dan por sabidos aspectos de uno
mismo, por lo que se confunde lo sabido con la verdad sobre uno. San
Agustn sabe que la notitia de s mismo siempre estar en un plano inferior de
su saber247, ya que la notitia no conoce. Se pregunta retricamente: Por qu
todava se busca a s misma, si se conoci al buscarse?248. Y responde que en
antropologa siempre es posible una atencin ms afinada para explicar ms
lcidamente lo mismo que antes249.
243.
Confesiones III, 7, 12: PL 32, 688: Tu autem eras interior intimo meo et superior
summo meo.
244.
Cuando (la inteligencia) se piensa a s misma, vuelve a su ante s no mediante un
movimiento espacial sino por una conversin inmaterial (De Trinitate XVI, 6,8: PL 42,
1042).
245.
Poseemos un alma eterna y divina, que crece progresando en su carrera en razn y
deseo de saber, y cuanto menos se haya enredado en vicios y errores tanto ms fcil ser su
ascenso (De Trinitate XIV, 19, 26: PL 42, 1056).
246.
Axioma D: La inteligencia es operativamente infinita.
247.
Sin embargo, llega a afirmar que el alma cuando se conoce, no es superior a su
conocimiento, pues ella conoce y se conoce, De Trinitate IX, 4, 4: PL 42, 963. Aqu lo que
afirma es sencillamente que no es superior en cuanto al tema.
248.
De Genesi ad litteram 7, 21, 28.
249.
De Trinitate X, 1, 1: PL 42, 971.
74
JUAN A. MORENO
Para San Agustn, los modos de conocerse a s mismo (los mtodos

cognoscitivos) influyen en el crecimiento del hombre a causa de la coimplicacin entre cognoscente y tema. En antropologa, el cognoscente (autor
del mtodo) es su propio tema. Esta singularidad no se da en los otros
conocimientos (cientfico, cosmolgico, teolgico...), y problematiza gravemente el mtodo antropolgico. En la antropologa, el tema el hombre
precede a su estudio; pero al mismo tiempo, el modo como se realice ese
estudio (congruente o incongruentemente con su tema) influye en el tema. El
tema (previo a su metodizacin) es influido por su metodizacin porque el
mtodo siendo la aportacin humana a todo saber lo transforma. Por lo
tanto, la antropologa para solucionar esta dualidad deber aprender a concordar su mtodo con su propio modo de ser congruente (que es ir hacindose
congruente).
Ignacio Falgueras ha explicado: El problema de la antropologa filosfica es un problema metdicotemtico: el de administrar sapiencialmente
la coimplicacin mtodotema en la investigacin sobre el hombre 250 .
Cuando Salvador Pi comenta esta frase de Falgueras, dice que el mtodo de
la antropologa es dual porque el ser humano el tema es dual hacindose
mtodo251. Ser trascendente coexistiendo252 puede convertirse en el mtodo
para conocerse: el autotrascendimiento. El autotrascendimiento es un mtodo
congruente para conocer al hombre que se autotrasciende usndose como
mtodo siendo ya tema.
El autotrascendimiento, al introducir una distancia entre la inteligencia
humana, su mtodo y sus resultados, detecta la distincin entre lo sabido y el
cognoscente. Lo sabido no sabe, el cognoscente s. Desde el mbito amplio,
infinito e interior, la inteligencia autotrascendida ilumina mi intimidad sin
imponerle ningn criterio, sino hacindose perfectamente otra, siendo acto de
acto: acto de entender de acto de entender. El autotrascendimiento no parte de
ninguna nocin preconcebida acrticamente del hombre salvo que es, que
entiende y que puede ser y entender ms, y estas premisas van ligadas al hecho
mismo de tomar un mtodo. Todo ser capaz de tomar/crear un mtodo
filosfico ha de ser, ha de entender algo (lo mnimo para tomar/crear un
mtodo) y ha de poder progresar porque el mtodo es un camino. El auto
250.
IGNACIO FALGUERAS, Hombre y destino I, Eunsa, Pamplona 1998, 175.
251.
Cfr. SALVADOR PI, El hombre como ser dual, Eunsa, Pamplona 2001, 41.
252.
El hombre es trascendente porque a) coexiste con lo suyo inferior (facultades
inferiores incluida la razn) transcendindolo, b) coexiste con el universo trascendindolo,
c) coexiste con los dems hombres trascendindolos (no se limita a ser miembro de una
sociedad o una familia), y d) coexiste trascendentemente con Dios en una apertura plural de
tres actos: memoria, inteligencia y amor.
75
JUAN A. MORENO
trascendimiento nos indica que el hombre estudiado es el buscador que crea

mtodos, lo cual no es determinarlo: Cuando se busca, se descubre como
buscador253. En resumen, el autotrascendimiento incluye en el tema de la
investigacin antropolgica al hombre como protagonista de esa investigacin, siempre que despus de autotrascenderse, no se cobre los resultados
de modo objetivo. En este caso, la antropologa se limitara a conocer al
hombre slo como conocido.
5.
La fe como gua del entendimiento
De todos modos, el autotrascendimiento no es el culmen del mtodo

agustiniano, porque tras el autotrascendimiento San Agustn reconoce que
puede existir una desorientacin. Cuando la inteligencia se autotrasciende
corre el riesgo de dispersarse al carecer de gua. Con el autotrascendimiento
reconoci la ndole de lumen illuminatum de su propia inteligencia, trascendi
sus propios lmites y se encar a la luz suprema disponindose a aprender de
ella. Todo esto lo pudo hacer con su sola inteligencia porque Agustn ya haba
abandonado su pretensin de convertir su inteligencia en medida de todas las
cosas. Al autotrascenderse el hombre acumula el mrito de no creerse un ser
autrquico. Pero, sabemos que histricamente, San Agustn no empieza a
hacer filosofa cuando se autotrasciende en su lectura de los neoplatnicos,
sino tras su conversin al cristianismo.
San Agustn distingue entre mtodo (modus) y va254. La va es la gua
que ha de seguir la inteligencia para entablar la relacin vital con Dios. Tras su
conversin descubre que la va para crecer en su conocimiento sobre la
trascendencia se lo dar la misma trascendencia. La verdad acta como va y
orientacin del saber humano para que no acabe sometido a las propias exigencias del sujeto humano 255: Sin Ti, qu soy para m sino un gua al
precipicio?256; Todava no conozco la va que lleva a ti. Ensamela t,
253.
De Genesi ad litteram 7, 21, 28.
254.
...para que me revelase qu mtodo de vida sera el ms a propsito en aquel estado
de nimo en que yo me encontraba para caminar en tu senda (Confessiones VIII, 1, 1: PL
32, 733).
255.
Cfr. IGNACIO FALGUERAS, De la razn a la fe por la senda de Agustn de Hipona,
Eunsa, Pamplona 2000, 141. Tras su conversin descubrir que el camino es la misma
verdad segn la revelacin: Yo soy el camino, la verdad y la vida (Ioan. 14,6).
256.
Confessiones IV, 1, 1: PL 32, 1036; Confessiones X, 41, 66: PL 32, 807: Vi tu
esplendor con corazn enfermo y repelido dije: Quin podr entrar all?.
76
JUAN A. MORENO
mustramela t, dame t la fuerza para el viaje... A ti vuelvo y torno a pedirte

los medios para llegar hasta ti257.
Cuando la verdad sale al auxilio de la inteligencia, lo que le da es la fe y
la revelacin. Con el autotrascendimiento el hombre se da cuenta de que la
inteligencia no acaba en s misma sino que est abierta a... Por eso en la
expresin Intellige ut credas lo novedoso es el ut. Entender para qu? Para
recibir el don de la gua de la trascendencia. El mtodo agustiniano afirma que
la mutua cooperacin entre el trascender de la inteligencia humana y la fe es
posible, racional y necesaria para la adecuada profundizacin en las realidades
trascendentales, incluidas las antropolgicas258.
Ignacio Falgueras afirma que la fe racional (el autotrascendimiento) no
puede en modo alguno predecir cmo ni cules sern los contenidos revelados, o sea, no puede invadir el campo de la revelacin 259. Pero l tambin
explica que la inteligencia autotrascendida puede adelantar algunas de las
condiciones que ha de tener dicho don. La revelacin no est totalmente
desprovista de razn, pues se ha de atender a quin se debe creer260. La inteligencia busca las razones de credentidad261 cuando trata de hallar una profunda congruencia en los datos que se le presentan. Si los encuentra puede
tener mucha seguridad de que est ante un don divino.
Si el autotrascendimiento ha descubierto que la verdad suprema es la
summa convenientia, de ah podemos deducir que lo revelado debe ser con
257.
Soliloquios I, 1, 5: PL 32, 872.
258.
No es pequea ciencia afianzarse en el que sabe (Enarrationes in psalmos 36, 2, 2:
PL 36, 364). Otros textos: Hay cosas cuya razn no podemos dar, y, sin embargo, existen.
Porque hay algo en la naturaleza universal que haya sido hecho irracionalmente por Dios?
Pero tambin es conveniente que permanezca un tanto oculta la razn de algunas
maravillosas obras divinas, para que el conocimiento de su razn no amenge la estima que
de ellas se puede tener (Epstola 120, 1, 6). Si no creyreis, no entenderis-. T quieres
subir, y te olvidas de las escaleras (...) Las intimidades y honduras del divino reino
demandan su creencia primero de llevarnos a su inteligencia; la fe, en efecto, es el peldao
de la inteleccin, y la inteleccin es la recompensa de la fe (Sermo 126, 2; 126, 1).
259.
IGNACIO FALGUERAS, De la razn a la fe, 84. El parntesis es mo porque l denomina
fe racional lo que en Agustn es el autotrascendimiento de la inteligencia abierta
obediencialmente a la verdad trascendente.
260.
De vera religione 24, 45: PL 34, 141. Esta idea tambin la menciona en Epstola 147,
2, 7.
261.
Voy a entender por credentidad aquella exigencia, por parte de la razn, del
cumplimiento de ciertas condiciones intrnsecas a toda revelacin para ser admitida como
credenda o merecedora de fe, IGNACIO FALGUERAS, De la razn a la fe, 79. En este libro ha
dado probablemente las pistas de cmo podra axiomatizarse una investigacin teolgica.
Esta nocin de credentidad la encontramos en san Agustn: Epstola 120, 1, 3-5.
77
JUAN A. MORENO
gruente262: congruente consigo mismo, con el Revelante y con el receptor (el

hombre). Veamos cmo ha de ser esta congruencia mltiple:
Lo revelado debe ser congruente tanto con la inteligencia y libertad del
receptor como con su vida entera. Ha de ser inteligible, o en caso contrario la
revelacin de Dios hubiese quedado truncada. Siendo inteligible, sin embargo
su entera comprensin debe superar la capacidad humana 263. Lo revelado ha
de ser congruente con los descubrimientos racionales ms sobresalientes del
hombre, y ampliarlos, pero no pueden ser evidentes pues entonces no podra
ser aceptado libremente por el hombre 264 . Lo revelado no ha de ser slo
congruente con la inteligencia y la libertad del receptor, sino con toda su vida.
Los enunciados que se nos proponen para ser credos deben ser tales que al ser
aceptados otorguen una nueva unidad, una nueva congruencia en el receptor,
que l por sus propias fuerzas no poda conseguir 265. Cuando habla de la
vocacin de su amigo Alipio, nos dice que su celibato como don es
congruentsimo con el celibato por decisin que l haba ya determinado para
s (quizs no de manera definitiva), porque sin anular su decisin primera la
eleva a vocacin vital y le da la fortaleza suficiente para que permanezca fiel
en su decisin266. Otro criterio de credentidad es que las verdades reveladas no
pueden contener contradicciones internas pues Dios mxima congruencia
no puede contradecirse.
Estudiar las condiciones de credentidad de una supuesta revelacin es el
culmen del intellige ut credas; se puede hacer sin fe. Una vez que se ha credo,
pasaramos al crede ut intelligas. No basta con entender los datos revelados,
hay que profundizar en ellos. Cuando profundizamos intelectualmente en la
revelacin, descubrimos su infinita congruencia, la cual no ha podido ser
elaborada por una mente humana. Crece as la fe en la autoridad del que
revela: hemos vuelto al intellige ut credas. A su vez, esa mayor fe nos
262.
Hablamos de una congruencia que va mucho ms all de la simple no
contradiccin.
263.
Si lo comprendes no es l, y si es l no lo comprendes (Sermo 52, 16: PL 38, 360).
264.
(Dios) no obr nada con violencia, sino que todo lo hizo con persuasin y consejo
(De vera religione 16, 31: PL 34, 135); Es conveniente -dice- que permanezca un tanto
oculta la razn de algunas maravillosas obras divinas (Epstola 120, 1, 6) y Si estoy
obligado a creer, no quiero creer (Contra Iulianum, opus imperfectus 1, 101).
265.
Cuando conocemos a Dios nos hacemos mejores que ramos antes de conocerlo
(De Trinitate IX, 11, 16: PL 42, 970), y Tales verdades no son producto del raciocinio,
sino hallazgo suyo. Luego antes de ser halladas permanecen en s mismas, y cuando se descubren, nos renuevan (De vera religione 39, 73: PL 34, 154).
266.
Fortificado por tal admonicin y sin ninguna turbulenta vacilacin (Alipio) se
abraz con aquella determinacin y santo propsito, tan congruente (congruentissimo) con
sus costumbres (Confessiones XIII, 12, 30: PL 32, 857).
78
JUAN A. MORENO
permitir acoger nuevos datos de la revelacin que luego podrn ser

entendidos mejor. Intellige ut credas, crede ut intelligas es un bucle infinito
donde crece la inteligencia, crece la fe y crece el alma con ellas 267.
El motor por el que queremos entender y creer ms es el amor. Este amor
es el que imprime el carcter donal a su filosofa, que se manifiesta en una
congruencia que es el esplendor de un profundo don (la revelacin) y la
respuesta donal a ese don (el autotrascendimiento y la fe). La revelacin ayuda
a la fe y al autotrascendimiento en su actividad. No las anula, sino que es
congruente con sus descubrimientos ms sobresalientes, amplindolos (in
infinitum pergere intelligo268). Lo donal no es causal. Se da sin que pierda el
que da, ni el que recibe, sino que todos ganan. Pienso que San Agustn alcanza
la pretensin poliana de una filosofa donal 269.
6.
Las tradas en la intimidad humana
Un ejemplo de cmo el autotrascendimiento se convierte en mtodo

fecundo gracias a su dilogo con la fe es su aprovechamiento del dato revelado siguiente: el hombre es imago Trinitatis270. Esta imagen es ms manifiesta en la intimidad humana. Cuando San Agustn nos habla de la intimidad
humana nunca nos la describe como unicidad o mismidad, sino como trinidad
de actos. Esto es as porque al no introducir el lmite objetivo (el lo de lo
mismo) la intimidad no resulta una unicidad o mismidad, sino que se descubre
como realmente plural.
El autotrascendimiento no debe suponer o sustancializar la intimidad
humana. Se supone o sustancializa cuando se considera que la intimidad
est y que no es preciso alcanzarla con el autotrascendimiento en su misma
actividad trascendente. Se sustancializa cuando se piensa que la intimidad es
algo con partes. No, para San Agustn los radicales humanos son affectus,
267.
La fe es el peldao de la inteleccin, y la inteleccin es la recompensa de la fe
(Sermo 126, 2; 126, 1). Luego nuestro entendimiento sirve para entender lo que ha de
creer, y la fe para creer lo que ha de entender, y para que se entienda ms y ms estas
mismas cosas (Enarrationes in psalmos 118, 18, 3: PL 36). La revelacin favorece el
crecimiento de nuestra inteligencia al permitirle conocer verdades nuevas y favorecer que
entienda mejor las verdades que ya entenda.
268.
De vera religione 49, 97: PL 34, 165.
269.
Sobre el carcter donal de su filosofa remito a mi artculo Los grados del don en San
Agustn, Augustinus, 2002 (47/184).
270.
De Trinitate XIV, 19, 25: PL 42, 1058, passim.
79
JUAN A. MORENO
motus y vis de su corazn271. Propongo traducir estos trminos como acto272

porque significan fuerza viva y activa273. Para l acto es accin.
Desde qu acto descubre los otros tres actos? Si lo sabe desde uno de
esos actos, desde dnde conoce ese acto a su vez? Quizs lo sepa desde un
cuarto acto, pero entonces desde dnde conoce ese cuarto acto? desde un
quinto acto? Este enigma se aclara cuando nos damos cuenta de que l se ha
autotrascendido y est usando ese autotrascendimiento como mtodo para
conocerse a s mismo. San Agustn conoce los actos radicales no desde su
intimidad sino desde ms all de su intimidad, desde Dios. Su inteligencia se
autotrasciende y penetra en el mirar divino que le contempla: el autotrascendimiento le permite conocerse como es conocido por Dios.
Ninguno de los tres actos trascendentales se dan sin los otros; hay una
conversin (no identidad ni confusin) entre ellos porque los tres son una
persona y ninguno de los actos en s mismo es la persona 274. La persona es la
unidad (no idntica ni nica) de los tres actos275. Por otra parte, los actos no se
cierran sobre s mismos sino que se abren transcendentemente con Dios. Cada
uno tiene su modo de estar sustentado sobre lo eterno en vez de lo temporal276,
pero unitariamente su apertura trascendente se llama bsqueda, y cuando sta
es congruente su nombre es sabidura277. La trinidad en la mente es imagen
de Dios, cuando lo recuerda, lo entiende y lo ama, y esto es la sabidura. Esta
trinidad no es imagen de Dios porque conozca, recuerde y ame a la propia
alma, sino porque conoce, recuerda y ama a su Creador278.
271.
Confessiones IV, 14, 22: PL 32, 702.
272.
Siguiendo la sugerencia de JOS RAMN SAN MIGUEL en De Plotino a S. Agustn, L.E.
Augustinus, Madrid 1964, 109-110. En las escasas ocasiones en que usa actus le da un
sentido muy ambiguo. A menudo usa vivere para decir lo que entendemos por acto,
porque vivere expresa mejor la actividad inmanente del alma y tambin -por apropiacinde Dios. De todos modos recuerdo que san Agustn desconoce la nocin de acto aristotlico.
273.
De quantitate animae 9, 9: PL 32, 1040.
274.
De Trinitate XV, 22, 42: PL 42, 1090.
275.
De Trinitate X, 11, 18: PL 42, 983.
276.
De Trinitate XIV, 1, 3: PL 42, 1038.
277.
Quizs para Agustn lo ms grande que pueda hacer el hombre sea adorar a Dios en su
interior. En este sentido dice Agustn (citando las Escrituras) que El culto a Dios es sabidura (De Trinitate XIV, 12, 15: PL 42, 1048, de Iob 28, 28). Vase tambin la identificacin entre culto a Dios y sabidura humana en De Trinitate XIV, 1, 1: PL 42, 1035.
278.
80
De Trinitate XIV, 12, 15: PL 42,1048.

JUAN A. MORENO
La trinidad ntima humana que creo que ms se ajusta a su pensamiento

perenne es esta: Memoria, intellectum o intelligentia y voluntas o dilectio279.
Estos tres trascendentales permanecen en lo ms intimo del hombre280, sean o
no pensados, y no sucumben despus de la muerte281. Los tres actos coexisten
consigo mismos, con la parte inferior del hombre, con el universo, con los
dems hombres282 y en Dios. Al estudiar estos tres actos estamos estudiando
la vinculacin del hombre con Dios. Su relacin con Dios es perpendicular, no
se trata de una relacin de igual a igual, sino de bsqueda de respuesta 283.
El primer radical personal es la memoria: la imagen del Padre divino en
la intimidad humana. Es el recuerdo (notitia Dei) de la destinacin o llamada
primera en cada hombre hecha personalmente por Dios. La memoria es el
mbito interior infinitamente amplio 284, el fondo ms profundo de la persona
donde tiene lugar aquella intimidad con el ser divino. Dios es principio sin
principio que desde su eternidad antecede todo. La notitia Dei nos precede.
Llamarlo memoria es un modo de decir que es un conocimiento innato de la
llamada divina que nos eleva a persona. Sin esa primera llamada, que no es ni
la creacin ni la llamada sobrenatural a la gracia, slo seramos humanos con
una esencia humana, pero no personas. Para Francisco Molina 285, la memoria
agustiniana sera la sindresis tal y como la entiende Polo.
La llamada primera es la habitacin de Dios en nuestra intimidad (no la
inhabitacin por la gracia). Nuestro coinhabitar en Dios tiene su ladera
correspondiente en el ser o vivir meramente natural del hombre, porque el
vivir humano muestra su superioridad sobre la naturaleza conocindola y dominndola con la tcnica. Este es el modo natural de habitar la naturaleza,
asocindola a nuestros fines humanos. Pero la naturaleza con nuestro habitarla
slo gana en que mejora y se humaniza, pero no nos corresponde. Esto ltimo
es un indicio de que nuestro hogar definitivo no es la naturaleza, sino el seno
de Dios.
279.
La voluntad es en San Agustn acto personal no esencial: Qu es el amor sino la voluntad? (De Trinitate XV, 19, 38: PL 42, 1087) y Voluntate diligimus (De Trinitate
XIV, 3, 5: PL 42, 1039).
280.
De Trinitate V, 11, 18: PL 42, 983.
281.
De Trinitate XIV, 2, 3: PL 42, 1038: Esta trinidad que ahora consiste en el recuerdo,
visin y amor en la presente y perseverante fe, entonces ser acabada y pretrita pero no
perseverante.
282. De Trinitate V, 11, 18: PL 42, 983.
283. De Trinitate XIV, 1, 2: PL 42, 1037.
284. Cfr. Confess. X, 8, 15: PL 32, 785.
285. Cfr. FRANCISCO MOLINA, La sindresis, Cuadernos de Anuario Filosfico, Pamplona
1999.
81
JUAN A. MORENO
El segundo radical personal es la inteligencia: la imagen del Verbo divino

en nuestra intimidad. La inteligencia se dirige a Dios con el autotrascendimiento pudindose abrir al don de la revelacin. Su actividad es conocer,
es hacerse otro formando comunidad con lo otro, no slo resistiendo la
otredad, sino coexistiendo en Dios (profundizando en su mismo ser personal).
El premio ltimo no es conocer a Dios sino que Dios te reconozca 286. La
inteligencia tiene su ladera en la actividad de la razn que juzga y ordena a las
criaturas a travs de sus disciplinas.
El tercer radical personal es el amor: la imagen del Espritu divino en la
intimidad humana. El amor agustiniano (gape, don, entrega) supera el eros
platnico y mejora la comunidad que inaugura el entender consigo mismo,
con el cosmos, con los dems hombres y con Dios. Aunque esto no sea agustiniano, se puede decir que si el entender es la constatacin intelectual de la
existencia del otro, el amar es la corroboracin en el ser del otro 287. El amar
ntimo del corazn (amor Dei) busca la correspondencia de Dios y tiene su
ladera en la voluntad que es una tendencia hacia la felicidad (amor sui). El
amor sui es acogido y elevado por el amor Dei, pero cuando el amor sui se
totaliza, entonces la curvatura clausurante de la voluntad se superpone a la
inteligencia. En este desorden la inteligencia quedara subordinada a la voluntad.
La libertad para autotrascenderse, para buscar y para amar a Dios, tambin es trascendental. San Agustn no la cita a la hora de nombrar la imagen de
Dios en la intimidad humana. En opinin del profesor Falgueras, la libertad
trascendental no es otro radical humano (como piensa Polo) sino la unidad de
sus tres radicales. Como el autotrascendimiento es la posibilidad de ir ms all
(de trascender) todo lmite humano, eso es justamente el ejercicio de la
libertad.
Dios por iniciativa gratuita concede al hombre el don de la elevacin por
el cual se abre en l una intimidad abierta a l. Dios se encuentra en el
principio y en el final de cada uno de los actos ntimos, formando una estructura tridica con cada uno: 1) iniciativa divina, 2) respuesta humana y 3)
sancin divina. Pues bien, cada uno de los radicales ntimos ha sido suscitado
por un modo de iniciativa particular de Dios, por lo que cada uno es una
respuesta distinta a Dios. A su vez la respuesta a Dios no es el final del
dilogo, sino que esa respuesta humana ha de ser aceptada y sancionada por
286. Se afana en tal empeo buscando firme en la fe algo que es muy difcil de buscar... Si
alguno se imagina saber algo, todava no sabe como conviene saber; pero el que ama a
Dios es conocido por l. No dice que conoce a Dios (De Trinitate IX, 1, 1: PL 42, 960).
287. As describe el prof. Melendo el amor en su libro Dignidad humana y biotica, Eunsa,
Pamplona 1999, 124. Esto, a su vez, lo toma de Pieper.
82
JUAN A. MORENO
Dios. Al cabo, Dios sanciona a la intimidad personal no a cada radical en

particular, hasta tal punto que, o la sancin es positiva para todos, o es negativa. Por esta razn los radicales ntimos son convertibles entre s.
Por tanto, el tema de la antropologa es realmente trascendente. Un mtodo solidario con el tema de la antropologa no puede obviar este ser trascendente. El autotrascendimiento es un mtodo apropiado para la antropologa porque con l logramos alcanzar, por un lado a las facultades del alma y
sus vinculaciones con los hombres y el mundo, y por otro a la persona
humana, acompandola en su continuo trascenderse.
Hubiese sido posible continuar el autotrascendimiento en antropologa
sin necesidad de recurrir a los datos de la fe? La respuesta es s. Eso es
justamente el mtodo dual propuesto por Polo en su Antropologa Trascendental I y desarrollado por su discpulo Salvador Pi. Este mtodo respeta
y ampla el mtodo agustiniano sin adelantar el dilogo intelectofe como
gua. Dejo para una investigacin posterior la comparacin entre el mtodo
dual y la introduccin agustiniana de tradas en todas las dimensiones
humanas.
En resumen, la congruencia de la antropologa agustiniana con los descubrimientos polianos es muy profunda. El punto de contacto y por el cual
ambas son filosofas perennes est en sus respectivos mtodos. Podemos
considerar el abandono del lmite mental y el mtodo dual como continuaciones y mejoras de la investigacin agustiniana.
Juan A. Moreno Urbaneja

Departamento de Filosofa
Campus de Teatinos s/n
29071 Mlaga (Spain)
jamurbaneja@hotmail.com
83
KIERKEGAARD EN POLO
JUAN A. GARCA
Manuscrito recibido: 21-VIII-03
Versin final: 25-IX-03
BIBLID [1139-6600 (2004) n 6; pp. 85-97]
RESUMEN: Se informa en este trabajo del papel del pensamiento de Kierkegaard en la
filosofa de Polo. Polo acoge las descripciones kierkegaardianas de la vida esttica y sus
reflexiones sobre el tedio; pero percibe la insuficiencia de apelar a una raz interior del
yo, frente a su propuesta del carcter de adems de la persona humana.
Palabras clave: Kierkegaard, Nietzsche, Aburrimiento, Existencia, Persona.
ABSTRACT: It is informed in this work of the paper of the thought of Kierkegaard in
the philosophy of L. Polo. Polo welcomes the Kierkegaards descriptions of the
aesthetic life and its reflections about the tedium; but it perceives the inadequacy of
appealing to an interior root of the me, in front of its proposal of the character of more
the human person.
Keywords: Kierkegaard, Nietzsche, Tedium, Existence, Person.
Pretendo en este trabajo exponer el papel del pensamiento de Sren

Kierkegaard (filsofo dans que vivi entre 1813 y 1855) en la filosofa de
Leonardo Polo; o el sentido en el cual algunos tpicos de la filosofa kierkegaardiana son asumidos o interpretados al desarrollar Polo su propio pensamiento. Desde l me permitir, finalmente, una crtica del valor de la antropologa kierkegaardiana.
Kierkegaard, desde luego, no es una fuente primaria de la filosofa poliana, sino un autor de referencia ms bien secundaria; pero tampoco es un
filsofo al que Polo aluda casual o espordicamente, sino que juega un cierto
papel en la meditacin poliana. Por lo dems, en mi opinin, Polo demuestra
un notable conocimiento de la obra y pensamiento kierkegaardianos.
1.
Kierkegaard en la obra poliana
En su obra escrita, Polo presenta las que he agrupado como tres tipos de
referencias a Kierkegaard:
85
KIERKEGAARD EN POLO
JUAN A. GARCA
a) Ante todo, un conjunto de pequeas citas o alusiones dispersas por

muchos de sus escritos, algunas de las cuales se registrarn en las notas a pie
de pgina de este trabajo.
b) Despus, un par de referencias un poco ms amplias al pensamiento
kierkegaardiano. Son: la comparacin de Kierkegaard y Nietzsche que Polo
desarrolla en el curso de doctorado La filosofa de Nietzsche288; y la comunicacin al simposio internacional Las publicaciones de Kierkegaard de 1843,
celebrado en la universidad Panamericana de Mxico los das 23 y 24 de
septiembre de 1993, y que se titulaba Consideraciones en torno a lo tico y lo
religioso en Temor y temblor289.
c) Y, en primer lugar, el ms extenso texto Kierkegaard crtico de Hegel
(la dialctica como tedio y desesperacin).
Concebido, segn un plan inicial, para incluirlo en un libro Sobre el futuro del hombre, junto con otros trabajos de Polo290; pero que finalmente form parte, con mayor acierto, de otro conjunto de estudios algunos de los de
ese proyecto inicial publicado como Hegel y el posthegelianismo, que ha
sido editado dos veces 291.
2.
Principales ideas de Kierkegaard que Polo glosa en su obra
Las principales ideas, o tpicos, de Kierkegaard que Polo destaca y comenta cuando a l se refiere son, en mi opinin, estas cinco:
a) En varias ocasiones, Polo alude a Kierkegaard como a un estudioso de
la afectividad humana, de los estados de nimo 292.
Principalmente, por sus anlisis de la vida esttica, y tambin por su
interpretacin de la angustia y de la desesperacin (La enfermedad mortal
288.
Universidad Panamericana, Mxico, 1993, (indito).
289.
Al parecer publicada en Tpicos, Mxico, III-5 (1993), 22 pp. Pido mis disculpas por
no conocer (conscientemente) el contenido de esta comunicacin.
290.
Parte de esos trabajos dieron lugar a Presente y futuro del hombre. Rialp, Madrid,
1993.
291.
Universidad de Piura, Piura (Per) 1985, 446 pp. El mencionado texto sobre
Kierkegaard constituye el captulo segundo, pp. 95-178. Y 2 edicin corregida: Eunsa,
Pamplona 1999, 341 pp. (sin el apndice Dos estudios sobre la historia y el saber, 89 pp.,
de la primera edicin). El texto aqu tambin constituye el captulo II; pp. 99-174.
292.
Cfr. La libertad trascendental. Curso de doctorado, Universidad de Navarra,
Pamplona 1990, 68, (indito).
86
JUAN A. GARCA
KIERKEGAARD EN POLO
de Kierkegaard es un anlisis de la desesperacin mucho mejor que el anlisis del hombre satisfecho que parpadea de Nietzsche293).
En especial, Polo destaca las reflexiones kierkegaardianas sobre el aburrimiento294; y sobre la diversin como recurso para evitarlo, o como va de
escape a la postre insuficiente (el aburrimiento es mortal, una forma de
muerte: el mortalmente aburrido, como dice Kierkegaard295). En suma, con
frecuencia Polo glosa la que l mismo ha denominado fenomenologa del
tedio296 de Kierkegaard.
En otras ocasiones Polo usa estas ideas kierkegaardianas sin citarle297.
b) En segundo lugar, y tambin con alguna frecuencia, Kierkegaard es
entendido por Polo como un filsofo teraputico 298 , al igual que Marx,
Nietzsche y Freud; e incluso predecesor de esos coetneos suyos, a caballo
entre los siglos XIX y XX.
La filosofa teraputica entiende al hombre como animal enfermo, cuya
motivacin, cuya tendencia primaria, es curarse299; pero para la cura es menester la diagnosis, que requiere observar e interpretar los sntomas. En orden
a esta tarea, y en opinin de Polo, Kierkegaard es el hermeneuta ms
agudo300.
Polo recoge a su manera la tesis de Ricoeur que califica a Marx,
Nietzsche y Freud como filsofos de la sospecha301. A ellos aade, como
precedente y mximo exponente, a Kierkegaard.
Pero quiero hacer notar que hablar de filosofa teraputica no es lo mismo
que hacerlo de filosofa de la sospecha. Y no lo es por el valor que se concede
293.
Etica. Hacia una versin moderna de los temas clsicos, Unin editorial, Madrid,
1996; 87.
294.
Cfr., por ejemplo, La afectividad. Conferencia para profesores de enseanza media,
Granada (15.III.1998); pp. 3-6; indito. O tambin La ampliacin del trascendental. Curso
monogrfico. Universidad Panamericana, Mxico 26.VII-8.VIII.1990; pp. 16 y 28; indito.
Y adems El logos predicamental. Curso de doctorado. Universidad de Navarra, Pamplona
1995; p. 3; indito.
295.
La ampliacin del trascendental, o. c., p. 120.
296.
Curso de teora del conocimiento, vol. II, Eunsa, Pamplona, 1985, 60.
297.
Cfr. Antropologa trascendental II, Eunsa, Pamplona, 2003, 17 (tedio, angustia)
205 (desesperacin).
298.
Cfr. Presente y futuro del hombre, o. c., 103. O tambin La filosofa de Nietzsche, o.
c., 12. Y adems, El logos predicamental, o. c., 3.
299.
Presente y futuro del hombre, o. c., 103.
300.
Quin es el hombre. Rialp, Madrid, 1991, 37.
301.
Cfr. RICOEUR, P., De linterpretation, essai sur Freud, Seuil, Pars, 1965.
87
KIERKEGAARD EN POLO
JUAN A. GARCA
al dato interpretado en relacin con su explicacin: es distinto, y hasta algo

inverso, aceptar el dato al considerarlo un sntoma que manifiesta la
enfermedad, que desconfiar de l por sospechar que encubre y oculta su
etiologa.
c) En tercer lugar, Polo establece una singular comparacin entre
Kierkegaard y Nietzsche302, que arroja los siguientes ocho puntos paralelos:
Dos paralelismos se refieren a la actitud de estos pensadores frente a la
religin:
uno es la consideracin de Cristo crucificado.
La crucifixin mueve a Kierkegaard a pensar en el absurdo de la fe, en la
oposicin ferazn; y a Nietzsche en la oposicin fevida, y por consiguiente
al rechazo de la cruz, como contradictoria con lo que l considera que es
irrenunciable: la exaltacin de la vida.
y otro es la crtica al cristianismo, tal y como se muestra culturalmente en el siglo XIX.
Si Nietzsche lo critica como anticristiano que es, y por opuesto a una
cultura de la vida; Kierkegaard como cristiano (protestante): porque el cristianismo no debera normalizarse sociolgicamente, decayendo en lo annimo
y rutinario; sino que exige siempre el respaldo propio de cada subjetividad, el
escndalo interior y el sacrificio.
Tres puntos coincidentes ms aluden a la vida personal de Kierkegaard y
Nietzsche:
el primero, la singular relacin de ambos con una mujer, de la que se
separan. Kierkegaard renuncia a Regina Olsen, Nietzsche es rechazado por
Lou Andrea Salom. En ambas ocasiones con fuerte influjo de esa relacin en
sus vidas y, despus, en sus obras.
el segundo, la distinta niez que vivieron los dos filsofos, aunque
para eso habra que acudir a buenos bigrafos. La infancia de Kierkegaard
fue triste, afectada por los conocidos sucesos familiares: los problemas de fe
de su padre y la muerte de sus hermanos. La de Nietzsche, alegre, y siempre
acogido por su familia; en lnea con los cuidados recibidos ms tarde, cuando
abandon la vida acadmica.
302.
Principalmente en el curso de doctorado La filosofa de Nietzsche, o. c.,
especialmente pp. 3-7. Las cursivas que aparecern en los siguientes prrafos, reproducen
textualmente expresiones de Polo en este texto indito.
88
JUAN A. GARCA
KIERKEGAARD EN POLO
y el tercer punto de conexin es la inversa relacin de ambos autores

con su obra escrita. Nietzsche se identifica con ella, se entrega a ella, se cree
su obra; y, por tanto, ensalza su autora. Kierkegaard, en cambio, la disimula
bajo el pseudnimo, porque expresa aspectos negativos de su vida (el tema de
los pseudnimos es tambin bastante recurrente en las alusiones de Polo a
Kierkegaard). Con todo, en ambos pensadores la obra es una significativa
expresin de sus vidas.
Otros tres paralelismos se refieren, ms globalmente, al conjunto de sus
filosofas:
ante todo, Kierkegaard y Nietzsche son, en cierto modo, filsofos
desgraciados (Nietzsche es, seguramente, el filsofo ms desgraciado que ha
existido), o filsofos de la desdicha; es decir, que viven con pasin ciertas
dificultades de la interioridad humana: la experiencia de la culpabilidad en
Kierkegaard, la del sufrimiento intensamente vivido en Nietzsche.
despus, los dos son filsofos hermeneutas303, y con una hermenutica de fuerte carga negativa, crtica.
y, finalmente, el paralelismo est en el exacerbado individualismo
de ambos. El vitalismo nietzscheano y el existencialismo kierkegaardiano
tanto como doctrinas filosficas son posicionamientos individuales viscerales.
En suma, a juicio de Polo Nietzsche muestra una gran afinidad con
Kierkegaard; incluso hay frases enteramente paralelas. Aunque Kierkegaard
no conoca a Nietzsche, ni Nietzsche conoca a Kierkegaard304.
d) El cuarto punto de la referencia de Polo a Kierkegaard, el que creo ms
nuclear segn luego comentar, es aqul en el que estudia la existencia
individual, la libertad personal del ser humano, es decir, la comprensin
kierkegaardiana del yo. A esta consideracin del yo como singular existente
se debe el calificativo de existencialista que recibe la filosofa de Kierkegaard.
Que en el siglo XX dar lugar a un movimiento filosfico autnomo, el
existencialismo305; al que cabra incluso aadir, un poco ms adelante, el
personalismo contemporneo306.
303.
Postura que tambin ha sostenido Polo en El logos predicamental, o. c., 3.
304.
Cfr. La filosofa de Nietzsche, o. c., 7.
305.
Cfr. La esencia humana, Curso de doctorado, Universidad de Piura, 1995; 3 (indito).
306.
Polo menciona a Kierkegaard como antecedente de la filosofa de la persona del siglo
XX en Introduccin a la filosofa, Eunsa, Pamplona, 1995, 225.
89
KIERKEGAARD EN POLO
JUAN A. GARCA
En varios lugares, Polo se refiere a Kierkegaard al aludir a la existencia

personal, a la verdad propia del yo307; o a la imposibilidad de conocerse, de
conocer estrictamente quin es cada uno, quin soy yo308. Tambin al comparar la verdad subjetiva con el ideal de la autorrealizacin objetiva 309; y al
intentar establecer una mediacin entre la nocin de sujeto trascendental y la
de persona310. Y adems, Polo desarrolla, de un modo ms extenso, este concreto punto doctrinal en el curso de doctorado sobre El yo311.
e) Finalmente tenemos la exposicin que hace Polo de Kierkegaard como
crtico posthegeliano; en cuanto que Hegel aspira a la totalidad de la razn, tal
crtica de Kierkegaard muestra una componente irracional clara312.
Este texto de Polo, Kierkegaard crtico de Hegel (la dialctica como
tedio y desesperacin), est dividido en ocho captulos.
El primero de ellos propone el planteamiento: entender a Kierkegaard
desde la dialctica hegeliana: como una crtica al mtodo dialctico; mejor
una desestructuracin del mismo, consistente en truncar la sntesis para quedarse en los momentos antitticos: la enfermedad que demanda una terapia.
Crtica que, sin embargo, incluso se formula a veces en trminos dialcticos.
Este enfoque es predominante, y sensiblemente influyente en los dems captulos.
Los captulos II, III, IV y VII constituyen una exposicin muy descriptiva
del pensamiento kierkegaardiano. En primer lugar, la descripcin del
esteticismo, de los cuatro tipos de vida esttica sealados por Kierkegaard (el
gozador grosero, el sibarita, el negociante y el erudito, que es como Polo sola
denominarlos); Polo acenta la filiacin platnica de esos tipos humanos. En
segundo lugar, el examen del tedio y de la diversin como una aplicacin al
aburrimiento de la deriva combinatoria que tiene la dialctica hegeliana
cuando el tiempo es el elemento: la necesidad en la historia de variacin y
negacin. En tercer lugar, un breve examen de la angustia y sus sntomas. Y
en cuarto lugar, un detenido anlisis de la desesperacin tal y como
Kierkegaard la entiende: una gradual toma de conciencia de s mismo; un
tanto desgarrada y solidaria de una cierta afirmacin de s voluntarista.
307.
Cfr. Nominalismo, idealismo y realismo, Eunsa, Pamplona, 1997, 145.
308.
Cfr. La ampliacin del trascendental, o. c., 65.
309.
310.
Cfr. Introduccin a la filosofa, o. c., 225.
311.
Universidad de Navarra, Pamplona, 1991, (indito). Su contenido se reproduce
parcialmente en Antropologa trascendental II, o. c., primera parte, A.
312.
90

JUAN A. GARCA
KIERKEGAARD EN POLO
Entre esos captulos hay un aadido de otros dos que esbozan una
filosofa del aburrimiento (c. V) a la que se enfrenta la distincin kantiana
entre el mundo y el yo (c. VI). La glosa que prolonga la meditacin kierkegaardiana sobre el aburrimiento toma como referente la nocin heideggeriana de serenelmundo, a la que rectifica notablemente (Polo suele
hablar, ms bien, de estarenelmundo). Y se basa en ubicar el inters,
interesse, como la presencia del hombre en el mundo segn su cuerpo, no la
nica modalidad de presencia humana313; lo que se corresponde con que
remite a la razn prctica, y no a la terica. La siguiente alusin a Kant quiere
precisamente sealar que el hombre puede situarse tambin ante y no slo
entre los objetos del mundo: as se excluye de entrada que el hombre sea
intramundano; la exclusin se consagra con la nocin de sujeto trascendental314.
Finalmente, en el captulo VIII, Polo:
Enjuicia el alcance de la crtica kierkegaardiana a la dialctica. La
dialctica truncada, la oposicin no resuelta, es un mtodo tericamente ilegtimo, no es ms que un punto de vista. La desesperacin est formulada al
margen del pensar315: la teraputica kierkegaardiana, como dice Polo tambin
en otros lugares, es un reduccionismo teortico, una formulacin, como luego
veremos, de lo psquico. As se enlaza la crtica de la dialctica con la filosofa
teraputica y de la sospecha.
Adems, apunta alguna idea sobre los estadios tico y religioso de la
vida humana. Kierkegaard considera que salir del aburrimiento es una cosa
muy difcil, que exige un gran esfuerzo. As es la tica, pasional, con fuerza
interior; que puede ser una solucin, pero hasta cierto punto. Desde luego lo
que en rigor mata el aburrimiento es la religin, tal como la entiende
Kierkegaard, lo que l llama el estadio religioso de la vida316.
Y finalmente concluye planteando el criterio existencial de verdad
(cul es la verdad que el hombre es?317) y la importancia del individuo en
Kierkegaard; temtica justificativa de la atencin que presta Polo a
Kierkegaard, segn luego veremos.
313.
Hegel y el posthegelianismo, Eunsa, Pamplona, 19992, 137.
314.
Hegel y el posthegelianismo, o. c., 146.
315.
316.
La afectividad, o. c., p. 5.
317.
91
KIERKEGAARD EN POLO
3.
JUAN A. GARCA
Principales relaciones que Polo establece entre Kierkegaard y otros

pensadores
Como hemos visto ya, los autores con los que Polo relaciona a
Kierkegaard son, bsicamente, Hegel318 y Nietzsche: crtica de la dialctica y
filosofa teraputica. Valga con lo dicho sobre ellos. Pero hay otra serie de
autores con los que Polo ha relacionado a Kierkegaard por un motivo o por
otro; si bien de un modo menos central, o ms lateral. Sin nimo de exhaustividad mencionar los siguientes:
Lutero. Al reconocer Kierkegaard la radicalidad de la vida religiosa,
y al ceder en ella toda la primaca a la iniciativa divina omnipotente, incurre
en cierto modo en fidesmo; y manifiesta as la raz protestante de su
religiosidad, y la conexin y dependencia de su pensamiento respecto del de
Lutero: porque en Kierkegaard hay un fondo luterano319.
Kant. La fenomenologa del tedio kierkegaardiana hace a Polo recordar, ya lo hemos dicho, la distinta conexin entre hombre y mundo que
sugiere Kant320. Sin embargo, ambos pensadores pretenden, con esos diferentes recursos tericos, abrir un mbito especfico para la fe: una fe, por
consiguiente, un tanto al margen de la razn, de claras connotaciones luteranas.
Freud y Schopenhauer. De acuerdo con lo dicho acerca de la filosofa teraputica, Polo ha emparentado el esteticismo kierkegaardiano, sintomtico de enfermedad mortal, con el conflicto freudiano entre los dos principios de realidad y de placer. El antecedente comn de ambos lo encuentra
Polo en la distincin schopenhaueriana entre voluntad y representacin 321; ah
est la raz de una visin del psiquismo que Polo estima insuficiente. Esa
visin (que define la corriente Schopenhauer, Kierkegaard, Nietzsche, Freud)
constituye la versin moderna de lo psquico: lo psicolgico sin logos, como
en otras ocasiones dir Polo.
318.
Otros lugares para ver la comparacin entre Kierkegaard y Hegel son El yo, o. c., 9;
Nominalismo, idealismo y realismo, o. c., 140-6; o Presente y futuro del hombre, o. c., 181.
319.
La filosofa de Nietzsche, o. c., 4. Cfr. Tambin Hegel y el posthegelianismo, o. c.,
172.
320.
Cfr. Hegel y el posthegelianismo, o. c., 145.
321.
Cfr. El logos predicamental, o. c., 3. El texto de que dispongo est mal transcrito;
pero la idea que Polo expone creo que es sta.
92
JUAN A. GARCA
KIERKEGAARD EN POLO
Schelling. En una ocasin 322 Polo habla de la relacin de

Kierkegaard y Schelling, a quien el filsofo dans escuch alguna clase en el
curso de 18412: concretamente la distincin entre filosofa negativa y positiva, o entre concepto y existencia. La preocupacin por el existir en su
pureza extraideal es aqu el vnculo entre ambos pensadores.
Fichte. Hay tambin una alusin a Fichte323, comparando la posicin
absoluta del yo sum ergo sum con la autoafirmacin existencial de
Kierkegaard; aunque quizs esta afirmacin, juzga Polo, carezca de la pretensin ontolgica a que aspiraba el pensador idealista.
Unamuno. Un par de veces Polo asocia el grito irracionalista de
Unamuno, la apelacin al hombre de carne y hueso, con el individualismo
existencialista de Kierkegaard: porque mi verdad es inseparable de que existo324. Existencia extralgica es ahora el punto en comn.
Heidegger. La comparacin de Kierkegaard y Heidegger la formula
Polo con alguna frecuencia cuando se refiere al carcter existencial del yo; y
declarando entonces una influencia ms o menos directa325 de Kierkegaard
sobre el filsofo alemn. Segn Polo, Heidegger detecta en Ser y tiempo la
inidentidad del ser humano, la imposibilidad de que el sujeto se reconozca en
su pensamiento, o, a la postre, la distincin pensarser. Frente a la pretensin
idealista de la autoconciencia, Heidegger acude al sentimiento, en particular al
de la angustia, como medio para que el sujeto se encuentre a s mismo326. Pero
con un acento menos pattico, menos tremendista que Kierkegaard327: quien
tambin detecta la irreductibilidad del yo al objeto pensado al eliminar la
sntesis terica, y buscar la ndole del yo en la profundidad de los dinamismos
vitales.
Fabro. En la misma lnea de considerar la ndole existencial del yo,
Polo encuentra en la libertad radical de la persona humana el punto de conexin entre Fabro y Kierkegaard328, autor al que, como es sabido, el filsofo
322.
Claves del nominalismo y del idealismo, Servicio de Publicaciones de la Universidad
de Navarra, Pamplona 1991, 107. En la edicin de este texto en el libro Nominalismo, idealismo y realismo, Eunsa, Pamplona, 1997, se ha suprimido, entre otras cosas, esta referencia
de Kierkegaard a Schelling.
323.
324.
Claves del nominalismo y del idealismo, o. c., 107. La otra alusin que inventen
ellos est en La filosofa de Nietzsche, o. c., 21.
325.
La esencia humana, o. c., 3.
326.
Cfr. Antropologa trascendental II, o. c., 46.
327.
El yo, o. c., 48.
328.
Cfr. La ampliacin del trascendental, o. c., 39; y tambin La esencia humana, o. c., 3.
93
KIERKEGAARD EN POLO
JUAN A. GARCA
italiano prest una especial atencin. La libertad kierkegaardiana, frente a

Heidegger, se distingue del estado de nimo en el que se expresa cuanto nos
ocurre329: es una libertad radicalmente individual, que sita la iniciativa personal frente a la iniciativa divina.
4.
Sentido central y motivos de la referencia de Polo a Kierkegaard
Despus de este informe sobre la presencia de Kierkegaard en la filosofa

de Polo me voy a atrever a pronunciar sobre los motivos centrales de esta
presencia, y sobre el sentido de la misma.
A mi entender los motivos son dos: uno contextual, y otro de mayor
envergadura:
El primero son las investigaciones sobre Kierkegaard y el existencialismo que desarroll Cornelio Fabro entre los aos 1943-1953330. Siendo Fabro un pensador neotomista, creo que estos trabajos suyos movieron a
los filsofos defensores de la tradicin clsica, o inspirados en ella, a considerar ms detenidamente los filosofemas kierkegaardianos; y en particular el
de hablar de un especfico acto de ser humano, al que correspondera una
libertad personal, radical y trascendental.
El segundo es de otra ndole: se trata de que, a finales de los aos
setenta, Polo se dedic a la psicologa racional 331. Formaba parte de un conjunto de investigaciones de transicin que le conduciran a la posterior redaccin del Curso de teora del conocimiento, la segunda exposicin de su
filosofema central: el lmite mental y su abandono. Y en ellas atendi a lo que
aqu ya hemos mencionado como lo psquico: lo psicolgico sin logos; uno de
cuyos representantes ms significados era Kierkegaard. La espontaneidad de
una eficiencia sin forma ni fin, muy lejos de la actividad vital tal y como la
concibi Aristteles con su nocin de energeia332, es el juicio de Polo sobre
esta lnea hermenutica y teraputica de la filosofa.
329.
Cfr. La libertad trascendental, o. c., 68.
330.
Cfr., Introduzione allesistenzialismo, Vita e pensiero, Miln, 1943; Problemi
dellesistenzialismo, AVE, Roma, 1945; Tra Kierkegaard e Marx: per una definizione
dellesistenza, Vallecchi, Florencia, 1952; y Lassoluto nellesistenzialismo, Miano,
Catania, 1953.
331.
A m personalmente me imparti un cuatrimestre de esa asignatura en el curso
19761977.
332.
La asociacin del lmite mental con la praxis teleia de Aristteles la formula Polo en
Lo intelectual y lo inteligible, Anuario Filosfico, Pamplona, 15 (1982), 2, 103-32.
94
JUAN A. GARCA
KIERKEGAARD EN POLO
Pero, al margen de estos motivos, la razn principal por la que creo que
Polo acude a Kierkegaard es para fecundar, contrastar o examinar una doctrina filosfica que le proporcionara materiales para formular y exponer las
dimensiones antropolgicas del abandono del lmite mental, y en particular la
tercera, la que alcanza la existencia personal.
Polo haba abierto esas dimensiones antropolgicas del abandono del
lmite mental negando el sujeto del pensamiento333, la idea de yo, mediante la
glosa del aforismo el yo pensado no piensa. Y ahora se encuentra en
Kierkegaard con una antropologa que descarta la sntesis terica hegeliana, la
autoconciencia ideal de uno mismo, y que busca la existencia individual en la
profundidad interior, y a travs de la experiencia tica y religiosa. Obviamente, era un referente a tener en cuenta. A la postre, en Kierkegaard
encontr Polo lo que l mismo llam el criterio existencial de verdad334: la
verdad personal, la verdad de quin soy yo, no es independiente de la propia
existencia, sino que se ha de alcanzar en ella. Este es el tpico kierkegaardiano
con el que Polo quiere confrontar su tercera dimensin del abandono del
lmite mental.
Temas indirectamente asociados con el criterio existencial de verdad, y
que conectan la reflexin kierkegaardiana con las intenciones polianas, son la
imposibilidad de conocerse a s misma de la persona humana 335, tanto en el
orden terico como en el plano sentimental o afectivo (que es como interpreta
Polo, ya lo hemos dicho, la posicin al respecto del primer Heidegger 336);
como tambin la imposibilidad de autorrealizacin del ser humano, no slo
mediante su autoconciencia terica, sino adems con su accin prctica 337; e
igualmente la inoportunidad de la nocin de sujeto del pensamiento, a la
postre sujeto trascendental, annimo e impersonal 338 , y en cambio la
conveniencia de asociar la libertad con la existencia para hacerla personal 339.
333.
Cfr. Evidencia y realidad en Descartes, Rialp, Madrid, 1963, 305 ss.
334.
Hegel y el posthegelianismo, o. c., c. VIII in fine.
335.
Polo apela a esa imposibilidad, refirindose a Kierkegaard, al discutir la sentencia de
Mallarm que reza: yo soy aqul que mis amigos llaman por mi nombre, cfr. La ampliacin
del trascendental, o. c., 65.
336.
A diferencia del objeto ideal, los sentimientos parece que remiten ms al sujeto; Cfr.
El yo, o. c., 458.
337.
Polo alude a los pseudnimos kierkegaardianos al tratar de esta cuestin, cfr. La
filosofa de Nietzsche, o. c., p. 61. Y tambin El yo, o. c., 48.
338.
Cfr. Introduccin a la filosofa, o. c., 225.
339.
Cfr. La ampliacin del trascendental, o. c., 39.
95
KIERKEGAARD EN POLO
JUAN A. GARCA
Por otro lado, adems, el pensamiento de Kierkegaard tiene un respecto

teolgico final en el que tambin coincide, al menos temticamente, con la
meditacin poliana; pues, para Kierkegaard, alcanzar a ser yo, no me lo puedo
procurar solo, y si lo intento me falseo. Dios es mi creador; o tambin: el yo es
iniciativa que se encuentra con la iniciativa de Dios, primaria y omnipotente340. Por su parte, para Polo, el carcter de adems de la persona humana
remite ciertamente a un Dios personal.
5.
Conclusin: insuficiencia de la antropologa kierkegaardiana
Pero, a pesar de estos aspectos comunes, el individuo kierkegaardiano

(para oponerse a Hegel, Kierkegaard piensa el yo como individuo341), ubicado solo delante de Dios, se distingue netamente del ser personal tal y como
lo entiende Polo. Para una crtica de la antropologa kierkegaardiana desde la
filosofa poliana342, sugiero estas tres observaciones:
a) En atencin a la esencia de la persona humana, hay que decir que la
vida del hombre no es autosuficiente, sino que depende de la persona como su
manifestacin o aportacin.
El enfoque kierkegaardiano de lo psquico comporta que el binomio vida
enfermavida sana se entiende desde una dinmica deseante cuya plenitud, la
salud, busca y alcanza; y que, en el mejor de los casos, apuntara al hombre
como capax Dei.
En cambio, el binomio poliano alternativo es vida recibidavida aportada; que permite su insercin en la dinmica voluntaria entendida como relacin trascendental con el bien, como completa apertura a la alteridad; y de
acuerdo con la cual la vida humana es siempre creciente, sin culminacin posible.
La supuesta plenitud de la vida humana, cifrada por Kierkegaard en la
vida religiosa, impide quizs apreciar su dependencia del ser personal 343. En
340.
Nominalismo, idealismo y realismo, o. c., 145.
341.
El yo, o. c., 9. Frente a la generalidad, el individuo; frente a la negatividad, la
afirmacin positiva del yo; frente a la idealidad y la alienacin, la existencia interior; etc.
342.
Polo no formula esta crtica: la propongo yo, en el mejor de los casos, como la que se
sigue del planteamiento poliano, o como la que Polo podra perfectamente haber
formulado.
343.
Polo admite a lo sumo un sentido trascendental del yo, el pice de la esencia humana,
cifrado en la adoracin; cfr. Antropologa trascendental I, Eunsa, Pamplona, 1999, 211.
96
JUAN A. GARCA
KIERKEGAARD EN POLO
cambio, la ndole siempre creciente de la esencia humana se corresponde

mejor con el carcter de adems de su ser personal.
b) En atencin al ser personal, hay que decir que la coexistencia del
hombre con Dios es trascendental, es decir, mayor que la posible en esta vida,
incluso llevando una vida religiosa.
Considerando al ser personal temticamente, es claro que para
Kierkegaard el yo es estrictamente individual; pero la individualidad es completamente diferente del carcter de adems que caracteriza el ser personal.
Ante todo por su radical soledad y su aislamiento. Al ser personal, en
cambio, Polo lo llama coexistente: coexistencia principalmente con Dios, pero
tambin con el universo y con las dems personas.
El individuo kierkegaardiano, posicionado ante la iniciativa divina, es
casi emprico, y slo permite una conexin voluntaria entre iniciativas. La
nocin kierkegaardiana de educacin por la posibilidad344 incluye al hombre
en el seno de la arbitrariedad. Empirismo y voluntarismo arbitrario indican
que la crtica kierkegaardiana a la dialctica no remedia la sutura entre idealismo y nominalismo.
Pero especialmente la persona humana se distingue del mero individuo
porque, como ser adems, es inagotable, ms que infinita y ms que inmortal345, y carece de rplica. El carcter de adems, como luz transparente, es
metdico y temtico. En cuanto tema dobla al mtodo, y aun ms: incluso
privado de mtodo, no se agota, sino que remite al tema que busca. La apertura a Dios de la persona humana no se cierra en esta vida; y a la inversa, no es
la vida, ni vivida esttica, tica, o religiosamente, el mbito propio del
encuentro final de la persona con Dios. La vida pide crecer, pero es el viviente
quien busca a Dios ms all de su crecimiento esencial.
c) La referencia radical de la persona humana a Dios no es slo digna de
crdito, o una cuestin meramente fidedigna; sino que puede conocerse, y por
consiguiente, buscarse.
Visto metdicamente, el proceso de maduracin del autoconocimiento, o
incluso del mismo yo, que atraviesa la vida esttica, tica y religiosa, es
distinto del conocimiento estrictamente intelectual de uno mismo, que se alcanza al abandonar el lmite, y como un resumen del hbito de sabidura. Un
progreso en el tipo de vida ms parece un proceder prctico, abocado adems
344.
Cfr. El concepto de la angustia, c. V; y tambin La enfermedad mortal, 1 parte, libro
3, c. I, II.
345.
Lo superior a la muerte no es slo la desesperacin (Kierkegaard). La persona
humana, en su ser y en su esencia, tambin lo es (Polo).
97
KIERKEGAARD EN POLO
JUAN A. GARCA
a la fe, que una metdica intelectual. En cambio, el abandono del lmite

mental permite alcanzar el carcter de adems propio del ser personal. Dicho
alcanzarse, en trminos noticos, es arrojar luz en la propia luz intelectual; y
as describe Polo el hbito de sabidura: como una luz transparente. Desde este
punto de vista, el planteamiento kierkegaardiano tambin sera un intento de
transobjetivacin346, y como un cierto precedente del abandono del lmite;
pero insuficiente: porque no detecta el lmite mental en condiciones de
abandonarlo, de acceder a su temtica propia.
En definitiva, aunque Polo haya buscado en Kierkegaard una ilustracin
de las dimensiones antropolgicas del abandono del lmite mental, y aunque
haya encontrado en tal bsqueda motivos tericos aprovechables (como el
tedio, lo psquico o la libertad personal), el resultado final es quizs menor del
previsible; y por eso Polo termina confesando que a Kierkegaard no le tengo
ninguna simpata347.
Juan A. Garca Gonzlez

Dto. de Filosofa
e.mail: jagarciago@uma.es
346.
347.
La filosofa de Nietzsche, o. c., 65.
98
FRANZ BRENTANO Y LEONARDO POLO:

UNA APROXIMACIN EN TORNO AL
SIGNIFICADO DE LO PSQUICO
MARA PA CHIRINOS
Manuscrito recibido: 4-VII-03
Versin final: 18-VIII-03
BIBLID [1139-6600 (2004) n 6; pp. 99-119]
RESUMEN: Franz Brentano y Leonardo Polo: una aproximacin en torno al significado de lo
psquico. Una de las principales crticas al pensamiento de Brentano ha sido la de psicologismo; sin embargo, una profundizacin en algunas nociones de su filosofa (intencionalidad, representacin y juicio, asercin), permiten ponerlo en duda. Adems, la
confrontacin con la nocin de vida de Polo en especial, con la vida cognoscitiva y
su relacin con lo fsico, conduce a formular ms acertadamente lo que Brentano
entendi por dimensin psquica en el conocimiento. Se demuestra adems que la
rectificacin de Husserl, que idealiza la intencionalidad de Brentano, es invlida.
Palabras clave: psicologismo, intencionalidad, juicio, asercin, hilemorfismo, vida,
relacin fsicapsquica en el conocer.
ABSTRACT: Franz Brentano and Leonardo Polo: an approach on the meaning of psychism. One
of the most important critiques of Brentanos thought has been the one of
psycholigism. Nevertheless, a correct study of some of his thesis (on intentionality,
on representation and judgement, on asersion) cannot prove this conclusion. On the
other hand, a comparision to Polos notion of life especially, cognoscitive live and its
relation to the physical realm- allows us to understand better Brentanos proposal on
the psychical aspect of knowledgment. All these show that Husserls correction to
Brentanos notion of intentionality i.e., its idealization- is not valid.
Keywords: psychologism, intentionality, judgement, asersion, hylemorphism, life,
physical and psychical relation on knowlegdment.
En el marco de la filosofa contempornea, el pensamiento de Franz

Brentano puede ser considerado un punto de inflexin respecto del
post-hegelianismo que recorri buena parte del s. XIX. En efecto, la cima reconquistada fue la del pensamiento aristotlico, gracias al redescubrimiento
de cuestiones capitales olvidadas casi totalmente por la modernidad. Como se
sabe, la pregunta por los sentidos del ser, la distincin entre representacin y
juicio como actos irreductibles en base a la nocin emblemtica de
intencionalidad, el juicio como lugar propio de la verdad, etc., estuvieron
presentes tanto en la fenomenologa husserliana como en la hermenutica de
99
FRANZ BRENTANO Y LEONARDO POLO
MARA PA CHIRINOS
Heidegger y aportaron al quehacer filosfico temas de gran fecundidad para

su desarrollo posterior.
1.
Intencionalidad y realidad
Una primera ruptura con el idealismo que imper en los ambientes

filosficos de Centroeuropa hasta finales del s. XIX, fue la neta diferencia que
introdujo Brentano entre lo psquico y lo fsico, es decir, entre el acto de
conocer la representacin y el juicio y de sentir, por un lado, que
constituyen el objeto de la psicologa; y el contenido de estos actos, por otro,
cuyo ser es fenomnico348. Esta afirmacin la existencia fenomnica de lo
fsico no pas inadvertida y condujo a preguntarse qu entenda Brentano
por esta existencia. La respuesta no se dej esperar: el serrepresentado de
un color no puede ser un momento del color mismo ni depende para su existir
de l. Si as fuera, un color norepresentado significara una contradiccin, ya
que el todo sin una parte es siempre contradictorio349. Ser objeto, por tanto, es
un posible estado en el que puede encontrarse un color, pero nunca un
estado que modifique su realidad. La objetualidad para Brentano se localiza
en un mbito distinto tanto de la definicin del color como de su existencia
concreta: en un mbito que podemos denominar, siguiendo la terminologa del
Prof. Antonio Milln Puelles, irreal350.
El origen de muchas de las tesis de Brentano se encuentra en su estudio
sobre los sentidos del ser en Aristteles 351: si se aceptan como distintos el ser
intencional y el ser como real, entonces se rompe con el idealismo que postula
su identificacin. La nocin de intencionalidad tiene su razn de ser en esta
sutil pero interesante diferencia, largamente olvidada por los modernos;
348.
Son ejemplos de fenmenos fsicos el color, la figura, el paisaje que estoy viendo, el
acorde que oigo (...). Por el contrario cualquier representacin constituye un ejemplo de
fenmeno psquico; y entiendo aqu por representacin no aquello que es representado, sino
el acto de representar. Por tanto, or un tono, ver un objeto coloreado (...). Adems, cada
juicio, cada recuerdo (...), cada emocin, alegras, tristezas, Psychologie vom empirischen
Standpunkt, tomo I, Felix Meiner Verlag, Hamburg 1973, 3 ed., 111112. En adelante, esta
obra ser citada como Psychologie I. Si no se dice explcitamente otra cosa, las
traducciones son mas.
349.
Cfr. Versuch ber die Erkenntnis, Meiner Verlag, Hamburg 1970, 3a ed, 6 ss, 45 ss.
Ah mismo expone: Um eine Erscheinung zu haben, muss es vorstellen, anschauen, und
das Anschaunde als solches ist, wenn irgend etwas, ein Reales, 4.
350.
La tomo de Teora del objeto puro, Rialp, Madrid, 1990, passim.
351.
Von der mannigfachen Bedeutungen des Seienden nach Aristoteles, Georg Olm,
Verlagsbuchhandlung, Hildesheim, 2a ed.
100
MARA PA CHIRINOS
diferencia que no ha de entenderse como una ausencia de relacin, ya que

implica a su vez una conexin entre ambos sentidos del ser.
Todo conocer, afirmar Brentano, es una relacin intencional, que se
comporta como un par correlativo de trminos, anlogamente a como lo hace
lo causado con respecto a lo causante y viceversa (und umgekehrt)352. Este
anlogamente centra bien la comparacin, porque implica que no todo lo
causal se identifica con lo intencional: otra cosa sera subjetivismo o
psicologismo. La semejanza consiste en que acto y objeto al igual que causa
y efecto son un par absolutamente indivisible: inseparable y necesario. No
hay acto sin objeto. La diferencia, en cambio, se encuentra en que el acto y el
objeto de la relacin intencional no presentan igual carga ontolgica que lo
causado y lo causante. Piensa alguien algo? se pregunta Brentano.
Entonces el que piensa debe existir, pero no necesariamente el objeto de su
pensar353.
Poco tiempo despus, estas primeras formulaciones recibieron una
interpretacin inmanentista. Ante tal hecho, Brentano escribi: Nunca fue mi
opinin aqulla segn la cual se considera objeto inmanente = objeto
representado. La representacin no contiene una cosa representada, y as
por ejemplo, la representacin de un caballo no tiene por objeto un caballo
pensado, sino caballo (inmanente, o sea, que tambin puede ser llamado
slo y propiamente objeto) 354 . Nos encontramos, pues, ante una valiosa
aclaracin del status de lo representado, que, sin embargo, tampoco fue entendida en toda su profundidad355.
Dejando de lado las interpretaciones que surgieron sobre este texto,
podemos continuar afirmando que, en abierto abandono de los principios de la
filosofa moderna, Brentano entiende que lo propio de lo intencional consiste
en remitir a realidades stricto sensu, sin que lo intencional posea realidad
alguna. Los escolsticos explicar en la Psicologa desde el punto de vista
emprico utilizaron ms frecuentemente la expresin objetivo en vez de
intencional. De hecho, lo que con ello entendan era el objeto de la actividad
352.
Die Abkehr von Nichtrealen, Francke Verlag, Mnchen, 1966, 323. El subrayado es
mo.
353.
Psychologie vom empirischen Standpunkt: Von der Klassification der psychischen
Phnomene, tomo II, Duncker & Humboldt, Leipzig, 1911, 2a ed., 123. En adelante, se
citar como Psychologie II.
354.
Wahrheit und Evidenz, Meiner Verlag, Leipzig, 1930.
355.
En efecto, la gran mayora de los estudiosos de Brentano vieron en esta afirmacin un
cambio notable de su itinerario filosfico, a pesar de que l mismo afirma que nunca fue
sa su opinin. He desarrollado esta polmica, en Intencionalidad y verdad en el juicio.
Una propuesta de Brentano, Eunsa, Pamplona, 1994, cap. X.
101
MARA PA CHIRINOS
psquica, en tanto que pensado o tambin como deseado o evitado o cosas

semejantes; y, en la misma medida, como algo que se halla presente de
algn modo en la conciencia. Si he dado preferencia al trmino intencional,
lo he hecho porque considero mximamente peligrosa la confusin que
resultara de denominar a lo pensado con la expresin ente objetivo pensado,
ya que as lo acostumbran hacer los modernos al referirse al ente real, en
contraposicin a los fenmenos puramente subjetivos 356 . La empresa de
Brentano se dirige, pues, a mantener en un difcil pero posible equilibrio entre
la no realidad del objeto que remite o hace presente intencionalmente algo
real, y la realidad efectiva del acto, que es la dimensin real la denomina
psquica de la relacin intencional.
2.
Juicio y representacin: dos actos distintos e irreductibles
Si damos un paso adelante en la gnoseologa brentaniana, encontramos

otra distincin de inters que tambin supuso una neta ruptura con la filosofa
moderna, a saber, la caracterizacin de la representacin y del juicio como
actos psquicos diferentes e irreductibles. Esta tesis se encuentra en estrecha
relacin con la del carcter intencional de nuestro conocer, porque centra en l
en la intencionalidad lo que distingue ambos actos: el modo como el
representar se relaciona con el objeto es distinto del modo como el juzgar lo
hace357. El juicio no objetiva sino que afirma o niega, acepta o rechaza un
objeto, y este modo de relacionarse con lo que conoce, es exclusivo suyo.
Brentano se da cuenta de que un precedente de su propuesta podra ser la
definicin humeana del juicio como creencia (belief)358. En efecto, para el
filsofo empirista, el juicio existencial no cumpla la definicin del juicio
como unin de notas, porque la existencia del juicio A existe no aade nada
al sujeto de la frase que es A. Por eso, el juicio se define afirma Hume
como una creencia en A, y la creencia tendra que decir Brentano puede
ser un especial modo de relacionarse del juicio con el objeto. Ahora bien, dio
Brentano efectivamente ese paso?
356.
Psychologie II, en nota a pie de pgina, 89. Es interesante dejar constancia de que
este texto es posterior a la polmica mencionada (que ocurri alrededor de 1905), ya que se
trata de una nota que incluy en la segunda edicin de este tomo, de 1911, y que sufri
diversos cambios.
357 .
He desarrollado ms ampliamente esta temtica en el estudio Intencionalidad y
verdad en el juicio. Una propuesta de Brentano, cap. VI, n. 1: Juicio vs. representacin: lo
que el juicio no es, 117128.
358.
Sobre la existencia de Dios, traduccin y prlogo de A. Milln Puelles, Rialp,
Madrid, 1979, 74 ss.
102
MARA PA CHIRINOS
La respuesta es negativa y por lo siguiente: Brentano explica que si al

juicio existencial afirmativo (A existe) corresponde una especial firmeza en la
representacin de A (creo que A), entonces los juicios negativos de existencia
deberan caracterizarse por la actitud opuesta a la creencia, es decir, por la
vacilacin o la duda. Sin embargo, el juicio negativo puede consistir y de
hecho sucede: es un dato de experiencia en un rechazo incluso en ocasiones
taxativo de la representacin sin actitud dubitativa alguna 359 . Por esto, la
propuesta de Brentano es sealar que el juicio s tiene carcter de creencia,
pero de una creencia justificada, la cual es un pensamiento ms complejo
que el de A360 y cuyo anlisis Brentano desarrolla en su obra de madurez
Psicologa desde el punto de vista emprico.
Pues bien, este pensamiento ms complejo es el que vale la pena estudiar a fondo, mediante un contraejemplo que el propio Brentano utiliza, a
saber, el recurso a la pregunta. Aunque parezca dar un rodeo, seguiremos su
exposicin. Se trata de ver si el juicio como pensamiento ms complejo
puede ser asimilable a un concepto compuesto, o lo que es lo mismo, si estamos frente a la antigua definicin del juicio como simple unin de notas, de
clara influencia nominalista361. Segn los defensores de esta versin objeta
Brentano, el contenido del juicio un rbol es verde estara formado por la
caracterstica verde unida a rbol. Sin embargo, si preguntsemos a
alguien que no conociese el cambio de estaciones, si existen los rboles rojos,
la ausencia de respuesta no implicara de suyo que este supuesto personaje no
hubiese entendido lo que se le pregunta 362. Aun habindose representado un
concepto compuesto rbol rojo, esto no sera suficiente para
pronunciarse a favor, es decir, no tendra cmo justificar una respuesta
afirmativa que sera lo correspondiente a un juicio verdadero. Con esto,
Brentano sostiene que lo representativamente captado, an siendo algo
compuesto, no comporta necesariamente un juicio, o lo que es lo mismo, una
unin de ideas no da lugar eo ipso a un juicio. ste ms bien consiste en
la aceptacin o el rechazo de ese contenido. Por eso, Brentano defiende para el
juicio un modo diverso de relacin, modo que los principales lgicos con
359.
Cfr. Sobre la existencia de Dios, 76, nota 23.
360.
Sobre la existencia de Dios, 75.Como se sabe, sta es una obra temprana de Brentano.
361.
Aunque Brentano atribuye esta teora a la escolstica medieval (cfr. Psychologie II,
35 ss.), su autntica paternidad se halla de modo explcito en el nominalismo, que entenda
el juicio como simple unin de notas. Quien de modo muy claro ha indicado el perjuicio
que esta teora supuso en el desarrollo de la lgica ha sido Peter Geach, en el captulo
titulado History of Corruptions of Logic, de su obra Logic Matters, Basil Blackwell,
Oxford, 1972, 5152. Vid. ALEJANDRO LLANO, Metafsica y Lenguaje, Eunsa, Pamplona,
1984, 129 ss.
362.
Cfr. Psychologie II, 41.
103
MARA PA CHIRINOS
temporneos han denominado dimensin pragmtica o aseverativa 363, y que

constituy un considerable paso hacia adelante en la consideracin de la
verdad364.
3.
El juicio como asercin y la acusacin de psicologismo
Delimitado lo que el juicio no es no es una creencia al estilo humeano

ni una simple unin de notas, como queran definirlo los nominalistas y gran
parte de la modernidad, podemos acceder a lo que el juicio s es. Los principales elementos de la teora del juicio en Brentano se encuentran claramente
contenidos en Psychologie vom empirischen Standpunkt, pero de modo ms
sistemtico los hallamos en Die Lehre vom richtigen Urteil365. En esta obra,
considera el juicio como un fenmeno psquico, simple y unitario, o tambin
como un acto irreductible, que se dirige a un objeto y no puede continuar
siendo analizado 366 . Por tanto completar en Versuch ber die
Erkenntnis se trata de algo elemental que debe vivenciarse 367.
Ms adelante, en la Psicologa explica que bajo el trmino juicio y en
concordancia con el uso filosfico acostumbrado, entendemos un aceptar
(como verdadero) y un rechazar (como falso) 368, notas la verdad y falsedad que slo se dan en este acto y que lo convierten en el lugar propio de la
verdad.
Pero hay otra interesante definicin brentaniana del juicio: se trata
dir en Wahrheit und Evidenz de una cosa simple y de su posicin, no de
una reunin de dos determinaciones en la realidad y tampoco, por tanto, de
una composicin que efectuamos al pensar (Met. Q, 10)369. De ah que el
juicio existencial sea el paradigma respecto de todas las dems formas de
363.
Sin embargo, en este intento de clarificar lo especfico del juicio y de la
representacin, Brentano abandona demasiado gratuitamente una cuestin fundamental: si
bien se trata de actos diferentes por el modo o relacin hacia el objeto, es acaso lcito
rechazar toda diferencia a nivel de contenido? O dicho con otras palabras, no es posible
encontrar ninguna distincin entre el ser intencional de la representacin y el ser veritativo
del juicio? Para responder a esta pregunta, me remito a ALEJANDRO LLANO, Metafsica y
Lenguaje, passim.
364.
Cfr. BARRY SMITH, Parts and Moments, Ed. by BARRY SMITH, Philosophia Verlag,
Mnchen, 1982, 293.
365.
Fancke Verlag, Bern, 1956.
366.
100101.
367.
149.
368.
Psychologie II, 31.
369.
136.
104
MARA PA CHIRINOS
juicio, porque en su estructura especfica (A+) para el afirmativo y (A-)

para el negativo contiene todo lo que pertenece a un juicio simple: un
nombre, que nombra lo juzgado y un signo, que da a conocer si lo juzgado es
reconocido o rechazado370. Y es en este texto donde introduce el trmino
posicin, en abierto rechazo del juicio entendido como sntesis predicativa,
aunque tambin separndose de una interpretacin subjetivista de la verdad371.
Llegados a este punto, hemos de mencionar una de las mayores dificultades que Brentano encontr en sus discpulos, y en concreto, la acusacin
que pronto recibi de psicologismo372. Aadimos a lo expuesto algn dato
ms que puede ayudar a comprender mejor la razn de esta interpretacin, ya
que la teora del juicio fue precedida por una propuesta acerca de la psicologa
como ciencia rigurosa, dentro de la cual la representacin y el juicio (y los
dems actos del alma) fueron expuestos como dimensiones psquicas,
claramente distintas de las fsicas. Por esto, hay tambin que delimitar qu
quiso decir Brentano con el calificativo de psquico, porque lgicamente
dependiendo de esta respuesta, se podr aceptar o no la acusacin de
psicologismo.
En primer lugar, nos referiremos a la probablemente ms conocida
crtica, llevada a cabo por su clebre discpulo Edmund Husserl, cuando se
libr de este error gracias a la intervencin de Gottlob Frege 373. En efecto,
Brentano en palabras del fundador de la fenomenologa no atendera a la
distincin entre acto y contenido. Es decir, la verdad del contenido dependera
del acto psquico. Husserl en su refutacin del psicologismo niega al
objeto y a la verdad cualquier dimensin psquica, en el sentido de psicolgica
o producto de la psique. Tal sera el error cometido por Brentano: no
distinguira suficientemente entre ambos polos del conocer. Esta acusacin
fue refutada casi inmediatamente por Oskar Kraus en las anotaciones 1 y 2 al
primer captulo del libro II de Psychologie vom empirischen Standpunkt, y
370.
Die Lehre vom richtigen Urteil, 98.
371.
Posicin, relacin intencional, modo como se capta la representacin, afirmacin o
negacin de la existencia, expresiones stas que remiten a dos pensadores de especial
relieve y que utilizan la misma palabra: Santo Toms de Aquino e Inmanuel Kant. Para la
comparacin con estos autores, se puede leer lo que escribo en Intencionalidad y verdad en
el juicio, 140 ss.
372.
Cfr., entre otras obras, Psychologie I, 67 ss.; Psychologie II, 165; Wahrheit und
Evidenz, 124 ss., 157 ss., 212 ss.
373.
Cfr. EDMUND HUSSERL, Investigaciones Lgicas II, trad. de Manuel Garca Morente y
J. Gaos, Revista de Occidente, Madrid, 1929, 243, nota; GOTTLOB FREGE, Die Grundlagen
der Arithmetik. Eine logische mathematische Untersuchung ber den Begriff der Zahl (ed.
bilinge, trad. inglesa de J.L. AUSTIN), Basil Blackwell, Oxford, 1959, 2 ed., Introduccin,
1718.
105
MARA PA CHIRINOS
ms recientemente por Roderick Chisholm. Al editar la obra pstuma de

Brentano titulada Deskriptive Psychologie, la intencin de Chisholm fue
entre otras defender a Brentano del calificativo de psicologista en los
trminos en los que Husserl emprendi su objecin.
Con este fin, Chisholm aclara que, si por psicologismo se entiende que
las leyes de la lgica o de la moral son meramente contingentes o generalizaciones problemticas acerca de los modos como pensamos o sentimos,
entonces evidentemente Brentano no podra ser tachado de psicologista. Ms
an, si por psicologismo nos referimos a una psicologa que slo realiza inducciones problemticas desde la experiencia, entonces tampoco caera bajo
esta acusacin. Al contrario, la psicologa descriptiva de Brentano aunque
se refiere a la experiencia y es por ello emprica() no es una psicologa
que realiza slo inducciones problemticas de la experiencia 374 . Para
Brentano, la psicologa no se identifica con la as llamada psicologa experimental y, por tanto, no explica los procesos, sino que se comporta como la
anatoma con la fisiologa: aporta datos, igual que las ciencias exactas. Otro
estudioso de Brentano, Alfred Kastil, se une a esta apreciacin: sera tan
equivocado considerar que Brentano hace depender el conocimiento de una
fisiologa cerebral (Gehirnpshysiologie) como ignorar su doctrina acerca de
la verdad con la que se distancia de toda concepcin subjetivista 375.
Son abundantes los textos para probar estas defensas en favor de
Brentano, y por esto mismo, no parece necesario abundar en los argumentos
que l mismo y muchos otros aportaron para clarificar el asunto. Baste aadir
una ltima objecin, esta vez de otro autor de especial autoridad: Martin
Heidegger, que dedica su tesis doctoral a la doctrina del juicio en el psicologismo (Die Lehre vom Urteil im Psychologismus), con un captulo sobre la
teora de Brentano. En su estudio seguir las pautas de su maestro Husserl
para defender una teora del conocimiento libre absolutamente de una intervencin psicolgica: seelischen Ttigkeit frei376.
Es ste el punto al que queremos atraer la atencin. Porque una vez que
est claro que no se trata de una primaca de lo psquico sobre lo fsico ni de
una dependencia de lo fsico respecto de lo psquico, es tambin necesario
374.
RODERICK CHISHOLM, Brentanos Descriptive Psychologie, The Philosophy of
Brentano, ed. Linda MCalister, Humanity Press, Highlands (N.J.), 1977, 172.
375.
Cfr. Brentano und der Psychologismus, Zeitschrift fr philosophische Forschung,
1958 (12), 356.
376.
MARTIN HEIDEGGER, Die Lehre vom Urteil im Psychologismus, en Gesamteausgabe,
t. I, Klostermann, Frankfurt, 1982, 99132. Posteriormente Wittgenstein adoptar una
idntica postura antipsicologista en Philosophische Unteresuchungen, 460461, apuntando
a la diferencia que es preciso establecer entre fenmenos fsicos y psquicos.
106
MARA PA CHIRINOS
negar toda intervencin psquica como parte natural de actos de conocimiento representacin, juicio y de otros como el agrado o el gusto Es
posible ignorar que se trata de actividades enraizadas en la psique y, por tanto,
indicadoras de un principio de operaciones no slo viviente sino tambin
consciente El problema se centra, pues, en la validez de una gnoseologa que
no tome en cuenta de algn modo esta dimensin, la cual por lo dems y en
opinin de K. Heibel se convierte en imprescindible para entender la nueva
concepcin de la psicologa que ofrece Brentano377.
Pues bien, para un preciso y eficaz examen de esta intervencin psquica,
hace falta acceder desde un campo distinto y enfrentarse directamente con el
ncleo de la propuesta sobre el juicio de Brentano, cuya nota esencial la
constituye la asercin. Para ello, acudiremos por un lado a la crtica que
desarrolla Adolf Reinach conocido discpulo de Husserl, fallecido tempranamente sobre este tema y a la propuesta de Leonardo Polo en relacin con
la solucin de Husserl para evitar el psicologismo.
4.
Creencia y asercin en el juicio
En su estudio Zur Theorie des negativen Urteils378, Reinach inicia una

investigacin sobre el juicio, dirigida a desmantelar un equvoco ignorado por
muchos pensadores anteriores, incluido segn su parecer Brentano. Su
objetivo consisti en distinguir netamente y, por tanto, criticar de forma
positiva dos esferas totalmente heterogneas379: por un lado, el juicio
entendido como creencia (Hume) y, por otro, el juicio como afirmacin o
asercin (Brentano). El acierto de esta separacin no slo se encuentra en haberla desvelado, sino sobre todo en el hecho de haberlos incluido dentro del
mismo acto judicativo. En el examen de su propuesta y despus de analizar
algunos ejemplos, concluye: Estamos lejos de afirmar una desconexin
absoluta entre conviccin y asercin; ms an, precisamente porque las relaciones entre las dos son muy estrechas, han sido confundidas continuamente.
No es posible ninguna asercin que no est acompaada en su base por una
conviccin, de tal modo que ambas la asercin y la creencia se refieren a
algo estrictamente idntico. Por contraste, no es necesario que toda con-
377.
K. HEIBEL, Die Lehre Franz Brentanos vom Ursprung sittlicher Erkenntnis,
Philosophisches Jahrbuch der Grresgesellschaft, 1939 (52), 142.
378.
Seguiremos la traduccin inglesa recogida en Parts and Moments, 315376.
379.
ADOLF REINACH, Zur Theorie des negativen Urteils, Parts and Moments, 315.
107
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viccin o creencia fundamente una asercin, y queda tambin excluido que la

asercin deba estar en la base de una conviccin 380.
Cmo se define entonces la asercin? Dejamos apuntadas las lneas de
solucin de Reinach: la asercin consiste en una referencia al objeto, presente
tanto en los casos en los que hay una expresin lingstica como en aqullos
en los que no se exterioriza. De esta forma, evita el posible equvoco de
confundir o incluso reducir la asercin al habla, admitiendo que aqulla
tambin tiene lugar cuando no hay expresin lingstica de un pensamiento
judicativo. Reinach aade que este recurso argumentativo al lenguaje para
negar su identificacin con la asercin es la clave para definir la ndole
pragmtica del juicio como una esfera independiente, tanto del lenguaje como
de la creencia. Y as, la asercin aparece como un elemento que no se
desarrolla dentro de nosotros, aunque est hecho por nosotros, y que es
completamente diferente de cualquier sentimiento, de cualquier condicionamiento, y puede caracterizarse mejor como un acto espontneo381.
Clarificadas estas nociones de la propuesta de Reinach, podemos afirmar
no obstante su apreciacin sobre Brentano que ambos coinciden al
adjudicar al juicio una dimensin no lgica, ms en concreto, espontnea
como explica Reinach. En Brentano, el juicio es ante todo un fenmeno
psquico, distinto de lo fsico, que significa tambin ante todo que posee
una intencionalidad propia, un modo peculiar de relacionarse con su objeto.
Que en Brentano este modo haya de entenderse en trminos psicologistas
como concediendo primaca a los procesos mentales, segn la crtica de
Husserl ha quedado suficientemente descartado. Que se trate de un sentimiento, es incompatible con la misma clasificacin de los fenmenos psquicos propuesta por Brentano, que separa netamente el juicio de los fenmenos
de agrado y desagrado. Por ltimo, que el modo de relacin propio del juicio
sea equiparable a la creencia, como acto de adhesin voluntario a un contenido no evidente, o en el sentido del belief empirista, resulta una tesis explcitamente negada por el propio Brentano.
Cmo ha de entenderse entonces la intencionalidad del juicio? Precisamente en el sentido en el que Reinach lo apunta: una dimensin espontnea,
natural, perteneciente al alma y, en esa medida, psquica, por la cual se afirma
o niega un contenido, es decir, por la que se da un asentimiento a una verdad.
La dimensin espontnea es ese mnimo psicolgico decisivo (al que al
final del artculo volveremos) y que diferencia la creencia de la asercin.
380.
Ibid., 320.
381.
Ibid., 320.
108
MARA PA CHIRINOS
Ahora bien, cabe dar otro paso ms en esta caracterizacin de lo psquico

en el juicio. Y lo haremos acudiendo a una propuesta por D. B. Terrel 382. La
luz de esta confrontacin ayudar por defecto a entender mejor el acto de
juzgar en Brentano. En su artculo sobre la lgica brentaniana, Terrel se
detiene en la clasificacin de los actos psquicos a partir de la intencionalidad
y ofrece la siguiente imagen con el fin de hacer ms comprensible la
diferencia entre el juicio y la representacin: si un mismo objeto una misma
palabra se pudiera escribir con diferentes colores, podramos comparar
cada color con la intencionalidad propia de los actos psquicos que Brentano
se propone diferenciar. El color negro, por ejemplo, podra corresponder a la
representacin; el verde, a la afirmacin y el rojo a la negacin. Ahora bien,
para un lector atento, entender as la teora del juicio conduce tarde o
temprano a admitir no la heterogeneidad de dos actos psquicos
(representacin y juicio) sino la distincin de tres (representacin, juicio afirmativo y juicio negativo), segn los tres colores del ejemplo. En consecuencia, estaramos ante una tesis que admite tres intencionalidades, cuando
el juicio no presenta ms que una con dos manifestaciones diversas: aceptar y
rechazar383.
A mi juicio, es de mucho inters atender a esta comparacin porque
puede ser indicativa de una interpretacin errnea del pensamiento de
Brentano, que permite ver que no se ha entendido hasta el final su disenso
respecto de la propuesta de Hume. Correctamente analizado, se ve que Terrel
sigue definiendo el juicio en trminos psquicos, es decir, en un sentido
fuerte y por tanto, errneo de la expresin o, lo que es lo mismo, en el
sentido del belief ingls, que lleva a contraponer los juicios afirmativos y
negativos hasta extremos no deseables. Y es en este punto donde la explicacin de Reinach da su luz mayor, ya que permite conciliar notas que de
hecho comparecen sin confusin aunque conjuntamente. En efecto, sin negar
que en muchos juicios tambin pueda estar presente un factor de creencia
Brentano admitir juicios ciegos, con una evidencia que depende de otros
juicios que no lo son384, este hecho no le lleva a identificar creencia con
asercin ni a postular con Hume que la creencia sea lo definitorio del
juicio. Por tanto, aunque Reinach no se d cuenta de esto, siguiendo sus tesis
es posible mantener con fidelidad la postura de Brentano frente a Hume y
382.
D. B. TERREL, Quantification and Brentanos logic, Grazer philosophischen
Studien, 1978 (5), 4565.
383.
Cfr. Die Lehre vom richtigen Urteil, 98; vid. R. HALLER, Brentanos Sprachkritik
oder dass man unterscheiden muss, was es hier zu unterscheiden gibt, Grazer
philosophiscehn Studien, 1978 (5), 219220.
384.
Cfr. Versuch ber die Erkenntnis, 150.
109
MARA PA CHIRINOS
entender que lo primordial en el juicio no es el factor de creencia, sino una

asercin o dimensin pragmtica: un modo de relacin espontneo o
natural, que pone aquello que le presenta la representacin. Esta relacin de
posicin aparece como caracterstica propia de los juicios afirmativos y de los
negativos, salvando con ello la unidad de este fenmeno psquico respecto a
sus manifestaciones propias: la aceptacin y el rechazo.
5.
Polo y Brentano: en torno a la definicin de vida (psquica)
La filosofa husserliana y heideggeriana ciertamente contribuyeron a

universalizar algunos conceptos que Brentano recuper desde Aristteles,
entre los que quiz el de la intencionalidad sea el ms destacado. Con todo,
rpidamente, es decir, desde las obras ms tempranas, estos autores se disociaron de su maestro precisamente al calificar sus tesis de psicologistas. Ya
nos hemos referido a las distintas voces que han intentado rectificar esta
postura. Pero quedan en el tintero algunas cuestiones de extremo inters alrededor de estas idas y venidas en torno al tema del alma, de la vida psquica, de
la relacin fsicopsquico, que se encuentran en el fondo del debate.
Es en este momento en el que la propuesta de Leonardo Polo puede
contribuir a clarificar la relacin fsicopsquica, ya que si bien es cierto que
Brentano no confundi estas dimensiones, no lo es menos que la solucin
husserliana que las separa totalmente tampoco parece del todo vlida, y
de hecho desemboc en una vuelta al cartesianismo. De ah que pueda ser muy
ilustrativo acceder a la propuesta de Polo sobre el tema, que por lo dems
lleva a cabo en el primer tomo de su Curso de Teora del Conocimiento,
teniendo como punto de referencia precisamente la nocin de intencionalidad
brentaniana y el rechazo husserliano de toda relacin entre lo fsico y lo
psquico 385 . Aunque seguramente habr muchas maneras de exponerlo,
centrar la explicacin en torno a la nocin poliana de vida.
En efecto, ah donde es posible hablar de vida y ms precisamente, de
vida humana y de conocimiento tambin humano, se debe descubrir algo
ms que materia, algo ms que dimensin o realidad fsica. Sin embargo, esta
pretensin de alcanzar la inmaterialidad del conocer no debe prescindir de que
somos tambin cuerpo. Y as aunque la operacin de conocer humano no es
material (y se trata de una tesis central poliana, que conduce a otra aristotlica,
por la cual el conocimiento es acto perfecto enrgeia frente al acto
385.
Cfr. Curso de Teora, I, 2 ed., Captulo Sptimo, 201278, que es el ms extenso
de esta obra y en el que desarrolla toda la temtica que aqu expondremos.
110
MARA PA CHIRINOS
imperfecto entelcheia, que implica la materia386), es tambin verdad que

la inmaterialidad no lo es todo en el conocimiento humano: tambin cuenta el
rgano, como lo demuestra el sencillo dato de experiencia de que sin ojos no
se ve. En qu medida una dimensin corprea como el rgano se relaciona con
una operacin inmaterial como el conocer, es lo que intentaremos
desarrollar387.
Formulemos al respecto algunas preguntas ms concretas: es realmente
posible que lo inorgnico, lo psquico, lo intencional, tenga un principio
orgnico, fsico y material? Puede sostenerse esto sin caer eo ipso en
psicologismo? La respuesta de Husserl fue negativa: el ente intencional y el
ente como verdadero no tienen un origen real. Las nociones de ego puro y de
conciencia tienen este sentido: es una solucin expresamente no fisicalista del
problema del surgir de lo intencional. Husserl asla la intencionalidad y la
absolutiza 388 . En cambio, la respuesta de Polo es afirmativa con unos
matices ms enriquecedores que la de Brentano, y con algunos coincidentes
y la expondremos a continuacin.
6.
El modelo hilemrfico y el viviente corpreo
Qu entiende Polo por fsico? Siguiendo a Aristteles, lo fsico es lo

corpreo y presenta un principio potencial (causa material) y otro actual
(causa formal). Existen cuerpos vivos y existen cuerpos inertes, y si comparamos ambos, encontramos netas diferencias. Una estructura sin vida como
la piedra, ante un influjo externo, ms an si es de cierta categora, puede
modificarse, deteriorarse e incluso ser destruido. El mundo de lo estrictamente
hilemrfico, como la piedra, es el mundo de las corrupciones y generaciones.
El mundo de lo no viviente carece de automovimiento: su forma se agota en
actualizar la materia, est como encerrada por ella.
386.
Son abundantes los pasajes en los que se explaya en esta distincin. Cfr., por ej.,
Introduccin, 1 ed, 66 ss.
387.
Esta cuestin es denominada por el Prof. Polo como la dificultad inversa del axioma
F o axioma de la intencionalidad: lo dejamos mencionado aqu, para evitar introducir en el
texto una terminologa que exigira mayor explicacin. Esta dificultad no plantea la relacin desde lo intencional a la realidad, sino la inversa, a saber, el paso de la facultad
orgnica a la operacin y, correlativamente, al objeto que es lo intencional: cfr. Curso de
teora, I, 247 ss.
388.
Cfr. tambin ROBERT SOKOLOWSKI, Introduzione alla fenomenologia, Edizioni
Universit della Santa Croce, cap. XII: Lintuizione eidetica, 209217. Cfr. POLO, L.,
Nominalismo, idealismo y realismo, 22.
111
MARA PA CHIRINOS
En cambio, la primera caracterstica de lo vivo afirma Polo es vivir a

travs de intercambios: la vida est en el movimiento, reza la tesis aristotlica. Lo no viviente se mueve slo cuando es inmutado. Lo viviente recibe
todo menos el movimiento mismo y por eso lo que recibe lo convierte en
movimiento, en acto. El viviente es un cuerpo, pero no como la piedra. La
forma del viviente no se limita a informar el cuerpo, sino que lo excede 389: se
alimenta, crece y hasta se reproduce. Por eso, se puede afirmar tambin que en
el mundo de lo vivo, las estructuras hilemrficas presentan una resistencia a la
corrupcin: no pierden su propia forma sino que asimilan otras que vienen de
fuera y las transforman en ellas mismas. Las vivifican.
Todas estas afirmaciones conducen a Polo a una primera conclusin
pertinente para nuestro estudio comparativo con Brentano: ni existe solamente
lo vivo ni todo lo real se limita a presentar una estructura hilemrfica, propia
de lo fsico. O dicho con otras palabras, psicologa y fsica, de entrada, no son
lo mismo: una cosa es el estudio de la realidad en tanto que viviente y otra el
estudio de la realidad fsica390.
Expresado en forma de pregunta, esto se traducira en las siguientes: es
suficiente el modelo hilemrfico para el viviente corpreo? Claramente no. En
efecto, la causa formal del compuesto vivo no parece agotarse en informar la
materia o, lo que es lo mismo, su valor causal no se reduce a ser forma de la
materia. Si as fuera, implicara una fijacin en el movimiento al estilo de la
piedra. En cambio, es preciso admitir que la forma de lo viviente es ms
perfecta, ms activa, ms resistente a los influjos que provienen del exterior:
en el caso de la vida vegetativa, esto es claro al comprobar cmo asimila la luz
o el alimento a travs de las races, etc. Presenta un crecimiento cuantitativo
gracias a la forma que sobra con respecto a la materia que informa, y que
permite un intercambio con el medio. Y en el caso de la vida sensitiva?
Anlogamente a la vida vegetativa, el cuerpo y los rganos corpreos
presentan tambin una estructura hilemrfica, pero adems de ser cuerpo y de
presentar actos de la vida vegetativa como el alimentarse, crecer y reproducirse, su vida es ms perfecta. Como se sabe, en el reino animal, adems
del automovimiento, hay una vida sensible rica en posibilidades. Y es en este
terreno a saber, en el de la vida sensitiva donde se puede apreciar an
mejor por qu la teora hilemrfica es insuficiente, ya que segn Polo las
aportaciones aristotlicas sobre el conocimiento, como acto perfecto, son la
mejor demostracin de que la rebasan391.
389.
Cfr. POLO, L., Curso de teora, I, 202207.
390.
POLO, L., Introduccin, 80.
391.
Cfr. Curso de teora, I, 262.
112
MARA PA CHIRINOS
7.
La facultad como sobrante formal
Por de pronto, habra que explicar algo ms en qu consiste la resistencia

a la corrupcin propia de la vida sensible. Por ejemplo, en el caso de la vista
rgano que presenta una estructura hilemrfica, la resistencia consistira
en la recepcin de un estmulo en el rgano. El rgano inmutado recibe una
forma distinta a la suya natural, pero sin desplazarla, es decir, sin abandonar
su estructura hilemrfica. Esta nueva forma es un estmulo que estimula y que,
por tanto, revela tambin una causalidad eficiente. A esta nueva forma
aadida, que afecta o inmuta formal y eficazmente el rgano, la filosofa
clsica la llama especie impresa.
Estamos, pues, ante una realidad viviente y corprea ms perfecta, y esta
perfeccin se debe a la forma natural del rgano que es capaz de informar por
encima de la materia que lo constituye. Se trata de una sola forma pero ms
activa, que informa el rgano antes de ser inmutado. Adems, esa misma
forma entra en relacin con una nueva forma que lo afecta y que es la especie
impresa. Una relacin as, entre formas, podra denominarse
morfomrfica, explica Polo, pero no hilemrfica: es una coactualidad, una
concurrencia de formas392. Hay una doble actualidad, o, como dira Brentano,
una Dienergie (una doble energa)393.
Tan slo si la forma natural del rgano es capaz de relacionarse con la
forma que afecta e inmuta, es posible el conocimiento. A esta forma natural
que excede la materia, Polo denomina sobrante formal, en el que consiste
propiamente la facultad que en este caso es facultad orgnica.
Nuevamente, puede darnos luces aplicar todo lo dicho a la distincin
entre lo fsico y lo que siguiendo la terminologa de Brentano estamos
llamando psquico, en coincidencia con la dimensin de vida de Polo. Por un
lado, hay que admitir que el rgano es una estructura material pero vital: la
especie impresa afecta el rgano, el cual, gracias a su forma natural establece
una nueva relacin formal. La especie impresa no es todava objeto, pero
gracias a ella se da esta concurrencia de formas. Que no sea an objeto quiere
decir que el hecho de que afecte al rgano no implica su posesin intencional
porque al rgano que es vivo pero material le es imposible poseerla. Slo
lo inmuta mediante un influjo externo en el sistema nervioso: es un nivel de lo
vivo. El rgano resiste a la corrupcin mediante una integracin del estmulo
392.
Cfr. Curso de teora, I, 210 ss.
393.
Deskriptive Psychologie, 83: ms adelante aclararemos el matiz que diferencia la
posiciones de Brentano de la de Polo.
113
MARA PA CHIRINOS
que, en este caso, es el de la especie impresa. Hasta aqu la dimensin fsica,

que refleja el trmino de un movimiento transitivo
biofsico en el rgano vivo. Es la knesis, que an no es el conocer.
A la vez, todo esto es como un antecedente de la operacin cognoscitiva:
la facultad orgnica es su condicin previa, pero una condicin que no es
estrictamente fsica, porque est viva. De ah que, por decirlo de algn modo,
esa vida se refleje en el carcter sobrante de la forma natural para
intencionalizar la nueva forma que ha llegado al rgano como especie impresa. Aqu hay que prestar atencin y repetir. La especie impresa no es nunca
el objeto de la operacin de conocer: es simplemente su condicin. La especie
impresa es actual es viva, es orgnica en la materia que afecta y no
corrompe el rgano. El objeto conocido es tambin actual pero recin en la
operacin de conocer. El conocimiento sensible despega explica Polo
a la especie impresa de la materia, sin que esto implique la desaparicin de la
especie impresa que sigue en el rgano. Al despegarla, se dan las condiciones
para objetivar la forma que la especie impresa ha trado al rgano394. La
posesin inmanente del objeto consiste en esto: es el carcter formal de la
especie impresa despegada de la materia. Y en este despegarse, Polo aade
que la especie impresa abandona su carcter causal: el objeto es forma, pero
no causa. La especie impresa era, en cambio, causa formal 395.
8.
Las nociones de causa y principio: ms diferencias entre lo fsico y lo

psquico
Por qu razn Polo tiene tanto inters en abandonar la nocin de causa

en el nivel del conocimiento intencional? La respuesta es interesante. Polo
seala que lo fsico es tricausal: material, formal y eficiente. Esto se ve con
cierta claridad al exponer la accin de la especie impresa, que desde lo fsico
desde el accidente accin de una sustancia afecta y estimula el rgano.
Para explicar el conocimiento (lo psquico) en su diferencia con lo fsico, no
basta con sealar la afeccin del rgano y la intencionalidad del objeto, sino
precisar ms la nocin de fsico y precisar, tambin ms, la nocin de facultad.
Por lo que respecta a lo primero, segn Polo, slo en lo fsico se dan las
causas y los efectos, o lo que es lo mismo las causas son irreductiblemente
fsicas396. Esto significa que para poder ser objeto del conocer la especie
394.
395.
Cfr. Curso de teora, I, 239 ss.
396.
242. Cfr. tambin el captulo de Introduccin titulado Las causas y el primer
principio. El orden de Dios, 113124.
114
MARA PA CHIRINOS
impresa ha de despojarse de su carcter fsico o biolgico: si permanece como

causa, dar lugar a efectos que pertenecen al mbito de lo transitivo. Slo si se
despoja de todo matiz causal, puede ser intencional. De ah que Aristteles
formulase taxativamente que los caballos pensados o ideales no son reales
porque no generan. La razn se ve ahora ms claramente, a saber, la
generacin tiene que ver con la causa material y con la causa eficiente 397,
ausentes en el pensar.
Digmoslo con otras palabras: el efecto de la causalidad fsica es fsico,
pero lo intencional no es fsico. El modelo causaefecto es un modelo lineal398, pero la vida no es lineal: aqu radica la diferencia que hay que explicar,
para no caer en el psicologismo. No podemos atribuir la estructura de lo fsico
que es causal al modelo del conocimiento, que consiste en el paso de lo
orgnicovital a lo vitalcognoscitivo. Y si intentamos entenderlo como
semejante a lo fsico, introducimos lo que caracteriza a la fsica, a saber, la
materia, el espacio, el tiempo: convertimos el acto de conocer en un movimiento transitivo, y erramos en la nocin de intencionalidad 399. Para evitar
este paso en falso, es preciso descausalizar el conocer, o lo que es lo mismo,
despojar al objeto, posedo por la operacin, de todo valor causal. Y esto con
todas sus consecuencias. Por ejemplo, admitiendo que la causa formal en una
sustancia es ms que la forma conocida en una operacin, precisamente
porque la forma conocida ya no es causa: no est actualizando ninguna
materia400. Ahora bien, que en el conocer no se den causas, quiere decir que
no haya nada semejante a una causa?
Polo tambin afronta esta dificultad volviendo a la caracterstica primera
de la vida que la centra en su resistencia a la corrupcin. Si el conocimiento es
la forma ms alta de vida, esta resistencia a la corrupcin se traduce en
transformar en vida lo que no lo es, y a esta nota Polo la denomina
impresionabilidad. La resistencia a la corrupcin en su grado mximo es la
recepcin o la impresionabilidad en sentido estricto, en sentido neto, que es
slo en un sentido: en sentido formal. Slo el sobrante formal permite a la
forma natural de un rgano recibir otra forma de acuerdo con lo que se ha
397.
Cfr. 242
398.
258
399.
En el artculo La ciberntica como lgica de la vida, Polo seala: La praxis
perfecta (el conocer) se caracteriza porque la interrupcin en el tiempo no significa para ella
una frustracin o desaparicin de una de sus partes; y ello por una razn decisiva que es la
clave de la distincin entre una praxis en sentido estricto una operacin vital y una
knesis un movimiento fsico. A saber, la praxis es estable, se dice perfecta, porque ya
lo es, de manera que aunque si se interrumpe se le quita la posibilidad de alcanzar ulteriores
perfecciones, no por ello se frustra, en Studia Poliana, 2002, n. 4, 11.
400.
115
MARA PA CHIRINOS
llamado impresionabilidad, es decir, como el grado mximo de resistencia a la

corrupcin.
Es entonces cuando Polo recurre a un tema profundamente aristotlico: el
de la analoga. Ni el ser es unvoco ni la causa lo es, lo cual se traduce en que
tambin las causas se pueden decir de muchas maneras, y una es la relativa al
mbito predicamental o fsico, y otra la relativa al mbito del conocer o
psquico. En ste ltimo, ms que hablar de causa, es preciso hablar de
principio. El sobrante formal la facultad es potencia formal, y en cuanto
tal, es principio de operaciones. En esto consiste la mayor perfeccin, que
Polo denomina cambio de signo: llamar cambio de signo a la superioridad
del principio respecto de la causa401. Y el ms alto nivel de este cambio de
signo es la inteligencia 402, que a su vez es la ms alta forma de vivir 403.
9.
Kinesis y praxis: modo de darse el acto
Principio es lo propio de la potencia formal, y, en este sentido, el principio se refiere slo a operaciones inmanentes cognoscitivas, no a acciones
fsicas, que requieren causas. El conocimiento se escapa a toda consideracin
hilemrfica, aunque la tiene como condicin previa. Ahora bien, una potencia
formal, principio de actos inmanentes, implica una potencialidad no
determinada por ningn elemento material. Estamos ante una caracterstica de
mucho inters dentro de la teora del conocimiento de Polo, a saber, que la
potencia formal no es determinable por la materia, sino ms bien por un fin.
La forma intencional tiende hacia el fin y la potencia formal de la que
depende, es, por definicin, una potencia indeterminada cuya determinacin
es el fin. Por eso, el poseer un objeto en esto consiste el conocer es la
posesin del telos, del fin, y por eso tambin el conocimiento es un modelo
morfotlico 404 . Los fines determinan intrnsecamente el conocer y esa
determinacin es la posesin del objeto intencional 405.
As pues explicar Polo para Aristteles hay dos indeterminaciones: primera, la indeterminacin llamada materia, cuya determinacin
es una forma: es la informacin considerada en el plano de la knesis; segunda,
la indeterminacin respecto del fin, que es la indeterminacin formal propia
401.
402.
Cfr. La ciberntica como lgica de la vida, 13.
403.
Cfr. Introduccin, 61 ss.
404.
Cfr. La ciberntica como lgica de la vida, 13.
405.
116
MARA PA CHIRINOS
de la vida406. Que el conocer no deba confundirse con lo fsico quiere decir

que el conocer no consiste en un movimiento kintico, transitivo. Es mucho
ms: es praxis vital; es vida en su ms alta manifestacin. Un organismo vivo
como la planta no se reduce a una estructura hilemrfica: su forma es ms
activa que la materia que determina. Un organismo vivo que conoce, posee
adems una estructura morfotlica: su vida es conocer, es acto perfecto, que
posee simultneamente el fin.
Pero a la vez, esa vida perfecta tiene como condicin la materia orgnica,
en la cual se recibe una afeccin, que da lugar a la especie impresa. La
facultad orgnica precisa Polo es condicin antecedente y tambin
principio, pero no es causa predicamental de la operacin ni del objeto, por
tanto, la solucin (a la conexin entre fsico y psquico) no consiste en revisar
la nocin de intencionalidad (como hizo Husserl), sino en precisar la nocin
de facultad orgnica. En tanto que la definimos como condicin antecedente,
es orgnica. En tanto que potencia formal, es principio 407.
Es preciso admitir este nivel previo, a partir del cual la vida cognoscitiva
ejerce un cambio de signo, gracias a la capacidad de impresionabilidad que
posee. Este cambio de signo se traduce en la conversin de una afeccin, de
una inmutacin, en una operacin: cambio que implica una desrealizacin de
la especie impresa; desrealizacin que consiste en actualizar slo la forma de
dicha especie impresa, que pasa a ser el objeto meramente formal e
intencional posedo de la operacin inmanente. Con esto queda
explicado cmo es el paso de lo fsico a lo psquico, con la suficiente nitidez
para relacionar sin confundir ambos niveles.
Conclusin
La comparacin que hemos intentado establecer entre las nociones de
psquico y de vida de Franz Brentano y de Leonardo Polo, respectivamente, permiten en mi opinin una clarificacin de la propuesta brentaniana y una refutacin definitiva de la acusacin de psicologismo. Polo
aporta indudablemente una visin ms completa y certera de la relacin que
debe haber entre lo realfsico y el conocer. As lo expone en la obra que
hemos seguido para explicarlo: El paso de lo conocido a lo real es un
problema aparente que slo se plantea si se ignora el carcter intencional del
conocimiento (en todos sus niveles). Pero si preguntamos por la relacin del
406.
La ciberntica como lgica de la vida, 13.
407.
117
MARA PA CHIRINOS
ente real con el ente en cuanto verdadero, surge otra dificultad. Porque cmo
es capaz la realidad fsica de dar lugar a lo intencional, si lo intencional no es
fsico? Lo fsico da lugar a lo fsico. Lo fsico se caracteriza por dar lugar a
efectos. El efecto de un movimiento transitivo es tambin fsico, pero lo
intencional no es fsico. Por tanto, por su propia ndole, la realidad fsica no
puede dar lugar al esse intentionale. Esta dificultad no es aparente. No suele
plantearse, entre otras cosas, por la satisfaccin que produce el descubrimiento de la intencionalidad 408.
La sospecha de psicologismo parte precisamente de esta dificultad: como
la fuente de la intencionalidad de lo psquico, en terminologa de
Brentano no puede ser lo fsico, hay que negar que el ente en cuanto verdadero y el intencional tengan un origen real, y por tanto siguiendo a
Husserl es preciso postular un origen distinto, es decir, en trminos no
reales. Pero esta solucin no fisicalista seala Polo se traduce en un
idealismo de nuevo cuo: el idealismo de la intencionalidad, el idealismo del
ente en cuanto verdadero. La vieja distincin aristotlica queda bastante
trastocada en el proseguimiento que hace Husserl de la aceptacin de la
intencionalidad recomenzada por Brentano409.
La solucin de Polo supone, en cambio, un paso adelante en la comprensin de las relaciones entre fsico y psquico, relaciones que como
Brentano vea no eran de identidad, ni de causalidad propiamente dicha,
sino de dependencia. Es preciso admitir un inicio fsico en el conocer, que no
se limita a lo fsico porque es biofsico: es vida. El paso de lo real a lo intencional puede tener como condicin una facultad orgnica que no es estrictamente fsica en el sentido de hilemrfica puesto que es vida410 y esto
implica un cambio de signo, una intensificacin formal y el abandono de la
dimensin causal de la facultad orgnica con respecto al conocer: no es causa
sino condicin.
Todo esto nos permite concluir, con Reinach, que la asercin como dimensin espontnea del juicio, no es del todo ajena a las tesis de Polo. Esa
espontaneidad era el modo como el juicio se relacionaba con el objeto: en
trminos de posicin, de asercin. Nuevamente, no hay que confundir lo
natural del rgano la forma natural que lo informa, con el acto u operacin de juzgar, pero ciertamente, negar a toda dimensin cognoscitiva una
relacin con su naturaleza psquica, negarle un mnimo psicolgico, es lo
que precisamente hizo la fenomenologa a partir de Husserl.
408.
Curso de Teora, I, 249.
409.
410.
118
MARA PA CHIRINOS
Asunto aparte es cmo explica Brentano la asercin judicativa. En efecto, la filosofa brentaniana la plasmar en el concepto de doble energa
Dienergie presente en lo psquico, o lo que es lo mismo, segn una reflexin psquica. Como se sabe, Leonardo Polo negar explcitamente esta
conclusin mediante el recurso a los hbitos. Pero todo esto es una cuestin
distinta de la anunciada en el ttulo de este estudio. Ah prometamos un
anlisis en trminos de aproximacin entre ambos autores. Si de eso se trata,
baste aadir slo una coincidencia con respecto al tema de la reflexin brentaniana y de los hbitos polianos, a saber, ambos filsofos presentan sus propuestas en contraposicin a las tesis sobre la dimensin reflexiva de la verdad
en Santo Toms de Aquino. De todas formas, abordarlo exigira
por lo menos otro extenso artculo.
Mara Pa Chirinos
e.mail: mpiachirinos@virgilio.it
119
MOVIMIENTO, OPERACIN, ACCIN Y PRODUCCIN

EXPLICITACIN POLIANA DE LA TEORA
ARISTOTLICA DE LA ACCIN
MIQUEL BASTONS
Manuscrito recibido: 20-VIII-03
Versin final: 25-IX-03
BIBLID [1139-6600 (2004) n 6; pp. 121-139]
RESUMEN: En este artculo se parte de la distincin aristotlica de cuatro formas
fundamentales de accin: enrgeiaknesis (de la Metafsica) y praxispoiesis (de la tica) y
de las aportaciones de L. Polo en sus obras de Teora del Conocimiento y de tica, especialmente, de sus conceptos de operacin inmanente y movimiento transitivo, para establecer
una tipologa con las cuatro formas fundamentales de un dinamismo: proceso (knesis),
operacin (enrgeia), accin (praxis) y produccin (poiesis).
Palabras clave: proceso, operacin, accin, produccin.
ABSTRACT: This article roots from the aristotelic distinction of the four different
fundamental forms of action: "energeia""kinesis" (on Metaphysics) and
"praxis""poiesis" (on Ethics) and the contributions of L. Polo in his works on Theory of
Knowledge and on Ethics, especially, on his concepts of immanent operation and transitive
movement, in order to establish a typology with four fundamental forms of dynamism:
process (kinesis), operation (energeia), action (praxis) and production (poiesis).
Keywords:.process, operation, action, production.
En alguna ocasin he realizado el sencillo experimento de pedir a los

alumnos que enumeraran diferentes tipos de actividades, dinamismos, movimientos, ..., cualesquiera que fueran. Poco a poco se va formando una lista con
expresiones como: andar, amar, escribir, adelgazar, saludar, llover, conocer,
pintar Seguidamente les pregunto si entre esas actividades consideradas
como actividades perciben diferencias entre s, y cules son esas
diferencias. Casi todos suelen afirmar rpidamente que efectivamente ven
ciertas diferencias entre ellas. Se dan cuenta que andar es una actividad
diferente, como forma de actividad, de conocer o de amar, y que, a su vez,
stas no son exactamente el mismo tipo de actividad que, por ejemplo,
saludar. Lo que normalmente ya resulta ms difcil es responder a la segunda cuestin planteada: en qu se diferencian como actividades.
121
MIQUEL BASTONS
Leonardo Polo ha sido uno de los pensadores contemporneos que quiz

ms ha contribuido a aclarar esa cuestin, especialmente con su nfasis en la
distincin entre operaciones inmanentes y movimientos transitivos, apoyada,
como l mismo reconoce, en investigaciones de otros autores contemporneos
y que tiene su origen en ltimo trmino en la conocida distincin aristotlica
entre enrgeia y knesis del libro IX de la Metafsica411. Aqu vamos a aplicar
esos dos conceptos y otras reflexiones de L. Polo al anlisis de otras dos
formas de actividad: praxis (accin) y poiesis (produccin), que distingue
Aristteles especialmente en los escritos de tica, viendo cmo la tipologa de
actividades enrgeiaknesispraxispoiesis permite ofrecer un cuadro
articulado y completo de las categoras del movimiento.
1.
Procesos y Operaciones
El punto de partida para ello ha de ser la definicin propuesta por

Aristteles del movimiento como el acto de la potencia en cuanto tal412.
Puede decirse que el movimiento es la actualizacin de una posibilidad real, el
proceso de realizacin de algo que inicialmente es simple posibilidad. La
definicin aristotlica del movimiento posee una gran profundidad metafsica
y una enorme riqueza de contenido, que ahora no es el momento de explorar.
Lo que interesa es sealar el hecho de que, segn Aristteles, esa realizacin
de una potencia el acto puede realizarse de dos modos diferentes, de un
modo perfecto y de un modo imperfecto, de manera que as, como advierte
Polo, aparecen dos autnticas clases de movimiento 413. El primero es el que
Aristteles denomina enrgeia y al segundo knesis, y son los que se
proponen en el texto la Metafsica. Pero hay que tener adems en cuenta que el
criterio de distincin entre ambos es el modo de acceder al fin.
411.
Metaph., IX, 7, 1048 b 1735. L. Polo trata esta distincin, especialmente, en Curso
de teora del conocimiento, Eunsa, Pamplona, 1987, 53-67. Sobre la distincin entre este
tipo de actividades puede verse: ACKRILL, J.L., (1965) Aristotles distinction betwen
energeia and kinesis, New Essays on Plato and Aristotle, Routledge-kegan Paul,
London, 121145; (1992); BASTONS, M., (1992) Teora del movimiento. Anlisis de
actividades y procesos, Anuario Filosfico, (25), 205216. CUBELLS, F., (1961) El acto
energtico en Aristteles, Anales del Seminario de Valencia, I, 1er. Semestre, Valencia,
794; GADAMER, H.G., (1974) Hermeneutik als praktische Philosophie, RIEDEL, M.,
Rehabilitierung der praktischen Philosophie, I, Rombach, Freiburg, 325344; RITTER, J.,
(1974) Zur Grundlegung der praktischen Philosophie bei Aristoteles, Rehabilitierung der
praktischen Philosophie, II, Rombah, Freiburg, 479500.
412.
Cfr. Metaph., XI, 9, 1065 b 16-17; tambin Phys., III, 1, 201 a 9.
413.
Cfr. POLO, L. , Curso de Teora del Conocimiento, I, 54.
122
MIQUEL BASTONS
Una manera, por otra parte frecuente, para distinguir distintos tipos de
dinamismos es tomar como referencia el "soporte" del dinamismo o el "sujeto" que se mueve. Para bastantes teoras de la accin especialmente, las
desarrolladas en el entorno de la Filosofa del Lenguaje el movimiento de
una bola de billar y la firma de un contrato por parte de una persona no se
distinguen entre s como tipos de actividad intrnsecamente diferentes, sino
que se acaba haciendo proceder sus diferencias del hecho de que en un caso el
dinamismo es "de" una cosa y en el otro es "de" una persona.
Y es que el sujeto que las realiza puede ser efectivamente origen de
diferencias entre actividades. Pero stas tambin pueden diferenciarse esencialmente al margen del sujeto que las detenta. Es esa diferencia de la actividad como tal actividad la que ahora nos interesa y la que decimos que
puede establecerse slo si se toma como criterio el fin.
Una actividad se especifica como una referencia (a un fin). Y el modo
de referirse al trmino puede ser un criterio para diferenciar intrnsecamente
tipos de movimiento414. El criterio de diferenciacin entre actividades ha de
ser el "comportamiento" del dinamismo respecto a su fin. Hay dos maneras de
actualizarse una potencia, porque hay dos maneras de comportarse respecto a
algo que es fin: como dice Aristteles y lo seala tambin Polo, los actos
perfectos son ellos mismos fin, mientras que los actos imperfectos no lo son,
sino que lo tienen; de modo que el fin representa para ellas ms bien un lmite
(peras), un final. Y es importante notar que la diferencia aparece cuando la
perspectiva desde la que se analiza el dinamismo no es tanto la procedencia de
una potencia cuanto la tendencia a un trmino, porque slo entonces se ve que
es diferente que un dinamismo sea fin de que tenga trmino o acabamiento.
Se distinguen, pues, dos tipos bsicos de actividad, que son, en realidad,
dos formas fundamentales de comportamiento respecto de un fin. En primer
lugar, est la que tiene trmino, pero no es un fin. Es una actividad imperfecta
y es la que habitualmente entendemos como un movimiento. Polo la
denomina movimiento transitivo. Aqu, para evitar la ambigedad que puede
afectar al trmino movimiento y remarcar su carcter transitivo, a estas
actividades las vamos a llamar en general procesos. En segundo lugar, est la
actividad que es fin. Se trata de una actividad perfecta. Ejemplos de ella son
"conocer", "ver", "vivir", etc. Este tipo de actividades son las que, siguiendo a
Polo, pueden denominarse operaciones.
Vamos a analizarlas brevemente recogiendo y resumiendo aquellos
aspectos de las mismas explicitados por Polo que pueden ayudar a la com
414.
Cfr. POLO, L., Curso de Teora del Conocimiento, I, 55.
123
MIQUEL BASTONS
prensin de las caractersiticas de los otros dos tipos de actividades que tambin nos proponemos estudiar: las poiesis y las praxis.
a) Los procesos: la actividad como medio415.
Como se ha sealado, los procesos no son fin, sino que lo tienen. Tener
fin o trmino es muy distinto a serlo. Tener un fin (y no serlo) significa que
el trmino de la actividad es un lmite o un acabamiento: la actividad nunca
llega al fin, sino que, en cuanto llega a l, cesa. Un claro ejemplo de esto es el
caminar: el caminar cesa cuando se ha llegado; el construir cesa al tener la
casa, y lo mismo podramos decir del crecer, etc. El construir no es una casa.
Mientras se construye no est todava la casa; y cuando est la casa ya no se
construye. La casa implica el acabamiento del construir. En cambio, en el
conocer est lo conocido y se puede seguir conociendo.
El tener acabamiento es un aspecto de los procesos que L. Polo ha
remarcado especialmente. Los procesos tienen el fin en algo distinto a ellos
mismos, en lo que "acaban" y respecto de lo cual, adems, se comportan como
"medio". Consisten en serhaciaalgodistinto, en ser "trnsito". Por eso, a
este tipo de actividades se las puede llamar, como hace Polo, movimientos
transitivos. El caminar es un movimiento transitivo, porque es un puro medio
para llegar a algn sitio; y en cuanto se llega, se deja de caminar.
Como puro medio que es, un proceso consiste en "transcurrir entre", y, en
este sentido no puede definirse de otra manera que a partir de sus extremos: a)
el punto de partida o estado inicial (el "de dnde") y b) el punto de llegada o
estado final (el "a dnde")416. El proceso es lo que est entre el punto de
partida (estado inicial) y el punto de llegada (estado final). Es el ir de un
punto a otro, en cada uno de los cuales no hay ya movimiento. El proceso slo
existeentre ambos. Ni es un ser ni es un puro noser, sino que consiste en
un "estarenmedio". Su ser, en rigor, es un entreser. Por eso decimos que es
estrictamente un medio.
Un proceso depende por completo de sus condiciones iniciales. Si a esas
condiciones iniciales dadas las llamamos naturaleza en el sentido que tiene
este trmino cuando hablamos, por ejemplo, de condiciones naturales417,
415.
Aqu recojo y resumo lo que he tratado en otro lugar: ver BASTONS, M., Teora del
movimiento. Anlisis de actividades y procesos, Anuario Filosfico, 1992 (25), 177189.
416.
Cfr. CUBELLS, F., El acto energtico en Aristteles, 8889.
417.
Aqu no damos a naturaleza el sentido filosfico preciso que tiene physis en el
pensamiento clsico. Se toma en su sentido ms moderno.
124
MIQUEL BASTONS
podemos decir que un proceso es una actividad natural o, si se quiere, una

actividad fsica.
b) Las operaciones. El conocimiento.
El mbito de las operaciones ya no es el de la naturaleza, en el sentido
anterior de ese trmino. Es el terreno ms intangible de lo ms "humano", de
lo espiritual, al que, por otra parte, a menudo nos referimos metafricamente
con expresiones no carentes de cierta ambigedad.
Platn vio ya en El Sofista la peculiaridad de ciertas actividades, que no
siendo simple inmovilidad tampoco eran un movimiento como el de los seres
fsicos. Platn descubre la naturaleza especial del acto de conocer 418. En ste,
en efecto, no parece que pueda hablarse de trnsito hacia un fin, sino de
ejercicio de una actividad que es ya el fin. El conocer implica ya algo conocido. El acto de conocer instala de modo inmediato el conocer en ser conocimiento de algo conocido.
Este tipo de actividades es el que Aristteles conceptualiza en el texto de
la Metafsica como enrgeia y es el que Polo denomina operacin
inmanente. Y es de extraordinaria importancia definirlas con precisin
aunque quiz sea ms complejo porque lo cierto es que, de lo contrario,
no slo se hace difcil entender correctamente la realidad del conocimiento
humano, sino tambin, como se ver, poder entender lo que es la praxis y
poder hablar de la accin como algo que no sea sino un proceso especial,
pero, al fin y al cabo, un proceso. Del mismo modo, sin una precisa comprensin de las operaciones, ideas como las de libertad, persona, etc., estrechamente relacionados con el hacer humano, no pueden tener sino un
significado metafrico. Si la accin humana se distingue formalmente de un
proceso fsico, es gracias a que un proceso se distingue formalmente de una
operacin.
Y no slo se distinguen por el hecho de que unas las hace la naturaleza y
otras las hace el hombre. Tal diferencia es slo extrnseca. Unas actividades se
distinguen de las otras formalmente, como formas de actividad. Y tampoco
nos referimos al hecho evidente de que al conocer se desarrollan una serie de
actividades que pueden verse como procesos: recibir estmulos, transmitir
corrientes elctricas, realizar reacciones qumicas, etc. No nos referimos
ahora a ninguna de estas actividades. Nos referimos al conocer mismo, que no
se da sin algo conocido.
418.
Sofista, 248 c249 e.
125
MIQUEL BASTONS
Siguiendo a Polo, vamos a destacar algunas caractersticas de esta actividad, especialmente, aquellas que pueden ser ms relevantes para la comprensin del tipo de actividad que son la praxis y la poiesis:
Simultaneidad actofin: Que no hay conocimiento sin algo conocido
significa que la actividad de conocer y lo conocido se dan simultneamente.
Pero no se trata de una simultaneidad temporal o una coincidencia espacial:
darse ambos "al mismo tiempo" o uno al lado del otro Se trata de que no hay
conocer sin algo conocido; o que hay tanto conocer, como algo conocido. No
es que se den al mismo tiempo, sino que no hay "parcelas" de la actividad de
conocer que no sean algo conocido. Precisamente para expresar esa
simultaneidad se dice que la actividad de conocer se identifica con lo
conocido.
La identidad del acto con el fin conlleva la simultaneidad atemporal
entre ambos. Eso se expresa con la partcula ya entre el presente y el perfecto
de los verbos que expresan actividades perfectas: se ve y ya se ha visto; se
conoce y ya se ha conocido algo. El fin del acto se alcanza en el acto mismo; el
presente es ya perfecto.
Mientras que el movimiento imperfecto ni es ni tiene el fin, sino que
transita hacia un fin que nunca llega a ser, el movimiento perfecto alcanza el
fin ya en su mismo ejercicio. Esto es lo que se quiere indicar con el uso del
pretrito perfecto. Y esta es tambin la razn por la que Polo llama al primero
movimiento transitivo, mientras que al segundo le llama operacin
inmanente, porque una transita y la otra permanece dentro de s misma 419. El ya significa que la actividad no se va desarrollando por partes.
Si se da, se da por entero. Esto implica que la operacin inmanente excluye
una configuracin procesual y, en definitiva, excluye el tiempo.
En el acto no hay un despus que lo mejore o lo complete. Igual que no
tiene sentido hablar de que se ve rpido o se ve lento. Se ve o no se ve, pero no
se ejerce el acto ms rpido o ms lentamente. Metafricamente, podemos
decir que nos estamos muriendo o que empezamos a entender, pero, en
sentido estricto, o estamos vivos o estamos muertos; o entendemos o no
entendemos. La simultaneidad se refiere a ese darse de golpe, al lograrse del
todo ya.
Perfeccin: Esto cambia por completo los trminos en que se da una
actividad. Ya no estamos ante el "transcurso" hacia algo que no se es. Estamos
ante una actividad que es posesin del fin. El fin de la actividad de conocer es
lo conocido. Esta actividad no es un simple mediopara, sino que posee su fin.
419.
126
Cfr. POLO, L., Curso de Teora del Conocimiento, I, 54.

MIQUEL BASTONS
No es una actualidad que remite a otra. No remite a nada fuera de s. Por eso,
es una actividad perfecta.
La actividad es ya el fin. Por lo tanto, no tiene "trmino". Es una
operacin inmanente. Inmanente significa que posee ya el fin y que, por eso,
no es "trnsito" y que no supone una "distancia" entre actuar y lograr. No ser
medio o ser inmanente implica que ningn estado posterior mejora la actividad. Nunca hay potencial "restante". Cuando se conoce se realiza ya el acto
completo de conocer.
Novedad: De lo anterior se deduce que tampoco podemos decir que haya
un estado anterior o un estado posterior en la actividad misma. Si nos fijamos
como aqu se propone en el acto de conocer mismo, no tiene sentido
hablar de una situacin inicial, de una situacin intermedia o de una situacin
final, tal como se hace en el caso de los procesos fsicos. Carece de sentido
hablar en la actividad misma de principio y fin. Un proceso tiene direccin: va
siempre del estado inicial al estado final. Para hablar de direccin hace falta
poder diferenciar entre situacin inicial y situacin final, antes y despus,
segn una mayor o menor potencialidad. Pero esto no podemos hacerlo en una
operacin, porque en la misma actividad no podemos diferenciar ms o menos
potencia. Una operacin no tiene direccin. No hay nada "despus" ni nada
"antes". No hay en el acto nada potencial. Slo hay acto y, por eso, este acto ha
de considerarse pura novedad. Es una innovacin en sentido estricto y, en
definitiva, la fuente de cualquier forma de innovacin.
Por lo dicho anteriormente, los procesos van "acabando", se "gastan",
consumen la potencia, sus recursos o los del entorno. Pero la operacin no
"acaba". Al no "acabar", la actividad no se "gasta". No "consume sus recursos". Permanece. Despus de haber conocido puedo seguir conociendo. El
sujeto de la operacin, el "soporte", s puede consumir recursos: puede ser,
como lo es en el hombre, procesual. Pero la actividad misma no.
Apertura: Quiz ahora se pueda entender mejor el principio del De
Anima de Aristteles segn el cual el alma puede conocer todas cosas, porque no es una cosa.
Slo puede estar abierto a la totalidad de la realidad, lo que no es preiamente nada. Lo que restringe una actividad es el potencial, las condiciones
iniciales, y una operacin carece de condiciones iniciales. Cuando el acto se
pone, es puesto instantneamente por completo. Por ser slo acto (sin potencia) es pura apertura a lo otro. El conocimiento est abierto a todo. No hay
nada que no pueda ser conocido. Si algo no puede ser conocido no es por
defecto de la actividad como en los procesos, sino de su "soporte" fsico.
La actualidad como tal es ilimitada.
127
MIQUEL BASTONS
Por eso, el conocimiento es contrariamente a lo procesual lo ms

adaptable. Pero no slo en el sentido de que es muy adaptable, sino en el
sentido de que es esencialmente "adaptacin", apertura. Cualquier otra forma de adaptacin es slo una analoga de la adaptacin en que consiste una
operacin intelectual. Se trata de una autntica apertura trascendental:
precisamente, por no "ser" nada, la inteligencia lo puede "ser" (intencionalmente) todo.
Hemos definido una actividad "natural" como aquella que depende de sus
condiciones iniciales. Ya se ve que una operacin no puede considerarse una
actividad natural. No pertenece al mundo fsico. Desde el punto de vista
de la naturaleza, una operacin es una novedad absoluta en el mundo. Es lo
ms innovador y la fuente de toda innovacin, de lo que se deduce que
cualquier novedad en el terreno de lo procesual lo fsico tiene que provenir de una operacin intelectual. Y este hecho va a ser de suma importancia
para comprender la naturaleza de esas otras actividades: las prcticas.
2.
Las actividades prcticas
Dentro de los dinamismos en general podemos distinguir pues con cierta

nitidez procesos movimientos transitivos y operaciones operaciones
inmanentes. Pero lo cierto es que pueden encontrarse actividades que no se
dejan situar con facilidad en una de estas categoras: no son simples procesos
o simples operaciones, aunque tienen algo de procesual y algo de operacin.
Hay dinamismos que, siendo procesos fsicos, no tienen una "causa fsica" y
desde un punto de vista natural son una cierta "novedad". El trfico tiene
mucho de procesual, pero no podemos afirmar sin ms que sea un proceso
fsico. En esa actividad, como en muchas otras, ha habido una "intervencin"
del hombre sobre el desarrollo natural de los acontecimientos fsicos, sobre
procesos, que implica una cierta novedad no procesual. Ahora nos vamos a
ocupar del anlisis de esa "intervencin" que constituye el mbito de lo
prctico y en el que entran en juego los otros dos tipos de actividad que
mencionbamos al comienzo: la poiesis y la praxis.
a) Qu es una actividad prctica.
Escribir una carta tiene algo de procesual: describir un movimiento trazando unos signos sobre un papel..., pero no tiene su fundamento en un proceso. En el dinamismo, como se ha dicho, hay algo de novedad e implica una
intervencin no natural sobre el curso natural de los acontecimientos, de
128
MIQUEL BASTONS
manera que algo que naturalmente no hubiera acontecido acaba aconteciendo.

Una intervencin en el mundo una novedad representa necesariamente
un incremento de actualidad del mundo. Ahora bien, como se ha indicado
antes, tal incremento slo puede proceder en sentido estricto de una operacin,
y en definitiva, del espritu. Las actividades que no tienen su razn suficiente
en un proceso la tienen que tener en una operacin. Por tanto, desde el punto
de vista de la teora de la accin, una "intervencin" en la naturaleza ha de
conceptualizarse como una forma de vinculacin real entre una operacin y un
proceso.
Lo cierto es que una operacin puede efectivamente aportar ms actualidad a la naturaleza, porque la capacidad de actualizacin de una operacin
excede la capacidad de actualizacin de lo puramente natural. Como seala L.
Polo: El mundo se tiene ms cuando se conoce que cuando se acta sobre l.
... En definitiva, se organiza un mundo prctico porque antes se conoce 420. El
conocimiento (las operaciones) puede intervenir en el mundo (en los
procesos) porque hay ms conocimiento que mundo. Al carecer de
condiciones iniciales, una operacin est abierta a todo. El conocimiento
puede ser todas las cosas, porque l mismo no es una cosa. No es que sea una
actividad muy adaptable; es que consiste en pura adaptacin o apertura a lo
otro. Por eso, podemos decir que hay ms conocimiento que mundo. El
espritu es el nico que puede crear, aadir actualidad al mundo, que representa adems una ganancia neta. Una operacin es una actualizacin que
no conlleva un consumo en igual proporcin de recursos (condiciones
iniciales). Es una ganancia de actualidad sin gasto. De hecho, es lo nico que
se puede llamar "ganancia" en sentido estricto.
Cualquier ganancia de actualidad del mundo (una novedad) no puede
tener otro origen que una operacin, que se relaciona se vincula con un
proceso. Es una idea que configura una realidad natural; o una realidad fsica que se configura segn una idea. Pues bien, esa actividad compuesta por
una operacin y un proceso originado por la operacin es lo que podemos
entender por actividad prctica, que se configura como una tercera clase de
movimiento. En palabras de Polo: la accin se describe simplemente as: es
la mediacin entre el conocimiento y los procesos en los cuales interviene
eficazmente. En tanto que vinculada a los procesos, es temporal; y en tanto
420.
Tener y dar. Reflexiones en torno a la segunda parte de la Encclica "Laborem Exercens", Estudios sobre la Laborens Excercens, BAC, Madrid, 1987, 212.
129
MIQUEL BASTONS
que reside en el pensar o tiene su condicin de posibilidad en el acto

intelectual, es intemporal421.
b) Tipos de actividades prcticas.
Pero esa vinculacin o relacin procesooperacin puede producirse de
dos maneras: una imperfecta y otra perfecta. Y eso ya lo vio Aristteles
cuando distingue dos tipos de actividades prcticas: las producciones (poiesis)
y las acciones (praxis): entre las cosas que pueden ser de muchas maneras
(lo prctico) estn lo que es objeto de produccin poiesis , y lo que es
objeto de accin praxis, o actuacin, y una cosa es la produccin y otra
la accin422.
Ambas, la produccin y la accin, son actividades prcticas porque
tienen su principio en el hombre y no en la naturaleza; pero son dos clases de
actividades prcticas diferentes. Y lo que las diferencia es el modo de relacionarse con el fin. Como tambin aade Aristteles: El fin de la produccin
es distinto de ella (el producto), pero el de la accin no puede serlo; la buena
actuacin eupraxa misma es el fin.423
La referencia a un fin es nuevamente el criterio para diferenciar entre s
tipos de movimiento. Fue el criterio para diferenciar operaciones y procesos.
Ahora sirve para distinguir dentro del mbito de lo prctico entre produccin
y accin. La produccin es una actividad prctica que tiene su finalidad en
algo externo (el producto); mientras que la accin es una actividad prctica
que tiene su fin en ella misma (actuar bien), y ambas son diferentes tanto de
una actividad intelectual pura como de una actividad natural o fsica.
Actuar (praxis) y producir (poiesis) coinciden en que ambas tienen
como fundamento una operacin y, por tanto, el hombre. Esto hace que
trasciendan la dinmica natural de lo procesual y del mundo fsico. Por eso,
aunque las expresiones "accin" o "produccin" se aplican a veces coloquialmente a dinamismos naturales, en sentido estricto slo tienen significado
421.
tica. Hacia una versin moderna de los temas clsicos, Unin Editorial, Madrid,
1997, 189190. L. Polo habla tambin de lo prctico como un tercer modo de tener, junto
al intelectual y al corporal. Cfr. tica, 94.
422.
Eth. Nic., VI, 4, 1140 a 1-5. Cfr. TAKATURA ANDO, Aristotles theory of practical
cognition, The Hague, M. Nijhoff, 1971, 148.
423.
130
Eth. Nic., VI, 5, 1140 b 67.

MIQUEL BASTONS
aplicadas a la actividad humana, aquella que resulta del ejercicio de la libertad

e implica una novedad en el mundo424.
Sin embargo, ambas se distinguen entre s por la relacin que se establece
en cada una entre proceso y operacin, entre la actividad y su fundamento.
Como vamos a ver, en la produccin se conserva la diferencia entre la
operacin y lo procesual. Por eso, tiene sentido hablar de la produccin y la
tcnica como la aplicacin de una idea a la realidad fsica: aplicacin de
una operacin a un proceso. En cambio, en el caso de las acciones no existe la
distancia entre la operacin y el proceso que se da en las producciones, sino
que se produce una unificacin completa: una autntica sntesis. De ah que,
como ha explicado F. Inciarte, el actuar humano no se deje entender como
simple aplicacin de un saber previo425.
c) La produccin como medio.
Producir algo no es una actividad natural. Pertenece al mbito de lo
que puede ser de muchas maneras, al mbito de lo prctico. Es procesual
transitiva, como dira Polo, pero con un fundamento que no es procesual.
Es en todo igual a un proceso, pero con un fundamento (una idea) que no es
"natural" sino que lo pone el hombre, que redirige el proceso natural a un fin
no natural. La produccin es un proceso que tiene su fundamento en una
operacin.
Pero adems lo que caracteriza la poiesis es que tal fundamento est y
permanece fuera de la actividad procesual. Que actividad y fin se distinguen
significa que la relacin que se establece entre el proceso y la operacin es
"externa", algo as como la que mantiene la mquina con los vagones de un
tren. La operacin fundamenta el proceso "desde fuera" del proceso. En la
produccin el proceso no llega a ser por completo "de" la operacin, de modo
que ste nunca puede convertirse por completo en operacin, ser fin. Eso hace
que la actividad productiva tambin sea medio (como los procesos) para
otra cosa, aunque es un medio puesto por el hombre. Por eso, puede decirse
que en sentido estricto producir es generar medios. L. Polo expresa esto con
424.
RIEDEL, M., ber einigen Aporien in der praktischen Philosophie des Aristoteles,
Rehabilitierung der praktischen Philosophie, I, 90.
425.
Cfr. sus trabajos Sobre la verdad prctica y tica y poltica en la filosofa prctica,
ambos en El reto del positivismo lgico, Rialp, Madrid, 1974, 159216. Cfr. tambin
GADAMER, H.G., Hermeneutik als praktischen Philosophie, RIEDEL, M., Rehabilitierung der praktischen Philosophie, I, 326.
131
MIQUEL BASTONS
una frase muy grfica y a la vez profunda: con el martillo me refiero al

clavo426.
Un proceso est totalmente determinado por condiciones exteriores. Y
estas condiciones son naturales. En los procesos naturales la potencialidad es
"anterior" a la actividad y la actividad depende enteramente de la potencialidad. Como dice Aristteles, vemos porque podemos ver.
La produccin no depende en cambio de condiciones naturales, sino de
una operacin (una idea). Sin embargo, la operacin la idea no consigue
sustraer del todo el proceso de la dependencia de las condiciones iniciales, de
modo que el proceso no llega a pertenecer del todo a la operacin. Aunque
puedo decir que la construccin de un puente es una idea del ingeniero, no
puedo llegar a decir que el puente es suyo. Adems de su "idea", ah hay toda
una serie de procesos (fsicos) implicados, con sus potencialidades y
actualidades, que cuentan y hacen valer su vigencia (los materiales). La
resistencia del puente, por ejemplo, depende ms de esos procesos que de mi
idea. Por eso, se dijo antes que la operacin se mantiene "externa" al proceso y
puede definirse la produccin como una unidad imperfecta o, simplemente,
una "aplicacin" de una operacin una idea a un proceso fsico.
Producir implica contar con algn material, con una potencialidad dada. Aunque hay una ganancia, hay algo nuevo, esa ganancia ya no es neta
(como la de una operacin). La produccin implica un uso de recursos materiales que no son plenamente integrados en la actividad misma. Quedan en
algo externo, en el producto y se gastan427. Por eso, la produccin concluye
siempre en un resultado el producto, que es distinto de la actividad
productiva misma. El resultado no es retenido, no queda en la actividad, sino
que lo pierde y queda fuera de ella. La produccin no conserva su pasado y por
eso en ella se pierde futuro.
La existencia de resultado en una actividad representa la incapacidad de
sta para dominar las condiciones iniciales. El resultado es un signo de la
supervivencia del "material" inicial y es lo que convierte a la actividad productiva en medio y en una actividad prctica imperfecta. Por eso cabe sealar
que identificar, como se hace en algunos planteamientos vitales o filosficos,
la actividad prctica con la actividad productiva es reducirla a algo
426.
Tener y dar, 208.
427.
Polo explica este concepto de gasto en Las organizaciones primarias y la empresa, en
El balance social de la empresa y las instituciones primarias, Banco de Bilbao, Madrid,
1982, 117. Lo relaciona tambin con la idea de reposicin y de deshecho, que tan importante papel juegan en el mbito productivo.
132
MIQUEL BASTONS
constitutivamente imperfecto que acaba convirtiendo al hombre mismo en

producto.
d) La accin.
En el mito del Banquete428, Platn describe al hombre como un ser que se
encuentra en una situacin ambivalente: entre la sobreabundancia y la
autosuficiencia de la vida puramente racional, que le hace semejante a la
divinidad, y la indigencia que le obliga a moverse y dirigirse hacia los bienes
exteriores para buscar lo necesario para la vida. Se encuentra en tensin entre
la riqueza y la pobreza, entre lo eterno y lo temporal. El hombre se revela
como un ser capaz de realizar actos de una enorme dignidad, actos autnomos
y que tienen la finalidad en s mismos (amar, pensar, etc.): las operaciones; y
tambin actos afectados de precariedad, que no tienen una finalidad en s
mismos y que son simples medios para lograr otra cosa (comer, caminar, etc.):
los procesos.
Esa descripcin es un buen punto de partida para analizar la accin la
praxis, la actividad quiz ms propiamente humana, porque sta participa
como el hombre mismo de la perfeccin y de la imperfeccin. La accin
humana tambin est entre una actividad perfecta y una actividad imperfecta,
aunque no es ni una ni otra.
Saludar, escribir, despedirse, ayudar..., en general, las actividades ms
humanas que tienen que ver con nuestro logro como hombres, son un proceso? Lo cierto es que, como sucede con la produccin, tienen tambin mucho
de procesual. Efectivamente, el hombre no alcanza su fin su bien de un
modo inmediato, en un solo acto, sino que lo va alcanzando poco a poco,
repitiendo actos en el tiempo haciendo actos buenos. En cambio, conozco o amo perfectamente en un solo acto, pero no me logro como ser
humano en un solo acto. En palabras de Polo: La posesin prctica es finita y,
por su debilidad, sujeta a prdidas y a cambios 429. En esto, la accin se parece
a un proceso.
Pero tampoco encaja dentro de lo puramente procesual, porque aunque
coincide con un proceso en que tiene que ir repitindose y nunca alcanza el fin
definitivamente, se diferencia en que tal fin no es, como en los procesos,
externo o algo distinto de la actividad. La accin no conduce al fin inmediatamente, pero ese fin est en la accin misma y no es nada distinto de ella.
428.
Cfr. Banquete, 201 a202 e.
429.
Tener y dar, 219.
133
MIQUEL BASTONS
Con la accin no se persigue un fin exterior, sino que la misma accin se haga
mejor. No es un hacer algo; ms bien es un hacerse, que adems se
distingue en que no puede darse nunca por acabado 430. En este sentido la
accin se parece ms a una operacin.
La accin es una actividad prctica y como tal es una relacin entre
una operacin y un proceso, coincidiendo en eso con la produccin. Pero se
diferencia de la produccin en el hecho de que en la produccin el fundamento
(la operacin) es exterior al proceso, mientras que en la accin el
fundamento el fin es inmanente al propio proceso. El producir mantiene
la vigencia de las condiciones exteriores; el actuar logra integrarlas en la
actividad. La produccin es medio; la accin es ella misma el fin y, por eso, no
hay en ella producto o resultado.
En las acciones sucede algo muy diferente de lo que sucede en el mundo
fsico: a medida que la actividad se va realizando no va disminuyendo su
potencialidad, sus posibilidades, sino que las puede aumentar. La actividad
genera potencialidades. No vemos, porque hayamos visto muchas veces; en
cambio, la capacidad de conducir la adquirimos despus de haber conducido
muchas veces. Normalmente, despus de haber aprendido somos ms capaces
de aprender, no menos.
Hay actividades en las que la actualizacin repercute sobre las propias
condiciones iniciales. La actividad no es la mera explicitacin de unas posibilidades dadas de un modo fijo, sino que es capaz de alterar las mismas posibilidades. La actividad revierte sobre sus condiciones iniciales aumentndolas o disminuyndolas. Cuanto ms hacemos, ms podemos hacer. La
actualizacin no va aumentando el pasado y reduciendo futuro, sino que
aumenta el futuro acumulando el pasado.
La trascendencia de la accin respecto del dinamismo fsico y biolgico
significa que el ser humano es capaz de actuar desde s mismo. A su vez, la
trascendencia de la accin respecto a la actividad tcnica o productiva
significa que desde s mismo se hace a s mismo. Pero esto no quiere decir que
se produzca a s mismo. Que la accin tiene el fin en s misma no significa
que el hombre se haga a s mismo como un artesano hace un artefacto,
precisamente porque con la actuacin humana no se persigue hacer nada,
sino hacer bien: la buena actuacin es el fin. El hombre no alcanza su fin
solamente haciendo cosas, sino comportndose bien, actuando mejor.
430.
Cfr. VICENTE ARREGUI, J., La condicin de posibilidad del conocimiento prctico,
Anuario Filosfico, vol. XIV, 1, 1981, Pamplona, 119; RIEDEL, M., ber einige Aporien
in der praktischen Philosophie des Aristoteles, 84.
134
MIQUEL BASTONS
Como ha insistido H.G. Gadamer, su objetivo no est en los objetos, sino que
es el sujeto431.
Es una idea central del pensamiento clsico que el hombre no est
acabado segn la naturaleza. Puede y debe completarse, y no slo en el
sentido de actualizar lo que se le ha dado como posibilidad por naturaleza,
sino en el sentido de aumentar desde s mismo y para s mismo sus posibilidades. Su repertorio de posibilidades no es algo que le est entregado de un
modo fijo y definitivo desde un inicio de modo que su actividad fuera la mera
realizacin de sus posibilidades. La actualizacin de las potencias en el
hombre extiende su influencia hasta las mismas potencias de las que nace.
Hay potencias congnitas, pero las hay tambin adquiridas y stas quiz sean
las ms importantes en la vida.
La autntica medida de la trascendencia del hombre respecto de lo fsico
la da el hecho de que el ser humano no slo es capaz de actualizarse, sino que
adems es capaz de potenciarse En el mundo fsico la operacin sigue a la
capacidad o a la potencia. Usamos la vista porque la tenemos, no la tenemos
porque la usamos. En cambio, en la vida prctica sucede lo contrario: primero
est la operacin y despus la capacidad. Adquirimos las capacidades
mediante el ejercicio de las operaciones. Aprendemos a nadar nadando.
En el mundo prctico aparece una cierta excepcin al principio general
segn el cual el obrar sigue al ser, el cual mantiene su vigencia en su universalidad metafsica y se aplica sin excepcin en el mbito de lo fsico, pero
adquiere una diferente configuracin en el mbito antropolgico en el que en
cierto modo el ser sigue al obrar432. A la piedra que por naturaleza cae hacia
abajo no se la puede acostumbrar a caer hacia arriba, aunque se lance hacia
arriba muchas veces. En cambio, practicando la justicia nos hacemos justos y
realizando acciones valerosas nos hacemos personas valientes.
Pero la necesaria distincin entre el mbito de lo prctico y lo natural no
puede entenderse como una completa desvinculacin. Evidentemente, el
hombre no es bueno por naturaleza, pero tampoco lo es sin ella. La naturaleza no es un principio que carezca de relevancia para la accin, aunque es
cierto que no es determinante para ella. Hace posible la accin. Que el hombre
pueda actuar depende, por un lado, del hecho de que tiene poder para actuar y,
431.
Cfr. Wahrheit und Methode, 299; tambin MLLER, A.W., Praktisches Folgern und
Selbstgestaltung nach Aristoteles, V. Karl Alber Freiburg, Mnchen, 1982, 209230.
432.
Cfr. Eth. Nic., II, 1, 1103 a 18-21; Ver tambin WOJTYLA, K., TeoriaPrassi: un
tema humano y cristiano, Atti del Congresso Internationale, 815 set. 1976,
GnovaBarcelona, vol. VI, pp. 3134; idem, Teoria e prassi nella filosofia della persona
humana, Sapienza, vol. 29, Napoli, 1976, 377384.
135
MIQUEL BASTONS
por otro lado, de que hay cosas que pueden ser hechas. Y estas posibilidades,
tanto las de l mismo como las de las cosas, le vienen dadas y estn sostenidas
en la naturaleza, la suya y la de las cosas.
La trascendencia de la accin sobre la naturaleza no se realiza en trminos de creacin, sino en trminos de optimizacin 433. La actividad humana es, sobre todo, un proceso de optimizacin de posibilidades que le son
entregadas desde la naturaleza y en las que encuentra su conexin y apoyo en
la realidad. Lo contrario sera una poietizacin de la accin: hacerse el
hombre a s mismo como si l mismo fuera un artefacto.
Lo propio de lo posible en el mbito prctico es que se trata de una nocin correlativa. Algo es posible en relacin a un poder, es decir, slo si se
encuentra al alcance de un poder. Lo prctico es lo que est al alcance de
nuestro poder; y nuestro poder es, a su vez, realmente prctico en la medida en
que tenga a su alcance algo posible. Lo peculiar de esa relacin
poderposible es que en el terreno fsico y biolgico sta unvocamente
determinada. En cambio, esto no sucede en el caso del hombre, que puede
aumentar su poder ante lo posible y puede conseguir que haya ms posibilidades para su poder. El hombre no crea la posibilidad original de actuar;
ms bien la aumenta. Pero la aumenta creando ms posibilidades mediante
su conducta y mediante la costumbre.
Lo que sucede es que los actos de algunas potencias humanas las
adquiridas no forman una secuencia en la que se van perdiendo, no pasan,
sino que de alguna manera permanecen en el haber de la facultad como algo
tenido. Aunque cada accin puede tener efectos externos, sin embargo,
tambin tiene efectos internos y repercute en la propia facultad
permaneciendo algo en ella, configurndola cualitativamente para actos posteriores. No es un simple obrar hacia el exterior, sino que hay algo del acto que
permanece en el interior como algo posedo o, si se permite la expresin,
como algo habido. Ese efecto que permanece en el haber de una facultad
es lo que se denomina hbito y es en lo que consiste el aprendizaje prctico.
Como dice L. Polo, el hombre no aspira a lo mejor, sino que aspira a aspirar
mejor a lo mejor434.
433.
Cfr. VICENTE ARREGUI, J., La condicin de posibilidad del conocimiento prctico,
Anuario Filosfico, vol. XIV, (1981), 1, 119; KENNY, A., Aristotles theory of de will,
Duckworth, London, 1979, 212.
434.
Efectivamente, hbito posee en castellano la misma raz que haber, una de cuyas
significaciones es tener. Sobre esto cfr. Metaph., V, 20, 1022 b 9-11; POLO, L., Quin es
el hombre, Rialp, Madrid, 1991, 108113; tambin en Tener y dar, 207.
136
MIQUEL BASTONS
El hbito no es la simple repeticin de actos, sino que es el efecto interno

producido por la repeticin de actos en la medida en que stos repercuten
cualitativamente en la facultad hacindola ms (o menos) activa, ms (o
menos) capaz de actos posteriores.
Cuando de lo que se trata es de lo que es bueno para el hombre, el hbito
que hace que aumenten las posibilidades de accin se denomina virtud435.
Como hbito, la virtud procede de la repeticin de actos; de ah que
Aristteles tambin la designe con un nombre que supone derivado del de
costumbre: ethos, carcter moral o cualidad moral de una persona436.
El mbito de lo prctico tiene que ver con el futuro y ah lo importante es
abrir el futuro. Ahora bien, la manera de mantener el futuro abierto y que la
actividad no suponga una prdida de posibilidades es conservar el pasado. Si,
segn se ha dicho, a menor potencia, menos posibilidades de accin, la nica
manera de que la actividad conserve posibilidades es que no pierda la potencia
inicial, sino que la conserve y, si es posible, la aumente. Y esto es
precisamente en lo que consiste un proceso de adquisicin de hbitos y de
aprendizajes prcticos. La conservacin del pasado es necesaria para poder
enfrentarse a un futuro abierto. Como ha visto Polo, adquirir hbitos y crecer
es un modo de ganar tiempo437. La acumulacin del pasado cumple una importante funcin en la adaptacin de un sistema a los cambios del entorno
reduciendo el tiempo de adaptacin a los mismos.
El modo de evitar el deterioro que implica el tiempo es que la actividad
retenga su transcurso. Si la actividad va incorporando el pasado al presente
conservndolo en l, las posibilidades no decrecen. La retencin significa que
las posibilidades quedan acumuladas de manera que el futuro quede configurado desde esa misma acumulacin. En ese caso, el presente ya no es un
gasto de las posibilidades iniciales.
3.
La persona
Pero para que este proceso de aprendizaje y realimentacin de posibilidades sea posible es preciso lograr lo que la actividad productiva no
435.
Cfr. Eth. Nic. II, 6, 1106 a 26.
436.
Cfr. Eth. Nic. II, 1, 1103 a 1718.
437.
Cfr. Quin es el hombre, 109. Ver tambin sobre esto POLO, L., Las organizaciones
primarias y la empresa, 117128. Esta concepcin del hbito tambin puede verse en
ZUBIRI, X., La dimensin histrica del ser humano, Realitas, I, Sociedad de Estudios y
Publicaciones, Madrid, 1974, 5255.
137
MIQUEL BASTONS
consigue del todo: sustraer la actividad del dominio de las condiciones iniciales. Es necesario sustraer el proceso de su dependencia del punto de partida
y el punto de llegada, de los que, como hemos dicho, depende por completo. Y
la manera de lograr esto es imponerle otra dependencia o un fundamento ms
radical: la operacin de un yo personal. No es que en la accin se elimine
esa dependencia, sino que la operacin redefine por completo el proceso
convirtindolo en parte de la vida de una realidad personal. El proceso
queda plenamente integrado en una biografa personal.
No es que las acciones humanas no impliquen realidades fsicas ni tengan
resultados externos. Lo que se quiere decir es que esos resultados o efectos
exteriores no son en ella lo fundamental, como, en cambio, s lo son en el
simple producir. Lo fundamental de la accin es lo que queda en la propia
actividad al actuar: el hbito. Al producir se hace algo externo. Al actuar "se
hace" uno mismo; se hace es la propia vida.
A diferencia de lo que acontece en la produccin, el proceso es puesto
por completo bajo el dominio de la operacin mi vida y llega a formar
parte de mi enteramente. Aqu ya no se trata de una aplicacin de una
operacin a algo procesual, sino que se puede hablar de una autntica sntesis entre operacin vital y proceso.
Al hacerse ma se sustrae enteramente la actividad a las condiciones
exteriores y, la accin ha de considerarse en sentido estricto una novedad. Una
accin es tambin en este sentido una actividad nueva irreductible a las
condiciones antecedentes. Es la emancipacin respecto del punto de partida.
Por eso, la accin ya no es una actividad natural, sino que es ma, pertenece
a una intimidad.
La naturaleza es transitiva, necesitante y carece de intimidad. La persona
es un principio autnomo e irreductible al mundo. Y por ello puede ser sujeto
ontolgico y autntico titular de la accin. El ejercicio de ese dominio es
justamente la libertad.
***
En resumen, podemos hablar de cuatro categoras del movimiento. A las

dos clases de movimiento propuestas por Aristteles en la Metafsica,
operacin (enrgeia) y proceso (knesis), hay que aadir las dos que propone
en la tica, produccin (poiesis) y accin (praxis), siendo estas dos ltimas
una combinacin de una operacin y un proceso, imperfecta en el caso de la
138
MIQUEL BASTONS
produccin y perfecta en el caso de la accin. As, las categoras del movimiento pueden presentarse en el siguiente esquema:
Actividades
Imperfectas
Perfectas
No prcticas
PROCESO
OPERACIN
(simples)
knesis
enrgeia
Prcticas
PRODUCCIN
ACCIN
(compuestas)
poiesis
praxis
Miquel Bastons Prat

Profesor Agredado de Filosofa
Departamento de Humanidades
Universitat Internacional de Catalunya
e.mail: bastons@unica.edu
139
EL CELOFN DEL CONCEPTO.

SOBRE LA TRANSPARENCIA U OPACIDAD DE LAS
ENTIDADES INTENSIONALES.
DILOGO POLOHEGEL
JUAN J. PADIAL
Manuscrito recibido: 12-IX-2003
Versin final: 12-X-2003
BIBLIB [1139-6600 (2004) n 6; pp. 141-163]
RESUMEN: La teora poliana sobre la negacin da razn tanto del desarrollo infinitamente proseguible del quehacer cientficopositivo, como del estatuto intencionalmente hipottico de las determinaciones segundas consideradas tradicionalmente
como facticidades y su relacin con las ideas generales que las rigen. La formulacin
de una teora tan ambiciosa necesit de la solucin de algunas aporas, detectadas por
nominalistas e idealistas, sobre la cuantificacin en contextos modales, y la claridad
conceptual.
Palabras clave: Tiempo, eternidad, presencia, claridad, facticidad.
ABSTRACT: Polos theory on negation gives reason both of the infinity growth of
science, and the hypothetical intentionality of second determinations. These are usually
understood like facticities. Moreover, such a theory can explain the intentional
relationship between facta and wide-ranging ideas. The formulation of this theory have
to argue against a number of idealistic and nominalistic apories above the
cuantification in modal contexts and the clarity of concepts.
Keywords: Time, eternity, to be-present-at, clarity, facticity.
1.
La inclusin del proceso en la eternidad
El rendimiento ltimo de la filosofa hegeliana, aquello a que se orienta y

por cuyo mtodo el saber absoluto deja de ser filosofa y reclama para s el
ttulo de sabidura es la Idea absoluta. La metafsica hegeliana pretende establecerse como el saber del mximo pensable efectivamente existente. Como
su existencia no es emprica, sino objetividad, la realidad que corresponde a la
totalidad de lo pensable438, tal saber se conforma como una teora total de la
438.
J. MOREAU seal a propsito de la realidad en que concluye el argumento ontolgico
leibniziano que la nica existencia que puede concluirse a partir de la esencia es de un
orden distinto a la existencia emprica, que no sera en ningn caso deducida de la esencia o
de la definicin, Le Dieu des philosophes, Vrin, Pars, 1969, 25.
141
EL CELOFN DEL CONCEPTO
JUAN J. PADIAL
subjetividad439. La cumbre ms alta y ms afinada es la pura personalidad,

que, sola, por medio de la absoluta dialctica, que es su naturaleza, lo comprende todo igualmente en s, y lo conserva, porque se convierte en lo ms
libre, esto es, en la simplicidad, que es la primera inmediacin y universalidad440. Si la dialctica es la naturaleza de la Idea absoluta, entonces se identifica el mtodo con su subjetividad. Tal subjetividad comprometida con la
objetividad lograda dialcticamente no es vaca ni ciega. Es saber de s,
autoconciencia, pues esta determinacin de la subjetividad no es emprica,
sino la que conviene a un sujeto que espontneamente se formaliza. Como
explica P. Rohs que el Yo extraiga la forma significa que el yo sea este movimiento, en el que la forma se realiza. El yo no es un substrato oculto tras este
movimiento, que quiz emite su efecto nicamente como un rayo de luz
espordico441. Aunque reconozco la idea de proceso espontneo, no obstante
la correspondencia entre sujeto y movimiento ha de ser examinada ms
atentamente, pues la fuerza de la negatividad es inherente a la inidentidad
objetiva. Lograda la identidad con el sujeto, la actividad productiva desaparece. Su capacidad intelectiva se satura con el contenido total del que es
fundamento espontneo, puesto que el Ens neccesarium es la totalizacin de
lo pensable. La solidaridad hegeliana entre forma y contenido no comprende a
toda dacin eidtica, sino que es una exigencia tan slo en la filosofa o
conocimiento racional. La dialctica es un procedimiento reflexivo o generalizante solidario con un mayor conocimiento de la realidad. Por tanto, a la
negacin no slo se le encomienda la generalizacin progresivamente mayor,
sino que la cuantificacin de los dominios extensionales logrados ha de
asumir todo lo que en sus partes hay de inteligible y de real. Ninguna distincin cabe entre la razn y la dialctica, y cabe inscribir que philosophia
omnis est in ideis442. De aqu que seale Polo la siguiente apora: Si se ejerce
el sobrante de la capacidad de inteligir, no se conocer, eo ipso, mejor la
439.
Cfr. DSING, K., Selbstbewutseinsmodelle. Moderne Kritiken und systematische
Eintwrfe zur concreten Subjektivitt, Wilhelm Fink, Mnchen, 1997, 97120.
440.
Die hchste, zugeschrfteste Spitze ist die reine Persnlichkeit, die allein durch die
absolute Dialektik, die ihre Natur ist, ebensosehr alles in sich befat und hlt, weil sie sich
zum Freisten macht, - zur Einfachheit, welche die erste Unmittelbarkeit und Allgemeinheit
ist. Todas las citas de Hegel se harn por la edicin de la HegelKommision (Gesammelte
Werke. In Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft, hrsg. V. Der
reinischWestflishcen Akademie der Wissenschaften, Meiner, Hamburg, 1968, y ss., cit.:
GW) Suhrkamp (G.W.F. Hegel: Werke in 20 Bnden; Suhrkamp Verlag 1970; cit. SW)
citando primero el nmero de tomo y a continuacin el de la pgina correspondiente.
Wissenschaft der Logik., (en adelante WdL.) GW: XII/251; SW: 6/569; Mond., 739.
441.
ROHS, P., Der Grund der Bewegung des Begriffs; HENRICH, D., Die Wissenschaft
der Logik und die Logik der Reflexion, Hegel-Studien, Beiheft 18, Bonn, 1978, 52.
442.
HEGEL, G.W.F., Dissertationi philosophicae De orbitis Planetarum praemissae
Theses... Jenaer Schriften (1801-1807), SW 2/532.
142
JUAN J. PADIAL
realidad? Precisamente esto es lo que Hegel pretende: es la solidaridad, o

mejor, hegemona de la negacin respecto de la razn (y la abstraccin) 443.
Si la distincin entre negacin y razn se anula tambin han de ser
suprimidos los sentidos temporales presentes en la sensibilidad e implcitos en
los contenidos de la conciencia ordinaria del mundo. Como mostr Ch.
Taylor444, los tres primeros captulos de la Fenomenologa del espritu tienen
como finalidad desdibujar la distincin entre las facultades cognoscitivas. As
la argumentacin hegeliana procede reduciendo los niveles cognoscitivos
inferiores a los superiores. De aqu que el conocimiento sensible obtenga su
verdad en el entendimiento y ste nivel haya de ser reconducido a la razn
dialctica. Por eso puede afirmar Hegel que el concepto, en su identidad
consigo que est libremente existiendo para s, yo=yo, es en y para s la
negatividad absoluta y la libertad, no est en el tiempo ni es temporal, sino que
l es ms bien el poder del tiempo; este poder es solamente aquella
negatividad en cuanto exterioridad445. En el concepto, y en las determinaciones reflexivas, no hay implcito ningn sentido temporal, si por tal se
entiende el pasado o el futuro, el antes y el despus, como caracteriz
Aristteles la realidad del tiempo. El nico momento temporal que cabra
sealar es el presente. La pura presencia del yo a s mismo, o en la Idea: de la
objetividad que est siendo contemplada por el Sujeto. Mas, si hay presencia,
y el concepto no es temporal, la eternidad es pensada como presencia, no
meramente como lo imperecedero. Adems ningn momento del proceso
dialctico puede influir en la identidad ObjetoSujeto segn algn sentido de
la anterioridad. Esto implica que el proceso en modo alguno es anterior temporal o causalmente a la Identidad culminar, o que es preciso pensar un proceso incluido en la eternidad, un proceso no temporal.
Aristteles haba pensado el nous siguiendo a Anaxgoras como elemento446 inmixto y separado. Adems su actividad es praxis teleia, actividad
inmanente, que logra en presente su fin. El pensar y lo pensado son uno y lo
mismo en estricta simultaneidad. Tal lograr por tanto se diferencia de
443.
POLO, L., Curso de teora, III, 300.
444.
Cfr. TAYLOR, CH., The Openning Arguments of the Phanomenology; MACINTYRE,
A., (edit.), Hegel. A Collection of Critical Essays, University of Notre Dame Press, Notre
Dame-London, 1976.
445.
Der Begriff aber, in seiner frei fr sich existierenden Identitt mit sich, Ich = Ich, ist
an und fr sich die absolute Negativitt und Freiheit, die Zeit daher nicht seine Macht, noch
ist er in der Zeit und ein Zeitliches, sondern er ist vielmehr die Macht der Zeit, als welche
nur diese Negativitt als uerlichkeit ist, Enzyclopdie der philosophischen
Wissenschaften im Grundisse. Zum Gebrauch seiner Vorlesungen, SW: 811; (en adelante
Enz.) 258 N.
446.
ARISTTELES, Metafsica, 1075 b 810; 989 a 30-b 21; Fsica, VIII, 256 b 265b.
143
JUAN J. PADIAL
producir. Hegel interpreta la Noesis noeseos como un puro pensar en el que lo

pensado es de la misma ndole que el elemento del pensar. No se trata de que
lo pensado sea uno y lo mismo con su inteleccin, sino que en el puro pensarse
a s mismo lo inteligible resulta intelectual. Si se alcanza la identidad
ObjetoSujeto, el sujeto pensante se reconoce en la objetividad porque sta ha
sido previamente reducida a su elemento. Tal reduccin a la unidad elemental
es propia del fundamento, segn lo concret en la Lgica de la esencia. El
movimiento es un continuo y acumulativo cambio de la identidad en la
diferencia y viceversa, un desmoronarse de la unidad en la diferencia y un
llegar a eliminar la diferencia en la unidad 447. Lo esencial del movimiento
procesual es la reduccin a unidad de la diferencia. Tal unidad es entendida
como identidad. La reduccin es una actividad que genera la objetividad,
conserva o asume su inteligibilidad, y suprime la facticidad de lo pensable.
Por eso la identidad hegeliana es indisociable del proceso dialctico. El
Objeto es idntico con el Sujeto en el proceso. La identidad no es ulterior
temporalmente al proceso. El sujeto es resultado, pero en modo alguno es
futuro. El concepto de eternidad, sin embargo, no debe ser negativamente
aprehendido tal como la abstraccin del tiempo, a saber, como si la eternidad
existiera de alguna manera fuera del tiempo; en cualquier caso, no en el
sentido de que la eternidad venga despus del tiempo; de este modo la
eternidad se convertira en futuro, o sea, en un momento del tiempo 448 .
Entender la eternidad no separada del tiempo, pero ni seguida por el futuro, ni
antecedida por el pasado equivale a entenderla como un presente que no se
reduce a instante. Un presente que no cesa ni es antecedido. La eternidad no se
separa del tiempo porque es la consideracin de sus momentos desde el
presente. Por eso dir Hegel que lo ms alto es la presencia 449. O sea, todo el
tiempo es presente.
Consecuentemente hay que retrotraer la presencia al comienzo. Aunque
la presencia sea el estatuto de la identidad culminar, tambin la presencia es el
estatuto del comienzo del todo. Slo si el comienzo no articula ningn sentido
de la temporalidad distinto de la presencia es posible que el proceso sea
absoluto. El comienzo de la ciencia entendida como saber absoluto no puede
ser ningn dato sensible, ni abstraccin alguna del entendimiento. Se trata de
447.
448.
Der Begriff der Ewigkeit mu aber nicht negativ so gefat werden als die
Abstraktion von der Zeit, da sie auerhalb derselben gleichsam existiere; ohnehin nicht in
dem Sinn, als ob die Ewigkeit nach der Zeit komme; so wrde die Ewigkeit zur Zukunft,
einem Momente der Zeit, gemacht, Enz., 258 N.
449.
Die Gegenwart ist das Hchste, Vorlessungen ber die Geschichte der Philosophie,
SW. 20/455.
144
JUAN J. PADIAL
un comienzo en orden a la reflexin. Por eso tiene sentido la pregunta por su

determinacin con que se abre la Ciencia de la Lgica. El saber puro, en
cuanto se ha fundido en esta unidad, ha eliminado toda relacin con algn otro
y con toda mediacin; es lo indistinto; por consiguiente este indistinto cesa de
ser l mismo saber; slo queda presente la simple inmediacin450. Si se trata
de un comienzo puro, ninguna objetividad generada puede haber en l. Como
el resultado ha de ser la dilucidacin del sujeto, este no puede presuponerse.
Por tanto, es un comienzo completamente exento de supuestos. No refiere a
nada externo, por lo que se neutraliza en el comienzo cualquier determinacin
procedente de la sensibilidad. No cabe que el comienzo est mediado por la
sensibilidad o el entendimiento. Al no presuponer al sujeto, tampoco
presupone actividad racional alguna. En trminos de saber el comienzo es
nada. Lo presente en el comienzo es el ser indistinto que es nada en trminos
de pensar. Se trata de una presencia indistinta, atenuada.
Del examen del comienzo se desprenden consecuencias cruciales para el
empeo hegeliano. En primer lugar la justificacin de su monismo operativo.
La nica operacin intelectual es la negacin reflexiva, o lo que es lo mismo:
la razn dialctica puede extraer de cualquier determinacin de la sensibilidad
o del entendimiento su contenido inteligible. Como seala Polo slo si el
comienzo no es ningn acto, desaparece la pluralidad de actos 451 . Y el
comienzo no es ningn acto porque es nada en trminos de pensamiento. Un
objeto que no precisa ningn acto para ser pensado, que se presenta a la mente
sin actividad alguna de su parte. Presencia desierta de pensamiento, en
soledad. Todo lo pensable es editado por el proceso, porque la presencia es el
estatuto tanto del comienzo como del trmino. Por eso es comienzo en orden a
la negacin constituyente. La negacin dilata la presencia, la extiende, genera
la eternidad. No puede haber ms que una operacin porque la edicin de lo
pensable ha de ser solidaria con la formacin de su presencia mental, con su
evidenciacin. Por lo tanto el comienzo no tiene, por el mtodo, ninguna otra
determinacin que la de ser lo simple y universal; sta es precisamente la
determinacin por la cual el comienzo es defectuoso. La universalidad es el
concepto puro, simple, y el mtodo como conciencia de l, sabe que la
universalidad es slo un momento, y que el concepto, en ella, no est todava
determinado en s y por s452. La presencia del comienzo y la del trmino
450.
Das reine Wissen, als in diese Einheit zusammengegangen, hat alle Beziehung auf
ein Anderes und auf Vermittlung aufgehoben; es ist das Unterschiedslose; dieses Unterschiedslose hrt somit selbst auf, Wissen zu sein; es ist nur einfache Unmittelbarkeit
vorhanden, WdL., GW: XXI/55; SW:5/67; Mond., 65.
451.
452.
Der Anfang hat somit fr die Methode keine andere Bestimmtheit als die, das
Einfache und Allgemeine zu sein; dies ist selbst die Bestimmtheit, wegen der er mangelhaft
145
JUAN J. PADIAL
difieren porque en el comienzo, el sujeto no sabe de s. En la identidad, el

sujeto encuentra su realidad en la objetividad generada. Consiguientemente la
concrecin que reporta la evidenciacin de nuevos contenidos, es una
ganancia para la propia capacidad intelectual. El sujeto es lo aclarado por el
proceso. El logro en determinacin es posible mientras la identidad no se
alcanza. Realizado el fin, la dialctica no prosigue porque se ha generado todo
lo pensable. Por tanto el nico acto intelectual posible es negar que se haya
logrado la identidad; esto es: que no se pueda pensar ms.
Sobre la cuestin de cmo reducir la temporalidad a eternidad para entender un proceso eterno P. Rohs y J. Simon han entablado el siguiente debate.
Rohs intenta dilucidar esta irresoluta pregunta heideggeriana: as como
Hegel no esclarece el origen del tiempo nivelado, as tambin deja totalmente
sin examinar el problema de si la constitucin esencial del espritu como
negacin de la negacin puede ser posible de otra manera que sobre la base de
la temporeidad originaria453. La respuesta de Rohs compromete a la Idea
absoluta que es forma con el proceso. No hay unidad y diferencia sin el
futuro ni el pasado, este es el fundamento por el que la forma slo es real en
el movimiento de su hacerse real454. Aunque este autor ve muy bien la
necesidad de la asistencia del principio de causalidad al de identidad esto
es: lo que Polo denominar la macla de estos primeros principios no
obstante no distingue con nitidez la ltima inmediacin, del proceso. La
actividad del sujeto es contemplativa. La presencia y su eternidad es del sujeto
que es como una memoria eterna del proceso ya efectuado. Tal ya es
cognoscitivo, presente. La actividad negativa puede entenderse como articulacin temporal por el mismo tiempo, pero ha de separarse del sujeto. En la
paz de la Idea, el yo descansa en su presente.
A mi juicio la respuesta de J. Simon se cie con ms precisin a los textos
hegelianos. Sita, en primer lugar, histricamente la cuestin en el juicio
sobre Kant. La crtica hegeliana a la doctrina categorial kantiana es la crtica
a
la
presentificacin
como
la
supresin
(accidentalmente
trascendentallgica) del movimiento, en el que cada categora desaparece en
ist. Die Allgemeinheit ist der reine, einfache Begriff, und die Methode als das Bewutsein
desselben wei, da die Allgemeinheit nur Moment und der Begriff in ihr noch nicht an und
fr sich bestimmt ist, WdL.,GW: XII/240; SW:6/554; Mond., 729.
453.
HEIDEGGER, M., Sein und Zeit, Max Niemeyer, Tbingen, 1993, 435. Trad. de
RIVERA,
J. E., 448.
454.
der Logik und die Logik der Reflexion, Hegel-Studien, Beiheft 18, Bonn, 1978, 5859
146
JUAN J. PADIAL
cuanto slo una de las posibles 455 . Congruentemente critica a Rohs la

extrapolacin de una determinacin lgica Grund, que asume en presente
slo el contenido editado hasta a ella a la totalidad del contenido generable.
Su presente no puede ser tan extenso como el de la Idea absoluta. La
representacin de un fundamento absoluto era l mismo slo un momento en el
movimiento del concepto 456 . La conclusin de Simon distingue los
movimientos temporales de los movimientos categoriales. stos ltimos son
explicados de acuerdo con el modelo jenense de la frase especulativa. En el
intercambiarse sin descanso de predicados en esta proposicin, el sujeto no es
ms que nominal. Consiguientemente este desfilar sin aliento, y sin sujeto, de
categoras no es temporal, pues no puede entenderse como un cambio. Las
determinaciones son recogidas y asimiladas a la objetividad. Simon hace
equivalentes el objeto trascendental kantiano y la objetividad lgica
hegeliana, puesto que el objeto trascendental es el correlato objetivo de la
unidad aperceptiva, y la objetividad es la realidad del sujeto absoluto. Adems
el objeto trascendental es la pura produccin del Yo trascendental, libre de las
formas sensibles. As la objetividad es presente en cuanto producida al
Sujeto. El movimiento del concepto en la lgica de Hegel es as temporal en
su fundamento, pero es esencialmente su propia negacin como movimiento
temporal, pues es el terminar, el querer decir de la objetividad y con ello la
supresin intemporal de la determinacin categorial a travs de otras
determinaciones categoriales 457. A mi parecer, Simon atina al enlazar un
proceso espontneo, y por tanto irreductible a la idea de cambio, con la
supresin de su temporalidad por la presencia eterna. A pesar de ello, Simon
no argumenta cmo se imbrica la eternidad en la temporalidad. Su idea no
pasa de ser programtica, abstracta o vaga, puesto que no deja claro si la
inclusin del proceso en la eternidad slo es posible en el cese de la
proposicin especulativa, o se logra procesualmente.
El estudio hegeliano de la antinomia sobre la limitacin o ilimitacin del
mundo en el espacio y en el tiempo reporta valiosos indicios sobre la ndole de
un proceso eterno. Segn Hegel, en tal antinomia la eternidad tiene slo el
sentido ftil de un tiempo falsamente infinito 458. El falso infinito es el de la
reiteracin cuantitativa, incapaz de salir de la cantidad. Equivale al tiempo
455.
SIMON, J., Die Bewegung des Begriffs in Hegels Logik. Zu P. Rohs: Der Grund der
Bewegung des Begriffs; HENRICH, D., Die Wissenschaft der Logik und die Logik der
Reflexion, Hegel-Studien, Beiheft 18, Bonn, 1978, 65.
456.
Ibid., 71.
457.
Ibid., 73.
458.
Ewigkeit hat hier nur den geringen Sinn einer schlecht-unendlichen Zeit, WdL.,
GW: XXI/229; SW: 5/271; Mond., 206.
147
JUAN J. PADIAL
isotrpico de Newton, en el que todos los segundos fluyen iguales e

infinitamente. Consiguientemente no hay que enmaraar la eternidad en el
tiempo sin trmino. Precisamente la tesis de la antinomia se deshace al
detectar una confusin en el tratamiento del instante, del trmino. El ahora es
aprendido por Kant como trmino cualitativo (de una serie de
acontecimientos, y por tanto ligado a los mismos), y no se advierte que la
temporalidad exige su anlisis en un trmino meramente cuantitativo (por
tanto la absoluta exterioridad entre sus momentos es su determinacin. Cualquier instante es extrnseco a cualquier otro). La consideracin cualitativa del
tiempo hace que ste desaparezca en cualquiera de sus instantes si se los
considera como trminos. Pero esto contradice que el trmino de una serie de
acontecimientos se relaciona con el pasado en el modo del futuro. Al ser
alcanzado este trmino, la serie de acontecimientos no se detiene, sino que
otros acontecimientos harn de trminos. El tiempo es extrnseco a lo que en
l acontece. No as el presente de la eternidad. ste es cualitativo, lo que exige
que el presente rena tanto lo anterior como lo posterior. Presente lo ganado
en el proceso por la Idea; presente lo generable por el proceso desde el
comienzo. Comienzo y trmino son eternos. Polo seala que la presencia
definitiva es lo ms alto porque ya no tiene futuro: ha agotado el tiempo. En
cambio, en el comienzo hay un tiempo absolutamente no agotado. Ese comienzo tiene que ser el vaco de todo lo que va a ocurrir en el tiempo (todo el
tiempo tiene que ocurrir todava): est vaco de todo lo que va a ocurrir porque
todava no ha ocurrido nada. La mediacin hegeliana es el tiempo, en tanto
que el tiempo est en la primera y la segunda inmediacin 459. El tiempo est
en las inmediaciones como presencia, bien como soledad elemental, bien
como la presencia ante el sujeto de todo lo pensable. Como tiempo en pura
presencia, la eternidad no se separa del tiempo. Pero adems todo lo editado
por el proceso ha de irse incluyendo en la eternidad. En cuanto procesuales,
han de intervenir los sentidos de la anterioridad y la referencia a la identidad
culminar como posterioridad. En cuanto incluidos en la eternidad, la presencia
ha de irse extendiendo, y por tanto suprimiendo o incluyendo tanto
pasado como futuro.
2.
Claridad y oscuridad objetivas
En este punto surge la mayor dificultad hegeliana. Comienzo y trmino

estn en presencia, pero si el proceso media entre los dos, la extensin de la
presencia ha de hacerse de modo que en la presencia del sujeto sean actuales
459.
148

JUAN J. PADIAL
todos los momentos. Se trata de la transparencia del concepto. En esto

consiste la asentada inseparabilidad de los momentos en su distincin, la
claridad del concepto, en el cual cada distincin no acarrea un corte o un
enturbiamiento, sino que es as precisamente el modo como lo distinto es
transparente460. La transparencia equivale a la posibilidad de que la mirada
del Sujeto pueda atravesar (Durchsichtig) desde la generalidad mayor todas
las generalidades englobadas en ella. De este modo, las sucesivas generalizaciones dejan de ser slo en s, y vienen a ser para el sujeto, que en la
complecin de lo pensable conoce toda su realidad, de modo que lo editado y
englobado no es asumido en su particularidad. Si desde una generalidad
mayor se concibiese lo reunido tan slo como casos de la idea general, entonces lo que se gana en extensin se perdera en comprensin. El caso, la
particularidad, es la turbiedad para el concepto. Ms precisamente, es el
fracaso de la concepcin.
Un concebir que no asuma la totalidad del contenido pensable en una
objetividad ha de declarar ignoto desde el concepto la diferencia entre la
determinacin pensada y las singularidades para las que rige la generalidad
obtenida reflexivamente. Por eso, lo universal es lo idntico consigo con la
significacin expresa de que en l, al mismo tiempo, estn contenidos lo
particular y lo singular. Lo particular es, por su parte, lo distinto o la determinidad, pero [ahora] con la significacin de ser universal en s mismo en
cuanto singular. Igualmente, lo singular tiene [ahora] el significado de ser
sujeto o base que contiene el gnero y la especie dentro de s y de ser l mismo
sustancial461. Aqu se aprecia la unificacin de todo el contenido lgico. La
Lgica del ser trata de las distinciones particulares de la identidad, la Lgica
de la esencia estudia su fundamento y singularidad. A la Lgica subjetiva o
doctrina del concepto o se le encomienda la universalizacin, el llevar a la
presencia total la objetividad generada. Por eso su actividad consiste en la
produccin de la necesidad del proceso. Tal produccin se ejerce mediante
unas maniobras que reducen a concepto el juicio y el silogismo 462 . La
460.
Dies ist die gesetzte Ungetrenntheit der Momente in ihrem Unterschiede ( 160), die Klarheit des Begriffes, in welchem jeder Unterschied keine Unterbrechung, Trbung
macht, sondern ebenso durchsichtig ist, Enz., 164 N.
461.
Aber das Allgemeine ist das mit sich Identische ausdrcklich in der Bedeutung, da
in ihm zugleich das Besondere und Einzelne enthalten sei. Ferner ist das Besondere das
Unterschiedene oder die Bestimmtheit, aber in der Bedeutung, da es allgemein in sich und
als Einzelnes sei. Ebenso hat das Einzelne die Bedeutung, da es Subjekt, Grundlage sei,
welche die Gattung und Art in sich enthalte und selbst substantiell sei, Enz., 164 N.
462.
Se deben a K. DSING los mayores esfuerzos realizados para la comprensin de la
conceptualizacin del silogismo. Sobre este dificilsimo problema de la Ciencia de la
Lgica ha publicado Syllogistik und Dialektik in Hegels spekulativer Logik; HENRICH, D.
(hggb.), Hegels Wissenschaft der Logik. Formation und rekonstruktion, Cotta, Stuttgart,
149
JUAN J. PADIAL
conceptualizacin del juicio permite la universalizacin de las distinciones.

En esto se cifra la crtica de Hegel a Spinoza. El absoluto como sustancia que
se causa a s mismo es esttico, porque no se advierte en l cmo en cada
atributo de la sustancia absoluta estn presentes los infinitos restantes
atributos. K. Dsing ha sealado con exactitud la apora. De que a Dios o a la
sustancia infinita le correspondan muchos atributos se sigue lgicamente la
infinitud de tal sustancia; adems eso fue ya establecido en la sexta definicin.
Sin embargo, esto contradice un implcito del teorema 5, que fue usado en la
misma argumentacin. A saber que una sustancia tiene su atributo como su
especfico concepto esencial. Por tanto no se pueden dar dos sustancias con el
mismo atributo. Pero ahora se habla de una determinacin esencial entre
muchas de la misma sustancia 463 . Si se lleva a concepto la particin
originaria (Urteil) de la totalidad objetivada, se resuelve la apora de Spinoza
al tiempo que se dinamiza el absoluto. Mediante la conceptualizacin del
silogismo464 se reconduce el fundamento al sujeto, y por lo tanto se domina la
necesidad porque se la ha producido. De este modo la transparencia del
concepto equivale a la libertad de la Idea absoluta que puede hundirse en la
objetividad, libre de la necesidad con que fue constituida.
Para que la presencia vaya extendindose progresivamente es preciso
suscitarla. Aunque omnis determinatio est negatio, la presencia no se alcanza
en cada negacin. Esto sucede por la naturaleza de la presencia, y la particularidad de la negacin. Ntese, para que la eternidad no se separe del
tiempo, han de considerarse en simultaneidad todos sus momentos. La presencia es una articulacin del tiempo, pero segn Hegel tal articulacin se
logra negativamente. Para articular es preciso contar, al menos, con dos momentos. Un contenido no puede articularse consigo mismo; justamente es
irreferente a s mismo. Tal irreferencia a s es interpretada por Hegel como
inidentidad objetiva, pues la identidad slo es posible entre sujeto y objeto.
Consiguientemente: i) los objetos son anteriores al sujeto, y ii) esta suposicin
objetiva hace que el proceso dialctico sea exclusivamente objetivo. De estas
dos proposiciones se sigue que iii) la negacin o actividad dialctica no es una
actividad intelectual, sino propia de los inteligibles. Es ms bien el concepto
el que fija en ellos la mirada, que los mueve con su alma, y que hace aparecer
1986,
15-39.
463.
DSING, K., Hegel und die Geschichte der Philosophie, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1983, 181.
464.
Cfr.: BAUM, M., Kants Prinzip der Zweckmigkeit und Hegels Realisierung der
Begriffs; FULDA, H-F., HORSTMANN, R. P., Hegel und die Kritik der Urteilskraft, Cotta,
1990.
150
JUAN J. PADIAL
su dialctica465. Esto es, la dialctica es un movimiento de la cosa misma del

pensar, no algo externo al objeto, sino nsito en l, como su vis, o su
potencialidad activa en terminologa scotista.
La inidentidad objetiva slo puede remediarse precariamente traspasando a su opuesto. Dada la irreferencia de todo objeto a s mismo, ste es ms
idntico con su opuesto que consigo mismo. Al comprenderla de manera del
todo general, esta determinacin puede entenderse en el sentido de que, aqu,
lo que antes era un inmediato, se halla as como un mediado relacionado con
otro466. Por la primera negacin el objeto traspasa a su opuesto. An no se da
identidad, ni unidad entre los momentos, slo es la constatacin de que A slo
es inteligible en su referencia completa a noA. Pero puestos simplemente los
dos objetos es preciso negar su separacin. La verdad de los mismos radica en
su consideracin unitaria, conjunta. Su referencia completa al otro descubre
que deben ser pensados segn una nocin que los comprenda en unidad. Tal es
el cometido de la segunda negacin dialctica. Dado que lo primero o
inmediato es el concepto en s, y que por ende es tambin, slo en s, lo
negativo, el momento dialctico consiste as en que la diferencia, que aqul
contiene en s, se halla puesta en l. En cambio el segundo es l mismo lo
determinado, la diferencia o relacin; en l, el momento dialctico, por ende,
en que tiene que poner la unidad, que est contenida en l467. La segunda
negacin suprime la separacin entre los momentos objetivos formando una
nueva nocin que es la verdad o evidencia de los dos objetos anteriores. En
esa reunin se observa la comunicacin entre s de la objetividad. Por eso, la
generalidad englobante es perfectamente clara o transparente para la
objetividad que ella rene. Si una nocin y su opuesta pueden ser pensadas en
una tercera, en sta ltima no podr apreciarse ninguna turbiedad para la
inteleccin de las anteriores.
Justamente aqu puede apreciarse cmo se extiende la presencia al proceso. Si la segunda negacin es la generalizante, introduce su presente en los
momentos anteriores. La anterioridad objetiva es vencida en cierto modo.
465.
So ist es vielmehr der Begriff, der sie selbst ins Auge fat, als ihre Seele sie bewegt
und ihre Dialektik hervortut, WdL., GW: XII/244; SW: 6/559; Mond., 733.
466.
Ganz allgemein aufgefat, kann diese Bestimmung so genommen werden, da
hierin das zuerst Unmittelbare hiermit als Vermitteltes, bezogen auf ein Anderes, WdL.,
GW: 244; SW: 6/560; Mond., 733.
467.
Weil das Erste oder Unmittelbare der Begriff an sich, daher auch nur an sich das
Negative ist, so besteht das dialektische Moment bei ihm darin, da der Unterschied, den es
an sich enthlt, in ihm gesetzt wird. Das Zweite hingegen ist selbst das Bestimmte, der
Unterschied oder Verhltnis; das dialektische Moment besteht bei ihm daher darin, die
Einheit zu setzen, die in ihm enthalten ist, WdL., GW: XII/245-246 SW: 6/561; Mond.,
734.
151
JUAN J. PADIAL
Esto significa que la segunda negacin desupone la objetividad, o extiende la

exencin de supuestos del comienzo al proceso. La claridad de la generalidad
equivale a la forma intelectual de los objetos que se haban supuesto. Por esto
aade Hegel que la determinidad o forma del pensamiento, es lo universal o
abstracto en general 468 . La negacin es articulante del tiempo, porque
desuponer significa presentificar unitariamente la anterioridad. O con otras
palabras elevar el pasado lo anterior a presente o extender la presencia a
la anterioridad. En cualquier caso la anterioridad no tiene ningn influjo, y
cabe formar la presencia objetivamente. Rohs discierne tambin con precisin
el momento de la presencia del de la diferencia. Se dira que en el
movimiento del concepto la unidad y la diferencia devienen reales. Su
realidad es el presente, ellas llegan a ser presentes en este movimiento 469.
Como claridad en que se comunican libremente una objetividad y su
opuesta, la generalidad se asimila a la elementalidad del comienzo. En efecto
aquella era una claridad estante, que no precisaba del pensar, completamente
indeterminada. La ganancia en generalidad es por tanto una ganancia en
extensin de la presencia. sta se incluye como eternidad en tanto que conecta
las determinaciones, no las deja aisladas, sino que las asume. Al asumirlas las
aclara, las resuelve en claridad, en la ndole del elemento. Lo inteligible es
pensable en cuanto no se separa. Si se fija, la claridad se enturbia. Como
seala L. Polo: Dicho proceso es generativo de los contenidos en atencin a
la primordialidad de la posibilidad: los contenidos estn empapados de
posibilidad, no deben ser rgidos, sino que han de resolverse en posibilidad.
La posibilidad es su elemento 470. El proceso niega la separacin, enlaza los
contenidos en generalidades mayores. Tal enlazamiento es la totalizacin.
Pero si la objetividad es irreferente a s, la identidad slo puede alcanzarse con
el sujeto. Segn el argumento ontolgico propuesto por Leibniz, la
totalizacin de lo posible (y lo pensable se reduce a posibilidad en la respuesta
idealista al nominalismo), es eo ipso la existencia necesaria. As la
complecin de lo pensable se identifica con una subjetividad que lanza su
mirada a la objetividad generada. Si no es as la facticidad sobreviene, pues la
objetividad tantum es siempre irreferente, y por tanto inidntica.
La resolucin en claridad y en posibilidad, o lo que es igual la suscitacin
de una generalidad en que los opuestos circulen libremente, ha de asumir por
completo el contenido inteligible de la objetividad. Lo universal, en cuanto
468.
Die Bestimmtheit oder Form des Gedankens, ist das Allgemeine, Abstrakte
berhaupt, Enz., 20.
469.
470.
152
POLO, L., Nominalismo, 69.

JUAN J. PADIAL
[es] ese producto de la actividad del pensar, contiene el valor de aquello de lo

que se trata, lo esencial, lo interior y verdadero 471 . Si lo esencial es
conservado, en su anterioridad la objetividad lo inclua. Se trataba de una
esencialidad virtual. De un lado la inteligibilidad es potencial en cuanto
inidntica. De otro la separacin de los momentos inteligibles es fctica. Por
eso la inteligibilidad obtenida con la segunda negacin es mas amplia que lo
inteligible conseguido en la primera. Para Hegel la generalidad es concreta, y
esto quiere decir que no es indeterminada, sino que conserva todo el contenido
de las determinaciones. La asuncin del contenido slo es posible si se
suprime la particularidad, la facticidad. Entonces el universal es transparente.
La claridad es el fruto de negar la oscuridad. No es que se ilumine lo
previamente oscuro. La idea general no es referente a notas o aspectos particulares del contenido, sino que se posesiona de todos las particularidades
inteligibles reunindolas en un todo, y liberndolas por ende de su finitud
incomunicable.
Las condiciones del universal concreto son por tanto: i) la anterioridad de
la facticidad respecto de la generalidad, y ii) la mismidad de contenido de la
objetividad a reunir y la idea general que los abarca. Luego, la generalidad
tiene la misma extensin y comprensin lgicas que los momentos aislados.
Lo nico que aade de contenido inteligibible es la consideracin unitaria,
conjunta, de las objetividades separadas. Por eso es conservante, y por ende
slo una novedad relativamente. La ganancia es slo extensional, puesto que
el contenido es el mismo. Como la inidentidad y la anterioridad son exclusivamente objetivas, la nueva generalidad sigue siendo irreferente a s misma.
En su bsqueda de inteligibilidad mediante la entrega a su opuesto vuelve a
separarse momentualmente, y precipita de nuevo la facticidad.
Es muy importante distinguir que la referencia al factum no se produce de
la idea general al contenido por ella abarcado, sino de la idea general a su
negacin. La facticidad sobreviene consecutivamente. La misma negacin
que forma el contenido inteligible obtiene tambin su particularidad. La objetividad abarcada por una idea general no es fctica, sino anterior. La facticidad aparece en la objetividad consecutiva a una generalidad. Necesariamente por ello el proceso no puede ser infinito, sino que ha de tener
trmino. Por eso comenta Hegel que ste [progreso in infinitum] constituye el
problema del infinito, no su logro: es el perpetuo engendrarse de l, sin que
salga ms all del cuanto y sin que el infinito se convierta en un positivo y
471.
So enthlt das Allgemeine als solches Produkt seiner Ttigkeit den Wert der Sache,
das Wesentliche, das Innere, das Wahre, Enz., 21.
153
JUAN J. PADIAL
presente472. Para que se produzca un proceso in infinitum la objetividad debe

tener un contenido notico mayor que la extensin de la idea general lograda.
Si la idea general slo rige respecto de parte del contenido, entonces caben
mltiples generalizaciones de un contenido dado. Las sucesivas
generalizaciones con base a otras ideas generales multiplican infinitamente la
capacidad de generalizar. Por eso explica Hegel que tal proceder propio a su
parecer de las ciencias formales no logra la presencia positiva de todo el
contenido. Ntese que no se afirma que la generalidad tenga mayor extensin
que el contenido, sino que la nueva extensin asimila el contenido anterior.
Por eso no son posibles varias generalizaciones diferentes respecto de un
mismo contenido. El proceder hegeliano no es explicativo, ni hermenutico.
La idea general no es una explicacin alternativa, una hiptesis fingida sobre
un estado de hechos, sino que es la verdad del contenido. En esto consiste la
solidaridad hegeliana del contenido con la forma.
Forma y contenido para Hegel son objetivos nicamente mientras hay
proceso. La forma es la consideracin no separada de una objetividad y su
opuesta, porque la objetividad es inidntica. As cree Hegel poder objetivar la
formacin intelectual. Lo intelectual y lo inteligible no se disciernen, sino que
lo inteligible es directamente intelectual. ste es el significado de su
panlogismo expresado en el famoso dptico de la Filosofa del Derecho.
Ahora bien si toda determinacin negativa es la posicin de un contenido
inteligible, entonces la facticidad ni es una determinacin, ni es inteligible, ni
es contenido alguno. Si aparece negativamente, la totalizacin la anula. Esto
quiere decir que la facticidad es nula, nada en trminos pensables. Por eso
podr decir Hegel que el espritu que es el concepto y lo eterno en s, es l
mismo este aniquilar lo nulo, llevar a cabo en s mismo el vaciado de lo
vano 473 . Kant haba afirmado que la existencia no es un predicado real;
Ockham sostena que el conocimiento del singular era una notitia intuitiva,
voluntaria, no una ficcin intelectiva. Hegel tambin mantiene que lo separado es lo nulo, lo vano, lo ignoto. ste es, como ha mostrado L. Polo el punto
comn que la rebelin idealista tuvo que aceptar del nominalismo. La
apelacin idealista a la determinacin de contenido para establecer la inteligibilidad de la idea general, es un modo incoherente de resolver un presupuesto errneo, a saber, que la determinacin segunda no es pensable. Ni
472.
Ist er die Aufgabe des Unendlichen, nicht die Erreichung desselben: das
perennierende Erzeugen desselben, ohne ber das Quantum selbst hinauszukommen und
ohne da das Unendliche ein Positives und Gegenwrtiges wrde, WdL., GW: XXI/220;
SW: 5/261; Mond., 200.
473.
Der Geist aber, der Begriff und das an sich Ewige, ist es selbst, dieses Vernichtigen
des Nichtigen, das Vereiteln des Eitlen in sich selbst zu vollbringen, Enz., 386 N.
154
JUAN J. PADIAL
Ockham ni Hegel dan con la clave de la consideracin operativa de la negacin474.

Aceptado este punto, la querella entre nominalistas e idealistas estriba en
la posibilidad de fundar la verdad. Como tambin ha mostrado L. Polo, la baza
fuerte que ha de esgrimir el idealista es la idea de sistema 475. En efecto, la
totalidad ha de entenderse en sentido fuerte: todo lo inteligible es susceptible
de totalizarse. Las ideas generales no son indeterminadas, sino que los
universales son concretos. Un universal ajustado perfectamente con sus determinaciones las rige necesariamente. Respecto de ellas juega como una ley
necesaria, y por tanto la verdad adquiere consistencia. Un nominalista como
W. Quine476 ha argumentado contra la cuantificacin en contextos modales
porque stos son opacos; Por lo tanto su cuantificacin es incoherente. Segn
Quine las verdades lgicas slo precisan de las constantes lgicas para serlo.
Y la necesidad no es aceptada como constante lgica. Necesariamente p no
es una operacin lgicamente vlida porque no es posible reemplazar el
dominio de p con expresiones coextensivas y garantizar la verdad de p y las
subsiguientes proposiciones. Dos predicados intensionales son idnticos (y
podran subsumirse en una universalidad) si sus propiedades pertenecen
necesariamente a los mismos objetos. Por ejemplo el predicado ser racional
pertenece necesariamente tambin a los mismos objetos que ser humano.
Pero no es idntico necesariamente con ser bpedo implume, aunque estos
tres predicados tengan la misma extensin. Como se puede ver el argumento
de Quine se basa en un compromiso ontolgico, en el contexto de su teora de
la referencia.
Traduciendo ahora al lenguaje de Ockham podra decirse que respecto
del singular slo cabe suposicin, el objeto est por l, pero no penetra en su
realidad, la cual es ignota, fctica. Toda objetivacin es hipottica una
ficcin en trminos nominalistas articulable en una teora posible entre
infinitas igualmente legtimas, verosmiles. Del singular existente tan slo
cabe una noticia no racional. Por tanto lo posible y lo existente son dos orbes
completamente separados, y ni cabe totalizar lo posible, que se dispara hacia
el proceso in infinitum, ni fingir posibilidades existentes. Las entidades
intensionales son opacas en el sentido de Quine. Por tanto estn cerradas a la
determinacin del existente: el individual concreto loco et numero. Aqu late
una crtica a la transparencia del concepto, y a la posibilidad de totalizacin.
El nominalismo advierte que los individuos pertenecientes a una clase no son
474.
475.
POLO, L., Nominalismo, 37.
476.
Cfr. QUINE, W. V. O., Philosophy of Logic, Harvard University Press, Cambridge,
1986; Word and Object, Wiley & Sons, New York, 1960.
155
JUAN J. PADIAL
coextensos con ella, sino casos de la generalidad. Por tanto caben diferentes
generalizaciones heterogneas entre s para un mismo dominio de objetos.
Tampoco los conceptos as logrados agotan el contenido de los objetos existentes, sino que lo reducen. No lo asumen por completo. Pero esto no significa
que lo nico cognoscible sea el concepto, y que del singular no quepa
inteligibilidad alguna. Justamente al contrario, slo es posible explicar la reduccin de contenido respecto del dominio si se ha determinado previamente
lo existente.
La crtica poliana a la transparencia conceptual consiguientemente es
diferente de la nominalista, y es coherente con su rechazo del presupuesto
comn: la imposibilidad de que las determinaciones fcticas no tengan ningn
valor en orden al conocimiento de la realidad. Segn Polo si un campo de
dominio ha sido formulado, puede incluirse en uno ms general; pero para
incluirlo hay que empaquetarlo, designarlo con un algoritmo nico, irreferente, pues de otra manera el campo ms general no rige sobre l 477. Polo
discute a Hegel la transparencia del concepto porque reducir a unidad conceptual dos objetividades diferentes, ms: opuestas, es empaquetarlas. Reducidas a unidad puede proseguir la negacin de la referencia objetiva, y suscitar
una nueva unidad. Desde la ltima generalidad, se interpone el celofn del
concepto intermedio para advertir las diferencias presentes en la primera
generalidad. Ntese que el celofn es inevitable porque la objetividad es
inidntica. La objetividad lograda siempre se refiere a su opuesta, porque el
objeto siempre es ms idntico con su opuesto que consigo mismo. Por tanto
la referencia del concepto a su objetividad inmediatamente es trocada en la
referencia a un nuevo momento opuesto. La potencialidad activa del proceso
es del objeto mismo, que es una bsqueda disparada hacia la identidad.
3.
La perplejidad instalada en el indestructible reino de las sombras478
Sealar la opacidad o turbiedad del concepto no es dar razn de ella. Por

qu aparece la oscuridad? Cul es la razn de que podamos objetivar
facticidades? Segn Polo lo particular es factum en cuanto irreferible a s
mismo479. Al precisar para su inteligibilidad de su opuesto, queda supuesto.
En la proposicin A es B, A est supuesta. La atencin sobre B, deja en la
477.
478.
Das System der Logik ist das Reich der Schatten, die Welt der einfachen
Wesenheiten, von aller sinnlichen Konkretion befreit, WdL., GW: XXI/42; SW: 5/54,
Mond., 54.
479.
156

JUAN J. PADIAL
oscuridad a A, porque B se introduce segn anterioridad y acapara la atencin.

Por eso se precisa remover conceptualmente la suposicin tanto de A como de
B. En cuanto no asumidos, su inteligibilidad queda en penumbra. La asuncin
por la segunda negacin es el punto simple de la referencia negativa a s
mismo, la fuente ms ntima de toda actividad, de todo automovimiento
viviente y espiritual, el alma dialctica, que tiene todo lo verdadero en s
mismo, y por cuyo medio ella solamente es un verdadero: en efecto, slo
sobre esta subjetividad se funda la eliminacin de la oposicin entre concepto
y realidad y la unidad, que es la verdad 480. El proceso es la bsqueda de la
identidad, y por lo tanto va dirigido a s mismo. El sujeto es la realidad de todo
lo pensable, y la objetividad reunida es el s mismo del sujeto. Por tanto, la
objetividad no se refiere a ella misma, sino al sujeto. Como esta inidentidad es
objetiva, el proceso se dispara. Al resolverse las oposiciones objetivas en el
concepto, la contradiccin se resuelve, la amenaza de proceso al infinito
desaparece y la objetividad pasa a ser la realidad que el concepto informa.
Para Hegel lo nico verdaderamente contradictorio es el proceso in
infinitum porque equivale a la manifestacin de la impotencia conceptual para
suprimir la facticidad. El progreso [al infinito] no es igualmente un proceder
e ir adelante, sino un repetir lo mismo y precisamente lo mismo, un poner,
eliminar y volver a poner y a eliminar, una impotencia de lo negativo, al que lo
que l elimina por medio de su eliminar mismo retorna como un continuo. Son
dos tan vinculados entre ellos, que se huyen absolutamente; y porque se
huyen, no pueden separarse, sino que se hallan anudados en su recproca
huida481. La extensin de la presencia exige la ganancia de contenido, que los
momentos no se neutralizen entre s, sino que la generalidad se extienda, o en
palabras de T. Pinkard que se explane la posibilidad482. Si no se aumenta la
posibilidad, aparece lo contradictorio que es la imposibilidad de eliminar la
facticidad. Los dos momentos se requieren, pero a su inteligibilidad se
480.
Sie ist der einfache Punkt der negativen Beziehung auf sich, der innerste Quell aller
Ttigkeit, lebendiger und geistiger Selbstbewegung, die dialektische Seele, die alles Wahre
an ihm selbst hat, durch die es allein Wahres ist; denn auf dieser Subjektivitt allein ruht das
Aufheben des Gegensatzes zwischen Begriff und Realitt und die Einheit, welche die
Wahrheit ist, WdL., GW: XII/246; SW: 6/562; Mond., 734.
481.
Der Progre ist daher gleichfalls nicht ein Fortgehen und Weiterkommen, sondern
ein Wiederholen von einem und eben demselben, Setzen, Aufheben und Wiedersetzen und
Wiederaufheben, - eine Ohnmacht des Negativen, dem das, was es aufhebt, durch sein
Aufheben selbst als ein Kontinuierliches wiederkehrt. Es sind zwei so zusammengeknpft,
da sie sich schlechthin fliehen; und indem sie sich fliehen, knnen sie sich nicht trennen,
sondern sind in ihrer gegenseitigen Flucht verknpft, WdL., GW: XXI/222; SW: 5/263;
Mond., 201.
482.
Cfr. PINKARD, T., Hegels Dialectic. The Explanation of Possibility, Temple
University Press, Philadelphia, 1988.
157
JUAN J. PADIAL
adscribe la facticidad. Se trata del momento de la oscuridad. Lo inteligible es

una tierra de penumbras, y a esto equivale su suposicin. Como not L. Polo,
en la segunda negacin, al conjurar la deriva in infinitum para Hegel, se
prescinde de la posicin particular, que es impensable desde la idea general e
impide el ideal de inteleccin de lo general en su concrecin de contenido483.
Se trata as del momento de la claridad, de la transparencia, que en seguida
vuelve a enturbiarse. De aqu que la facticidad slo pueda remediarse con el
advenimiento del sujeto, o suscitando la objetividad necesaria para la
identificacin con el sujeto. Sin la dilucidacin de la actividad formadora de la
objetividad, el nico destino de la dialctica es el progreso al infinito, la
contradiccin sin fin, en que no se saldra, en todo caso, de una extensin
generalizante.
En la primera negacin aparece la facticidad porque se encomienda a un
objeto la solucin de la identidad. Pero la identidad no es entre objeto y objeto.
Por eso en ella inteligibilidad y oscuridad estn aglutinadas. Hegel ha
descubierto muy ajustadamente la irreferencia de toda objetividad a s misma.
Como en la consideracin precisiva de un objeto y su opuesto no se aprecia
actividad ninguna, se aprecia o se intuye la actividad como enigmtica. La
referencia cabal de un objeto a otro, deja afuera la actividad formadora de
ambas objetividades. Ambas suponen su objetivacin. sta pretende cobrarse
de un modo tambin objetivo; pero pronto se nota su carencia de sujeto y la
dialctica contina extendiendo su presencia crepuscular, su luz amortiguada.
Es evidente que desde dos contenidos cualesquiera se puede buscar una
nocin que los abarque. Por eso la segunda negacin es factible. Se trata de
una determinacin, una ganancia notica determinable desde el contenido
anterior, como su insuficiencia. Polo ha realizado el siguiente examen. El
intento de superar la insuficiencia de la presencia mental da lugar a la
suscitacin de lo negativo como tal. Tal insuficiencia se declara
negativamente y esto quiere decir en forma de dualidad o diferencia. La
diferencia objetiva destaca la insuficiencia del carcter de nico de la
presencia mental. Si tal insuficiencia se entiende declarada en forma bastante,
esto es, si se concede un valor positivo a la diferencia, la diferencia misma
adquiere un sentido determinante 484. La insuficiencia del objeto se declara
negativamente. An no se ha pensado todo, el objeto no satura pues no se
corresponde con la capacidad intelectiva. Consiguientemente en toda
generalizacin hay una advertencia de la actividad intelectual. Dicha
advertencia es confusa, y por tanto el sujeto se reserva. El proceso dialctico
483.
484.
POLO, L., El acceso, 90.
158
JUAN J. PADIAL
es una bsqueda de identidad porque en l se niega enrgicamente la

suficiencia del objeto, su unidad.
Como Hegel haba excluido en la Fenomenologa del espritu la distincin entre facultades, toda la actividad lgica es negativa. Y como el
comienzo es elemental, caben objetos en anterioridad respecto de su formacin, y por lo tanto la generalizacin ulterior es determinada exclusivamente
desde nociones supuestas. Pero la generalizacin requiere ineludiblemente
notar la diferencia entre la unidad del objeto y la inteligencia. No cabe establecer una generalidad mayor, si lo anterior es todo lo pensable. Id quo maior
cogitari nequit, esta es la condicin negativa de la negacin: se generaliza en
tanto que algo mayor an puede ser pensado. Ahora es posible ajustar la
nocin de extensin de la elementalidad al proceso. La segunda negacin
advierte la diferencia. Para extender la presencia es preciso que no se oculte la
actividad intelectual. Negando se nota tal actividad como insaturacin de la
facultad, que en el orden del conocimiento Hegel entiende como nica. Por
tanto para el establecimiento de cada generalidad es condicin necesaria cierta
luminosidad, cierta evidencia objetiva de la actividad. Por eso se puede
entender la nueva objetividad como forma de los momentos anteriores, y
reanudar el proceso en cuanto precisivamente objetivo. Forma de los
momentos porque los aclara. Como claridad meramente objetiva, en trminos
de actividad es nada el sujeto se reserva, igual que el elemento. Por tanto,
todo contenido se resuelve en posibilidad, en pensabilidad. Ser contemplado
por el sujeto.
La forma se compone con el contenido. La reduccin de la diferencia, el
ajuste, entre forma y contenido implica que forma y contenido son constitutivos del pensar. La formacin intelectiva lo es de un contenido preciso, no
es externo a l, sino que el contenido ha de resolverse en la unidad de acuerdo
con la cual se forma. El segundo es l mismo lo determinado, la diferencia o
relacin; en l, el momento dialctico consiste, por ende, en que tiene que
poder la unidad, que est contenida en l. Si, a causa de esto, lo negativo, lo
determinado, la relacin, el juicio, y todas las determinaciones que caen bajo
este segundo momento no aparecen por s mismas ya como la contradiccin y
como dialcticas, esto es slo un defecto del pensar, que no unifica sus
pensamientos. En efecto, el material, es decir, las determinaciones opuestas
en una nica relacin, ya estn puestas, y se hallan presentes para el
pensar485. Unidad transparente de diferentes, pero tal que estos diferentes
485.
Das Zweite hingegen ist selbst das Bestimmte, der Unterschied oder Verhltnis; das
dialektische Moment besteht bei ihm daher darin, die Einheit zu setzen, die in ihm enthalten
ist. - Wenn deswegen das Negative, Bestimmte, das Verhltnis, Urteil und alle unter dies
zweite Moment fallenden Bestimmungen nicht fr sich selbst schon als der Widerspruch
und als dialektisch erscheinen, so ist es bloer Mangel des Denkens, das seine Gedanken
159
JUAN J. PADIAL
estn contenidos en l, y lo atraviesan con libertad. La diferencia se reduce a

unidad. La formacin intelectual, al ceirse al contenido, instala la objetividad
en su principio. Los opuestos se hallan reunidos y presentes. No son
extrnsecos a su fundamento, sino que estn colocados en l. El concepto es
aquella luz intelectual que ilumina extra se. Su luz se refiere a una ausencia,
pues los momentos objetivos son oscuros. La inteligibilidad requiere del
concepto, de su claridad y transparencia. La luz conceptual purifica a la
objetividad de su facticidad, remueve lo ininteligible de ella. La elevacin
aufhebung equivale al despojo de luz intelectual de los momentos
dialcticos. El objeto intelectual no es una luz iluminante para Hegel, sino
oscuridad menesterosa de la luz subjetiva. Por tanto el haber objeto es ciego si
no conecta con su forma.
Pero si la objetividad tantum se corresponde con la opacidad, lo cabalmente intelectual es el concepto. La naturaleza del saber no es objetiva, es
irreductible a tal situacin, a cuya superacin se dirige el proceso dialctico.
El universal concreto es pensamiento puro en cuanto forma unificante de su
contenido. El contenido se equipara a la forma, al pensar. Se asimila a ella. La
elementalidad del comienzo se extiende a cada concepto. Por eso la dialctica
segn Hegel es un avance al fundamento del pensar. Cada nuevo grado
del salir fuera de s, es decir, de una ulterior determinacin, es tambin un
irens, y la mayor extensin es igualmente mayor intensidad. Por
consiguiente, lo ms rico es lo ms concreto y lo ms subjetivo, y lo que se
retira a la profundidad ms simple, es lo ms poderoso y lo ms invasor486.
Cada determinacin pensable es un avance hacia el pensar. El concepto lo
invade todo, porque reduce la objetividad a pensamiento puro. Vencer
racionalmente la suposicin objetiva es buscar la determinacin del sujeto.
Tal bsqueda es el intento hegeliano por destruir la irreferencia objetiva. Que
el objeto no se refiera nunca a s mismo, implica que la luz conceptual en que
son inteligibles los momentos est amenazada de oscuridad mientras no se
forme todo el contenido. Totalidad porque el contenido es constitutivo del
pensar, y consiguientemente todo el contenido ser todo el pensar. es por s
universalidad y conocimiento, y tiene en su otro su propia objetividad como
objeto. Todo lo dems es error, turbiedad, opinin, esfuerzo, albedro y
nicht zusammenbringt. Denn das Material, die entgegengesetzten Bestimmungen in einer

Beziehung, sind schon gesetzt und fr das Denken vorhanden, WdL., GW: XII/246; SW:
6/561; Mond., 734.
486.
Jede neue Stufe des Auersichgehens, d. h. der weiteren Bestimmung, ist auch ein
Insichgehen, und die grere Ausdehnung [ist] ebensosehr hhere Intensitt. Das Reichste
ist daher das Konkreteste und Subjektivste, und das sich in die einfachste Tiefe Zurcknehmende das Mchtigste und bergreifendste, WdL., GW: XII/251; SW: 6/569; Mond.,
738739.
160
JUAN J. PADIAL
caducidad; slo la idea absoluta es ser, vida imperecedera, verdad que se

conoce a s misma, y es toda la verdad487.
El objeto es inteligido sin inteleccin. El concepto es la inteleccin de la
anterioridad. El principio de identidad alcanza as una formulacin sorprendente. Slo el sujeto remedia el proceso in infinitum. Consiguientemente el ser
de la objetividad es la presencia de la totalidad al sujeto. Sin sujeto la
identidad no es. Pero sin totalidad inteligible el sujeto carece de s. Por tanto
totalidad esencial idntica con el sujeto. En correctos vocablos hegelianos: la
objetividad es el ser de la Idea absoluta o el sujeto es el fundamento. Ntese
bien que para desterrar la contradiccin de la identidad, Hegel ha de pensarla
circularmente. A causa de la indicada naturaleza del mtodo la ciencia se
presenta como un crculo enroscado en s mismo, en cuyo comienzo, que es el
fundamento simple, la mediacin enrosca al fin; de este modo este crculo es
un crculo de crculos, pues cada miembro particular, por ser animado por el
mtodo, es la reflexin sobre s, que, cuando vuelve al comienzo, es al mismo
tiempo el comienzo de un nuevo miembro488. La identidad no puede ser de un
contenido ms un sujeto. El sujeto no se aade a la objetividad, porque
entonces sera una composicin de diferentes. Slo cabe identidad compleja,
si el sujeto es el fundamento del pensar. En tales condiciones el principio de
identidad toma la forma de principio de causalidad.
Se han expuesto los presupuestos y las lneas del sistema lgicometafsico hegeliano. De modo sucinto procedo a responder la pregunta planteada
en este artculo. El hallazgo hegeliano radica en la irreferencia del objeto
intelectual. La actividad intelectual es formativa. Segn Hegel al pensar se
piensa el contenido, y como pensar se constituye de forma y contenido, pensarlo es pensar el pensar. Pensarlo es iluminarlo, lo que requiere la anterioridad del contenido inteligido. Hay objeto informe. La forma intelectual,
segn Hegel, no suscita al objeto, sino su inteleccin, esto es: su realidad para
el conocimiento. En cuanto objetivada adviene la suposicin, la irreferencia a
la forma. La turbiedad slo puede ser conjurada mediante la formacin del
sujeto.
487.
Fr sich Allgemeinheit und Erkennen ist und in seinem Anderen seine eigene
Objektivitt zum Gegenstande hat. Alles brige ist Irrtum, Trbheit, Meinung, Streben,
Willkr und Vergnglichkeit; die absolute Idee allein ist Sein, unvergngliches Leben, sich
wissende Wahrheit, und ist alle Wahrheit, WdL., GW: XII/236; SW: 6/548; Mond., 725.
488.
Vermge der aufgezeigten Natur der Methode stellt sich die Wissenschaft als ein in
sich geschlungener Kreis dar, in dessen Anfang, den einfachen Grund, die Vermittlung das
Ende zurckschlingt; dabei ist dieser Kreis ein Kreis von Kreisen; denn jedes einzelne
Glied, als Beseeltes der Methode, ist die Reflexion-in-sich, die, indem sie in den Anfang
zurckkehrt, zugleich der Anfang eines neuen Gliedes ist, WdL., GW: XII/252; SW:
6/571; Mond., 740.
161
JUAN J. PADIAL
Pero si la formacin no fuese ulterior al contenido, sino que al formar hay

contenido la transparencia no puede adscribirse al concepto, sino al pensar. Lo
estrictamente transparente no es el concepto, sino que en cualquier contenido
no se advierte su formacin. Destaca el contenido porque su formacin se
oculta, es transparente. Como seala Polo el contenido no es constitutivo,
sino extraconstitutivo, ya que la forma es, por decirlo as, la fase de
presencia que, en virtud de la exencin del ya, suple toda prioridad real. A su
vez, la exencin es lmite. El lmite no ha de referirse en primer trmino a lo
extramental, sino al pensamiento. Ello significa que la tarea de reducir la
diferencia entre forma y contenido tal como pretende, por ejemplo,
Hegel no es una verdadera tarea; o dicho de otro modo, que el carcter
extraconstitutivo del fundamento no debe ser remediado, ni puede serlo 489.
Pensar no es un acto menesteroso, que requiera de un contenido anterior. Luz
intelectual significa inmediatamente conocer. En modo alguno la luz aclara lo
oscuro. La actividad intelectiva es axiomtica en razn de su dignidad, no se
mezcla, ni confunde con el contenido, sino que es hegemnica, separada,
inmixta. La presencia se extenda segn Hegel a la anterioridad objetiva. Esto
implica que el presente reflexivo articula el contenido en anterioridad. Pero el
contenido no es anterior, sino que lo hay simultneamente al pensar. En
orden a la generalizacin la presencia no articula el tiempo 490 . La
generalizacin slo puede ser posterior a una ganancia notica no obtenida por
negacin. Al generalizar se niega lo ya pensado, que su presencia sea lo nico
de que es capaz la inteligencia. La presencia no es posterior, sino anterior, y
por tanto la idea general es distinta, una novedad. Como novedad no es
meramente englobante. La transparencia del concepto no es total, porque se ha
descubierto lo distinto, y tambin irreferente.
Por su parte la irreferencia no es al sujeto, sino al pensar. El sujeto y su
actividad se disciernen. Como indic P. Rohs el compromiso de la subjetividad con la actividad intelectiva es kantiano. El yo trascendental es capaz de
poner un presente que no es el emprico. Segn Kant aparece este presente,
que no es el de los acontecimientos, en el Yo pienso de la apercepcin
trascendental, que en ningn caso puede intercambiarse con el Yo estoy
pensando en este instante. La representacin del estoy pensando ahora es
emprica, mientras que el Yo pienso trascendental no lo es. La apercepcin
trascendental es diferente de la autoconciencia del ser interno, pero incluye,
no obstante, una realidad de mi existencia que es el presente. Yo soy a mi
mismo, como dice Kant, en la originaria unidad de la apercepcin de esta
489.
POLO, L., Evidencia y realidad, 267.
490.
162
JUAN J. PADIAL
conciencia, que soy (KrV, B 157) 491 . Pero la presencia segn Hegel se
extiende al contenido logrado. Esto quiere decir que no hay ms forma que
contenido, sino que la presencia o forma se limita segn el contenido. La
evidencia, como luz aclarante, es una constatacin imprecisa, meramente
objetiva de una limitacin del conocimiento humano. Segn expone Polo el
lmite es presencia con valor de antecedencia. El lmite no se aade al pensar,
sino que marca la improsecucin del intento de ejercicio segn el valor de una
vez. Segn este valor se limita la novedad del acontecer en un logro
presencial. Este logro no se puede referir al pensar de otro modo que como
lmite492. La aclaracin lo es de la anterioridad, no es un desvelamiento de lo
otro que el objeto. Si su luz aclarase su propio foco, se exigira la anterioridad
de un sujeto que no puede ser sino resultado. Pero si la suposicin objetiva,
vale por la mostracin exclusiva del objeto, entonces el objeto es lo nico que
comparece, el nico logro de una actividad que se oculta al presentar. Puede
advertirse confusa y turbiamente su presentar como evidencia, como forma de
contenido. Pero como la forma ha sido a su vez presentificada, tambin
se ha ocultado la actividad. La forma se distingue del contenido; este no es
transparente en el contenido de la forma. Se trata de una diferencia no
anulable porque lo nico que es presente es el contenido. Pero si en las
distinciones de contenido, la forma siempre se oculta, nunca se confunde con
el contenido, entonces la forma es constante, no incrementable objetivamente.
Juan Jos Padial

Mlaga
e.mail: jjpadial@yahoo.com
491.
492.
POLO, L., Evidencia y realidad, 276.
163
LEONARDO POLO Y EL REALISMO

GNOSEOLGICO EN LA ACTUALIDAD
IGNASI MIRALBELL
Manuscrito recibido: 29-IX-2003
BIBLIB [1139-6600 (2004) n 6, pp. 165-179]
RESUMEN: Este artculo revisa la situacin de la teora filosfica del conocimiento en
la segunda mitad del siglo XX y el aporte de L. Polo a la misma. Se considera la
importancia del aporte de L. Polo al realismo gnoseolgico que se ha ido abriendo paso
en esta poca postmoderna, despus de los excesos del criticismo inmanentista
moderno. Se destacan dos aspectos relevantes de la teora del conocimiento de L. Polo:
a) su propuesta de una versin realista, no husserliana-cartesiana, de la intencionalidad
cognitiva como intencionalidad del objeto respecto a la realidad objetivada y no como
relacin del acto al objeto, y b) su aporte a la superacin del criticismo inmenentista
moderno mediante la indentificacin y revisin de sus orgenes tardomedievales en el
representacionismo semntico de Ockham y en el representacionismo especulativo de
Duns Escoto.
Palabras clave: realismo, acto de conocimiento, intencionalidad, objeto, criticismo
moderno, revisin histrica.
ABSTRACT: L. This article rewiews the situation of the Philosophical Teory of
Knoledge in the second half of XX Century and .the contribution of L. Polo to it. It is
considered the significance of the gnoseological realism that has been increased in this
postmodernal times, after the escesses of modern criticist inmanentism. Two points
are considered relevants in the Polo`s Theroy of Knoledge: a) his proposal of a realist
conception of the cognitive intentionality as a respectivity of the objetct to the reality
that is objetivated and not as a respectivity of the cognitive act to de object, in a
husserlian-cartesian sense, and b) his contribution to the historical superation of the
modern inmenentist criticism, trough the identification and revision of his sources in
the late medieval semantic representationism of Ockham or the especulativ
representationsm of Duns Escotus.
Keywords: realism, cognitive act, intentionality, object, modern criticism, historical
rewiew.
165
LEONARDO POLO Y EL REALISMO GNOSEOLGICO EN LA ACTUALIDAD
1.
IGNASI MIRALBELL
Introduccin493
Desde los ms lejanos orgenes de la historia de la filosofa, los filsofos

no slo se han asombrado por la realidad, por el ser de las cosas: de la
naturaleza, de la vida humana, de la divinidad; sino que siempre hay a la vez
una inflexin y una reflexin de la admiracin filosfica hacia el propio
pensar su misteriosa grandeza y nobleza y a su vez una interrogacin
indagante acerca de qu sea el pensamiento y en general el conocimiento
humano. La indagacin por la realidad incluye a su vez la indagacin por
nuestro pensarlarealidad y por la realidad misma en que consiste dicho
pensar. Baste recordar cmo en Parmnides la misma indagacin primordial
por el ser alberga una indagacin por el pensar y su camino de la verdad que
de modo misterioso se identifica y se adecua con el mismo ser. Pero esa misma reflexin de la indagacin filosfica la encontramos de otro modo tambin en Herclito: los lmites del alma no podrs hallarlos aunque transites
todos los caminos: tan profundo es su logos 494. Herclito, admirado precisamente por el Logos ley de armona en las tensiones de opuestos, equilibrio
estable del eterno devenir advierte tambin que el alma humana participa de
ese Logos hasta el punto de identificarse con l.
Tratndose, pues, de una cuestin de tanto inters filosfico como es la
del conocimiento, es lgico que la Filosofa no haya dejado de abordarla a lo
largo de todas las etapas de su historia hasta nuestros das, y que en todas las
pocas aparezcan matices nuevos y planteamientos peculiares. Y dada la
relevancia existencial que el problema del conocimiento tiene para el ser humano, tampoco es de extraar que ya desde los primeros pasos se produjeran
polmicas y posiciones encontradas entre los filsofos, que como ocurre con
la mayor parte de las cuestiones filosficas, dan lugar a problemas siempre
abiertos, a una discusin siempre inconclusa que atraviesa las diversas pocas
de la historia de la filosofa. Pinsese, a ttulo de ejemplo en la polmica de
Aristteles contra la sofstica, en la del sensismo epicreo contra la filosofa
estoica del logos, en el iluminismo agustiniano versus el abstraccionismo
tomista, la polmica entre el empirismo y el racionalismo, o esa otra no menos
aguda entre el idealismo y el realismo.
493.
Este artculo en lo fundamental salvo las modificaciones introducidas, forma
parte de otro ms amplio titulado Ideas para un realismo gnoseolgico en la actualidad,
que fue publicado en la revista Anales de Teologa de la Universidad Catlica de la S. Concepcin, Concepcin, Chile, n 2, ao 2001, pp. 133156.
494.
HERACLITO, Fragmento 45. Fragmentos presocrticos (De Tales a Demcrito),
Madrid, Alianza, 1988.
166
IGNASI MIRALBELL
2.
Primaca moderna de la crtica del conocimiento y su crisis postmoderna
La teora del conocimiento como especialidad filosfica se halla hoy en

una situacin compleja y problemtica. No se trata slo de la crisis en que el
saber filosfico en general ha cado en nuestros das postmodernos, cuando
incluso algunas de las ms grandes figuras del pensamiento del siglo XX han
declarado el advenimiento del final de la filosofa Heidegger, Wittgenstein,
Popper, Foucault, etc495 sino que resulta que en buena medida ese presunto
final de la filosofa se ha debido precisamente al agotamiento escptico o
relativista al que ha conducido la radicalizacin de la teora crtica del
conocimiento, practicada de muy diversas formas por la mayor parte de los
pensadores modernos. De manera que la teora del conocimiento no slo se ve
envuelta en dicha crisis de la filosofa sino que de algn modo aparece como
la principal responsable de ella.
Y no son pocos los que a la vista de este estancamiento histrico, optan
por reducir la teora del conocimiento a alguna de las especialidades cientficas que absorben la temtica gnoseolgica: la filosofa (psicologa) de la
mente, la sociologa del conocimiento, la teora de la comunicacin, la teora
de la ciencia (y su mtodo). Son como los despojos, los restos mortales de una
gran figura, de un gran personaje del pasado. La cada ha sido tan espectacular
como el esplendor mtico de la etapa anterior. En efecto, la teora del
conocimiento haba llegado a ser en la modernidad desde Descartes y Hume
hasta Husserl el tema central y la cuestin primordial de toda la filosofa.
Haba llegado a constituirse en filosofa primera sustituyendo as a la
metafsica por va de descalificacin y de usurpacin del trono. La filosofa seala Hegel de los nuevos tiempos tiene como principio, de un
modo general, el espritu presente ante s mismo; se enfrenta al punto de vista
de la Edad Media, que era el de la diversidad de lo pensado y del Universo
existente, y trabaja por la disolucin de este punto de vista. Su inters
fundamental no estriba, por consiguiente, en pensar los objetos en su verdad,
sino en pensar el pensamiento y la comprensin de los objetos (...) El pensamiento conquista as su independencia496.
Pero la teora crtica del conocimiento como sustituta de la metafsica
pronto se vio a su vez sustituida. En efecto, una vez el conocimiento humano
se ha independizado de la realidad como aquello a que ha de adecuarse veritativamente, y se ha consumado el giro antropocntrico comenzado por
Descartes y llevado a sus ltimas consecuencias por el idealismo de Hegel,
495.
Cfr. A. LLANO, Gnoseologa, Eunsa, Pamplona, 1983, p. 17.
496.
HEGEL, Lecciones sobre historia de la filosofa, III, prlogo.
167
IGNASI MIRALBELL
queda a merced de una multiplicidad de posibles condicionantes a priori de la

subjetividad convertida en autoconciencia por el llamado principio de
inmanencia. Ese espritu del hombre presente ante s mismo como autoconciencia de que hablaba Hegel qu es? La Filosofa del siglo XIX se puede
resumir como un despliegue de las variadas respuestas a esta cuestin.
Para Marx, nuestra conciencia y sus creencias estn determinadas por las
condiciones socioeconmicas en que vivimos y nuestra posicin en las
infraestructuras sociolaborales. Para Dilthey nuestra perspectiva cognoscitiva est condicionada por la situacin y el momento histrico (historicismo). Para Nietzsche el conocimiento no es ms que una funcin vital condicionada por lo que es la esencia irracional y trgica de la vida lo dionisaco como voluntad de poder; para Freud el consciente no ser otra cosa
que el reflejo y la representacin mental de los impulsos inconscientes de la
libido y sus tensiones y complejos derivados de las resistencias del entorno;
para el neopositivismo, el conocimiento no es ms que la dimensin semntica del lenguaje la cual est condicionada por las reglas de ste y por el
principio empirista del significado; para el pragmatismo nuestros conocimientos son simples creencias acerca de aquello que es verdadero, lo cual
proviene de las condiciones de xito de nuestros planes de accin. Y as podramos alargar la lista hasta el infinito. Las posibilidades para reducir el
conocimiento humano a algn otro aspecto de la vida humana son ilimitadas y
casi todas han sido ya ensayadas por algn pensador del siglo XIX o XX. Y la
consecuencia final en lo que a nosotros respecta es que la teora del
conocimiento queda entonces disuelta y sustituida por otro tipo de ciencia:
economa, historia, hermenutica, psicoanlisis, analtica del lenguaje, sociologa, etc.
A qu se debe este fenmeno de que la crtica engendra crtica de forma
imparable? La respuesta nos la da Goya de forma pattica con su pintura de la
poca tenebrista: el monstruo de la Razn devora a sus propios hijos. Pero
cabe tambin responder filosficamente a este problema y sealar que eso se
debe al hecho de que la posicin criticista moderna en cualquiera de sus
variantes se revela incoherente y autocontradictoria y por lo tanto insostenible. En efecto, si se parte con Descartes de la duda universal y
omnmoda acerca de todos nuestros conocimientos, no parece que sea fcil
luego llegar precisamente desde ese punto de partida a ninguna certeza
justificable que vaya ms all de una mera certeza subjetiva o certeza para
m497. Y si se pretende, con Kant, someter la razn a un tribunal que juzgue la
validez de sus conocimientos no es contradictorio que la razn sea a la vez
497.
Cfr. mi artculo titulado La consequentia mirabilis: desarrollo histrico e
implicaciones filosficas, Thmata, 4 (1987), pp. 9394.
168
IGNASI MIRALBELL
juez y acusado? En efecto es una contradiccin pragmtica, una autocontradiccin, una incoherencia.
La segunda mitad del siglo XX est llena de hallazgos de contradicciones
pragmticas de este tipo, que conducen a callejones sin salida. La crisis del
criterio empirista del significado se debi tambin a este problema. El
principio de verificacin de Carnap segn el cual slo puede tener sentido
una proposicin verificable por experiencia emprica resulta inverificable
por la experiencia emprica, y precisamente por ello, carece de sentido segn
su propio criterio de sentido. Y el principio de Russell (y el primer
Wittgenstein) segn el cual slo tiene sentido una proposicin que se corresponde con un hecho no se corresponde con ningn hecho, por lo cual
carece de sentido segn su propio criterio de sentido. Fue la advertencia de
esta autocontradiccin lo que condujo a los filsofos neopositivistas a
abandonar estos principios (el ejemplo paradigmtico es el segundo
Wittgenstein)498.
La ltima forma de autocontradiccin pragmtica en que ha incurrido el
criticismo moderno lo encontramos en el principio de falsabilidad de Popper.
En efecto, tal principio de falsabilidad enuncia que no puede haber ningn
enunciado definitivo en la ciencia, porque no puede haber en la ciencia ningn
enunciado que no pueda ser puesto a prueba, ni por tanto, ninguno que, en
principio, no pueda ser refutado mediante la falsacin de algunas de las
conclusiones que se pueden deducir de l 499. El problema de este enunciado
no es slo que no puede ser definitivamente vlido puesto que en este caso
sera abiertamente autocontradictorio sino que ni siquiera tiene las
condiciones para poder ser falsado. Es decir, el principio de falsabilidad no es
falsable y por lo tanto segn la misma teora popperiana del conocimiento
cientfico no debera ser nunca admitido por la ciencia. De manera que el
principio de falsabilidad de Popper es un principio metafsico (en el sentido
de Popper), con lo cual el criterio de demarcacin entre conocimiento
cientfico y conocimiento nocientfico (metafsica) queda privado de valor
cientfico. La filosofa de Popper se convierte entonces justo en aquello que
ms detesta: es una metafsica o una ideologa ms. Popper se revela as como
un representante de aquellos que imponen a la ciencia y al mtodo cientfico
un criterio metafsico de validacin, justo lo que ms critica.
498.
La estructura lgica de estas contradicciones pragmticas o autocontradicciones y
sus consecuencias filosficas es el tema de mi artculo anteriormente citado: La consequentia mirabilis: desarrollo histrico e implicaciones filosficas, cit.
499.
K. POPPER, La Lgica de la Investigacin cientfica, cap. 1, a. 8. Madrid, Tecnos,
1962.
169
IGNASI MIRALBELL
Todo ello conduce a la conclusin anteriormente apuntada: si queremos

hoy en da proseguir con la teora del conocimiento, sta no puede seguir los
postulados del criticismo moderno ni en su vertiente neokantiana o neohegeliana ni en su vertiente neopositivista sino que debe ser enfocada de
una forma no criticista. Es decir, es necesario renunciar a la bsqueda de
cualquier a priori subjetivo sobre el conocimiento como condicin previa
para el conocimiento objetivo de la realidad, y a su vez es preciso tambin
renunciar a todo criterio empirista de significado o de validez de un juicio. Y
en consecuencia, renunciar a que la Crtica del conocimiento sea el nico
cometido de la metafsica y de la filosofa en general. Obsrvese lo que dice
X. Zubiri al respecto: Para muchos lectores, mi libro Sobre la esencia estaba
falto de fundamento porque estimaban que saber lo que es la realidad es
empresa que no puede llevarse a cabo sin un estudio previo acerca de lo que
nos sea posible saber. Esto es verdad tratndose de algunos problemas
concretos. Pero afirmar en toda su generalidad que esto sea propio del saber de
la realidad en cuanto tal es algo distinto. Esta afirmacin es una idea que en
formas distintas ha venido constituyendo la tesis que ha animado a la casi
totalidad de la filosofa moderna desde Descartes a Kant: es el "criticismo". El
fundamento de toda filosofa sera la crtica, el discernimiento de lo que se
puede saber. Pienso, sin embargo que esto es inexacto. Ciertamente la investigacin sobre la realidad necesita echar mano de alguna conceptuacin de
lo que sea saber. Pero esta necesidad es una anterioridad? No lo creo, porque
no es menos cierto que una investigacin acerca de las posibilidades de saber
no puede llevarse a cabo, y de hecho nunca se ha llevado a cabo si no se apela
a alguna conceptuacin de la realidad 500.
Es decir, la teora del conocimiento no tiene ninguna obligacin absoluta de asumir la peculiar tarea crtica que le asign la modernidad. Es
perfectamente posible desarrollarla como cualquier otra disciplina cientfica y
filosfica, es decir, como una temtica determinada (objeto material) que cabe
investigar, desde un punto de vista determinado (objeto formal). Los
problemas de articulacin entre tema y mtodo no tienen que ser aqu distintos
que en cualquier otra temtica, aunque aqu se trate precisamente de aquello
que se ejerce: el conocimiento.
Ninguna ciencia deca Aristteles demuestra la existencia de su objeto, sino que la da por supuesta y a partir de ah avanza hacia el anlisis de su
esencia y propiedades. La teora del conocimiento no debe ser una excepcin a
esa regla. Carece, pues, de sentido pedirle a la teora del conocimiento que de
entrada se cuestione si es posible el conocimiento, la verdad, la certeza, es
500.
X. ZUBIRI, Inteligencia sentiente (Inteligencia y realidad), Alianza Editorial, Madrid,
1980, pp. 9 y 10.
170
IGNASI MIRALBELL
decir, que se cuestione la existencia de su propio objeto. Ms bien debe

aceptar como dado el fenmeno, el hecho del conocimiento humano y
estudiarlo. Del mismo modo que nos parecera absurdo que la medicina se
convirtiera en una crtica de la salud humana o que la biologa se convirtiera
en una crtica de los seres vivientes (en el sentido de un cuestionamiento de
su existencia); igualmente nos debera parecer absurda la idea de una Crtica
del conocimiento humano.
El conocimiento humano es una realidad que de entrada merece ser
investigada, no puesta en tela de juicio (el tribunal de la razn de Kant) y
mucho menos condenada de antemano sin previo juicio (la duda metdica
cartesiana). En todo caso, a partir de esta investigacin ser pertinente criticar
ciertas teoras o ciertas interpretaciones acerca del conocimiento humano,
pero no a ste en s mismo. La refutacin es un momento siempre secundario,
parasitario, ulterior en la investigacin cientfica. Se critican los errores, en
funcin de una cierta verdad ya averiguada. De otro modo la crtica no
conduce a nada, o dicho de otra manera, conduce al nihilismo y al escepticismo.
Es necesario, por tanto, que la teora del conocimiento se desenmarae de
todos los hilos sutiles del criticismo y estudie el conocimiento humano en
positivo, dando lugar a una Filosofa del conocimiento semejante a cualquier
otra filosofade (Filosofa del Derecho, Filosofa del arte o Filosofa del
lenguaje). Dicho de otra manera, es necesaria una teora del conocimiento
enfocada con realismo. Un realismo que no sera, de ningn modo, un realismo acrtico o ingenuo, pero tampoco un realismo crtico al modo de
Marechal 501 . El problema del llamado realismo crtico consiste en que
parece ser una posicin ms bien eclctica entre la metafsica realista de corte
aristotlico y el criticismo moderno (cartesiano o kantiano), lo cual lleva a
dicha posicin filosfica a incurrir en las mismas contradicciones pragmticas
del propio criticismo moderno.
Ms bien necesitamos un realismo madurado y reflexivo, es decir, crtico
pero no criticista. Atendiendo al hecho de que estamos situados histricamente en la llamada postmodernidad, es decir, en la posterioridad al
criticismo moderno, cabra hablar de la necesidad de un realismo
postcrtico o postmoderno. Dicha actitud revisionista de la gnoseologa
moderna (sin prdidas de todas las aportaciones valiosas) permitira adems a
tal realismo retomar de nuevo sin prejuicios descalificantes las mejores aportaciones a la teora del conocimiento realizadas por los filsofos de todas las
501.
Cfr. J. MARECHAL, El punto de partida de la metafsica, Madrid, 19571959.
171
IGNASI MIRALBELL
pocas, y quizs incluso descubrir en ellas horizontes insospechados que han

guardado silencio durante siglos.
3.
Indicios de realismo gnoseolgico en la filosofa actual y el aporte de L.

Polo
Pues bien, creo que se puede afirmar que no son pocos los indicios de que
este nuevo realismo gnoseolgico postcrtico y postmoderno se est
abriendo camino en nuestros das. Pondr algunos ejemplos.
Un autor que a mi modo de ver es clave en esta reorientacin actual de la
teora del conocimiento es Franz Brentano y su vuelta a ciertos hallazgos
fundamentales de la teora del conocimiento y de la psicologa aristotlica 502.
La profundidad y la fecundidad de sus estudios estn fuera de toda duda,
conviene pues continuar por ese camino.
Otro de los indicios claros de esta nueva etapa de la gnoseologa lo tenemos en la renovacin del realismo tomista o neotomista que se ha verificado
con gran fuerza en el siglo XX, con autores como E. Gilson o C. Fabro, por
poner slo dos ejemplos ilustres. En el caso de Gilson, adems, encontramos
tambin un impulso decisivo a la investigacin sobre filosofa medieval,
precisamente a raz de la pregunta por los orgenes histricos del problema
crtico503.
Esta misma proliferacin de la investigacin medievalista iniciada por E.
Gilson, F. Van Steenberghen, M. de Wulf, T. De Andrs, etc. y continuada por
tantos otros como A. Zimmermann, A. de Libera, Kretzmann, S. Knuuttila, A.
Maier, V. Muoz Delgado, etc. constituye tambin de suyo otro indicio de
autntica superacin de prejuicios modernos. En el siglo XX hemos asistido a
un despertar del inters por la filosofa medieval, que haba estado bastante
olvidada, quizs injustamente durante siglos.
Tambin cabe destacar aqu ciertas aportaciones recientes de la Filosofa
espaola a la teora del conocimiento que, cada una desde ngulos distintos y
peculiares, inciden en esa lnea de un nuevo realismo postcrtico. Me refiero
a grandes aportaciones como la propuesta de una axiomatizacin de la teora
502.
Cfr. F. BRENTANO, Aristoteles und seine weltanschaung, (ed. R.M. Chisholm), F.
Meiner, Hamburg, 1977; Die Psychologie des Aristoteles, Wissensschafliche
Buchgesellschaft, Darmstadt, 1967 y Von der Mannigfachen Bedeutung des Seienden nach
Aristoteles, Freiburg im Bresgau 1862 (repr. G. Olms, Hildesheim 1960).
503.
172
Cfr. E. GILSON, La unidad de la experiencia filosfica, Rialp, Madrid, 1960.

IGNASI MIRALBELL
del conocimiento llevada a cabo por L. Polo504; la teora de la inteligencia

sentiente de Xavier Zubiri 505 ; las obras de S. Rbade sobre teora del
conocimiento, la teora de la inteligencia creadora de J. A. Marina 506; A.
Milln Puelles y su teora del objeto puro, o el estudio de Canals 507 sobre la
esencia del conocimiento desde una perspectiva neotomista.
La propuesta de Polo es la que a mi entender destaca no slo por la sistematizacin axiomtica sino por su recuperacin de la intencionalidad del
conocimiento en sentido realista y no meramente en el sentido
husserlianocartesiano de la dualidad actoobjeto. La intencionalidad
cognitiva en Polo no es intencionalidad del acto respecto del objeto sino
intencionalidad del objeto respectivo a la realidad objetivada. Y dado que el
objeto es posedo inmanentemente por el acto, cabra decir que es
intencionalidad del actoobjeto respecto de la realidad objetivada por tal acto
de conocer. Lo intencional no es el acto de pensar sino la idea, no el acto de
recordar sino el recuerdo, y por eso la idea y el recuerdo son mediacin
silenciosa, remitencia pura a una realidad que no es ni idea ni recuerdo (la
realidad pensada y recordada en la idea y el recuerdo). La intencionalidad,
entonces, es del objeto y no del acto, o es del acto en cuanto posee
inmanentemente el objeto, pero lo decisivo aqu es que el termino ad quem de
la relacin intencional no es el objeto, sino el ente o realidad objetivada en el
por el acto. Esto es, a mi entender, lo decisivo del realismo de la
intencionalidad e Polo. El objeto es inmanente al acto y por lo tanto l mismo
es intencional respecto de la realidad objetivada en l.
En el epgrafe Intencionalidad y realidad del tomo I de su Teora del
conocimiento, Polo seala: La intencionalidad se vislumbra a partir de lo que
llambamos paradoja del cuadro. Esa paradoja aparece al preguntar: qu se
parece a qu? La diferencia entre la intencionalidad cognoscitiva y la
intencionalidad del cuadro est en que el cuadro se parece al original; el
conocimiento se parece al original pero de otra manera porque el original no
se parece. El original es la cosa, la realidad. Al conocimiento le precede la
realidad (esse rei causat veritatem), pero no le precede la cognoscibilidad en
acto de la realidad. La cognoscibilidad en acto es lo propio del conocimiento,
no de la realidad. (...) La tentacin del idealismo es sostener que lo nico real
es la verdad, o que no existe ms que la verdad. Ahora bien, si lo nico real es
504.
L. POLO, Teora del conocimiento (Tomos I, II, III, y IV), Eunsa, Pamplona,
10841994.
505.
X. ZUBIRI, op. cit.
506.
J. A. MARINA, Teora de la inteligencia creadora, Anagrama, Barcelona, 1993
507.
F. CANALS, Sobre la esencia del conocimiento, PPV, Barcelona, 1987.
173
IGNASI MIRALBELL
la verdad, es decir, si la verdad por ser verdad es real, es imposible el estatuto

intencional de la verdad. El estatuto intencional no es el estatuto absoluto de la
verdad, sino el que le corresponde cuando el acto cognoscitivo es una
operacin y lo conocido un objeto. Lo conocido es objetivo en tanto que es
intencional508.
Obviamente la intencionalidad de un objeto de conocimiento determinado (de una imagen, de un idea, de un pensamiento) no es intencional respecto de toda la realidad sino respecto de esa realidad determinada que es ah
objetivada en acto, por eso Polo seala que el estatuto intencional (objetivo)
de la verdad no es el estatuto absoluto de la misma (la verdad ontolgica
trascendental). Ello le conducir a la distincin de actos y objetos y a la necesidad de la superacin del lmite mental dado por el conocimiento intencional u objetivo. Porque conocer un objeto real (determinado, definido, limitado) no es conocer la realidad en sentido total, trascendental. Eso supone
superar todo lmite mental. Pero en cualquier caso el conocimiento objetivo,
intencional, limitado es conocimiento de algo real, porque el objeto mismo es
intencional, es intencionalidad pura respectiva a la realidad objetivada. Creo
que este planteamiento de Polo rompe el crculo inmanentista de la intencionalidad husserliana como relacin actoobjeto e impide la vuelta al cartesianismo o al sujetoobjetualismo idealista. Para mi, este es el principal aporte
de la teora del conocimiento de Polo.
Quizs un indicio ms de este nuevo realismo del que hablo, lo podemos
encontrar en el giro intelectual que algunos de los ms grandes filsofos del
siglo XX experimentan en las fases avanzadas de su pensamiento. Me refiero,
por ejemplo, al ltimo Heidegger y su ontocentrismo, o tambin al
segundo Wittgenstein de las Investigaciones Filosficas509 que, abandon el
neopositivismo del Tractatus. Sin embargo, en qu medida estas evoluciones
conducen a una gnoseologa realista es algo que es cuestionable y ha sido
harto cuestionado.
Otro autor que merece la pena ser destacado aqu es R. M. Chisholm. Su
teora del conocimiento, constituye una profundizacin notable en las
aportaciones de Brentano mucho ms en lnea con el maestro que las de
Husserl, por cierto. Pero adems este autor tiene el mrito de haber desarrollado una sntesis de esta lnea de Brentano con la filosofa analtica anglosajona. Sntesis que, a mi entender no tiene nada de eclctica, sino que es
notablemente coherente. Chisholm ha sabido abordar una de las cuestiones
ms difciles de la teora del conocimiento: el tema de la evidencia, la relacin
508.
L. POLO, Curso de Tora del Concimiento, cit. Tomo I, pp. 140 y 143.
509.
L. WITTGENSTEIN, Philosophical Investigations, Oxford, Blackwell, 1953.
174
IGNASI MIRALBELL
entre verdad y evidencia, y los tipos de evidencias. Creo que sus aportaciones
son de una gran relevancia 510.
Por ltimo, tambin es interesante resear aqu la evolucin de ciertos
filsofos que provienen de la escuela analtica, que entr en crisis aproximadamente en los aos 50511. Algunos de ellos han evolucionado precisamente
hacia una revisin del criticismo y hacia una rehabilitacin del realismo gnoseolgico. Este es el caso, por ejemplo, de autores como S. Kripke512, M.
Dummet513, P. Geach514, y H. Putnam515.
4.
Sobre la tarea de superar el criticismo moderno y la contribucin de L.

Polo a la misma.
Es evidente que en la modernidad ha proliferado con abundancia la

sofstica. De hecho la Ilustracin que tanto ha influido y sigue influyendo
an hoy da se ha considerado con frecuencia una forma moderna de sofstica y viceversa: a la sofstica se la ha visto como una Ilustracin antigua. El
paralelismo entre ambos fenmenos culturales es patente, como patente
tambin es su esencial vinculacin a un antropocentrismo y a un relativismo
cultural sin restricciones. Y de algn modo los tiempos contemporneos, la
poca de las ideologas y de las revoluciones, no ha sido sino una proliferacin
ad infinitum de dicha produccin sofstica de visiones del mundo siempre al
servicio de afanes ms o menos confesados de dominio y por usar un
trmino heideggeriano de maquinacin. Zubiri expresa esto muy
agudamente al sealar en 1980 que hoy estamos innegablemente envueltos
en todo el mundo por una gran oleada de sofstica. Como en tiempos de Platn
y de Aristteles, tambin hoy nos arrastran inundatoriamente el discurso y la
510.
Cfr. R. M. CHISHOLM, Teora del conocimiento, Tecnos, Madrid, 1982.
511.
Cfr. N. GOODMAN, Fact, Fiction and Forecast, Cambridge, Harvard University
Press, 1955; y J. AUSTIN, Palabras y acciones, Buenos Aires, Paids, 1971
512.
S. KRIPKE, Naming and Necessity, Harverd University Press, Cambrdige (Mass.),
1980.
513.
M. DUMMETT, Frege, Philosophy of Language, Duckworth, Londres, 1973 y Truth
and other Enigmas, Duckworth, Londres, 1978.
514.
P. GEACH, Reason and Argument, University of California Press, Berkeley y Los
Angeles, 1976.
515.
Cfr. H. PUTNAM, Mind, Language and Reality, Harvard University Press, Cambridge,
1975. H. Putnam tambin tiene una segunda etapa autocrtica, en la que abandonando toda
la escuela del funcionalismo computacional o mentalismo por l mismo propugnada,
evoluciona hacia una nueva filosofa del conocimiento y a la que denomina precisamente
realismo interno.
175
IGNASI MIRALBELL
propaganda. Pero la verdad es que estamos instalados modestamente, pero

irrefragablemente, en la realidad. Por esto es necesario hoy ms que nunca
llevar a cabo el esfuerzo de sumergirnos en lo real en que ya estamos, para
arrancar con rigor a su realidad aunque no sean sino algunas pobres esquirlas
de su intrnseca inteligibilidad 516.
Este estar instalados modestamente, pero irrefragablemente, en la realidad es adems de un hecho existencial algo que se refuerza y se madura precisamente con esa defensa del conocimiento humano en cuanto capaz
de realidad, que hemos sealado como tarea propia de la teora del conocimiento. Tarea que en tiempos de Aristteles inclua la refutacin del relativismo sofista517 y que en nuestros tiempos incluye la refutacin del criticismo moderno en sus variadas formas y manifestaciones. Pero as como la
sofistica ateniense fue un fenmeno cultural que se desarroll en un perodo
histrico bastante acotado: en la Atenas clsica de los siglos V y IV antes de
Cristo, el criticismo moderno abarca un perodo histrico mucho ms amplio
y su desarrollo es paulatino, complejo y mltiple. Podramos decir que
comienza a forjarse con el voluntarismo tardomedieval (sobre todo con Duns
Escoto y Ockham); que alcanza el esplendor en la Filosofa Moderna desde
Descartes a Hegel y que entra en un perodo de radicalizacin y
transformacin progresiva y mltiple en la poca contempornea, a partir del
posthegelianismo518. La tarea refutativa requiere, pues, de cuidadosos estudios histricos para alcanzar una adecuada fundamentacin.
Tambin aqu hay que destacar la labor realizada por L. Polo en la clarificacin histrica de estas evoluciones. Ello es parte de su legado, ya desde su
obra temprana Evidencia y Realidad en Descartes, pero se desarrolla luego
muy amplia y profusamente en el tomo III de la Teora del conocimiento, la
obra Presente y futuro del hombre y el ensayo Claves del nominalismo y el
idealismo. A mi modo de ver, L. Polo es probablemente el pensador del siglo
XX que con ms claridad y exactitud histrica ha desentraado los orgenes
tardomedievales del criticismo inmanentista moderno, y en esa misma
medida ha contribuido con ello a la posibilidad de su histrica superacin.
516.
X. ZUBIRI, Inteligencia sentiente (Inteligencia y realidad), Alianza Editorial, Madrid,
1980.
517.
ARISTOTELES, Metafsica IV.
518.
Cfr. L. POLO, Claves del nominalismo y del idealismo, Cuadernos de Anuario
Filosfico, Serie universitaria n 5, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra,
Pamplona, 1991 y tambin, del mismo autor, Hegel y el posthegelianismo, Universidad de
Piura, Per, 1985.
176
IGNASI MIRALBELL
5.
Conclusiones histricofilosficas finales
Al exponer mi concepto de teora filosfica del conocimiento, he sealado la necesidad de volver al aristotelismo tomista y hallar en l nueva fuente
de inspiracin. No para quedarse en una repeticin constante de lo que estos
autores sostuvieron, o en un aristotelismo tomista de escuela, cerrado y
concluso, sino porque ah se encuentran grandes aportaciones a las que no
podemos ni debemos renunciar, sin grave peligro de descaminar la teora del
conocimiento humano por derroteros que a la larga se revelan errticos e
improseguibles. Ahora bien, esta posicin no se debe a una pura preferencia
caprichosa personal (amicus Aristotelis et Thomae sed magis amica veritas),
ni a una opcin intelectual de ninguna clase sino que cabe fundamentarla
histricamente. Y a ello voy a dedicar los prrafos que siguen. Lo voy a hacer
exponiendo, en forma muy sinttica cuatro conclusiones histricofilosficas,
cuya fundamentacin crticotextual e histrica se encuentra en otras
publicaciones anteriores en que he desarrollado de forma ms prolija y detallada investigaciones sobre el voluntarismo tardomedieval (Duns Escoto y
Ockham) como precursores de la Filosofa moderna 519. Estas cuatro tesis, que
afectan especialmente a la historia de la teora del conocimiento, seran las
siguientes:
a) que en la teora del conocimiento aristotlicotomista en la que se
acua maduradamente toda la historia del pensamiento anterior hay todo un
acervo de conceptos y principios gnoseolgicos de gran valor (axiomata), de
gran fuerza y profundidad, tales como el carcter de acto inmanente de todo
conocimiento (reivindicado por el axioma A de L. Polo), la nocin de
intencionalidad en sentido realista (axioma lateral F), la nocin de facultad
(potencia) y la diferenciacin de las diversas facultades, el rechazo del innatismo, la teora de la abstraccin, del concepto, del juicio, del raciocinio, la
lgica inductiva y deductiva, la nocin de hbito dianotico y la diferenciacin de los diversos hbitos dianoticos, etc.
b) que en la modernidad, estos grandes conceptos y principios entran en
crisis, ya sea porque se rechazan explcitamente, ya porque se olvidan o se
malinterpretan, dando lugar a la crisis permanente de la teora del conocimiento y de la filosofa en general, debido a que las soluciones a los problemas con frecuencia se hallan aunque sea en grmen en aquello que de
519.
Cfr. tres publicaciones mas: I. MIRALBELL, El dinamicismo voluntarista de Duns
Escoto, Una transformacin del aristotelismo, ed. Eunsa Pamplona, 1994; Duns Escoto: la
concepcin voluntarista de la subjetividad, Cuadernos de Anuario Filosfico, Pamplona,
1998; y Ockham y su crtica al pensamiento realista, Cuadernos de Anuario Filosfico,
Pamplona, 1998.
177
IGNASI MIRALBELL
bido a la actitud crtica se ha rechazado, se ha combatido abierta o sutilmente,

o se ha relegado al olvido histrico (es decir, a la tradicin del realismo
aristotlicotomista ).
c) que el momento inicial de dicho giro moderno, de esta mutacin del
pensar no es como ya advirtiera Gilson y tanto ha insistido L. Polo una
presunta decisin histrica de Descartes que habra optado por un nuevo
comienzo en el que el pensar (cogito) fundara el ser y no a la inversa y habra
legado como herencia esta decisin suprema a toda su posteridad, sino que
hay que situarla mucho antes: en concreto, en la transformacin del discurso
escolstico llevada a cabo por los dos mximos representantes del
voluntarismo bajomedieval (Duns Escoto y Ockham), los cuales sientan las
bases del pensamiento moderno, cada uno a su modo dado que Ockham fue a
su vez un crtico del mismo Duns Escoto.
Y ello de tal manera, que estos dos autores y sus respectivas tradiciones
especulativas estn en las races histricas de las dos grandes lneas gnoseolgicas que surcan la modernidad europea en permanente pugna y complementariedad la una con la otra:
La lnea del racionalismo continental, el idealismo y la fenomenologa
hasta Heidegger, la cual hunde sus races en el escotismo;
La lnea del empirismo britnico, el positivismo y el neopositivismo
lgico hasta Wittgenstein, la cual hunde sus races en el nominalismo de
Ockham.
Pero ambas lneas, cada una a su modo la de Escoto con un carcter
crticognoseolgico y dialctico y la de Ockham con un carcter
lgicolingstico, la de Escoto de forma ms sutil y moderada y la de
Ockham de forma ms radical y clara proceden a la disolucin progresiva
de la teora del conocimiento antiguomedieval y a una transformacin del
discurso escolstico que dar lugar a la via modernorum y que contendr de
forma germinal buena parte de las consecuencias posteriores a las que llega el
criticismo moderno.
d) Que en la Filosofa del siglo XX, en la que tiene lugar la crisis y el final
de la modernidad, han ido surgiendo toda una serie de indicios de una vuelta y
una revalorizacin de las aportaciones del aristotelismo clsico a la teora del
conocimiento. Se trata como he intentado mostrar ms arriba de atisbos
de un autntico giro en el pensamiento actual hacia un nuevo
178
IGNASI MIRALBELL
realismo gnoseolgico de carcter postcrtico, al que creo que ha contribuido

notablemente la teora del conocimiento de L. Polo.
Ignacio Miralbell Guern

Instituto de Humanidades
Universidad Catlica
Concepcin (Chile)
e.mail: imiralbe@ucsc.cl
179
LO TRASCENDENTAL ANTROPOLGICO
EN TOMS DE AQUINO.
LAS RACES CLSICAS DE LA PROPUESTA
DE LEONARDO POLO
JOS ANGEL LOMBO
Manuscrito recibido: 8X2003.
Versin final: 10-XI-2003
BIBLID [1139-6600 (2004) n 6; pp. 181-208]
RESUMEN: el estudio pretende determinar los elementos del pensamiento de Toms
de Aquino que hacen posible la ampliacin trascendental, propuesta por Leonardo
Polo. Para ello, se expone la doctrina clsica de los trascendentales y se resalta el valor
antropolgico de verum y bonum, especialmente en algunos pasajes referidos al autoconocimiento del alma, la reditio in seipsum y el principio bonum diffusivum sui. De este
anlisis, se desprende un sentido peculiar del ser propio del espritu, que no es
meramente constitutivo del ente, sino otorgante del acto. Este sentido del ser se describe como apertura hacia dentro o intimidad, y permite incoar una consideracin
trascendental de la persona creada.
Palabras clave: trascendentales, persona, intimidad, reditio, bonum diffusivum sui
ABSTRACT: The present study seeks to determine which elements in the thought of
St. Thomas would make possible a transcendental expansion of knowing as proposed
by Polo. For this purpose, the classical doctrine of the transcendentals is explained, and
the anthropological value of verum and bonum is underlined, especially in those passages
that deal with the souls selfknowing, the reditio in seipsum and the principle bonum
diffusivum sui. From this analysis, a peculiar sense of being can be understood one
which is proper to spirit, and which does not merely constitute being, but rather is the
granting of act. This sense of being can be described as openness towards the inside
or intimacy, and permits study of the transcendental consideration of created person.
Keywords: trascendentals, person, intimacy, reditio, bonum diffusivum sui
Introduccin
Establecer las relaciones entre dos filsofos separados por siete siglos
puede parecer una tarea inabordable. Es cierto que la sabidura trasciende las
modas de cada poca, pero tambin lo es que el amor a la verdad y al saber se
realiza en el tiempo y a lo largo del tiempo. No podemos ignorar el sello que la
situacin histrica imprime en el pensamiento humano. Y, sin embargo, lejos
181
LO TRASCENDENTAL ANTROPOLGICO EN TOMS DE AQUINO
JOS ANGEL LOMBO
de ser un obstculo para alcanzar la verdad, el tiempo es precisamente su va:

si quiere ganar altura, el filsofo no puede eludir la historia ni puede ignorar lo
que otros han pensado, antes que l y en su propia poca. Esto es, al fin y al
cabo, una exigencia del realismo, puesto que ninguna inteligencia creada
puede agotar la verdad.
Comprender la continuidad y la discontinuidad entre la antropologa de
Toms de Aquino y la de Leonardo Polo es una tarea ardua. Hace ya algunos
aos, realic un primer ensayo en esta lnea y pude apreciar su complejidad 520.
Afortunadamente, los filsofos tenemos siempre el recurso de apelar al carcter inagotable de la verdad, y solemos emplear ttulos como Aproximacin
al concepto de. Con este prembulo, casi est de ms declarar que no
pretendo agotar el tema de estudio: me conformo con sealar sus lneas
fundamentales, de manera que otros puedan continuarlo y, naturalmente, mejorarlo.
No ha sido fcil escoger un mtodo adecuado para realizar este trabajo.
Una exposicin simplificada del pensamiento de Santo Toms y de Leonardo
Polo, y una sucesiva comparacin entre ellos, comportaba un alto riesgo de
superficialidad. Una pista nos la ofreca el filsofo espaol, al afirmar que su
planteamiento arranca de la distincin real de ser y esencia formulada por
Toms de Aquino, que es la ltima averiguacin importante de la filosofa
tradicional521. En efecto, Polo se ha propuesto proseguir temas ya incoados
por el Aquinate y, eventualmente, corregirlos. Esa prosecucin se
corresponde con lo que l llama ampliacin de lo trascendental, y puede
resumirse de la siguiente manera: el enfoque metafsico del ser como principio
no alcanza la persona como ser libre, y ello hace conveniente un estudio de
sta en su radicalidad propia. La formulacin apenas realizada es de tal
manera sinttica que puede parecer bien obvia abiertamente verdadera,
bien escandalosa abiertamente falsa. Se entender mejor si consideramos
que lo propio de la metafsica es el planteamiento trascendental, esto es, la
indagacin del ente en cuanto tal, por sus principios ltimos. Desde esta
perspectiva, sin embargo, la libertad aparece como un modo especial de ser o
de obrar una propiedad de la naturaleza o de los actos humanos y, por
tanto, no como lo ms radical en la persona en el orden de su acto de ser.
520.
La persona y su naturaleza: Toms de Aquino y Leonardo Polo, Anuario
Filosfico, 1996 (29/2), 721739.
521.
182
Antropologa, I, 1213; cfr. PF., 168169.

JOS ANGEL LOMBO
La libertad es entendida as como principiada o fundada, lo cual conduce a su

propia negacin, si dicha comprensin se considera definitiva 522.
Es importante sealar que la libertad puede ser considerada por la metafsica de manera enteramente correcta; el problema es que dicho enfoque no
parece suficientemente radical para entenderla. A juicio de Polo, esta insuficiencia de la filosofa clsica 523 es, de algn modo, el origen de la
reivindicacin moderna de la libertad. La modernidad reconoce, en efecto, la
conveniencia de considerar el espritu en su mxima radicalidad; pero se
presenta como una suerte de simetra de la filosofa clsica, al entender la
libertad como fundamento y la persona como sujeto524. En otras palabras, el
planteamiento moderno se afirma como una alternativa al realismo, por
considerar que ste es de suyo inadecuado para acceder a la subjetividad. Sin
embargo, como dice Polo, a la libertad no le corresponde ser fundamentada
ni ser fundamento. Ninguna de las dos cosas es compatible con la libertad 525.
De aqu que un planteamiento trascendental de la antropologa permita no slo
corregir el enfoque subjetivista de la filosofa moderna, sino proseguir la filosofa clsica desde sus propios logros y extender el realismo, en todo su
alcance, al tema de la persona526.
As pues, la propuesta de Leonardo Polo puede ser entendida, ante todo,
como una prosecucin de la filosofa clsica desde una altura histrica
diversa527. Se hace muy conveniente, en consecuencia, investigar las races de
su planteamiento en un pensador de mxima importancia para el realismo:
Santo Toms de Aquino. Nuestro estudio se propone, por ello, hacer explcitos aquellos elementos del Aquinate que permitan una ampliacin del enfoque trascendental entendido como realismo radical a la antropologa. En
otras palabras, pretendemos responder conjuntamente a estas dos cuestiones:
si la sntesis del Doctor Anglico permite una consideracin trascendental de
la persona y, si es as, cules son los elementos para precisarla.
522.
Segn Polo, esto equivale a un enfoque categorial de la libertad en el plano de la
sustancia y los accidentes; pero es necesaria una consideracin trascendental en el
plano del acto de ser para alcanzarla en su radicalidad: Cfr. Antropologa, I, 25.
523.
Desde la perspectiva de Polo, no se trata propiamente de un lmite interno de la

filosofa clsica, sino de un desarrollo insuficiente de sus propios planteamientos.
524.
525.
526.
Cfr. Antropologa, I, 90.
527.
Cfr. El acceso, 379; Antropologa, I, 29.
Presente y futuro, 151.
Cfr. Antropologa, I, 13: La filosofa tradicional se presta a ser continuada. Esto

quiere decir que es una filosofa abierta o que sabe que no lo ha pensado todo. En cambio, la
filosofa moderna se resiste a ser continuada, precisamente porque es sistemtica y, por
tanto, cerrada.
183
1.
JOS ANGEL LOMBO
El descubrimiento de lo trascendental
En el prlogo de su obra Antropologa Trascendental, Polo afirma que

para alcanzar la persona humana, siguiendo el abandono del lmite mental, es
necesaria una nueva formulacin de la teora de los trascendentales 528. As se
justifica el ttulo del libro y el considerable espacio que dedica el autor al
estudio de los trascendentales la integridad del segundo captulo. Al tratarse de un tema estrictamente metafsico, quiz pueda sorprender la atencin
concedida en una obra netamente antropolgica. Para justificar este inters,
por lo pronto hay que observar que Polo pretende aplicar el mtodo del
abandono del lmite mental tanto a la metafsica como a la antropologa, de
tal manera que pueda garantizarse la radicalidad de ambos saberes sin
confundirlos. En este contexto, pues, se entiende por trascendental el mbito
temtico que se alcanza al aplicar dicho mtodo. As pues, la reflexin poliana
sobre el hombre toma su punto de partida de la consideracin de lo
trascendental, para tratar de distinguir la metafsica y la antropologa mediante
el mtodo del abandono del lmite mental. Para entender esto, sin embargo,
conviene hacer algunas aclaraciones lingsticas y conceptuales.
El trmino trascendental es un adjetivo que traduce el participio latino
transcendens529. Como es sabido, transcendo est formado de trans y scando,
y significa literalmente pasar ms all. As pues, su participio presente,
transcendens, se aplica originariamente a aquello que supera algn lmite o
determinacin. Es significativo que se trate de un participio, pues lleva a
pensar que al menos, en su origen, no hay un trascendental o lo trascendental, sino un mbito o aspecto de la realidad del que se dice que es
trascendental. Esta interpretacin es coherente con el modo en que el trmino
fue empleado por los pensadores medievales, quienes comenzaron a usarlo
como sustantivo nicamente en su forma plural: transcendentia530. Sobre el
participio transcendens, se form posteriormente el adjetivo transcendentalis,
528.
Antropologa, I, 17.
529.
Tambin puede traducir el adjetivo transcendentalis; pero ste, adems de ser ms
tardo y ms tcnico, no es usado por Toms de Aquino. De otra parte, transcendens puede
traducirse tambin por el trmino trascendente, cuyo significado es diverso, aunque muy
relacionado con el anterior.
530.
Un estudio sistemtico sobre el empleo del trmino y la evolucin del concepto en el

Medioevo es el de J. A. AERTSEN, The Medieval Philosophy and the Transcendentals. The
Case of Thomas Aquinas, E.J. Brill, Leiden, 1996, sobre todo 2570. Interesantes anotaciones pueden encontrarse tambin en I. FALGUERAS, Esbozo de una filosofa trascendental (I), Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Cuadernos de
Anuario Filosfico, Serie Universitaria, Pamplona 1996, 9 ss. Este ltimo autor remite al
estudio de H. KNITTERMEYER, Der Terminus Transzendental in seiner historischen
Entwicklung bis zu Kant, 1920 [Dissertatio], 70 ss.
184
JOS ANGEL LOMBO
con el significado de relativo a lo trascendente. As pues, transcendentalia

es una substantivacin segunda, lo que lleva a descubrir como ha sealado
Falgueras el carcter real y relativo de este trmino531.
El sustantivo transcendentalia se hace ms o menos comn a partir de las
Disputationes Metaphysicae de Surez, obra publicada por primera vez en
1597. Sin embargo, ya casi un siglo antes, Crisstomo Javelli haba publicado
el primer tratado sistemtico sobre los trascendentales: Tractatus de
transcendentibus532. Con todo, lo que puede llamarse una doctrina de los
trascendentales es muy anterior a Surez y a Javelli: aparece al inicio del
siglo XIII, en la Summa de bono de Felipe el Canciller, y es continuada despus en la Summa Theologica atribuida a Alejandro de Hales 533. Felipe el
Canciller llamar a los trascendentales communissima; mientras que
Alejandro los designar sencillamente como prima. En ambos autores, dichos
trminos se aplican a algunos conceptos para indicar que son irreductibles,
es decir, que no pueden resolverse en otros ms simples.
Poco despus de ellos, S. Alberto Magno cuyo influjo sobre el Aqunate es inmediato elaborar ya de manera sistemtica una doctrina sobre los
trascendentales, la cual quedar recogida principalmente en el De bono
donde el influjo de Felipe el Canciller es notable y en su comentario al
De divinis nominibus. Para el Doctor Universal, el primer trascendental es el
ens, al que siguen el unum (de manera negativa) y el verum y el bonum (de
manera positiva). Inicialmente, S. Alberto considera que unum, verum y bonum no aaden a ens algo real, sino meramente conceptual, a saber, un modus
significandi534. Posteriormente, sin embargo, explicar las relaciones entre los
trascendentales y su convertibilidad de manera diversa: verum y bonum se
predican de los mismos sujetos que ens, pero aaden una naturaleza distinta;
mientras que unum no aade una naturaleza distinta, sino tan slo un modo de
significar, que consiste en una negacin535.
Como es sabido, S. Alberto ejerci un notable influjo sobre Santo Toms,
especialmente a travs de sus comentarios a Aristteles y a Dionisio en
531.
Cfr. I. FALGUERAS, Esbozo, 1011.
532.
Cfr. J.A. AERTSEN, The Medieval Philosophy, 71.
533.
Cfr. H. POUILLON, Le premier trait des propriets transcendentales, La Summa de
bono du Chancelier Philippe, Revue noscolastique de philosophie, 1939 (42), 4077.

Cfr. J. A. AERTSEN, The Medieval Philosophy, 25 ss.
534.
535.
Cfr. J. A. AERTSEN, The Medieval Philosophy, 62.
En el Liber de praedicabilibus, S. Alberto hablar de la res y del aliquid como

trascendentales, con una clara referencia a los pensadores rabes. Estos trascendentales, sin
embargo, no tendrn posteriormente un peso considerable en su doctrina: cfr. J. A.
AERTSEN, The Medieval Philosophy, 50.
185
JOS ANGEL LOMBO
Colonia. El Aquinate, aunque no escribi un tratado especfico sobre los

trascendentales, hace de ellos una exposicin explcita en muchos lugares de
su obra536. Su terminologa es variada, segn los contextos: as, para subrayar
que son ltimos en la resolucin del intelecto, los indica como primae conceptiones537; para sealar la amplitud de su extensin, los denomina maxime
communia538; para expresar su distincin respecto a las categoras, los llama
transcendentia539. Hay tres textos, sin embargo, en que su anlisis resulta
especialmente completo y sistemtico. Se trata en orden cronolgico de
un pasaje del Comentario al primer libro de las Sentencias (d. 8, q. 1, a. 3: si
el nombre El que es es el primero entre los nombres divinos) y de dos
lugares del De veritate: el conocido pasaje inicial (q. 1, a. 1: qu es la verdad?) y otro posterior sobre el bien (q. 21, a. 1: si el bien aade algo al ser).
Entre los lugares citados, el ms claro y completo es el primer artculo del
De veritate, en el que Sto. Toms pretende responder a una pregunta fundamental: qu es la verdad? Para hacerlo, seguir un proceso de reduccin
a algo primero540. En efecto, siguiendo a Avicena, afirma que lo primero que
conoce el intelecto y en lo que resuelve todos sus conocimientos es el ente,
pues todo otro conocimiento es posterior y por as decir aadido a ste.
Sin embargo, nada puede aadirse al ente como se aade una diferencia al
gnero o un accidente al sujeto, ya que todas estas cosas son precisamente
entes; de aqu que el ente no sea un gnero, como ya haba mostrado
Aristteles541.
En consecuencia afirma el Aquinate, cuando se aade algo al ente,
lo que se hace propiamente es expresar un modo de ser implcito en el ente
mismo. Ahora bien, esta explicitacin puede realizarse de dos maneras: bien
expresando un modo especial de ser, que competa a los entes en diverso
536.
El segundo captulo del De natura generis lleva por ttulo Sobre los
trascendentales. Sin embargo, este tratado fue errneamente atribuido al Aquinate durante
algn tiempo; hoy se considera que es obra de otro autor, probablemente Toms de Sutton.
537.
538.
539.
In Boethii De Trinitate, III, q. 6, a. 4, c 1.

In Boethii De hebdomadibus, lec. 2; In Dionysii De divinis nominibus, prooemium.
Cfr. In I Sententiarum, d. 2, q. un., a. 5, ad 2; Quaestiones disputatae de veritate, q.

21, a. 3, c; Quaestio disputata de spiritualibus creaturis, a. 8, ad 15.
La reductio o resolutio es un mtodo ya presente en los Analticos Segundos de
Aristteles que consiste en descomponer un conocimiento complejo en otro previo ms
simple. Por ejemplo: para entender la definicin de hombre, necesitamos conocer qu
significa animal y qu significa racional. Este proceso no puede ser llevado al infinito,
pues el conocimiento sera entonces imposible; por ello segn Aristteles, la resolucin ha de terminar en los gneros supremos, esto es, en las categoras. Cfr. Anal. Post.,
I, c. 1922.
540.
541.
186
Cfr. ARISTTELES, Metafsica, III 3, 998 b 22.

JOS ANGEL LOMBO
grado; o bien expresando un modo de ser que pueda atribuirse a todos los entes en general. De acuerdo con la primera va, los entes se dividen en los
gneros supremos o categoras: la sustancia ente por s y los accidentes
entes en otro. En cambio, la segunda va lleva a distinguir modos de referirse al ser en cuanto tal sin considerar sus grados, y de este manera
puede decirse que tales explicitaciones trascienden todos los gneros, circumeunt omne ens542. Tenemos as dos planos de consideracin del ser es decir, de explicitacin del modo en que algo es: el plano categorial y el plano
trascendental543.
2.
Distincin de los trascendentales
Lo propio de los trascendentales, pues, es que son modos de referirse al

ente que no lo contraen, sino que son coextensivos con l 544. De aqu surge
inmediatamente la pregunta: entonces, qu aaden los trascendentales al
ente? O, en otras palabras, qu aspecto del ente hacen explcito, de manera
que sea coextensivo con el ente mismo? La respuesta de Sto. Toms es la siguiente: lo que aaden los trascendentales al ente no es algo real, sino meramente de razn545. Slo as puede salvarse su coextensividad con el ente, sin
contraerlo546. Cada trascendental, pues, no significa una realidad distinta del
ente, sino esa misma realidad de un cierto modo: la misma res significata, con
distinto modus significandi. Por tanto, si hay varios trascendentales, es
precisamente porque hay varios modos de significar el ente. El Anglico sigue
aqu la teora de la significacin aristotlica, que aparece al comienzo del Peri
hermeneias: los trminos significan la realidad por medio de las concepciones
542.
Quaestiones disputatae de virtutibus, q. 1, a. 2, ad 8. Cfr. Quaestiones disputatae de
malo, q. 1, a. 1, ad 11: id quod genera transcendit, sicut ens et unum.
543.
Como seala Leonardo Polo, el Aquinate ha llegado a esta distincin desde una base
aristotlica, aunque la doctrina de los trascendentales o, ms en general, la consideracin
del ser en el plano trascendental no sea explcita en Aristteles. Resulta problemtico, sin
embargo, establecer si dicha doctrina est completamente ausente en el Estagirita o hay
elementos de su pensamiento que ya apuntan a ella. Gilson, por ejemplo, tiende a subrayar
la novedad radical del planteamiento tomista; mientras que otros autores McInerny,
Berti ven una mayor continuidad entre Aristteles y Sto. Toms. C. Fabro, por su parte,
sostiene que Aristteles llega slo a una consideracin categorial del ser; mientras que el
plano trascendental lo habra tomado el Aquinate de Platn: cfr.
C. FABRO, The Transcendentality of EnsEsse and the Ground of Metaphysics,
International Philosophical Quarterly, 1966 (6/2), 409.
544.
545.
546.
Cfr. Quaestiones disputatae de potentia, q. 9, a. 7, ad 6.

Cfr. Quaestiones disputatae de veritate, q. 21, a. 1, c.
Conviene sealar tambin que slo as se salva que los trascendentales no sean
accidentes del ser: cfr. In libros Metaphysicorum, l. 10, lec. 3, n. 20.
187
JOS ANGEL LOMBO
del intelecto y segn el modo en que stas son obtenidas 547. As pues, una
misma realidad puede ser significada de varias maneras, en la medida en que
puede ser conocida tambin de modos diversos.
Tenemos as que cada trascendental significa el ente con una ratio
propia, la cual no aade a ste nada real, sino tan slo mental. El Aquinate
desarrolla este punto de vista en De veritate, q. 21, a. 1, donde expone que lo
meramente mental slo puede consistir en una negacin o en una relacin de
razn. De esta suerte, lo que el trascendental unum aade al ente es precisamente la negacin de su divisin, pues significa ens indivisum548. Por otra
parte, una relacin de razn es una relacin de dependencia no mutua, como la
que existe entre lo perfectivo y lo perfectible. Ahora bien, el ente es perfectivo
de dos modos: segn la esencia y segn el ser. Tenemos as otros dos
trascendentales: por la sola razn de su especie, el ente perfecciona el intelecto
que aprehende la ratio entis y es expresado con el trmino verum. En
cambio, el ente perfecciona la voluntad que tiende a la realidad en acto
tanto por su especie como por su acto de ser, y as es expresado con el trmino
bonum549.
Con todo, el Aquinate no seguir el mismo esquema explicativo en otros
pasajes importantes de su obra. En la primera cuestin del De veritate un
lugar paradigmtico, como hemos notado, los trascendentales son
obtenidos por un procedimiento diverso, del cual resultan tambin otros
distintos de los ya sealados. En dicho lugar, el autor comienza distinguiendo
entre lo que puede decirse del ente de manera absoluta y lo que puede decirse
en relacin a otro; y, en ambos casos, lo que puede decirse afirmativa o
negativamente. Tenemos as una divisin cudruple de los trascendentales: de
una parte, lo absoluto afirmativo y lo absoluto negativo; de otra, lo relativo
afirmativo y lo relativo negativo.
Los trascendentales son, pues, los siguientes. El trascendental res significa el ente de manera absolutaafirmativa: lo que el ente es, su esencia o
quididad. Por su parte, unum significa el ente de manera absolutanegativa:
547.
Cfr. In Perihermeneias, l. 1, lec. 2, n. 5.
548.
Summa Theologiae, I, q. 1, a. 4, c.
549.
Hasta aqu, los trascendentales expuestos por Sto. Toms son la trada unum, verum y
bonum, con una relacin bastante clara con la Trinidad divina. En general, la conexin de
los trascendentales con la Trinidad es caracterstica de los primeros autores de la escuela
franciscana Alejandro de Hales y S. Buenaventura, inspirados en S. Agustn. El enfoque de Sto. Toms es distinto al de estos autores, pues aunque la conexin con la Trinidad es evidente la explicacin de dicha conexin no sigue una lnea agustiniana
memoria, intelligentia, voluntas, sino ms bien aristotlica: el unum es ens indivisum in
se; el verum es la perfeccin del intelecto; el bonum es id quod omnia appetunt. Cfr. J. A.
AERTSEN, The Medieval Philosophy, 47;109.
188
JOS ANGEL LOMBO
ens indivisum in se. En relacin a otro, el ente puede decirse bien como separado de lo otro, o bien como conveniente a lo otro. Del primer modo, el ente
se expresa con el trmino aliquid, que significa el ente quasi aliud quid. Del
segundo modo, el ente conviene al espritu, pues ste por su propia
naturaleza se encuentra abierto a todo ente y al ente en cuanto tal. El alma,
en efecto, es en cierta manera todas las cosas550, y lo es tanto de modo cognoscitivo como de modo apetitivo. As pues, el ente se expresa como verum en
cuanto conveniente al intelecto, y como bonum en cuanto conveniente a la
voluntad551.
En esta exposicin hay varios aspectos que merecen ser destacados. El
primero y ms importante es el mtodo de obtencin de los trascendentales,
punto del que dependen otras cuestiones, a saber: el nmero de los
trascendentales, la legitimidad de res y aliquid, y la peculiaridad de verum y
bonum. Respecto al mtodo por el que se llega a advertir los trascendentales,
hay que destacar la divisin entre unos trascendentales absolutos y unos
trascendentales relativos. Como veremos a continuacin, la trascendentalidad
de lo absolutopositivo es problemtica. En cualquier caso, lo que ahora
interesa sealar es que la consideracin de lo relativo al ente, positiva o
negativamente, muestra un mbito que de alguna manera se distingue del
ser y se encuentra abierto a l: el espritu. Desarrollaremos ms adelante la
importancia de este mbito, al tratar los trascendentales verum y bonum; pero
es oportuno antes indagar sobre los trascendentales res y aliquid.
3.
Legitimidad de los trascendentales res y aliquid
Como ya hemos visto, la coextensividad de los trascendentales con el

ente requiere que aqullos no aadan nada real a ste. Como ha quedado claro,
adems, al ente se le puede aadir algo meramente de razn de dos posibles
maneras: bien como una negacin o bien como una relacin. As pues, lo
trascendental absoluto debera limitarse a la negacin, y esto es lo que expresa
el trascendental unum: la negacin de la divisin del ente, considerado en s
mismo. Sin embargo, en el mbito de lo trascendental absoluto, Sto. Toms
incluye no slo lo negativo, sino tambin lo positivo: el trascendental res, que
expresa el ente en cuanto tiene esencia o quididad. Conviene que nos
detengamos a examinar el carcter trascendental de este trmino.
550.
ARISTTELES, De Anima, III 8, 431 b 21.
551.
189
4.
JOS ANGEL LOMBO
Res est de transcendentibus?
El autor habla del trascendental res en varias obras y en fechas muy

dispares, por lo que no cabe pensar que se trate de una cita aislada del De
veritate. La fuente de este trascendental parece encontrarse en Avicena, de
quien lo tomaran muchos autores medievales, antes y despus del Doctor
Anglico552. Pero conviene subrayar que, para el filsofo rabe, res es el primer trascendental y todos los dems se aaden de alguna manera a l: concretamente, ens y unum se aaden de modo real y accidental a la esencia, que
es el acto ms radical de cada cosa. Muy distinto es el enfoque de Santo
Toms: para l, la distincin real del ser y la esencia no implica el carcter
accidental del ser, sino al contrario su radicalidad respecto a aqulla, de
manera que el primer trascendental es precisamente ens553.
Se plantea, por tanto, el siguiente problema: cmo puede decirse del
ente algo absoluto y positivo res, que sea, al mismo tiempo, meramente
de razn? Toda posicin absoluta significa algo real, como afirma el propio
Aquinate554; y, por ello, el trascendental res parece contraer o determinar el
ente, de manera que no pueda ser coextensivo con l. Esta dificultad se hace
especialmente aguda al aplicar el trascendental res a Dios, en quien el ser y la
esencia se identifican. Efectivamente, si Dios no es un habens essentiam un
ente ms, por as decir entonces no puede ser llamado res. Al menos desde
este punto de vista, no parece que todo ente sea una cosa.
Pero este trascendental resulta problemtico tambin entre los entes
creados. La base sobre la que se apoya esta nocin, en efecto, es la distincin
real entre esencia y acto de ser, ya que expresa el sentido nominal del ente (lo
que el ente es), a diferencia de ens, que expresa su sentido verbal (el es del
ente)555. Decir que res es trascendental equivale, pues, a afirmar algo absoluto
y positivo de todo ente, esto es, que tiene esencia. Pero, si la esencia se
distingue realmente del ser del ente, entonces decir del ente que tiene esencia
es decir algo realmente distinto no meramente de razn a decir slo que
es: si significara realmente lo mismo, no habra distincin real. Por tanto, res
parece aadir algo realmente distinto a ens y esto hace problemtico su
carcter trascendental.
552.
Cfr. J. HAMESSE, Res chez les autuers philosophiques des 12e et 13e sicles ou le
passage de la neutralit la spcificit, ed. M. FATTORI y M. BIANCHI, Res. Atti del III
Colloquio Internazionale del Lessico Intellettuale Europeo (Roma 79 gennaio 1980),
Edizioni dell'Ateneo, Roma, 1982, 91104.
553.
554.
555.
190
Cfr. In libros Metaphysicorum, l. 4, lec. 2, nn. 912.

Cfr. In libros Metaphysicorum, l. 4, lec. 2, n. 6.
JOS ANGEL LOMBO
5.
Aliquid y multitudo
Lo trascendental relativo, por su parte, significa una relacin de razn del

ente con lo otro que el ente. Si esa relacin es negativa de separacin o
divisin, el ente se expresa con el trascendental aliquid556. As pues, decir
del ente que es algo es manifestarlo como dividido o separado de lo otro que
l, ens ab aliis divisum. A este tenor, lo primero que debe comentarse es que el
Anglico parece desdoblar aqu el trascendental unum en dos aspectos, uno
absoluto llamado propiamente unum: ens indivisum in se y otro relativo
aliquid: ens ab aliis divisum557.
Conviene observar adems que, en toda la obra del Aquinate, aliquid es
designado como trascendental slo en la primera cuestin del De veritate;
mientras que son abundantes las alusiones a una multitudo en el plano trascendental, opuesta a unum558. Esta multitud trascendental no queda incluida
nunca en un elenco de trascendentales; pero, por el contexto en que se encuentra, parece expresar el mismo aspecto del ente que el trmino aliquid, es
decir, su divisin respecto a lo otro. Ahora bien, esta divisin implica no slo
una multiplicacin de entes, sino tambin la separacin entre stos. Por tanto,
el trmino aliquid significa indirectamente una pluralidad de oposicin no
de conveniencia entre los entes 559, y esto conlleva una dificultad de fondo
para aplicarlo a Dios.
Entre las criaturas, toda determinacin implica un lmite y, por tanto,
presupone la composicin de acto y de potencia. Este lmite puede darse bien
por la extensin de la materia individuacin de los seres materiales o bien
por la oposicin de formas de diversa ndole individuacin de los espritus
puros. En cambio, Dios no se distingue por ser una forma superior o
mxima, pues en tal caso no sera trascendente ni creador, sino algo as como
556.
El origen de este trascendental se encuentra tambin en Avicena: cfr. AVICENNA,
Liber de Philosophia Prima, I, 5, en S. VAN RIET (ed.), Avicenna latinus, E. Peeters E. J.

Brill, LouvainLeiden, 19681972, 34. Cfr. J. A. AERTSEN, The Medieval Philosophy, 102,
n. 87. Este autor seala adems (p. 109) que la trascendentalidad de res y de aliquid no fue
aceptada en general durante la Edad Media.
557.
En otros lugares, ambos aspectos aparecen recogidos en la nocin de unum: cfr. In III
Sententiarum, d. 7, q. 1, a. 1, c; Quaestiones disputatae de veritate, q. 2, a. 15, c; In libros
Physicorum, l. 7, lec. 9, n. 5. Por lo dems, sus predecesores Alejandro de Hales,
S. Alberto Magno haban unido tambin estos dos extremos: cfr. J. A. AERTSEN, The
Medieval Philosophy, 98.
558.
Entre otros lugares, cfr. Quaestiones disputatae de potentia, q. 9, a. 7, c, y Summa

Theologiae, I, q. 50, a. 3, c.
559.
Cfr. Quaestiones disputatae de potentia, q. 9, a. 7, c.
191
JOS ANGEL LOMBO
la criatura ms perfecta. Por ello, la esencia divina slo puede distinguirse en

razn de su infinitud, es decir, de su puro acto de ser 560. En Dios, pues, no hay
multitud de oposicin ad extra, ya que no constituye una multitud con lo
creado, al que trasciende infinitamente.
Sin embargo contina Santo Toms, en Dios podemos afirmar una
multitud ad intra, en virtud de la cual hablamos de tres personas distintas 561.
No se trata evidentemente de una multiplicacin numrica que sera una
divisin de la unidad segn la materia y la cantidad y ni siquiera de una
diferencia formal de naturalezas que implicara la distincin entre su ser y
su esencia, sino de una distincin de relaciones opuestas562. Lo propio o
distintivo de cada persona divina es una oposicin relativa a las otras personas
divinas. Pero el problema es el siguiente: para decir que las tres personas
divinas son una multitudo y, correlativamente, cada una es aliquid, es preciso
entender las relaciones divinas como oposiciones (relativas). Pero, si la
multitud es la negacin de la unidad563, entonces decir de cada persona divina
que es algo que se opone realmente, aunque sea de modo relativo, a las
otras personas parece atentar contra la unidad real de la esencia564. Y no
sirve aqu razonar que toda multitud es una cierta unidad, puesto que ambas
la multitud y la unidad no pueden darse en el mismo plano, como
tampoco el ser y el no ser: lo que es uno simpliciter slo puede ser una
multitud secundum quid y viceversa565. En consecuencia, resulta difcil aplicar
a Dios el trascendental aliquid, tanto referido a la esencia como a cada una de
las personas.
Qu ocurre, en cambio, con los entes creados? En cada uno de ellos, la
esencia es indivisa en s misma y principio de distincin respeto a los dems
entes; cada ente es algo en cuanto su esencia es principio de su propio ser y
560.
Cfr. Quaestiones quodlibetales, n. 7, q. 1, a. 1, ad 1. Estrictamente hablando, son las
criaturas las que se distinguen de Dios, precisamente por estar compuestas de acto y
potencia. La relacin entre Dios y las criaturas es real slo en stas ltimas: cfr. Summa
Theologiae, I, q. 13, a. 7, c.
561.
562.
563.
564.
565.
Cfr. Summa Theologiae, I, q. 11, a. 2, ad 1.

Cfr. Summa Theologiae, I, q. 11, a. 2, c.
Como ha sealado J. A. AERTSEN, The Medieval Philosophy, 230, la multitud implica

una falta de unidad y, por tanto, una falta de ser: en una palabra, una privacin. Es obvio
que, en la Trinidad, nos encontramos ante el misterio: no estamos cuestionando aqu su
ndole supraracional, sino su formulacin racional.
192
JOS ANGEL LOMBO
no del ser de otro566. As pues, la multitud de entes creados es una multitud de

esencias reales, mientras que la comunidad de su naturaleza es slo de razn567. Pero entonces se plantea de nuevo el problema ya expuesto acerca del
trascendental res: la distincin de la esencia aade algo real, no meramente de
razn, al ser de cada ente; y, as, no parece que aliquid y ens sean coextensivos
en su significado. En definitiva, el trascendental aliquid como suceda con
el trascendental res es problemtico tanto en Dios como en las criaturas568.
6.
Peculiaridad de los trascendentales verum y bonum
Entre los trascendentales relativos, verum y bonum tienen una importancia radical. Ante todo, estn presentes en toda descripcin o elenco del
Aquinate, si bien aparecen justificados de maneras diversas. Por otra parte,
haban sido ya reconocidos, con cierta unanimidad, por la tradicin precedente. A grandes trazos, podemos decir que su peculiaridad estriba en que
expresan algo relativo y positivo del ente, es decir, algo con lo que el ente
conviene en cuanto que es. Hemos sealado ya la diferencia de enfoque entre
dos lugares fundamentales del De veritate, la cuestin primera y la vigsimo
primera. En principio, el segundo de dichos textos responde de manera ms
propia a la idea de trascendental, a saber: lo que puede decirse del ente en
cuanto tal, sin aadir nada real a ste. Por ello, en QDV, q. 21, a. 1 dejando
de lado la negacin, expresada por unum, tanto verum como bonum aaden
al ente una relacin de razn: la relacin de lo perfectivo con lo perfectible.
Por su parte, el primer artculo del De veritate presenta esos trascendentales
tambin como relativos, y describe la relacin expresada por ellos como una
conveniencia con el ente en cuanto tal. Ahora bien, ser conveniente no es
566.
Cfr. In I Sententiarum, d. 19, q. 4, a. 1, ad 2. Toda criatura se distingue de las otras por
su esencia. La comunidad de naturaleza dentro de una misma especie no tiene carcter real,
aunque est fundada en la realidad: cfr. De ente et essentia, c. 4.
sta es, por lo dems, la solucin realista seguida por Toms al problema de los
universales: cfr. De ente et essentia, c. 4: Si enim communitas esset de intellectu hominis,
tunc in quocumque inveniretur humanitas inveniretur communitas. Et hoc falsum est, quia
in Socrate non invenitur communitas aliqua, sed quicquid est in eo est individuatum.
Similiter etiam non potest dici quod ratio generis vel speciei accidat naturae humanae
secundum esse quod habet in individuis, quia non invenitur in individuis natura humana
secundum unitatem, ut sit unum quid omnibus conveniens, quod ratio universalis exigit.
Relinquitur ergo quod ratio speciei accidat naturae humanae secundum illud esse quod
habet in intellectu.
567.
568.
Es de notar que Francisco Surez reducir los trascendentales res y aliquid, respectivamente, a ens y unum: cfr. Disputationes Metaphysicae, III, seccin 2, nn. 46, ed. S.
RBADE ROMEO, S. CABALLERO SNCHEZ, A. PUIGCERVER ZANN, vol. I, Biblioteca
Hispnica de Filosofa, Madrid, 1960, 466469.
193
JOS ANGEL LOMBO
distinto de ser perfectivo, pues nada puede ser conveniente si no perfecciona

aquello a lo que conviene569. En consecuencia, los puntos de vista citados no
son incompatibles, sino ms bien complementarios570.
Considerar lo relativo al ente como trascendental abre dos posibilidades:
o lo relativo no aade nada al ente y entonces es simplemente sinnimo o
tautolgico: nugatorium, como dice el Aquinate, o bien aade algo distinto
al ente, pero con una distincin slo de razn. Ahora bien como ha sealado
Falguerasuna distincin que no sea meramente tautolgica implica la
posicin real de los trminos que se distinguen 571. Por tanto, la relacin del
ente con el intelecto o con la voluntad es ciertamente de razn no aade
nada real al ente mismo 572; pero implica la realidad de sus trminos, pues de
otro modo no habra relacin alguna. Dicho de manera sinttica: el ente es
relativo a algo que es; y, a la vez, el intelecto y la voluntad son
precisamente en cuanto referidos al ente573.
As pues, lo que hace que verum y bonum se distingan del ente ha de tener
algn fundamento real, si queremos evitar que sean simplemente sinnimos.
Ese fundamento, adems, debe ser algo que convenga por naturaleza con todo
ente, y esto es precisamente el espritu, que es quodammodo omnia574. Ningn
ente distinto del espritu conviene por naturaleza con todo ente. Por
consiguiente, la relacin del ente con el espritu es trascendental no slo
porque pertenezca a todo ente, sino porque es propia del ente en cuanto tal, sin
determinarlo a un modo de ser especial o limitado, como ocurre con las
569.
Sobre la identidad entre lo conveniente y lo perfectivo, cfr. In IV Sententiarum, d. 44,
q. 2, a. 1, c y Summa Theologiae, III, q. 28, a. 5, c.
570.
Aunque es claro que el Aquinate adopta un punto de vista diferente en cada uno de los
lugares mencionados, nos parece que J. A. AERTSEN, (The Medieval Philosophy, 100101;
261262) contrapone excesivamente los dos textos. En pp. 261262, afirma que el primer
artculo del De veritate parte de la tesis anima est quodammodo omnia; pero, a nuestro
juicio, esto no es exacto. El Anglico est hablando all de la conveniencia de un ente con
otro y, precisamente porque se trata del ente en cuanto tal, dicha conveniencia apunta a una
realidad que conviene por naturaleza con todo ente: el alma. Por tanto, el verdadero punto
de partida son los modos en que el ente puede convenir con el espritu.
571.
572.
Cfr. I. FALGUERAS, Esbozo, 38.
Toda relacin real pertenece a las categoras y, por tanto, implica una determinacin
del ente: cfr. Quaestiones disputatae de veritate, q. 21, a. 1, ad 3.
573.
Hay una estricta correlacin entre la inteligibilidad y apetecibilidad del ser con la intencionalidad del intelecto y de la voluntad: la trascendentalidad del ente se corresponde
con la trascendentalidad del entender y del querer.
574.
El Aquinate habla concretamente de anima (cfr. Quaestiones disputatae de veritate,

q. 1, a. 1, c); pero, evidentemente, su razonamiento no se restringe al alma humana, sino que
se refiere al espritu en general.
194
JOS ANGEL LOMBO
categoras. Estar referido o ser referible al espritu es, pues, realmente lo

mismo que ser, aunque no lo sea secundum rationem.
Al mismo tiempo, es importante subrayar que la conveniencia del ente
con lo relativo a l es una operacin del espritu y acontece desde el espritu:
al ente no le pasa nada porque el espritu se encuentre referido a l. De lo
contrario, verum y bonum no seran trascendentales, sino que aadiran algo
real y contraeran el ente. Por tanto, no es exacto afirmar que el ente en cuanto
tal se refiere al espritu, sino ms bien que es referible a l y por eso es
perfectivo; en cambio, el espritu s est referido al ente y por eso es
perfectible. De aqu se sigue que la apertura del ente y la apertura del espritu
no se identifiquen ni haya entre ellas simetra, aunque s haya una mutua
correspondencia: ni lo inteligible se identifica con lo intelectual ni lo amable
con lo amante. Nos parece que as es como hay que entender la afirmacin de
Santo Toms de Aquino de que el ente y el espritu se relacionan como lo
perfectivo y lo perfectible575.
7.
Lo trascendental antropolgico
Desde esta caracterizacin de los trascendentales verum y bonum, puede

entenderse su valor antropolgico, como ha sido puesto de relieve por varios
estudiosos576. Dos aspectos fundamentales nos permiten entender dicho valor,
a saber, su carcter relativo y su vinculacin con el espritu. En efecto, la relacin que expresan verum y bonum es una relacin de conveniencia del ente
con el alma, en cuanto sta es quodammodo omnia. Ahora bien, nada puede
ser conocido o apetecido si no est en acto y lo primero que est en acto es el
ente. Por tanto, el ente es lo primero que conoce el intelecto 577 y, anlogamente, lo ltimo que desea la voluntad578. En estas afirmaciones est ya im
575.
Cfr. Quaestiones disputatae de veritate, q. 21, a. 1, c: Relatio qua scientia refertur ad
scibile, est realis; relatio vero qua scibile refertur ad scientiam, est rationis tantum: dicitur
enim scibile relatum, secundum Philosophum, non quia ipsum referatur, sed quia aliud
referatur ad ipsum. Et ita est in omnibus aliis quae se habent ut mensura et mensuratum, vel
perfectivum et perfectibile.
576.
Cfr. J. A. AERTSEN, The Medieval Philosophy, 257ss; J. PIEPER, Verit delle cose.
Unindagine sullantropologia del Medio Evo, trad. L. Frattini, Massimo, Milano, 1981.
Cfr. Summa Theologiae, q. 5, a. 2, c: Primo autem in conceptione intellectus cadit
ens, quia secundum hoc unumquodque cognoscibile est, inquantum est actu, ut dicitur in IX
Metaphys. Unde ens est proprium obiectum intellectus, et sic est primum intelligibile, sicut
sonus est primum audibile.
577.
Cfr. Summa Theologiae, I, q. 5, a. 1, c: Ratio enim boni in hoc consistit, quod aliquid
sit appetibile, unde Philosophus, in i Ethic., dicit quod bonum est quod omnia appetunt.
Manifestum est autem quod unumquodque est appetibile secundum quod est perfectum,
578.
195
JOS ANGEL LOMBO
plcita la relacin trascendental entre el ser y el espritu, la cual no implica una

identidad entre el ordo rerum y el ordo idearum, sino la correspondencia de la
inteligibilidad y apetecibilidad del ser con la apertura intencional del
espritu579.
Todos los trascendentales presuponen de alguna manera la conveniencia
entre ser y espritu, pues sta funda la idea misma de modus expressus del
ente. Hay, por ello, una concomitancia entre la radicalidad del ente y su
accesibilidad: si el ente fuera del todo inaccesible, carecera de sentido hablar
de trascendentales y el esse no sera el acto radical de las cosas, sino ms bien
un hecho desprovisto de significado: de l slo cabra decir que lo hay580.
La conocida frase del poema de Parmnides, lo mismo es pensar y ser 581,
puede ser interpretada como una identidad o confusin de sus trminos, y se
abren entonces dos posibilidades: o el pensar absorbe el ser que es la
postura idealista, o el ser absorbe el pensar que es la solucin
materialista582. Sin embargo, cabe una interpretacin realista, y sta se caracteriza por mantener unidos ser y pensar, sin confundirlos: ambos se dan en
la mutua correspondencia de inteligibilidad e intencionalidad. Es decir, para el
realismo, el pensar est referido al ser y el ser es accesible al pensar583.
As pues, la distincin de verum y bonum respecto al ente no se da obviamente en el plano categorial, pero tampoco se da en el plano trascendental
del mismo modo que los dems trascendentales, es decir, como un modus
significandi consequens omne ens. Estamos ante una distincin previa, por as
decir, a la de los trascendentales entre s: es la distincin por la que el esse es
expresable y se distingue de su propia expresin. Se trata, en definitiva, de la
condicin de posibilidad misma de los trascendentales. Con esto no se quiere
decir que los primeros trascendentales sean verum o bonum al menos, no es
as en la tradicin realista, sino que tanto verum como bonum abren a una
trascendentalidad realmente distinta del ens, que es precisamente la del
nam omnia appetunt suam perfectionem. Intantum est autem perfectum unumquodque,
inquantum est actu, unde manifestum est quod intantum est aliquid bonum, inquantum est
ens, esse enim est actualitas omnis rei.
579.
580.
Cfr. J. A. AERTSEN, The Medieval Philosophy, 99.
581.
582.
583.
PARMNIDES, De natura, I, fr. 3 [ed. G. Reale, Rusconi, Miln, 1991, 93].
A esto se aproxima el es gibt Sein de HEIDEGGER: cfr. Zur Sache des Denkens, M.
Niemeyer, Tbingen, 1969, 20.
Cfr. Curso de teora, III, 174.
Nos parecen magnficas, por su claridad, las lneas con las que E. COLOMER introduce
su obra El pensamiento alemn de Kant a Heidegger, vol I, Herder, Barcelona, 1986,
1323: son una breve pero precisa descripcin del enfoque realista de las relaciones entre
lgos y n.
196
JOS ANGEL LOMBO
espritu. Si el espritu no fuera tan radical como el ser, en ltimo trmino el ser
no podra expresarse y no habra trascendentales. Pero, si la radicalidad del
espritu no fuera distinta de la del ser, sera tautolgica con ella y no habra
nada ms que ente, que es la postura de Parmnides. As pues, los
trascendentales relativos manifiestan que lo trascendental no es slo el ser,
sino que debe hablarse de un mbito trascendental que se descubre, de alguna
manera, adems del ser.
Lo propio de la trascendentalidad del espritu es as su carcter relativo,
que se cifra en su apertura al ser. Frente a ella, la trascendentalidad del ser es
absoluta, inocente por as decir de la mirada que se cierne sobre l. El
espritu es respectivo y se perfecciona con el ser, hacia el cual se orienta: en
este sentido parece apuntar Heidegger, cuando afirma que el hombre es el
lugar del ser. Esto no significa ni el filsofo alemn pretende decirlo, al
menos in recto que el ser dependa del hombre, sino que el hombre es el ente
que ve el ser584. Para alcanzar el ser en cuanto tal, es preciso estar abierto de
manera irrestricta, ser quodammodo omnia. Y esto es propio slo del
intelecto, que ve el ente en cuanto ente: ste no se muestra ante ningn otro
espectador, incluso si est dotado de conocimiento585.
Encontramos as una curiosa dualidad entre ser y espritu, que no es
asimilable a una distincin de entes como lo son las divisiones predicamentales ni tampoco a una distincin de modos generales del ser. Ser y espritu son radicales e irreductibles entre s; pero, precisamente por ello, su
distincin no es la divisin de algo ms universal ni tampoco son explicacin
o deduccin el uno del otro. Hay entre ellos una relacin, pero la relatividad es
constitutiva del espritu, no del ser. Por tanto, la distincin trascendental entre
ser y espritu no lesiona, sino que ms bien refuerza el realismo.
8.
La luz intelectual creada
La trascendentalidad del espritu est implcita en los trascendentales

verum y bonum; pero esta advertencia es insuficiente para delinear sus caractersticas, y an ms para construir una antropologa trascendental de modo
coherente y unitario. Sin pretender afirmar o negar directamente que sta haya
sido elaborada por Santo Toms de Aquino, lo cierto es que las indicaciones
584.
Cfr. M. HEIDEGGER, Ser y Tiempo, trad. J. Gaos, Fondo de Cultura Econmica,
Mxico, 1991, 9.
585.
La sensibilidad es ciertamente quodammodo omnia, pero lo es slo secundum quid,

puesto que alcanza (inmaterialmente) slo el ser material. Cfr. Quaestio disputata de
anima, a. 13, c.
197
JOS ANGEL LOMBO
del primer artculo del De veritate encuentran un desarrollo antropolgico en

pasajes posteriores de esa misma obra y en otros lugares paralelos. En ellos,
en efecto, nuestro autor expone con mayor precisin la trascendentalidad de
verum y bonum: respectivamente, cuando trata sobre el autoconocimiento y
cuando lo hace sobre la reditio in seipsum y la difusividad del bien. A primera
vista, puede resultar sorprendente que estos temas puedan arrojar luz sobre la
cuestin, dado que parecen incumbir nicamente a la gnoseologa
excluyendo la difusividad del bien, y esto hace difcil un examen de lo
trascendental que pretenda superar el mero mbito del pensamiento. Y, sin
embargo, no es as: en ambas cuestiones, el Anglico trasciende netamente la
consideracin gnoseolgica para referirse a la realidad del espritu, en cuanto
su ser y su obrar no estn meramente desplegados hacia fuera, sino hacia
adentro.
Nos detendremos ahora en el primer tema, el autoconocimiento, en el que
a nuestro entender el Aquinate profundiza en la trascendentalidad del
verum en un plano antropolgico. El autor distingue, ante todo, dos modos de
autoconocimiento586: uno que alcanza al agente intelectual en cuanto realidad
individual, como principio de la operacin cognoscitiva, y otro que lo hace en
su naturaleza comn, como sujeto 587 . El primero es un conocimiento de
carcter existencial, por el que el individuo se hace consciente de que existe
(an sit), pero no llega a comprender su propia esencia (quid sit). El
cognoscente se percibe a s mismo de modo inmediato sin mediacin de una
especie como principio de sus operaciones, y esto sucede de dos maneras
complementarias: de modo actual, en el ejercicio de sus actos; y de modo
habitual, en la presencia que el alma tiene de su propia esencia. El alma, en
efecto, no es slo intelectual, sino tambin inteligible 588; y, por ello, est
586.
Seguimos aqu la exposicin de Quaestiones disputatae de veritate, q. 10, a. 8. Otros
lugares de capital importancia son In III Sententiarum, d. 23, q. 1, a. 2, ad 3; Summa contra
gentiles, III, 46 y Summa Theologiae, I, q. 87, a. 1. Para estudiar las diferencias entre estos
textos, cfr. GIORGIA SALATIELLO, Lautocoscienza come riflessione originaria del soggetto
su di s in San Tommaso dAquino, Pontificia Universit Gregoriana, Roma, 1996, y J. I.
MURILLO, Operacin, hbito y reflexin: el conocimiento como clave antropolgica en
Toms de Aquino, Eunsa, Pamplona, 1998
Cfr. Quaestiones disputatae de veritate, q. 10, a. 8, c: De anima duplex cognitio
haberi potest ab unoquoque, ut Augustinus dicit in IX De Trinitate. Una quidem, qua
cuiusque anima se tantum cognoscit quantum ad id quod est ei proprium; alia qua
cognoscitur anima quantum ad id quod est omnibus animabus commune. Illa igitur cognitio
quae communiter de omni anima habetur, est qua cognoscitur animae natura; cognitio vero
quam quis habet de anima quantum ad id quod est sibi proprium, est cognitio de anima
secundum quod esse habet in tali individuo. Unde per hanc cognitionem cognoscitur an est
anima, sicut cum aliquis percipit se habere animam; per aliam vero cognitionem scitur quid
est anima, et quae sunt per se accidentia eius.
587.
588.
La inmaterialidad implica la inteligibilidad; pero la intelectualidad requiere adems la

subsistencia. Al ser el alma una forma subsistente, no es slo inteligible, sino tambin
198
JOS ANGEL LOMBO
presente a s misma sin necesidad de realizar alguna operacin. Esta presencia

es llamada habitual no por tratarse estrictamente de un hbito, sino porque
permite al alma conocerse a s misma de manera actual589.
La segunda va de autoconocimiento puede ser llamada esencial, en
cuanto permite al alma conocer su propia naturaleza (quid sit). Esta actividad
se realiza segn las dos primeras operaciones del intelecto, aprensin y juicio.
En la aprehensin, el intelecto paciente se percibe como sujeto de la especie,
actualizada por el intelecto agente; en el juicio, el intelecto se advierte como
sujeto de la verdad misma del conocer590. Conviene que fijemos ahora nuestra
atencin en esta segunda modalidad del autoconocimiento esencial, la que se
realiza en el juicio.
Juzgar no es otra cosa que componer o separar lo conocido en la aprehensin 591 ; y la verdad consiste en la adecuacin entre la composicin o
separacin de la mente y la composicin o separacin de lo real 592 . Es
necesario, pues, que el intelecto conozca en el juicio no slo el objeto ya
aprehendido, sino tambin su adecuacin con dicho objeto; y, para esto
ltimo, es preciso que conozca su propia operacin y el principio de dicha
operacin593. Ahora bien, si lo conocido en una determinada aprehensin no
es la realidad extramental, sino el alma misma, entonces se plantea el
siguiente problema: con qu realidad comparamos esa aprehensin cuando
realizamos un juicio sobre la naturaleza de lo aprehendido? Con qu
intelectual: cfr. In I Sententiarum, d. 35, q. un., a. 1, c; Quaestio disputata de spiritualibus

creaturis, q. un., a. 1, ad 12.
Cfr. Quaestiones disputatae de veritate, q. 10, a. 8, c: In hoc enim aliquis percipit se
animam habere, et vivere, et esse, quod percipit se sentire et intelligere, et alia huiusmodi
vitae opera exercere []. Anima per essentiam suam se videt, id est ex hoc ipso quod
essentia sua est sibi praesens est potens exire in actum cognitionis sui ipsius.
589.
Cfr. ibidem, c: Si loquamur de cognitione animae, cum mens humana speciali aut
generali cognitione definitur, sic iterum distinguendum videtur. Ad cognitionem enim duo
concurrere oportet: scilicet apprehensionem, et iudicium de re apprehensa: et ideo cognitio,
qua natura animae cognoscitur, potest considerari et quantum ad apprehensionem, et
quantum ad iudicium.
590.
Aristteles defina precisamente el juicio como cierta sntesis de los conceptos en

cuanto algo uno: De anima, III 6, 430 a, 27.
591.
592.
593.
Cfr. In Aristotelis De anima, l. 3, lec. 11, n. 15.
Cfr. Quaestiones disputatae de veritate, q. 1, a. 9, c: Veritas est in intellectu ()

sicut consequens actum intellectus, et sicut cognita per intellectum. Consequitur namque
intellectus operationem, secundum quod iudicium intellectus est de re secundum quod est.
Cognoscitur autem ab intellectu secundum quod intellectus reflectitur supra actum suum,
non solum secundum quod cognoscit actum suum, sed secundum quod cognoscit
proportionem eius ad rem: quae quidem cognosci non potest nisi cognita natura ipsius
actus; quae cognosci non potest, nisi natura principii activi cognoscatur, quod est ipse
intellectus.
199
JOS ANGEL LOMBO
medimos nuestro conocimiento del alma para poder decir que es verdadero o
falso? La respuesta del Aquinate se inspira directamente en S. Agustn:
nuestro juicio acerca del alma no implica un conocimiento objetivo de su
naturaleza, sino de la relacin que sta tiene con la verdad eterna 594. Vale la
pena que ilustremos esta sinttica respuesta.
Conocer la verdad de un juicio cualquiera es posible gracias al conocimiento habitual de los primeros principios 595. La verdad de estos principios
es evidente por s misma, por lo que el Anglico los considera como una
semejanza de las verdades eternas, impresa en nuestro intelecto 596. A su vez,
el intelecto agente humano luz intelectual creada es una semejanza del
intelecto divino luz intelectual increada, que contiene esas verdades 597.
Por tanto, puede decirse que los primeros principios son una semejanza de la
verdad eterna precisamente en cuanto instrumento del intelecto agente, que
ilumina todo el conocimiento por medio de ellos 598. Y as concluye nuestro
autor, mediante el hbito de los primeros principios, el intelecto agente
conoce implcitamente la verdad eterna y se conoce a s mismo como semejanza de dicha verdad599. En otras palabras, la verdad eterna es aquella rea
594.
Cfr. S. AGUSTN, De Trinitate, IX, 6: Intuemur inviolabilem veritatem, ex qua
perfecte, quantum possumus, definimus non qualis sit uniuscuiusque hominis mens, sed
qualis esse sempiternis rationibus debeat.
595.
En general, el conocimiento de los primeros principios es la condicin de posibilidad

de todo nuestro conocimiento, de modo anlogo a como la intencin del fin ltimo lo es de
todo nuestro apetito; cfr. Summa Theologiae, III, q. 9, a. 3, c; ibidem, I, q. 79, a. 8, c; In II
Sententiarum, d. 24, q. 2, a. 3, c.
Cfr. Quaestiones disputatae de veritate, q. 10, a. 6, c: Prima principia quorum
cognitio est nobis innata, sunt quaedam similitudines increatae veritatis; unde secundum
quod per ea de aliis iudicamus, dicimur iudicare de rebus per rationes incommutabiles, vel
per veritatem increatam.
596
Cfr. Summa Theologiae, I, q. 84, a. 5, c: Necesse est dicere quod anima humana
omnia cognoscat in rationibus aeternis, per quarum participationem omnia cognoscimus.
Ipsum enim lumen intellectuale quod est in nobis, nihil est aliud quam quaedam participata
similitudo luminis increati, in quo continentur rationes aeternae.
597.
Cfr. Quaestiones disputatae de veritate, q. 10, a. 13, c: Prima autem principia demonstrationis, ut Commentator dicit, in III De anima, sunt in nobis quasi instrumenta
intellectus agentis, cuius lumine in nobis viget ratio naturalis. Unde ad nullius cognitionem
nostra naturalis ratio potest pertingere ad quod se prima principia non extendant. Cfr. In II
Sententiarum, d. 28, q. un., a. 5, c; Quaestiones disputatae de veritate, q. 9, a. 1, ad 2;
ibidem, q. 12, a. 3, c; Quaestio disputata de anima, q. un., a. 4, ad 6; ibidem, q. un., a. 1, c.
598.
Cfr. Quaestiones disputatae de veritate, q. 10, a. 8, c: Hanc autem inviolabilem

veritatem (intuemur) in sui similitudine, quae est menti nostrae impressa inquantum aliqua
naturaliter cognoscimus ut per se nota, ad quae omnia alia examinamus, secundum ea de
omnibus iudicantes. Sic ergo patet quod mens nostra cognoscit seipsam quodammodo per
essentiam suam []; quodam vero intuendo inviolabilem veritatem.
599.
200
JOS ANGEL LOMBO
lidad con la que medimos nuestro conocimiento del alma, y lo hacemos por
medio del hbito de los primeros principios.
Este razonamiento pone de relieve un modo de trascender lo categorial
que no sigue una va objetiva, es decir, de profundizacin en el ser de las
cosas. Se trata ms bien de una va interior, de profundizacin en la realidad
del espritu, conocido a travs de su obrar. El Aquinate afirma que el alma est
presente a s misma de modo habitual, en virtud de su naturaleza intelectual e
inteligible; y considera, adems, que se percibe a s misma como luz
intelectual participada, sujeto de la verdad eterna. La referencia a S. Agustn
no es aqu en absoluto casual, pues la influencia del Doctor de Hipona sobre el
Aquinate es constante en este tema. Dicho autor, en efecto, haba sugerido la
trascendentalidad del espritu al hablar del homo interior: no vayas fuera,
vuelve a ti mismo, en el hombre interior habita la verdad. Y si descubres que
tu naturaleza es mudable, trascindete tambin a ti mismo. Tiende, pues, hacia
all donde se enciende la luz misma de la razn 600.
S. Agustn, en efecto, haba inaugurado una va antropolgica a la
trascendencia, distinta de la va cosmolgica, como expres en el conocido
pasaje de las Confesiones: tarde te am, belleza tan antigua y tan nueva,
tarde te am! Y he aqu que estabas dentro y yo fuera, y all te buscaba, y me
arrojaba deforme a esas cosas hermosas que hiciste. Estabas conmigo y yo no
estaba contigo601. Contrapone el Hiponense las cosas de fuera y el hombre
interior; pero no lo hace como una oposicin entre sujeto y objeto, puesto que
el sujeto mismo puede encontrarse extraado en las cosas de fuera y no
llegar a la verdad que habita en l. Se trata, pues, de una contraposicin en que
sus trminos no se excluyen ni constituyen algo as como la oposicin de yo
y noyo. En el et de la frase trascende et teipsum, est presupuesto que las
cosas de fuera son, de hecho, trascendidas, es decir, que no son opacas ni
impiden la trascendencia. Por su parte, queda tambin de manifiesto que la
trascendentalidad del espritu es diversa y posterior, es un adems. sta se
caracteriza por realizarse hacia dentro, donde se descubre la fuente del ser y
de la verdad, Dios mismo. As pues, las cosas y el espritu aparecen no como
dos trminos excluyentes, sino como dos mbitos distintos que llevan a lo
trascendente.
600.
S. AGUSTN, De vera religione, 39, 72: Noli foras ire, in teipsum redi, in interiore
homine habitat veritas. Et si tuam naturam mutabilem inveneris, trascende et teipsum. Illuc
ergo tende, unde ipsum lumen rationis accenditur. La importancia de este texto y, en
general, de la trascendentalidad descubierta por S. Agustn, ha sido puesta de relieve por I.
FALGUERAS, Esbozo, 13 ss.
S. AGUSTN, Confessiones, 39, 72: Sero te amavi, pulchritudo tam antiqua et tam
nova, sero te amavi! Et ecce intus eras et ego foris et ibi te quarebam et in ista formosa qua
fecisti, deformis irruebam. Mecum eras, et tecum non eram.
601.
201
9.
JOS ANGEL LOMBO
Trascendencia e intimidad
Hemos sealado ms arriba que lo trascendental antropolgico se caracteriza por su carcter relativo, de apertura hacia el ser. Sin embargo, esa
apertura no debe entenderse como una dispersin, algo as como un perderse
hacia fuera. La apertura dispersiva es lo que, desde Aristteles, ha recibido el
nombre de knesis o actividad transitiva, que es aquel modo de obrar cuyo fin
queda fuera de s602. Si la apertura del espritu fuera de esta ndole, no sera
trascendental, pues la knesis est referida siempre a fines o entes particulares,
sean sustancias o accidentes. La apertura de la que hablamos aqu es la propia
de la prxis, es decir, aquella actividad cuyo fin es su propio ejercerse603. Pero
tampoco es suficiente la apertura de la sensibilidad, puesto que sta se
encuentra restringida a los entes materiales. Se trata, en definitiva, de la
apertura del intelecto y de la voluntad, que son quodammodo omnia de
manera irrestricta604.
As pues, toda actividad es un cierto exitus, una apertura o comunicacin
del acto; pero no todo obrar implica un reditus, una conservacin del acto que
se comunica. Es necesario distinguir, por tanto, entre la transitividad de la
knesis y la trascendencia de la praxis. Ahora bien, en la paraxis del intelecto y
de la voluntad, se dan contemporneamente una trascendencia o apertura sin
lmites ms amplia que la actividad sensible y una perfecta inmanencia
del acto en el agente ms profunda que la sensibilidad. En consecuencia,
puede decirse que la actividad intelectual y volitiva es aquella praxis en la que
la perfecta inmanencia del acto se corresponde con su apertura irrestricta: se
trata de una inmanencia abierta o de una apertura hacia dentro, que puede
ser llamada intimidad605. Esto puede identificarse, a nuestro parecer, con lo
602.
ARISTTELES, Metaphysica, IX 8, 1050 a 23 1050 b 2.
603.
Cfr. In Met., l. 9, lec. 8, n. 7: Quarumdam activarum potentiarum ultimus finis est
solus usus potentiae, et non aliquid operatum per actionem potentiae; cfr. Summa contra
gentiles, III, 2, n. 2: Si quidem actio terminatur ad aliquod factum, impetus agentis tendit
per actionem in illud factum: si autem non terminatur ad aliquod factum, impetus agentis
tendit in ipsam actionem.
604.
605.
Cfr. Summa Theologiae, I, q. 78, a. 1, c; QDA, q. un., a. 13, c.
Cfr. Summa contra gentiles, IV, 11, nn. 15: Quanto aliqua natura est altior, tanto id
quod ex ea emanat, magis ei est intimum (). Quanto emanatio magis processerit, tanto
magis ad intima devenitur (). Est ergo hic gradus vitae tanto altior quam vita plantarum,
quanto operatio huius vitae magis in intimis continetur (). Est igitur supremus et perfectus gradus vitae qui est secundum intellectum.
202
JOS ANGEL LOMBO
que Polo denomina carcter de adems y describe como abrirse

ntimamente a ser sobrando606.
Santo Toms cita con frecuencia varias proposiciones del Liber de causis, en las que se afirma que todo el que conoce su propia esencia, vuelve a
ella con una vuelta completa y que todo el que vuelve a s mismo es subsistente por s mismo607. Para entender la reditio completa in seipsum ms
all del orden gnoseolgico, como subsistencia de la sustancia intelectual, son
necesarias algunas aclaraciones. En primer lugar, el Aquinate considera el
conocimiento de la realidad extramental y el autoconocimiento como exitus y
reditus, respectivamente. No se trata de una asimilacin del acto de conocer a
las acciones transitivas o procesuales, sino de un modo de expresar el carcter
discursivo del conocimiento humano608. El cognoscente racional, en efecto,
sale de alguna manera fuera de s cuando conoce algo distinto de l;
comienza a volver a s al conocer su propia operacin y su facultad; y
completa esa vuelta al conocer su propia esencia 609. Esta alternancia entre
exitus y reditus implica cierta potencialidad la discursividad del conocimiento humano. En cambio, la reditio, como tal, no implica potencialidad,
sino la perfeccin del acto de ser intelectual; de aqu que el Aquinate pueda
decir de Dios que es maxime rediens ad essentiam suam610.
De otra parte, el Anglico considera que las formas no subsistentes son
mero principio y no sujeto del ser, es decir, no tienen el ser de suyo, sino que
606.
Antropologa, I, 141.
607.
Cfr. In De causis, lec. 15: Omnis sciens scit essentiam suam, ergo est rediens ad
essentiam suam reditione completa []. Omne quod ad seipsum conversivum est, authypostaton est, id est per se subsistens; cfr. Quaestiones disputatae de veritate, q. 2, a. 2, ob y
ad 2; Summa Theologiae, I, q. 14, a. 2, ob y ad 1.
Cfr. Quaestiones disputatae de veritate, q. 2, a. 2, ad 2: Locutio haec qua dicitur,
quod sciens se, ad essentiam suam redit, est locutio metaphorica; non enim in intelligendo
est motus, ut probatur in VII Physicorum. Unde nec, proprie loquendo, est ibi recessus aut
reditus; sed pro tanto dicitur ibi esse processus vel motus, in quantum ex uno cognoscibili
pervenitur ad aliud; et quidem in nobis fit per quemdam discursum, secundum quem est
exitus et reditus in animam nostram, dum cognoscit seipsam.
608.
Cfr. Quaestiones disputatae de veritate, q. 1, a. 9, c: Illa quae sunt perfectissima in

entibus, ut substantiae intellectuales, redeunt ad essentiam suam reditione completa: in hoc
enim quod cognoscunt aliquid extra se positum, quodammodo extra se procedunt; secundum vero quod cognoscunt se cognoscere, iam ad se redire incipiunt, quia actus cognitionis est medius inter cognoscentem et cognitum. Sed reditus iste completur secundum
quod cognoscunt essentias proprias: unde dicitur in lib. De causis, quod omnis sciens
essentiam suam, est rediens ad essentiam suam reditione completa.
609.
Ibidem: Per se autem subsistere maxime convenit Deo. Unde secundum hunc
modum loquendi, Ipse est maxime rediens ad essentiam suam, et cognoscens seipsum.
610.
203
JOS ANGEL LOMBO
el compuesto lo tiene por ellas611. El acto de dichas formas consiste en hacer

ser simpliciter o secundum quid a un ente compuesto en la materia; por
tanto, dan el ser a otro sin conservarlo para s612. De este modo, se dice que la
materia recibe la forma, y esta recepcin es entendida como limitacin del
acto por la potencia613. En consecuencia, ms que dar el ser, lo que hacen
estas formas es dar lugar al ser, ser va o principio del ser. Por el contrario, lo
peculiar de las formas subsistentes es su condicin de sujeto y no slo de
principio del ser614. Esto significa que tienen el ser por s mismas y pueden
otorgarlo a otro sin perderlo615. As pues, en estas formas, la comunicacin del
ser a un compuesto por la forma y en la materia puede ser entendida como
una cierta difusin o exitus; mientras que la permanencia en el propio ser
esto es, la subsistencia puede ser considerada como un reditus616. Ahora
bien, como ya hemos sealado, la reditio como tal no implica potencialidad,
sino perfeccin del acto. Por eso, afirmar nuestro autor que una forma
subsistente no queda limitada por la materia a la que perfecciona, sino que la
contiene617 y la eleva al ser que ella tiene de suyo618.
611.
Cfr. In libros Metaphysicorum, l. 7, lec. 7, n. 3 : Formae non proprie habent esse, sed
magis sunt quibus aliqua habent esse.
Cfr. Quaestiones disputatae de veritate, q. 2, a. 2, ad 2: Formae enim in se non

subsistentes, sunt super aliud effusae et nullatenus ad seipsas collectae.
612.
Cfr. Summa Theologiae, I, q. 50, a. 2, ad 2: Materia enim recipit formam, ut

secundum ipsam constituatur in esse alicuius speciei.
613.
La distincin entre principio del ser y sujeto del ser aparece magistralmente
descrita en Quaestiones quodlibetales, IX, q. 2, a. 2, c. Otro texto frecuentemente citado
por Polo donde se recoge la misma idea es In De Trin., III, q. 5, a. 4, c, 1.
614.
Cfr. Quaestio disputata de spiritualibus creaturis, q. un., a. 2, ad 3: Anima habet

esse subsistens, in quantum esse suum non dependet a corpore, utpote supra materiam
corporalem elevatum. Et tamen ad huius esse communionem recipit corpus, ut sic sit unum
esse animae et corporis, quod est esse hominis.
615.
Cfr. Quaestiones disputatae de veritate, q. 14, a. 2, ad 1: Forma enim, inquantum

perficit materiam dando ei esse, quodammodo supra ipsam effunditur, inquantum vero in
seipsa habet esse, in seipsam redit.
616.
Cfr. Summa Theologiae, I, q. 8, a. 1, ad 2: Licet corporalia dicantur esse in aliquo

sicut in continente, tamen spiritualia continent ea in quibus sunt, sicut anima continet
corpus.
617.
Cfr. Summa contra gentiles, II, 68, nn. 45: Potest autem obiici quod substantia intellectualis esse suum materiae corporali communicare non possit, ut sit unum esse substantiae intellectualis et materiae corporalis: diversorum enim generum est diversus modus
essendi; et nobilioris substantiae nobilius esse. Hoc autem convenienter diceretur si eodem
modo illud esse materiae esset sicut est substantiae intellectualis. Non est autem ita. Est
enim materiae corporalis ut recipientis et subiecti ad aliquid altius elevati: substantiae
autem intellectualis ut principii, et secundum propriae naturae congruentiam. Nihil igitur
prohibet substantiam intellectualem esse formam corporis humani, quae est anima
humana.
618.
204
JOS ANGEL LOMBO
Nos encontramos as con un sentido del acto muy peculiar: un acto creado que no est limitado ni es meramente recibido por la potencia, sino que se
comunica a sta elevndola619. Se trata, en definitiva, de un acto excedente
al que en otro trabajo hemos llamado ultraformal620, que es de suyo y
se efunde sin agotarse al hacerlo621. Es lo que ms arriba hemos descrito como
acto no meramente constitutivo, sino otorgante del ser. En este punto es muy
relevante una frmula dionisiana empleada con frecuencia por Toms de
Aquino: bonum est diffusivum sui622. Hay varios aspectos de este principio que
merecen destacarse. En primer lugar, los seres creados no slo tienden a
alcanzar el bien o reposar en l, sino tambin a comunicarlo 623. Esta difusin
no es de tipo eficiente, sino final, y, por ello, es perfectiva de aquello que la
recibe, pero no lo transforma ni lo modifica 624 . Adems, nada puede
difundirse si no est en acto, de modo que la difusin del bien se explica por la
plenitud del acto, y no por la indigencia, propia de la potencia625.
619. Este acto es lo que Polo ha llamado carcter operoso del actuar humano: cfr. Sobre la
existencia, 131.
620. Cfr. La persona y su naturaleza, 732 ss. Cornelio Fabro emplea la distincin acto
determinante y acto actualizante, pero nos parece que no llega a percibir plenamente el
carcter otorgante del acto. Cfr. C. FABRO, Partecipazione e causalit, SEI, Torino, 1960.
621. Cfr. Quaestiones disputatae de veritate, q. 2, a. 2, ad 2: Formae enim in se non subsistentes, sunt super aliud effusae et nullatenus ad seipsas collectae; sed formae in se
subsistentes ita ad res alias effunduntur, eas perficiendo, vel eis influendo, quod in seipsis
per se manent.
622. Cfr. PSEUDODIONISIO AREOPAGITA, De divinis nominibus, IV, 1 (PG 3, 693 B); 4 (PG 3,
700 A); 20 (PG 3, 720 A). Sobre la importancia de esta frmula en santo Toms, cfr. J.
PEGHAIRE, Laxiome Bonum est diffusivum sui dans le noplatonisme et le thomisme, en Revue de lUniversit dOttawa, seccin especial, 1932 (1), 5*30*.
Leonardo Polo ha sealado la importancia de este principio, en cuanto permite trascender
el plano metafsico de la fundamentacin el ser como acto constitutivo de lo real
para acceder al plano antropolgico de la benevolencia el ser como acto otorgante:
cfr. Presente y futuro, 174175.
623. Cfr. Summa Theologiae, I, q. 19, a. 2, c: Res enim naturalis non solum habet naturalem
inclinationem respectu proprii boni, ut acquirat ipsum cum non habet, vel ut quiescat in
illo cum habet; sed etiam ut proprium bonum in alia diffundat, secundum quod possibile
est.
624. Cfr. Quaestiones disputatae de veritate, q. 21, a. 1, ad 4: Diffundere, licet secundum

proprietatem vocabuli videatur importare operationem causae efficientis, tamen largo
modo potest importare habitudinem cuiuscumque causae sicut influere et facere, et alia
huiusmodi. Cum autem dicitur quod bonum sit diffusivum secundum sui rationem, non
est intelligenda diffusio secundum quod importat operationem causae efficientis, sed
secundum quod importat habitudinem causae finalis (). Dicit autem bonum diffusionem causae finalis, et non causae agentis; cfr. In I Sententiarum, d. 34, q. 2, a. 1, ad 4;
Summa Theologiae, I, q. 5, a. 4, ad 2.
625. Cfr. Summa contra gentiles, I, 37, n. 5: Communicatio esse et bonitatis ex bonitate
procedit. Quod quidem patet et ex ipsa natura boni, et ex eius ratione. Naturaliter enim
bonum uniuscuiusque est actus et perfectio eius. Unumquodque autem ex hoc agit quod
205
JOS ANGEL LOMBO
Sin embargo, no todo acto implica la difusin del bien de igual manera,
sino que, cuanto ms perfecto es aqul, tanto ms extensa y ms profunda es
su difusin626. Por su parte, los seres personales son los actos creados ms
perfectos627 y participan del bien de tal manera que no slo son buenos, sino
que pueden tener y dar el bien; es decir, en ellos, la difusin del bien no es
meramente pasiva, sino activa y libre628. Esta difusin libre o activa del bien
no es otra cosa que la benevolencia 629. Por tanto, el carcter otorgante del acto
se cumple plenamente en la persona: slo los seres libres pueden ser principio
y trmino de benevolencia 630. Como hemos mostrado precedentemente, la
perfecta inmanencia del acto y la apertura operativa irrestricta se exigen
recprocamente en el espritu. Podemos afirmar ahora que la intimidad implica
un acto que no es meramente constitutivo, sino otorgante del ser 631. Desde
aqu, resulta claro que la afirmacin nullus dat quod non habet debe
completarse con esta otra: nullus perfecte habet quod non dat.
La persona creada trasciende, de algn modo, su propia condicin de
criatura: es capaz de dar el ser. Su condicin de criatura es ntimamente
constitutiva, de suerte que puede dar el ser en la medida en que lo recibe; y es
actu est. Agendo autem esse et bonitatem in alia diffundit (). Propter quod dicitur
bonum esse diffusivum sui et esse .
626. Cfr. Summa contra gentiles, III, 24, n. 8: Quanto aliquid est perfectioris virtutis, et
eminentius in gradu bonitatis, tanto appetitum boni communiorem habet, et magis in
distantibus a se bonum quaerit et operatur; Summa contra gentiles, I, 75, n. 6: Quanto
aliquid est perfectioris virtutis, tanto sua causalitas ad plura se extendit et in magis
remotum.
627. Cfr. Summa Theologiae, I, q. 29, a. 3, c: Persona significat id quod est perfectissimum in
tota natura.
628. Cfr. Quaestiones disputatae de veritate, q. 5, a. 8, c: In ordine universi creaturae

superiores ex influentia divinae bonitatis habent non solum quod in seipsis bonae sint; sed
etiam quod sint causa bonitatis aliorum, quae extremum modum participationis divinae
bonitatis habent; quam scilicet participant ad hoc solum ut sint, non ut alia causent ().
Inter superiores autem creaturas maxime Deo propinquae sunt creaturae rationales, quae
ad Dei similitudinem sunt, vivunt et intelligunt; unde eis non solum a divina bonitate
confertur ut super alia influant, sed etiam ut eumdem modum influendi retineant quo
influit Deus; scilicet per voluntatem, et non per necessitatem naturae.
629. Cfr. Summa Theologiae, I, q. 38, a. 2, c: Ratio autem gratuitae donationis est amor, ideo
enim damus gratis alicui aliquid, quia volumus ei bonum. Primum ergo quod damus ei,
est amor quo volumus ei bonum. Unde manifestum est quod amor habet rationem primi
doni, per quod omnia dona gratuita donantur.
630. Cfr. Summa Theologiae, IIII, q. 25, a. 3, c: Non autem proprie possum bonum velle
creaturae irrationali, quia non est eius proprie habere bonum, sed solum creaturae
rationalis, quae est domina utendi bono quod habet per liberum arbitrium; cfr. Summa
Theologiae, I, q. 20, a. 2, ad 3.
631. ste es el razonamiento seguido por Polo en el trabajo Tener y dar, recogido en Sobre la
existencia, 131.
206
JOS ANGEL LOMBO
precisamente el modo de recibirlo de tener el ser en intimidad lo que le

permite comunicarlo. As pues, la peculiaridad del acto de ser personal ha de
entenderse hasta donde ello sea posible en su mismo origen como
criatura, esto es, en cuanto recibe el ser del Creador de tal modo que ese ser
est ordenado a la benevolencia. En este punto, la antropologa filosfica de
Toms de Aquino se abre a la consideracin de la persona creada como ser a
imagen de Dios: un ser creado ciertamente ad extra, pero de algn modo
tambin ab intra, desde la intimidad de Dios 632.
Conclusin
Hemos llegado al momento de realizar un balance de nuestro trabajo.
Como objetivo inicial, nos habamos propuesto determinar aquellos elementos del pensamiento de Toms de Aquino, que permitieran una ampliacin del enfoque trascendental a la antropologa. Para ello, hemos mostrado,
en primer lugar, que el descubrimiento explcito de lo trascendental marca una
diferencia entre el pensamiento medieval cristiano y el pensamiento clsico
anterior. Desde aqu, hemos expuesto la doctrina metafsica de Toms acerca
de los trascendentales y hemos sealado sus lmites. Despus, hemos
concentrado nuestra atencin en los trascendentales verum y bonum y en sus
implicaciones antropolgicas. Para hacerlas explcitas, hemos estudiado
ambos trascendentales a la luz de varios textos en que son tratados, por as
decir, in obliquo: en ellos, el Aquinate investiga principalmente el autoconocimiento del alma, el retorno sobre s de los seres espirituales y la
difusividad del bien.
Este itinerario nos ha permitido sentar, por lo menos, dos puntos. El primero es que, en las criaturas espirituales, se descubre un acto de ser que no es
meramente constitutivo del ente ni est limitado por la potencia, sino que es
otorgante del acto. El segundo punto es que dicho acto de ser implica una
apertura hacia dentro y puede, por ello, ser considerado como intimidad. El
acto de ser espiritual, en efecto, comporta una perfecta inmanencia operativa,
no meramente reflexiva; y una perfecta apertura, no meramente constitutiva
de objetos. En consecuencia, nos parece que el Aquinate a partir de la
sntesis entre la herencia aristotlica, agustiniana y neoplatnica comprende
la reditio in seipsum en el plano del ser del espritu, esto es, en un plano no
meramente categorial, sino trascendental. A nuestro juicio, su doctrina sobre
632. Hemos desarrollado esta parte del pensamiento del Aquinate en nuestro trabajo La
persona en Toms de Aquino. Un estudio histrico y sistemtico, Apollinare Studi,
Roma, 2001, 347356.
207
JOS ANGEL LOMBO
la persona y la libertad debe entenderse en este plano, y a ello ayuda la nocin

de intimidad.
Jos Angel Lombo

Pontificia Universit della Santa Croce
Via dei Farnesi 82 Roma 00186 (ITALIA)
e.mail: lombo@pusc.it
208
NOTAS
Rafael Corazn
Sobre la esencia humana. Algunas consideraciones sobre Antropologa
trascendental, II. La esencia de la persona humana, de Leonardo Polo.
Juan Fernando Sells

En torno a "Futurizar el presente. Estudios sobre la filosofa de
Leonardo Polo", de Ignacio Falgueras, Juan A. Garca Gonzlez, Juan
Jos Padial (Coords.).
Studia Poliana 2003 n 6 209
209
SOBRE LA ESENCIA HUMANA

ALGUNAS CONSIDERACIONES SOBRE ANTROPOLOGA
TRASCENDENTAL, II.
LA ESENCIA DE LA PERSONA HUMANA, DE LEONARDO POLO
RAFAEL CORAZN
Manuscrito recibido: 30-X-2003
Versin final: 15-XI-2003
BIBLID [1139-6600 (2004) n 6; pp. 211-223]
RESUMEN: En el tomo II de la Antropologa trascendental, L. Polo estudia la esencia
humana de acuerdo con el mtodo del abandono del lmite mental. La esencia aparece
entonces como la manifestacin y el disponer de la persona, que hace posible la
constitucin del don que completa la estructura donal del amar y el aceptar personal.
La tarea de constituir el don toma el relevo a la bsqueda de rplica, que no puede
alcanzar su tema, al ser ste inaccesible al intelecto personal.
Palabras clave: esencia, sindresis, hbitos, voluntad, libertad, conocimiento objetivo,
amor, cuerpo humano.
ABSTRACT: In the volume II of the trascendental Anthropology, L. Polo studies the
human essence according to the method of the abandon of the mental limit. Following
this method, the human essence appears to be what he calls the manifestation and
the use of the person, and this makes possible the constitution of the gift which
completes the structure of the giving and the acceptance in the human love. The task to
build up the gift follows to the searching for an answer to that question, but this answer
turns to out to be impossible, because the personal intellect is unable to complete the
task.
Keywords: essence, synderesis, habits, will, freedom, objective knowdledge, love, human boy.
Se ha publicado recientemente el ltimo libro de Leonardo Polo, el volumen II de su Antropologa trascendental. La esencia de la persona humana,
Pamplona, Eunsa, 2003, 298 pg.
1. Con este volumen Polo da por acabada la tarea que el abandono del
lmite mental le inspir. El estudio de la esencia humana, como indica en las
primeras pginas, no es fcil, quizs porque consiste en un quedar creciente
en el lmite. Quedar, evitando que se introduzca, ofrece dificultades o peligros
que pueden esquivarse mejor en otras dimensiones.
211
RAFAEL CORAZN
La dificultad se comprende mejor si se tiene en cuenta que Polo no

intuye, ni deduce, ni por tanto usa de razonamientos lgicos; tampoco define
(o sea, referirse a gneros y diferencias especficas). Adems el lenguaje que,
como se dice en el texto, no es trascendental, lleva a confusin si no se est
atento, pues lo que Polo expresa no tiene carcter proposicional (sujeto, verbo
y predicado). El abandono del lmite mental permite acceder al ser y la
esencia, del mundo y de la persona, sin suponerlos y, por tanto, sin conceptos,
juicios ni razonamientos.
Estas dificultades pueden parecer insuperables y, sin embargo, sirven de
ayuda para evitar la recada en la suposicin. Quien no acepte el mtodo
propuesto por Polo juzgar, como en otras obras anteriores, que se gua por
una intuicin personal e irrepetible, que afirma sin argumentos, que describe
sin dar razn de lo que dice ver. En cambio, cuando se sigue al autor en el
abandono del lmite, la traduccin del lenguaje para comprender los temas
coincide con el itinerario intelectual de Polo. No es posible comprender el
texto si, simultneamente, no se da el quedar creciente en el lmite.
2. La Introduccin, de apenas veinte pginas, constituye seguramente el

ncleo de la obra. En ella se contiene la exposicin de la esencia humana que
luego se desarrollar.
La esencia humana se describe como la manifestacin de la persona,
manifestacin que equivale a iluminar, aportar y disponer. Para comprender
el sentido de estos verbos es preciso tener presente el ser personal. La persona
humana carece de rplica pero no de esencia. La libertad personal se torna en
bsqueda convirtindose con el intelecto personal y el amar donal; el intelecto
busca; su bsqueda no tiene fin porque nunca alcanza su tema, que le supera,
pero como advierte Polo, que no alcance su tema no significa que carezca de
orientacin; el amar donal busca constituir el don para ser aceptado. El
intelecto es luz transparente; ms que iluminar, debe ser iluminado, pero como
su bsqueda no tiene trmino, suspende la bsqueda para iluminar otros temas
en orden a la constitucin del don. El hbito de los primeros principios se debe
a la iluminacin del ser extramental. En cuanto sta es una iluminacin hacia
fuera, Polo insiste en que se debe a la generosidad de la persona. Adems, por
ser los temas superiores a la iluminacin al hbito, no cabe ms que
advertirlos, sin que dicha advertencia sea nunca plena, tanto ms cuanto que el
Origen no es iluminable. Lo que es claro es que este hbito es incapaz de
constituir el don que el amar personal ha de ofrecer. En la advertencia de los
primeros principios el hbito innato es guiado por el tema, del que no puede
disponer.
212
RAFAEL CORAZN
La tesis de Polo acerca de la esencia humana es congruente con lo alcanzado en la tercera dimensin del abandono del lmite: si entonces se trataba
de desaferrarse de la presencia mental, ahora se trata de un quedar creciente en
el lmite: detectarlo y ascender sin dejarlo atrs. Lo manifiesto entonces es que
la suspensin de la bsqueda es sustituida por mirar, o sea, por iluminar,
aportar y disponer. La persona, que carece de rplica, puede mirar hacia abajo,
su luz iluminante (hbito de los primeros principios), puede descender y
redundar sobre otro hbito innato, la sindresis. Aunque el intelecto no
encuentre la rplica que busca, puede, junto con el amar donal, mediante el
disponer esencial (cuyo pice es la sindresis) iluminar y aportar, para
constituir el don que complete la estructura donal de la persona.
Es cierto que la bsqueda intelectual no requiere completarse en el nivel
de la esencia (tomo I, 224), ya que lo que se busca no admite ser iluminado, y
en este sentido en tanto que se encuentra no se busca (sin que esta omisin
sea excluyente pues buscar y encontrar son compatibles), pero puede iluminar
y aportar libremente para constituir el don esencial, a la espera de la
aceptacin divina. Esta extensin de la actividad a la esencia, atravesada por
la libertad, es la vida del viviente, la vida aadida, la manifestacin del
viviente.
Polo advierte que no es fcil comprender la relacin entre la coexistencia y la esencia humana, ya que la distincin real es la del quien y su
manifestacin, pero no agota ni limita al viviente. La esencia es vida del viviente, sin que dicha dependencia comporte anlisis causal, emanacin o
participacin. La vida procede de la libertad de acuerdo con el hbito innato
de la sindresis. Aunque la actividad de la coexistencia es ms que vida, su
manifestacin es la vida aadida, que refuerza a la vida recibida.
El intento de disponer de la propia esencia o de la esencia de las dems
personas es lo que Polo denomina pretensin de s mismo, que identifica el
coser con la esencia, desvirta la libertad y no es ms que egosmo. La pretensin de s da lugar al tedio, el terror y la angustia, porque asla a la persona.
La sindresis es el hbito innato mediante el que la libertad se extiende a
las modalidades dispositivas: la iluminacin se corresponde con veryo y
depende del intellectus ut coactus y la aportacin con quereryo, que depende del amar donal. La manifestacin, como se ha dicho, se traduce en iluminar, aportar y disponer. El disponer admite diversas modalidades: los hbitos adquiridos, las operaciones de la inteligencia y los actos de la voluntad.
La sindresis es, pues, lo que la filosofa moderna entiende por sujeto y la
clsica por alma. Como para iluminar y disponer es preciso dejar de buscar, la
esencia goza de cierta autonoma e incluso, en el peor de los casos, puede ser
confundida con la rplica de la persona.
213
RAFAEL CORAZN
3. La primera parte se dedica al primer miembro de la sindresis, veryo.

Polo comienza haciendo una breve sntesis histrica del planteamiento
moderno, en el que el tema del yo es central. Desde sus comienzos la filosofa ha distinguido entre sujeto y objeto; en el realismo el yo se extrapola y se
entiende como sustancia; esto dio origen a un problema que la filosofa
moderna trat de solucionar: cmo relacionar el sujeto y el objeto? Para
lograrlo, la bsqueda de la certeza sustituy, o se identific ms bien, con la
de la verdad: si el objeto se anticipa al sujeto o si no se sabe qu origen tiene,
es dudoso por principio. La duda cartesiana y el criticismo kantiano obedecen
a esta actitud. Leibniz y Hegel formularon otra propuesta: la identidad entre
ambos. En Hegel dicha identidad es un proceso en el que el yo no es persona
sino una funcin del Absoluto. Heidegger, por su parte, hace de la conciencia,
del yo, un sentimiento sin tema: la angustia. El balance de este recorrido
histrico es negativo: el pensamiento moderno pretende una vigilia completa,
un control absoluto del dato, lo cual no es sino pragmatismo, voluntarismo y
solipsismo.
La propuesta de Polo, adelantada muchas veces y explicitada ahora con
ms detalle, consiste en insistir en la unicidad de la presencia mental. La
frmula yo conozco la cosa supone los tres trminos, que han de ser ligados
mediante soluciones de tipo causal o lgico. Pero el yo no es la conciencia, y
menos an la conciencia de conciencia, sino un mtodo dual con lo iluminado,
hasta el punto que ni el yo o mejor, veryo ni lo iluminado son
previamente latentes. La frmula vlida no puede ser otra que veryo
suscita ver inteligido, de modo que no cabe yo sin ver, sin que por eso el yo
produzca el ver.
Comprender esta tesis poliana es difcil debido a su sencillez. Mtodo y
tema coinciden sin tocarse, sin confusin, porque coincidir es, a la vez, separacin e inmaterialidad. La expresin veryo tiene la virtud de unir el verbo y
el pronombre impidiendo que ste sea el sujeto del verbo. Veryo no es el
sujeto, sino la luz iluminante que encuentra suscitando como extensin de la
actividad libre personal.
Para una filosofa sustancialista las propuestas de Polo pueden parecer
simblicas o poticas, puesto que el sujeto se desvanece. Ante la realidad del
cuerpo, los sentidos, los sentimientos, etc., que influyen en el organismo, la
descripcin del intelectus ut coactus como luz transparente puede entenderse
como una metfora carente de contenido. Si a esto se aade que la esencia
humana no es otra cosa que la vuelta de la inteligencia al lmite mental, del
que hubo de desaferrarse para alcanzar el ser personal, el desconcierto puede
llegar al mximo. Y sin embargo Polo insiste en que su inspiracin es
214
RAFAEL CORAZN
aristotlica y tomista, y quienes le siguen pueden comprobar continuamente

que estas palabras no son metafricas ni poticas.
La persona busca; la bsqueda no tiene trmino, pero est orientada: Dios
no es un objeto. Aunque carece de rplica, no carece de esencia o, literalmente, no carece de esencia en cuanto que carece de rplica. As se
explica la distincin real de persona y esencia humana. Al volverse hacia el
lmite, la actividad libre suscita en cascada hasta el lmite mental, que es la
salvaguarda de la esencia humana. Es esta actividad, en tanto que depende de
la persona, la que se designa como yo. Por eso la persona no equivale al yo,
pero no cabe yo sin persona humana, pues el yo slo aparece cuando el
conocimiento es superior a su tema.
Polo plantea tambin una cuestin fundamental: como se ha dicho, la
bsqueda intelectual no requiere completarse en el nivel de la esencia; y
aade que en tanto que se encuentra no se busca. Es decir, Polo plantea el
problema de si la esencia procede de la persona. Aunque la respuesta pueda
parecer una evasiva, lo cierto es que la esencia humana es creada, lo que
indica que la vuelta al lmite mental no es una rmora ni un pecado de
omisin, sino un acto libre de docilidad al don recibido que accede hasta la
contingencia corprea. Y no es procedente preguntar por qu a la libertad,
puesto que la libertad no es causa; la respuesta est en la creacin y en la
docilidad, o sea, en la extensin de la libertad. De ah que no pueda decirse
que la persona busque mirar y que buscar y mirar no se excluyan.
La dependencia de la esencia respecto del carcter de adems se manifiesta en los sueos y la experiencia intelectual. Sin la iluminacin de los
fantasmas, la inteligencia se presta a soar; esto, por una parte, manifiesta su
dependencia de la sindresis, y, por otra, su inclusin en la vida recibida.
Como en los sueos no se da coincidencia entre mtodo y tema, son susceptibles de interpretacin, a la vez que manifiestan la complejidad de la esencia
humana: sindresis (hbito innato, pice de la esencia), vida aadida y vida
recibida.
Los hbitos superiores (innatos) redundan en veryo dando lugar a la
experiencia intelectual de la inmaterialidad, la perennidad y la eternidad,
que se manifiesta en las ideas (inobjetivas) o smbolos reales de conciencia, axioma lgico y deidad. Las ideas son iluminaciones habituales de las
operaciones, y simbolizan temas superiores a los suscitables: conciencia,
smbolo de veryo; physis, verdad y ente, smbolos de la distincin real
esenciaser; los axiomas lgicos, smbolos de la vigencia o distincin de los
primeros principios; y deidad simboliza la Identidad Originaria. Todas ellas
son, pues, smbolos de los temas de los hbitos superiores (sindresis,
215
RAFAEL CORAZN
sabidura y primeros principios), barruntos de lo que puede conocerse si se

abandona el lmite mental.
De este modo Polo da razn tanto de la perennidad de la filosofa, que ha
tratado siempre de descifrar estos smbolos (aunque no se abandone el lmite
mental, la bsqueda intelectual se hace presente, simblicamente, en la
esencia humana), como de la validez de su propuesta, que no slo no invalida
la filosofa perenne sino que pretende proseguirla.
4. La segunda parte, dedicada al segundo miembro de la sindresis,

quereryo, haba sido publicada parcialmente en dos Cuadernos de Anuario
Filosfico; ahora, en su contexto, cobra su verdadero sentido, presentndose
como el punto central de la cuarta dimensin del abandono del lmite mental.
El recorrido por las principales teoras acerca de la voluntad no tiene slo
un valor histrico; en l se hace patente la conexin del pensamiento de Polo
con la historia de la filosofa y, en concreto, que su propuesta no es una
ruptura sino una prolongacin de lo logrado por el pensamiento clsico.
El punto central es la discusin, presente siglo tras siglo, sobre la racionalidad de la libertad y la libertad de la razn. Si se afirma que la voluntad es
un deseo natural se hace difcil explicar la libertad, por ms que la voluntad
sea guiada por la razn prctica. Si, por el contrario, se la concibe como espontaneidad, y se la identifica con la libertad, al situarla sobre la inteligencia,
se vuelve irracional.
El tema, como insistentemente recuerda Polo, es oscuro. La tradicin
griega y medieval se centr en los actos voluntarios y realiz un anlisis vlido pero incompleto; el pensamiento moderno ha estudiado la voluntad, y no
ha sabido explicar sus actos. Para desmadejar el ovillo Polo recurre, contra lo
que es normal en su planteamiento, a una propuesta, al uso de un principio
cuyo valor depende de la validez de las conclusiones. Y su propuesta es que la
voluntad es pura relacin trascendental respecto del bien; pura potencia pasiva
que ha de ser actividad porque su relacin con el bien no es el de una causa, ni
eficiente ni final.
Aunque en el texto la propuesta se presenta como necesitada de comprobacin, conociendo el modo de proceder de Polo se llega a la conviccin
de que el mtodo deductivo es, en este caso, un recurso para compararla con
las versiones clsica y moderna. El quedar creciente en el lmite permite alcanzar que la voluntad depende de otra instancia superior, o sea, que los actos
voluntarios han de ser constituidos, porque en dichos actos el yo se implica y
se hace responsable de ellos. Es decir, se descubre que el segundo miembro de
216
RAFAEL CORAZN
la sindresis, quereryo, es superior al primero porque depende del amar

donal personal, que busca constituir el don que ha de ser aceptado por Dios.
La voluntad es una potencia de la esencia humana, una relacin trascendental con el bien, que slo pasa al acto cuando es iluminada por la sindresis. Cuando lo iluminado no son los fantasmas sino la potencia esencial,
se hace patente que la esencia humana, gracias a la voluntad, tiene que ver con
el bien trascendental. El primer acto voluntario, por tanto, no hace referencia a
ningn bien concreto, ni ausente ni presente, sino a la voluntad consigo
misma: su verdad no es otra cosa que su coherencia, sin la cual no es posible
querer nada.
La extensin de la libertad a la voluntad tiene lugar en todos sus actos,
precisamente porque est presente en la misma constitucin de la voluntad en
acto. Cuando la razn prctica presenta los medios para alcanzar el fin, el acto
voluntario, sin dejar de ser una tendencia, ha de ser constituido por la
sindresis; esto explica tambin su curvatura, que no consiste en amarse a s
misma, sino en quererquererms, hasta el punto que si el querer se detiene
el acto voluntario se desvanece.
La propuesta de Polo, segn la cual la voluntad es una potencia puramente pasiva que ha de ser iluminada por quereryo, se manifiesta coherente
con el mtodo y, en concreto, con la cuarta dimensin del abandono del lmite
mental, cuando detalla cmo debe entenderse el acto voluntario llamado uso.
Corrigiendo la teora clsica, que lo entiende como el acto por el que la
voluntad acta sobre otras potencias, Polo defiende, en cambio, que el uso no
es otra cosa que disponer libremente de temas, haciendo reales
extrapolando los objetos pensados.
ste es el punto central en el que el quedar creciente en el lmite manifiesta su fecundidad, porque, en palabras de Polo, mi propuesta sobre la
dualidad del pice de la esencia humana es una solucin drstica del problema
de la oscuridad de la voluntad: si la voluntad es directamente iluminada no
puede ser oscura. El camino hacia esta solucin fue vislumbrar que el alma es
la esencializacin del acto de ser del universo, es decir, de la persistencia; por
eso, a travs de la accin se perfecciona la esencia fsica y se refuerza la vida
recibida (p. 229). Quereryo constituye actos con los que esencializa el ser
del universo, que de este modo puede ser constituido tambin como don que el
amar donal puede ofrecer esperando que sea aceptado.
Esto exige la aceptacin del don recibido, o sea, el propio ser personal, no
buscar en la esencia humana la rplica que se busca, olvidarse de s y, en
definitiva, la aceptacin de la muerte, la dependencia de Dios, a quien se ha
217
RAFAEL CORAZN
ofendido al desviar la voluntad hacia uno mismo en el intento de determinar el

bien y el mal en la propia esencia y en la creacin.
La relacin entre el acto de ser y la esencia humana se manifiesta tambin
en la redundancia de los hbitos innatos sobre el segundo miembro de la
sindresis: las noticias de la experiencia moral y los afectos manifiestan,
sin abandonar el lmite, las virtudes morales y la presencia de Dios en el alma.
Gracias a las ideas y las noticias, la esencia humana experimenta no slo su
dependencia de la persona, sino tambin su aportacin al amar donal, hasta el
punto que, segn Polo, quererquererms puede llegar a ser ms alto que la
generosidad de la persona y no ser inferior al hbito de sabidura Segn su
propia ndole, la tendencia voluntaria no es un proceso al infinito, sino algo as
como el regreso de la esencia a la persona: un regreso muy distinto del
neoplatnico como del hegeliano, puesto que no mira a una identificacin de
la esencia con el coser, sino a la integracin del amor esencial en la
estructura donal de la persona (p. 115, nt. 31).
5. Aunque ocupe apenas cinco pginas, el apartado titulado Propuesta
de una metalgica de la libertad comprende no slo una visin unitaria de
toda la obra de Polo, sino tambin una valoracin. El mtodo propuesto es un
crecimiento de la libertad de la detectacin del lmite que permite abandonarlo. La metalgica de la libertad es precisamente el conjunto de las
condiciones precisas para abandonarlo. Es decir, aqu se concentra el ncleo
del que arranca la inspiracin del pensamiento del autor. Por qu el abandono
del lmite? Porque la persona es un don que al ser aceptado dispone de su
esencia, que da, pero no se contenta con el disponer y busca. Es decir, la
comprensin de la persona y la esencia humana no es otra cosa que el ejercicio
de la libertad recibida como don que retorna a Dios o, en palabras de Polo, la
libertad plena de la primera creacin es la iluminacin temtica del don cuyo
hontanar es Dios. Dios es tema de la libertad de esta manera: en tanto que la
persona ilumina su propia creacin, que hasta entonces es la fase atemtica de
su libertad. Pero hay ms: como despus de la cada ese crecimiento
requiere lo que he llamado sanacin radical operada por Cristo, ahora es un
don ms eminente incluso que la segunda creacin propia de Adn. No se
dice aqu que la antropologa trascendental est hecha desde la teologa de la
fe, sino que la propia antropologa, despus de estudiar el problema del mal,
comprende que el estudio de la persona supera las meras fuerzas humanas.
Si no se admite que la libertad esencial depende de la libertad trascendental (que se torna en bsqueda de rplica y de aceptacin), la detectacin del
lmite no lleva a su abandono, sino a entender la libertad como autonoma e
independencia. Esto es lo que ha ocurrido en la filosofa moderna. En la
218
RAFAEL CORAZN
filosofa tradicional, en cambio, el problema es otro: es un camino de ida que

no vuelve, es decir, que busca hacia delante sin caer en la cuenta de las
implicaciones de dicha bsqueda. Por eso la antropologa se entendi como
una filosofa segunda.
En resumen, la bsqueda no encuentra en esta vida, pero la esencia
humana est dispuesta de acuerdo con el segundo miembro de la sindresis
para sustituir al hbito de los primeros principios, lo cual no acarrea ninguna
prdida si al proporcionar el don la bsqueda es colmada; ms an, la solidaridad sapiencial puede ser alcanzada por la esencia. Tan atrevida es esta
tesis que Polo aade: aunque hablar de este alcanzar es conjeturar, me atrevo
a decir que la esencia humana llegar a ser solidaria con la persona.
El mtodo propuesto por Polo es, pues, un crecimiento de la libertad: no
un hbito innato, sino darse cuenta libremente de todos ellos: sabidura, primeros principios y sindresis, as como de los hbitos adquiridos. Propiamente: segn las cuatro dimensiones, aceptar, dar y buscar remontndose al
don cuyo hontanar es Dios, y ello porque el don, el carcter de adems, alcanza la libertad trascendental. Por eso, porque conocer a la persona es conocer su carcter de hijo, la antropologa propuesta est al servicio de la
teologa (tomo I, 220, nt. 33). La verdad fundamental sobre el hombre es,
pues, su condicin de hijo de Dios.
6. En la tercera parte, titulada manifestaciones externas de la esencia
humana y el cuerpo, los temas estn enfocados siempre en contraste con la
metafsica, ya que aquello de lo que se ocupa el hombre en sus manifestaciones externas es precisamente lo que se distingue del tema de la filosofa
primera. Adems, slo como manifestacin de la persona, la cultura, la historia y la sociedad adquieren su verdadero sentido, evitando tanto el culturalismo, que identifica a la persona con sus obras, el historicismo, que no deja de
ser un pesimismo existencial que aboca al nihilismo, y el socialismo, que no
aade nada a la idea de sociedad pero la embarranca al desconocer la prioridad
de la persona.
La cultura, entendida como la conexin temporal de las acciones convocadas por los plexos mediales, es caracterizada como problemtica e
insaturable. Es ella la que, propiamente, admite la interrogacin y la pregunta,
no la metafsica, sin que exista una respuesta definitiva ni una ltima
pregunta. Por eso, cuando la metafsica se contamina con vectores culturales e
histricos, se seca y detiene. La cultura tiene que ver con la vida del viviente,
con el inters, mientras que la metafsica se vincula con la persona de un
modo ms estrecho puesto que es la generosidad de la persona.
219
RAFAEL CORAZN
La historia es, para Polo, el mbito general del hacer cultural en el que
se plasma la conexin cultural, que por ser siempre problemtica, no culmina
nunca pero se encuentra siempre situada. Pero el hombre no es un ser
histrico en sentido estricto, porque la historia tiene lugar por la necesidad de
recuperar continuamente el pasado para disponer de nuevas posibilidades
factivas. En ella el disponer esencial no culmina en el fin ltimo, es decir, la
esencia del hombre no es nunca plenamente real.
Como la esencia del hombre no se reduce a la historia porque depende de
la libertad, cabe hablar de antehistoria y de posthistoria, que no son fases de la
historia sino, la primera, la integridad esencial en que el hombre fue creado
con vistas a su culminacin definitiva, y la segunda, la superacin del
binomio estructural de la cultura en su peculiar estabilidad.
La sociedad es la manifestacin ms alta de la esencia humana, hasta el
punto que deriva directamente de la sindresis, y es la manifestacin indefectible de la convivencia humana en cuanto humana. Si la cultura es la
coexistencia con la esencia del universo, la sociedad lo es con las dems personas humanas a travs de la esencia.
En cuanto manifestacin que deriva directamente de la sindresis, no de
la potencia intelectual, no es una formalidad que pueda o deba implantarse en
el plano emprico; no es, por tanto, previa a la convivencia entre las personas,
puesto que no es pensable como una situacin precedente. Sin la sociedad la
convivencia no es humana. Adems, por ser indefectible no se confunde con la
cultura ni con la historia, aun cuando se aprecia en todas las manifestaciones
de la vida humana.
En la sociedad cada hombre es un individuo en cuanto que ejerce roles
sociales; individuo equivale por tanto a tipo. La sociedad es superior al
individuo pero no a la persona, de donde resulta que la simple consideracin
de la igualdad especfica de los individuos no es el estatuto de la convivencia
humana.
Que la sociedad no es una formalidad quiere decir que se da o no se da,
pero no puede ser implantada, y ello porque requiere que las posibilidades
factivas guarden un respecto al fin, o sea, a la persona. De aqu se sigue la
importancia del derecho como formalidad normativa. El derecho no puede
reducirse a reflejar lo ya dado porque en ese caso no aade nada, no introduce
ninguna normacin. Slo si encierra en s un nuevo valor, es normante y
configura a la sociedad. Hoy da las leyes econmicas y tcnicas tienden a
sustituir al derecho, pero de este modo se considera al individuo separado de
la sociedad y la convivencia sufre quiebras graves.
220
RAFAEL CORAZN
La cultura y la historia requieren que no se abandone el lmite mental, o

sea, que no se mantenga la advertencia de los primeros principios, pues el
plexo de los medios producido por la conducta humana no deriva de los primeros principios. Qu significado antropolgico tiene este hecho? La advertencia de los primeros principios es posible por la generosidad de la persona, es decir, porque el hbito correspondiente se pliega a los temas, de
modo que ni el mtodo deriva del tema ni al revs; slo as el tema se advierte
sin derivarse. De ah se sigue que el hbito de los primeros principios no
pueda constituir el don, tanto ms cuanto que la persona humana no puede
expresar el Origen. En cambio, la redundancia de este hbito sobre veryo y
quereryo da lugar a la experiencia intelectual y moral o lo que es lo mismo,
que la orientacin de la bsqueda del intelecto personal se contine en las
potencias esenciales.
Tanto la cultura como la historia son cuestionables; la primera por ser
problemtica, y la historia por insaturable. El sentido de ambas se descubre
al comprender que el fin de la persona no est en ninguna de ellas y que la
libertad no se agota en el nivel situacional. Pero puesto que el don ha de ser
esencial, no puede ser otro que la vida del viviente, la cual se extiende tambin
al hacer factivo y al mundo humano.
As se llega al tema del cuerpo humano, que Polo plantea distinguiendo
entre el mundo humano y el trasmundo. Segn el mtodo de Polo, el cuerpo
aparece en la segunda dimensin del abandono del lmite mental como el
cuarto sentido del hecho, segn el cual sin hecho no hay. Con la cuarta dimensin, que es la que corresponde a la antropologa, es posible una comprensin ms ajustada.
Sin hecho no hay indica que el lmite mental no se extiende al cuerpo,
pero tambin que el lmite se debe al cuerpo, puesto que el hecho no puede
faltar. Por eso en la segunda dimensin el cuerpo aparece como enigmtico,
puesto que no aparece y sin embargo no falta. Ms an su falta, o sea, la
muerte, desvanece la objetividad, la posesin de objeto, lo cual manifiesta que
es un castigo.
La cuarta dimensin permite descifrar el enigma. Si la esencia humana
es, desde un punto de vista, una iluminacin hacia abajo, y desde otro, una
iluminacin ascendente, es claro que la sindresis, sin el hbito de los primeros principios, sera inviable. La concentracin de la atencin redunda en la
sindresis para que vigile y organice, para que suscite y constituya. Pero sin el
cuerpo la esencia humana no es completa, puesto que la potencia intelectual
comienza por la abstraccin a partir de los fantasmas.
221
RAFAEL CORAZN
Como la vida corprea es reforzada por la vida del espritu, el cuerpo

humano deja de depender del fin del universo y su fin es el alma, la cual, inspirndose en l, lo organiza de modo global. La hiperformalizacin se advierte en todas las dimensiones de la vida corprea pero especialmente en la
sensibilidad interna: las imgenes, por ejemplo, no llegan nunca a articular el
tiempo, pero pueden ser retenidas, lo que permite la representacin.
Por esto, la propuesta de Polo es que el cuerpo es el conato no fracasado
de ser algo ms que una sustancia intracsmica: es el esbozo del alma, es
decir, el modo como se vence el retraso [temporal] sin ser un espritu. En este
sentido se dice que es la orientacin del antes hacia el presente, mientras que
el alma lo es desde el presente hacia el futuro. Para esta temporalidad del
cuerpo Polo reserva el nombre de sincrona.
La sincrona se manifiesta en la organizacin del cuerpo: partiunitiva o
reunitiva, de modo que ni el uno es anterior a las partes, ni las partes
anteriores al uno, sino que las partes son la potencia dinmica del uno. La
sincrona no es la presencia sino un conato no fracasado de presencializacin.
As se da razn del cuarto sentido del hecho: el cuerpo humano no puede
ser analizado en la segunda dimensin del abandono del lmite mental porque
no pertenece al universo, pero tampoco alcanza la presencia mental aunque se
orienta a ella. Adems, en cuanto recibido es antes que la presencia; de ah
que, sin formar parte de ella, no pueda faltar.
La muerte se debe al lmite, repite Polo, porque el cuerpo nunca alcanza
la presencia; de lo contrario no morira. ste es el sentido de la expresin,
repetida en el libro, de que el lmite es la salvaguarda de la esencia humana: lo
que impide que se confunda con la esencia del universo.
En el Eplogo Polo hace algunas observaciones sobre el mtodo, adems
de sugerir otras lneas de investigacin teolgicas. Aqu interesa resaltar lo
que l mismo denomina una ontologa del abandono del lmite mental. El
mtodo no coincide con los hbitos innatos, pero tampoco es un acto distinto
que verse sobre sus temas. Polo lo expresa as: si se tiene en cuenta que el
abandono se formula lingsticamente, es preciso admitir que el mtodo
propuesto y el lenguaje son afines. Lo alcanzado por el abandono del lmite
mental hay que traducirlo al pensar objetivo para poder ser expresado; de
modo semejante, los temas de los hbitos innatos son traducidos por el
mtodo. Cmo? Quizs la explicacin ms convincente sea la de S. Pi, para
quien el abandono del lmite mental es un mtodo que se ejerce desde la
esencia humana en concreto, desde veryo, y no desde la ndole
trascendental de la persona humana a saber, desde los hbitos innatos.
Si la sindresis vigila, el abandono del lmite mental debe ser un darse cuenta
222
RAFAEL CORAZN
de la actividad de los hbitos innatos (Pi, S. El hombre como ser dual,

236237).
La complejidad del tema hace difcil la lectura y la comprensin del libro.
Pero esto no es razn para renunciar a ello, tanto ms cuanto que en l se
descubre, adems de la esencia humana, el sentido de muchos otros puntos del
pensamiento de Polo. Las cuatro dimensiones del abandono del lmite mental
son solidarias entre s, y eso es lo que aqu se pone de manifiesto.
Rafael Corazn Gonzlez

IES Sierra Bermeja
Avda. Ramn y Cajal, 113
29014 Mlaga (Espaa)
e.mail: rafcorazon@hotmail.com
223
EN TORNO A FUTURIZAR EL PRESENTE
JUAN FERNANDO SELLS

Manuscrito recibido: 5-VII-2003
BIBLID [1139-6600 (2004) n 6; pp. 225-233]
RESUMEN: Esta nota resume los 15 artculos que componen el reciente libro Futurizar
el presente. Estudios sobre la filosofa de Leonardo Polo, coordinado por I. Falgueras, J. A.
Garca y J. J. Padial, Mlaga, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Mlaga,
2003. Agrupa los escritos por estos apartados: Teora del lenguaje, Historia de la
filosofa, Biologa, Razn y voluntad, Sindresis, Metafsica y Antropologa, tema este
ltimo en el que se proponen unas tesis novedosas y sugerentes.
Palabras clave: teora del lenguaje, historia de la filosofa, razn, voluntad, sindresis,
metafsica, antropologa.
ABSTRACT: This text summarizes the 15 articles includet in the book Futurizar el
presente. Estudios sobre la filosofa de Leonardo Polo, coordinated by I. Falgueras, J. A. Garca
and J. J. Padial, Mlaga, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Mlaga, 2003.
The writings are grouped in these clapters: Theory of language, History of Philosophy,
Ratio and Will, Syntheresis, Metaphysics and Antropology. In this latest topic are
proposed very interesting and sugestive ideas.
Keywords: Theory of Language, History of Philosophy, Knowledge, Will, Syntheresis,
Metaphysics, Antropology
El libro Futurizar el presente633, conformado por quince artculos de pensadores de diversas universidades y pases, sobre distintos temas del pensamiento de Leonardo Polo, y coordinado por I. Falgueras, J. Garca, y J. J.
Padial es indispensable para todo el que quiera profundizar en el pensamiento
poliano. Se abre con un Prlogo de Falgueras y termina con tres notas
bibliogrficas sobre obras polianas.
El empeo de este conjunto de artculos es poner de manifiesto, como se
advierte en el Prlogo, que el hombre no es intratemporal, sino ordenador de
las temporalidades. En efecto, segn el decir de Aristteles, conocer el
tiempo no es tiempo. Adems, existen varios niveles de conocimiento de la
temporalidad, y, con todo, la persona humana es superior al conocimiento
633.
Futurizar el presente. Estudios sobre la filosofa de Leonardo Polo, Ignacio
Falgueras, Juan A. Garca, Juan J. Padial (Coords.), Mlaga, Servicio de Publicaciones e
Intercambio Cientfico de la Universidad de Mlaga, 2003, 350 pg.
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JUAN FERNANDO SELLS
racional por el cual nos percatamos de la temporalidad. Ms an, el presente y

el futuro que se estudian en este libro no pertenecen al tiempo, pues el primero
es mental y el segundo, el estatuto propio de las ultimidades a las que est
llamada la persona humana. En este sentido, la clave del ser humano no
estriba en el "ser o no ser" de Hamlet, sino en el ser o no ser. Y en este
sentido la filosofa de Leonardo Polo puede ser entendida como filosofa del
futuro, de lo que nunca podr ser pasado, de lo nuevo que siempre se
renueva. Desde tal futuro humano, el pasado se entiende como Origen que nos
es ntimo, y el presente como lmite mental. Por ello Futurizar el presente es
la descripcin de una tarea, la propia de la ms alta actividad del espritu
humano que se abre a su Fin en coexistencia con las dems personas humanas.
El libro se cierra con tres notas bibliogrficas. Una de ellas, la de Elas
Pino, versa acerca de Quin es el hombre. Otra, la de Juan Antonio Moreno,
lleva por ttulo El estatuto de la intencionalidad en la teora del conocimiento. Por ltimo, se ofrece una tercera, la de Antonio Gallardo, cuyo encabezamiento es Ideas centrales de la tica de Leonardo Polo. Para lograr
una mejor comprensin de los puntos centrales de la obra agrupar los trabajos en los siguientes campos temticos.
1. Teora del lenguaje. Juan Garca, profesor de la Universidad de

Mlaga, ofrece a consideracin en Nociones bsicas de la filosofa en el
pensamiento de Polo estos conceptos: materia, forma, sustancia, accidentes,
naturaleza, esencia, ser, identidad, distincin y diferencia. Algo de ello encontrbamos en algunos trabajos suyos precedentes 634. Como puede comprobarse, el significado de esos trminos supone una prolongacin de la filosofa
tomista. Se realizan excelentes descripciones de diversas nociones (materia,
sustancia, naturaleza, esencia, acto de ser, esencia humana, acto de ser
humano, identidad, diferencia) segn el pensamiento poliano.
En suma, todos estos desarrollos y matices semnticos de las palabras
empleadas son posibles gracias al mtodo descubierto por Polo: el abandono
del lmite mental. En este trabajo, Juan Garca explica el sentido de esta serie
de trminos analticos. Sera deseable que esta labor se extendiese a muchos
634.
Cfr. GARCA, J., Compendio de metafsica, Mlaga, 1987; El ser y la libertad,
Edinfor, Mlaga, 1992; Principio sin continuacin. Escritos sobre la metafsica de
Leonardo Polo, Universidad de Mlaga, Mlaga, 1998; Un nuevo planteamiento del
saber: la Metafsica, Anuario Filosfico, 1992 (25/1), 125143; Sobre el realismo de
Leonardo Polo, Philosophica, 1992, 255263; La inteleccin del principio de
causalidad, Espritu, 1993 (42/108), 171175; Sobre el ser y la creacin, Anuario
Filosfico, 1996 (29/2),
587614, etc.
226
JUAN FERNANDO SELLS
otros trminos filosficos que Polo emplea, tanto en teora del conocimiento,
como en tica, metafsica, antropologa, etc. De ese modo se facilitara al
lector la introduccin en su denso y rico pensamiento, y se salvara en buena
medida la dificultad de su comprensin.
2. Historia del pensamiento en general. En este campo temtico se insertan dos aportaciones, una ceida al campo filosfico y otra al teolgico:
a) El Dr. Ignacio Falgueras, de la Universidad de Mlaga, en su riguroso
y pormenorizado artculo Realismo trascendental, el ms extenso de los que
componen este libro, contina la investigacin sobre el mtodo y el tema de la
metafsica, ya tratado por l en otras publicaciones 635. Su propsito a mi
juicio logrado en excelente medida es ofrecer una revisin crtica de la
historia de la filosofa desde los planteamientos de Polo. Se trata de un trabajo
que se puede calificar de magistral.
c) En El problema de la mocin divina, Eudaldo Forment, profesor de
la Universidad de Barcelona, expone el por qu de la crisis de la teologa.
Parte de la problematicidad actual de las ciencias (ejemplificado por Polo en
el trilema del barn de Mnchausen que aparece en su obra Quien es el hombre). El profesor Forment extiende el trilema del barn a la teologa, en concreto al tema de la mocin divina, y expone esa crisis equiparando con ella las
propuestas de eminentes telogos de la historia.
3. Historia del pensamiento moderno. En este mbito pueden incluirse

los trabajos de Padial, Haya, Gonzlez Umeres y Ortiz de Landzuri.
a) Sobre la constancia de la presencia mental y la congruencia de la
reflexin cognoscitiva de Juan Jos Padial, propone atender el crecimiento
intelectual contraponiendo la propuesta hegeliana a la poliana. El trabajo est
dividido en tres epgrafes: Pluralidad operativa versus totalizacin objetiva;
Constancia de la presencia versus autoaclaracin reflexiva, y Detencin en el
umbral versus construccionismo objetivo.
b) Fernando Haya, profesor de Sevilla, sorprende una vez ms con su
rigor y profundidad filosfica en La fenomenologa desde la perspectiva del
635.
Cfr. FALGUERAS, I., Esbozo de una filosofa trascendental. Introduccin, Anuario
Filosfico, 1996 (29/2), 481508; Esbozo de una filosofa trascendental (I), Cuadernos de
Anuario Filosfico, Serie Universitaria, n 36, Servicio de Publicaciones de la Universidad
de Navarra, Pamplona, 1996; Crisis y renovacin de la metafsica, Estudios y Ensayos,
Universidad de Mlaga, 1997; Los planteamientos radicales de la filosofa de Leonardo
Polo, Anuario Filosfico, 1992 (25/1), 5599.
227
JUAN FERNANDO SELLS
abandono del lmite. Esa temtica est relacionada con el trabajo que ha publicado en el nmero anterior de esta misma revista 636 . Haya enjuicia la
fenomenologa desde el mtodo poliano, poniendo de manifiesto hasta dnde
llega su alcance metodolgico. En efecto, descubre las deficiencias metdicas
de esta corriente que acarrean un conocimiento no del todo satisfactorio de los
temas reales capitales. Se trata de un estudio serio, sucinto, y llevado a cabo
con agudeza.
c) El estudio comparativo entre Polo y Bergson lo realiza la Dra. Luz
Gonzlez Umeres de la Universidad de Piura. Tras su libro La experiencia del
tiempo humano. De Bergson a Polo 637 , ahora, en La experiencia de la
libertad: Bergson Polo, el escrito ms breve de esta obra, sugiere una
meditacin sobre la libertad a la que se le dota de dos soluciones a distinto
nivel: la bergsoniana en el plano de la esencia, y la poliana en la del acto de ser
personal.
d) Carlos Ortiz de Landzuri, Profesor Asociado de la Universidad de
Navarra, viene trabajando ltimamente las afinidades y distinciones entre
Apel y Polo638. Su escrito El problema del fundamento en Apel y Polo: lmites irrebasables o abandono del lmite mental? (a travs de La transformacin de la filosofa y El acceso al ser), estudia el punto de partida
metdico de Polo y Apel en esas dos obras, es decir, atiende a la justificacin
del saber filosfico, as como la divergencia bsica entre ambos pensadores,
pues Apel no rebasa el lmite del lenguaje cotidiano mientras que Polo supera
el lmite mental.
4. Sobre la vida y la Biologa. En este mbito el libro cuenta con dos

colaboraciones:
a) Genara Castillo, profesora de la Universidad de Piura (Per), escribe
sobre El crecimiento de la vida humana. La temporalidad y el futuro en la
antropologa poliana, trabajo que contina los hallazgos de su libro La actividad vital humana temporal639. Como es sabido, la vida humana segn
636.
Cfr. HAYA, F., La supresin del tiempo. La discusin de Polo con Husserl y
Heidegger, Studia Poliana, 2003, (5), 75 102.
637.
GONZLEZ UMERES, L., La experiencia del tiempo humano. De Bergson a Polo,
Cuadernos de Anuario Filosfico. Serie Universitaria, n 134, Pamplona, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 2001.
638.
Cfr. ORTIZ DE LANDZURI, C., La autotrascendencia del sentido en Heidegger, segn
Apel y Polo, Studia Poliana, 2003, (5), 27 74.
639.
Cfr. CASTILLO, G., La actividad vital humana temporal, Cuadernos de Anuario
Filosfico. Serie Universitaria, n 139, Pamplona, Servicio de Publicaciones de la
Universidad de Navarra, 2001.
228
JUAN FERNANDO SELLS
Polo es del nivel esencial, no del acto de ser. Ms an, como reza el ttulo de
un artculo de la propia autora en esta misma revista, la vida es la esencia de
los vivientes (Vita viventis est essentia640).
b) Consuelo Martnez Priego, profesora del Centro Universitario
Villanueva de Madrid, traza un puente entre la filosofa y las ciencias mdicas
en su trabajo Entre filosofa y gentica. Aportaciones de Leonardo Polo al
dilogo interdisciplinar en torno al alma humana. En su artculo destacan tres
partes. En la primera expone la visin poliana de la tetracausalidad
aristotlica. En la segunda resume las aportaciones de la biologa en torno al
genoma. En la tercera atiende a la discontinuidad del mensaje gentico a lo
largo de la vida. En suma, estamos ante la propuesta de un trabajo, serio y
profundo, sobre las relaciones entre biologa y filosofa siguiendo y continuando las aportaciones de L. Polo.
5. Razn y voluntad. El campo de la teora del conocimiento y el saber en

torno a la voluntad, lo trabajan U. Ferrer, J.M. Posada e I. Garca.
a) Urbano Ferrer, profesor de la Universidad de Murcia, trata un tema
muy trabajado por l: la intencionalidad641. En el estudio que aqu nos ofrece,
Intencionalidad del conocer versus intencionalidad del querer, parte preguntando si la intencionalidad corre a cargo del acto o del objeto. En el estudio
se pueden destacar estos puntos. Primero, la respuesta poliana concorde con
la tesis tomista expone que la intencionalidad cognoscitiva corre a cargo del
objeto, mientras que la volitiva del acto 642 . Segundo, Ferrer pone de
manifiesto que, segn Polo, la relacin del objeto conocido con la realidad no
es real, sino aspectual, mientras que s lo es la del acto de querer con el bien
real. Tercero, explicita que mientras que a la intencionalidad cognoscitiva le
caracteriza la constancia, es decir, que todos los objetos son siempre del
mismo nivel, por el contrario, la intencionalidad volitiva es creciente. La
conclusin que de este estudio saca Urbano Ferrer es que partiendo de los
enfoques clsicos y aceptndolos en su inspiracin fundamental, Polo ha ido
ms all en no pocos aspectos, tambin a propsito de la intencionalidad del
conocimiento y de la voluntad. Adems aade , Polo ha rebasado la
640.
Cfr. CASTILLO, G., Vita viventis est essentia, Studia Poliana, 2001 (3), 61 71.
641.
Cfr. FERRER, U., La intencionalidad de la voluntad en Santo Toms, Studium, 1977,
(17), 529539; Los soportes de la intencionalidad cognoscitiva, Anuario Filosfico,
1977, (X/1), 71 104; Modalidades de la intencionalidad cognoscitiva, Anuario Filosfico, 1977, (X/2), 59 91.
642.
Tuve ocasin de tratar pormenorizadamente este tema en Conocer y amar. Estudio de
los objetos y operaciones del entendimiento y de la voluntad segn Toms de Aquino, Pamplona, Eunsa, 2 ed., 2000, cap. I.
229
JUAN FERNANDO SELLS
intencionalidad cognoscitiva con los hbitos cognoscitivos y la volitiva con el

refuerzo que la persona imprime sobre ellos a travs de la sindresis.
b) Jorge Mario Posada e Indalecio Garca, de la Universidad de La
Sabana (Colombia), muestran en La ndole intelectual de la voluntad y de lo
voluntario en distincin con el amar que la voluntad humana es de un mbito
humano distinto, por inferior, al del amar personal humano. En efecto, el
querer pertenece al orden de la esencia humana mientras que el amar
caracteriza al acto de ser personal. El trabajo est dividido en cuatro puntos.
En el primero se distingue entre el querer y el amar. En el segundo se alude a
las tendencias y a las pasiones. En el tercero se trata de querer el bien. El
cuarto punto est dedicado a la explicacin del amar personal como donalidad.
6. Sindresis. Este hbito nativo es una realidad humana superior a las

potencias inorgnicas y acto respecto de aqullas. En este campo se encuadra
el estudio de Francisco Molina que lleva por ttulo Sindresis y voluntad.
Quin mueve a la voluntad? , y que contina otros trabajos suyos 643. En l
analiza la tesis poliana de que es este hbito innato el que mueve a la voluntad.
De ese modo, se puede rectificar la proposicin tradicional segn la cual es la
razn la potencia que mueve directamente a la voluntad. La conclusin del
trabajo, Fin ltimo y felicidad, subraya que el fin ltimo de la persona humana
no puede consistir en un acto de su voluntad, sino que debe tocar radicalmente
a la persona, aunque la voluntad no permanezca ajena a esa felicidad.
7. Metafsica. Dentro del mbito de esta disciplina filosfica se pueden

enmarcar los estudios de Rafael Corazn y Salvador Pi Tarazona.
a) El trabajo Advertencia o concepto de existencia? de Rafael
Corazn, profesor de Mlaga, mantiene que no cabe un concepto de existencia, pero que s cabe advertirla. Trae a colacin las tesis de pensadores
representativos en este punto: Gilson, Spaemann, Milln Puelles, Toms de
Aquino y las confronta con la propuesta de Polo. Como es sabido, para Polo el
acto de ser ni es un objeto, ni una idea, ni un concepto, ni se conoce mediante
el juicio, sino que es el tema real propio del hbito de los primeros principios,
un hbito innato cuyo conocimiento es intelectual, intuitivo, no racional. Lo
643.
Cfr. MOLINA, F., La sindresis, Cuadernos de Anuario Filosfico. Serie Universitaria,
n 82, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 1999;
Sindresis y conciencia moral, Anuario Filosfico, 1996 (29/2), 773785; El yo y la
sindresis, Studia Poliana, 2001 (3), 35 60.
230
JUAN FERNANDO SELLS
propio de este conocimiento es que advierte el ser, y para ello se debe

abandonar el lmite mental es decir, la operacin inmanente de la razn que
conoce formando objetos. La salida de esa suposicin (pues la presencia
mental est por el ser real) pasa, pues, por una correcta teora del
conocimiento, ausente en algunos planteamientos metafsicos al uso. Para
Rafael Corazn cuando decimos que tal cosa existe, no la entendemos como
sujeto de un predicado sino que hemos abandonado la predicacin.
b)) Salvador Pi, profesor de la Universidad de Navarra, en su trabajo
La doctrina del acto de ser en Leonardo Polo: sus precedentes y una propuesta de prolongacin ofrece una atinada prolongacin de la metafsica. Su
trabajo es un estudio profundo, riguroso y sugerente sobre el acto de ser. Este
escrito supone una continuacin del estudio de la coexistencia presente en su
excelente libro El hombre como ser dual644, pero no slo de esa temtica,
porque tambin se atiende a la distincin real entre los distintos actos de ser: el
del cosmos (persistir), el del hombre (coexistir) y el de Dios (Origen). Pi
defiende que en la historia de la filosofa se pueden destacar tres grandes
ampliaciones metafsicas. La ampliacin de Aristteles sobre Parmnides; la
ampliacin de Toms de Aquino de la distincin real essentiaesse; la
ampliacin de Leonardo Polo, pues mientras la distincin tomista entre actus
essendi essentia no permita distinguir a los actos de ser entre s sin incluir en
esa distincin a las respectivas esencias (porque el ser se considera como acto
de la esencia), Polo, en cambio, distingue entre los distintos actos de ser sin
recurrir a sus esencias. As el acto de ser creado se divide, al menos, en dos:
persistencia y coexistencia, y el acto de ser divino es el Origen. A las
precedentes ampliaciones Pi propone una prolongacin de la doctrina
poliana sumamente sugerente: las distinciones ntimas al esse personal son
ms marcadas que las precedentes. A stas las llama distinciones
intra trascendentales. Estas cuatro, descubiertas por Polo, son la
coexistencia, la libertad, el conocer y el amar personales. Son los transcendentales antropolgicos, entre los cuales se da una distincin interna al
esse personal. En suma, el acto de ser humano es complejo, y la distincin
entre los transcendentales personales humanos es, segn Pi, jerrquica.
9. Antropologa. Antes de abordar la antropologa pueden servir de hilo
conductor unos breves comentarios al precedente trabajo de Pi Tarazona. A
su lcido planteamiento se podran aadir unas preguntas para encaminar futuras indagaciones en orden a una ulterior propuesta de prolongacin metafsica. Las preguntas seran de dos rdenes. La de orden filosfico se puede
formular as: acaso la distincin real entre los distintos actos de ser de las
644.
Cfr. PI TARAZONA, S., El hombre como ser dual. Estudio de las dualidades
radicales en le Antropologa Trascendental de Leonardo Polo, Pamplona Eunsa, 2001.
231
JUAN FERNANDO SELLS
personas humanas (y anglicas) no es ms radical que la que existe entre las

distinciones intra trascendentales de una nica persona humana? Las de
orden teolgico se podran expresar de este modo: si la elevacin de la persona humana al mbito sobrenatural afecta a los transcendentales personales
y, en consecuencia, es mltiple, acaso las distinciones entre las distintas
elevaciones no ser ms radical que la que existe entre las distinciones
intra trascendentales? Y en la misma lnea: si la glorificacin conllevar una
exaltacin de los trascendentales personales y ser real y distinta en cada
persona humana acaso las distintas glorificaciones no sern ms radicales
que las distinciones intra trascendentales? Por ltimo, una cuestin en la que
tanto Pi como Polo seguramente estn de acuerdo, a saber, que las distinciones trascendentales reales ms profundas no pueden ser las internas del
acto de ser humano. En efecto, la antropologa trascendental permite descubrir
pluralidad de Personas divinas. Por tanto, por encima de la distinciones
intra trascendentales de la persona humana es claro que son ms distintas
todava entre s las Personas divinas. Ms an, sern las ms distintas entre s.
Considero que mi trabajo El carcter "futurizante" del entendimiento
agente segn Leonardo Polo, es ajustado al tema de fondo que se propone
tratar este libro. He tenido la oportunidad de estudiar el entendimiento agente
en otros trabajos 645. En ste, en cambio, intento destacar el carcter abierto al
futuro metahistrico de esta instancia cognoscitiva humana, la superior.
Divido el trabajo en tres partes a las que precede una Introduccin. En la primera, trato el carcter futurizante de la persona humana. En la segunda se
aborda estudio el carcter futurizante del entendimiento agente. La tercera
parte versa sobre la redundancia futurizante de la persona humana en su
naturaleza, esencia y manifestaciones, y se divide en estas secciones.
645.
Cfr. El lugar del entendimiento agente en la antropologa de Toms de Aquino,
Actes del Simposi Internacional de Filosofa de l Edat Mitjana, VicGerona,
1116IV1994, Patronat dEstudis Osonencs, 1996, 412 418; El entendimiento agente
segn Toms de Aquino, Revista Espaola de Filosofa Medieval, 2002, (9), 105 124.
La crtica tomista a la interpretacin griega y neoplatnica del entendimiento agente,
Actas del XI Congreso Internacional de Filosofa Medieval, (en prensa); La crtica tomista
a la interpretacin rabe y juda del entendimiento agente, Espiritu, (en prensa);
Personalizacin o despersonalizacin del intelecto agente? Polo y los filsofos rabes
Avicena y Averroes, Studia Poliana, 2993, (5), 147 165; Revisin de la negacin del
intelecto agente en el s. XIII, Libro homenaje a D. Jos Luis Illanes, Pamplona, Eunsa, (en
prensa); Las tesis de los filsofos del s. XIII que afirmaron el intelecto agente, Anuario
Filosfico, (en prensa). Y sobre todo mi trabajo El conocer personal. Estudio del
entendimiento agente segn Leonardo Polo, Cuadernos de Anuario Filosfico, Serie
Universitaria, n, 163, Pamplona, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra,
2003.
232
JUAN FERNANDO SELLS
Juan Fernando Sells

Universidad de Navarra
e.mail: jfselles@unav.es
233
RESEAS Y NOTICIAS BIBLIOGRFICAS
Juan Fernando Sells, El conocer personal. Estudio del entendimiento

agente segn Leonardo Polo
Cuadernos de Anuario Filosfico, Serie Universitaria, n 163, Pamplona,
Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 2003, 169 pg.
En este nuevo Cuaderno, Juan Fernando Sells aborda el estudio histrico y sistemtico de la nocin de intelecto agente a partir del pensamiento de
Leonardo Polo. Para ello, y tras una breve introduccin en la que resume la
intencin y la estructura de la obra, el autor divide su trabajo en tres captulos.
El primero, La heurstica de Polo sobre el tratamiento histricofilosfico de la nocin de intelecto agente, expone el desarrollo u olvido que a lo
largo de la historia han ido alcanzando distintos pensadores: desde Aristteles,
su descubridor, hasta las corrientes filosficas modernas y contemporneas,
pasando por las interpretaciones neoplatnicas, rabes y judas, y por las
propuestas de Toms de Aquino y de otros autores medievales relevantes.
Asimismo, se exponen y comentan las crticas y observaciones de Leonardo
Polo a todos estos pensadores.
En el segundo captulo, El intelecto agente y las distintas instancias
cognoscitivas humanas, Sells entra de lleno en el mbito de la teora del
conocimiento. Sin dejar de lado la tradicin aristotlicotomista, estudia paso
a paso el planteamiento poliano y, siguiendo un esquema ascendente de los
actos de conocimiento, observa de qu modo el intelecto agente sostiene a
cada uno de ellos: en primer lugar el paso de lo sensible a lo inteligible,
despus los actos inmanentes de la inteligencia, y por ltimo los hbitos
adquiridos y los innatos.
El estudio del hbito de sabidura, hbito innato superior, nos conduce al
tercer captulo, El carcter trascendental del entendimiento agente. Una vez
desvelado el carcter dual del hbito de sabidura y del intelecto agente, se
pasa al estudio de este ltimo como trascendental personal y, consiguientemente, a su relacin con el resto de trascendentales, tanto metafsicos (ser,
verdad y bien) como antropolgicos (coexistencia, libertad y amar donal); y
235
tambin se trata del tema que el intelecto agente busca: la Rplica que slo un
Dios personal puede dar. El libro concluye con la observacin de que el
entendimiento agente apunta al futuro transtemporal, y con el estudio de lo
que esta apertura lleva consigo.
Nos encontramos, en definitiva, ante un riguroso estudio sobre la inspiracin aristotlica, la ampliacin tomista y la prosecucin poliana del entendimiento agente, y de las consecuencias que para la filosofa conllevan tanto la
aceptacin como el rechazo de esta nocin.
Luis Enrique lvarez
***
Jorge Mario Posada ha publicado un extenso artculo, "La culminacin
de la metafsica en la antropologa", Metafsica hoy: Crtica o Reivindicacin?, VII Jornadas de actualizacin filosfica, Universidad de La Sabana,
Bogot, (1999), 163248. Se trata de un sugerente y profundo trabajo, con
ms texto en el aparato crtico de notas que en el texto, y, sobre todo, de cuo
poliano. Se divide en cinco epgrafes. El primero, "Introduccin. Una
invitacin a la metafsica en los albores del tercer milenio", propone hacindose eco de la encclica Fides et ratio de Juan Pablo II que la salida de
la crisis por la que atraviesa la cultura actual pasa por la recuperacin de la
metafsica, entendida sta como filosofa del ser con alcance trascendente,
capaz de conocer, en especial, a Dios. El segundo epgrafe, "Inicio y desarrollo de la metafsica desde la presencia como actualidad constante", revisa la
historia del pensamiento desde la siguiente tesis: la metafsica no puede cerrar
su indagacin u obturarse. El tercero, "Heidegger y el final de la metafsica"
declara que el pensador alemn en Ser y tiempo, huyendo de la preeminencia
de la actualidad, dota al tiempo de la condicin de horizonte para desvelar el
sentido del ser. El cuarto, "Polo y la ampliacin de la filosofa como bsqueda
de lo trascendental", advierte que Polo, como Heidegger, admite que la
historia de la metafsica est marcada por la preeminencia de la presencia.
Pero a diferencia de l, Polo afirma que la presencia no es tiempo sino el
estatuto propio de lo mental. En consecuencia, la revitalizacin de la
metafsica no debe confundir la ndole de lo mental con la de lo real. El
epgrafe quinto y ltimo, dedicado a conclusiones, se titula "El restringido
alcance trascendental de la metafsica y su sobrepasamiento por la
antropologa". En l, se ofrece a la par un camino abierto para que la
metafsica sea una saber con alcance trascendental, y un camino despejado
para que la antropologa sea ms trascendente que la metafsica, pues permite
236
alcanzar el ser del hombre y el de Dios no slo como actos de ser sino en su
intimidad.
***
Es preciso resaltar tambin el extenso artculo de Elena Colombetti,
Persona e trascendentalit. Riflessioni sulla proposta di Leonardo Polo,
Rivista di Filosofia Neoscolastica, 3 (2001), 393456. Se trata de un trabajo
bien documentado, responde a investigaciones de su programa de doctorado.
Adems de la Introduccin (en la que se esboza una semblanza bibliogrfica
de Polo, su propuesta de ampliacin de los trascendentales y, consecuentemente, la superioridad terica de la antropologa sobre la metafsica), el
trabajo est dividido en seis amplios apartados que resumen el mtodo descubierto por Leonardo Polo de hacer filosofa, y especialmente sus hallazgos
de antropologa trascendental, asuntos que se dan a conocer a los lectores de
lengua italiana de un modo asequible, sencillo, a la par que no exento de rigor.
Los captulos son los siguientes. El primero, "Oggetualit e limite", explica
que para Polo la "oggettualit" es el "limite mentale". El segundo se titula:
"Antropologa trascendentale: tre tesi", en el que enuncia y explica las tesis: a)
"lessere delluomo non quello studiato dalla metafisica"; b) "lessere
personale coesistenza"; y c) "per studiare lessere delluomo bisogna
abbandonare il limite mentale". El tercero, "coesistenza", indica que el
hombre es ms que ser, precisamente porque es sercon, coexistencia. El
cuarto, "Lintelletto", describe que el conocer personal es la elevacin del
intelecto agente clsico a nivel de actus essendi, es decir, es el intellectus ut
coactus, o ncleo del saber. El quinto, "Amoredono", distingue entre querer
y amar, atribuyendo el primero a la voluntad mientras que el segundo al acto
de ser personal. En el sexto, "La libert", Colombetti subraya que en la
historia de la filosofa la libertad se ha visto como una propiedad accidental de
una potencia, a saber, la voluntad. Luego propugna sin ambages que para Polo
"la libertad trascendental sustituye la nocin de actus essendi". En la
Conclusin se mantiene que es posible hoy una antropologa trascendental,
que Polo la ha hecho posible y que este saber no hay que relegarlo a la fe.
***
Salvador Pi Tarazona ha publicado Leonardo Polo on the act of being:
precedents and a proposal for developement, Rivista di Filosofia NeosStudia Poliana 2003 n 6 235-238
237
colastica, 2 (2003), 169197. Se trata con algunos aadidos de una versin de su artculo "La doctrina del acto de ser en Leonardo Polo: sus precedentes y una propuesta de prolongacin", Futurizar el presente. Estudios
sobre la filosofa de Leonardo Polo, Mlaga, Servicio de Publicaciones e
Intercambio Cientfico de la Universidad de Mlaga, 2003, 259282. Uno de
los aadidos se da al comienzo del trabajo, y consiste en una sntesis de la figura de Polo como filsofo, a la par que se describen sus publicaciones ms
relevantes.
El mismo autor ha publicado tambin Hacia una antropologa distinta
de la metafsica, Thmata, 28 (2002), 265275, expone la distincin poliana
de la antropologa respecto de la metafsica. Se divide en cuatro epgrafes. El
primero atiende a la simetrizacin acaecida entre la metafsica y la antropologa. El segundo aborda el abandono de las nociones de totalidad y unicidad. El tercero distingue los trascendentales de la antropologa respecto de
los de la metafsica. El cuarto y ltimo describe los trascendentales personales
humanos. Y todo ello de modo sinttico, riguroso, penetrante y claro, como
acostumbra el autor.
***
Se ha publicado la segunda edicin de la obra de Leonardo Polo Antropologa trascendental, Tomo I, La persona humana, Eunsa, Pamplona,
2003; como se recordar, la primera edicin se public en 1999.
***
Se ha publicado la quinta edicin del libro de Leonardo Polo, Quin es el
hombre. Un espritu en el tiempo, Madrid, Rialp, 2003, que acaba de salir el
pasado mes de octubre. La nueva edicin no ofrece aadido alguno, pero
indica que de momento sta es la obra ms difundida de D. Leonardo
Polo.
238
TABLA DE ABREVIATURAS
A continuacin se seala el modo de citar las obras de Leonardo Polo que

seguimos en Studia Poliana. Si un libro tiene varias ediciones, se indica en el
artculo correspondiente la edicin por la que se cita.
Evidencia y realidad ................. Evidencia y realidad en Descartes, Rialp, Madrid, 1963; 2
ed., Eunsa, Pamplona, 1996.
El acceso...............................El acceso al ser, Eunsa, Pamplona, 1964.
El ser ....................................El ser. Tomo I: La existencia extramental, Eunsa,
Pamplona, 1965; 2 ed., 1997.
Curso de teora, I ..................Curso de teora del conocimiento. Tomo I, Eunsa,
Pamplona, 1984; 2 ed., 1987.
Curso de teora, II .................Curso de teora del conocimiento. Tomo II, Eunsa,
Pamplona, 1985; 2 ed., 1988; 3 ed., 1998.
Curso de teora, III................Curso de teora del conocimiento. Tomo III, Eunsa,
Pamplona, 1988; 2 ed., 1999.
Curso de teora, IV/1.............Curso de teora del conocimiento. Tomo IV. Primera
parte, Eunsa, Pamplona, 1994.
Curso de teora, IV/2.............Curso de teora del conocimiento. Tomo IV. Segunda
parte, Eunsa, Pamplona, 1996.
Hegel ....................................Hegel y el posthegelianismo, Asociacin La
Rbida-Universidad de Piura, Piura, 1985; 2 ed.
corregida, Eunsa, Pamplona, 1999.
Quin es el hombre................Quin es el hombre. Un espritu en el tiempo, Rialp,
Madrid, 1991; 2 ed., 1993; 3 ed., 1998; 4 ed., 2001.
Presente y futuro ...................Presente y futuro del hombre, Rialp, Madrid, 1993.
Claves del nominalismo .........Claves del nominalismo y del idealismo en la filosofa
contempornea, Cuadernos de Anuario Filosfico. Serie Universitaria, n 5, Servicio de Publicaciones de la
Universidad de Navarra, Pamplona, 1993.
El conocimiento habitual .......El conocimiento habitual de los primeros principios,
Cuadernos de Anuario Filosfico. Serie Universitaria,
n 10, Servicio de Publicaciones de la Universidad de
Navarra, Pamplona, 1993.
239
TABLA DE ABREVIATURAS
tica .....................................tica: hacia una versin moderna de los temas clsicos, Aedos-Unin Editorial, Madrid, 1995; 2 ed.,
1997.
Introduccin..........................Introduccin a la Filosofa, Eunsa, Pamplona, 1995; 2
ed., 1999; 3 ed. 2002.
Sobre la existencia ................Sobre la existencia cristiana, Eunsa, Pamplona, 1996.
La persona humana ...............La persona humana y su crecimiento, Eunsa, Pamplona, 1996; 2 ed., 1999.
Nominalismo .........................Nominalismo, idealismo y realismo, Eunsa, Pamplona,
1997.
Antropologa de la accin......Antropologa de la accin directiva, Aedos-Unin
Editorial, Madrid, 1997. Coautor: Carlos Llano.
La voluntad (I) ......................La voluntad y sus actos (I), Cuadernos de Anuario Filosfico. Serie Universitaria, n 50, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona,
1998.
La voluntad (II) .....................La voluntad y sus actos (II), Cuadernos de Anuario Filosfico. Serie Universitaria, n 60, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona,
1998.
Antropologa, I.......................... Antropologa trascendental. Tomo I: La persona humana,
Eunsa, Pamplona, 1999.
Antropologa, II ........................ Antropologa trascendental. Tomo II: La esencia de la
persona humana, Eunsa, Pamplona, 2003.
240
INSTRUCCIONES PARA LOS COLABORADORES
1.
Los trabajos que se publican en Studia Poliana tendrn que tomar algn
aspecto del pensamiento de Leonardo Polo como punto de referencia, ya sea para
exponerlo, para compararlo con otros autores o doctrinas filosficas, criticarlo, ampliar su pensamiento, etc. La revista se dirige a un pblico especialista en filosofa.
2.
Las colaboraciones sern examinadas y valoradas por dos doctores asesores,
espaoles y extranjeros, de la Revista. En el plazo mximo de dos meses se comunicar al autor la aceptacin o rechazo del trabajo, y en su caso las modificaciones
sugeridas por los asesores.
3.
Los trabajos deben ir acompaados de una carta que asegure que son originales y que no han sido enviados a otra revista. Se consideran ARTCULOS los trabajos que tengan entre 6.000 y 10.000 palabras, y NOTAS desde 3.000 hasta 6.000
palabras. Despus de su publicacin, los autores podrn utilizar sus textos con total
libertad, citando Studia Poliana como lugar original de su publicacin.
4.
Las colaboraciones deben ser enviadas al Director o al Subdirector de la Revista (Departamento de Filosofa. Universidad de Navarra. 31080 Pamplona. Spain).
5.
El original se enviar en dos copias impresas a doble espacio y en soporte
informtico (con un disquete o por e-mail); preferentemente en Microsoft Word.
6.
Tanto los ARTCULOS como las NOTAS han de ir encabezados por un resumen en
castellano y en ingls (de 100 palabras como mximo) en los que se exprese con
precisin el tema del tratado. Tambin se incluirn las palabras clave en castellano e
ingls. En la ltima pgina se har constar, bajo el nombre del autor, la direccin
postal de la institucin en la que trabaja y su e-mail.
7.
Las referencias bibliogrficas se harn del siguiente modo:

- Los libros de Leonardo Polo sern citados como se indica en la Tabla de
Abreviaturas (se encuentra al final de cada nmero de Studia Poliana), indicando en
su caso la edicin de cada libro.
- Libros: JORGE MARIO POSADA, La fsica de causas en Leonardo Polo. La
congruencia de la fsica filosfica y su distincin y compatibilidad con la fsica matemtica, Eunsa, Pamplona, 1996, 134-135.
- Artculos: RICARDO YEPES, Persona: intimidad, don y libertad nativa. Hacia
una antropologa de los transcendentales personales, en Anuario Filosfico, 1996
(29/2), 1086.
- Colaboraciones: LEONARDO POLO, El hombre como hijo, en Metafsica de
la familia, ed. JUAN CRUZ, Eunsa, Pamplona, 1995, 317-325.
- Despus de la primera cita completa, en las sucesivas referencias del mismo
trabajo es suficiente con poner la inicial del nombre, el apellido y el ttulo abreviado
de la obra; por ejemplo, J. M. POSADA, La fsica de causas, 134; R. YEPES, Persona:
intimidad, 1086; L. POLO, EL hombre como hijo, 317-325.
8.
La revista se reserva el derecho de ajustar los originales a su estilo habitual.
ORDEN DE SUSCRIPCIN A Studia Poliana
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Ed. Biblioteca de Humanidades
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POLO Y LA HISTORIA DE LA FILOSOFA (II)

Ignacio Falgueras Salinas

Juan Fernando Sells

1 de febrero del 2004

Revista sobre el pensamiento de Leonardo Polo

Revista sobre el pensamiento de Leonardo Polo

CONSEJO EDITOR / EDITORIAL BOARD

REDACCIN / EDITORIAL OFFICE

FACULTAD DE FILOSOFA Y LETRAS DE LA UNIVERSIDAD DE NAVARRA

POLO Y LA HISTORIA DE LA FILOSOFA (II)

Ignacio Falgueras Salinas, Heidegger en Polo ..................................

Francisco Molina, Dilthey; historia y filosofa ..................................

Juan A. Moreno, Entender a San Agustn desde la filosofa poliana ..

Juan A. Garca, Kierkegaard en Polo ...............................................

Miquel Bastons, Movimiento, operacin, accin y produccin.

Juan Jos Padial, El celofn del concepto. Sobre la transparencia u

Ignasi Miralbell, Leonardo Polo y el realismo gnoseolgico en la

Jos Angel Lombo, Lo trascendental antropolgico en Toms de

Rafael Corazn, Sobre la esencia humana. Algunas consideraciones

Juan Fernando Sells, En torno a Futurizar el presente. Estudios

RESEAS Y NOTICIAS BIBLIOGRFICAS ....................................................

TABLA DE ABREVIATURAS .........................................................................

Studia Poliana 2003 n 6 7-48

1. Cfr. Acceso, 181-192; Hegel, 2 edicin, 289-341.

IGNACIO FALGUERAS SALINAS

AFINIDADES BSICAS ENTRE POLO Y HEIDEGGER

Studia Poliana 2003 n 6 7-48

IGNACIO FALGUERAS SALINAS

manifestacin o verdad dirigida al hombre, quien realiza su cultura tomando

B. Afinidades en los planteamintos

IGNACIO FALGUERAS SALINAS

Studia Poliana 2003 n 6 7-48

IGNACIO FALGUERAS SALINAS

como horizonte de comprensin no es la presencia, ni, por tanto, es tampoco

16. Curso de teora, II, 261-263.

IGNACIO FALGUERAS SALINAS

incluso el ttulo de su obra fundamental, El acceso al ser, la que inaugura y

II. LOS DESACUERDOS RADICALES

22. SZ, 6, 7, 9-10, 15, 16, 35, 36, 37.

Studia Poliana 2003 n 6 7-48

IGNACIO FALGUERAS SALINAS

que el planteamiento de Hegel no es suficientemente radical. La disputa se

25. Cfr. Curso de teora, III, 189 ss.

IGNACIO FALGUERAS SALINAS

poco nihilista, no afecta a la claridad del pensar, sino slo a la distincin, y de

26. Curso de teora, III, 201.

Studia Poliana 2003 n 6 7-48

IGNACIO FALGUERAS SALINAS

lo primero, el preguntar ha de estar proyectado hacia atrs, ha de retrotraerse

27. Acceso, 31 en nota.

IGNACIO FALGUERAS SALINAS

Studia Poliana 2003 n 6 7-48

IGNACIO FALGUERAS SALINAS

31. Acceso, 27-34.

IGNACIO FALGUERAS SALINAS

en cuenta slo como aquello de lo que se separa la pregunta, pero ella se

33. Acceso, 184-186.

Studia Poliana 2003 n 6 7-48

IGNACIO FALGUERAS SALINAS

respondible, y no lleg a formularse no por falta de talento de Heidegger, sino

36. Acceso, 191.

IGNACIO FALGUERAS SALINAS

el pensamiento40. La suposicin es la conciencia o presencia del objeto, una