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Biblioteca de Obras Maestras del Pensamiento

PLOTINO
Enadas

9cm da

PLOTINO

Biblioteca de Obras
Maestras del Pensamiento

Biblioteca de Obras Maestras del Pensamiento

Enadas
(Enada I)

Enadas
(Encada I)
Traduccin:
J uan D avid Garca B acca

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EDITORIAL LOSADA
B ueno s A

ir e s

Plotino
Enadas: Enada 1. - Ia ed. - Buenos Aires: Losada, 2005. - 224 p.;
22 X 14 cm. (Biblioteca de Obras Maestras del Pensamiento)
Traduccin de: Juan David Garca Bacca
ISBN 950-03-9391-3
I. Filosofa Griega Antigua. I. Garca Bacca, Juan David, trad.
II. Ttulo
C D D 183

Ttulo original:
Evveae
I a edicin en Biblioteca de Obras
Maestras del Pensamiento: septiembre de 2005
Editorial Losada, S. A.
Moreno 3362,
Buenos Aires, 1948
Distribucin:
Capital Federal: Vaccaro Snchez, Moreno 794 - 9o piso
(1091) Buenos Aires, Argentina.
Interior: Distribuidora Bertrn, Av. Vlez Srsfield 1950
(1285) Buenos Aires, Argentina.
Composicin y armado: Taller del Sur
Queda hecho el depsito que marca la ley 11.723
Libro de edicin argentina
Impreso en la Argentina - Printed in Argentina

ENADA PRIMERA

L ogos

primero

I (53)

QU ES EL ANIMAL
Y QUIN ES EL HOMBRE

I
N ota sistemtica
En este tratado primero de las Enadas -primero en la ordena
cin de Porfirio, penltimo en el orden de produccin literaria de
Plotino- se plantea sistemticamente el problema de la unin del
alma y cuerpo.
Se pueden distribuir las opiniones que Plotino expone en dos
grandes grupos:
a) opiniones o soluciones de tipo ntico o entitativo puro,
b) solucin fenomenolgica, que es la de Plotino.
Lo verdaderamente importante en cada una de estas solucio
nes no es la parte tcnica, sino lo que la tcnica interpreta y simbo
liza, a saber, la manera como uno nota la vida. De modo que cada
opinin, no meramente libresca o catequstica, es la exposicin e
interpretacin de una manera de vivir la vida humana, de notarse
por dentro.
A) Todos vivimos por dentro nuestra vida, como, en alguna
manera y grado, dual, doble, compuesta, escindida; unidad en bi
directional tensin, cual globo con lastre. El hombre es muchas
cosas, dice Plotino.
Esta dualidad interna suele expresarse en diadas o parejas de
trminos, ms o menos contrapuestos y complementarios: la pare
ja fundamental es la de cuerpo-alma.
En Plotino la dualidad interna es notada como contraposicin
en tensin bidirecccional.
Me explico: alma y cuerpo no son simplemente dos realida
des unidas y acopladas con orden determinado y fijo, cual el de
potencia a acto, por ejemplo. Alma y cuerpo tienden positiva-

[9]

mente en direcciones contrarias; estn tirando, poniendo en cues


tin y tensin su unin misma. De modo que el conjunto no es
un compuesto esttico, definido, definitivo, sino un compuesto
en que la unidad total est en progresiva e inevitable tensin escindente; y escindente en dos direcciones, por tirar en contra
puestos sentidos el alma y el cuerpo; y tirar uno de los compo
nentes, el alma, no slo en direccin opuesta sino transcendente,
capaz de romper no slo un compuesto material sino cualquier ti
po entitativo de compuesto.
En virtud de esta fuga transcendente respecto de todo tipo,
de unin y compuesto -material, ideal...- el alma est solamen
te unida al cuerpo, mas no es componente esencial de nada; no
es V. gr. forma del cuerpo o de la materia, no es eidos tinos, idea
de, porque ni siquiera es idea aunque pueda estar o pasar por el es
tado de idea, mientras hace el camino hacia lo Transcendente, ha
cia el vivir a solas con el Solo.
Por este primer motivo, la solucin plotiniana no puede ser
ntica, es decir, quedar clasificada dentro de un tipo de ser (V), di
ciendo, por ejemplo, que el alma es idea, forma y el cuerpo mate
ria primera o segunda.
Digo, pues, que para Plotino la unin de alma y cuerpo, y la
unidad de composicin o compuesto resultante, es una unin y
unidad trans-ente, en virtud de la tensin bidireccional de sus
componentes, uno de los cuales tiende hacia lo Absoluto. Y esta
tensin bidireccional transcendente deshace, en definitiva, todo ti
po de compuesto y de unidad ntica.
Plotino comienza (n 1) dando este nuevo sentido de tensin
bidireccional dentro de la unidad del hombre a un conjunto de tr
minos que, por ejemplo, en Aristteles poseen solamente sentido
de dualidad esttica y complementaria.
Las diadas tensoriales enumeradas por Plotino son: placerespenas; temor-confianza; deseos-retraimiento; son parejas desgarra
doras de la unidad del hombre que hacen patente la transitoriedad
de la unin del alma y cuerpo, y no parejas complementarias que
aseguren la unidad total en su variedad (Aristteles). Veremos con
Plotino que el autntico tipo de vida humana se evade y trasciende
estas contraposiciones.
El primer problema que se plantea aqu Plotino es: estas da-

[ 10]

das intemas, desgarrantes de la unidad transente y transitoria del


hombre, de quin son? Y este quin es la diada bsica cuerpoalma. Son unidades bidireccionales desgarrantes pertenecientes
a otra unidad ntima desgarrada y en trance de desgarrarse cada
vez ms?
B) Segundo problema o punto de vista plotiniano: no nacie
ron alma y cuerpo para ser compuesto, sino para estar unidos; y
esta unin es un estado, uno de los estadios hacia la unin con lo
Uno.
Dentro del mismo estado de unin entre alma y cuerpo habr,
pues, que considerar:
a) Tal estado como estadio hacia la unin con lo Uno; y, por
tanto, los sucesivos estados de des-unin con las cosas reales e
ideales.
b) Dentro del estado de unin se irn disponiendo todas las co
sas del hombre en doble direccin contrapuesta: de desunin pro
gresiva de todos los tipos de cosas y uniones fijas, y de unin as
cendente con lo Uno.
Plotino ordena de esta manera, o se nota ordenado as, todo lo
del hombre. Pero recordemos que otros tipos de vida, v. gr. Arist
teles, no se notar por dentro ordenado en direccin transcenden
te. Para l no slo la unin y unidad de cuerpo y alma es algo defi
nitivo, natural, definible, sino lo son igualmente las cosas internas
del hombre. El hombre no tiende a evadirse de ser hombre, sino
que es hombre.
He hablado repetidas veces de la dialctica ascendente que es
no slo un proceso cognoscitivo sino entitativo y transcendente.
Lo Uno es el imn que ordena hacia s y atrae todo lo del hombre.
Nada en el hombre es definitivo; todo est ntimamente descen
trado y centrado fuera de s y lejos de toda cosa y ser.
As que Plotino podr estudiar lo que quiera; mas todo habr
de exponerlo como punto de partida hacia, como estadio hacia; es
decir, disponerlo en lneas de direccin convergente, hacia lo Ab
soluto, hacia lo Trans-cendente.
Claro que no siempre recorrer, sea cual fuere el punto de par
tida, toda la lnea hasta llegar a lo Uno; mas siempre dejar explci
ta la direccin hacia otro estadio superior y ascendente. Nunca de
finir algo en s y para s.

[ 11]

Por ejemplo: en el n 1 hallamos una sucesin lineal de direc


cin transcendente: la que parte de 77000; (afeccin), pasa por
Stvoia (discurso o inteligencia funcionando a lo discursivo), por
8oa (opinin, como tipo inferior de entender) y llega a no-qo-i;
(inteleccin, tipo de accin de la Inteligencia), dejando abierta la l
nea hacia 0i<s o eTra^fr (contacto, matrimonio transcendente)
con lo Uno.
7r0os > Stvoia 8da noricris > (Lo Absoluto).
Y dentro del estado y estadio de afeccin hallar otra suce
sin de estados y estadios, sealando yiyvo/xeva - TrpaTTdjjieva
- 8oad|Jiva; es decir, se dan engendros, acciones, presuncio
nes. Y estos trminos indican una nueva subserie orientada den
tro de la que parte de pathos y va a doxa; las dos -total y modula
da- en la misma direccin.
Voy a fijar la terminologa de una vez para siempre.
Traduzco itcOos por afeccin y no por pasin, como traduci
ra caso de ser un texto aristotlico. Y lo justifico: para Plotino to
do lo inferior a la Inteligencia (nous) es o imagen eidtica (eido
lon) o imagen simple (eikon) o silueta (skia); todo es teora; la
praxis o accin pura y simple es sombra o silueta de una teora,
teora debilitada. Y todo es huella de la Inteligencia. As que
pathos es sombra o huella de la inteligencia, una forma degenera
da de la misma.
Ahora bien: afeccin viene del af-fectio latino, de ad-facere,
hacer u obrar en, hacia, sobre (ad). Praxis, a su vez, significa accin.
Por tanto, los trminos afeccin-accin forman una sucesin as
cendente, casi de igual raz etimolgica (f-actio, actio) para simbo
lizar y respetar la misma y nica raz real. Hubiera querido escribir
af-feccin para recordar as constantemente el sentido propio de la
palabra dentro del sistema plotiniano; mas estoy seguro de que la
memoria del lector suplir con creces lo que falte en la palabra im
presa, a la vez que esta omisin me evitar crticas de gramticos y
puristas. En cambio, la palabra pasin no alude tanto a facere, a ac
cin, ni respeta la unidad de sentido dentro de la serie ascendente
hacia Inteligencia.
Como nos hallamos dentro de una franja entitativa en que se
da que y qu, ms o menos acoplados, podemos caracterizar los
trminos de la sucesin por el predominio de uno de los dos as

pectos. Y decir: que en las afecciones predomina l aspecto de he


cho en bruto y brutal, de que, de dado (gegehen); de manera que
la afeccin es un como golpe algico (n-XTiyfi &koyo), un golpe
que nos deja sin () palabra (Xyos), sin poder ni saber decir qu
nos pasa, o qu es lo que nos est siendo dado. As que la afeccin
tiende a ser un puro que sin qu, no por superacin transcenden
te de todo qu, como lo Absoluto, sino por deficiencia. Posee, na
turalmente, toda afeccin un cierto qu, bajo la forma ntima de
halo de imagen eidtica, de sombra de idea, un qu vago, difuminado, aludido.
Y, en efecto, toda afeccin nos descubre sobre todo que so
mos, nuestra realidad y nuestra realidad en bruto, nuestro que tan
intensificado y condensado que, como los slidos, no emite luz.
Afeccin no es, pues, algo fijo, definido, como circunferencia;
dolor-placer, deseo-aversin... pueden tomar matiz de afeccin,
tender a ser afecciones y hasta suelen serlo; por eso es tan difcil de
finir o caracterizar eidticamente, aunque no sea sino por un deri
vado eidtico de idea, qu es deseo, qu es placer, qu es amor... Y,
aun en lo superior, en la opinin, en la inteleccin, se da su partecita de afeccin; notamos que son las ideas, que se dan ideas, que
vale tal valor...; por ms que tal que o aspecto de realidad bruta
se halle fundido y confundido ntimamente con el qu correlativo.
Plotino designa la afeccin como estado y estadio nfimo del
aspecto de que, con un mnimo de qu, y emplea la designacin
vivencial de golpe algico, de impresin brutal y desconsiderada
(a-logos).
Qu es la sombra o huella de qu, de idea, que se halla y aun
caracteriza el que brutal de la afeccin no es cosa que quepa aqu.
Ya hallaremos en Plotino ocasin de estudiarlo, de hablar de la in
tencionalidad tpica de los sentimientos.
En los estadios superiores va creciendo el qu y disminuyen
do esa impresin vital de un que o realidad que se impone en
bloque y a golpes. As en la dianoia y en la doxa.
Traduzco dianoia por discurso o inteligencia discursiva (id);
entendiendo por ello una manera de trato con las ideas correspon
diente a una manera especial de presentarse las ideas. En el discurso,
as entendido, no se trata con ideas atmicas, con ideas-en-s, ra
diante cada una en soledad ostentosa; sino de eidola, de ideas en ca-

[ 13 ]

dena, conduciendo una a otra, porque en una se halla reflejada de al


guna manera la otra. El discurso es posible porque una idea se pre
senta como idea-hacia-otra-idea re-mitiendo y per-mitiendo as un
paseo (8i) mental, parecido al que nos invita a hacer la imagen en
el espejo hacia el objeto reflejado. Se trata, pues, de una manera de
rivada de aparecerse las ideas; y se da en este tipo de aparicin eidtica un aspecto tpico y fuerte an de que; que ciertas ideas hagan
de principio, de axiomas, de puntos de partida, que tenga que darse
algo indefinible, que no se pueda proceder al infinito en las demos
traciones... son aspectos de que de ciertas ideas respecto de aspec
tos de qu derivados, demostrables, discursibles, deducibles...
La opinin, por su parte, incluye otra manera de correlacin
entre que y qu. La vida no se puede apoyar en el que porque no
nota qu es; ni en el qu porque no nota que es, qu es real y fir
me. Opinar es esa oscilacin de inseguridad entre que y qu no per
fectamente acoplados. Y cabe opinin aun respecto de una cosa so
la o de una idea sola, sin que entren cadenas de ideas reducidas a
imagen eidtica para hacer cadena deductible o discurso.
Por fin, la nesis o inteleccin se termina en un que tan ajus
tadamente acoplado con un qu que el objeto se presenta comoen-s. Ya no se distinguen, ni a simple vista ni a vista diairtica,
esencia (qu) y existencia (que).
La frmula aristotlica t [(t, t^v) elvai], cf. Introduccin gene
ral n 2), parece y se aparece como reducida, a un t cttiv, a la pu
ra esencia que se ha intimado sin distincin real la existencia o rea
lidad.
Se caracteriza, pues, una idea, por esta fusin tpica de que y
qu.
Y as preguntar Plotino (n 2), si son cosas diversas (&X.Xo) al
ma (i^x1)) Y
tv ai; es decir, sustituyendo en la frmula aris
totlica general:
t [t
t

efvoa],
[(v[rux) eCvai];

y si no habr ms bien que reducir, como en el caso de las ideas, la


frmula entera al miembro esencial t in v , (t t^v); y, por tanto,
caso de ser el alma idea slo tendr sentido la frmula

[ 14]

TL COTI = qu es
ij/vxT| = aima;
y no tendr sentido el acoplamiento anterior con un que explci
to y realmente distinto y notado como distinto.
Plotino no puede admitir que el alma sea idea o sea segn el
modelo ntico de idea; se dan en el hombre demasiados aspectos
de que brutal, mil afecciones. Lo cierto es que el aspecto de que
se nota y se vive como disminuyendo conforme se asciende hacia
idea y hacia inteligencia; mas, al llegar al pice, se transciende esa
misma oposicin, a trechos complementaria entre qu y que, para
hacerse uno con lo Uno, para estar firme en El Firme: estado que
se asemeja de alguna manera a un Que en absorcin de todo qu.
Traduzco, pues, v^XT eTvoa frente a ilruxT Por alma y existir
del alma; y se pregunta Plotino si se distinguen y son notadas o vi
vidas como distintas qu es el alma y que el alma es, si el alma es
un qu tpico o bien si que es el alma es otra cosa diversa del qu
que es el alma.
En el estado de afeccin todo lo superior adopta una nueva
forma, derivada de la anterior; como al pasar al estado slido un
cuerpo presenta formas nuevas en todas sus propiedades (volu
men, presin, temperatura...). Y afeccin es ese mismo conjunto
tpico de transformaciones de lo superior. As, por virtud de la
afeccin se dan las formas de engendros (yuyvp.eva), acciones
(TrpaTT|xeva) y presunciones (oa|jLeva). Y, por ejemplo,
oa|jieva es una forma nfima de estar la doxa u opinin; es
una opinin con mayor inseguridad y desacoplamiento entre que
y qu, precisamente porque la afeccin, cuando interviene, des
conecta los dos aspectos. Por este motivo he traducido por pre
suncin, que es un trmino inferior a opinin en la escala eidtica de certeza y evidencia.
Forman, pues, engendros-acciones-presunciones una serie de
subestados entre afeccin y opinin. No voy aqu a caracterizarlos,
porque Plotino tampoco lo hace; y basta la alusin indicada para
notar que ni Brhier ha dado su autntica fuerza a los trminos plotinianos (vol. I. p. 37 ed. cit.).
As que la unin entre alma y cuerpo no puede ser, segn Plo
tino, firme; es un estado que a su vez es estadio o fase hacia un es-

[1 5 ]

tado final que transciende todo tipo ntico, aun el de idea. Y es un


estado de unidad por composicin, que por sucesivos y lineal
mente ascendentes estadios de des-unin, ha de ser superado hacia
la unin con lo Uno.
El sentido vital mismo del hombre, en Plotino, el modo como
se notaba vivir no cabe en ningn tipo ntico conocido.
Plotino enumera algunas de las soluciones de tipo ntico co
nocidas en su tiempo:
Io) Es o no el alma idea, de tipo de ser idea? Consecuencias
de suponer que el alma es segn el modelo ntico de idea (n 2).
Faltaran en este caso todas las formas de afeccin (que), y las for
mas que la afeccin comunica a lo superior.
2o) El alma no es slo idea, se halla en el cuerpo. Se trata de
fijar para el tipo de ser que sea el alma y para el tipo de ser que sea
el cuerpo un tipo de unin ntica que d un ser total: el hombre.
Plotino ensaya y discute ms o menos largamente algunos ti
pos nticos de unin que dan un ser total:
a) el alma se sirve del cuerpo como instrumento.
b) unin de tipo de mezcla, subdividido en dos tipos: el de
mixtura o revoltillo (Kpaai, revolver en un cuerno, Ke'pa,
Kpavwjxi, KepaCTL;) y el entretejimiento (bia.TrX.eKeiv).
c) alma como idea no separada del cuerpo, por ejemplo, como
idea rectora (piloto). O bien, una parte del alma realiza uno de es
tos tipos nticos de unin y otra, otros.
Qu sucede en estos casos con las afecciones, opiniones,
ideas...? (n 3).
Plotino discute ms largamente el tipo de mezcla (n 4), que es
un modelo de unin ntica entre seres, y que da por resultado un
ser.
d) en el nmero 5 propone otra solucin ntica: solucin de ti
po causal, de influjo mutuo, de comunicacin de acciones por una
especie de movimiento transente. Qu sentido tiene en este caso
una accin del conjunto y de conjunto, una composicin de mo
vimientos y acciones?
e) solucin de armona preestablecida.
Por la sola presencia del alma en el cuerpo, e inversamente,
por la presencia del cuerpo ante el alma resultan en sta las corre
lativas acciones? Y lo mismo respecto de las acciones de las facul

[ 16]

tades: basta con su sola presencia para que en el compuesto surjan


los efectos? (n 6).
Discutidas ms o menos detalladamente estas soluciones nticas, propone Plotino una solucin que llamo fenomenolgica (cf.
Introduccingeneral n 18-19).
La resumo brevemente (n 7-12).
a. 1) El compuesto surge por la presencia del alma. Y, dando to
da su fuerza a las palabras griegas, aunque suene un poco duro: el
con-ambos es por el estar presente del alma. Es muy distinto tra
ducir ouva(xcj)Tepov por compuesto y por con (crv) - ambos
(qxcfxo) (p,c{>) la misma palabra que ambos). El alma y cuerpo, se
gn Plotino, no son puestos con igual derecho y en comn pie de
igualdad; el cuerpo es una hypostasis, sub-sistencia, una sistencia su
bordinada al alma en su qu y en su que, que deriva del alma mis
ma (cf. Introduc, general, n 18). El alma hace sub-sistir al cuerpo. En
Aristteles, por ejemplo, se puede y debe hablar de compuesto
(otjv06tov), porque el cuerpo no procede del alma, el alma no sub
siste el cuerpo, tomando activamente subsistir, como lo toma Ploti
no.
En Aristteles cuerpo y alma son puestos (0ctv) de vez
(cruv), firme cada uno en su orden, como materia y forma, como
potencia (8w a|xi) o puro vapor a tensin (pijnrj, pe^iq) mode
lado, conformado, dirigido por una idea de tal potencia pujante.
Por el contrario: en Plotino, alma y cuerpo son dos, son un
ambos o pareja, formando una unidad escindible y en escisin ac
tual hacia lo Absoluto. Alma y cuerpo no son uno; estn apareja
dos, forman un par: y tal par es el hombre. Y el hombre dura mien
tras en tal pareja (ambos) est uno con el otro, cada uno con su
pareja. Es decir, como explicar inmediatamente Plotino, no se da
una unin ntica entre alma y cuerpo.
a. 2) Este con-ambos es o se mantiene por el estar presente del
alma; y no por estar presente el alma: t ( irapelvai. Esta ltima
palabra se compone de dos: TTcxpy elv ai, ser-al-lado. No existe,
pues, el cuerpo porque la existencia del alma se una y comunique
con l. El cuerpo tiene su que y su qu propios, su esencia y su
existir (elvai); y lo mismo el alma.
La unin entre dos que o sistencias de tipo diverso y subor
dinado se hace por in-sistencia, por apoyarse en lo superior, ms

con-sistente relativamente a lo inferior. Al in-sistir la existencia


humana ntegra en la Sistencia o Absoluto, la unin resulta mxi
ma y absoluta.
El Que o sistencia superior deja (8x'e(Jai) que se apoye, o
sista en l lo inferior; y este dejar adopta, en los tipos inferiores
de que, la forma de recepcin (Trapa-box^). Se llega a una cierta
unin por y con recepcin. Como descubren las vivencias msticas,
nuestra sistencia o que hace desaparecer por reabsorcin la plurimorfa variedad del orden del qu; y entonces tal que, en trascen
dencia actual de todo qu, se nota uno con lo Uno, es decir, super
lativamente uno y en superlativa unin con lo Uno. Por tanto, el
que evoluciona hacia unidad absoluta y es el fundamento real de
unidad real; todo que tiende a la unin absoluta con El Que, a tra
vs de los tipos superiores de que. En cambio, el orden del qu es el
dominio de la creciente multitud, multiplicidad y variedad.
Si atribuimos al cuerpo un tipo de que inferior al del alma,
-por ejemplo, el de per-sistencia, y el alma de ex-sistencia- es la per
sistencia la que se une a la ex-sistencia por el tipo de unin que he
llamado de insistencia, tipo de unin propia entre sistencias. Mas la
ex-sistencia no se apoya, no siste en la persistencia; que no se apo
ya el fondo del mar sobre el agua, sino el agua sobre el fondo.
La unin de alma y cuerpo es, pues, unilateral y unidireccio
nal. Plotino dice aqu (n 7) que el alma no se da a s misma al
cuerpo. Y como el tipo de que o sistencia del alma es ms con
sistente, la muerte razonable ser aquella en que permanezca el
alma y deje que se vaya el cuerpo {Enada I, Logos IX). O bajo otra
forma: si el que del alma llega al tipo de consistencia, quedndo
se el cuerpo en el de persistencia, automticamente quedar deshe
cha la unin del cuerpo con el alma. Tipo de muerte transcenden
te o mstica frente al tipo de muerte racional (eulogos) estudiada
por Plotino en el logos final de la Enada primera. (Vanse los co
mentarios que preceden la traduccin.)
As que el hombre, en cuanto unidad real total, surge por el es
tar presente del alma, porque la ex-sistencia del alma deja que se
apoye o in-sista en ella la per-sistencia del cuerpo.
Per-sistencia en in-sistencia sobre la ex-sistencia. El alma, dice
Plotino (n 9), permanece imperturbable para s y en s (Trpo
auTrjv, el fr sich de Hegel, y v airrf), an sich).

[ 18 ]

a. 3) Del cuerpo cualificado y de una como luz que del alma


procede -luz que da la naturaleza al animal- hace el alma algo nue
vo (n 7). El alma hace de los cuerpos lugar de su presencia lumi
nosa, irradiando hacia ellos y formando las cosas animadas no de
ella y del cuerpo, sino, ms bien, permaneciendo ella la misma da
imgenes eidticas de s misma, a la manera de las imgenes mlti
ples de un mismo rostro en mltiples espejos (n 8). Todo cuerpo
ha sido hecho subsistir por el alma universal, como explicar larga
mente Plotino en otra Enada (V, Logos II, IV); y cae dentro de la
universal dialtica descendente. El alma humana, otra sub-sistencia
del alma universal y de la Inteligencia, no produce o sub-siste (as en
activo) su cuerpo; se halla con l, le es dado. El cuerpo es un dato pa
ra el alma humana. Y es un dato el cuerpo organizado, es decir, ana
tmica y fisiolgicamente organizado; de aqu que diga el mismo
Aristteles que es absurdo pretender que el alma teja el cuerpo (n
4). Si aun en nuestros das, con todos los medios explicativos de la
fsica y de la qumica, no ha sido posible explicar la estructura y fun
cionamiento del cuerpo orgnico, a fortiori en aquellos tiempos de
Plotino haba que aceptar el cuerpo cualificado, el cuerpo orgnico,
como un hecho, al modo como se aceptaban los cuatro elementos.
Bajo este aspecto, la unin del cuerpo cualificado con el alma
es un hecho bruto, un que; la in-sistencia de un importuno y ex
trao que pretende aumentar su sistencia por in-sistencia sobre
otro tipo superior (inmediato superior) de sistencia.
Por este motivo, el alma puede y tiene que permanecer en s
misma, es decir, le basta quedarse en su tipo superior de sistencia
para hacer vivir al cuerpo organizado; no es preciso ni puede darse
a s mismo o apoyar su sistencia en el tipo inferior de persistencia,
que, en este caso, acontecera algo anlogo a si la tierra intentase
apoyarse sobre el mar; desalojara el agua, la expulsara deshecha en
mltiples e inconsistentes partes.
Si el alma se apoyase o in-sistiese sobre el cuerpo, ste no po
dra soportar el peso del que del alma, saltara en pedazos incone
xos morira por aplastamiento y pulverizacin nticas.
La unin entre cuerpo cualificado y alma es, en el orden del
que, unilateral y unidireccional.
Por el contrario: en el orden del qu la unin es mutua, con los
detalles y matices que indico a base de Plotino.

Del alma, ha dicho Plotino, procede una como luz, el alma


irradia hacia los cuerpos, hace de ellos lugar de su presencia lumi
nosa.
Recurdese que la serie descendente: -idea (eTSoq), imagen eidtica (eiwXov), imagen simple ( ikov), silueta (ctkux)- es una se
rie luminosa (t}>o<;, 4>atvp.evov, cJjavTct^eTai); y los miembros
de tal serie descendente surgen por el mero hecho de descender un
que a un tipo inferior de sistencia respecto de un trmino superior
y absoluto que es lo Uno precisamente (Introduc, general n 17 sg.).
La unidad y la pluralidad esencial al orden eidtico en todos
sus estratos es la patentizacin del grado de sistencia que ocupa un
que.
Son, pues, indisolubles orden eidtico y grado de sistencia in
ferior a la Sistencia absoluta.
Adems, el orden eidtico no surge de un que por causalidad
eficiente o por cualquier otro tipo de causalidad real: su surgir es
simplemente un aparecer, a la manera como nos parece surgir la
luz, que no es porque veamos que alguien la causa, sino su surgir es
ni ms ni menos un aparecer.
La imagen en el espejo parcenos tambin surgir sin causa efi
ciente o material, surge por aparecer. Aparecerse es, pues, una ma
nera de surgir sin causas de tipo ntico, porque, para Plotino y los
helenos, la luz no es un ser o cosa fsica cual las dems.
Y es que todo qu, en cuanto tal y en su estado puro, o no tie
ne que o lo posee tan sublimado, vaporoso, intimado y reabsor
bido en su qu que no se nota. Y toda causalidad, en cuanto tal,
afecta y se produce en el orden del que, de lo real, de la cosa (res,
ratum). Lo eidtico, parece y se aparece como incausado o ms all
de causa-efecto; aparece como en-s, con esa presencia pura, inasi
ble, incorporal, sin bulto ni tomo, de la imagen en el espejo.
Dice, pues, Plotino que el alma da imgenes eidticas (tbwXa)
de s misma, a la manera de las imgenes mltiples del mismo rostro
en mltiples espejos. Y la primera imagen eidtica es precisamen
te la sensacin propia del compuesto; despus, a partir de esta ima
gen eidtica, todo lo dems del alma es a su manera idea, ideas di
versas entre s que provienen necesariamente unas de otras,
terminando este proceso... (n 8); y, tal luz da la naturaleza de ani
mal (n 7).

[20 ]

Es decir: la vida, bajo las formas de sensacin del compuesto y


de las partes todas del animal (visin, en los ojos; audicin, en los
odos...) y lo que en todas estas vivencias aparece es algo fenome
nologa); no es ser, es decir, algo integrado por que y qu; sino pu
ro qu, pura aparicin, un'apariencial (y tomo este trmino de
Unamuno); apariencial ms o menos complejo, explicado en plu
ralidad conexa (logos), idea ms o menos dicha.
Contrapongo, pues, apariencial a ser.
Vita erat lux hominum, dice S. Juan en su Evangelio (cap. I. v.
4). Plotino invierte y dice que una como luz procedente del alma da
la naturaleza de animal. El texto griego usa la palabra cfnior o na
turaleza en vez de la de vida; y me he decidido a introducir en el tex
to la palabra naturaleza, porque esta palabra evoca ms resonancias
fenomenolgicas que la de vida. Naturaleza viene de nacer: el surgir
primigenio y en fase de suprema espontaneidad. El alma, dice Ploti
no, al dejar que el cuerpo in-sista y se apoye sobre ella, hace que del
cuerpo surja o nazca algo, lo convierte en lugar de nacimientos nue
vos, de esas autoinvenciones sorprendentes que deben resultar para
el cuerpo el sentir, el ver, el or, el imaginar...
Quedmonos por ahora con que sensacin y todos los tipos de
acciones inmanentes hasta las transentes que del cuerpo vivo
emanan son aparienciales, aunque no pura apariencia.
Y apariencial constituye un orden diverso del ser (qu ms
que) que posee en Plotino y los helenos su universo cerrado y con
cluso de palabras, de las cuales la fundamental es la de <|>os: su ver
bo no es ser (elvai) sino <j>ovear0ai de cf>o<;, c}>><;): aparecerse, as
en semirreflexivo o en voz media; porque aparecerse es algo que se
hace por s, ante s, de s y para s sin necesidad de causa diferente
o de otra cosa o ser. Aparecerse es, en su orden, algo tan primige
nio y primitivo como ser. Ser, en griego, es tambin semirreflexivo,
es ser-se (elv-ca), de modo que ser en infinitivo de presente es un
ser-se, algo as como serse en acto a s mismo, hacerse ser a s mis
mo por su mismo ser y por ser ser. A diferencia de las dems cosas,
el ser y ser cualquiera es tal por ser ser; mientras que la circunfe
rencia, por ejemplo, es tal por ser circunferencia.
Pues bien: aparecerse es un verbo que slo existe en voz media,
es decir, como en s, de s, para s, tan perfecto en su orden como
ser.

[21

Por tanto frente a vTa (seres) se dan con plenos e internos de


rechos extranticos los cf>cav|xeva (aparienciales o aparecientes
primeros), y entre ellos un tipo de apariencial bsico que es la luz,
4>o, y un conjunto de semiacciones aparienciales: aparecerse
(4>cvecr0ca), iluminar (\X|XTTeLv), chispear (&TTooTi\eiv).
Por fin, el apariencial bsico, la luz, se modula y conforma en una
forma bsica, autoapareciente, autoluminosa: la idea (e8o<;); y son
aparienciales-aparecientes derivados la imagen eidtica (eScoXov), la
imagen simple (eiKwv), la silueta o sombra tpica (ctklc).
Y si se me permite por un momento extender la fuerza de una
palabra propiamente ntica, dira que cada apariencial tiene su ti
po de consistencia: es consistente, firme en su orden. Dir, para no
revolver rdenes, que todo apariencial se tiene, en vez de es o
con-siste. Y se tiene (stand) frente a (gegen, ob), se aparece como
ob-jeto; y resulta un sinsentido pretender hallar causas para un apa
riencial, es decir, tratarlo como efecto.
Todo apariencial se tiene a su manera y su engendrarse tpi
co es el aparecerse; y el aparecerse no es un hacer aparecer a otro,
algo activo con trmino diverso del agente, sino semirreflexivo;
tener en s mismo la razn de lo que acontece; aparecer es nece
sariamente aparecerse, sin ms y sin otro. Si la luz y las ideas no se
apareciesen por s mismas y de s mismas, quin las podra hacer
aparecer?
La naturaleza -la vida en su nacimiento mismo- es apariencial,
dice Plotino; es algo as como luz y figuras de luz y, en el estrato in
ferior, espectros o siluetas. Y todo ello: luz, ideas, espectros... se tie
nen a su manera y sobre ellos la vida; la naturaleza sensitiva y aun
vegetativa pueden man-tener-se, ad-firmarse (afirmarse) o ponerse.
La naturaleza -que es la vida en vivencia actual de s, en la patentizacin creadora e inventiva misma- nace; y nacer es necesa
riamente nacerse, no teniendo sentido un hacer nacer a otro, como
no lo posee en rigor un hacer entender puro, transitivo, un hacer
querer o hacer ver...
Ver es verse, as en voz media helnica, que es un ver un obje
to co-vindose a s mismo en cuanto vidente; y no un verse a s mis
mo como solo objeto de su visin (reflexin)...
A esta manera de tenerse, que se halla entre lo activo-causan
te y lo pasivo-efecto, pertenece al aparecerse y el conocerse. Y la vi

[22]

da y la naturaleza son aparienciales, algo ms all de causa-efecto,


y diversos del ser; algo que se tiene en s sin necesidad de otros r
denes.
La vida no es; la vida se tiene, se man-tiene, y se man-tiene
de aparienciales: de luz, de figuras de luz, que se tienen en s mis
mas por original manera de tenencia.
Ms an: los aparienciales provienen de la vida, los tiene y los
mantiene la vida, y proceden por iluminacin hacia ('XX.a|xi|/i
Trps), que es un tipo original de pro-duccin, de ducere pro, de
presentar delante, hacer aparecerse.
a. 4) Plotino introduce un elemento ms para terminar la ex
plicacin fenomenolgica de la unin de alma y cuerpo: la vecris,
inclinacin o direccin ntima (n 12).
Comencemos por una metfora moderna. Hay en fsica ciertas
magnitudes que adems del llamado valor escalar o absoluto, po
seen direccin y sentido.
El volumen, por ejemplo, es un escalar; puede ser caracteriza
do perfectamente sin hacer intervenir la direccin y el sentido. En
cambio, la velocidad podr ser mayor o menor (aspecto escalar),
mas no puede ni existir ni ser caracterizada si no se indica o fija la
direccin y el sentido del movimiento. Y dada una misma veloci
dad -igualdad en valor absoluto-, puede cambiar la direccin y
dentro de cada direccin el doble sentido (hacia derecha, hacia iz
quierda; hacia arriba, hacia abajo...). Digamos, pues, que perma
neciendo invariable el valor absoluto se puede cambiar el sentido,
el hacia (Tipos). O en lenguaje ntico: el valor ntico de un ser (ma
terial o no) permanece invariable frente a cambios de direccin, de
inclinacin, de Trps. La direccin, as entendida, no es algo nti
co, aunque pueda traer consecuencias bien reales; digamos mejor,
producir aparienciales que se tienen firmes.
Dice, pues, Plotino: 1) la unin del alma y cuerpo no es ntica
(que ms qu); es ntica por parte del cuerpo que in-siste y se apo
ya sobre el que ms consistente del alma; pero el que del alma no
se apoya e in-siste sobre el que del cuerpo. El alma deja que se
apoye sobre ella el cuerpo; y este dejar que se apoye o que insista
y el apoyarse o insistir es lo que de ntico tiene la unin.
2) El alma, sin alterar en lo ms mnimo su valor absoluto de
ser o su cantidad de ser, puede inclinarse, dirigirse hacia el cuerpo

[23]

(v e ais). Y esta inclinacin hacia el cuerpo no tiene ciertamente


valor o efectos nticos, pero los tiene aparienciales: es un ilumi
narlo, y hacer que chispeen en l ciertos aparienciales: la sensacin
y todo tipo de acciones inferiores hasta las transitivas que se tienen
como siluetas de ideas.
Toda cosa, aun la Inteligencia, mientras no est con-sistiendo
en lo Uno, tiene que integrarse de que y qu ms o menos distin
tos; es decir, de realidad y de apariencialidad. En la inteligencia, los
aparienciales se tienen y mantienen bajo la forma propia de ideas.
Por parecido motivo: al alma, a cada tipo de alma, acompaa
por necesidad un tipo de aparienciales o de formas derivadas de
idea, y, cuando un alma es mltiple, cuando es un nosotros, se ha
llar integrada de muchos tipos de aparienciales. Respecto del apariencial propio de cada alma y de cada ser los tipos inferiores de
aparienciales surgen por inclinacin, que es una iluminacin ha
cia abajo, mientras que el apariencial propio de cada cosa surge por
simple irradiacin ('X.Xa|xi{ii).
As, el sol irradia su tipo de luz y cada estrella su espectro lu
minoso propio; mas ni el sol ni las estrellas irradian siluetas, que
surja esa forma apariencial nueva y secundaria que llamamos si
lueta o sombra tpica depende de que se den objetos inferiores,
vrro8efxevov. Al inclinarse hacia ellos la luz, surgen tales som
bras tpicas. Esto, que es una metfora sensible, sucede en verdad
en el orden de las cosas inferiores a lo Uno, segn Plotino.
Cada una, en s misma, sin inclinarse a nada inferior emite una
luz tpica, irradia sus formas aparienciales propias; ideas, ideas e
idellas (imgenes eidticas); ideas, imgenes eidticas, imgenes
simples, etc.
Mas si una cosa se inclina hacia lo inferior surgen aparienciales
derivados de su apariencial tpico. Por ejemplo: el apariencial tpico
del entendimiento humano es idea, el entendimiento irradia ideas;
mas si se inclina hacia el cuerpo comienza a tenerse, a aparecerse el
apariencial derivado que es la imagen eidtica (la sensacin) (visincolor; audicin-sonido)...; y si se inclina ms an surgir o se tendr
ante l (Gegenstand) ese otro apariencial nfimo que es la accin tran
sitiva, la operacin simple: una silueta o sombra tpica de una idea.
Y ahora resulta clara la afirmacin de Plotino: el alma emite,
sin inclinarse, la imagen eidtica cuando no hay nada cerca para re

[24]

cibirla. Si hay algo cerca -el cuerpo que in-siste o se apoya en ella-,
y el alma deja de estar orientada y dirigida hacia la Inteligencia o lo
Absoluto (no se da ntegra a la contemplacin de lo All), en vir
tud de esta inclinacin u orientacin hacia lo de ac abajo no slo
emite e irradia sus propios aparienciales sino que desciende, y
emite entonces un eidolon, un apariencial derivado que, por te
nerse en s mismo de original manera, es lo nuevo y original de esa
unin direccional entre alma y cuerpo (n 12).
Como esta inclinacin no altera para nada el valor ntico del
alma, sobre todo no cambia su que o tipo de sistencia, y lo nuevo
que se aparece o surge apariencialmente de su que tpico son a su
vez aparienciales, no cosas o seres, de aqu que lo nuevo produci
do por esta unin direccional del alma hacia el cuerpo no sea al
go ntico sino fenomenolgico, un apariencial ((|>cav|xevov) que
explica o dice (logos) a su manera -de manera ms lata, a veces ver
daderamente una lata-, lo que deca simplemente el apariencial
propio del alma no inclinada hacia lo inferior.
Al inclinarse el alma hacia lo inferior, el Verbo (logos) emite de
s verborrea (logismos); y las ideas, idellas.
La presencia de tales aparienciales nuevos delata la unin ac
tual, de tipo direccional, del alma hacia el cuerpo.
Resulta, pues, que la unin es doble, mas asimtrica.
La del cuerpo con el alma pertenece al orden ntico, al que
inferior que insiste y se apoya en otro tipo de que ms sistente; el
cual se deja o deja que tal que se apoye o insista; y el alma, que
as se deja y presta a tal apoyo ntico, queda unida, pero no se une
con el cuerpo.
Para que el alma se una de manera propia y original con el
cuerpo le queda el aspecto de qu. El que del alma, caso de pre
tender insistir o apoyarse sobre el que del cuerpo, lo escabechara.
En cambio, el qu del alma puede inclinarse hacia el cuerpo y en
tonces, en virtud de esta inclinacin surgen ciertos aparienciales
derivados, propios del compuesto, de un compuesto no ntico si
no fenomenolgico.
La unin del alma con el cuerpo es una unin del alma hacia
el cuerpo, y es fenomenolgica. Y comparada la del cuerpo en el
alma respecto de la del alma hacia el cuerpo resulta asimtrica, he
terognea. Y porque una de ellas es ntica y del orden del que y la

[25 ]

otra pertenece al orden del que, y porque que ms qu da un cier


to ser, podemos decir que el hombre es un cierto ser, mal atado,
mal unido, en constante peligro de muerte; es un ser condenado
por su estructura ntica a morir. La aceptacin plena y decidida de
lo que el hombre es (Entschlossenheit) lo descubre (Erschlossenheit) como un ser condenado a muerte (Sein zum Tode), muerte
que es una liberacin de la parte mejor que se vuelve al cielo.
La aceptacin plena y decidida de lo que el hombre es o de lo
que de ser tiene el hombre lo descubre ciertamente como ser con
denado a la muerte, y, mejor, lo que de ser tiene el hombre est
condenado y es ser-para-la-muerte; mas la aceptacin plenaria de
todos los tipos que la sistenda o que del hombre puede tener, so
bre todo el de consistencia en lo Uno, lo descubre como condena
do y salvado, como uno con lo Uno.
Lo transcendente del hombre lo salva de la muerte esencial a
toda transcendencia, al orden del ser que no pasa de transcenden
tal, que tiene que ser transcendido l mismo, quedndose abajo,
muy por bajo de lo Absoluto que est a su vez encima, muy por en
cima de ser, ente y mente.
Basta con lo dicho para la inteligencia plenaria de la solucin
de Plotino sobre el problema de la unin de alma y cuerpo. Algu
nos pequeos detalles oscuros del texto recibirn su partecita de
luz en la nota tcnica.
Se puede preguntar, por fin, si la solucin plotiniana es verda
dera o falsa.
Y responder que es autntica, vitalmente autntica; que ex
presa, lo ms ajustado posible, la manera como Plotino viva la vi
da ntegra, su tipo de sensacin radical del vivir (Ortega).
Es, pues, tal explicacin tan autntica como Plotino mismo;
es un factum tan innegable, irreformable e ineludible como la
persona real misma de Plotino. Y si se acepta valientemente la ex
presin, dira que la teora de Plotino es un hecho, y un hecho
original que podr servir de norma para cosas y aspectos deriva
dos, mas que l mismo se impone como norma, a la manera co
mo la primera rosa que naci en el mundo impuso y se impuso
como factum biolgico, como invencin y creacin original de la
vida. La primera rosa fue autntica; las siguientes podrn ser rosas
verdaderas o falsas.

[26]

En Plotino invent y cre la vida humana un nuevo tipo de vi


virse: vivirse sola a solas con el Solo; y a base de tal tipo de vivir
se, se not viviendo de una manera original la unin de alma y
cuerpo; y su teora no es sino la explicacin en palabras, lo ms
ajustada posible, de tal sensacin radical y nueva.
Comparando los ejemplos y ejemplares de vida mstica o trans
cendente que la vida, en su historia, producir ms adelante, se po
drn tal vez emplear los malhadados trminos de verdadero y falso.
Se podr hablar de falsificaciones del tipo autntico, y de tales
falsificaciones provendr la falsedad. Falsedad es, pues, un produc
to derivado de falsificacin vital, de inautenticidad; como verdad
lo es de autenticidad.

[27 ]

II
L o go s

primero

I (53)

Qu es el animal y quin es el hombre


1. Placeres y penas, temores y confianza, deseos y retraimiento
y el malestar, de quin son?: del alma sola, del alma que se sirve
del cuerpo o de un tercero resultante de ambos? Y este tercero pu
diera realizarse de dos maneras: o como mezcla o como algo di
verso resultante de la mezcla.
De parecida manera ha de ponerse la cuestin acerca de los en
gendros, acciones y presunciones provenientes de las anteriores
afecciones.
Aun respecto del discurso y de las opiniones ser preciso in
vestigar si pertenecen o no, y de qu manera cada una, al mismo su
jeto que las afecciones.
Sobre las intelecciones habr que considerar igualmente c
mo y de quin son. Ms an: qu ser en s ese mismo que refle
xiona sobre estas cuestiones y hace de ellas tema de investigacin
y crtica?
Pero antes que nada hay que considerar de quin es el sentir, ya
que aqu se halla el conveniente principio, pues las afecciones o
bien son de alguna manera sensaciones o cuando menos no se ve
rifican sin sensaciones.
2. Acerca del alma hay que decidir, ante todo, si son cosas di
versas el alma y el existir del alma.
Porque, si fuese as, el alma sera un cierto tipo de compuesto.
Por de pronto no es absurdo admitir que el alma reciba ideas y
que de ella sean todas las afecciones antedichas, si as lo permite su

[28]

logos; y lo mismo habr que decir, en general, de los hbitos y dis


posiciones buenos y malos.
Mas si, por el contrario, fuesen lo mismo el alma y el existir del
alma, el alma sera una cierta idea, sin poder ya recibir en s misma
ninguna energa de tipo comunicable a otro; solamente tendra
energa de tipo innato en ella para ella, caso de que el logos des
cubra en el alma alguna energa de esta clase.
Por semejante motivo: sera verdad decir que el alma es inmortal
-porque lo inmortal e incorruptible tiene que ser inafectable-, capaz,
cuando ms, de dar de s misma algo a otro, mas no de recibir algo de
otro, a no ser que se trate de poseer algo de las cosas superiores de las
que, precisamente por ser superiores, no puede estar separada.
Y qu tendr que temer un tal ser, no pudiendo recibir nada
de fuera?; que tema ms bien quien puede ser afectado por algo.
Ni cabe en el tal el atreverse, porque el atrevimiento surge pre
cisamente en aquellos mismos a quienes pueden presentarse los as
pectos temibles.
En cuanto a los deseos que se satisfacen por explecin e implecin del cuerpo, cmo podrn darse, siendo el alma algo di
verso de todo lo llenable y vaciable?
Cmo ser posible un deseo de mezclarse con otra cosa,
puesto que lo esencial es inmezclable?
Por qu venirle el deseo de dar acceso a otras cosas, ya que
de esta manera tendera a no ser lo que es?
Pero el malestar todava se queda ms lejos.
En cuanto al dolerse no hay cmo ni por qu; que lo que es
simple por esencia se basta a s mismo, capaz como es de perma
necer en su propia entidad.
Pero, podr deleitarse por el advenimiento de algo, cuando
no puede entrar en ella cosa alguna, ni siquiera el bien?
Lo que es tal alma lo es desde siempre y para siempre.
No se dar tampoco en ella ni sensacin ni discurso ni opi
nin; pues, por una parte, la sensacin incluye recepcin de una
idea o de una afeccin corporal y, por otra, el discurso y la opinin
se fundan sobre la sensacin.
En cuanto a las intelecciones habr que considerar la manera
como se hallan en tal alma, caso de que concedamos tenerlas; y si
pueden sobrevenirle deleites puros en este su estado de soledad.

[29 ]

3.
Hay que comenzar suponiendo que el alma se halla en un
cuerpo, haya o no existido antes que l o bien nicamente con l; en
todo caso, de l y de ella el compuesto recibe el nombre de animal.
Si el alma se sirve del cuerpo como de un instrumento, no se
ver forzada a recibir las afecciones del cuerpo, como tampoco los
artesanos tienen que resentirse de las afecciones de los instrumentos.
Tal vez ser ms necesario que reciba la sensacin, ya que no
tiene ms remedio que servirse del instrumento si quiere por la sen
sacin conocer las afecciones de fuera, porque tambin el servirse
de los ojos es ver. Y el alma tendr que resentirse de los daos que
sobrevengan a la visin; ms an, de los sufrimientos y malestar y,
en general, de cualquier cosa de las que suceden en todo cuerpo.
Igualmente habr de experimentar deseos, al tener que preocu
parse por el cuidado del rgano.
Pero, cmo llegarn las afecciones desde el cuerpo hasta el al
ma? Porque un cuerpo puede comunicar lo suyo a otro; mas, c
mo un cuerpo al alma? Esto sera como si a uno le pasase algo, sim
plemente porque a otro le est pasando otra cosa.
Porque hasta aqu, por poner que uno es el que se sirve y otro
aquello de que el primero se sirve, los dos quedan separados. Tal es
el caso del que concede que el alma es la que se sirve del cuerpo: la
separa de l.
Empero, antes de que los separe la filosofa cmo se haban
cuerpo y alma?
Estaban, por cierto, mezclados.
Mas si lo estaban, o bien la mezcla era de tipo mixtura o bien
de entretejimiento o a la manera de una idea no separada o co
mo idea en contacto rector, tal un piloto; o bien una parte se ha de
una manera y otra de otra distinta, quiero decir: una parte est se
parada y sera la que se sirve de, y otra la que est mezclada, sea de
la manera que fuere, siendo precisamente sta la que pasa al rango
de ser instrumento de que se sirve la primera, hasta que la filosofa
haga volver esta segunda parte al rango de la primera -que de la se
gunda se serva- y separe, por fin, en la medida en que no lo im
ponga la necesidad, la parte que se sirve de la que sirve, de modo
que no se d ya ni el servirse siempre de, ni tan slo el servirse de.

[30 ]

4. Supongamos, pues, que estn mezclados segn lo dicho.


En virtud de la mezcla, lo peor se har mejor y lo mejor peor.
Ya la mejor parte se la llevar, por cierto, el cuerpo por participar de
la vida; y la peor le tocar al alma por participar de la muerte y de
la irracionalidad.
Ciertamente que lo privado en absoluto de vida no hay mane
ra como pueda adjudicarse el sentir. Mas, por el contraro, una vez
que el cuerpo haya tomado vida podr participar por tal hecho de
la sensacin y de todas las afecciones que de la sensacin provie
nen; as que apetecer, y gozar por tanto de las cosas apetecidas;
temer por s, y, por tanto, al no conseguir siempre las cosas delei
tables llegar a descomponerse.
Habr que investigar tambin el tipo de mezcla, no vaya a ser
que resulte imposible, como lo es decir que se mezclan la lnea y el
color blanco, siendo de diversa naturaleza.
La unin por entretejimiento no hace que las cosas entreteji
das experimenten las mismas afecciones, pues es perfectamente po
sible que lo entretejido sea impasible; y lo es tambin que el alma
difundida por el cuerpo no sea afectada por las afecciones de l, co
mo sucede con la luz; y sucedera sobre todo si se difundiese de
manera que se entretejiese por todo.
As que el alma no experimentar las afecciones del cuerpo por
haberse entretejido con l.
Pero, las experimentar por ser una idea que se halla en el
cuerpo como en materia? Ante todo, si se supone que el alma es
esencia, ser idea separada; y, en este caso, habr que considerarla
ms bien como sirvindose de el cuerpo.
Mas si se asemeja su relacin al cuerpo a la que se da entre la fi
gura del hacha y el hierro, as como en este caso el conjunto de hie
rro y figura, el hacha, no hace sino lo que hace el hierro configura
do de tal manera, aunque lo haga ciertamente en virtud de tal
figura, de parecida manera habr que atribuir ms bien al cuerpo
todas las afecciones comunes a l y al alma, y atribuirlas al cuerpo
en cuanto fsico, organizado, poseedor-en-potencia de la vida.
Y dice (Aristteles) que es absurdo afirmar ser el alma la que te
je y lo es igualmente pretender que sea ella la que desee y pene; lo
es, ms bien, el animal.

5.
Pero precisa decir que el animal es o el cuerpo cualificado o
lo comn al cuerpo y al alma o una tercera cosa nacida de ambos.
Sea de ello lo que fuere, habr que admitir o bien que el alma
es inafectable, aunque sea la causa de que el cuerpo sea afectable, o
que tambin ella es coafectada con el cuerpo; y, en este ltimo ca
so, o la afectar la misma afeccin que al cuerpo o algo parecido:
por ejemplo, el animal desee de una manera pero la facultad desi
derativa misma se acte de otra manera que no sea afeccin.
Ms adelante consideraremos qu es cuerpo cualificado.
Miremos ahora el conjunto.
Cmo sufre, por ejemplo? Porque el cuerpo est dispuesto de
tal manera se transmite la afeccin hasta llegar a sensacin y la
sensacin termina en el alma? Mas no queda en claro cmo la sen
sacin se transmite y termina en el alma.
Adems: cuando la pena tiene su principio en una opinin y
juicio sobre el mal que est al caer sobre nosotros o sobre uno de
nuestros allegados, surgir sin ms de aqu un vuelco doloroso en
el cuerpo y, en general, en el animal entero?
Mas comenzamos por no saber de quin es la opinin, si del
alma o del compuesto. Adase que la opinin sobre un mal no
trae consigo, sin ms, afeccin de tipo pena, ya que es posible, aun
estando presente tal opinin, que no surja de modo alguno el ape
narse, como no es necesario que nazca irritacin alguna ante la opi
nin de que uno es tenido en poco ni que por la opinin sobre el
bien se conmueva el apetito.
De qu manera, pues, son tales afecciones comunes al alma y
al cuerpo?
Ser porque el deseo proviene de la facultad desiderativa, los
nimos del nimo y, en general, la tendencia hacia algo del apeti
to? Pero por slo esto no sern las tales afecciones comunes a cuer
po y alma, sino de sola el alma; o tambin del cuerpo, en cuanto
que es preciso, para que se conmueva el apetito, que hiervan la san
gre y la bilis, y el cuerpo se halle con determinada disposicin, co
mo, por ejemplo, en las cosas sexuales.
Por otra parte, la apetencia del bien no es afeccin comn, si
no de sola el alma, y lo mismo habra que decir de otras; adems de
que ciertos razonamientos demuestran que no todas las afecciones
son del compuesto.

[32 ]

Por fin, cuando el hombre se siente incitado a lo sexual, cierta


mente que es el hombre quien desea, mas de una manera diversa lo
desear la facultad desiderativa. En qu consistir tal diferencia?:
en que tal vez comienza el hombre a desear y sigue despus la fa
cultad desiderativa? Pero, cmo podr el hombre desear si no se
ha conmovido ya la facultad desiderativa?
Supongamos, por el contrario, que comience sta; mas, cmo
comenzar si el cuerpo no se halla de antemano dispuesto de con
veniente manera?
6. Tal vez, pues, sera ms acertado decir en general que las po
tencias, por sola su presencia5, hacen obrar cada una a su manera a
los que las poseen; pero que ellas permanecen inmviles, comuni
cando el poder obrar a los que las poseen.
Si esto es as, cuando el animal es afectado, el principio que da la
vida al compuesto no podr ser afectado por tales afecciones y por los
actos que pertenezcan al que tiene la vida. En este caso, la vida no per
tenecera de manera alguna al alma sino que ser del compuesto, o sea,
la vida del compuesto no pertenecer al alma; e igualmente, la facul
tad sensitiva no sentir, y s el poseedor de tal facultad. Empero si la
sensacin es un cierto movimiento que atravesando el cuerpo termi
na en el alma, cmo podr el alma dejar de sentirlo?
Pongamos que precisamente por la presencia de la facultad
sensitiva se sienta.
Quin ser que siente? El compuesto.
Sea as; mas si la facultad no se conmueve, cmo se conmo
ver el compuesto, no entrando en la cuenta ni el alma ni las fa
cultades psquicas?
7. Lo cierto es que el compuesto surge por la presencia del al
ma, no precisamente porque se d ella misma tal cual es al com
puesto o a uno de sus componentes, sino porque del cuerpo cuali
ficado y de una como luz que del alma procede -luz que da la
naturaleza de animal-, hace el alma algo nuevo, de quien se predi
can el sentir y todas las dems afecciones pertenecientes al animal.
Cmo, pues, somos nosotros5los que sentimos?
Es precisamente porque no nos hallamos separados de tal ani
mal cualificado de la manera dicha, aunque tengamos solamente

[ 33]

presentes otras cosas, inclusive ms valiosas para la esencia total del


hombre, que de muchas cosas est hecha.
La potencia sensitiva del alma no puede sentir las cosas sensi
bles; sino que, ms bien, es aprehensora de las improntas engen
dradas por la sensacin en el animal, porque tales improntas son ya
inteligibles.
De manera que la sensacin externa es como imagen eidtica
de estotra sensacin interna, muchsimo ms verdadera por su
esencia que la primera, por ser exclusivamente contemplacin im
pasible de ideas. De tales ideas, de que sola el alma recibe el poder
dominador del animal, provienen el discurso, las opiniones, las in
telecciones.
Aqu sobre todo nosotros somos mximamente nosotros.
Lo anterior es ciertamente nuestro; pero nosotros somos lo
que a partir de este punto est encima, colocados como estamos so
bre el animal.
Nada impide, con todo, que demos al conjunto el nombre de
animal que es ciertamente una mezcla por sus partes inferiores;
mas lo que a partir de aqu se halle constituye casi el hombre ver
dadero; aquellas otras partes, pues, son lo leonino y lo variamente
animaloide en nosotros. Marchando como marcha el hombre ver
dadero paralelo con el alma racional, cuando razonamos somos
nosotros los que razonamos, por ser los razonamientos productos
de la actividad del alma.
8.
Cmo nos habernos respecto de la inteligencia? Y entiendo
por inteligencia no precisamente un hbito adquirido por el alma
con el trato sobre las cosas derivadas de la inteligencia, sino la In
teligencia misma.
-Poseemos la Inteligencia misma, aunque est muy por enci
ma de nosotros. Y la poseemos o en comn o como propia; y aun
como comn a todos y como propia de cada uno. En comn, por
que la inteligencia es indivisible, una y la misma en todos aspectos;
en particular, porque cada uno la posee ntegra en el alma primera.
De dos maneras tambin tenemos las ideas: en el alma se ha
llan como eslabonadas y separadas unas de otras; mas en la inteli
gencia se encuentran todas en uno.
Y qu respecto de Dios?
[34]

-Se ha como presidiendo la naturaleza inteligible y la esencia


por antonomasia; ocupando nosotros, a partir de l, el tercer lugar;
pues, como dice Platn, estamos hechos de la esencia indivisible, lo
que de arriba nos viene, y de la divisible, la que entre los cuerpos se
reparte. Y esto de que entre los cuerpos se reparte hay que enten
derlo de la siguiente manera: el alma se da a s misma a las dimen
siones del cuerpo, segn la magnitud propia de cada animal, aun en
el caso de que en el universo entero no se d sino una sola alma.
O bien de esta otra manera: el alma hace de los cuerpos lugar
de su presencia luminosa, irradiando hacia ellos y formando las co
sas animadas no de ella y el cuerpo, sino, ms bien, permanecien
do ella la misma, da imgenes, eidticas de s misma, a la manera de
las imgenes mltiples del mismo rostro en mltiples espejos. Y la
primera imagen eidtica es precisamente la sensacin propia del
compuesto; despus, a partir de estas imgenes eidticas, todo lo
dems del alma es tambin a su manera idea, ideas diversas entre s
que provienen necesariamente unas de otras, terminando este pro
ceso en el orden generativo, y vegetativo y, en general, en el tipo de
acciones transitivas y productoras de otra cosa diferente de la mis
ma potencia agente, lo cual exige que la misma potencia agente se
vuelva hacia el objeto a producir.
9.
Segn esto la naturaleza de nuestra alma indivisible est de
suyo separada de todas las causas de los males que el hombre hace
y padece; porque, como suele decirse, tales males slo tienen que
ver con el animal y con el compuesto.
Mas si la opinin y el discurso pertenecen al alma, cmo po
dr ser impecable, ya que la opinin puede ser falsa y son muchos
los males que por una opinin falsa se hacen?
Se hace el mal, sin duda, porque siendo el hombre como es
muchas cosas nos vence la parte peor: los deseos, el nimo, una
malhadada apariencia de idea.
En cuanto al razonamiento consecuente aun sobre cosas fal
sas, por ser pura apariencia no resiste la crtica de la facultad dis
cursiva; pero nosotros, dejndonos persuadir por lo peor, pasamos
sin ms a la accin. Por parecido motivo, antes de discriminar con
la facultad discursiva las sensaciones, nos acontece ver falsamente,
sirvindonos de las sensaciones propias del compuesto.
[35]

Pero, la inteligencia entra en contacto con todo esto?


-N o, por cierto; as que la inteligencia es impecable.
Y adems, habr que decir lo mismo de nosotros por el me
ro hecho de estar en contacto con lo inteligible que en la Inteli
gencia mora?
-N o; a no ser que se trate de lo inteligible que est en contac
to con nosotros, y a que es muy posible tener en nosotros lo inteli
gible y no tenerlo con todo a la mano.
Separemos, por consiguiente, lo comn y lo propio; por ser lo
primero corporal o cuando menos no darse sin el cuerpo; quedan
do como propio del alma todo aquello que para ponerse en acto
no necesita del cuerpo.
Y la inteligencia discursiva misma, una vez que haya realizado
un discriminamiento en las improntas provenientes de la sensa
cin, contempla ya ideas, aunque las contemple como acompaa
das de sensacin.
As acta la inteligencia discursiva, caracterstica del alma ver
dadera. Porque la inteligencia discursiva, la verdadera, es una acti
vidad especial de las intelecciones mismas por la que, la ms de las
veces, las cosas exteriores adquieren el ser imitaciones y participa
ciones de lo interior.
Mas siempre el alma permanece imperturbable en s y para s;
originndose los cambios y perturbaciones de las cosas que con no
sotros estn articuladas, y de las afecciones del compuesto, sea ste
lo que fuere, a tenor de lo anteriormente dicho.
10.
Pero si nosotros somos el alma y a nosotros nos afectan ta
les cosas, afectarn tambin las mismas al alma y, por la misma ra
zn, el alma obrar lo que nosotros obremos. Tambin decimos
que lo comn es nuestro; sobre todo cuando an no nos hemos se
parado del cuerpo, ya que decimos sentirnos afectados por todo lo
que a nuestro Cuerpo afecta.
As que nosotros es doble: un nosotros que incluye en la
cuenta lo animal; otro, lo que por encima del animal se eleva; en
tendiendo por lo animal el cuerpo viviente.
Empero el hombre autntico es muy otro.
Es el que est purificado ya de todas estas cosas, el poseedor de
las virtudes que en la inteligencia moran y que tienen su funda[36]

mento precisamente en la misma alma separada ya o separable, aun


estando Aqu. Porque, cuando el alma se aparta ntegramente del
cuerpo, la vida por ella irradiada se apartar tambin en segui
miento del alma.
Mas las virtudes, las que la estimativa no ha engendrado sino
la costumbre y el ejercicio, pertenecen al compuesto; y del com
puesto son tambin los vicios, no menos que las envidias, los celos,
la compasin.
Y la amistad, a quin pertenece?
-Hay tipos de amistad que son ciertamente del compuesto,
mientras que otros pertenecen al hombre interior.
11. En los nios, pasa al acto primeramente lo del compuesto,
aunque es en verdad poca la luz que hacia el compuesto irradian las
cosas superiores. Cuando esta luz no obra hacia nosotros, est ac
tuando hacia arriba; y hacia nosotros obra cuando llega hasta nues
tra parte media.
Pero es que no somos nosotros precisamente lo superior a es
ta parte media?
-Ciertamente; mas es preciso que lo percibamos, ya que no
siempre nos servimos de lo que tenemos; nos servimos en acto
cuando ordenamos la parte media o hacia arriba o en direccin
opuesta, o cuando hacemos pasar al acto toda potencia o hbito.
De qu modo poseen la vida las bestias?
-Si, como se cuenta, hay en ellas almas humanas que pecaron,
lo que de separado tienen tales almas no pasa a las bestias, sino que
en ellas est presente sin estar presente; y la consensacin posee so
lamente una imagen eidtica del alma en el cuerpo; y el cuerpo es
tal por estar cualificado por una imagen eidtica del alma.
Si, por el contrario, no se introdujo en el cuerpo alma alguna
humana, nacer el tal animal por iluminacin del alma universal.
12. Si el alma es impecable, cmo se dan los castigos?
-Por de pronto esta sentencia est en desacuerdo total con
aquella otra que afirma que el alma peca, rectifica, satisface a la jus
ticia, est en el Hades y transmigra de cuerpo en cuerpo.
Dejemos que cada uno escoja la sentencia que quiera; tal vez,
aun as se podr hallar algn aspecto en que no discuerden.
[37]

La sentencia que sostiene ser el alma impecable supone que es


una unidad absolutamente simple, por afirmar la identidad entre
alma y existencia del alma.
Por el contrario: la que admite poder pecar, aade e implica con
el alma simple otra especie de alma capaz de afecciones terribles. El
alma es entonces compuesta y la resultante de todo, es afectada en
cuanto todo y es el compuesto quien peca y quien satisface a la jus
ticia, no aquel otro ser simple de que habl la sentencia anterior.
Del alma en cuanto compuesto dice Platn: la vemos bajo la
forma en que se ve a Glauco, el dios marino ; si se quiere conocer
su naturaleza hay que golpear para que se desprenda lo advenedi
zo, mirar entonces su amor a la sabidura, con qu cosas queda
an en contacto y de cules es congnere, y, por serlo, es lo que es.
Una cosa es la vida de esta alma y sus energas; y otra cosa diversa,
lo sujeto a castigos.
En cuanto al recogimiento y separacin no slo han de serlo
respecto de este cuerpo, sino de todo lo que al alma se haya allega
do. Porque ya en el nacimiento tiene lugar la aadidura; mejor, el
nacimiento es la aadidura de la otra especie de alma.
Ya se dijo cmo tiene lugar el nacimiento: por descender el al
ma, engendrndose de ella algo diverso, que es lo que realmente
desciende5, mientras que ella slo se inclina5.
Segn esto, emite el alma la imagen eidtica de s.
Mas cmo no ser pecado la inclinacin misma?
-Si la tal inclinacin es una iluminacin5 hacia abajo no ser
pecado, como no lo es la sombra. La causa del pecado estar en lo
iluminado, porque, si no existiese, no hallara el alma qu iluminar.
As que descender e inclinarse el alma significan que lo ilumi
nado est conviviendo con ella y por ella.
El alma emite, sin inclinarse, la imagen eidtica cuando no hay
cerca nada para recibirla; y la emite, no porque la separe de s, sino
porque ella misma no est5an con lo iluminado; y no lo est si se
da entera a la contemplacin de lo de All.
Parece que el Poeta separ las dos cosas en el caso de Hrcules,
al admitir que su imagen eidtica se encontraba en el Hades, mien
tras que Hrcules mismo estaba entre los dioses, obligado por la
doble tradicin: que estaba entre los dioses y que estaba tambin
en el Hades. Por esto el Poeta lo dividi en dos.
[38]

Tal vez esta tradicin resultara creble de la siguiente manera:


Hrcules posey la virtudes prcticas y, por su bella virtud y vir
tuosa belleza, fue juzgado digno de ser dios; mas porque fue prc
tico y no teortico (lo que es preciso para estar ntegro All) se en
cuentra arriba y hay tambin algo de l aun Ac abajo.
13.
En fin, el investigador de todas estas cosas quin es?: no
sotros o el alma?
-Lo somos nosotros ciertamente, aunque en virtud del alma.
Cul es el sentido de en virtud del alma? Bastar tal vez pa
ra investigar el hecho simple de poseerla?
-Ciertamente, en cuanto que nosotros seamos alma sola.
No estar en este caso sometida al movimiento?
-S, por cierto; mas hay que atribuirle un movimiento, no el de
los cuerpos, sino otro que sea su vida misma.
Y la inteleccin es nuestra, precisamente porque el alma es in
teligible y la inteleccin es la suprema manera de vivir el alma
mientras entiende y mientras la Inteligencia se acta hacia noso
tros, que tambin la Inteligencia es parte nuestra y hacia Ella nos
remontamos.

[39]

Ill
Notas tcnicas

(En vez de interrumpir con llamadas el texto y llenarlo de n


meros que desven la atencin hacia el pie de las pginas, he credo
ms conveniente reunir por orden las notas ms indispensables.
Como cada logos o tratado se subdivide en nmeros, hallar
aqu el lector las notas correspondientes a cada uno, caso de nece
sitarlas.
Estas notas estn hechas para ser ledas en caso de necesidad si
el lector halla alguna duda en el texto. Mi deseo es que no las ne
cesite, ni tenga que interrumpir la lectura del texto original.)

N 1
...pues las afecciones o bien son de alguna manera sensacio
nes o cuando menos no se verifican sin sensaciones.
Segn el principio de polimorfa las afecciones son, en su as
pecto eidtico, formas derivadas de idea, inferiores a la sensacin
que es otra forma de idea. Cuando la afeccin tiende a degenerar
en un puro que, desdibujndose demasiado el poco qu que tie
ne, aun a tales afecciones brutas acompaa siempre una sensacin.
Lo cual debe ser entendido as: como el hombre es muchos, un
nosotros, y este muchos incluye toda una serie, ascendente hacia
lo Absoluto, de funciones eidticas, no se puede dar en el nombre
una pura afeccin sin que tenga que estar acompaada de otra u
otras funciones eidticas superiores.

[40]

N 2

...si as lo permite su logos.


El alma, dice Plotino, es ella misma un Logos, una explicacin
en plural y en complejidad de lo Uno. Que el alma pueda recibir
ideas y experimentar afecciones -ideas y afecciones son multitudes
tpicas- depende del grado de explicacin que en un momento da
do tenga el alma, de la complejidad actual de su logos esencial. Si
el alma se ha inclinado mucho hacia el cuerpo, su logos esencial se
hallar muy explicado, muy plural, en plural casi inconexo, casi sin
qu; entonces estar capaz de recibir afecciones.
Si, por el contrario, se halla en estado de gran unificacin, su
logos estar en simplificacin y podr recibir ideas. El trmino grie
go rn/rpij/ei es discutible. Tal vez habra que leer con el cdice Va
ticano y segn Arnim moTpij/ei, es decir: que el alma reciba
ideas, sensaciones, afecciones... depende de la direccin (oTpocj)^)
hacia (m) la que est inclinada el alma; si est inclinada hacia aba
jo, recibir afecciones, etc. Y es el logos del alma el que mide el gra
do de inclinacin, segn lo dicho.
...caso de que el logos descubra en el alma alguna energa de
esta clase.
El logos es apofntico, como dijo ya Aristteles {De Interpretatio
ne, cap. IV). Todo logos es descubridor, saca luz de (iT-4>avTiK<;)
las cosas, las convierte en luz. De manera que el alma, que es segn
el viejo Herclito un logos en crecimiento perpetuo (Xyos del
ai5|wv), es un logos en evolucin autodescubridora de lo que ella
misma es. Por esto afirma aqu Plotino que el logos del alma, en su
evolucin patentizadora, descubrir si el alma posee energas del ti
po innato.
...en este su estado de soledad.
De soledad del cuerpo, ya que se va suponiendo que el alma
es o est segn modelo de idea o, cuando menos, reduciendo su
unin con el cuerpo a un mnimo; por ejemplo, a dejar que el cuer
po insista en ella, sin inclinarse ella misma hacia el cuerpo.

[4 1 ]

N 3

...antes de que los separe la filosofa.


As, en activo en el texto. La filosofa no es pura ciencia, es fae
na vital y faena transcendente que hace al hombre transcender su
ser de hombre en direccin hacia con-sistir en lo Uno. Vase el fi
nal de este mismo nmero en el texto.

N 4
...de manera que se entretejiese por todos.
Se entrase por todo gnero de partes. As crea Plotino suceder
con la luz: se entra por todas partes sin resentirse por la estructura
de ninguna. E inversamente: si algo se entreteje no slo con un
cierto tipo de partes sino con todos los tipos de partes, no puede ser
afectado por ninguna.
...si se supone que el alma es esencia.
Traduzco aqu ousa por esencia y no por sustancia. Como ex
pliqu {Introduc, gener. n 6), ousa es un ser cristalizado en idea, o,
con otros trminos, ousa es un tipo de ser en que el qu ha reab
sorbido el que, reduciendo el ser a pura y simple esencialidad, a
esencia en s y para s. En cambio: sustancia es un ser con que y qu
distintos y distinguibles a simple vista o a vista eidtica.

N 5
.. .pero la facultad desiderativa se acte de otra manera que no
sea afeccin.
Brhier traduce: correspond un acte ou une passion dans la
facult de dsirer (vol. I, pg. 41). La presente traduccin se funda
en interpretar como frase de comparativo el & \ \ q><;... ir\; dos pala
bras separadas por otras en el texto griego, mas que pueden corre
lacionarse dando el sentido dicho. Brhier no las junta.
.. .ni que, por la opinin sobre el bien, se conmueva el apetito.
Esto vale cuando el bien o un bien se presenta bajo la luz de la
opinin (8a). Otra cosa sera si el bien se nos presentase en

[4 2 ]

idea (Ia A ya0ov de Platn), o como trascendente (Plotino),


que entonces arrastrara necesariamente tras s el apetito.
...el deseo proviene de la facultad desiderativa; los nimos,
del nimo; la tendencia hacia algo, del apetito.
El juego de las correspondientes palabras helnicas es intradu
cibie. Al pie de la letra habra que decir: la supraanimacin pro
viene del supranimo; y los nimos proceden del nimo y la ten
dencia hacia algo procede del apetito. Las palabras bsicas son
0u |jl<;, opeis y ^KTacri. La primera viene de 0co, hervir, agitarse,
bullir, 0u|jukv es lo que hierve, lo ferviente y fervoroso en noso
tros; y 0u|x<; es fervor o hervor mismo, la ebullicin o hervor o ac
to de lo ferviente en el hombre. Podra traducirse por coraje, bro.
He traducido 0up.iKv por nimo y 0u}xq por nimos; dando a es
tas palabras su clsico significado: ser animoso, estar animado, te
ner nimos, nimo. Se dan adems super-estructura del nimo (m0u|Jia y m0u|XT]TiKv), supraanimacin y supranimos. De
modo que en la serie de funciones y procesos ascendentes de Ploti
no pondramos: nimo-nimos-supranimos-supraanimacin. Plo
tino no entra aqu en detalles descriptivos de esta sucesin ascen
dente. Sus miembros son variaciones de 'KTacri;, de tensin
(Tctcris) que saca al hombre de (ek ), y lo elevan como se elevan las
montaas. En efecto, opei<; tiene igual raz que opo<s (op), monte,
levantar, pjaro.

N 7
...la potencia sensitiva del alma no puede sentir las cosas sen
sibles; sino que, ms bien, es aprehensora de las improntas engen
dradas por la sensacin en el animal, porque tales improntas son ya
inteligibles.
La sensacin ocupa, en la sucesin eidtica descendente, un lu
gar superior a afeccin: es decir, comienza a predominar el qu o
aspecto eidtico derivado, sobre el que o golpe bruto ('Tr.'qy'q
&\oyos). No se siente, pues, cosas en que domina el que o reali
dad bruta; sino se coge de las cosas sus tttoi,, sus improntas o im
presiones, formas eidticas derivadas, aspectos secundarios de qu
o idea. Y es un coger o aprehender
Xa|JLaveiv), casi
[43]

un re-coger y quitar a la cosa los aspectos eidticos que no le perte


necen tanto como al conocedor sensitivo.
...marchando el hombre como marcha.
Traduzco casi literalmente el onjv8po|xo<; griego, correr-con.
El hombre verdadero marcha precisamente a una con el alma
lgica, y no con el alma vegetativa o sensitiva; desde el alma lgi
ca hacia lo Absoluto coinciden cada vez mejor hombre verdadero
y alma. Y al revs: desde el alma lgica hacia abajo, hacia el alma
vegetativa, por ejemplo. Vase la interpretacin de la unin de al
ma y cuerpo como un ir de camino juntos, en Enada I, Logos
VII, N 3, de este volumen.

N 8
...y qu respecto de Dios?
Por excepcin rarsima Plotino parece llamar a lo Absoluto con
el nombre de Dios; cuando, de ordinario, dios es una manera de ser
inferior a lo absoluto. Por esto he escrito Dios, con mayscula, y as
escribir en los casos de sentido transcendente de esta palabra.

N 9
...En cuanto al razonamiento consecuente aun con cosas fal
sas, por ser pura apariencia, no resiste la crtica de la facultad dis
cursiva.
He traducido (fa v T a a a por pura apariencia. Un razona
miento o discurso, al parecer, consecuente con cosas falsas u ocul
tas o semiveladas no es un apariencial, algo que se tiene en su or
den y forma eidtica; es pura apariencia, que es, a su vez, una
deficiente manera de aparecerse, un apariencial en estado imper
fecto, no del todo develado o patente.
...habr que decir lo mismo de nosotros?
Recurdese que cada uno es un plural tanto en el orden ntico
como en el fenomenolgico, aunque tal nosotros est compren
dido dentro de ciertos lmites fijos, desplazables totalmente por el
proceso transcendente de la dialctica ascensional.
[44]

...aunque las contemple acompaadas de sensacin.


En virtud de la polimorfa interna y ordenada del hombre
acompaan a cada estrato los dems y, sobre todo, el prximo supe
rior y el prximo inferior. As hemos visto que a la afeccin acom
paa la sensacin (nota n 1); a la inteligencia discursiva (idvoia)
acompaa, por tanto, una cierta sensacin (estrato inferior o forma
derivada de inteligencia discursiva), y una cierta inteleccin (estrato
superior). Y como todo esto: afeccin, sensacin, inteligencia dis
cursiva, Inteligencia... son ms bien funciones que cosas definidas y
definitivas, de aqu que cada una pueda estar ms o menos acompa
ada de las dems; pero queda siempre la radical posibilidad, una
aureola de las dems alrededor de cada una. Y aade Plotino que,
cuando la inteligencia discursiva haya realizado un discernimiento
(KptCTis, forma derivada en diairesis o divisin esencial entre ideas,
bajo forma de ideas) en las sensaciones, separando y recogiendo de
las improntas los aspectos inteligibles, resulta inteligencia discursiva
verdadera, revelante y patentizante de lo autntico y primigenio
que es la idea. Resulta, pues, semiinteligencia: una forma ms ntima
al hombre que la inteligencia discursiva simple, no orientada ni in
clinada hacia Inteligencia. Y, al separar la inteligencia discursiva, en
virtud de su componente intrnseco de inteligencia, en la sensacin
lo que sea huella de idea, las cosas exteriores adquieren el ser imi
taciones y participaciones de lo interior.

N 11
...hasta nuestra parte media.
El extremo inferior es la afeccin, proveniente de que el alma
se ha ex-puesto o dejado que el que del cuerpo se apoye o insista
en ella; el extremo superior es la inteligencia, proveniente del alma
orientada hacia la Inteligencia y lo Absoluto; el trmino medio es,
en conjunto, la sensacin. El alma, mirada desde el punto de vista
de su valor absoluto de ser, no es ni informante del cuerpo ni sen
sitiva ni intelectiva. Estar en cualquiera o en todos estos estados
segn su veCTiq o inclinacin. Y esta orientacin, que es como un
apriori transcendental o tonalidad bsica (Stimmung), hace posible
que aparezcan y nazcan sentidos-sensaciones-objetos sensibles,

[4 5 ]

cuando el alma enfoca la luz esencial de la inteligencia hacia la par


te media que es la primera perteneciente al compuesto, lo primero
comn en el hombre a cuerpo y alma.
...y la consensacin posee solamente la imagen eidtica del
alma en el cuerpo.
He traducido cnjv-ao-0Tncri por con-sensacin, que es un ti
po de consciencia o con-ciencia inferior; como la sensacin misma
es un derivado de ciencia o inteligencia discursiva. Hay, pues, se
gn Plotino formas derivadas de conciencia, de con o acompaa
miento interno (dKoXouOelv). Las formas de acompaamiento in
terno en el hombre son tantas cuantas formas eidticas primarias y
secundarias; conciencia eidtica (acompaamiento interno a
ideas), conciencia dianotica (con-scientia propiamente dicha,
acompaamiento interno de ideas-en-serie o de ideas en funciones
de imgenes unas de otras, y acompaamiento de los discursos o
actos dianoticos), conciencia sensitiva o consensacin...
Las bestias poseen, segn la primera hiptesis que hace aqu
Plotino, alma humana; slo que la parte superior no se actuara o
inclinara hacia la parte media inferior, es decir, no surgira la inte
ligencia discursiva o dianotica y sus formas noemticas (ciencia);
habra un vaco entre inteligencia y sensacin; por esto la parte su
perior estara presente sin estar presente; y el compuesto no pose
era conciencia dianotica, sino slo conciencia sensitiva; con
sensacin, ya que la conciencia eidtica no es del compuesto.
Y como lo mejor del alma es lo dianotico y lo notico, y lo in
ferior es siempre imagen de lo superior, se dar en las bestias slo
una imagen eidtica del alma verdadera, no una idea del alma; y
el cuerpo quedar cualificado, hecho cuerpo vivo, con esa cualificacin inferior que le puede dar una imagen eidtica del alma, no
con la cualificacin superior que pudiera venirle de la parte notica y dianotica del alma, como sucede en el cuerpo humano.

N 12
.. .y no lo est si se da entera a la contemplacin de lo All.
Porque para estar ac abajo es preciso inclinarse hacia el cuerpo.
Sin inclinarse se da irradiacin, mas no unin actual eidtica entre
[46]

alma y cuerpo y, en este caso, no proceden las formas derivadas de


idea y de actos propios del compuesto. Descender e inclinarse el al
ma significa que lo iluminado est conviviendo con ella y por ella.
Recurdese lo dicho en la nota sistemtica, a. 3 sobre todo.

N 13
...Ciertamente, en cuanto que nosotros seamos alma sola.
Es decir: como cada alma es un 'nosotros, un plural multifor
me, no se entiende en acto por slo tener el alma una parte inte
lectiva, sino entiende automticamente en acto cuando el alma de
ja de ser un plural y se condensa y reduce a alma sola y pura, se
reabsorbe en alma intelectiva, no inclinndose ya hacia lo inferior.

[4 7 ]

Lo

g o s seg u n d o

II (19)

SOBRE LAS VIRTUDES

I
N ota sistemtica
Para dar aqu un resumen tpico de la doctrina plotiniana sobre
las virtudes me colocar de nuevo en el punto de vista de una her
menutica histrico-vital: el del tipo de vida mstica o transcen
dente de Plotino.
Y divido esta nota sistemtica en dos partes:
a) explicacin transcendente de la virtud.
b) explicacin fenomenolgica de la virtud.
Y, como en lo antedicho se encuentran ya casi todas las nociones
y motivos explicativos que aqu, para una nueva cuestin empleo la
nota presente y las siguientes irn disminuyendo de amplitud.

(A)

Explicacin transcendente de la virtud


Incluye las siguientes afirmaciones: 1) La virtud no es unvoca
en los diversos estratos dialticos ascendentes.
El hombre no es un cierto, determinado, fijo e inmutable ti
po de ser; el hombre est en diversos estados, siendo todos ellos es
tadios hacia el tipo de con-sistencia en la Sistencia, de unin con lo
Uno. Algunos de tales estados realizan ms o menos exactamente
el llamado tipo de ser; el hombre est entonces, al atravesar tal zo
na de fro cristalizante, en estado de ser.
Por tanto, las virtudes no son tipos fijos de ser ni tipos fijos de
ninguna clase ni siquiera normas o valores fijos; la virtud es poli[51]

morfa, adopta formas variadas a lo largo del proceso dialctico


real que lleva al hombre hacia lo Absoluto.
La virtud, en este sentido de convergencia hacia lo Absoluto,
consiste en hacer todo lo del hombre semejante a Dios. Virtud es
semejanza, asemejante cada vez ms y ms ordenadamente, a lo
Absoluto. Cualquier cosa, pues, en cuanto sometible y sometida
en acto a ir resultando semejante con lo Absoluto, resaltando cada
vez ms y por sus grados tal semejanza, es virtud y virtuosa.
La virtud surge y es esos mismos estados-estadios de semejan
za tendiente a unificacin con lo Uno.
Si disponemos, pues, una escala ascendente de grados tpicos
de semejanza con lo Absoluto, de modo que tales tipos de seme
janza tiendan a unidad, y, por fin, efecten una unificacin con lo
Uno, obtendremos la virtud como funcin y proceso transcen
dente. Y es claro que, a la manera como el hombre, sin ser en defi
nitiva ser, coincide transitoriamente y semiadecuadamente con el
llamado tipo de ser durante ciertos estados-estadios de su evolu
cin hacia lo Absoluto, de parecida manera la virtud sin ser ser, co
sa, norma o valor fijo coincide transitoriamente y semiadecuada
mente con dichos tipos; la virtud pasa por el estado de norma, se
adapta un trecho al tipo de valor, se aparece en ciertos estados co
mo semiser o cualidad activa... Pero todas estas fases son transito
rias, trans-ascendibles por la estructura transcendente del hombre.
Y es claro que si un tipo de vida -individual, social- se detiene
demasiado en un estadio, haciendo de l estado y fijndolo tanto
que tal estado parezca es, se presente como norma y valor, no se
r porque la virtud consista en tal tipo sino porque se ha detenido
el proceso transcendente y ha hecho estado de lo que es slo esta
cin y estadio.
La virtud, pues, no es unvoca o fija; es una funcin que toma
diversos valores y formas a lo largo del proceso ascendente hacia lo
Uno y que tiende a uno, a estar-en-uno-con-lo-Uno.
Plotino estudia largamente estas transformaciones de la virtud
al ascender hacia lo Absoluto. As: por el mero y simple hecho de
ascender la virtud del estado de alma inclinada hacia el cuerpo al
estado de alma inclinada a inteligencia, las virtudes de justicia, for
taleza, templanza cambian de estructura y funciones. Y estas mis
mas virtudes adoptan forma nueva y original en la Inteligencia.
[52]

Se trata pues, de un proceso anlogo al que hemos hallado pa


ra las ideas y sus formas derivadas: idea, idella, imagen simple, si
lueta... Y, por el proceso ascendente, se irn reabsorbiendo y desa
pareciendo por tal reabsorcin hacia unidad las formas derivadas
hacia las primarias y hacia la primigenia.
Y al modo que la forma eidtica de silueta no posee consisten
cia absoluta, semejantemente la forma y tipo de norma como se
presenta e impera la justicia en el hombre centrado en el compues
to no es consistente, tiene que ser transcendida hacia una forma y
tipo normativo superior.
La virtud no es definible, ni Vale como valor fijo e inmutable.
As, por ejemplo: las virtudes tal cual se hallan en el estado-estadio
del hombre-en-cuerpo presentan los aspectos de orden, ornato, ar
mona, proporcin; aspectos que desaparecen por reabsorcin su
peradora al pasar por el estado-estadio de alma separada del cuerpo
y centrada en la inteligencia.
2) En los estratos superiores la virtud adopta nuevas formas y
nuevos tipos de normacin, de hacerse valer, de hacerse estimar y
de estimar, consistiendo tales tipos de norma y valor en una mayor
y creciente unificacin e interiorizacin: unificacin, porque lo
Absoluto con-siste en s mismo como lo Uno precisamente; inte
riorizacin, porque la unificacin del hombre se consigue precisa
mente por la interiorizacin y no por la exteriorizacin. Unifica
cin e interiorizacin por unificacin son los procesos y potencias
por medio de los cuales lo Absoluto reabsorbe, as semiactivamente, las formas y tipos inferiores de normacin de las virtudes hacia
la forma y tipo absoluto de virtud en el mstico.
3) AI ascender por los estados-estadios hacia lo Absoluto-lo
Uno, ir desapareciendo la pluralidad de las virtudes, sus lmites,
sus normaciones especiales; se distinguen cada vez menos, v. gr., la
justicia de la templanza, la fortaleza de la sabidura...; y esta cre
ciente prdida de caracterizacin propia de las virtudes, de precep
tos y normas mltiples y diversas, no proviene de que pierdan su
valor, de que no puedan ya hacerse valer, sino de que son reab
sorbidas precisamente por un Absoluto que consiste o se constitu
ye como lo Uno. Si lo Absoluto fuese de tipo Idea sera posible y
[53]

hasta necesario conservar el mximo de idea o formas de virtud y


de normacin. Cabra un mundo riqusimo de valores-en-s.
4)
Si bien es verdad que la virtud de la virtud o la fuerza origi
naria de la virtud consiste en una semejanza asemejante con lo Ab
soluto, no debe entenderse, con todo, que al final de tal proceso
asemejante lo Absoluto resulte semejante a nosotros. Es decir: la
semejanza no es aqu una relacin mutua. Lo Absoluto no resulta
semejante a nosotros en ningn estadio del proceso que nos va ase
mejando cada vez ms a El.
Se trata de transcender tipos inferiores de semejanza, de reab
sorberlos ntegramente en formas superiores; y no de ir ordenando
estticamente diversas formas de virtud -fijas, definidas, defini
bles, definitivas- que presenten, comparadas en su pluralidad irre
ductible, un aspecto fijo y definitivo de semejanza y grados en la se
mejanza.
No se trata, pues, de una semejanza parecida a la que existe en
geometra entre dos tringulos equilteros, uno de rea M y otro de
rea m < M; sino de una semejanza de tipo parecido al que se da
entre un polgono inscrito, de creciente nmero de lados, con la
circunferencia que es otra figura, lmite de otras figuras que hacia
ella tienden. En ningn momento se puede decir que un pentgo
no, que un dodecgono inscritos... sean semejantes a la circunfe
rencia; pero se puede afirmar que, puestos en sucesin pentgono,
dodecgono, mirigono... tienden a la circunferencia, se van ase
mejando a ella.
Y esto: irse asemejando a no es relacin mutua; al revs, ter
mina haciendo desaparecer cada cosa en su aspecto propio para
que quede una sola como trmino del proceso.
Dice, pues, Plotino que la virtud de las virtudes o la fuerza
original y originante de las virtudes es irnos haciendo semejantes
a lo Uno. Y, por tanto, no slo lo Absoluto no es en ningn mo
mento semejante a nosotros, o no posee las virtudes tal cual las
vamos tomando nosotros, sino que por el contrario, lo Absoluto
es totalmente desemejante a nosotros, mientras nosotros seamos
nosotros, a medida que vayamos dejando de ser nosotros -que
nos desprendamos de nuestro cuerpo, de la inclinacin de nues
tras almas hacia nuestros cuerpos, que el alma transponga la for[54]

ma de inteligencia-, iremos desemejndonos con nosotros mis


mos y hacindonos semejantes al Desemejante de todo que es el
Absoluto.
Lo Absoluto, dice Plotino, no tiene ('xei) virtudes.
5)
La virtud de las virtudes se llama <j>pvr|cri<;. Traduzco
(}>p(5vT|CFi por estimativa y no por prudencia. Y digo, con Plotino,
que la estimativa no es una virtud entre las dems virtudes, sino la
virtud de las virtudes, en el sentido de que es la fuerza, el motor
que hace y obliga a todas las virtudes a transcenderse hacia lo
Uno. Y, dando al verbo transcender un sentido activo, dir que la
estimativa es la virtud transcendente, lo que de transcendente ten
ga cada virtud.
Cuando, por razn de hallarse afincada la vida humana en un
estado intermedio, parece faltar ese mpetu transcendente que obli
ga a irse asemejando cada vez ms al Absoluto, la estimativa adop
tar, resignada, un tipo semifijo de virtud, ser una de las virtudes
y se llamar prudencia.
Y digo que la estimativa toma la forma de prudencia cuando la
vida humana hace de un estadio estado. En tal estado intermedio
la prudencia tiene el oficio de buscar, guardar, asegurar el punto
medio de la virtud, hacer que la virtud consista, se establezca, se
pare en el medio. As en la filosofa aristotlica, que es filosofa cen
trada en el estadio intermedio del hombre, entre animal puro y ra
cional puro, la prudencia determina como valor humano de toda
virtud o valor, el trmino medio (pcrov) entre defecto (WeuJ/i)
y exceso (vrrepoXri).
Aristteles elaborar una tica humana del hombre en cuanto
tipo definitivo y definido de ser, condenado irremediablemente a
ser ms que animal y menos que dios, a hallarse como punto de
equilibrio ntico entre bestia y dios. La prudencia har de las vir
tudes virtudes humanas y las colocar, como ya est colocado el
hombre, en un punto medio.
Por el contrario, Plotino sostiene que el hombre es algo que tie
ne que ser transcendido, -das berwunden werden soll, en trmi
nos de Nietzsche, Zarathustra-, el hombre tiene que excederse, pa
sar del trmino medio hacia el extremo superior, hacia lo Absoluto.
Toda virtud ha de adoptar la forma hiperblica: arrojarse (oX/ri)
[55]

por encima de s (m) hacia lo que por encima de todo, de ente y


mente5se halla.
La virtud no consiste en un trmino medio, sino en extremar
se hacia lo Uno. Y, de nuevo, tal fuerza que hace transcenderse a ca
da virtud, que la arroja ms all del punto de equilibrio humano, es
la virtud de las virtudes o estimativa en funcin transcendente.
Pero siempre, o bajo la forma autntica y transcendente de es
timativa o bajo la forma derivada de prudencia, ocupan, estimativa
y prudencia, un lugar cntrico entre las virtudes.
La estimativa es, pues, una virtud teologal5, sirvindome de
una terminologa posterior.
Segn la teologa medieval, las virtudes teologales -fe, espe
ranza y caridad- no estn sujetas al trmino medio; su medida o
mdulo no es el humano, sino lo divino, lo infinito. De ah que
nunca se pueda pecar por exceso, ni se pueda ser imprudente por
mucho que se ame a Dios.
Pues bien: la estimativa, en su forma autntica, habra de ser
llamada virtud teologal, y, mejor transteologal, porque Dios, tal
cual lo concibe la teologa, es demasiado comprensible, demasiado
ser, demasiadamente Inteligencia y, como expliqu, la vivencia
mstica transciende a Dios mismo.
La moral plotiniana es transcendente. De ah que no juegue en
ella papel alguno el aspecto valoral de medida, trmino medio, mo
deracin, mesura.
No es moral humana, porque ni siquiera el hombre es definiti
vamente hombre.
6)
Al hombre movido e impelido por el motor transcendente
de la estimativa llam Plotino cnroubalo;, que he traducido por
esforzado5y no por sabio (crocos).
TToualo es la palabra stud-iosus latina, trmino ms din
mico que sabio, sapiens: el que est saboreando y paladeando tran
quilamente las cosas.
Plotino, siguiendo en esto a Platn, dispone en orden lineal as
cendente diversos tipos de vida humana, estadios en el camino ha
cia lo Absoluto: Ov-qro;, <J)i.ctoc|>o<;, ot>4><;, aqjLVLO, Oeo,
mortal simple, filsofo, sabio, demonaco, divino (Cf. Symposion
202, E).
[56]

Cada hombre puede centrarse en uno de estos tipos, arrelle


narse cmodamente en l, dejar de transcenderse. El esforzado es
aquel que los recorre ordenadamente, estudiosamente, trascen
diendo el tipo mismo divino, que lo divino es eso: una manera de
ser y no un ser fijo y supremo.
Plotino trazar aqu el plan de vida, el programa del esforzado.
Y terminar este logos diciendo: el esforzado no fijar lmites a la
templanza; se separar, ms bien, cuanto le sea posible del cuerpo,
no viviendo ya ms segn el tipo de vida de hombre bueno, tal cual
lo estima la virtud poltica; sino, abandonando tal tipo de vida, ele
gir para s el de los dioses; que no pretende una semejanza con los
hombres de bien, tal semejanza no es sino la de una imagen con
otra imagen, ambas provenientes del mismo modelo. Empero esta
otra semejanza lo es respecto de otro: respecto del Modelo (n 7).
Transciende, pues, la estimativa a la sabidura misma, a la inte
ligencia y a la forma que en ellas adoptan las virtudes.
7)
La purificacin es otro aspecto fundamental en la tica
transcendente de Plotino.
Hay que poner en estrecha correlacin purificacin e inclina
cin (KctOapais, veCTi;) (cf. N 4,5).
La moral catlica ha introducido un trmino que me parece
expresar delicada y justamente el sentido de purificacin: es el de
rectitud de intencin.
Los movimientos primeros y afecciones del compuesto que
surgen espontneamente en el hombre, dice Plotino, que no son
falta (d|xapTta) sino exigencia de rectificacin (KotTopOtocri)
(n 6). Y falta significa en Plotino no algo terrible, ofensa divina,
causa de eterna e irremediable condenacin, ni encierra ese aspec
to espantable y espantajo de la gravedad infinita del pecado; no,
falta es simplemente no dar en el blanco (fxapTa); y el arrepen
timiento es simplemente rectificar la puntera moral, la direccin
de la vida humana, lo cual es siempre intrnseca y necesariamente
posible porque el hombre se puede transcender a s mismo.
En los comentarios al logos anterior he hablado de la inclina
cin en Plotino, de esa especie de vector y direccin en el qu de
la vida humana que, segn como se oriente, hace proceder aparienciales derivados, y si se orienta hacia lo Uno hace desaparecer
[57]

por reabsorcin unificante todo apariencial, inclusive el supremo


de idea e inteligencia.
Pues bien: purificacin es el correlato moral de inclinacin ha
cia lo Absoluto; e impureza o pecado o falta, el correlato de incli
nacin hacia el cuerpo. Cuando la inclinacin es simplemente la
incluida en la irradiacin natural ('\\a|xi|as) y propia del alma en
sus estados propios no es pecado, dice Plotino (n 12); slo cuan
do la inclinacin traspasa tal lmite y se dirige positivamente hacia
lo inferior presente, hacia el cuerpo que insiste y est insistiendo
sobre el que del alma, surge el pecado o inclinacin pecaminosa,
mal dirigida, sin rectitud de intencin.
No hay actos, ni siquiera esos sistemas de actos tpicos de las
llamadas virtudes, que sean esencialmente buenos por s mismos;
basta una mala intencin, una intencin no recta, para que resul
ten malos; e inversamente, aunque no se admita sin ms por temor
a ciertas consecuencias sociales comodonas y convencionales, para
todo acto o sistema de actos llamados malos se da una convenien
te rectitud de intencin capaz de convertirlos en buenos. Recur
dese la teora moral de la obligacin absoluta de la conciencia sub
jetiva.
Dice, pues, Plotino que las virtudes son tipos de purificaciones
que han logrado purificar, que han impuesto un estado de pureza,
de eliminacin de todo lo contraro y ajeno (n 4). No son, pues,
las virtudes nada definitivo, casi ni son cosas positivas; son tcni
cas de limpieza. Una vez limpia la naturaleza, lo que queda, la na
turaleza humana monda, no es ni buena ni mala, puede inclinarse
al bien y al mal (n 4), m <$|jicJ>>, est en punto muerto.

(B)

Aspecto fenomenolgico de la virtud, en Plotino


La simple purificacin dejara la naturaleza en punto muerto,
sin dirigirla en acto ni hacia el cuerpo ni hacia el Absoluto. Pero la
purificacin pone al descubierto y en limpio una naturaleza deri
vada de las superiores y del Primero, por esto dice Plotino que
despus de la purificacin se halla el alma vuelta hacia (n 4). Y se
[58]

pregunta: este hallarse ya vuelto hacia (lo superior y lo Absoluto),


una vez terminada la purificacin, es la virtud misma, intrnseca y
propia de la naturaleza?. Y responde: no, la virtud de una natu
raleza purificada consiste en lo que le nace (yiyv|jievov) de tal
conversin o vuelta hacia; y qu es esto?: un espectculo e im
pronta de lo visto, impresa y actuante (n 4).
Al dejar la purificacin limpia la naturaleza humana, por no
ser sino humana, no queda buena en s misma, sin posibilidad ya
de hacerse mala; queda buena por participacin. Por esto, dice Plotino, aqu que se asegurar o afirmar en su bondad si convive o
con-es (cruv-elvat) con el Bien.
Tras la purificacin se encuentra ya dirigida o vuelta o conver
tida hacia el Bien, no por su esencia sino por ser participacin de lo
superior. La conversin hacia lo Absoluto se hace automticamen
te en una naturaleza participada apenas se la ha desembarazado
de lo extrao, algo as como la orientacin que toma la aguja mag
ntica tan pronto como se quitan los obstculos que la retenan en
posicin violenta.
Ahora bien: al descender de lo Absoluto se desreabsorbe el qu
y se despliega y modula en tipos aparienciales, cada vez ms mlti
ples, complejos y complicados; de modo que cada estrato inferior
posee su propio tipo de qu (idea, idella, imagen, silueta) que de
lata y caracteriza el grado de distanciamiento de lo Uno. El tipo de
qu mide y es el grado de participacin de un ser.
Al purificar el alma de la inclinacin hacia el cuerpo, desapa
recen por reabsorcin todos los aparienciales inferiores a su tipo
propio -las imgenes eidticas (discurso, lgica deductiva, opinio
nes, presunciones...), las imgenes simples (sensacin, sentidos,
objetos sensibles en cuanto objetos...), las siluetas de ideas (afec
ciones.. .)-, y quedan slo los aparienciales propios de su grado, en
la escala de las cosas provenientes de lo Uno. El alma se nota en
tonces como recin nacida a su prstina naturaleza, se ve hecha es
pectculo (0a), representacin compleja y unida de lo Uno, se no
ta como impronta y huella de lo Absoluto (ttto), impronta
impresa ntimamente (v-Teei), impronta actuante, activa (vepywv), impronta-acto, espectculo-especulante, presente y que
se hace presente y que se nota como presente. Esta frase de Plotino
me recuerda aquella otra de S. Pablo: spectaculum facti sumus
[59]

Deo, angelis et hominibus, contando entre los hombres al hom


bre que somos cada uno. El alma est entonces como vista en ac
to de ver lo visto.
Esta impronta, huellas y espectculo de lo divino, intrnseco y
esencial al alma pura, lo tena, antes de la purificacin, c^oTiora:
oscurecido, sin aparecer a plena luz. Para que se ilumine y as co
nozca que lo tena dentro en s misma es preciso que se arroje
(oXnri) el alma hacia (m) la Luz luciente (ibid.).
Y notemos, para terminar, la diferencia sutil entre K0apcrts
(purificacin), mcrTpocpri (conversin, vuelta, hacia), y TrpoaoX'q
(tirarse, arrojarse hacia). La purificacin deja al alma vuelta hacia
lo Absoluto en virtud de las huellas e improntas esenciales que de
lo Absoluto posee el alma, pero tal vuelta hacia no es algo esttico,
una pura orientacin; de ella surge una accin, la accin de trans
cenderse, de vuelo del espritu (Santa Teresa) hacia lo Absoluto,
de salir disparado hacia, siguiendo la direccin u orientacin indi
cada por las huellas que lo Absoluto dej impresas en nosotros.
Incluye, pues, la virtud interpretada segn un tipo de vida
transcendente los estadios: a) de purificacin (va purgativa, de la
mstica catlica); b) de con-versin hacia, de puesta al descubierto
de las huellas de lo divino en nosotros, de iluminacin interior de
lo humano esencial al hombre (va iluminativa); c) de vuelo del es
pritu hacia, de trans-portes, de x-tasis o salida de s hacia lo Uno
(va unitiva).

[60]

II
L ogos

seg u n d o

II (19)

Sobre las virtudes


1.
Ya que inevitablemente los males existen Aqu y circulan
por esta regin del mundo, si quiere el alma huir de ellos habr de
huir de Aqu.
En qu consiste esta huida?
- En asemejarse a Dios, dice Platn.
Y esto, a su vez, en llegar a ser justos y piadosos con estimativa
e ntegramente virtuosos.
Si, pues, nos asemejamos por la virtud, nos asemejaramos a
un dios que posee virtud?
-As es, por cierto.
Mas, a qu dios? No ser tal vez al dios que se crea poseer
en el ms alto grado estas cualidades y, por de pronto, al alma del
mundo y ms especialmente a su parte rectora en que se da una tan
maravillosa estimativa? Porque, estando como estamos Aqu, es
muy puesto en razn que a tal dios nos asemejemos.
Mas un punto resulta, ante todo, dudoso: si, en realidad, se
dan en tal dios todas las virtudes, tales como la templanza y la va
lenta; ya que, por una parte, nada tiene tal dios que temer, no pudiendo sobrevenirle nada de fuera; y, por otra, nada deleitable pue
de allegrsele, cuya ausencia engendrase en l deseos de poseer o de
arrebatar.
Pero si siente, como nuestras almas, apetencias por lo inteligi
ble, es claro que tanto a l como a nosotros nos vendrn de All el
orden y las virtudes.
En este caso, no ser Aqul quien las posea? Por de pronto
no es razonable que Aqul tenga las virtudes llamadas polticas:
[61]

una estimativa que tenga que versar precisamente sobre razona


mientos prcticos, una valenta restringida a las cosas del nimo,
una templanza que consista en una cierta armona y consonancia
entre el nimo y lo razonable, y una justicia, por llenar cada una de
estas partes simultneamente sus peculiares funciones de mandar o
de ser mandadas.
Si, pues, no nos asemejamos a Aqul por las virtudes polticas,
nos asemejaremos tal vez por otras ms valiosas, que todava pue
dan llamarse virtudes? Y si por stas nos asemejamos, no nos ase
mejaremos ya a Aqul de manera alguna por las polticas?
-Por cierto que es absurdo que las virtudes polticas no nos ase
mejan de ninguna manera a Aqul -ya que la fama llama divinos a
los que las poseen; habr, pues, que decir que de alguna manera
asemejan- y que sean solamente las virtudes ms valiosas las que
nos hagan semejantes.
El hecho es que Aqul posee estas dos clases de virtudes, por
ms que no sean cual las nuestras. Mas, si se concede que podemos
asemejarnos -aunque nosotros poseamos de diversa manera las vir
tudes superiores y no seamos semejantes precisamente por las vir
tudes polticas-, nada impedir ya que nos asemejemos por nues
tras virtudes a quien ni siquiera posee virtud.
Mas, cmo?
-De la siguiente manera: si una cosa se calienta por la presen
cia del calor, ser tambin preciso que se caliente aquella otra de
que proviene el calor? Y si tal objeto se calienta por la presencia de
fuego, ser parecidamente necesario que el fuego mismo se ca
liente por presencia de un fuego?
En cuanto a lo primero podra uno decir que tambin en el
fuego se halla el calor, slo que innato; de manera que, terminan
do el razonamiento correspondiente a la comparacin, habra que
decir que la virtud es en el alma algo adventicio, mientras que en
Aqul, de quien el alma la posee por imitacin, es algo innato; y
con respecto al razonamiento tomado del fuego: Aqul es virtud:
aunque estimamos que es superior a virtud.
Mas si aquello de que el alma participa se identificase con
Aquel de quien lo participa, sera preciso hablar segn lo dicho; pe
ro en el caso presente lo participado es una cosa, y otra diversa
aquel de quien se participa.
[62]

Porque ni siquiera la casa sensible es lo mismo que la inteligi


ble, aunque se asemeje a ella, la casa sensible participa del orden y
ornato, aunque, all, en la razn, no se den ni orden ni ornato ni
simetra.
Por semejante motivo: participamos de All el ornato, el or
den, la consonancia, y todo esto constituye las virtudes de Ac, por
ms que las cosas de All no necesiten ni de consonancia ni de or
nato ni de orden. As que tampoco Ies har falta la virtud; y, con
todo esto, no nos asemejaremos menos a lo de All por la presen
cia de la virtud.
Respecto, pues, de la cuestin: que no es necesario que All se
d la virtud slo porque nosotros nos asemejemos por la virtud,
baste lo dicho aqu.
Mas es preciso que por el razonamiento se introduzca la per
suasin en el alma y no que nos contentemos con sentirnos forza
dos por l.
2.
Tomemos ante todo aquellas virtudes segn las cuales deci
mos asemejarnos a fin de encontrar un aspecto idntico que en no
sotros ser virtud, por ser imitacin, pero All ser cual arquetipo,
aun no siendo virtud. Y advirtamos que la semejanza puede ser de
dos maneras: una primera, que exige identidad en los semejantes
que se asemejan por igual y por igual motivo.
Pero entre aquellas cosas, una de las cuales se asemeja a otra y
esta otra es primaria -sin referencia ya a la otra y sin que pueda lla
marse semejante a ella-, habr que admitir otro tipo de semejanza,
no exigiendo ya identidad eidtica sino diversidad, ya que la seme
janza tiene lugar segn el tipo de diversidad.
Qu es, pues, la virtud, toda virtud y cada una de las virtudes?
Ms claro resultar el proceso si hablamos en particular de cada
una, ya que, de esta manera, resultar ms fcilmente patente si se
da algo comn por lo que todas las virtudes son tales.
Pues bien: las virtudes polticas, de las que ms arriba hemos
hablado, nos embellecen permanentemente y nos hacen mejores,
porque delimitan y ponen mesura a los deseos y en general a los
apasionamientos, y nos libran de las opiniones falaces; y todo esto,
porque lo mesurado es ms estimable, tanto por estar en s delimi
tado cuanto por hallarse fuera de lo inmensurable e indefinido.
[63]

Y las virtudes mismas, por delimitar, en cuanto mesuras, al al


ma en cuanto materia, resultan semejantes a la Mesura de All y ad
quieren una huella de lo ptimo de All.
Lo desmesurado en todos los aspectos, por ser materia, es en
todo desemejante a todos; empero cuanto ms participe de una
idea, otro tanto ir asemejndose a Aqul con todo y no ser. Aqul
idea. Las cosas ms cercanas a El participan ms de idea; as el alma
se halla ms prxima que el cuerpo, y por este motivo es ms con
gnere y participa ms, tanto que llega, imaginndose transfigura
da en dios, a persuadirse falsamente de que todo lo de dios es ni
ms ni menos esto: lo humano. Y por lo humano se asemejan los
tales a Aqul!
3.
Mas porque Platn declara que la semejanza con Aqul es de
la otra clase, segn el tipo de las virtudes superiores, es preciso que
hablemos de ellas.
Con ello quedar ms en claro la esencia de la virtud poltica,
cul sea la ms estimable por su esencia, y, en general, si se da otro
tipo de virtud adems de las polticas.
Diciendo, pues, Platn que la semejanza para con Dios consis
te en la huida de las cosas de Ac, y no dando sin ms el ttulo sim
ple de virtudes a las que trae en la Repblica, sino con la aadidura
de polticas, y llamando, por otra parte, a todas las virtudes purifi
caciones, es claro que admite dos tipos de virtudes y que la seme
janza no se funda en las polticas.
En qu sentido, pues, decimos que las virtudes son purifica
ciones y de qu manera, una vez purificados, nos asemejan mxi
mamente a Dios?
Siendo el alma mala por comunicarse con el cuerpo, por vivir
en comunidad de afecciones y opinar en todo con l, se tomara
buena si no opinase con l: al revs: obrase ella sola, lo cual es en
tender y estimar; si no viviese en coafeccin con l, lo cual es ser
temperante; ni temiese al separarse del cuerpo, lo cual es ser va
liente; y fuesen la razn y la inteligencia las que guiasen, sin opo
nerse ya lo dems, lo cual sera la justicia.
Y no se equivocara quien dijese consistir la semejanza con
Dios precisamente en esta tal disposicin del alma por la que en
tiende y por la que es impasible; ya que son puros tanto lo divino

como la energa intelectiva. De esta manera por imitacin de lo di


vino poseera estimativa.
As que Aqul tendr disposiciones semejantes?
-N o; no hay en El disposiciones de ninguna clase. Las disposi
ciones son cosa propia del alma. Aun el alma entiende a su mane
ra. Mas entre las cosas de All, la hay que entiende de otra manera
diversa de la del alma; y tal hay que ni siquiera entiende.
Ser, pues, el entender algo homnimo?
-D e ninguna manera; sino que hay un entender primario, y el
entender que del primario procede es de otra especie. Porque a la
manera como el logos aparecido en la palabra es imitacin del lo
gos que en el alma se encuentra, semejantemente el logos apareci
do en el alma es imitacin del logos que en Aquel otro se halla. Y
as como el logos exteriorizado en la palabra est muy fragmenta
do respecto del logos en el alma, as tambin el logos en el alma es
ya una interpretacin de Aqul, comparado tal logos con lo que al
logos mismo precede.
La virtud es, pues, sin duda, algo del alma; mas no es algo de la
Inteligencia y menos an de lo Transcendente.4
4.
Hay que investigar ahora si la purificacin se identifica con
las virtudes superiores, o bien si precede ciertamente la purifica
cin y sigue por su parte la virtud; y si la virtud consiste ms bien
en purificarse que en estar purificado.
Sin duda, la virtud en trance de purificacin es ms imperfecta
que la virtud en estado de purificacin, ya que el estar purificado
parece ser el final.
Pero el estar purificado es simplemente eliminacin de todo lo
extrao; en cambio, el bien es otra cosa. Claro que si, aun antes de
la purificacin, se fuese bueno, bastara la purificacin. Basta, por
cierto, la purificacin; mas lo que tras ella queda ser lo que era ya
bueno, y la purificacin no quedar ni ser de s buena. Y hay que
investigar ahora qu es lo que queda; tal vez ni siquiera es algo bue
no la naturaleza que permanece despus de la purificacin, porque
de otra manera no hubiera nacido en lo malo.
Habr que decir tal vez que es imagen eidtica del Bien?
-Mas de esta manera no estara tal naturaleza suficientemente
segura de permanecer en el Bien por excelencia; ya que por natura[65]

leza puede inclinarse hacia ambos: hacia el bien y hacia el mal.


Consiste, pues, su bien en estar con lo que le es afn; y su mal, en
estar con lo que le es contrario.
Es, pues, preciso que, una vez purificada, est con5 el Bien; y
estar con5el Bien, mientras est vuelta hacia5el Bien.
As, pues, se vuelve hacia5despus de la purificacin?
-No, sino que se halla vuelta-hacia despus de la purificacin.
Y consistir en esto la virtud de tal naturaleza?
-No, sino en lo que le nace de tal conversin.
Y, qu es esto?
-Un espectculo e impronta de lo visto, impresa y actuante, a
la manera como se da en la vista respecto de lo visto.
Es que no posea tales cosas o no se acordaban?
-Las tena ciertamente, mas no actuantes, sino como descan
sando en oscuridad. Mas para que se iluminen y conozca entonces
el alma que dentro de ella estn es menester que se arroje hacia el
Iluminador. Y es que no posea las cosas mismas sino sus impron
tas, y es imprescindible que verifique la conformidad entre las im
prontas y las verdaderas cosas de las que las improntas provienen.
Tal vez se podra decir tambin que las posee de la siguiente
manera: la inteligencia no es extraa al alma, y, sobre todo, no lo es
cuando el alma vuelve su mirada hacia ella; que si no la vuelve, aun
estando presente al alma, le ser extraa, pues, aun respecto de las
ciencias mismas, cuando de ninguna manera las tenemos en acto
llegan a resultarnos extraas.
5.
Hay que fijar adems hasta dnde llega la purificacin pues
de esta manera quedar patente con quin se da la semejanza y con
qu dios vige identidad. Lo cual es, ante todo, investigar cmo la
virtud purifica el nimo, los deseos y todas las dems afecciones,
penas y congneres; y hasta dnde resulta posible separarse del
cuerpo. Tal vez, en este mismo mundo, el separarse del cuerpo re
sulte posible para un alma que se recoja en s misma, que no se de
je afectar por nada, que no comparta sino los deleites imprescindi
bles y las sensaciones, cuidndose y evitando los trabajos para no
ser importunada, eliminando los dolores, y, si no es posible, so
portndolos pacientemente y aun aminorndolos por no compar
tirlos.

[6 6 ]

En cuanto al nimo, trata ante todo de suprimirlo aun radical


mente si fuera posible; mas si no lo es, intenta al menos no dejarse
arrastrar por sus violencias, como si sus mpetus involuntarios fue
sen de otro; as lo involuntario se hace cosa menor y dbil.
Nada teme, porque, fuera del caso de precaverse, temera sin
motivo, aunque se den tambin aqu movimientos involuntarios.
Es claro que en tal estado no siente ya deseos de cosa alguna
vil; no desea para s las cosas de comer y beber, sino slo para sus
tentarse. Menos an desea lo sexual, a no ser tal vez lo que es se
gn la naturaleza y no segn puro capricho; o si de caso, lo que
puede servir de aliciente a una fantasa voladora, y slo de esta
manera.
En general; no slo llegar a estar enteramente purificada tal al
ma, sino que adems intentar purificar la parte irracional misma; de
modo que no sienta ya los golpes de las cosas, y, si no puede evitar
los, aminorar al menos su fuerza y los diluir inmediatamente por
la proximidad de la inteligencia, al igual que una persona que goza
de la compaa de un sabio llega a hacerse semejante a l o cuando
menos por respeto no se atreve ni siquiera a hacer lo que el tal sabio
no querra.
Ya no hay ms conflictos interiores; porque basta la presencia
de la razn, respetada por la parte inferior, tanto que se irrita con
tra s misma y se reprocha a s misma su debilidad, si algo osa bullir
no quedndose ms bien en paz, presente como est el Seor.6
6.
Ninguna de estas cosas son de suyo falta, sino exigencias de
rectificacin para el hombre.
Empero su esfuerzo ha de tender no precisamente a evitar las
faltas, sino a ser dios. Mientras surjan en l todava alguno de estos
movimientos involuntarios no pasar de ser a lo demonaco y has
ta de ser demonio, por ser todava doble, mejor, por estar posedo
de otro, provisto de otro tipo de virtud.
Mas si tales movimientos no se producen ya, es simplemente
dios y uno de los dioses que siguen al Primero. Y tal hombre es el
dios mismo que baj de All, y si en este mundo del devenir conti
nuase siendo tal como baj, estara tambin All. Al descender Ac
se domicili tal dios en el entendimiento y lo har, en la medida de
sus posibilidades, semejante a s, de modo que si fuera posible lle[67]

gara a ser invulnerable, no haciendo ya nada de lo que desagrade


a su Seor.
De qu manera est, pues, en tal hombre cada una de las vir
tudes?
-La sabidura y la estimativa estn dadas a la contemplacin de
las cosas que en la inteligencia se hallan, y, a su vez, la inteligencia
est en estado de contacto.
Y tanto la sabidura como la estimativa son dobles, segn se
hallen en la Inteligencia o en el alma. En la Inteligencia no son vir
tudes, mas lo son en el alma.
Qu son, pues, en la Inteligencia?
-Actos y esencia de la misma. En cambio, por hallarse Aqu en
una cosa diversa de las de All, son virtud.
La justicia en s, al igual que cualquiera otra virtud en s, no es vir
tud sino algo as como modelo; mas lo que de tal virtud en s procede
en el alma es virtud. Porque la virtud es virtud de alguien; mas lo que
es-en-s lo es cada uno solamente de s mismo y no de otro distinto.
Si definimos la justicia por el cumplimiento de la funcin pro
pia, no supondr siempre una multiplicidad de partes?
-As ser respecto de la justicia que rija una multitud integrada
de muchas partes; mas, de suyo, el cumplimiento de la propia fun
cin puede darse en uno solo. La verdadera justicia-en-s lo es,
pues, de uno para consigo mismo; donde no se da uno y otro. De
manera que, respecto del alma, la justicia suprema consistir en ac
tuarse hacia el entendimiento; la valenta, en una impasibilidad
por semejanza con la impasibilidad de aquel hacia quien mira,
impasible por naturaleza, mientras que el alma lo es por virtud; la
templanza, en internarse hacia entendimiento. De esta manera el
alma no sufrir por la mala compaa domstica.
7.
Se acompaan unas a otras las virtudes, aun las que se en
cuentran en el alma, de manera parecida a como all, en la Inteli
gencia, lo hacen las virtudes bajo forma de modelos: la forma pri
migenia de la virtud.
Porque all, en la Inteligencia, la inteleccin es ciencia y es sa
bidura; la templanza es el para s; la justicia, la realizacin de lo
propio; lo correspondiente a la valenta es la identidad, y la perma
nencia en s mismo es ser puro.

[68]

Mas, en el alma, sabidura y estimativa son una mirada hacia la


Inteligencia, y son virtudes del alma; porque el alma no es ella mis
ma sus virtudes, como All sucede. Y respecto de las dems virtu
des hay que concluir de parecida manera.
Y puesto que todas las virtudes son purificaciones que han rea
lizado ya un estado de pureza, por tal tipo de purificacin se po
seern todas las virtudes, de lo contrario ninguna purificacin sera
perfecta.
El que posee las virtudes superiores tendr por necesidad y en
poder las inferiores; mas quien posea las inferiores no se sigue ne
cesariamente que tenga las superiores.
Tal es la vida programtica del esforzado.
Y, qu virtudes tiene preferentemente en acto: las inferiores o
las superiores?
-Posee en acto unas y otras, mas de diferente manera.
Consideremos virtud por virtud. Y sea la estimativa.
Si la estimativa se sirve de principios ajenos, cmo podr
permanecer tal, aun suponiendo que no obre en acto segn ellos?
Y si se da una templanza que por naturaleza ponga mesura en
tal cosa, y otra que ponga mesura en tal otra, si una de ellas es la
que impone la mesura la otra la quitar. Y lo mismo acontecer con
las dems virtudes, si sacamos de su lugar la estimativa.
Conocer ciertamente el esforzado estas virtudes delimitadas y
tendr cuanto de ellas proviene; inclusive, tal vez, dada una oca
sin obra segn alguna de ellas.
Mas, al ascender a principios superiores y a otros tipos de me
sura, obrar segn stos.
Por ejemplo: no fijar lmites a la templanza; se separar ms
bien, cuanto le sea posible, del cuerpo, no viviendo ya ms segn
el tipo de vida de hombre bueno, tal cual lo estima la virtud polti
ca; sino, abandonando tal tipo de vida, elegir para s el de los dio
ses; que no pretende una semejanza con los hombres de bien. Tal
semejanza no es sino de una imagen con otra, ambas provenientes
del mismo modelo. Empero estotra semejanza lo es respecto de
otro: respecto del Modelo.

[6 9 ]

Ill
Notas tcnicas

Este tratado o Logos lleva el nmero II (19); es el segundo en


la ordenacin de Porfirio y el 19 segn el orden cronolgico de la
produccin plotiniana.

N 1
Comienza por una cita libre de Platn, tomada del Teeteto
(176 a)...virtudes polticas.
He conservado la palabra griega y no la he traducido por civi
les. No ser preciso advertir que polticas no tiene nada que ver
con el vulgar y sospechoso sentido de esta palabra en nuestros das.
Se trata de virtudes de colectividades tpicas: familia, grupo social,
academia, ciudad, Estado; es decir, virtudes de una pluralidad ms o
menos unificada. Si Aqul, o lo Absoluto, se constituye como lo
Uno, es claro que las virtudes que nacen y son propias de colectivi
dades dilatadas no podrn hallarse, bajo la misma forma, en lo Uno;
no sern motivos de semejanza, sino de desemejanza a superar.
Tales virtudes, dice Plotino, nos asemejan, mas la semejanza
se consigue por las virtudes de tipo superior o por las virtudes en ti
po superior. Asemejar es hacer semejante, es decir, algo ordenado a
introducir la semejanza verdadera; las virtudes polticas nos ase
mejan a lo Absoluto, porque son estadios hacia otras virtudes real
mente semejantes con lo Absoluto.

[7 0 ]

La virtud, bajo la forma de virtud poltica, es puro estadio ha


cia otras formas superiores de virtud, en que empieza propiamente
la semejanza.
Polimorfa de la virtud.
.. .Aqul es virtud, aunque estimamos que es superior a virtud.
Por comparacin con lo que 'participa de la virtud y por par
ticipacin es virtuoso, lo Absoluto es virtud; a la manera como,
por comparacin con lo que est caliente por participacin del fue
go, el fuego es calor; mas Plotino aade inmediatamente que lo
Absoluto, Aqul, supera y transciende la forma definida y fija de
virtud.

N 2
...ponen mesura.
He traducido la palabra griega p,Tpov, en su sentido de norma
moral, por mesura y no por medida o mensura, que guardo para as
pectos ms cuantitativos. Mesura, mesurado, mesurar, mesurarse...
poseen en castellano un sentido moral. Por parecido motivo em
pleo los trminos estimar, estimativa, y no los de apreciar, precio...
ms cuantitativos.
La virtud, al delimitar (optetv), adquiere la forma derivada de
semejanza con; si no delimita, se halla bajo forma transcendente.
Delimitar es una funcin sobre pluralidad y la aparicin de la vir
tud en tal pluralidad es un apariencial derivado respecto de su for
ma autntica y primigenia que no supone ni alude a pluralidad.
Una mesura (p.xpov) delimitante baja de orden. La Mesura, como
tal, sin delimitar en acto una pluralidad, pertenece al orden ideal
puro y al transcendente.
...imaginndose transfigurada en dios.
He traducido as la frase 0e<; 4>avTaCT0eLcra; y no, como
Brhier, por se faisant prendre pour Dieu (vol. I, pg. 53). Ploti
no condena aqu un antropomorfismo teolgico. Toda virtud, co
mo queda explicado, transfigura al alma, hacindola pasar del mo
do humano de ser al modo divino, y al modo de ser divino. Que
hombre, filsofo, sofs, demonio, dios son fases o estadios de as
censin hacia lo Absoluto; por esto hablar Plotino de un estadio
[71]

de Tm m m is o identidad con un cierto dios (tvi 0eaj) (n 5). Si,


pues, el hombre se para en un estadio y lo convierte en estado, se
hallar y notar, naturalmente, transfigurado respecto del anterior;
mas, por no tender ya a superarse, creer falsamente que lo Abso
luto es como l, slo que elevado al infinito, en escala mayor; el
hombre se creer dios en miniatura. Inconvenientes de no trans
cenderse. Y he dado a la frase siguiente de Plotino una traduccin
irnica: Y pensar que por lo humano creen los tales asemejarse a
Aqul!

N 3
...logos aparecidos en palabras.
No traduzco logos por razn, porque razn es una forma deri
vada de inteleccin, y logos es aqu una funcin -la de explicar y
desarrollar lo Uno en pluralidad. Cada estrato, a partir de lo Uno,
posee su complejidad propia creciente conforme se desciende, de
modo que el logos de cada estrato ex-plica (Xyos) lo Uno dentro
y por medio de la pluralidad de cada orden; y el logos de un orden
inferior ex-plica ms el logos de un orden superior.
...y menos an de lo transcendente.
Traduzco to TrKCivot por lo Transcendente; se entiende por
lo transcendente la Inteligencia misma que es lo supremo dentro
del orden del ser.

N 4
...no hubiese nacido en lo malo, a saber, en la materia y en
el cuerpo. Vase en esta Enada el logos VIII.
...es (tal naturaleza) imagen eidtica del Bien. As traduzco el
yaoeibT; y no por cette nature a la forme du Bien (Brhier,
vol. I pg. 55). Recurdese que Platon habla de lo Absoluto como
Ta A yao, es decir, para l lo Absoluto no transciende el orden
y tipo de Idea, de modo que Idea y Bien se compaginan en una rea
lidad y unidad absoluta. Lo Absoluto, segn Platn, transciende el
tipo de Inteligencia (vo) y de entidad, mas no el de Idea. Para Plo-

[7 2 ]

tino, lo Absoluto transciende el tipo mismo de Idea, mas no el de


Bien. Lo Uno se constituye como el Bien, y el Bien se constituye
como lo Uno. Y lo Uno y el Bien constituyen lo Absoluto; e in
versamente, lo Absoluto se constituye como el Bien y como lo
Uno. El trmino dyaOeoiT); hace, pues, referencia a Platn, a
I8a A ya0o. Y dice Plotino que si una naturaleza, terminada la
purificacin, resulta slo buena por una bondad integrada de idea,
no sera capaz de permanecer segura en el verdadero Bien. Recur
dese que, al descender de lo Absoluto, aunque no sea sino al orden
de la Inteligencia, aparece el orden eidtico como componente ne
cesario de tales estratos. La bondad de todo lo creado incluye, por
tanto, una componente eidtica que en su apariencialidad o in
consistencia vuelve inconsistentemente bueno a quien lo posee.
Para permanecer firme, convertido para siempre, es preciso con-vivir, con-ser con el Bien; la unin a solas con el Solo, con el Bien en
persona, desaparecidas por absorcin unificante todas las formas
inferiores de bondad, inclusive la bondad inteligible, polimorfa,
del reino de los valores.

N 5
...tal vez en este mundo resulte posible.
La traduccin que doy se funda en una trasposicin de la pala
bra olov, sobreentendiendo el crr, como es comn en griego; en
tonces resalta el paralelismo con la frase el |xf| olov t (si no fuere
posible). La traduccin de Brhier en se separant du corps, sans
doute elle se recueille en elle-mme avec toutes ses parties qui
avaient un lieu distinct (vol. I, pg. 56), se funda en otra lectura del
texto; y aun as no deja de parecer un poco rara.
.. .en cuanto al nimo; recurdese lo dicho sobre la traduccin
de la palabra 0v|xs en las notas al nmero 5 del logos anterior.
.. .y no segn puro capricho.
El trmino griego admite las traducciones de circunstancial,
aventura amorosa, caso imprevisto a aprovechar... De todos estos
modos resalta el sentido frente a lo natural o fsico -que nace de
dentro- en las cosas sexuales.
.. .fantasa voladora.

[73]

Frase dificultosa de entender. Aventuro la interpretacin si


guiente: si el esforzado ha de llegar a no desear lo sexual tal cual lo
da y nace importunamente de la naturaleza inferior, puede desear
lo bajo una forma sublimada, bajo la forma de una sexualidad reab
sorbida y elevada por la fantasa (Freud).

N 6
...el entendimiento est en estado de contacto.
Es decir: el esforzado, al vivir deificado, en estado divino, tie
ne la parte inferior centrada y reabsorbida en inteligencia y la inte
ligencia, a su vez, en contacto mstico, en unin con lo Uno. Esta
do mstico.
...la justicia suprema consistir en actuarse hacia el entendi
miento. El triple hacia que se halla en este prrafo corresponde a
los tres -irps del texto griego.

N 7
...bajo forma de modelos.
Las virtudes adoptan la forma de modelos ('TrapSei/yp.a) o va
lores, cada uno con su tipo de imperativo ideal (Ideelles sein-sollen, de Hartmann), en la Inteligencia. Al hacerse reales, se apare
cen como virtudes o valores realizados. Y como la virtud es un
apariencial y derivado de un valor, por esto se puede decir, con
Hartmann, que los valores no son categoras. Aqu hallamos una
interpretacin transcendente de los valores: las virtudes se reabsor
ben y tienden a valores y los valores se transcienden en lo Uno.
...si la estimativa se sirve de principios ajenos, cmo podr
permanecer tal, aun suponiendo que no obre en acto segn ellos?
La estimativa, en su forma autntica, es transcendente y hace
transcender los tipos derivados de virtudes y valores, las virtudes
mismas y los valores mismos; y su nico principio (dpxT) es el que
llam Platn xpT wnrOeTo;, principio sin presupuestos. La es
timativa, en su forma primigenia, tiene que servirse de un solo
principio absoluto, no de muchos y diversos (&X.\ais). Si, pues, se

halla en estado imperfecto (cf. Nota sistemtica, 5o y 6o), tendr


que servirse de muchos principios; y entonces, propiamente ha
blando, no podr permanecer estimativa, no dar el atinado juicio
valoral sobre las cosas; que slo atina cuando tiene el tino de ten
der y dar en lo Uno. Los dems actos y actitudes son, desde el pun
to de vista transcendente, des-atinos.

[75]

Lo g o s

tercero

III (20)

SOBRE LA DIALCTICA

I
N ota sistemtica
La dialtica de Plotino es de tipo transcendente; con la adicin
que lo Transcendente se constituye como lo Uno, tras-pasando el
orden intelectual mismo: inteligencia, ideas, ente.
Desde el punto de vista de lo Uno, y de la consiguiente reab
sorcin unificante de todos los rdenes inferiores, mltiples y
complejos, hay que interpretar este tratado de Plotino.
Enuncia en forma sistemtica las fases principales:
1)
Disposicin de los tipos de vida en orden ascendente hacia
lo Uno. Partiendo con Platn del tipo de vida mortal (Ov^ tv),
Plotino ordena las formas de vida por su mayor convergencia hacia
el tipo de vida vivir en uno con lo Uno.
0vt|Tv, (jlowik s , epojTiKs, <J>i\crc><{>o<;, crocos,

8ai|xvto<;,

0eto<;

mortal, msico, amante, filsofo, sabio, demonaco, divino


I
II
III
IV
V
VI
VII
tcUE v : L o Uno o lo Absoluto
(A)
Los tipos II, III de vivir hacia lo Uno se resumen en la palabra,
amante de lo bello (Platn, Fedro, 248 d).
Plotino no estudia aqu el tipo inferior o manera de vida ca lo
mortal. En cambio, se detiene a caracterizar las dems formas de
vida desde el punto de vista de la unidad, de la unificacin que en
todos los rdenes de la vida introducen y de una unificacin con l
mite Lo Uno absoluto.
As, por ejemplo, el tipo msico de vida no consiste simple
mente en el desarrollo de un sentido o de un conjunto de faculta-

[7 9 ]

des determinadas; es un tipo de vida humana ntegra, capaz de for


mar un eslabn y un estadio en el movimiento transcendente hacia
lo Absoluto. Por eso afirmara Plotino (n 2) que el msico puede
ascender a amante, que se le debe ensear filosofa (n 1).
Adems: al considerar el tipo msico de vida humana como
estado hacia lo Uno se impone una interpretacin de la msica
misma desde el punto de vista de la unidad. Y en funcin de
la unidad interpreta Plotino los elementos musicales: armona,
sonido, figuras (temas musicales), meloda, ritmo, medida (com-

ps).
O,
si queremos disponer ya estos elementos en serie de poten
cias ascendentes de unidad: ritmo, medida, sonido (nota), figura,
meloda, armona; frente a puro ruido (<f>0yyo), fase ntica pura,
preliminar a sonido. Todas estas potencias ascendentes de unidad
son vividas por un tipo de vida musical transcendente como tttoi,
como improntas de lo Bello, en esta primera fase de transcenden
cia. Plotino seala las fases siguientes:
a) abstraccin de la materia musical.
b) descubrimiento del nmero, orden, armona inteligible.
c) aparicin de lo Bello.
d) ascensin a filosofa, cuya parte ms noble y venerable es
la dialtica (n 6).
Y de parecida manera estudia Plotino los dems tipos de vida,
siempre en orientacin hacia lo Absoluto; por tanto, como esta
dios, como inconsistentes y transcendibles. Esta condicin de con
vergencia en lo Uno transforma radicalmente el sentido y estructu
ra de las actividades y ciencias correspondientes. La interpretacin
y vivencia de la msica y del arte en general desde el punto de vis
ta de la unidad creciente proviene del centramiento transcendente
en lo Uno. Otros tipos de vida darn otra interpretacin. Nadie di
r, por ejemplo, que el punto de vista de los tipos ascendentes de
unidad y hacia unidad sea el ms adecuado para apreciar el tipo de
msica de Debussy. Vase una indicacin en Ortega y Gasset, Des
humanizacin del arte.
2)
Disposicin de los tipos de cosas y acciones en orden ascen
dente hacia lo Uno. Lo expliqu largamente en la Introduccin ge
neral, n 14, y lo resumo en una lnea:

[80]

(I)
(II)
(III)
de un cuerpo a todos los cuerpos; a empresas; a leyes; a
(IV).
(V)
virtudes; a inteligencia y ciencias; || Lo Absoluto ||.
El punto de partida de cada tipo de vida se halla en uno de es
tos estadios; as el msico parte de I, de un sonido al conjunto uni
tario de sonidos que es una figura; de ste, al conjunto unitario su
perior que es una meloda, de la meloda a la armona, grado
superior de unidad...
El filsofo parte de IV, V; de las virtudes y de las ciencias. Se da
para cada tipo de vida un punto en que hay que empujarle en fir
me para que se transcienda, pues cada tipo no slo parte de un es
tadio propio sino que posee un como centramiento o punto de
equilibrio en que tiende a quedarse. As el msico parte de I, y en I
se quedara, una vez realizada la sntesis suprema de su orden que
es la armona; hay que empujarle (m-dAAeiv) para que pase a II,
a III, para que no se detenga ni en IV ni en V.
En cambio: el amante parte de I, asciende fcilmente a II, III y
aun a IV; y necesita un empelln transcendente para ascender a V.
El filsofo parte de IV, V; y, si est desorientado, no necesita
sino de un gua (n 3); ya posee por constitucin el mpetu trans
cendente.
3)
En virtud de esta exigencia de transcenderse nada puede ser
definido definitivamente; todo lo de un estrato inferior tiene que
ser, primero, definido y caracterizado en su orden; despus, desdefinido en funcin y en orden hacia unidad superior, fase de reab
sorcin unificante. Por este motivo, dice Plotino que toda demos
tracin dialctica es una conduccin elevadora o una elevacin
sistemtica (dvaycoyin; ywyT, conduccin; v, hacia arriba).
Convertir una demostracin geomtrica, lgica... en camino ha
cia lo Uno exige una transformacin honda en la estructura de la
demostracin misma. Tal es el oficio de la dialctica.
Plotino trae, como mtodo transcendente, el diairtico de Pla
tn (n 4). Porque el mtodo diairtico es ante todo mtodo: es de
cir, camino que se hace hacia un trmino transcendente (en Platn,
la Idea de Bien), pasando por todo (s); o desde lo Absoluto, a
travs de los crecientes estratos de pluralidad, hasta la idea indivisi

[81]

ble (<5t o |x o v eto). Se agarra, pues, el mtodo dialctico en dos


puntos: uno, lo Absoluto, en que convergen todos los hilos de to
das las cosas; a partir de l se desarrollan, complican, entretejen los
hilos de las ideas y termina en proceso de desentraamiento
(iopeo-i) en cabos sueltos, infinitos, puntiformes; las ideas at
micas. E inversamente: partiendo de ellas y por ascendentes y or
denadas complicaciones y entretejimientos se llegan a reunir todos
los hilos en el punto central que es el Absoluto. La diaresis no es,
pues, la divisin aristotlica, que no est sometida a la condicin
de converger en lo Uno, en lo Absoluto. La diaresis es mtodo
transcendente.
Los trminos: iaipecris, ixoTop/q (dicotoma), vX.-uor,
-nXeKeuv (entretejer), 8iepxCT0ai (atravesar hacia), fxOoos (ca
mino por-hacia), iKpiox (discernimiento), etc. pertenecen a la
dialctica, y no a una ciencia determinada y confinada en un mun
do propio y cerrado de objetos.
Por no poder definir definitivamente nada, todo lo de un es
trato anterior aparecer desde el siguiente y los siguientes, sobre
todo desde el ltimo, como enser (Cf. Introduc, generaln 6), como
TTpyp-a o i Xt} (n 5). Por eso dice Plotino que la dialctica versa
sobre enseres y trata los seres como si fuesen materia ; as, respec
to del estadio filosfico, el arte aparece como enser, y como mate
ria; como tipo de verdad inferior e inconsistente, imagen desdibu
jada de lo Uno; y la misma impresin ha de causar lo matemtico
mirado desde el punto de vista mstico. Hacer ver lo definido en un
orden como indefinido respecto del superior, desdefinirlo sistem
ticamente para darle una definicin en el orden superior, tal es el
oficio de la dialctica.
4)
La exigencia de disponer todo en serie de potencias ascen
dentes hacia lo Uno impone una faena vital que Plotino llama re
nacerse en unidad y hacia unidad (el v yevop-v-q) (n 4): vivir
en uno con lo Uno. Faena que engloba mil otras, una de ellas es la
transformacin de panorama vital o manera de vivir todas las cosas
internas. Por ejemplo: notar todas las operaciones y funciones del
alma como en vuelo hacia lo Transcendente, forjadas en saeta vo
ladora y volante hacia lo Uno. As, dir Plotino (n 5) que el dia
lctico nada quiere saber de proposiciones, las nota como pura le
[82]

tra; las reglas lgicas le parecen faena de nios que aprenden a es


cribir palabras sueltas y sin sentido; los teoremas matemticos, teo
remas violentamente pelados y desnudos (i|a\).
La sensacin inclusive la vive como maWovcrot, como en
fase y movimiento de transcenderse ella misma hacia formas su
periores, ms prximas a unidad, y no como centrada en s, firme
en su tipo de conocimiento. Desde la cumbre dialctica todo se
presenta cono fundido en saeta y en vuelo ascensional (m,
aXXeiv) hacia lo Uno. As he traducido e interpretado la frase:
'Trpoarc|>epo|jiva)v krrrep Ka ti acr0T|<7is 'TTiaX.X.oucra del n
5; y no como dice Brhier: mais elle a toutes ces connaissances
dune manire aussi immdiate que la sensation peroit les cho
ses (vol. I, pg. 65).

[83]

II
L o go s

tercero

III (20)

Sobre la dialctica
1.
Qu arte, mtodo o prctica nos conducen adonde debe
mos ir?
Que adonde se debe llegar sea el Bien y el primer Principio, d
se por convenido y por mltiplemente demostrado, por demostra
ciones que son a la vez elevaciones.
Mas, cmo es preciso que sea el que se ha de elevar?
Ser tal vez, el que, como dice Platn, vio eidticamente to
das o las ms de las cosas, que en su primer nacimiento entra en
germen de varn predestinado a ser filsofo, amigo de lo bello,
msico o amante?
En cuanto al filsofo, ya est por naturaleza elevado; el msi
co y el amante han de ser elevados.
Mas, de qu manera?
Una y la misma para todos, o para cada uno una particular?
Esta peregrinacin tiene para todos un doble estadio: el de los
que se elevan y el de los que han llegado ya arriba.
El primero parte de las cosas de abajo, mientras que el segun
do es de los que, estando ya en lo inteligible y habiendo como de
jado huellas en l, tienen precisin de avanzar hasta llegar a los
confines de este lugar; y el final de tal peregrinacin se alcanza
cuando uno se halla sobre la cumbre, sobre lo inteligible.
Pero dejemos por el momento este segundo estadio e intente
mos hablar primero: de la elevacin misma.
Y, ante todo, distingamos entre las clases de hombres ya di
chas; y, comenzando por el msico, digamos cul es su naturaleza.
El msico se deja conmover fcilmente y enajenar por lo bello;

[84]

incapaz de ponerse por s mismo en movimiento, est con todo


siempre presto para partir de cualquier cosa, cual si fuese impronta
de lo bello.
Como el medroso para los ruidos, as est el msico a punto
para los sonidos y para lo que de bello tengan; huye siempre de to
do lo que va contra la armona y la unidad en los cantos; persigue,
por el contrario, en los ritmos las medidas bellas y las bellas figuras.
A partir de estos sonidos, ritmos y figuras sensibles hay que
conducirlo de la siguiente manera: una vez separada la materia, de
las cosas en que se realizan los acordes y las proporciones hay que
conducirlo a la belleza que sobre stos se asienta, y ensearle que
las cosas que lo enajenaban eran precisamente las inteligibles: la ar
mona inteligible, la belleza propia de la misma, lo Bello en cuan
to tal, y no una determinada belleza.
Por fin, se le har emplear consideraciones filosficas que lo
lleven a la fe de lo que tiene sin saber. Ms adelante se dir cules
son tales consideraciones.
2. El amante -estadio a que puede llegar el msico mismo y,
una vez en l, puede permanecer o pasar de largo- posee una cier
ta reminiscencia de la Belleza. Pero, mientras est separado de ella,
no puede comprender lo que es; herido, adems, por la belleza de
las cosas visibles, en ellas vive enajenado.
Ser, pues, menester ensearle a no quedarse extasiado ante un
cuerpo. Hay que llevarlo a todos, demostrndole que la belleza es la
misma en todos ellos, que se distingue de los cuerpos, que proviene
de otra parte, que en otras cosas se ostenta con excelencia mayor,
por ejemplo, en las empresas bellas y en las bellas leyes; y se le pue
de mostrar, porque el amante se encontrar ya habituado a lo incor
poral, que se da belleza en las artes, en las ciencias y en las virtudes.
A continuacin hay que reducir todas estas bellezas a unidad,
y mostrarle de qu manera se engendran en las cosas.
Partiendo de las virtudes ha de elevarse entonces a la Inteli
gencia, al ser; y, una vez all, emprender la peregrinacin postrera.
3. El filsofo, por el contrario, est ya por naturaleza dispues
to, como alado, sin necesitar cual los anteriores separarse de las co
sas, en movimiento ya hacia lo supremo. As que, en caso de deso

[8 5 ]

rientacin, solamente le har falta un gua. Se trata, pues, de orien


tar y conducir a uno que ya est determinado, que lo est por na
turaleza y que desde mucho tiempo atrs est desprendido de todo.
Se le darn las ciencias para acostumbrarlo a la deduccin eidtica y a la seguridad en lo incorporal -lo que aprender fcil
mente, vido como est de instruccin-; por su natural elevacin
slo har falta orientarlo hacia la perfeccin de las virtudes; por fin,
despus de las ciencias se le ensearn las consideraciones dialcti
cas, hasta hacer de l un perfecto dialctico.
4.
Qu es, pues, la dialctica que es menester ensear aun al
msico y al amante?
-Es un hbito cuyo poder propio consiste, respecto de cada
cosa, en decir explicativamente qu es, en qu se diferencia de las
dems, qu tiene con ellas de comn; entre qu objetos se halla,
dnde se encuentra cada cosa, si su esencia existe; cuntos son los
seres, cuntos tambin los no-seres, diversos, con todo, de los seres.
La dialctica trata sobre lo bueno y sobre lo no-bueno, sobre
todo lo subordinado al bien y a su contrario; sobre qu es lo eter
no y lo no tal; claro est que de todo segn ciencia y no segn opi
nin.
Dejando de vagar por lo sensible, se asienta sobre lo inteligible;
aqu concentra toda su actividad; elimina la falsedad en todo lo que
explica; nutre el alma en la llanura de la verdad; se sirve del mtodo
diairtico de Platn para discriminar las ideas, lo emplea tambin pa
ra determinar el qu es de cada cosa, lo utiliza para determinar los
gneros primarios; y entretejiendo inteligiblemente lo que de los g
neros primarios se deriva, recorre todo el mundo inteligible; invier
te entonces la marcha, hasta volver por anlisis al Principio.
Descansa entonces, y en descanso estar mientras all est.
Nada de obrar.
Renacida en unidad, mira las llamadas faenas lgicas con pro
posiciones y silogismos como un aprender a escribir -cosa a enco
mendar a otra arte. Juzga por necesarias algunas de tales cosas, y
aun las tiene por anteriores a la tcnica lgica, mas somete a exa
men unas y otras; dando unas por tiles, otras por superfluas, slo
propias para tratados que por tales cosas se encaprichen.

[86]

5. Empero, de dnde saca esta ciencia sus principios?


-La Inteligencia da principios evidentes, siempre que haya al
guna alma capaz de recibirlos.
La dialctica se encarga de los dems: compone, complica, di
vide hasta llegar a perfecta inteligencia.
Es esta ciencia, como dice Platn, lo ms puro de la inteli
gencia y de la estimativa.
Y, siendo el hbito ms preciado de todos los nuestros, es pre
ciso que verse sobre el ser y sobre lo ms valioso; que, en cuanto in
teligencia, trate sobre el ser; que, en cuanto estimativa, verse sobre
lo que transciende el ser.
Qu es, pues, la filosofa?
-Lo valioso por eminencia.
Sern, por tanto, la misma cosa filosofa y dialctica?
-La dialctica es la parte ms valiosa de la filosofa.
Porque no se debe pensar que sea la dialctica un instrumento
del filsofo o que sea un sistema de puros teoremas y reglas. La dia
lctica trata sobre enseres y trata los seres como si fuesen materia.
Dispone, por cierto, de un mtodo para descender hasta los seres,
poseyendo con los teoremas las cosas. No conoce sino por conco
mitancia el error y el sofisma; cuando otro los comete, los nota co
mo ajenos a s; discierne lo falso con las verdades que en ella estn,
conociendo cundo uno aventura algo contra la norma de la verdad.
No sabe de proposiciones, que no son sino letras; mas como
intuye la verdad, ve lo que llaman proposicin, y conoce de mane
ra universal las operaciones del alma: qu es afirmar y que es negar,
si esto niega precisamente lo afirmado u otra cosa; si los trminos
son diversos o los mismos; presentndosele todas estas cosas, y lo
mismo la sensacin, en fase de transcendencia, dejando a quien
tenga gusto tratar de todas estas cosas con escrupulosidad tcnica.
6. La dialctica es, pues, parte de la filosofa, y la valiosa por ex
celencia; otras partes comprende tambin la filosofa, porque trata
sobre la naturaleza, ayudndose de la dialctica, a la manera como
de la aritmtica se sirven las dems artes; aunque la ciencia de la na
turaleza se aproveche ms de cerca de la dialctica.
La filosofa estudia igualmente las costumbres desde el punto
de vista de la dialctica descendente, aunque trate de los hbitos y

[8 7 ]

ejercicios de que los hbitos proceden. De la dialctica toman su


fuerza los hbitos lgicos, y por la dialctica llegan a hacerse como
propias las cosas de All; a pesar de que las ms de ellas se hallen
unidas con materia.
Las dems virtudes versan sobre los logos que se hallan en las
pasiones propias y en las acciones; mas la estimativa se ha como un
cierto supralogos y el de ms universal alcance; y mira si siguen las
dems virtudes, si en el momento presente hay que obrar o dejarlo
para mejor ocasin, o si se da otra cosa mejor.
Pero son la dialctica y la sabidura las que presentan, bajo for
ma general ya e inmaterial, a la estimativa todas las cosas para que
de ellas se sirva.
Es posible que las virtudes inferiores existan sin dialctica y
sin sabidura?
-S, pero imperfecta y deficientemente.
Y ser posible ser sabio y dialctico sin ellas?
-N o, por cierto; ni siquiera es posible hacerse sabio, sin que
o precedan o crezcan simultneamente con la sabidura y la dialc
tica. Podra suceder que uno poseyera virtudes naturales que resul
taran perfectas al nacer en ellas la sabidura. As que la sabidura
vendra en este caso despus de las virtudes naturales, perfeccio
nando a continuacin las costumbres.
O bien, supuestas las virtudes naturales, stas y la sabidura se
acrecentraran y llegaran conjuntamente a la perfeccin, o, si no,
adelantndose una perfeccionara a la otra.
En general: las virtudes naturales tienen vista imperfecta y mo
ralidad incompleta, y los comienzos de que nos vienen, son, las
ms de las veces para las dos clases de virtudes, imperfectos.

[88]

Ill
Notas tcnicas
Los tres primeros nmeros de este Logos son, ms o menos,
comentarios inspirados en Platn: Fedro, 248 d; el nmero 4 se sir
ve sobre todo de Repblica, 531 d; 532 a; 534 b; Fedro, 265 d; 266 c;
Sofista, 244 d. Vase adems el Banquete, 210, a -e; 211, a- d, etc. Y
se podran hallar alusiones a ciertas doctrinas y frmulas estoicas,
sobre todo de la lgica; por ejemplo, la que trae Plotino en el n 5
(final), Cf. Amim, Stoicorum veterumfragmenta, II, 81, 1 sg.

N 1
...vio eidticamente todas o las ms de las cosas.
He traducido vtg (LSelv, elbos) por ver eidticamente,
pues Platn se refiere en este texto a la vida humana en el mundo
eidtico, antes de bajar al cuerpo. La reminiscencia se basa en una
preliminar visin eidtica de ideas puras en s.
...en cuanto al filsofo, ya est por naturaleza elevado.
Podra traducirse el texto griego por el filsofo ha de ser ele
vado segn su naturaleza, es decir, segn la naturaleza que naci
da tiene ya por dentro; frente a los tipos anteriores de vida que tie
nen que ser elevados, porque la naturaleza y principio interno de
accin propios de tales tipos no basta ni est por nacimiento ele
vado. Comprese con el n 3.
...sobre la cumbre, sobre lo inteligible.
La dialctica hace ascender y avanzar hasta los confines de la
Inteligencia; mas como lo Transcendente se halla sobre lo inteli
[89]

gible mismo, sobre lo inteligible convertido y afilado en punta (rr


tKpcp), la dialtica tiene que elevar al hombre sobre (m) lo Inte
ligible mismo. Tal es el final de la peregrinacin.

N 3
...para acostumbrarlo a la deduccin eidtica.
He traducido ko.tovtjctls por deduccin eidtica, para con
traponer esta manera de entender, propia del filsofo en trance y
actitud dialctica y transcendente, a Siv o ia o movimiento dis
cursivo eidtico, que es una funcin de inteleccin no dialctica ni
transcendente. Al someter las ciencias a la condicin de conver
gencia hacia lo Absoluto, la deduccin y discurso tienen que adop
tar una forma nueva; uxvoia (i-voia; vous) se convierte y trans
ciende en KaTa-vTiCTis o deduccin eidtica, ordenada hacia
ideas y no entre ideas-imgenes unas de otras (Cf. notas sistemti
cas al logos, I, letra B).

N 4
.. .decir explicativamente.
Al pie de la letra: decir en logos, o sea, decir con una pluralidad
sometida a la condicin de hablar en plural de lo Uno, de ex-plicar
lo Uno.
...si su esencia existe.
Vase sobre la unin entre que y qu, entre qu es y que es tal
qu, en Introduc, gen. n 2, y la nota sistemtica al Logos I.
...cuntos son los seres, cuntos tambin los no-seres, diver
sos, con todo de los seres.
Recurdese la distincin platnica y plotiniana entre p/q ov
TravreXes (el no ser absoluto) y el p,f) v (simple no-ser), que no
es sino lo otro de un tipo de ser especial. As dir Platn {Sofista,
259 a-b): que el ser es no-ser bajo miles de miles de aspectos; y que
todas las cosas son ser de mil maneras, pero son no-ser de otras
tantas. Cada ser concreto es una negacin especial de todos los
dems seres concretos, por no ser ellos, por ser de un tipo nuevo;
[90]

de modo que la estructura positivamente finita de cada cosa, por


ser finita y definida, es en su positividad la negacin concreta de
todos los dems tipos concretos y finitos. Toda diferencia-de in
cluye un aspecto de negacin-de.
...segn ciencia y no segn opinin.
La palabra ciencia no traduce la fuerza del trmino griego
mcmp/q, que es un estar (ctttjctl, sistere, sistencia) sobre (m);
un saber por estar colocado y firme sobre todas las cosas. Saber,
pues, segn ciencia es saber transcendentemente y desde lo Ab
soluto.
.. .recorre todo el mundo, inteligible, hasta volver por anlisis
al Primero.
El original intercala en las dos frases la palabra &v, que es un
ojal; ojal le caiga la buena suerte de recorrer todo el mundo inte
ligible; y ojal tenga tambin la buena ventura de volver hasta el
Primero. Recurdese la explicacin dada en Introduc, general n 12
sobre la gracia mstica y el sentido de enj^r), de buena suerte.

N 5
...hbito ms preciado.
La palabra griega i<; permite la traduccin de haber o pe
culio ntimo; la dialctica no es un hbito, ms o menos superfi
cial, sino el haber transcendente del hombre, su sustancia misma.
En griego filosfico se da una conexin ntima entre ousia (sustan
cia, peculio y propiedad emitativa) y
(haber o apropiacin) e
!'8iov (propio). La dialctica es el haber ms preciado (tljjltotov).
Este adjetivo encierra un matiz valoral, apreciado por la phronesis
y no apreciable por el nous o pura inteligencia.
...que, en cuanto inteligencia, la dialctica trate sobre el ser;
que, en cuanto estimativa, verse sobre lo que transciende el ser.
En el texto griego actual se lee: que, en cuanto estimativa, la
dialctica trate sobre el ser; que, en cuanto inteligencia, verse sobre
la transposicin al ser. Creo que debe ser una confusin por trans
posicin de palabras. En el sistema de Plotino la inteligencia versa
precisa y justamente sobre el ser; y la estimativa sobre lo transcen
dente. De todos modos, llmense como se llamen, se da un poder

[91]

especial de la dialctica por el que transciende el ser, y otro poder


delimitado por el que se queda dentro de la esfera del ser. Vase en
el n 6 la preeminencia absoluta de la estimativa.

N 6
...de la dialctica toman su fuerza los hbitos lgicos y por la
dialctica llegan a hacerse propias las cosas de All, a pesar de que
las ms de ellas se hallan unidas con la materia.
La dialctica es ets o haber ntimo del hombre y adems un
haber que hace haber, poseer, intimar todo lo del hombre en el
hombre verdadero; por esto la fuerza intimante de la dialctica ha
ce poseer por intimidad creciente, por unificacin interna, las co
sas de All: las de los estratos superiores a aquel en que el incipien
te dialctico se encuentre, y tal creciente e ntimo haber del
hombre se acrece aun con las cosas materiales, externas y exteriori
zadas, porque la fuerza de la dialctica hace transcender y superar
hacia unidad intimante y unificante todas las cosas.
...la estimativa se ha como un cierto supralogos.
Supralogos o translogos traduce el m-.oyux|x del texto.
Recurdese que logos es funcin, explicante lo Uno en pluralidad
(dialctica descendente) o com-plicante la pluralidad en lo Uno
(dialctica ascendente). La virtud es igualmente funcin transcen
dente, y su oficio es asemejamos cada vez ms a lo Uno, ordenado
todo segn el orden de potencias ascendentes de semejanza con lo
Uno. Y como cada tipo de semejanza es un logos, especial o expli
cacin tpica de lo Uno, de ah que la virtud verse sobre los logos
que se hallan en las pasiones y acciones para trancenderlos y ha
cerlos converger hacia otros logos ms sencillos, y por fin, simpli
ficarlos tanto que puedan ya re-unirse en uno con lo Uno. La esti
mativa es la virtud de las virtudes; es, pues, el supra o translogos.
...en general, las virtudes naturales tienen vista imperfecta y
moralidad deficiente, y los comienzos de que nos vienen son, las
ms de las veces, para las dos clases de virtudes, imperfectos.
Brhier traduce de la siguiente manera: dune manire, la dis
position naturelle la vertu nest quune vue imparfaite du bien et
une moralit incomplte; et le plus souvent la sagesse et la vertu d

[9 2 ]

butent par cette disposition naturelle. No voy a discutir aqu la fi


delidad de la traduccin desde el punto de vista literario estricto.
Slo har notar, para los que estudien el original griego, que la vir
tud, tal como la he interpretado, no es algo puramente moral, sino
que adems posee ojo, es decir, aspecto Mtico, porque para ase
mejarnos con lo Absoluto pasa por el orden de la inteligencia y de
las ideas, como por estadio anterior al de unin o semejanza por
identificacin; de ah la afirmacin de Plotino que la virtud natu
ral posee moralidad imperfecta y ojo imperfecto. La traduccin
que doy de la frase siguiente se funda en suplir una vez ms el pre
dicado dreXirs, ya suplido al referirnos a moralidad (]|0os). El tr
mino &|x}>> del texto se refiere a dos tipos complementarios
(|ju{>oo) de virtudes: naturales, nacidas con uno al nacer hombre, y
transcendentes, como la sabidura, la estimativa y la dialctica que
no nacen con el compuesto, con el hombre, sino nacen de la parte
superior del alma y hacen para hacerla desnacerse en el Absoluto.
Plotino dice, pues, que los comienzos de que nos vienen son,
las ms de las veces, para las dos clases de virtudes, imperfectos.

[93]

Lo g o s

cuarto

IV (40)

SOBRE LA BIENAVENTURANZA

Dedico una sola nota sistemtica a tres tratados de Plotino, afines por su ma
teria: el IV (40), el V (36) y el VII (54). nicamente las notas tcnicas sern tres
distintas y se hallar cada una en su correspondiente tratado.

I
N ota sistemtica
La solucin que Plotino da al problema de la bienaventuranza
est dirigida por una idea sumamente simple y decisiva.
Si en la bien-aventuranza entra como componente esencial el
hallarse superlativamente bien, y el Bien es transcendente, trans
cendiendo inclusive el orden de la inteligencia y del ser, la bien
aventuranza ser una manera transcendente de haberse el hombre.
La interpretacin plotiniana de la bienaventuranza se funda, pues,
en su vinculacin al Bien, como a lo Absoluto.
Comprende dos partes distintas:
a) exposicin y crtica de las soluciones o interpretaciones nticas de la bienaventuranza.
b) interpretacin transcendente, propia de Plotino.
Desde estos dos puntos de vista desarrollo las ideas de Plotino
incluidas en estos tres Logos.

(A)

Soluciones nticas del problema de la bienaventuranza


Bien-aventuranza es casi la traduccin directa de ei>8ai|xova.
El advervio ev, bien, entra como componente de un conjunto de pa
labras que jugarn un papel decisivo en la teora de Plotino:
etHTrOeLa
(bien-estar)
e-^cota
(bien-vivir).
e-8ai|xovCa
(bien-aventuranza).
[97]

El trmino bien-aventuranza no slo traduce con mayor fide


lidad que el de felicidad o dicha la palabra griega e-Saifiovla, si
no que es el ms apropiado para hacer resaltar la relacin entre
bien-aventuranza y Bien; por esto lo he preferido y empleado sin
excepcin en los pasajes en que Plotino desarrolla su propia teora.
Unicamente en el Logos V (36), que est escrito casi exclusivamen
te en sentido ntico o finito, me he servido conscientemente de la
palabra felicidad. El guin (-) en bien-estar, bien-vivir... expresa
que en las correspondientes palabras griegas entra el eu
Plotino expone, sin nombrar autores, unas cuantas soluciones
nticas en los Nos. 1, 2 del Logos IV (46).
Para justipreciar el sentido que doy a las palabras solucin ntica recurdese que el dominio del ser no es transcendente, se pa
ra antes de lo Absoluto. Una solucin ntica ser, pues, la que in
terprete la felicidad en funcin de los aspectos ser, inteligencia,
esencia, idea, y sus funciones derivadas: vida lgica, vida sensible;
imagen eidtica y funciones vitales sobre ella (discurso, razn, di
visin, intuicin eidtica, deduccin lgica y funciones deducti
vas...); imagen simple y funciones vitales sobre imgenes simples
(sensacin y sensibles); siluetas eidticas y funciones vitales sobre
ellas (afecciones, acciones transentes y sus productos).
Soluciones nticas del problema de la bienaventuranza son,
por ejemplo, las que la hacen consistir en el desarrollo pleno del
curso vital, desde su principio, por sus medios, hasta el fin, donde
automticamente se detiene o reposa la naturaleza, coincidiendo
necesariamente trmino fn-epas), fin (rXos) y acto final (v-TeXxeia) con perfeccin actual (v-pyeia). Tal es la interpretacin
aristotlica de la bienaventuranza: es una bien-andanza, porque la
4>cris o naturaleza anda bien segn y en virtud de las cuatro cau
sas que intrnsecas tiene por nacimiento, desarrollando un interno,
fijo y definido programa vital conduciendo (yeiv) desde () un
principio o punto de partida intrnseco, a travs (8ux) de una serie
de estadios, hasta un final, complemento intrnseco y definitivo
del curso vital. Plotino ha dado la frmula ms exacta de este tipo
de felicidad ntica: la bienaventuranza se consigue recorrido ya
ntegramente el curso vital y conseguida la plenitud vital, de prin
cipio a fin (Logos IV, n 1). Y esta interpretacin es una conse
cuencia inmediata del concepto aristotlico de naturaleza.
[98]

Son tambin soluciones nticas las que hacen consistir la bie


naventuranza en propiedades o determinados estados de una co
sa finita y definible. Por ejemplo: en realizar una faena vital pro
pia, cual el canto en las aves (Logos IV, n 1); en el bien-estar
(e--TTctOeicx) o temple agradable, buen humor, tranquilidad
( rap a a); en un ataque de placer (t)8 ovt) interpretado como
una explosin o derrame energtico, como la energa ms libera
da posible (dv-eix-TTobur-To;; Logos V, n 4), en el estado apaci
blemente placentero...
En estos casos sirven de criterios de bien5los de: conforme a5
la naturaleza, poseer y notar algo como propio5(58iov); sensacio
nes cualificadas (por ejemplo, la vida lgica o tipos especiales de
conciencia), etc. (Logos IV, n 2); realizar ntegramente las opera
ciones supremas, centrando toda una cosa en la parte superior, v.
gr. en la razn, o inteligencia (Logos VII, n 1)
Plotino criticar esta interpretacin de la bienaventuranza desde
mltiples puntos de vista. Me refiero a dos: 1) Toda solucin de tipo
ntico tiene que centrar la bienaventuranza en un presente, indivisi
ble, instantneo, relmpago, uniforme (Logos V, n 1-9); y, por tanto
slo intervienen las facultades capaces de agarrarse en un presente;
por ejemplo, el entendimiento por la inteleccin, la vista durante, por
y en la visin. Y no ayudan nada la memoria, los deseos, aspiraciones,
etc. (ibid.). El hombre sera bienaventurado, segn esto, por un punto
de su ser y a chispazos sueltos y exteriorizantes (oo), (ibid. n 10).
La bienaventuranza del hombre sera humana5(dvOpwmvrj);
es decir, el hombre podra ser bienaventurado siendo sola e nte
gramente hombre. De dnde ha podido, pues, provenir el nom
bre de u-ea|xova, que significa estar-bien-a-lo-demonaco
(Sc|juv)? Por qu tal alusin a un tipo de vida superior, cuando
se trata de estar bien en el propio? (Logos VII n 1).
Lo ptimo para el hombre no viene de lo mejor del hombre
por intrnseca y natural evolucin; para hacerse y estar el hombre
ptimamente (e) tiene que superar y transcender lo mejor de s
mismo (ibid.).
No tiene, pues, sentido la frase bienaventuranza humana5.
2) Crtica desde el punto de vista de la constitucin transcenden
te del hombre: Logos IV, n 3-16, Logos VII, n 1-3, Logos V, n 10.
[99]

(B)

Interpretacin transcendente de la bienaventuranza,


segn Plotino
Resumo la teora plotiniana en las proposiciones siguientes:
A)
Si disponemos las formas de vida por orden ascendente ha
cia lo Absoluto, segn lo dicho en los comentarios al Logos III (no
ta sistemtica), la bienaventuranza no cae dentro de la forma de vi
da estrictamente humana; para ser bienaventurado hay que superar
las formas de vida humana (mortal, filsofo, sabio), en direccin
hacia la forma de vida demonaca y transcender sta en direccin
al Bien. Hacerse no slo demonio (atp-cov) sino buen demonio
(e): e-Safjuov, e-8ai|jiova
El hombre que tal plan y carrera sigue se llama esforzado
(aTTouaio;), que es un temple vital superior a sabio (crotfq) y
puede sobrepasar el de demonio. Y la potencia tpica que arrastra
con su mpetu incontenible todo lo finito y lo desdefine ordena
damente hacia lo Absoluto se llama <f>pvr|cri, estimativa (o
4>povet V, estimar, valorar transcendente).
Plotino traza cuidadosamente en estos tres Logos las lneas ge
nerales del plan de vida bienaventurada.
Para ello sostiene, ante todo, que vida es transcendente. Y es
ta mostracin comprende dos partes: primera, la vida se dice en
plural; segunda, la vida se dice en plural ordenado hacia un trmi
no supremo.
Segn Aristteles, ser, unidad, principio... se dicen en plural.
Lo cual no significa solamente que se realizan en muchos, sino que
se realizan de muchas maneras y en cada uno a su manera, aco
modndose y asimilndose a su originalidad. Vida sensitiva, por
ejemplo, no se dice en plural respecto de caballos y hombres, sino en
singular genrico; porque la vida sensitiva se comunica a hombres y
caballos sin acomodarse a las diferencias especficas de cada uno de
estos tipos; por eso vida sensitiva es el comn tronco genealgico
(yvo) de que procden las ramas especficas de hombre y caballo
(8iacf>op) que lo escinden (<f>op, cfpeiv) en direcciones opuestas
(8i) y contrapuestas, mas sin deshacer ni reabsorber la unidad real
genrica. En cambio, ser se dice en plural irremediable, porque cada

[ 100 ]

tipo de ser tiene que asimilar y absorber tan ntimamente, tan sin
distincin alguna, el ser, que lo adapta a la propia diferencia y tanto
ms lo intima en s cuanto ms tiene que distinguirse de los dems.
Ser, unidad... son alimento entitativo. Unicamente en los gneros
supremos o categoras comienzan, segn Aristteles, los aspectos
que mantienen una cierta real unidad a pesar de com-unicarse a mu
chos, y esto porque no son alimentos tan imprescindibles como los
llamados aspectos transcendentales, ser, unidad, principio...
Pues bien: segn Plotino vida se dice en plural; cada uno vive
a su manera. La vida es alimento ms intrnseco e imprescindible
que el ser mismo, pues, segn Plotino, la vida es capaz de trans
cender el ser mismo y la Inteligencia misma. La vida se salva en el
paso mismo a lo Absoluto. Se da Vida mstica, tipo de vida que de
ja atrs, muy atrs, abajo, muy abajo todo tipo de ser, inclusive el
de Idea (Logos IV, n 3).
Adems: vida se dice en plural ordenado hacia un trmino su
premo. Para Aristteles, unidad es alimento intrnseco, de todas las
cosas que necesitan tenerla tan ntima, tan en indistincin, que la
vuelven plural irremediable; mas el orden que la unidad adquiere
dentro del plural de las cosas (cuerpos, ideas...) es un orden sola
mente ntico. Es decir: los rdenes de unidad coinciden exacta
mente con los rdenes de ser y provienen del orden entre los seres,
sin que la unidad defina y seale aparte y por s un trmino abso
luto, ms all del orden de los seres. Lo mismo sucede con el ser; el
orden del ser coincide con el orden de los seres. Ser es transcen
dental y no transcendente. (Tomando la palabra transcendental en
el sentido clsico y no en el kantiano.)
En cambio, para Plotino, el orden del ser coincide con el orden
de los seres, mas el orden de la unidad coincide un trecho con el or
den del ser y de los seres, pero transciende por fin el orden del ser
y de los seres para constituir lo Absoluto como lo Uno; Unidad es
transcendente, y slo transitoriamente es transcendental.
Segn Aristteles vida no es transcendental; no es alimento
intrnseco de todas las cosas. Se dan cosas no-vivientes y, con todo,
perfectas en su orden. Vida constituye una regin bien delimitada
dentro del ser. En Plotino, vida es transcendental, constituye, o por
sus formas primigenias o por sus formas derivadas, todas las cosas.
Todo es hasta teora (Enada III, Logos VIII; Enada II, Logos VII,

[101]

n 3). (Vase Introduc, gener. n 18.) Y no slo es transcendental sino


transcendente; no slo vivifica ntimamente cada cosa y la vivifica
a su manera, sino que puede vivir aun sin sujetarse a la forma ge
neralsima de ser o a la suprema forma de Inteligencia. Y la vida po
see forma super-lativa : posee un mpetu tal que la lleva (lativa, la
tum, ferre) ms all, por encima (super) de todos los tipos de ser. En
cambio: ser no posee forma super-lativa; ser y cada ser es ni ms ni
menos que lo que es; es simple y pura positividad, sin forma com
parativa (transfinita) y sin forma super-lativa (transcendente). Por
eso cada ser es definible y definitivo; es lo que es (definibilidad) y
es lo que es definitivamente (postividad simple).
Pero para que la vida sea transcendental un trecho y transcen
dente en total es preciso, segn Plotino, que vida se vincule estre
chamente con unidad y bien.
Vida se dice en plural, reabsorbible en unidad por intimidad.
Vida se dice en plural, mas no en un plural, irremediable e intranscendible ya, sino en un plural de estados o formas de vida, plu
ral transcendible y superable por convergencia y unin con lo Uno.
No cabe en este lugar explicar a lo largo cmo vive Plotino el
Bien. Y digo cmo vive el Bien, porque no cabe decir qu es el
Bien; se podra decir cmo estima el Bien.
Pero se hace indispensable dar una pequea aclaracin del mo
do de vivir el Bien, porque as se comprender la fuerza de la pala
bra bien en bien-aventuranza, ya que para una bienaventuranza
de tipo transcendente se trata de elevar el adverbio o calificativo
bien a la altura de sustantivo, de constitutivo intrnseco.
Por suerte, la vida es, segn Plotino, transcendente; de modo
que resulta posible explicar en palabras (Xoyo) de vida la mane
ra como se vive el Bien, aunque no sea posible explicar con pala
bras nticas qu es el Bien. La pregunta, pues, sobre cmo se vi
ve el Bien tiene pleno sentido y es respondile. Ahora que si se
tratase de explicar los tipos derivados del Bien, por ejemplo virtu
des humanas, cabran casi con iguales derechos los tipos de pre
guntas: cmo se viven o notan vivencialmente las virtudes (imge
nes eidticas o imgenes simples del Bien) y qu son las virtudes.
Digo, pues, con Plotino:
B)
Al unirse con lo Uno, por las vivencias propias del estado
mstico, al formar uno con lo Uno, lo Uno es vivido como

[ 102 ]

cbrXri ti moXiri oarroj Ttpo; avr {Enada VI, Logos VII n


38), como un cierto mpetu simple en si y para s, como una
energa concentrada de s, en s misma, consigo misma {Enada
VI, Logos VIII, n 16. Cf. Introd. gener. n 12); (crvv-e-evexOenri; T fjs vepyeas |ji t <xtoi>).
De modo que el Bien se constituye (evito decir es) como el
Bien, simplemente por poderse mantener perfectamente, en con
centracin, en s mismo, por s mismo, de s mismo, para s mismo;
por estar contento consigo mismo solo; de modo que se asemeje a
un movimiento circular que halla en s y en cada punto su princi
pio y su fin, cual mpetu simplificado, cual circunferencia que gira
en s misma y tiende y se impele tanto un punto hacia otro punto,
todos de ella, que llegan a confundirse, abrazarse y concentrarse en
un punto, reconcentrndose toda la energa impulsiva, todo anhe
lo, apetito, deseo, ansias... en s, para s, de s, consigo mismo. Y
poderse mantener, con-sistir, afirmarse nicamente consigo mis
mo, de s, para s, en s mismo sin ms, sin dirigirse hacia otra cosa,
sin anhelar salir de s, sin sentirse vaco, sin ahogarse, constituye el
estar como Bien, constituye el Bien.
De ah la vinculacin necesaria entre el Bien y lo Uno; quien
puede constituirse y consistir como ipseidad (Selbstheit) con-siste y se constituye como el Bien, e inversamente: los dems, nin
guno, nos hallamos bien con slo nosotros mismos, ni con lo que
de nosotros solos brota y nace, ni para nosotros se ordena todo ni
en nosotros se encuentra todo lo que anhelamos; nos evapora
mos en deseos y apetencias; con nosotros mismos a solas nos aho
gamos en los vapores de esa expiracin anhelante que es la transfinitud y la transcendencia; expirando, espiramos; solos, nos
morimos; vivimos como vacos, mientras vivimos solos; al pre
tender quedarnos en soledad de nuestro tipo de ser no slo no
nos centramos y concentramos bajo forma de energa, de mpetu
simple en nosotros y para nosotros mismos, sino que nos disper
samos y explotamos como triquitraques, hacia el cielo, hacia lo
Absoluto.
Hay por ah ciertos juguetes tan bien equilibrados que, puestos
y tirados en cualquiera direccin, caen siempre de pie. Tienen el
centro de gravedad en s mismos, para s mismos, consigo mismos.
En el orden ntegro del ser no se dan parecidos juguetes nticos.

[ 103 ]

Si agarramos, por ejemplo, al hombre corporal por una parte cual


quiera y lo tiramos al azar, no caer siempre de pie, se estrellar ms
bien y caer en trozos; pero tal direccin e impulso le podemos dar
que alguna vez caiga de pie y no le pase nada.
Mas al hombre en cuanto hombre y en la totalidad de lo que
es no hay manera de tirarlo, tan cuidadosa, previsora y feliz, que
caiga de pie, que quede firme en su centro de gravedad, en s mis
mo. Al soltarlo, sea desde donde fuere, cae siempre hacia lo Abso
luto, y conforme a lo Absoluto se aproxima va saltando a trozos lo
al parecer ms firme e irrompible: su ser, su inteligencia, su volun
tad, su esencia misma. Ningn ser tiene en s centro de gravedad:
ninguno es mismo; es ms o menos uno, est ms o menos uni
do, es un compuesto mejor pero encajado; mas ninguno puede ser
l mismo. Ipseidad o mismidad significan esa unidad una consigo
misma de s misma, para s misma, consigo misma, unidad nica,
lo Uno, lo Absoluto, el Bien.
As que el Bien no es algo, ni es todo; el Bien se constituye
como estar con, de, en, por s mismo, como unidad con unidad,
unidad para unidad, unidad de unidad, y en unidad. Consistir as,
poderse mantener as, slo lo puede el Bien.
El Bien equivale a estar bien al estar concentrado y reconcen
trado en s, para s, consigo mismo.
Bien-aventuranza significar, por tanto, para el hombre, estar
en uno con lo Uno, con-vivir con lo Absoluto, reabsorber toda la
pluralidad de sus funciones -inclusive las nticas, como la esenciahada s mismo, tratar de reconcentrarse, de concentrarse en un n
cleo, intentar hacerse s mismo, porque entonces, al hallarse resu
mido y apretado en bala, saldr por necesidad disparado hacia lo
Uno, y en lo Uno se clavar, en soledad de s mismo ya, solo a so
las con el Solo, firme en el Firme, en el centro nico de gravedad
del Universo, del Uno versus o hacia el que todo se dirige y apre
sura ('<}>ecri<;; m, t'-q^i).
C)
Pero el salir disparado hacia lo Uno, como vivencia trans
cendente, slo puede conseguirse tratando de reconcentrarse el
hombre lo ms posible en s mismo, intentando hacerse mismo.
Plotino, en el logos IV, trata de la constitucin de este ncleo per
sonal, o de reducir el hombre a ncleo unitario, a centro, de modo
que vayan resultando perifricas ('irep-Kefxeva) las ms de las co-

[ 104 ]

sas del hombre: el cuerpo mismo, las funciones inferiores, el en


tendimiento, las ideas...
Por esto dice entre otras cosas: es menester saber que todas es
tas cosas no parecen a los esforzados lo que parecen a los dems; y
no llegan a su interior ni stas ni las dems, ni los dolores ni las pe
nas (Logos IV, n 8); mas si se dijere que nuestra naturaleza es tal
que no puede menos de sentir las desgracias de nuestros domsti
cos, spase que no todos son as, que es propio de la virtud condu
cir, contra los ms, lo comn de la naturaleza hacia lo mejor y ha
cia lo ms bello (ibid.).
Y Plotino llega a sostener que el esforzado est siempre en un
acto especial y supremo de la estimativa, aunque tal vez pase inad
vertido porque no versa sobre las cosas sensibles (n 9-10): empe
ro, por qu la inteligencia no estar en acto por s misma y por qu
no lo estar tambin el alma centrada en la inteligencia, anterior
como es a la sensacin y a toda aprehensin? (n 10); en el es
forzado es uno el que sufre y otro diverso el que est consigo en
paz; y mientras as permanezca, por necesidad de tal estado no se
ver privado de la contemplacin del Bien absoluto (ibid. n 13).
Los nmeros 5-16 del Logos IV estn ntegramente dedicados
a describir este tipo de vida del esforzado, contra las objeciones y
teoras de aristotlicos y estoicos (no nombrados explcitamente).

[ 105]

II
L o go s

cuarto

IV (40)

Sobre la bienaventuranza
1.
Supongamos que el bien-vivir se identifique con la bien
aventuranza: concederemos por esto a los dems animales estos
dos estados?
Porque, si en virtud de su naturaleza pueden desarrollar sin tra
bas su vida, qu impedir decir que viven-bien?
Tanto que se suponga consistir el bien-vivir en el bien-estar co
mo en el bien-obrar la propia faena vital, el bien-vivir pertenecer,
en los dos casos, a los dems animales.
Adems de que es posible estar-bien aun realizando la propia
faena vital. Por ejemplo: las aves cantoras no slo estn bien por
otras causas, sino aun por cantar segn su naturaleza, y por esto se
agarran bien a la vida.
S, por fin, suponemos que la bien-aventuranza es un cierto
fin, y precisamente el fin ltimo de la tendencia intrnseca a toda
naturaleza, habremos de concederles por este motivo una vez ms
la bien-aventuranza, cuando alcancen tal trmino; llegados a l, se
detiene la naturaleza, recorrido ya ntegramente el curso vital y
conseguida la plenitud vital de principio a fin.
Mas, si a alguno le resultare duro hacer llegar la bien-aventuranza
hasta los dems animales -ya que por los mismos motivos habra que
otorgarla a las plantas vivas, por tener un desarrollo vital con trmino
propio-, ante todo: no sera absurdo pensar que los dems animales
no viven bien, simplemente porque no nos parecen de gran valor?
Por lo dems, no sera preciso conceder la bien-aventuranza a
las plantas caso de otorgarla a todos los animales, ya que no hay en
ellas sensacin.

[ 106]

Aunque no faltar tal vez quien se la conceda, pues viven; y la


vida puede ser vida buena o lo contrario. Y hasta se da un cierto
bien-estar y mal-estar en las plantas: llevar frutos o no llevarlos. Si,
pues, el placer hace de fin y en l se halla el bien-estar, no sera ra
zonable el que quitase a los otros animales la posibilidad de bien
vivir; y lo mismo sera si se dijese consistir el bien-vivir en la im
perturbabilidad o en vivir segn la naturaleza.
2.
Mas si por no sentir no se concede a las plantas el bien-vivir,
se corre el riesgo de negarlo tambin a todos los animales.
Porque si se dice que sentir es precisamente no estar oculta una
afeccin, ser preciso que la tal afeccin sea buena, aun antes de no
estar oculta; que sea, por ejemplo, conforme a la naturaleza, aun es
tando oculta; que sea propia, aunque todava no se conozca lo que
es; que sea deleitable, porque es preciso que lo sea en s. De esta
manera, siendo ya buena, y estando presente, el que la posee est
ya bien.
Para qu, en este caso, aadir la sensacin?
A menos que no concedan hallarse el bien5en la afeccin o en
el temple producido, sino solamente en el conocimiento y en la
sensacin. Pero entonces tendrn que decir que lo bueno es la sen
sacin misma y el acto del alma sensitiva, sea cual fuere el objeto
percibido por tales actos.
Mas si dijeren que lo bueno se integra de las dos cosas, de la
sensacin y de tal sensacin, cmo podr ser buena la resultante
de las dos, si cada una est indiferenciada an en cuanto a bondad?
Y si se afirma que la afeccin misma es buena y que en el esta
do correspondiente consiste el bien-vivir, precisamente cuando
uno nota en s el bien como presente, ser menester preguntar a los
tales si el que conoce que algo est presente vive bien precisamen
te porque conoce que est presente o es necesario que conozca no
solamente que es deleitable sino que es bueno.
Mas conocer que lo presente es bueno no es ya faena propia de
la sensacin sino de otra facultad superior a sensacin.
Segn esto, el bien-vivir no pertenecer a los que simplemente
se deleitan, sino al que pueda conocer que el placer es un bien.
As, que la causa no ser el placer, sino la facultad de juzgar que
el placer es un bien.

[ 107 ]

Ahora bien: lo que juzga es superior a afeccin, porque es o ra


zn o entendimiento, mientras que el placer es una afeccin; mas,
en ningn caso, lo irracional es superior a razn. Cmo, pues, la
razn se olvidara de s misma hasta el punto de juzgar como supe
rior lo que se encuentra en el gnero opuesto?
Parece, ms bien, que los que rehsan el bien-vivir a las plan
tas y los que lo hacen consistir en una sensacin cualificada, no se
dan cuenta de que estn buscando un tipo superior de bien-vivir y
que colocan en una vida lcida el supremo bien-vivir.
Empero los que dicen que el bien-vivir se halla en la vida ra
cional y no simplemente en la vida, aunque sea sensitiva, tal vez
tengan razn.
Mas convendra preguntarles por qu esto es as, por qu colo
can la bien-aventuranza slo en el alma racional.
Aads tal vez eso de racional porque la razn es ms mao
sa y puede rastrear y satisfacer con mayor facilidad las necesidades
primordiales de la naturaleza? Y, qu, si la razn no pudiese ni adi
vinar ni encontrar? Mas si la primaca le viene a la razn por poder
encontrar, la bien-aventuranza pertenecer igualmente a los seres
irracionales si pueden aun sin razn dar con las cosas primordiales
para su naturaleza. Adems de que se convierte a la razn en auxi
liar; no se preferir ya por s misma, ni en ella misma se hallar esa
su perfeccin que decimos ser la virtud.
Mas si decs que el valor le viene a la razn no de procurar lo
primordial para la naturaleza, sino de que por s misma es valiosa,
ser preciso decir qu otra funcin tiene como propia, cul es su
naturaleza, qu es lo que la hace perfecta. Porque es menester que
se perfeccione, y no por la contemplacin de las cosas dichas; otra
cosa es lo que la perfecciona, otra su naturaleza; ni es ella misma
una de estas cosas naturales primitivas ni es componente de nin
guna; ni siquiera es de tal especie de cosas, sino muy mejor que
todas ellas; y, si no es as, no s cmo podrn decir en qu consis
te su valor.
Pero hasta que los tales hayan hallado para la razn un tipo de
naturaleza ms excelente que los por el momento sealados, los
dejaremos donde estn, inquiriendo desconcertados en qu con
siste el bien-vivir en los seres a que les sea posible.

[ 108 ]

3.
Por nuestra parte digamos desde su principio qu supone
mos ser la bien-aventuranza.
Si, al suponer que la bien-aventuranza se asienta en la vida, hi
cisemos adems de la vida algo sinnimo, concederamos cierta
mente que todos los vivientes son capaces de bien-aventuranza, vi
viendo bien en acto aquellos que tuviesen de presente esa cosa una
y la misma que todos los vivientes nacieron para recibir. Y no con
cederamos tal poder nicamente a los vivientes racionales y no a
los irracionales, porque la vida sera ese algo comn, capaz de ser el
sujeto propio para la bien-aventuranza, supuesto que sta consista
en una cierta manera de vida.
De donde, en mi opinin, los que afirman que la bienaventu
ranza se engendra precisamente en la vida racional, y no en la vida
como tal, ignoraron qu era la bien-aventuranza al no poner como
fundamento la vida.
Se les podra, por cierto, forzar a admitir que la potencia ra
cional, en que se asienta la felicidad, no pasa de ser una cualidad.
De hecho, el sujeto de la bienaventuranza es para ellos la vida ra
cional. En este sujeto total es donde se da la bien aventuranza; as que
se fnda en otra especie de vida. Y digo otra, no por contraposicin
diabtica de un eidos con otro dentro de un logos comn, sino como
cuando decimos que una cosa es anterior y que otra es posterior.
Dicindose, pues, la vida es plural, y diferencindose precisa
mente las clases de vida segn primero-posterior y siguientes, y di
cindose homnimamente el vivir -uno es el vivir de la planta y
otro diverso el del bruto-, y distinguindose precisamente los tipos
de vida por claridad y confusin, es evidente que habr de tratarse
como anlogo el bien vivir.
Y si una clase de vida es imagen eidtica de otra, es claro tam
bin que un bien-vivir ser imagen eidtica de otro bien-vivir.
Si, pues, la bienaventuranza es propia de aquel en quien super
abunda el vivir -y esto equivale a no faltarle nada de todo lo del vi
vir-, la bienaventuranza existir nicamente en el superabundantemente viviente; porque en l se hallar lo ptimo, ya que en los
seres lo verdaderamente ptimo reside en la vida y es la vida per
fecta misma; porque de esta manera el bien no le ser algo adven
ticio, ni tendr que ser algo diverso y de extraa procedencia lo que
haga al sujeto existir en el bien.
[109]

Porque, qu ser preciso aadir a la vida perfecta para que sea


ptima? Si se dijese que la naturaleza del bien, tal es nuestra propia
explicacin; mas no buscamos el bien como causa de la vida per
fecta, sino como principio intrnseco en la misma.
Que la vida perfecta, verdadera y autntica se encuentra en
Aqul, la naturaleza inteligible; que las dems vidas sin imperfectas
e imgenes de la vida; que no viven ni perfectamente ni puramen
te; que son no-vida tanto o ms que vida, queda dicho en repetidas
ocasiones.
Ahora digamos en resumen que, mientras estn proviniendo
todos los vivientes de un solo principio, no viven en el mismo ran
go que l, siendo preciso que el Principio sea la Vida primera y la
Vida superlativamente perfecta.
4.
Si, pues, fuese el hombre capaz de poseer la vida perfecta, el
hombre que tal vida poseyese sera bien-aventurado. Si no, habra
que reservar la bien-aventuranza para los dioses, supuesto que en
ellos se realice la vida perfecta.
Mas porque afirmamos que aun en los hombres se halla la bie
naventuranza, hay que investigar d qu manera se da en ellos.
Y digo que de la siguiente: el hombre posee vida perfecta, por
que tiene no slo la vida sensitiva sino la razn y el verdadero en
tendimiento, lo cual es evidente por razones que son de otro lugar.
Mas, posee tal vida como extraa a s, extrao a su vez l a
ella?
No, de ninguna manera; porque ni siquiera sera hombre el
que no la poseyese en potencia o en acto, y el que la tenga en acto
decimos ser bienaventurado.
Diremos que la idea perfecta de la vida se encuentra en l co
mo parte? El hombre que posee en potencia la vida perfecta tiene
como parte la idea perfecta de la vida; pero el hombre feliz es tal
idea, l es el que es en acto tal idea y se transform a s mismo pa
ra serla en identidad.
En adelante todas las dems cosas no le pasarn ya de la super
ficie; ni tan slo se las podr contar como partes adheridas contra
su voluntad; ms bien estn articuladas con l a voluntad.
En qu consistir el bien para tal hombre?
En que l mismo tiene para s mismo todo lo que tiene.

[ 110]

El Bien transcendente es causa del bien que en s mismo tiene


el hombre; mas l es bien de otra clase y est presente en el hom
bre de otra manera. Y la prueba es que quien de esta manera se ha
no busca ninguna otra cosa:
Qu podra buscar?
De cierto, nada de las cosas inferiores; convive ya, por el con
trario, con lo ptimo; que la vida del que as vive es vida autosuiciente.
Si es esforzado, se basta para ser bienaventurado y para poseer
el bien; porque no hay bien que no tenga el esforzado.
Si busca alguna otra cosa, lo hace por necesidad; y entonces,
no para s mismo sino para cosas que le pertenecen; las busca para
el cuerpo con l articulado; y, mientras viva tal cuerpo, le procura
r lo que a tal viviente corresponde y no lo que es propio del hom
bre verdadero.
Conoce el hombre verdadero las cosas del cuerpo, y por eso le
da lo que le da, sin disminuir ni en una partecita su propia vida.
En las adversidades no se amenguar su bienaventuranza; per
manece, como permanece la vida que posee. Si sus parientes o ami
gos mueren, sabe qu es la muerte, y lo saben los que la padecen si
son esforzados.
La prdida de los parientes y allegados tal vez llegue a afectarle,
no a l, sino a la parte irracional cuyas penas no llegarn hasta l.
5.
Mas, y los dolores, las enfermedades y los variados impedi
mentos de la actividad? Y, la prdida de la conciencia?; porque
puede venirle de drogas y por ciertas enfermedades. Cmo en me
dio de tales cosas podr todava uno vivir bien y ser bien-aventura
do? Y qudese de lado la pobreza y la insignificancia.
Considerando todos estos males y agregando todava los tan
celebrados infortunios de Pramo, podra ser que uno supiese an
qu responder, porque el esforzado los soporta y hasta los lleva f
cilmente; mas en todo caso no le son voluntarios, y es preciso que
la vida bienaventurada sea voluntaria. Y no le son voluntarios por
que el esforzado no es tan slo un alma cualificada, sino que entra
tambin en la cuenta esencial la naturaleza del cuerpo.
Dirn tal vez que estn dispuestos a aceptar tal intervencin
del cuerpo nicamente mientras las impresiones del cuerpo estn

[ 111 ]

ascendiendo hasta el hombre y por medio del cuerpo se engendran


en l preferencias y aversiones.
Mas si contamos el placer entre los elementos de la vida bien
aventurada, cmo podr ser bienaventurado el afligido de des
venturas y dolores, por muy esforzado que sea aquel a quien tales
cosas sobrevienen?
Por cierto que, en los dioses, el ser esforzado es la disposicin
suficiente para ser feliz. Empero, en los hombres, por la aadidura
de la parte inferior hay que exigir que sea bienaventurado el todo y
no solamente una de las partes, porque si una de las dos anda mal
estorbar por necesidad aun a la parte superior en sus propias ope
raciones, y esto porque la otra no se halla bien.
Es, pues, preciso romper con el cuerpo y sus sensaciones; bus
cando de esta manera bastarse a s mismo, para ser bienaventurado.
6.
Mas si la razn demostrase que la bienaventuranza consiste en
no padecer ni estar enfermo ni ser desventurado ni caer en grandes in
fortunios, nadie podra ser bienaventurado, presente lo contrario.
Pero si la bienaventuranza descansa en la posesin del verda
dero Bien, por qu, pasando de largo y sin tomar en consideracin
este punto, habr que juzgar que el hombre bienaventurado busca
otras cosas que para nada cuentan en la bienaventuranza?
Ahora, que si la bienaventuranza consistiese en una acumula
cin de bienes y de cosas necesarias y aun de no necesarias -llama
das stas tambin bienes-, sera preciso procurar que no faltasen;
mas si el fin tiene que ser uno y no muchos -porque en este caso
no se buscara un fin sino fines-, ser menester tomar como fin
nicamente aquel que sea ltimo y el ms valioso y que el alma an
hele guardar en su seno.
Y esta bsqueda y querencia del alma no son por cierto las de
no estar en l; solamente una razn descarriada huye de tal bs
queda y querencia o las busca solamente como accesorias, porque
no nacen espontneamente de la naturaleza misma, sino que a lo
ms la acompaan. Mas el anhelo mismo del alma va hacia lo su
perior que, al nacer en ella, la colma y la calma; y sta es la vida ver
daderamente preferible.
Su voluntad no es de poseer las cosas necesarias a la vida, si to
mamos voluntad en su sentido propio; mas no se empleara abusi-

[112]

vamente, porque apreciamos tambin la posesin de estas cosas,


porque evitamos todo lo posible los males, aunque lo que propia
mente se quiere no es simplemente evitarlos; se querra mucho ms
no tener ni siquiera necesidad de evitarlos.
La prueba de todo esto la hallamos cuando estn presentes,
por ejemplo, la salud y la falta de dolores.
Qu es lo que nos aportan?
No se preocupa uno de la salud mientras est presente, ni de
la falta de dolores. Si, pues, presentes nada tienen de atractivos ni
aportan nada para la bienaventuranza, y, si ausentes, se los busca a
causa de la presencia desagradable de sus contrarios, ser razonable
decir que son necesarios, mas no que sean buenos. Y no por esto
habr que hacerlos entrar en una cuenta con el fin; por el contra
ro, habr que salvar inclume el Fin, tanto que estn ausentes co
mo que estn presentes sus contrarios.
7.
Por qu, pues, el hombre bienaventurado procura conser
varlos y rechaza sus contrarios?
Diremos que, en rigor, aportan su partecita no para la bien
aventuranza sino ms bien para la existencia; sus contrarios contri
buyen a la no-existencia, o bien estorban con su presencia el Fin,
no porque lo expulsen sino porque el que est en posesin de lo
ptimo querra tenerlo solo, sin ninguna otra cosa que, al estar pre
sente, ciertamente no lo elimina, mas est copresente con l.
As que, en general, si el hombre bienaventurado no quiere
una cosa y, con todo, la tiene presente, no por eso se le disminuye
algo de la bienaventuranza; de otra manera cada da cambiara y
aun caera de la bienaventuranza; por ejemplo, si perdiese un hijo
o cualquiera cosa de su fortuna. Y se daran tal vez mil cosas que,
imprevistas y todo para sus clculos, en nada conmovern el Fin,
presente en l.
Mas se trata de accidentes graves, se dir, y no de cualesquiera.
Pero, qu puede haber de grande en las cosas humanas, que
no merezca ser depreciado por el que se ha encumbrado sobre to
das ellas y con ninguna inferior se halla atado?
Y si no tiene por gran cosa la prspera fortuna, sea cual fuere
-trtese de la realeza, del dominio de ciudades y pueblos, de fun
daciones y construcciones de ciudades, aunque todo esto le cayese
[113]

a l mismo en suerte -por qu tendra por gran cosa los destrona


mientos y el hundimiento de su propia ciudad?
Y si juzgase todo esto como grandes males, o tan slo como
males, sera tal opinin ridicula; y, al tener por importantes leos,
piedras y, ipor Jpiter!, la muerte misma de los mortales, dejara de
ser esforzado; que para el esforzado debe valer como dogma que la
muerte es lo mejor para una vida encadenada al cuerpo.
Pero, si l mismo hace de vctima, mirar como un mal la
muerte porque le aconteci al pie de los altares?
Y si no fuese enterrado, su cuerpo se pudrir lo mismo en cual
quier parte, tanto que est bajo la tierra como sobre ella.
Si se le entierra sin fausto y sin epitafio, por no juzgarle digno
de alta memoria, de estrecha cabeza sera tener tal cosa por mal.
Y, si se lo llevan prisionero?
Siempre le queda una salida, si no puede ya aqu ser bienaven
turado. Mas si fuesen hechos prisioneros los de casa -por ejemplo,
las nueras o hijas-, qu diramos en caso de que hubiese muerto
sin ver tales cosas? Puede tal vez, al irse de este mundo, abrigar el
pensamiento de que tales cosas no podrn suceder jams? Sera ab
surdo, por cierto.
No pensar, ms bien, que los suyos pueden caer en semejan
tes desgracias? As, pues, porque crea que tales cosas pueden acon
tecer, dejar de ser bienaventurado?
A pesar de tales ideas es bienaventurado; lo ser, pues, tambin
aunque la idea se realice. Porque pensar en su alma que la natura
leza de este mundo es tal que se hace preciso soportar y hacerse a
cosas semejantes.
Y a muchos prisioneros de guerra les va bien, y muy bien, y si
les pesa insoportablemente, de ellos depende salir de este mundo;
si, pues, se quedan o lo hacen por sus razones y su suerte no es tan
terrible, o se quedan sin razn cuando era preciso partir; en este ca
so ellos son la causa de su desgracia.
En fin, por la estupidez de otros, aun por la de sus parientes, el
sabio no va a exponerse al mal ni vincularse con la suerte o desgra
cia de otros.
8.
En cuanto a los dolores propios; los soportar, caso de que
sean violentos, hasta donde pueda; mas si sobrepasan la medida,
[114]

ellos mismos lo sacarn de este mundo. En sus sufrimientos no


aparecer miserable; por el contrario, la llama que en su interior
hay brillar, como la luz dentro de la linterna, en medio de los ex
teriores torbellinos, en plena galerna de vientos y tempestades.
Mas, si llegare a perder el conocimiento, si el dolor se prolon
gare aumentando de tal manera que, aun en su mxima violencia,
no lograse matarlo? Si se prolonga de esta manera, decidir l mis
mo lo que tiene que hacer; porque el libre albedro no se puede
perder en tales casos.
Pero es menester saber que todas estas cosas no parecen a los
esforzados lo que parecen a los dems; y no llegan a su interior ni
stas ni las dems, ni los dolores ni las penas; y lo mismo, cuando
tales sufrimientos acontecen a los dems; que sufrir por todo esto
indicara flaqueza de nuestra alma.
Y la prueba de lo dicho se halla en que juzgamos por ganancia
ignorar tales cosas. Y por ganancia tenemos que, de suceder, suce
dan despus de nuestra muerte, no mirando en ello el inters de los
otros sino el nuestro, que es de no sufrir.
En esto consiste nuestra debilidad, que es preciso desarraigar;
debilidad que no nos nace cuando no nos abandonamos al temor.
Mas si se dijere que nuestra naturaleza es tal que no puede me
nos de sentir las desgracias de nuestros domsticos, spase que no
todos son as; que es propio de la virtud conducir contra los ms lo
comn de la naturaleza hacia lo mejor y hacia lo ms bello; y es
ms bello no dejarse llevar por las cosas que la naturaleza comn
tiene por terribles. No hay que ser vulgar; sino, como esforzado
atleta, prepararse a rechazar los golpes de la suerte, reconociendo
que tales cosas no son por cierto agradables a determinadas natu
ralezas, mas que para la suya resultan soportables, y soportables no
como cosas terribles sino como temorcillos de crios.
Llegar, pues, a querer tales cosas?
Tiene la virtud precisamente para cuando se presenten cosas
contra la voluntad, y para todos estos casos posee y presenta un al
ma inconmovible e impasible.
9.
Mas, cuando pierde la razn anegado por las enfermedades
o por los artificios de la magia?
Si, a pesar de todo, admiten que es aun entonces esforzado,

[115]

slo que se ha y le pasan las cosas como a dormido, qu podr im


pedirle ser feliz, ya que admiten que ni aun durante el sueo se
pierde la felicidad y no hacen entrar en cuenta tal tiempo para de
jar de afirmar que es feliz durante toda la vida? Mas si dijeren que
no es esforzado, se salen ya de la cuestin.
Nosotros, por el contrario, suponiendo que se trata del esfor
zado, pretendemos investigar si ser bien-aventurado mientras sea
esforzado.
Supongamos que lo sea, se dir; mas, cmo podr serlo sin
sentirse virtuoso y sin tener en acto las virtudes? Pero si se puede es
tar sano sin sentir la salud, y no por eso se est menos sano; y si se
puede no notarse bello, sin serlo menos por eso; por no sentirse sa
bio sera uno menos sabio?
A no ser que se diga que en la sabidura entra necesariamente
el sentirla y notar que se la tiene presente, porque la bienaventu
ranza se encuentra en la sabidura-en-acto.
Si la estimativa y la sabidura fuesen algo adventicio, tal vez el
raciocinio anterior valdra un poquito; mas, si el fundamento sus
tancial de la sabidura se halla en una cierta esencia, mejor an, en
la esencia misma, no desaparecer tal esencia en el durmiente ni,
en general, en el que se dice hallarse en inconsciencia.
El acto de tal esencia est en el esforzado mismo, y tal acto es
un acto vigilante; as que el esforzado en cuanto tal se hallar, aun
en tales casos, en acto. Tal vez este acto est oculto, no al esforza
do ntegro sino a una parte de l, a la manera como, aun estando en
acto la actividad vegetativa, la aprehensin de tal actividad por el
sentido no llega al hombre superior; y, si nosotros fusemos lo ve
getativo mismo, estaramos siempre en acto; mas no lo somos; so
mos nosotros, por el contrario, el acto del Inteligente, de modo
que si el Inteligente est en acto lo estaremos nosotros tambin.
10.
Tal vez este acto nos pasa inadvertido porque no versa so
bre cosa alguna sensible; ya que es precisa la actividad intermedia
ria de la sensacin para actuarnos sobre lo inteligible.
Empero, por qu la Inteligencia no estar en acto por s mis
ma y por qu no lo estar tambin el alma en la Inteligencia cen
trada, anterior como es a la sensacin y a toda aprehensin?; por
que lo superior a aprehensin tiene que ser un acto, ya que son

[ 116]

uno mismo el entender y el ser. Y parecera ser y producirse la


aprehensin cuando revierte el pensamiento y cuando la energa
del alma empleada en vivificar se refleja de alguna manera en di
reccin inversa, de modo semejante a como se reflejan y revierten
las cosas en un espejo en reposo, pulido y brillante. As, pues, co
mo si el espejo est presente surge la imagen eidtica, mas si no lo
est o no est dispuesto de la manera dicha est, con todo, presen
te la energa de la que surgir la imagen eidtica, de parecida ma
nera acontece en el alma; cuando est en reposo aquella parte de
nosotros en que se aparecen las imgenes del entendimiento dis
cursivo o de la inteligencia, se hacen visibles en ella tales imgenes
y se las conoce con un conocimiento semisensible adems del co
nocimiento primario, porque de algn modo estn en acto la inte
ligencia y la inteligencia discursiva. Mas si tal espejo est quebrado
por haberse desconcertado la armona del cuerpo, el entendimien
to discursivo y la inteligencia entienden entonces sin imgenes eidticas, y la inteleccin surge sin imagen; porque, cmo podra en
este caso pensar la inteligencia en que surja una inteleccin con
imagen, no siendo la inteligencia misma imagen?
Se podran hallar, aun durante la vigilia, muchas bellas activi
dades, meditaciones y acciones no acompaadas de conciencia
mientras meditamos y obramos. Porque no es preciso que el que re
conoce una cosa tenga conciencia de que reconoce, sobre todo
cuando la accin de reconocer se verifica con la atencin tensa; ni
el que est obrando valientemente es preciso que se d cuenta de
que est obrando as y de que en cuanto obra est actundose se
gn la valenta. Y mil y mil otros casos.
An ms: los actos de la conciencia concomitante hacen correr
a los actos acompaados el peligro de volverse confusos, actos que,
al hallarse solos, estn puros, ms actuales, ms vivientes. Y cuan
do los esforzados se encuentran en tal estado, el vivir est en su m
ximo, sin desvanecerse hacia la sensacin, sino reunido en s mis
mo y en lo mismo.
11.
Mas si algunos dijeren que el tal no vive, diremos que s vi
ve, aunque se les oculte tal tipo de vida y de bienaventuranza. Y si
no nos creyeren, les diremos que es necesario suponer un ser vi
viente y esforzado para poder investigar entonces si es bienaventu[ 117]

rado; que no cabe preguntar si se da el bien-vivir despus de ha


berle disminuido el vivir mismo; ni cabe tratar sobre la bienaven
turanza del hombre, comenzando por destruir el hombre; y que no
tiene sentido, habiendo concedido que el hombre esforzado tiene
toda su actividad concentrada hacia s mismo y que su voluntad
para nada se fija en lo exterior, buscarlo con todo entre las mani
festaciones externas de su actividad.
Y ni tan slo se dara el fundamento sustancial para la bien
aventuranza, si dijeren que las cosas exteriores hacen de objeto pa
ra la voluntad, y que el esforzado las quiere. Por cierto, querra el
esforzado que todos los hombres la pasasen bien, y que a ninguno
sobreviniese mal alguno; mas, si as no sucede, permanece con to
do feliz.
Pero si alguno dijere que prentende un imposible al querer ta
les cosas -porque no puede menos de darse el mal-, es claro que
nos concede, cuando menos, que el esforzado tiene su voluntad
vuelta hacia el interior.
12. Cuando preguntan en qu consiste lo deleitable de tal vida,
no juzgarn dignos de ella ni los placeres de los intemperantes ni los
del cuerpo -todos estos tipos de placer no pueden existir en tal vida
y hacen desaparecer la bienaventuranza-, ni tampoco los arrebatos
de alegra -porque, a qu?-, sino los placeres consustanciales a la
presencia de los bienes, placeres no sometidos ni al movimiento ni
al engendramiento. Que, en tal vida, los bienes estn ya presentes y
est l mismo presente a s mismo y firme est lo deleitable.
Sereno est siempre el esforzado, y, porque lo es, su estado de
nimo es tranquilo, y amable es esta interior disposicin, por nin
guno de los llamados males alterada.
Mas si alguno busca para la vida esforzada otro ideal de placer,
no busca la vida esforzada.
13. Sus actividades no las estorbarn los azares de la vida; sean
los que fueren segn las circunstancias, todas sus actividades per
manecern bellas y tal vez tanto ms bellas cuanto ms inestables
sean las circunstancias.
En cuanto a los actos cognoscitivos: los que versan sobre obje
tos particulares tendr tal vez que buscarlos y tendr que expresar

[ 118]

los para poder contemplarlos; mas el supremo objeto de conoci


miento lo tiene siempre a mano y lo tiene consigo, y lo tiene sobre
todo y lo tendr aunque se hallase en el llamado toro de Flaris -es
tado que resultara intil pretender llamar deleitable, por mucho
que se diga-, porque en este caso el mismo que tal dice est su
mergido en el dolor, mientras que en el esforzado el que sufre es
uno y otro diverso el que est consigo en paz; y mientras as per
manezca, por necesidad de tal estado no se ver privado de la con
templacin del Bien absoluto.
14.
Que el hombre, y sobre todo el esforzado, no sea necesa
riamente un compuesto nos lo testifican la separacin del cuerpo y
el desprecio de los llamados bienes corporales.
Es ridculo apreciar tanto al animal que se lo tenga por digno
de la bienaventuranza, consistiendo la bien-aventuranza en el
bien-vivir que no se da en firme sino en el alma, siendo la bien
aventuranza un acto y no de cualquier alma -porque no lo es del
alma vegetativa de modo que llegue hasta el cuerpo, que la bien
aventuranza en cuanto tal no podra ser ni magnitud del cuerpo ni
un bien-estar corporal-, y no hallndose en el sentir-bien, porque
la saciedad de los sentidos expone, por su peso, a arrastrar hacia
ellos al hombre entero.
Es preciso, ms bien, que, por una suerte de tirn en sentido in
verso, hacia lo ptimo, se aminoren y empeoren los cuerpos para
que el hombre autntico se muestre diverso de las cosas exteriores.
Pongamos que el hombre de Aqu sea hermoso y grande y ri
co y prncipe de todos los hombres; ser, con todo ello, de una re
gin inferior, y no hay que envidiar al que por tales cosas se deje
seducir.
En cuanto al sabio, tal vez no tenga ni un principio de todas es
tas cosas; mas, si le vinieren, l mismo las amenguar, ya que no se
preocupa sino de s mismo. Y amenguar y se pasarn por su des
cuido las rozagancias corporales. Depondr el poder.
Aun velando por la salud del cuerpo, no querr, con todo, no
hacer de ninguna manera la experiencia de las enfermedades, ni ser
totalmente inexperimentado en dolores; mas, si durante su juven
tud no le hubiesen venido, querr aprender en este punto. Llegado,
empero, a la vejez, optar por que nada le turbe: ni dolores ni pla[119]

ceres, ni le sea aliciente ni contrario nada de lo de Aqu abajo, a fin


de no atender al cuerpo.
En los dolores, opondr la potencia que en s tiene preparada
para tales casos; no se aumentar su bienaventuranza por el adve
nimiento de los placeres, de salud, de ausencia de pena; ni se dis
minuir ni desaparecer al hallarse en los estados contrarios. Por
que, si un contrario no le aade nada, cmo podra quitarle algo
el otro contrario?
15.
Pero, sean dos sabios: y tenga el uno todo lo que se dice ser
segn la naturaleza; el otro, todo lo contrario a ella, podremos
afirmar an que son igualmente bienaventurados?
Lo sostendremos, supuesto que sean igualmente sabios.
Si uno de ellos es hermoso de cuerpo y tiene todas las dems
cosas que en nada contribuyen a la sabidura ni a la virtud ni a la
contemplacin de lo ptimo ni para ser l mismo ptimo, qu im
porta todo, esto?
Que el sabio mismo que las posee no se tendr por ms biena
venturado que el otro sabio, de ellas privado; la superabundancia
de tales cosas no es buen tema ni para un flautista.
Mas nosotros miramos al hombre bienaventurado con nuestra
propia debilidad, juzgando por terrible y temible lo que el biena
venturado no tiene por tal. O bien no sera ni sabio ni bienaventu
rado si no hubiese transformado la valoracin de todas estas preten
didas apariencias de las cosas, y si, como renacido completamente
otro, no tuviera en s mismo la seguridad de que ningn mal le ven
dr nunca ms. Solamente entonces no tendr miedo de nada; que
si alguna le atemoriza an, es que no est perfecto en virtud, no es
perfecto sino a medias.
Porque, aun cuando pueda sobrevenirle algo imprevisto y en
gendrar en l temor antes de todo juicio -tal vez esto le acontece
cuando est fuera de s en otras cosas-, mas acorriendo inmediata
mente el sabio, se sobrepondr y apaciguar el tumulto interior, co
mo se apaciguan las penas de un cro; por amenazas o por razones;
por amenaza serena, como nio que se intimida ante la sola vista
de algo majestuoso.
No por eso el sabio es desamorado ni descastado, porque est
en todo, tanto en lo que le es prximo como en sus propias cosas.

[ 120]

Habindose, pues, dado a s mismo lo que es de l mismo, y a


los amigos lo que es de ellos, sera sobre todo amigo de poseer to
do esto en compaa de la Inteligencia.
16.
Si, levantando al esforzado, no se lo coloca aqu, en la In
teligencia, sino que ms bien se lo baja al nivel de los azares de la
vida, temer naturalmente que le sobrevengan; y no ser ya esfor
zado, digno de este nombre.
Por el contrario: presentndonos un buen hombre, compuesto
de bien y mal, no se le conceder sino una vida igualmente com
puesta de un cierto bien y mal, y no ser ya fcil que llegue a ser bie
naventurado. Mas si lo llegare a ser, no merecera llamarse propia
mente bienaventurado, por no tener grandeza ni a la altura de la
sabidura ni a la altura de la pureza del Bien.
No se puede, pues, vivir bienaventuradamente en comunin
con el cuerpo.
Por esto tiene razn Platn al decir que el que intente ser sa
bio y bienaventurado y asemejarse a Aqul y vivir segn El es
preciso que tome el bien de All arriba y hacia l dirija sus mi
radas.
Solamente a l debe tener como fin; las dems cosas, como
lugares de trnsito de los que nada se puede sacar para la bien
aventuranza; las cosas que lo rodean hacen ms bien como de ob
jetos de su accin, por ejemplo, si se establecer aqu o all; con
cediendo a todo esto solamente lo imprescindible para las
necesidades de la vida y lo que buenamente puede. Empero, por
ser diverso de todas estas cosas, nada puede impedirle despren
derse de ellas y desprenderse en el momento marcado por la na
turaleza, quedando con todo siempre dueo de determinar por s
mismo sobre este punto.
De modo que para l, las obras son o bien conducentes a la
bienaventuranza o bien no se las pone con vista al fin ni propia
mente para s mismo sino en favor del cuerpo con el que uno
mismo se encuentra vinculado, del que tiene que preocuparse y
soportarlo mientras pueda, como hace el msico con la lira hasta
que se ponga inservible, que, en este caso, o la cambia por otra o
bien dejar de servirse de toda lira, dando suelta a la actividad que
en tocar se empleaba, dedicndola a otro ejercicio sin lira; y por

[ 121 ]

tierra se quedar la lira cerca de l, mirndola con indiferencia


mientras canta sin instrumento alguno, aunque no en vano se le
proporcion al principio un instrumento, porque de l se ha ayu
dado muchas veces.

[ 122 ]

Ill
Notas tcnicas

N 2
...si se dice sentir es precisamente no estar oculta una afec
cin.
Plotino distingue varios tipos de conciencia: 1) no estar ocul
to algo a alguien (p/q \av0veiv ), de modo que si se trata, por
ejemplo, de una afeccin la afeccin est descubierta a uno y no
perciba uno sino lo que de descubrible tiene una afeccin y la no
te ni ms ni menos que como afeccin (1er. estrato);
2) la C7uv-aa0nnais o tener conciencia de tipo con-sensacin,
de modo que algo est presente no solamente por la patencia pro
pia de lo que es en su orden, sino adems est presente iluminado
por esa luz especial que es la sensacin; por ejemplo, una afeccin
puede estar presente con-sensacin, iluminada con esa luz superior
a la intrnseca de la afeccin misma; y una inteleccin puede estar
presente tambin con-sensacin, proyectada en esta dimensin
menor de patencia. Todo es posible en virtud de la polimorfa;
3) la crw-eox;, o patencia propia del orden, de la noesis o inte
ligencia; estar presente bajo forma de con-scientia y, mejor, de con
direccin hacia lo Absoluto, de con-estimativa. Conciencia de tipo
transcendente. Y de nuevo, se puede tener estrictamente con-scien
tia de todo lo inferior, cabe proyectar y hacen entrar en el cono de
luz -que es la vida del esforzado, orientada toda hacia lo Absolu-

[ 123 ]

to- todo lo inferior; es posible tal tipo de patencia interna de todo,


porque todo es derivado de lo Absoluto. Aqu afirma Plotino que
el puro y simple sentir posee nada ms el puro y simple tipo infe
rior de presencia interna: el no estar oculta la afeccin.
.. .sensacin cualificada, es decir, sensacin modificada y ele
vada por un logos, por la razn, por la inteligencia, por la estimati
va. Todo, en virtud de la polimorfa ntica.

N 3
.. .distinguindose precisamente los tipos de vida por claridad
y confusin.
Recurdese el orden de potencias ascendentes hacia claridad:
silueta eidtica, imagen simple, imagen eidtica, idea; o por la ver
tiente activa:
afeccin,
sensacin,
discurso,
inteleccin.
.. .superabunda el vivir.
El griego dice: demasiado viviente, viviente sobre la propia
medida (ryav).
...que la vida perfecta, verdadera y autntica se encuentra en
Aqulla, la naturaleza inteligible.
El griego emplea la palabra voep, y no la de vot]t<;. La Natu
raleza del Bien no es inteligible, propiamente hablando, sino trans
inteligible; no es votato;. Noeros es ms vago y sutil que noetos. Al
modo que areo se dice no solamente del aire, sino transinteligible;
no es votjto;. Noeros es ms vago y sutil cosas privilegiadas.

N 4
...la verdadera inteligencia (vous diVqGivo;).
La inteligencia verdadera es ms que inteligencia. Si verdad
significa patencia o poner al descubierto lo propio, al descubrirse
ntegramente la inteligencia quedar patente que es algo derivado
de lo Absoluto. La patencia o verdad de la inteligencia hace trans
cenderse la inteligencia a s misma hacia el contacto o unin con lo
Uno. Tomando la verdad en este sentido y funcin transcendente
[124]

(as en semiactivo) dice Hegel que la verdad del espacio es el tiem


po; a saber, cuando el espacio se descubre o patentiza ntegramen
te lo que es, aparece como tiempo, etc. Verdad es Aufhebung, es re
absorcin hacia formas superiores convergentes hacia lo Absoluto.
...diremos que la idea perfecta de la vida se encuentra en l.
A medida que la vida converge hacia el tipo de con-sistencia en
lo Absoluto, va reabsorbiendo los tipos eidticos por su orden, y el
ltimo reabsorbido es el tipo estricto de idea. La vida va acaban
do con las ideas, y una idea acabada o perfecta es una idea acaba
da, superada y reabsorbida en lo Uno precisamente que es lo trans
cendente a los tipos de unidad constitutivos de toda idea, sean tales
tipos lmites, trminos, indivisin (o p o , 'T rpas, & t o |x o v ).
Podra haber traducido por la forma o tipo perfecto de vida,
como hace Brhier (vol. I, pg. 74), mas no he querido disimular la
dificultad aparente de los trminos empleados por Plotino. La idea,
bajo cualquiera de sus formas, no puede ser perfecta en s misma y
con lo que de s tiene; la plena patencia o verdad de lo que es la ha
ce transcenderse en lo Uno. As que la idea perfecta de vida es la
vida perfecta, por transcender las ideas y sus correlativas funciones
vitales (inteligencia, discurso...), es decir, superndolas y reasorbindolas definitivamente en lo Uno.

N 6
...razn descarriada.
As he traducido la frase Xoy tapi; diroiKovop^pievo;.
Logismos es una forma derivada e inferior de logos, y es muy na
tural que tales formas inferiores de inteligencia anden descarriadas,
fuera de su casa propia que es la forma de Inteligencia (tar; ouca;
voptev), porque surgen precisamente al descender e inclinarse el al
ma hacia el cuerpo. Y tal razn inferior, descarriada, dice Plotino,
huye naturalmente de buscar y perseguir lo Absoluto, o, cuando
ms, le parecen tales anhelos y vuelos transcendentes algo accesorio,
que no le nacen de dentro, de su naturaleza derivada e inferior.
...Habr que salvar inclume el Fin.
Plotino habla de el Fin en singular y en unicidad absoluta. El
Fin, as con mayscula, no es slo fin sino el Final. Y que sea ni[ 125]

co y final, el San-se-acab de todo en l, se nota porque las for


mas de vida y lo que en cada uno de.sus estadios aparece puede ser
notado como convergente en lo Uno; y as lo vive el mstico. No
es, pues, lo Absoluto un fin que uno puede proponerse o no, o al
go en que converjan o no todas las cosas. Convergen necesaria
mente e ineludiblemente, porque todas son formas de unidad a re
absorber en lo Uno; formas de vida a reabsorber en la vida. Lo
Absoluto se constituye como Fin, porque se constituye como Final
de todo, en virtud de estar constituido como lo Uno. Salvar en s
mismo el Fin es guardar la rectitud de intencin impuesta por la es
timativa, estar precipitndose hacia el propio fin, hacia la muerte
transcendente.

N 7
...Diremos que, en rigor, aportan su partecita no para la bien
aventuranza sino ms bien para la existencia.
El texto griego dice Trp t elvat: para el simple y bruto que
o para los aspectos de que o hecho simple que tiene el hombre; v.
gr. las afecciones, el cuerpo orgnico, como expliqu {Introduc, ge
ner. I n 2). La sistencia es polimorfa, posee formas inferiores, de
que en bruto, apenas rodeado y aureolado de una silueta eidtica
(o x t Sewpas). La sistencia humana puede estar bajo forma de ex
sistenda, de elvat; forma que desaparece al estar bajo la de con-sistencia. El estar presentes, irap-eTvat, de las cosas slo aporta algo
al elvat o presencia bruta del hombre inferior, mas no aporta nada
a la con-sistencia, ni siquiera a la ex-sistencia en trance ya de trans
cenderse.
...Pero, y si l mismo hace de vctima?
Alusin al sacrificio de Ifigenia.
...de ellos depende salir de este mundo.
Plotino sostiene aqu, como unas lneas ms abajo, la tesis es
toica de la oportunidad del suicidio. Vase la interpretacin que
doy de estas ideas en el logos IX de esta primera Enada, la misma
idea en el n 8.

[126]

N 9

...mas si el fundamento sustancial de la sabidura se halla en


una cierta esencia, mejor, en la Esencia m ism a...
He traducido 7TcrTao-i por fundamento sustancial; al pie de
la letra sera sub-sistencia. Dice Plotino que la sabidura no posee sis
tenda propia sino que se apoya sobre una cierta esencia y, mejor, so
bre la Esencia misma. Para entender esta afirmacin recurdese que
la sabidura, tomada como tipo de vida mental ntegra, ocupa y es el
estadio entre fil-sofo y demonaco, todo ello tendiendo hacia el ti
po de vida y entidad divina. Por hallarse la sabidura en este punto,
posee todava apoyo ntico, ya que cae an dentro del orden del ser,
y se apoya precisamente en las esencias ideales y en la Esencia que es
el Nous o Inteligencia. La sabidura, si trata, pongo por caso, de lo
sensible, lo hace en direccin a lo Mtico; y en el orden eidtico pu
ro posee su centro de gravedad. La estimativa ir ms all y tender
a transcender lo inteligible mismo, la Esencia misma.

N 10
...tal vez este acto nos pasa inadvertido...
Entindase este nos por el hombre incluyendo el cuerpo, por
el hombre que es un nosotros; no por el hombre simplificado y
unido con lo Uno; que, en este caso, el hombre no es un nosotros
sino uno solo, es decir, nico. Plotino explica la manera como a
un hombre que es an un nosotros le es posible actuarse sobre lo
inteligible. La explicacin que da es de carcter fenomenolgico y
la hemos ya declarado en muchos lugares.
...no siendo la inteligencia misma imagen.
La traduccin que doy de esta frase plotiniana se basa en suplir
un interrogante en el texto griego. En el orden de potencias eidticas descendientes, la imagen eidtica (eidolon) ocupa el segundo
lugar despus de la forma primigenia de idea (eidos), propia de la
Inteligencia (nous).
...no acompaadas de conciencia.
El texto griego dice solamente no acompaadas (p/q koXouGet v); la intimidad o autntico ncleo personal no se vincula
[ 127]

necesaria ni esencialmente a nada, ya que puede y tiene que


transcender toda forma y esencia, est con todos los tipos nticos de manera trans-ente; por esto la conciencia (valga la pala
bra) slo es con-comitante, acompaante y no intrnseca en lo
que por el autntico hombre pasa.

N 13
.. .tendr que expresarlo para poder contemplarlo.
La contraposicin de los trminos griegos irpo-cjiepeLv (profe
rir) y Trp-xeipov (pro-manual, ante la mano, a mano) domina este
prrafo. Los actos cognoscitivos que versan sobre objetos particu
lares, delimitados, finitos, no nacen espontneamente de la parte
superior; tiene sta que colocarse en direccin hacia el cuerpo, y
entonces surge el tipo de expresin en logos y logismos, profiere,
exterioriza o pone como ante (pro) y fuera de s lo conocido. En
cambio: el supremo objeto lo tiene a la mano5, ntimo, agarrado,
en el puo, en el alma hecha puo aprisionante del Bien.

N 15
...la superabundancia de tales cosas no es buen tema ni para
un flautista.
Frase oscura, cruz de los intrpretes. Brhier traduce: "Ils ne
servent mme pas apprendre la flte, malgr leur abondance,
(vol. V pg. 84). La traduccin que propongo se funda en una con
traposicin con los sufrimientos de los hroes, dignos de ser cele
brados en epopeyas homricas. Parece, pues, decir Plotino: la su
perabundancia de las cosas corporales no slo no es tema digno de
cantos homricos, pero ni siquiera tema de ese humilde msico
que se sirve del humilde instrumento que es la flauta. Sabida es la
infravaloracin de este instrumento entre los griegos.
...posee todo esto en compaa de la Inteligencia.
Recurdese el tipo de amor intellectualis de Spinoza.

[ 128]

N 16

...conducentes a la bienaventuranza.
El texto griego es mucho ms fuerte, dice: estirables hacia la
bienaventuranza, o: habr que ponerlos en tensin hacia la bien
aventuranza (o u v -T v o v T a Trps).
Es lstima que el final de este prrafo plotiniano no est a la al
tura literaria, preludiada en algunos trozos de l.

[ 129]

Lo g o s

q u in t o

V (36)

SE AUMENTA LA FELICIDAD
CON EL TIEMPO?

II
1. Se aumenta la felicidad con el tiempo, si suponemos que la
felicidad es algo a poseer necesariamente en presente? En efecto: el
recuerdo de la felicidad en nada contribuye a la misma, ni se en
cuentra la felicidad en el hablar de ella, sino a lo ms en la manera
como uno se est. Y todo estado es algo de presente, y la actividad
de la vida lo es tambin.
2. Mas si, porque anhelamos siempre vivir y estar en acto, se di
jese que la felicidad consiste ms bien en conseguir tales estados,
resultara: primero, que la felicidad del da de maana sera mayor
que la de hoy, y la siguiente mayor que la anterior, y ya no se valo
rara la felicidad por la virtud.
Adems: los dioses seran ms felices en el momento actual
que en lo pasado y su felicidad no estara an perfecta ni lo estar
jams.
Adems: todo deseo, al dar en el blanco de su deseo, se agarra
a lo presente, busca siempre lo presente; de este modo el ser feliz
resultar un poseer en presente. Por esto, el deseo de vivir, al buscar
el existir, sera deseo de vivir en presente, supuesto que el existir sea
algo de presente. Y, si quiere lo prximo y futuro, quiere en ellos lo
que tienen y lo que son, y no lo que pas ya, ni siquiera lo que es
t a punto de llegar; quiere, ms bien, que cada cosa sea ya lo que
es; no busca el para siempre sino quiere que el presente sea bien
presente.
3. Y, qu diramos de lo siguiente?: resultan equivalentes ha
ber sido feliz durante largo tiempo y haber estado en contempla
cin eidtica durante largo tiempo?
Si con el correr del tiempo se ha conseguido intuir mejor es
claro que el tiempo habr aportado algo; mas si, durante todo l, se

[ 133 ]

ha visto enteramente igual, habr conseguido lo mismo que el que


vio de un solo golpe.
4. Otro caso: el de uno que siente durante tiempo ms largo.
Mas no sera correcto hacer entrar en cuenta el sentimiento
para la felicidad. Y si alguno afirma que el placer es una energa lo
ms sin trabas posible, no hace ms que dejar en pie la misma cues
tin, ya que el placer, aun el ms pleno, no posee sino lo presente,
y lo pasado del placer pasado est.
5. Y, qu de lo siguiente?: uno fue feliz desde el principio al
fin; otro, solamente al ltimo; un tercero, comenz por ser feliz y
termin al revs. Son igualmente felices?
Por de pronto, la comparacin no se hace en este caso entre
hombres todos felices, sino entre infelices, durante el tiempo de su
infelicidad, con respecto a uno solo feliz. Si, pues, este ltimo posee
ms que los otros, lo que posee es simplemente cuanto un hombre
actualmente feliz tiene de ms que otros actualmente infelices; as
que no hace sino superarlos por lo que tiene de presente.
6. Y qu del infeliz?; no se har ms infeliz con el correr del
tiempo? No traen las cosas desagradables ms incomodidades con
ms tiempo, por ejemplo, los prolongados sufrimientos, las aflic
ciones y todo lo de esta clase? Y si estas cosas aumentan en mal con
el tiempo, por qu no aumentaran a su manera con el tiempo las
contrarias y la felicidad?
Claro que en el caso de los sufrimientos y aflicciones se po
dra decir que el tiempo aporta algo propio, por ejemplo, el que la
enfermedad se haga crnica, porque se hace hbito; y no hay cosa
que deteriore ms al cuerpo que el tiempo.
Pero supongamos que permanezca el mismo y que el deterio
ro no aumente, aun en este caso lo penoso es siempre lo presente,
si no se hace entrar en la cuenta lo pasado, mirndolo como pasa
do ya.
Empero el mal, asentndose sobre la mala disposicin, dura
mucho ms tiempo, aumentando con la permanencia su daino
poder. A causa de tal acrecentamiento cualitativo, y no precisa
mente por slo ms tiempo siempre igual, se aumenta la infelici
dad. Porque un aumento por adicin de lo igual no es simultneo;
y ni siquiera se puede hablar de ms, poniendo en la misma cuen
ta lo que ya no es con lo que an es.

[ 134 ]

Por el contrario, el aumento de la felicidad tiene lmites natu


rales y aun un lmite extremo siempre el mismo. Pero si se da algn
acrecentamiento -independientemente del aumento cuantitativo
del tiempo, de manera que la felicidad se acreciese acrecentndose
la virtud-, no se alabara aun as la felicidad por contar muchos
aos sino por haberse hecho mayor precisamente cuanto ms
dur.
7.
Mas, si es preciso considerar solamente el presente sin ha
cerlo entrar en una cuenta con el pasado, por qu no hacemos lo
mismo con el tiempo, sino que decimos, por el contrario, que jun
tando el pasado con el presente el tiempo resulta mayor? Por qu,
pues, no diremos que cuanto es el tiempo tanta es la felicidad? En
este caso dividiramos la felicidad misma segn las divisiones del
tiempo, y, por estar medido por el presente, la haremos indivisible.
Ciertamente: en el caso del tiempo no es absurdo ni nume
rarlo ni hacer entrar en nmero el tiempo no existente ya, porque
podemos contar el nmero de cosas pasadas y que ya no existen,
como el nmero de los muertos. Mas es absurdo decir que est pre
sente la felicidad que ya no existe, y que es mayor que la felicidad
presente.
Creera, pues, que el ser feliz no es algo que pueda acontecer
en pasado; y precisamente el tiempo que desborda el presente es lo
que ya no existe.
En general: el aumento de duracin en el tiempo no es sino un
intento de dispersar una cierta unidad que de suyo existe ntegra en
el solo presente. Por este motivo merece llamarse el tiempo imagen
de la eternidad; es el alma la que pretende difuminar lo permanen
te de lo eterno en la parte dispersa de s misma. Por lo cual, aunque
de lo eterno ha tomado lo que de permanente en lo eterno posee,
por hacrselo suyo lo destruye, salvndolo cuando ms mientras
de alguna manera lo guarde en lo eterno, mas destruyndolo si lle
gare a darle ntegramente la forma de devenir.
Si, pues, la felicidad se encuentra en la vida y en cuanto buena,
habr que ponerla evidentemente en cuanto vida del ser, ya que tal
vida es la suprema. Y tal tipo de vida ya no se mide por el tiempo
sino por la eternidad; y lo eterno no admite ni ms ni menos ni ex
tensin alguna; lo eterno es, por el contrario, lo siempre mismo y
lo inextensible y lo incronicable.

[ 135]

No hay, pues, que juntar en uno, segn esto, el ser con el no


ser, ni tampoco la eternidad con el tiempo, ni las cosas temporales
con las eternas, ni extender lo inextensible; sino, en caso de tomar
algo, hay que tomarlo todo y solo, tomando no lo indivisible del
tiempo sino la vida de lo eterno, no lo compuesto de muchos tiem
pos sino la vida integrada simultneamente de todos los tiempos.
8. Mas si alguno dijese que el recuerdo de lo pasado, persisten
te en el presente, es el que proporciona la ventaja propia al que fue
feliz por ms tiempo, que diga ante todo qu es lo recordado. Se
r el recuerdo de la sabidura anteriormente adquirida? Por este
motivo sera solamente ms sabio, lo que es salirse de la cuestin.
Ser el recuerdo del placer? Como si el hombre feliz necesitase
multitud de goces adicionales y no le bastase el gozo presente!
Mas, qu tiene de deleitable el recuerdo del placer, como re
cordar lo que uno sinti en la comida de ayer? -lo que todava se
ra ms ridculo al cabo de diez aos. Y en cuanto a la sabidura,
qu tiene de placentero recordar que se fue sabio el ao pasado?
9. Pero, si se tratase del recuerdo de las cosas bellas, no habra
que decir en este caso otra cosa?
No, por el contraro: recordarse de las cosas bellas es propio
de quien nota faltarle en el presente cosas bellas, y, por no tenerlas
actualmente, busca poseerlas en el recuerdo de las pasadas.
10. Otra objecin: ms tiempo da a luz ms acciones bellas, de
que est privado el que, por poco tiempo, es feliz (suponiendo que
no sea preciso afirmar en general que el hombre feliz sea precisa
mente aquel cuya felicidad no necesita de la multitud de cosas be
llas).
El que afirma que la felicidad resulta de los muchos aos y de
la multitud de acciones, la compone de cosas que ya no existen si
no que fueron y de esa cierta unidad que es lo presente.
Por este motivo hemos colocado la felicidad en el presente, in
vestigando despus si haber sido feliz durante ms tiempo es una
felicidad mayor. Habr, pues, que estudiar ahora si la felicidad de
larga duracin se llena con la multiplicidad de acciones.
Ante todo, se puede ser feliz sin darse a la accin; y no se es
menos feliz por ello, sino, al revs, ms que el dado a la accin.
Adems, las acciones no traen de suyo consigo bien alguno;
son, ms bien, nuestras disposiciones las que hacen bellas las ac-

[ 136 ]

dones; y el sabio recolecta el bien, aun de sus acciones, no simple


mente por ser acciones ni por ser consecuencias de ellas, sino de lo
que tiene como propio.
La salvacin de la patria puede venir hasta de un hombre vil; y,
aunque la alcanzase otro, el placer en la salvacin de la patria lo ex
perimentara igualmente el vil. As que no es esto lo que hace el
propio placer del hombre feliz; es la disposicin del alma la que ha
ce la felicidad y lo que de deleitable resulte de tal disposicin.
Colocar la felicidad en las acciones es ponerla en cosas fuera de
la virtud y del alma; porque el acto propio del alma consiste en la
estimativa y en actuarse en s mismo segn ella.
Y en esto consiste el estar-a-lo-bienaventurado.

[ 137 ]

Ill
Notas tcnicas

N 1
...ni se encuentra la felicidad en el hablar de ella.
Es decir, recordarla hablando, exponiendo y relamindose con
la lengua y palabras en la felicidad pasada, a pesar de que en este re
cuerdo hablado se vuelva a hacer presente de alguna manera lo pa
sado.
Los diez nmeros de este Logos son de una estructura literaria
especial, diversa de los ordinarios. Los nmeros 1, 2, 8, 9 comien
zan con la palabra si5 (e); los 3, 5, 6, con la frase: qu, pues... ;
y 4, 7, 10 con pero5 (dXX). Comprenden una pregunta o pregun
tas afines y terminan por una respuesta que, a veces, no se sabe bien
si es simplemente una respuesta ad hominem, un argumento para
coger al objetante en su propio terreno y con sus mismos medios.
Nada sabemos sobre el origen histrico de este Logos extrao en su
forma literaria.

N 7
...por este motivo merece llamarse el tiempo imagen de la
eternidad.
Brhier cree que este prrafo final sobre el tiempo es una inter
polacin (cf. vol. I. pg. 90); mas la doctrina, como l mismo reco
noce, es autnticamente plotiniana. Dice Plotino que el tiempo es

[ 138 ]

una imagen de la eternidad, y emplea la palabra etKti;, imagen sim


ple; y no la de eidolon o imagen eidtica, porque entre la eternidad
o tipo de presencia unitaria propia de las ideas y de la Inteligencia
en s misma, y el tipo de presencia temporal, media el tipo de pre
sencia de lo eterno en el alma que es imagen eidtica de lo eterno.
Ahora, que la presencia temporal surge porque el alma se inclina
hacia el cuerpo o materia. Emplese la polimorfa para plena acla
racin.
...si llegase a darse ntegramente la forma del devenir.
Ms literalmente; si lo eterno naciese en ella.
Termina Plotino el n 10 con una afirmacin condensada de su
propia doctrina.

[ 139 ]

Lo g o s

sexto

V I (1)

SOBRE LO BELLO

I
N ota sistemtica
Todos los caracteres ms salientes del filosofar plotiniano se re
velan en este Logos, el primero salido de las manos de Plotino en
tre los conservados en la edicin porfiriana.
A pesar de pequeas oscilaciones y ambigedades en el voca
bulario -perfectamente explicables por su primogenitura literaria,
respecto de la fijeza casi absoluta de los escritos posteriores-, las
ideas tpicas de Plotino dominan no slo la solucin de la cuestin
sino los detalles mismos.
Voy a resumir aqu en pocos rasgos la marcha del pensamiento
plotiniano sobre la belleza, teniendo presente que el mismo tema
ser tratado por Plotino en otros escritos posteriores.
Plotino se plantea la cuestin de la belleza dentro del universal
proceso transcendente. Tratar, por tanto, de fijar el lugar propio
de su aparicin, la serie de miembros que hacia ella y a travs de
ella tienden hacia lo Uno, y la estructura que debe tener para ten
der ella misma hacia lo Absoluto; para transcenderse y hacer que
los dems se transciendan por medio de ella.
Y como el proceso transcendente es, y no por pura casualidad,
un camino que pasa de cierta manera por todas las cosas, nada ten
dr de extrao que las teoras sobre la belleza, anteriores y contem
porneas de Plotino, desfilen por este tratado y aparezcan como es
labones y peldaos (m apa) del universal proceso dialctico.
La interpretacin plotiniana de la belleza pasa por cuatro esta
dios: ntico, fenomenolgico, vivencial y transcendente.
Los indico brevemente.

[ 143 ]

(A)

Estadio ntico
La Belleza es, propiamente hablando, un apariencial, algo per
teneciente al orden fenomenolgico.
La Belleza y sus diversos tipos son verdad subsistente, flotante;
o la verdad de cada tipo de ser aparecindose como flotante y sub
sistente. Y como la verdad de cada ser se asienta y se constituye en
y por la idea bajo su forma primaria y bajo formas derivadas, la be
lleza y sus clases aparecen al hacerse flotantes sobre la materia las
ideas de las cosas y de los seres.
Este hacerse flotantes las ideas sobre la materia es unitaria
mente un hacerse verdaderas con una especial verdad, superior a
la ntica estricta: la verdad de la belleza.
Me explico con Plotino: verdad conserva todava en Plotino el
sentido de patencia o manifestacin actual, de estar al descubierto
(-\T0eia); y el estar al descubierto es a su vez propiedad de las
ideas, de lo visible de las cosas, de modo que verdad es patencia eidtica. Las ideas, por su parte, comienzan aparecindose en y de la
materia, de modo que verdad es patencia eidtica cuyo lugar de
aparicin es la materia. Tal es el punto de partida para el hombre.
Pero no toda patencia eidtica en una materia es patencia bella. Los
aspectos antiestticos de realidad bruta y en bruto, de pesadez, de
desgarbo, multiplicidad inconexa, absorcin de colores por disper
sin total e irregular, tan propios de toda materia y de todo mate
rial en cuanto tal, hacen desaparecer o no dejan aparecer ninguna
idea.
Se dan ideas demasiado formas de la materia, excesivamente
ajustadas a ella. Y en este caso la patencia de las ideas adquiere el
matiz de verdad ntica hecha no tanto para ostentarse las ideas a s
mismas, cuanto para ostentar un ser, una realidad moldeada por
una idea. Es el punto de equilibrio entre idea y materia, y en l se
encuentran las cosas naturales que no tanto son bellas cuanto son
el punto cero o de partida de la belleza. Apenas el poder patentizador de toda idea comience a desligarse del oficio ntico de paten
tizar un ser, la idea aparecer como comenzando a flotar sobre la
materia, cual liberndose ms o menos de su oficio ntico de ser

[ 144 ]

forma de, se ostentar ya como en s, en fase de liberacin de la


materia. Y al modo que en los estadios anteriores era la materia la
que desdibujaba y difuminaba la idea, ser ahora la idea la que ha
ga desaparecer la materia. Y esta liberacin por superacin puede
admitir muchos grados y matices. La idea de cuerpo humano se
aparece como en s mucho ms en un mrmol, que no es materia
de que se hace ni de que nace la idea de hombre, que del cuerpo
orgnico en que nace y de que se compone. La idea de cuerpo hu
mano no es forma de el mrmol o del bronce y lo es del cuerpo
orgnico. De ah que mrmol y bronce se presten a ser lugares de
pura aparicin de una idea, mucho ms que las materias propias. Y
el tipo de verdad o de patencia de una idea en un material que no
es su materia es superior y de otro orden que el tipo de patencia en
su material natural. Si a este segundo tipo llamamos verdad ntica
a la otra daremos el nombre de verdad esttica. La idea est en el
mrmol de una estatua ostentndose casi como en s, haciendo del
material puro lugar de aparicin, sin depender de l, sin ponerse a
servicio de su realidad. Slo cuando el mrmol se empee en os
tentar su forma, la idea de mrmol har desaparecer la idea de hom
bre. La verdad esttica, a medida que aumenta, hace desaparecer la
verdad ntica, que pasa cada vez a ser escabel o pedestal de la pri
mera.
Mas, a la manera como para que un lienzo resulte pantalla ci
nematogrfica se requiere una cierta transformacin de sus propie
dades nticas, de semejante modo, para que una cosa o ser deje de
ostentar una idea como forma suya (verdad ntica) y comience a
dejar aparecer una idea que no es ya forma suya, se impone un con
junto de transformaciones nticas. Hay que transformar la verdad
ntica en favor de la verdad esttica. Y este conjunto de transfor
maciones es el fundamento real de la belleza.
Es caracterstico de cada tipo de vida el sistema de transforma
ciones nticas requeridas o impuestas a las cosas para que hagan
aparecer la verdad esttica, aun a costa de su verdad ntica.
Me refiero a los griegos.
Simetra, orden, proporcin, unidad dominadora de plurali
dad, colorido, armona, lmite contorneado, brillo, resplandor, sn
tesis, correspondencia, concordancia... todo esto son, de suyo, as
pectos nticos impuestos a la realidad por una idea que est

[ 145 ]

haciendo de forma de5. Mas este conjunto de aspectos reales -en


contraposicin con otros, como peso, volumen, calor, resistencia,
divisibilidad, impenetrabilidad, intensidad...- se prestan a hacer
aparecer una idea o varias, y no como forma de, sino como en s
y en su ser, sin ser de nadie. De ah la teora semintica -de origen
helnico y perfeccionada por los estoicos-, segn la cual la belleza
consiste en el orden, simetra, proporcin resplandeciente.
Plotino criticar sutilmente esta teora desde dos puntos de
vista:
Primero. Desde el mismo punto de vista ntico, ad hominem
(n 1).
Segundo: Desde un punto de vista transcendente (n 2 sg.).
Mas queda en pie el problema: por qu precisa y exclusiva
mente los aspectos reales dichos -simetra, orden...- se prestan a
hacer de las cosas lugares de aparicin de ideas flotantes, de ideas
que no estn haciendo de ideas de la materia, sino que se estn os
tentando en ella y sobre ella?
Respondo que para cada tipo de vida se da un sistema original
de propiedades nticas capaces de hacer de pantalla o lugar de pu
ra aparicin de ideas (verdad esttica).
No corresponde a este lugar discutir y exponer este punto.
Hago una sola alusin, sumamente simplificada en sus aspec
tos tcnicos: el tipo de msica en Bach y Debussy.
Los temas musicales de Bach se aparecen sobre un fondo de so
nidos regulados por coordenadas cartesianas; los de Debussy, sobre
un material sonoro ordenado por coordenadas generalizadas de
Gauss.
Pudiera ser que la alusin matemtica, en vez de declarar, os
curezca lo que quiero decir; mas es, a mi juicio, la caracterizacin
mas exacta desde el punto de vista ntico, y adems desde el his
trico.
Representmonos mentalmente una lnea recta tan larga cuan
ta es la duracin cronomtrica de una fuga de Bach: dividmosla
en partes, cada una de valor igual al comps correspondiente (dos
por dos, dos por cuatro, tres por cuatro...). Habremos con ello se
alado en la recta un cierto nmero finito y entero de partes igua
les; dentro de cada una de estas partes introduzcamos una subdivi
sin en tantas otras cuantas sean las partes del comps (dos, tres,

[ 146 ]

cuatro...) y distribuyamos entonces los acentos segn las partes d


biles y fuertes, por ejemplo, en la primera subdivisin del comps
una parte fuerte o un acento...
Sobre este fondo numerado segn nmeros enteros y subml
tiplos de enteros aparecen los temas musicales de Bach ajustndo
se a tales tipos de medida sumamente aritmetizados, de modo que
el tema entero y sus desarrollos se presenten impregnados de com
ps y ritmo, acoplando perfectamente tema musical, sistema de
acentos, todo ello encajado perfectamente en la coordenada, lineal
y numerada segn enteros, del comps.
Y estos elementos de orden cuantitativo y aun aritmtico son
imprescindibles para la aparicin musical, estilo Bach, para ese apariencial que es, por ejemplo, el concierto de Brandenburgo.
Los estoicos creeran notar confirmada su teora de la propor
cin, sntesis, orden como constitutivos de la belleza. Lo que suce
de es que tal orden numrico, proporciones sensibles y enteras y si
metras elementales de desarrollo impuestos al sonido son el lugar
propio de aparicin de la belleza musical, estilo Bach, como las co
ordenadas cartesianas son el lugar de aparicin de curvas vistas ana
lticamente y no eidticamente como en la geometra eucldea. Y
no es un fenmeno histrico casual la estructura cartesiana del
comps y ritmo y tipo de movimientos en Bach.
Por el contrario: en Nuages de Debussy el comps y ritmo, arit
metizados segn nmeros enteros inflexibles, no es lugar de apari
cin de la belleza propia de los temas musicales debussianos; al re
vs, no hay manera de asesinato ms sutil de una composicin de
Debussy que un comps clsico frreamente marcado y un ritmo
de acentuacin pertinaz y uniforme.
Si en Bach la aritmtica del sonido era condicin de posibili
dad para el apariencial correspondiente, aqu en Debussy el soni
do est en plan analtico general, regulado por una funcin no en
tera, irracional las ms de las veces, no encajable ya en comps y
ritmo enteros. Dira en forma de acertijo para los que se interesen,
que el fondo sonoro propio para hacer aparecer y flotar un tema
musical tipo Debussy es el sonido en cuanto movimiento puro
no de tipo lineal. La radiografa aritmtica da en Bach un esque
leto perfecto, en que se ven hasta los temas mismos; la misma
operacin ficticia no descubrira sino partes sueltas en Debussy;

[ 147 ]

la came musical queda como sombras, como nebulosas ms o


menos oscuras, aritmticamente ininteligibles e ininterpretables.
En Debussy se cambia el fondo ntico clsico por otro, den
tro de la msica. Y parecido cambio de plan ntico, respecto de
orden, proporcin, simetra... hallamos comparando Leonardo
de Vinci y Manet; una estatua griega y el Moiss de Miguel Angel,
etc.
Con estos ejemplos, aludidos nada ms, vuelvo a Plotino.
Y digo que Plotino supone todava como fundamento nti
co de la belleza los aspectos tpicamente griegos enumerados,
pero los transforma e interpreta en funcin de lo Uno, es decir,
de la unidad dispuesta en series de potencias ascendentes hacia
lo Uno.
Una vez reducido y reconducido (ouv-ryeiv; oa>v-ax0vTo)
un ser a unidad (efe 'v), se asienta ( cpurac) sobre l (m) la belle
za (n 2).
Tenemos, pues, segn Plotino, como lugares sistemticos de
aparicin creciente de la belleza:
1) Extremo inferior: lo feo, equivalente a informe, lo no domi
nado ni siquiera por una forma interna; menos, por una idea o apariencial puro. Lo no convergente hacia unidad.
2) Lo dominado, organizado, conducido a unidad por una
idea que es idea de una materia, por una forma. Este estadio es so
lamente asiento de la belleza, sobre un ser as estructurado puede
aparecer lo bello.
Estadio ntico preliminar (n 2).
3) Estadio fenomenolgico: de aparicin de una idea, no co
mo idea de, con funciones unificantes, sino una idea-en-s y sobre
un fondo ntico que la hace resaltar, la presenta como saltando del
fondo mismo, en un anhelo de estar solamente en s, en su orbe
ideal. A este intento, o pre-tensin de salto transcendente contri
buyen, segn Plotino, las propiedades nticas dichas y no otras. Y
el salto es tanto mayor cuanto la unidad es de tipo superior, aleja
da cada vez ms de la multiplicidad suma y esencial de la materia.

[ 148 ]

(B)

Estadio fenomenolgico
Cada tipo de Belleza es un apariencial, resaltando sobre uni
dad y convergente hacia lo Uno.
De aqu que lo bello comience en el orden eidtico y vaya as
cendiendo y creciendo a travs de siluetas eidticas, imagen simple,
imagen eidtica, idea; y para cada uno de estos tipos aparienciales
se da un fondo de unidad propio para hacerlo re-saltar, flotar en s.
Por ejemplo: Plotino dir que la simetra, orden y ornato son
fondo ntico necesario para hacer resaltar el apariencial de casa
bella, mas la idea de casa no necesita para ostentarse bella de nin
guno de estos tipos de unidad (n 3).
Por tanto, al ascender por los tipos eidticos superiores dismi
nuye la semejanza. La belleza de una casa bella no es semejante a la
belleza de la idea de casa; es una participacin (p,0eis); y parti
cipar es producir en mil partes, en mosaico, la unidad superior (n
3). A este fenmeno llama aqu Plotino aparecerse en muchos ; y,
en rigor, no es tanto un aparecerse (cpaCvqcrai) cuanto un simular
o pretender aparecerse (<pavTcteTca), un disfrazarse en pluralidad.
Sobre el fondo unitario del alma, superior en unidad a lo exter
no, se aparecen y re-saltan mejor las ideas. As, las virtudes, en cuan
to que delimitan y ponen mesura (Enada I, Logos II, n 2), prestan
el fondo ntico propio para que las ideas aparezcan como aparien
ciales, como semi-en-s; y este nuevo tipo de verdad es la verdad de
la belleza, de su belleza. No son bellas las virtudes en cuanto hbitos
nticos, sino en cuanto aparienciales tpicos de unidades conver
gentes, cada una a su manera, hacia lo Uno. La belleza de cada vir
tud no es, pues, la misma virtud real; la belleza de cada virtud con
siste en la idea especial, para la que la virtud real se ha transformado
convenientemente a fin de hacer de lugar de aparicin. Es preciso
hacer lisa y bruida una superficie para que puedan aparecerse en
ella ciertas imgenes o siluetas eidticas; el tipo de unidad real que
llamamos liso es condicin de posibilidad para que el agua resulte
espejo de las imgenes eidticas de los rboles ribereos.
Y en esta unidad real consiste la propiedad de espejo propia de
ciertas cosas.

[ 149 ]

No todo conjunto de actos vivos es capaz de hacer de espejo


para las ideas; por ejemplo, el sistema de actos de la vida vegetati
va, tal cual transcurre de ordinario. El extremo opuesto lo ocupa el
entendimiento que casi es, por estructura, puro espejo de ideas,
porque es en s y en sus actos sumamente uno y unificante. Pero se
da un conjunto de actos que -vitales, bien vitales, vivitos, bien vivitos-, temblorosos del estremecer de la vida -pueden hacer de lu
gar de aparicin de ciertas ideas, y entonces tal sistema de actos es
una virtud, y la patencia de la idea sobre la virtud aparecida es la be
lleza de tal virtud.
(No se exagere el de, porque ni la idea es de la virtud leal, ni
la patencia de la idea o belleza moral es belleza de tal virtud.)
En el logos II se puede ver la interpretacin fenomenolgica
de la virtud segn Plotino.
Lo nico nuevo en este logos consiste en hacer notar que la be
lleza se constituye no por algo real o por una idea en su contenido
propio, sino por un tipo especial de patencia, de fosforecencia nue
va que sobre un fondo unitario segn diversos tipos de unidad pue
den presentar ciertas cosas, sin ser de el fondo, mas sujetas an a
esa pequea dependencia de aparecer sobre un fondo unitario.
Y para convertirse en lugar especial de aparicin de ciertas ideas
es preciso frecuentemente introducir en lo real transformaciones
reales, crear instrumentos nuevos, deformar; todo ello ordenado a la
funcin fenomenolgica pura, a ser espejo de irreales apariciones.
No ser menester aludir a las deformaciones originales de las figuras
por pintores y escultores; y de los sonidos, por msicos y poetas. A
esta habilidad de trans-formar y de-formar nticamente cosas reales
para convertirlas en lugar de irreales apariciones se llama arte en su
mejor sentido. El arte oscila entre ntica y fenomenologa.
Desde este punto de vista, la belleza transciende el ser mismo
y lo supone, y presupone frecuentemente una serie especial de ma
nipulaciones y transformaciones de lo real o de lo ideal en cuanto
seres a fin de convertirlo en espejo o lugar de aparicin de lo supe
rior. Y he hablado de transformaciones de los seres ideales mismos,
pues no son bellas las ideas por s mismas y por lo que de ser tie
nen. La circunferencia en cuanto tal o el dos en cuanto tal o el con
cepto de alteridad nada tienen por s solos de bellos; bien al revs,
la circunferencia agarra e intima las notas y aspectos constitutivos

[ 150 ]

muchsimo ms que la materia real su forma real. Lo ideal es mu


chsimo ms ser que lo material. Y, consiguientemente, resulta infi
nitamente ms difcil convertir una idea en lugar de aparicin de
otras entidades superiores que no transformar el mrmol de modo
que aparezca la imagen eidtica del hombre.
Segn Plotino, las ideas se hacen bellas al someterlas al proce
so y procedimientos dialcticos, al transformarlas en espejos lisos,
superunos, donde se refleje y aparezca lo Uno, no como algo de
ellos sino simplemente como sobre ellos. Pero de este estadio
transcendente hablar ms adelante.
Falta uno, dentro del sistema de Plotino.

(C)

Estadio vivencial
Y he dicho dentro del sistema de Plotino, porque en Platn el
proceso dialctico ascensional pasa inmediatamente de las ciencias
y virtudes al Bien, mientras que en Plotino precede un estadio de
interiorizacin en la vida, antes de emprender la peregrinacin
postrera (tcXos tt|<; -rropeias, Logos III, n 1).
Esta fase de interiorizacin vivencial del proceso dialctico an
tes de dar el salto transcendente interviene, como rasgo esencial y
caracterstico, en la filosofa de Plotino. As, veremos al tratar de las
categoras (Enada VI, Logos I, II, III) que Plotino intenta una de
duccin transcendente-vital del sistema total, frente al intento de
deduccin ntica de Aristteles y Platn.
Todos los rdenes de belleza ascendente -a partir de un cuer
po, de uno a todos...- abocan al alma y en ella se sumen para reci
bir un modelamiento e impulso capaz de impeler la belleza por en
cima del ser y de todo ser hacia lo Uno.
El alma purificada se hace, pues, idea y logos y totalmente in
corporal e inteligible, e ntegra es a lo divino, donde est el ma
nantial de lo Bello y de todas las cosas con lo Bello afines (Enada I,
Logos VI, n 8).
As que el alma reabsorbida en inteligencia est reabsorbida
en lo mximamente bello (ibid.).

[ 151]

La Inteligencia y lo que de ella procede constituye la belleza


ntima del alma y no algo extrao; porque en el dicho estado de re
absorcin en inteligencia, el alma es verdaderamente slo alma
(ibid.).
He traducido el trmino griego dvyeiv (v, ryeiv) por re
absorcin, palabra que Ortega y Gasset propone para traducir el
trmino hegeliano de Auf-hebung. El alma puede reabsorberse, re
cogerse, reducirse ntegra a y en inteligencia; y todo esto son posi
bilidades reales, realsimas.
Y este reabsorberse en inteligencia es reabsorberse y darse una
forma superior, la forma suprema de unidad ntica, ya que el do
minio inteligible es el mximamente uno entre los tipos de unidad
ntica. Slo en este reino, y slo cuando el alma se ha reabsorbido
ntegramente en inteligencia, vale la afirmacin de Parmnides que
son uno mismo inteligencia en acto (voeiv) y ser (elvai). Pero in
teligencia no es simplemente el mundo ideal, articulado y definido
en ideas irreductibles atmicas, diversas y jerarquizadas; si lo Ab
soluto fuese la Inteligencia misma, aqu quedaran las cosas. Mas si
lo Absoluto es lo Uno, se har preciso transcender y reabsorber tal
multiplicidad eidtica en unidad, imponer un ltimo paso al lmi
te lo Uno.
Y sta es la funcin propia de la Belleza sobre el mundo inteli
gible. La Belleza consiste, como ha dicho Plotino, en convertir las
ideas mismas y la inteligencia en que surgen en lugar de aparicin
de lo Uno, de modo que la unidad tpica de cada idea re-salte y co
mo se separe de la idea misma y de las conexiones entre ideas; y es
esta unidad en re-salte y a flote sobre el mundo eidtico la que lo
hace y lo presenta como convergiendo en lo Uno. La unidad eid
tica en trance de resaltar sobre las ideas y el cosmos noetos es la Be
lleza misma en cuanto transcendente, transcendente respecto de
orden eidtico, y transcendente hacia lo Uno.
Y precisamente porque en el orden de la vida intelectual pura
se identifican ideas e intuicin interpola Plotino la fase de interio
rizacin intelectual en el proceso dialctico.
Hemos visto que para l la vida es transcendente y no sim
plemente, como para Aristteles, un dominio finito y confinado
del ser. De aqu que el tema de la belleza del alma, de la belleza
creciente del alma, al remontarse hacia entendimiento y al reab

[ 152 ]

sorberse plenamente en Inteligencia, sea un tema central de este


Logos.
Plotino estudia cuidadosamente, por este motivo, las emocio
nes y actos tpicos del alma ante la belleza. La Belleza es un cierto
algo que se hace sensible al primer golpe; el alma habla sin ms de
ella como de cosa conocida; y cuando la reconoce explcitamente
la acoge en s y en cierta manera se armoniza con ella (n 2).
La belleza, por aparecerse como no vinculada con los seres,
cual forma de, sino flotante sobre ellos y ordenada a lo Uno, tiene
que presentarse de golpe, y se capta al primer golpe (oXfj tt
Trp()TT), porque los anteriores no cuentan para nada, caso de que
uno haya intentado percibirla sin conseguirlo. La belleza no se per
cibe ni por anlisis ni por sntesis; se nota en un golpe y de golpe y
al primer golpe, es decir, unitariamente. Y si no entra de esta ma
nera en el alma no entrar de ninguna otra. Al alma le parece, al
percibirla, que siempre ha caminado con ella (cruv-eloa), mejor,
que siempre se ha encaminado con ella, y cual flechas paralelas, ha
cia la misma meta (cruv, i/qixi); por eso cuando la reconoce explci
tamente (myvcocra), por conocimiento de tipo superior (m), la
acoge en s y se halla con-sonante (cruv-ap|xTTeTou) con ella.
Aspectos de unidad interiorizante o de intimidad uniente.
Y los sentimientos tpicos de la belleza en cuanto tipo de uni
dad re-saltante sobre el ser son que el alma salte, se ex-salte y ex-sulte (0d|xo<;), que quede salida fuera de s (k) por el golpe ('tt.ti'Y't)
unitario de la belleza
que se transporte en deseos y en
amor (ttBo, pw) -amor y deseos, dos funciones transcendentes
y convergentes hacia lo Uno y hacia la unin con lo Uno-, y que,
bajo el golpe de la belleza, quede el alma estupefacta y enajenada
(TTTT|CTt), con estupor estupefaciente, y hecho el hombre estpi
do (stupor) por eminencia, por notarse impelido, cual bala, hacia
lo Uno, muy por encima de toda idea y de toda inteligencia de
ideas (rrcKeiva, vo<s, o w ia s ) (n 4).
Porque, pues, la vida es intimante e interiorizante, e intimidad es
unidad unificante -esto por una parte-, y porque, por otra, la belleza
es unidad re-saltante sobre los seres y saltante hacia lo Uno, el proce
so dialctico ascensional de lo bello tiene que pasar por el alma.
Fase vivencial.

[153]

(D)
Estadio transcendente
Termina este Logos con la afirmacin explcita y sin ambige
dades de que "ms all de lo Bello est la llamada naturaleza del
Bien, que tiene ante s, como pro-yectado, lo Bello (n 9).
Lo Bello es, pues, una proyeccin del Bien hacia el orden del
ser y de los seres.
Qu es eso de proyeccin?
El trmino griego es TTpo-eX.'qixevov ('rrpo-aX.eiv). Los
derivados de aXXeiv, o.Tj, dmoX/q abundan, como se ha po
dido observar, en el diccionario filosfico plotiniano. Y es que
arrojar (dAAeiv) es un trmino trans-cendente, de superacin or
denada hacia una meta, ms all de todo punto de partida, hen
diendo lo intermedio sin consideraciones algunas a su ser y estruc
tura; y se arroja una cosa unitaria, condensada, bien plegada,
reducida a flecha, a bala.
En qu sentido dice Plotino que lo Bello es la proyeccin (iacere, arrojar) del Bien, y que el Bien tiene como pro-yectado lo Be
llo ante s?
Plotino compsfra repetidas veces lo Absoluto con el Sol (Cf.
Enfada VI, Logos VII, VIII, IX).
El Sol, permaneciendo en s mismo fijo y firme, emite o arroja
de s y ante s la luz, esa cosa suprauna que hace aparecer la unidad
de cada cosa y la pluralidad de las cosas muchas, que sumerge en su
atmsfera unitaria lo uno y lo mltiple, sin adoptar los tipos de
unidad de las cosas y sin multiplicarse por la mutiplicidad de los
objetos.
Y la luz, como he explicado segn Plotino (Logos VI, n 1 de
las notas tcnicas), re-vierte o da necesariamente y continuamente
hacia el Sol.
La luz se mantiene como atmsfera luciente suprauna entre el
Sol y las cosas, haciendo resaltar la unidad del Sol, como centro de
convergencia universal y como fuente de universal procedencia, y
haciendo igualmente resaltar la pluralidad de las cosas y la unidad
de cada una. El Sol tiene, pues, ante s pro-yectada la luz; pro-yectada, echada entre su unidad y la pluralidad del mundo sensible,

[ 154 ]

con el oficio de unificar todo hacia el Sol, de hacer lucir la plurali


dad como imagen de el Sol y hacer lucir el Sol en los objetos.
De parecida manera: por constituirse el Bien como lo Uno (Lo
gos IV, nota sistemtica) y los rdenes del ser como lo mltiple en
creciente multiplicacin y multiplicidad, la Belleza hace de inter
mediario entre lo Uno y lo mltiple, poseyendo una constitucin
suprauna, inferior a lo Uno, mas superior a los tipos nticos de uni
dad. La Belleza hace resaltar en los seres precisamente su unidad; la
hace saltar hacia lo Uno, la hace aparecer sobre el fondo ntico, la
saca de los vnculos nticos, hace que la verdad no sea de el ser ni
de los seres. Y precisamente porque la Belleza es cual atmsfera su
prauna comienza por destacar dentro de cada ser su unidad, sigue
por hacerla resaltar, por hacer que deje de ser unidad de, la hace
aparecer como apariencial, como sobre el ser, convierte cada ser, de
manera propia y original para cada tipo, tal que se aparece el mismo
ser transformado en imagen de lo Uno; y se aparece ni ms ni menos
lo que de l puede aparecer como imagen de lo Uno, y esto es lo in
tegrante de su belleza, lo que de bello tiene.
La Belleza no es, pues, nada; no es ningn tipo de ser o cosa;
se constituye y mantiene como atmsfera luminosa suprauna, en
tre las cosas reales e ideales y lo Uno, con el oficio de hacer tras
cender las unidades nticas hacia lo Uno.
Por su centro de convergencia, lo Bello toca lo Uno, emana in
mediatamente de El. El Bien es fuente y principio de lo Bello (n 9).
As que considerando lo Bello en este punto de contacto con
el Bien puede afirmar Plotino que coinciden en uno ( ttw avrb) el
Bien y la Belleza primera, o la Belleza por la parte en que est en
contacto con el Primero; y no por el extremo inferior de la Belleza,
por el que est haciendo resaltar lo uno de cada cosa, en contacto
con la pluralidad.
Distingue, pues, Plotino entre Belleza primera y Belleza, como
distinguimos en la atmsfera luminosa subsistente, luz en contac
to con el Sol (luz primera) y luz en contacto con los objetos sensi
bles (luz simplemente); distincin que no destroza la supraunidad
real de la luz, ni la supraunidad de lo Bello.

[155]

II
L ogos

sexto

VI (1)

Sobre lo bello
1.
Lo Bello se encuentra sobre todo en la vista; se halla tam
bin en el odo, tanto en composiciones vocales como en cualquier
otro tipo de msica, porque se dan melodas y ritmos bellos.
Mas para los que se elevan progresivamente desde la sensacin
hacia lo supremo hay empresas bellas, acciones y comportamien
tos bellos, bellas ciencias y la belleza propia de las virtudes.
Si se da o no una belleza anterior a todas estas, lo pondr de
manifiesto lo siguiente:
Qu es lo que hace que los cuerpos aparezcan deslumbrantes
de belleza y que el odo atienda a los sonidos en cuanto bellos?
Y, por qu las cosas vinculadas estrechamente con el alma son
casi siempre todas bellas?
Son tal vez bellos todos estos objetos por una y la misma be
lleza, o una es la belleza de los cuerpos y otra la de las dems cosas?
En este segundo caso: qu son las tales bellezas?; y, en el pri
mero, qu es esa nica belleza?
Hay cosas que no son bellas en virtud de sus sustancias mis
mas, sino por participacin: tales, los cuerpos. Mientras que otras
son ellas mismas bellas: tal, la naturaleza de las virtudes. Porque los
mismos cuerpos aparecen unas veces como bellos y otras como no
bellos, cual si fueran cuerpos por una cosa y por otra diversa bellos.
En qu consiste, pues, la belleza presente en los cuerpos?, por
que esto es lo primero a considerar.
Qu es lo que conmueve y hace volver hacia s las miradas de
los espectadores, los arrastra y hace exultar de jbilo en su contem
placin?

[ 156]

Si llegramos a encontrar lo que es, tal vez sirvindonos de ello


como de escaln, podramos contemplar las otras bellezas.
Todo el mundo afirma, por decirlo as, que la simetra de las
partes entre s y respecto del todo ms un buen toque de color
constituyen la belleza para la vista; y, para los objetos de la vista co
mo para todos los dems, la belleza consiste en que sean sim-mtricos y medidos.
Segn esto, slo lo compuesto, no lo simple, ser por necesi
dad bello. Para los tales, ser bello el todo; mas las partes, cada una
de por s, no tendr belleza alguna sino mientras est integrando el
todo para que resulte bella. Y, con todo, es necesario, si el todo ha
de ser bello, que lo sean tambin las partes; porque un todo bello
no se integra de partes feas, sino que todas han de haber aprisiona
do la belleza.
Adems, para los tales, los colores bellos, lo mismo que la luz
del Sol, siendo como son simples y no provinindoles la belleza de
simetra alguna, estarn excluidos de la belleza. Y, cmo podr ser
bello el oro? Y el resplandor de la noche y los astros, por qu se
rn bellos de ver? Por el mismo motivo, en los sonidos lo simple
ahuyentar la belleza; y, con todo, frecuentemente cada uno de los
sonidos de un todo musical bello es por s mismo bello tambin.
Y cuando, permaneciendo la misma simetra entre las partes, el
mismo rostro aparece unas veces bello y otras no, cmo no va a
ser necesario decir que la belleza consiste en algo ms que en tal si
metra, y que lo simtrico es bello en virtud de otra cosa?
Y si, pasando a las empresas bellas y a las bellas palabras, se pu
siese como causa de su belleza la simetra, de qu simetra se ha
blara en el caso de empresas, de leyes, de conocimientos, de cien
cias bellas? Porque, en qu sentido los teoremas son simtricos
entre s? Si lo son porque consuenan entre s, tambin concuerdan
y consuenan entre s las cosas falsas; pues las afirmaciones: la tem
planza es estupidez y la justicia es noble candidez consuenan,
concuerdan y se corresponden entre s.
Toda virtud es adems belleza del alma, y belleza ms verdade
ra que las antedichas; mas, en qu manera es simtrica la virtud?
No a la manera como son simtricos los nmeros o las magni
tudes, aunque se den muchas partes en el alma, porque, segn qu
logos se har la sntesis o la mezcla de tales partes o de los teoremas?

[ 157 ]

Y la belleza de la Inteligencia, sola como est, en qu consis


tira?
2.
Volviendo, pues, de nuevo al principio digamos qu es ante
todo la belleza en los cuerpos.
Es un cierto algo que se hace sensible al primer golpe; el alma
habla sin ms de ello como de cosa conocida, y cuando lo reco
noce explcitamente lo acoge en s misma y, en cierta manera, con
ello se armoniza.
Por el contrario: cuando da con lo feo, se encoge, lo rechaza y
se aparta, notndose el alma no concorde sino extranjera.
Decimos, pues, que siendo el alma por naturaleza lo que es y
estando muy prxima a la Esencia suprema entre los seres, por
cualquier cosa que vea pertenecer a su mismo gnero o tener una
huella de parentesco, se regocija y transporta, la atrae hacia s, y
vuelve a acordarse de s y de todo lo suyo.
Qu semejanza se da, pues, entre las bellezas de Ac y las de
All?
Porque, si se da semejanza, sern por cierto semejantes; mas,
cmo pueden ser bellas las de Ac y las de All?
Diremos que las de Ac son bellas por participacin de una
idea. Porque todo lo amorfo, nacido para recibir una forma y una
idea, mientras no tenga su parte de logos y de idea es feo y extrao
a todo logos divino: tal es lo absolutamente feo.
Es tambin feo lo no dominado por una forma y logos, por
no haberse dejado la materia con-formar ntegramente segn la
idea. Viniendo, pues, la idea coordina la multitud de partes que
han de hacer una cosa con unidad sinttica, las reduce a una so
la totalidad, hace una cosa con unidad de logos, porque la idea
es ella misma una; y uno tendr que ser tambin lo conformado
por la idea, en cuanto le sea posible a una cosa de muchas com
puesta.
Se asienta, pues, la belleza sobre tal ser, una vez reducido a uni
dad; y la belleza se da a s misma a las partes y a los todos; mas
cuando la belleza se apodera de una cosa una y homognea, da al
todo una misma belleza; es como si una cierta naturaleza diese la
belleza una vez a la casa entera con sus partes y otra a una sola pie
dra, aunque en este ejemplo sea el arte quien lo haga.
[ 158]

De esta manera surge el cuerpo bello por comunicacin de un


logos venido de los dioses.
3.
Conoce la belleza misma aquella facultad del alma que a la
belleza est ordenada, facultad que no reconoce rival en discernir
lo de la belleza, aun cuando otra facultad del alma aporte un juicio
suplementario.
Puede ser que tal facultad pronuncie su juicio una vez que se ha
ya ajustado a la idea que en s tiene, sirvindose de ella para el juicio
mismo, como uno echa mano de una regla para juzgar de lo recto.
Mas, cmo puede consonar la belleza corporal con la anterior
a todo cuerpo?
En qu sentido puede el arquitecto llamar bella la casa de fue
ra por haberla ajustado a la idea interior de casa?
Ser porque lo externo, si se prescinde de las piedras, no es si
no la idea interna, repartida en el volumen exterior de la materia,
aparecindose en muchos lo que es sin partes?
Cuando, pues, la sensacin ve en los cuerpos una idea encade
nante y dominante, a pesar de ser amorfa la naturaleza contraria a
la idea, y percibe una forma convenientemente encumbrada sobre
otras formas, cogiendo en bloque tal multiplicidad compleja la
conduce y la introduce, indivisible ya, en lo interior y con lo inte
rior la hace consonante, ajustada y amable. As resulta delicioso pa
ra un hombre de bien ver aparecer en un joven huellas de virtud
consonantes con una verdadera virtud interior.
La belleza del color es algo simple por la forma y por el domi
nio de la forma sobre lo oscuro de toda materia, a saber, por la pre
sencia de luz incorporal que es logos e idea. De donde se sigue que
el fuego es bello entre todos los cuerpos, porque se halla en el ran
go de idea respecto de los dems elementos; por su posicin, el ms
elevado; el ms sutil de todos los cuerpos por estar cerca de lo in
corporal; nico en no recibir en s mismo a los dems, mientras
que los dems lo acogen en s mismos, ya que por l se calientan,
sin que el fuego se enfre. Posee primariamente los colores, cuando
los dems toman de l la idea de color. Ilumina, pues, y brilla, por
ser idea. Empero las cosas que no han llegado a apoderarse del fue
go, sino slo a estar deslumbradas por l, no resultan todava bellas
por no participar plenamente de la idea del color.
[159]

Las armonas musicales inaparentes son causa de las aparentes,


y por esto hacen que el alma tome conciencia de la belleza, mos
trando as que se trata de la misma belleza a pesar de la diferencia
de sujeto.
Acompaan a las armonas sensibles los nmeros como medi
das, no segn un logos cualquiera sino precisamente segn aquel
que sirva para la produccin de una idea dominante.
Y sobre las bellezas sensibles -imgenes eidticas y sombras
que, como escapadas, llegaron a la materia, la adornaron y al apa
recerse nos trastornan- baste con lo dicho.
4.
En cuanto a las bellezas ms levantadas -que a la sensacin
no le fue dado ver, mas que el alma ve sin rganos y sobre ellas ha
bla-, es preciso que nos elevemos para contemplarlas, dejando que
se quede all abajo la sensacin.
A la manera, pues, como no podran hablar sobre las bellezas
sensibles los que no las hubiesen visto ni percibido como bellas,
por ejemplo los ciegos de nacimiento, de parecida manera no
pueden hablar sobre la belleza propia de las empresas sino los que
han acogido ya en s la belleza de las empresas, de las ciencias y de
las dems cosas de esta especie; ni sobre el esplendor de la virtud,
sino aquellos a quienes se ha aparecido como bello el rostro de la
justicia y de la templanza, que ni el lucero vespertino ni el matu
tino son tan bellos. Necesariamente ver todas estas cosas aquel
cuya alma se ponga a mirarlas, y vindolas experimentar un sen
timiento, un arrobamiento y transporte mucho mayores que en
las anteriores bellezas porque ahora est ya en contacto con las
verdaderas.
Que stas tienen que ser las emociones que surjan ante cual
quier cosa bella: exultacin, dulce arrobo, anhelo, amor, deleitable
transporte.
Empero es posible experimentar estas emociones aun respecto
de los objetos invisibles. De hecho, las experimentan todas las al
mas, por hablar as; mas sobre todo las enamoradas de lo invisible.
Lo mismo sucede con la belleza de los cuerpos: todos la ven,
mas no todos son igualmente aguijoneados por ella; hay quienes lo
son mximamente, y de ellos se dice que aman.

[160]

5.
Es preciso investigar tambin sobre las obras de amor de los
enamorados por las cosas no sensibles.
Qu experimentis ante las llamadas empresas bellas, bellas
maneras, costumbres morigeradas, y, en general, ante las obras vir
tuosas, ante las disposiciones y ante la belleza de las almas?
Y, al veros a vosotros mismos interiormente bellos, qu expe
rimentis? Y, cules son vuestros transportes bquicos, vuestra
conmocin, las ansias de estar con vosotros mismos, al recogeros
de los cuerpos?
Porque todas estas cosas experimentan los verdaderos amantes.
Y, cul es el objeto en que tales impresiones se experimentan?
Ni figura, ni dolor, ni magnitud alguna, es el alma, incolora en s
misma, incolora aun teniendo la templanza y todo el esplendor de
las virtudes; y experimentaris emociones tales cuando veis en vo
sotros mismos o contemplis en otro la grandeza de alma, un rec
to carcter, templanza pura, una valenta con imponente rostro, la
dignidad y comedimiento derramndose en inconmovibles e im
perturbables e impasibles maneras; mas resplandeciendo sobre to
do ello, la Inteligencia, Dios-en-Idea.
Al admirar, pues, y amar todas estas cosas, por qu las llama
mos bellas?; que, en efecto, son bellas y como bellas aparecen y el
que las vea jams dir otra cosa sino que las cosas bellas son las ver
daderamente cosas.
Y, por qu lo son verdaderamente? Lo son en cuanto bellas.
Empero la razn ansia saber qu es lo que en ellas hace que el alma
se enamore, qu es lo que sobre todas las virtudes brilla como luz.
Quiere adems la razn, tomando la cosa por el lado opuesto, con
traponer las fealdades que en alma se engendran; porque, tal vez,
ayudara en la presente investigacin hacer patente qu es y por
qu se da lo feo.
Sea, pues, un alma fea, intemperante, injusta, rebosante en m
ximas apetencias con mxima perturbacin, temerosa por cobar
da, envidiosa por mezquindad, preocupada por todas las cosas,
mas todas perecederas y bajas, torcidas en todo, amiga de deleites
no puros, viviendo la vida de las pasiones corporales, tomando co
mo deleitable lo feo. Y no diremos que esta fealdad misma le ha
sobrevenido como enfermedad contagiosa que la ensucia, la vuel
ve impura y contaminada con pernicioso mal? Ya no tendr en ade-

[161]

lante ni vida ni sensacin pura; al revs, llevar una vida confusa


por la mezcla del mal, mezclada por tal mezcla con mltiple muer
te; ni ver ya lo que toda alma debe ver; ya no le ser hacedero per
manecer en s misma, por hallarse continuamente arrastrada hacia
afuera, hacia abajo, hacia lo tenebroso.
Pienso, pues, que estando as impura, llevada de aqu para all por
los atractivos de lo que caiga en el sentido, teniendo que estar entre
mezclada con la multiplicidad propia de todo cuerpo, hecha uno con
mucho de lo material, acogiendo en s misma una idea diversa, se ha
br de transformar hacia lo peor en virtud de tal mezcla. Es como si
uno se hundiese en barro o en un cenagal, ya no aparecera la belleza
que anteriormente tena, que slo se vera lo que del barro o del cena
gal se ha amasado con l; la fealdad le sobrevendra por aadidura de
un elemento extrao y, si quiere ser bello de nuevo, su faena consisti
r, una vez lavado y purificado, en ser lo que era. Tendremos, pues, ra
zn al decir que el alma se hace fea por la mezcla, fusin e inclinacin
hacia el cuerpo y la materia. Y en esto consiste la fealdad del alma: en
no estar pura ni limpia; como acontece al oro lleno de tierra, que si se
le quita queda nada ms oro, y es entonces bello por estar solitario
frente a todo otro cuerpo, por estar solo consigo mismo.
De la misma manera: al quedarse el alma en soledad de los de
seos que por el cuerpo le vienen y con el que trata demasiado, li
berada de todas las dems afecciones y purificada de lo que tiene
por haberse corporalizado, puesta as en soledad, se le cae toda la
fealdad que de la otra naturaleza procede.
6.
Porque, como dice una antigua sentencia, la templanza, la
valenta y toda virtud son purificaciones, y hasta lo es la estimativa
misma.
Por este motivo las iniciaciones dicen rectamente que el no pu
rificado ser en el Hades colocado en una cinaga, porque el im
puro, por sus vicios, place al cenagal; as tambin los puercos en la
cinaga se gozan por no ser limpios de cuerpo.
Porque, en qu consistir la verdadera templanza sino en no
tratar con deleites del cuerpo, en huirlos ms bien como no puros
ni propios de un puro?
La valenta consistira a su vez en no temer la muerte; que no
la teme el que ama renacerse en soledad de cuerpo.

[ 162 ]

La grandeza de alma no sera sino el menosprecio de las cosas


de ac abajo.
La estimativa, una inteleccin en aversin de lo de abajo y en
encaminamiento del alma hacia lo de arriba.
Se hace, pues, el alma purificada idea y logos y totalmente in
corporal e inteligible, e ntegramente es a lo divino, donde est el
manantial de lo Bello y de todas las cosas con lo Bello afines.
As que el alma reabsorbida en Inteligencia est reabsorbida en
lo mximamente bello.
Empero, la Inteligencia y lo que de ella procede constituye la
belleza ntima del alma y no algo extrao, porque en el dicho estado
de reabsorcin e inteligencia el alma es verdaderamente slo alma.
Por esto se dice con razn que el asemejarse a Dios consiste en
llegar el alma a hacerse el Bien y la Belleza, porque de Dios provie
ne la Belleza y todo lo dems que cabe en suerte a los seres.
La Belleza es, pues, los seres en mximo de ser; mientras que la
otra naturaleza es lo feo mismo; y lo feo mismo es tambin el mal
primigenio, de manera que lo otro ser idnticamente bueno y be
llo o el Bien y la Belleza. Con parecidos procedimientos hay, pues,
que estudiar bello y bueno, feo y malo; poniendo en primer lugar
la belleza o, lo que es lo mismo, el Bien. Del Bien toma directa
mente su belleza la Inteligencia; el alma es bella por la Inteligencia;
las dems cosas se hacen bellas por el alma informante.
Tal es el origen de la belleza en las acciones y en las empresas.
Es as mismo el alma la que hace todo lo que se llama cuerpo,
porque, siendo divina y cual partecita de la Belleza, vuelve bellas
todas las cosas que toca y domina, en la medida en que pueden de
ella participar.
7.
Ascendamos, pues, una vez ms hacia el Bien, apetencia de
toda alma.
Slo quien lo haya visto sabe lo que voy a decir sobre la ma
nera como el Bien es bello.
En cuanto bien es deseable y el deseo va en acto hacia l; em
pero su consecucin es de los que se han remontado a lo alto, es
tn vueltos hacia l y se han desnudado de todo lo que nos vesti
mos al descender, a la manera como los que ascienden a los
santuarios de los lugares sagrados tienen que purificarse, deponer

[163]

los vestidos que llevaban y ascender desnudos, hasta que, dejando


atrs durante su ascensin todo lo extrao a Dios, vean por s solos
a El solo, lmpido, simple, puro, de quien todo depende, hacia
quien todo mira y por quien todo es y vive y entiende.
Porque El es causa de la vida y de la Inteligencia y del ser. Si,
pues, alguien lo viese, qu transportes de amor tendra, qu an-,
helos al querer fundirse en uno con El? Y, cmo no explotara de
placer?
Porque el que an no lo ha visto lo apetece en cuanto bien;
mas al que lo ha visto le es dado amarlo en belleza, rebosar en de
leitable conmocin, quedar sin destrozo llagado, amar con amor
verdadero, y con ardorosas ansias, burlarse de todos los dems
amores y despreciar las cosas que antes tena por bellas; que todo
esto es lo que sienten los que han tenido la buena suerte de hallar
ideas de dioses o de demonios; ya no pondrn en el mismo plano
la belleza de los dems cuerpos.
Pues, qu pensamos experimentar quien contemple la Belle
za misma en su propia pureza -no rellena de carnes ni de cuerpo,
ni presente en tierra o en cielo, para as estar pura?, que todas estas
cosas son adventicias y mezclas, no cosas primitivas, sino derivadas
de Ella.
Si, pues, alguno la viese -a Ella, La Belleza, la que a todos se co
munica, que da permaneciendo en s misma, que nada recibe en sy, hecho semejante a Ella, permaneciese en la contemplacin y go
ce de la misma, qu otra beldad echara ya de menos?
Que siendo la Belleza mxima y primera hace bellos a sus
amantes y los vuelve amables.
Aqu se presenta a las almas el combate mximo y final, en que
poner todo su esfuerzo para no quedarse sin su parte en el ms su
blime de los espectculos. El que la obtuviese ser feliz por tal vi
sin beatificante; el verdadero infeliz, por el contrario, es el que no
la encontrare. Que no es infeliz el que no encuentra bellos colores
o cuerpos bellos, ni es infeliz el que no obtiene el poder, magistra
turas o realeza, sino el que no encuentra la Belleza y la Belleza so
la. Para su consecucin hay que abandonar la realeza y la domina
cin de la tierra entera, del mar y del cielo, si, por tal abandono y
desprecio y conversin hacia Ella, se consigue verla.

[164]

8. De qu manera, con qu artificio, cmo contemplar uno


tal Belleza inconmensurable que permanece dentro como en ta
bernculo sagrado y de ningn modo sale al exterior para que la
vea cualquier advenadizo?
El que pueda que avance y contine avanzando hasta adentro,
dejando fuera toda visin de ojos, sin volverse hacia los esplendo
res, de los cuerpos antes vistos. Porque es preciso que aun el que
vea las bellezas corporales, no corra desalado tras ellas, sino, reco
nociendo que son imgenes y huellas y sombras, huya hacia aque
lla Belleza de que todas ellas son imgenes.
Que si uno se diese a perseguirlas, pretendiendo cogerlas como si
fuesen verdaderas, sera como aquel que quiso coger una bella imagen
llevada por las aguas -as lo indica un cierto mito, me parece-, que se
hundi en lo profundo de la corriente y desapareci; de la misma ma
nera, el que se agarra a las bellezas corporales y no las suelta, se hun
dir no su cuerpo sino su alma en profundidades tenebrosas y aborre
cibles para la inteligencia; aqu vivir ciego, y en el Hades continuar
siempre ciego, y tanto ac como all convivir con sombras.
Huyamos, pues, a la patria querida: tal vez es el ms verdadero
consejo que se nos pudiera dar.
Mas, qu es tal huida?, cmo nos encaminaremos?
Como se dice que Ulises escap de Circe la maga o de Calipso: indicando, me parece, que no le gustaba quedarse, a pesar de te
ner sus ojos tantos placeres y de convivir con tanta belleza sensible.
Nuestra patria es el lugar de donde vinimos, all est nuestro
Padre.
Qu ser, pues, tal viaje y tal huida?
No se puede hacer con los pies: que los pies no hacen sino lle
varnos siempre de una tierra a otra. Ni es preciso procurarse tiro de
caballos o alguna mquina martima. Por el contrario: es menester
deshacerse de todas estas cosas y ni mirarlas; cerrando, ms bien,
los ojos, trocar esta manera de vista por otra, despertamos a esotra
manera de ver que todos por cierto poseen, aunque tan pocos de
ella se sirvan.
9. Qu es, pues, lo que mira aquesta interior vista?
Recin despertada, no puede an mirar bien los objetos res
plandecientes. Hay que acostumbrar, pues, al alma misma, prime

[ 165 ]

ro a ver las empresas bellas; despus, las bellas obras; no las que el
arte produce sino las que hacen los varones llamados buenos; des
pus, mire el alma de los que tales bellas obras ejecutan.
Mas, cmo ver qu belleza posee el alma buena?
Vulvete hacia ti mismo, y mira.
Y si tal vez no te ves an bello, haz como el escultor con una
estatua que ha de salir bella: que quita esto, pule lo otro, hace lisa
una parte, limpia otra, hasta que se ostente en la estatua la belleza
de las lneas.
De parecida manera: quita de ti lo superfluo, endereza lo tor
cido, haz que lo tenebroso resulte por purificacin esplendoroso, y
no ceses de labrar tu propia estatua hasta que resplandezca en ti el
brillo divino de la virtud, hasta que veas la templanza asentada en
trono sagrado.
Si has llegado ya a ser tal y a verte as y a convivir contigo en pu
reza, no teniendo cosa alguna que pueda estorbar renacerte sino segn
el modo dicho, no teniendo dentro cosa alguna mezclada contigo
mismo, sino siendo todo t solamente luz verdadera, luz no mediable
en magnitud ni circunscrita por figura delimitante, ni aumentable en
magnitud por infinidad, sino en todo aspecto inconmensurable por
ser mayor que toda medida y superior a toda cantidad -si has llegado
a verte as, hecho ya todo ojos, valiente contigo mismo, encumbrado
ya en este estado sin necesidad en adelante de gua-, puesto en ten
sin, mira; porque nicamente este ojo ve la magna Belleza.
Mas si se llegare a tal contemplacin con mal de lgaas, no
purificado o dbil, sin poder, por falta de virilidad, mirar las cosas
extraordinariamente refulgentes, nada ver, aun cuando otro lo
ponga en presencia de un objeto capaz de ser visto, porque es pre
ciso que el vidente se haya hecho afn y semejante a lo visto para
que pueda darse a la contemplacin, porque jams ojo vio el sol sin
haberse hecho semejante al sol, ni alma alguna vera lo Bello sin ha
berse hecho bella.
Hganse todos, primero, divinos; hganse todos bellos, si pre
tenden contemplar a Dios y la Belleza.
Y, al elevarse, llegar en primer lugar a la Inteligencia y all ve
r que todas las ideas son bellas y dir que esto es lo bello, a saber,
las ideas; porque por ellas -engendros y esencia de la inteligenciatodas las cosas son bellas.

[ 166]

Empero ms all de lo Bello est la llamada naturaleza del Bien


que tiene ante s, como proyectado, lo Bello.
De manera que, en resumidas palabras, lo Primero es bello;
mas dividiendo lo inteligible se dir que lo bello inteligible es el lu
gar de las ideas mientras que el Bien es lo ms all, manantial y
principio de lo Bello. O bien se pondr como idnticos el Bien y la
Belleza primera; fuera de all se pondr lo Bello.

[167]

Ill
Notas tcnicas

N 1
...Tanto en composiciones vocales.
Se refiere a la belleza de los tipos de poesa, o belleza apareci
da en palabras. Al pie de la letra, y segn sntesis de logos. Si se
recuerda que logos es una funcin explicativa de lo Uno en lo ml
tiple, que todo logos es apofntico, es decir, descubridor o verifaciente, se seguir que la belleza propia de las composiciones litera
rias consistir en los diversos tipos de unidades capaces de
aparecerse sobre y en ciertas multiplicidades vocales.
Ntese en este nmero otra disposicin en serie ascendente de
los tipos de belleza, aparecibles en composiciones vocales, melod
as, ritmos, empresas, comportamientos, ciencias, virtudes: hacia al
go anterior (irp).
...en que sean simtricos y medidos.
Jntese esta frase con la precedente, que la explica: la sime
tra de las partes entre s y respecto del todo, de modo que la me
dida (ixrpov) afecta a las partes entre s (proporcin interna, orjp,|XTpov) y adems las conmensura con el todo (|xe|xeTpT||xvov).
...Y el resplandor de la noche y de los astros, por qu sern
bellos?
Ntese que la objecin contra la belleza de los astros provie
ne de su simplicidad; es decir, los astros eran considerados como
puntos de luz, luz condensada, y la luz pasaba como simple
(TrXov).

[168]

A lo largo de este nmero y los siguientes se presenta frecuen


temente la palabra aparecer; no es traduccin libre, sino literal de
una palabra derivada de 4>oq.
...y la belleza de la Inteligencia, sola como est, en qu con
sistir?
Sola o en soledad de todos los tipos de multiplicidad inferior y
derivada; discurso, mundo de imgenes eidticas, de imgenes sim
ples.. . Sola, adems, por su contacto inmediato con lo Uno (Logos
XIII, n 1).

N 2
.. .Qu semejanza se da, pues, entre la belleza de Ac y las de
All?, porque...
Es el problema de si se conserva la belleza por semejanza o por
participacin con desemejanza. La participacin, segn Plotino,
pone orden de belleza entre participantes y participado; mas no re
sultan, a lo largo de la escala de la belleza, semejantes los objetos.
Los interiores son de otro tipo de belleza; no son, pues, semejan
tes, aunque todos sean en su orden y a su manera bellos. Vase la
misma cuestin en el Logos IV n 1.
.. .Es tambin feo lo no dominado por una forma y logos...
Forma es un derivado de idea, una idea hecha idea de una ma
teria, haciendo lo que es (idea de fuego, que quema; idea de crculo,
que est redondeando...). Para Plotino, la accin es un derivado n
fimo de teora o idea, de modo que una idea operante o prctica
(Trp^Ls) ocupa el lugar nfimo entre todos los derivados de idea, es
tado inferior a silueta de idea (aKi), pues tales siluetas eidticas no
obran. A su vez, logos es todo aquello que una cosa tiene de apofntico, es decir, de manifestativo o aparecedor (doro-cjjavTiKo;) de
lo Uno en l; la parte de espejo de lo Uno presente en cada tipo
de ser, parte que puede ser mayor o menor segn los seres, pero que,
comparada con el ser total, es muy pequea en los seres materiales.
Ser dominada una materia por la forma pertenece al orden ntico; y
ser dominada por un logos, al orden fenomenolgico o explicativo
de lo Uno. Y los dos dominios van ms o menos separados. Por es
to distinguir Plotino a continuacin entre efectos nticos de una

[169]

idea en una materia y efectos fenomenolgicos, y dir: viniendo,


pues, la idea coordina... reduce a (aspectos nticos); y hace una co
sa con unidad de logos (aspecto fenomenolgico) . Y aade ms
adelante que la belleza surge por comunicacin de un logos venido
de los dioses, pues la belleza viene propiamente no de lo ntico de
cada ser, sino del logos; del reflejo de lo superior en el inferior; re
flejo que exige ciertas transformaciones nticas para que tal ser re
sulte, al menos por algo suyo, espejo de.

N 3
..."conoce la belleza misma aquella facultad...
Aqu no nombra Plotino con su nombre tal facultad. Se ver
por lo siguiente que es la dialctica, es decir, todas y cada una de las
facultades de alma mientras y en la medida que se sometan al pro
ceso dialctico convergente en lo Uno (Cf. n 6-8).
...aparecindose en muchos lo que es sin partes.
Traduccin literal. Lo sin partes no puede comunicarse nticamente a una multiplicidad o hacerse mltiple; mas puede apa
recerse (c^aveofiai) lo sin partes en muchas cosas. Separacin en
tre ntica y fenomenologa.
...cuando la sensacin ve en los cuerpos una idea.
Es decir, una idea bajo forma derivada, suficientemente aleja
da del tipo puro de idea para poder ser vista por el tipo de sensa
cin; V. gr. una idea bajo tipo de forma (idea actuante), o de silueta
de idea... Ntese la funcin intimante (fase vivencial) de la sensa
cin en la percepcin de la belleza; fase menos destacada en una
percepcin no explcita de la belleza, como en acciones simple
mente cognoscitivas o apetitivas.
. ..la belleza del color es algo simple por su forma y por el do
m inio...
El color es, para Plotino, una forma simple, es decir, idea de5
un cuerpo; e idea simple, es decir, sin partes subordinadas; y do
mina, tambin de una manera simple, en distribucin uniforme, la
superficie del cuerpo. El color, deca Aristteles, es cualidad (algo
ntico); mas Plotino aade que su dominio no es simplemente n
tico sino fenomenolgico, porque domina lo oscuro de toda ma-

[ 170 ]

teria, por hacer el color de lugar de aparicin o de presencia de la


luz, incorporal; y la luz es logos e idea (aspecto fenomenolgico,
propio de la belleza del color y del colorido dado al cuerpo).
"La luz es logos e idea ; la luz es "incorporal : dos afirmacio
nes tpicas del heleno que era an Plotino. La luz es logos, en
cuanto que todo logos, como dijo ya Aristteles, es apofntico
(ctarocjjavTLKos; cor, cj)o<;); el logos es luz aparecida en y de
(cor) una materia real o ideal (logos eidtico); la luz es, pues,
componente del logos; y la luz sensible es una forma derivada de
la luz intrnseca de las ideas, y stas, a su vez, de esa luz subsis
tente que es lo Bello, luz proyectada por lo Uno sobre todo el uni
verso real e ideal. La luz es un producto derivado de idea, es lo
que hace visible o inteligible las ideas; y la luz sensible ser la fosforecencia propia de las imgenes eidticas, de las imgenes sim
ples... y de las formas o ideas actuantes.
Por esto dice Plotino {EnadaW I, Logos VII n 22) que la be
lleza misma de la Inteligencia es inerte antes de recibir la luz del
Bien ; y la luz del Bien, como queda dicho, es la Belleza prime
ra; de modo que slo por la Belleza primera, la de la inteligencia
es activa, actuante, excitante al acto intelectual; y lo mismo cabe
decir de lo inferior. Puede ser una cosa perfecta nticamente, si
no se aparece ese excitante que es la Belleza, ordenada hacia el
Sol de la Belleza primera, las facultades no pasan al acto. La be
lleza, en orientacin transcendente, es condicin de posibilidad
para el conocimiento de las cosas; es una como categora trans
cendente.

N 4
...la belleza de las empresas...
Por empresas se entiende un conjunto de acciones ms o me
nos convergentes a un fin; empresas guerreras, empresas de crear
leyes, empresas colonizadores, constructoras de ciudades, empre
sas cientficas...

[ 171 ]

N 5
...la Inteligencia, Dios-en-Idea.
He preferido traducir as la frase griega eoeibp; y no por ima
gen eidtica de Dios, porque slo y primeramente en el orden in
telectual comienza a darse el apariencial idea; imagen eidtica
aparecer ms abajo, en nuestra alma o en la del universo. Dios-enidea equivale a decir: Dios o lo Transcendente aparecido bajo la
forma de idea. Y la Inteligencia es eso: Dios-en-idea.
...las cosas bellas son las verdaderamente cosas.
Ya que una cosa no bella no est en funcin transcendente, no
hace de espejo de lo Absoluto; se halla, por tanto, en un estadio in
ferior respecto de la que est convergiendo hacia lo Uno, y la be
lleza da la medida de esa orientacin o convergencia de una cosa
hacia lo Uno. Recurdese que toda cosa no es nada definitivo; es
t en un estadio ms o menos prximo, transitorio y transcendile
siempre, respecto de lo Absoluto.

N 6
...la belleza es los seres en mximos de ser...
Frase oscura en el original donde aparece por vez primera y
nica en este tratado la palabra kgiW ovt, en vez de k X \ o s (be
lleza). E interpreto la frase diciendo: que al resultar y hacer resaltar
cada tipo de ser su peculiar belleza, cada ser es mximamente ser,
se coloca en el mximo; o inversamente, que la belleza eleva a ca
da ser al mximo de ser. Polimorfa y teora general de los estadios.
Para las afirmaciones siguientes sobre la identidad de la Belleza y
del Bien vase el final de este Logos, y recurdese lo dicho en la no
ta sistemtica.

N 7
...cmo no explotara de placer?
El trmino griego es K-'irXaye'p; es de la misma raz que el la
tino plaga, origen del llaga castellano; se podra traducir por llaga o

[ 172 ]

herida que descuartiza o hace explotar todo el ser. Lneas ms aba


jo habla Plotino de KirXinTTecrOca dXaioq, de ser herido y gol
peado (ttX^tt ; TrXay) sin destrozo; lo que he traducido por que
dar sin destrozo llagado, con frase parecida a las de nuestros
msticos. Tngase presente que toda frase fuerte de la traduccin
reproduce otra tanto o ms fuerte en el original.
...el que lo obtuviere ser feliz.
Este prrafo est guiado por un juego de palabras griegas de la
misma raz, intraducibie en castellano: Tuxeiv, txtj, tuxts , vTux"ns... alcanzar o dar en, felicidad, feliz, infeliz.

N 8
...as lo indica un cierto mito, me parece.
Alude al mito de Narciso. Sobre la interpretacin alegrica de
Plotino, cf. Bousset {Hauptprobleme der Gnosis, pg. 205. Nota
Brhier).

N 9
...y dir que esto es lo bello, a saber...
Brhier tiene este prrafo por glosa intercalada en el texto (vol.
I, pg. 106).
...fuera de all se pondr lo Bello.
Distinguir segn lo dicho en la nota sistemtica entre la Belle
za primera, o la Belleza en el Primero, y lo Bello simplemente tal.

[ 173 ]

Lo g o s

s p t im o

V II (54)

SOBRE EL BIEN PRIMERO Y SOBRE LOS


OTROS BIENES

(o sobre la felicidad)

II
1.
Se podra decir que son diversos el bien propio de cada co
sa y la actividad natural de cada tipo de vida y, si una cosa se com
pone de muchas, que su bien consiste en la actividad propia, natu
ral, en nada deficiente, de su parte ms excelsa?
Sin duda la actividad del alma es su bien natural. Mas si se ac
tuase hacia lo ptimo, siendo ella misma ptima, llegara a ser no
solamente buena respecto de s, sino aun simplemente buena.
Sea, pues, una cierta cosa que no ordene su actividad a otro,
por ser el ptimo de los seres y estar muy por encima de ellos; ms
bien, sean los otros quienes a l ser ordenen; es claro que el tal se
ra el Bien, del que todos los dems toman su partecita de bien. Y
todas las dems cosas que son buenas por participacin, lo seran
de dos maneras; o por asemejarse al Bien o tambin por dirigir su
actividad hacia l.
Si, pues, deseos y actividades se ordenan al bien ptimo, es ne
cesario que el Bien mismo no ponga sus miras en otro ni desee co
sa alguna; sea ms bien como fuente tranquila, como principio de
toda natural actividad, haciendo las dems cosas imgenes eidticas de bien, sin dirigir hacia ellas su actividad -porque stas son
ms bien las que hacia l se ordenan-; y sea el Bien, no por gracia
de la actividad o de la inteleccin, sino por ser el principio perma
nente de ser bueno.
Adems: por estar ms all de la esencia, lo est tambin de la
actividad y de la Inteligencia y de la inteleccin.
Ms an: el Bien ha de ser tal que todas las cosas dependan de
l, mas l de ninguna; porque, de esta manera, ser verdad que es
l el trmino de universal aspiracin.
As que ha de permanecer el mismo, convirtindose hacia l

[ 177 ]

todas las cosas, como se vuelve el crculo hacia el centro de que par
ten todos los radios.
De paradigma puede servir tambin el Sol; es como centro pa
ra la luz que, procediendo de l, hacia l se articula; lo sigue a to
das partes y no se separa de l aunque pretendas cortarla en cual
quier direccin, que siempre la luz tiende hacia el sol.
2. En cuanto a las dems cosas, cmo se ordenan hacia El?
Por de pronto, las cosas inanimadas se ordenan hacia el alma;
y el alma, por medio de la Inteligencia, hacia El. Toda cosa posee
algo de El por ser cada una de alguna manera una y ser, adems de
que cada una participa de idea. En la medida, pues, en que partici
pe de todo esto, participar tambin del Bien. Participa nada ms
de una imagen eidtica del Bien, porque las cosas de que participa
no son sino imgenes eidticas de ser y de unidad; y de parecida
manera, la idea es imagen eidtica del Bien.
Al alma pertenece el vivir; al alma primera, la que viene des
pus de la Inteligencia, pertenece un vivir ms cercano a la Verdad,
siendo ella misma por el entendimiento imagen eidtica del Bien;
y aun llegara poseer el bien si hacia El convirtiese sus miradas.
La Inteligencia, por fin, viene despus del Bien.
Por tanto: el Bien es vida para el que vive, e inteligencia para el
que entiende; de manera que el que con inteligencia vive tiende
doblemente hacia El.
3. Si, pues, la vida es un bien, pertenecer el bien a todo vi
viente?
Por cierto que no; porque en el vil cojea la vida, como la vista
en quien no la tiene despejada, que no puede realizar su propia
funcin.
Y si nuestra vida, mezclada y todo con el mal, es aun un bien,
cmo no ser la muerte un mal? Mas, para quin?; porque es pre
ciso que el mal sobrevenga a alguien; empero un muerto ya no es
ser o, si lo es, es un ser privado de vida, y no le va por esto mal a las
piedras.
Mas si la vida y el alma continan despus de la muerte, tal vez
sera entonces la muerte un bien, tanto ms cuanto sin el cuerpo se
actan mejor las cosas del alma. Y si el alma pasa a ser parte del al-

[ 178]

ma universal, qu mal podra sobrevenirle al hallarse en ella? En


general: as como para los dioses no hay sino bien sin mal alguno,
parejamente tampoco lo habr para un alma que logre salvar lo que
de puro posea; que si no lo salva no sera para ella tal vez un mal la
muerte sino la vida.
Y si en el Hades hay castigos, de nuevo la vida ser all para ella
un mal, porque no ser solamente vida.
Adems: si la vida es un ir de camino juntos cuerpo y alma, y
la muerte un separarse los dos, el alma podr recibir las dos: la vida
y la muerte.
Empero, en el caso de una vida buena, cmo no ser un mal
la muerte? Ciertamente que la vida es un bien para los que la pose
en; un bien, no en cuanto unin transente, sino porque por me
dio de la virtud la vida se defiende del mal. Ms bien, la muerte es
un bien mayor.
Por cierto, habr que decir que la vida en el cuerpo es ms bien
de s misma un mal, pero que, en el bueno, la virtud no slo no ha
ce que el alma vivifique el compuesto, sino, por el contrario, hace
que se separe a s misma de l.

[ 179 ]

Ill
Notas tcnicas

N 1
...mas si se actuase hacia lo ptimo.
Alusin a la doctrina aristotlica, segn la cual los actos no se
ordenan a objetos absolutos y transcendentes sino a objetos huma
nos. Para Aristteles no existen los objetos ideales (ideas platni
cas) y el Absoluto no es transcendente, pues se halla confinado al
mundo inteligible. La frase actuarse hacia no tiene sentido en
Aristteles, ya que acto es desarrollo plenario de una idea nacida
en, de y para una materia. La construccin vepyetv Trps es plotiniana y de direccin transcendente, hacia un trmino no intrn
seco.
...el Bien ha de ser tal que todas las cosas dependan de l.
Ms literal sera traducir: que todas las cosas estn articuladas
hacia l. Y hallamos de nuevo otra estructura direccional transcen
dente y que a pesar de ser direccional es de algn modo constituti
va de las cosas. Y aade Plotino que el Bien es trmino de univer
sal aspiracin. El trmino griego correspondiente a aspiracin es
&j>ox<;, trmino de estructura transcendente: m , /rj|xi, salir dis
parado hacia una meta superior o sobre (m) todo. Porque Meneis
no es apetito o tendencia simple, sino transcendente, hacia lo que
est sobre ente y mente.
...que siempre la luz tiende hacia el sol.
O bien, que siempre la luz da hacia el Sol. Esta esencial re
versin de la luz hacia el Sol es parte de la teora plotiniana sobre

[180]

la luz. As, no es posible interponer un objeto que impida a la luz


volver hacia el sol o aislar una parte de ella.
N 3
.. .si la vida es un ir de camino juntos cuerpos y alma.
Traduccin literal del crv-o8os; la palabra unin que usa
Brhier (vol. I, pg. 110) resulta demasiado fuerte. El alma y cuer
po no se unen o forman una unidad en Plotino; el compuesto es
un con-ambos (cruv-[x4>co). Recurdense los comentarios al Logos
primero, nota sistemtica (a. 1). El alma slo se une con lo Uno.
Ms abajo he traducido esta palabra por dos: unin transente,
que mutuamente se delimitan y debilitan.
Termina Plotino con la afirmacin bsica: la virtud hace que
el alma no vivifique el compuesto; sino que, por el contrario, se se
para a s misma de l.

[ 181 ]

Lo g o s

octavo

V III (51)

SOBRE QU SON LOS MALES Y DE


DNDE PROVIENEN

I
N ota sistemtica
Este tratado, uno de los postreros salidos de la pluma de Plotino, est construido en plan transcendente. Estudia, pues, el Mal, la
maldad y los males a lo de la escala ntegra de realidades que proce
de de lo Uno y aboca finalmente a la Materia, el Mal personificado.
En virtud del principio de polimorfa, el Mal toma a lo largo
del proceso dialctico-real diversas formas y matices de aparicin,
comienza a aparecer en un estadio fijo, aumenta y disminuye en
funcin del proceso.
Adems de las ideas generales expuestas ya repetidas veces a lo
largo de esta obra, el presente Logos aade, como propias de la cues
tin, las siguientes que expongo por el orden mismo de Plotino:
1)
Explicacin del Mal (to kcxkv) por el lugar en que aparece
en el proceso dialctico-real descendente, a partir del Bien o de lo
Absoluto en cuanto Bien (n 2).
El Mal no se halla ni en el dominio de la Inteligencia ni menos
en el de la Inteligencia en contacto actual (Trac}>f) con lo Uno. (La
inteligencia aquella, Noq kclvo ;). Tampoco aparece en el alma
que viva centrada y reabsorbida en inteligencia y que, a travs de
ella, est mirando a Aqul.
Si todo quedase aqu jams habra ningn mal (n 2).
Los males aparecen en el dominio del no-ser, que comienza
con el alma descentrada de la Inteligencia e inclinada hacia abajo.
El Mal, as en mayscula y en persona, aparecer como el Postrero.
Mal es, pues, algo polimorfo, con un extremo interior absoluto.

[185]

2)
Polimorfa ntica y fenomenologa del mal. Tipos de mal
convergentes hacia el Mal.
Dentro del orden autntico del ser, que es el de la Inteligencia,
el apariencial propio es de tipo de idea. La idea y las ideas, por ser
tipos de unidad, convergen y estn sin ms orientadas hacia lo
Uno, hacia el Bien,
Las formas primeras del mal aparecen en uno con las formas eidticas derivadas: imgenes eidticas, imgenes simples... Y estos
aspectos eidticos o de qu constituyen la esencia de los tipos de
rivados de ser y esencia (ov, ouata); son ya, cada uno a su manera,
no-ser. El no-ser no es, pues, algo unvoco; es polimorfo y esta po
limorfa alcanza al qu (aspectos eidticos) y al que (tipos de rea
lidad), cada vez ms alejados de con-sistencia.
Plotino dice aqu (n 3): no-ser no significa no ser absoluto si
no solamente lo diverso de ser; ni el no-ser es no ser a la manera de
movimiento o reposo centrados en el ser; el no-ser es no ser por ser
como imagen simple (etKcv) del ser o como otra forma de menos
ser an ...
El no-ser, en su aspecto esencialoide (eidtico derivado) tiene,
pues, una como idea, una idea bajo forma derivada, y tal idea eidtica derivada hace como de esencia del no-ser. Se da, por tanto, co
mo dice Plotino, otov efo t i to pf| ovto , algo as como una
cierta idea del no-ser (n 3).
Ahora bien: las formas derivadas de idea surgen solamente al
inclinarse hacia la materia o el cuerpo, como la sombra adviene al
inclinarse los rayos del sol y dar en la materia. Y en esto consiste la
componente direccional del Mal: en apartarse y apartar del Bien,
en no transcenderse hacia lo Absoluto, en inclinarse hacia abajo
(veo-i Trpq).
Los tipos derivados de ser, o los tipos de no-ser, poseen defini
ciones; slo que los lmites definitorios se van desdibujando cada
vez ms y perdiendo claridad intrnseca; los tipos de no-ser se pres
tan cada vez menos -menos, ordenadamente descendente- a defi
nicin; y son cada vez menos aparentes, o aparienciales decrecien
tes en intrnseca luminosidad.
Adems, el no-ser se caracteriza por ser Urepov to vto (Pla
tn, Sofista, 259, a, ; y Plotino, aqu, n 3 y sg.). Ser lo otro del ser
es algo positivo. Dentro de un gnero dos diferencias eidticas no
[ 186]

son una lo otro de la otra. Fijemos la fuerza primitiva de la pala


bra diverso : diverso es di-verso, es decir, algo dirigido (versus),
orientado en doble, contrapuesta direccin (di).
Incluye, pues, no slo diferencia sino una direccin divergen
te en las cosas que son diversas, de modo que no slo sus conteni
dos sean diferentes, como rojo y azul, sino el mismo contenido po
sitivo de una tienda en direccin opuesta al de otra, tiendan a
^separarse lo ms posible por una especie de repulsin positiva de
sus positivos constituyentes.
Llamemos oposicin polar la que rena las siguientes con
diciones (n 6): Dos cosas estn polarmente opuestas si:
a) estn una fuera de otra (xwpU), de modo que no tengan g
nero alguno comn que las una por su base, ni ningn otro as
pecto real comn;
b) una es diversa de la otra (cTepov); es decir, tienden en
opuestas direcciones, de modo que esta componente direccional
de repulsin mutua intervenga e integre su estructura misma y sus
componentes todos. Estn fuera una de otra, y, adems, se repelen
y alejan una de otra lo ms posible;
c) no slo interviene en la estructura de cada una una compo
nente direccional de mutua repulsin sino que los componentes
de una son la inversa de los de la otra; es decir, son los mismos en
valor absoluto, slo que estn al revs. No es, pues, la oposicin
polar como la de dos bolas de billar que, despus de chocar, parten
en direcciones opuestas, la bola entera y cada una de sus partes; si
no que los componentes de las dos cosas polarmente opuestas se
han como guante al revs y al derecho. O como dice Plotino: los
elementos integrantes de lo que cada uno es son precisamente los
que integran la esencia de su contrario (n 6);
d) por fin, la oposicin polar exige que la repulsin entre las
dos cosas diversas las mantenga separadas en el mximo posible
de distanciamiento: <J>-cmnKTa, es decir, que se tengan firmes
(oTT| k o s ) en su distancia (cor), siendo tal firmeza y distancia tpi
cas de cada grupo de cosas polarmente opuestas.
Pues bien: el no-ser, tal como lo entienden Platn y Plotino, es
lo otro del ser; mas ser y no-ser no son polarmente opuestos. Va a
decir Plotino que slo el Bien y el Mal realizan el tipo perfecto de
oposicin polar, llenando las cuatro condiciones dichas.
[ 187]

El Mal recibe por este motivo el ttulo de to v-avTov to


AyaGo, El Enfren-tado con el Bien (v, ovt ). El Contra-polo
del Bien, lo Anti-ttico al Bien. Y porque el Bien se constituye co
mo lo Uno y como lo Primero, el Mal se constituir como la Mul
tiplicidad y como el Postrero (t o-xaTOV) (N 7).
Ser y no-ser no pueden estar polarmente opuestos porque el
no-ser se constituye en su aspecto de qu por funciones eidticas
derivadas unas de otras y no inversas; no son ser y no-ser lo mis
mo, slo que uno es al derecho y otro al revs del primero.
Pero el no-ser es lo otro que el ser, porque el ser tiende a reab
sorberse (Aufhebung) en lo Uno, y el no-ser a apartarse de lo Uno.
Los males, por tanto, pueden disponerse en escala descenden
te. Comienzan por caer dentro del tipo de no-ser, bajo los dos as
pectos de derivados ceidticos y de lo otro del ser; y aumentan a
medida que la forma eidtica derivada se aleja ms de la forma t
picamente ntica del eidos; paralelamente crece el aspecto de alteridad (Vepov), pues la direccin de tales tipos eidticos derivados
es in-versa, y cada paso ms di-stante de la primitiva.
Slo cuando haya desaparecido el apariencial nfimo silueta
eidtica, realizado en las acciones transentes, obtendremos el
Mal o la Materia pura y simple; que quedar caracterizada, a) en el
aspecto eidtico, por la ausencia total de las caractersticas eidti
cas: medida, lmite, perfil, contorno, figura, forma, verdad, paten
cia intrnseca. Ser, pues, la Materia amorfa, amtrica, inmensura
ble, indefinible...; se constituir como lo ilimitado por s mismo,
adems por s mismo ineidtico (n 3).
Ms an: la materia no tiene ser (elvai), para por l participar
del bien; el ser se predica de ella equvocamente; en verdad habra
que decir de ella que no es (n 5), donde ser es el infinitivo
elvoti. Lo cual quiere decir que cae fuera del orden del ser, ya que
ser, bajo sus dos aspectos de qu (t , o t iv ) y de que (to evai),
exige la intervencin de un apariencial (esencia) primitivo (idea) o
derivado. Y la Materia est ms all, ms por debajo de todo as
pecto eidtico. No es, pues; mas se puede decir que sub-siste, que
sistit, sub; que tiene un tipo de sistencia, la Sistenda subordinada
frente a la Sistencia absoluta. Entra, por tanto, en el tipo de los
transcendentes. Trascendente, por estar firme por debajo del ente,
esencia y mente, a la inversa de como lo Absoluto se constituye

[188]

como transcendente, por estar firme por encima del ser, del ente y
de la mente;
b) en el aspecto polar: El Mal o la Materia es el contrapolo de
lo Uno y del Bien. No slo es lo otro del ser, sino lo otro de lo Ab
soluto; se constituye como el Absoluto al revs; y por constituirse
as, transciende a su manera el ser y la esencia, la mente y derivados
de todos ellos.
Llena, pues, las cuatro condiciones dichas para una oposicin
polar. Y es el nico caso de plena oposicin polar. Las dems opo
siciones slo cumplen algunas de las condiciones, no las cuatro. Y
se llamarn oposiciones contrarias, contradictorias, relativas...
En cuanto a la terminologa para el presente trabajo empleo la
palabra contrapuesto para traducir en-antion (v-vTov), cuando
este trmino se refiere a la oposicin entre el Bien y el Mal; y dejo
la de contrario para otros casos no tan rigorosos. As dir: es o son
contrapuestos, en parecido sentido a como se dice: es o son con
trarios.
Y este sentido del Mal como lo Opuesto (Ob-positum) al Bien,
como lo Apartante del Bien coincide con el sentido profundo de
pecado.
Hacerse malo no es solamente estar a distancia fija del Bien, si
no irse apartando, estar apartndose del Bien.
Y el hacerse malo comienza, para Plotino, por cosas muy suti
les. No slo se hace uno malo por estar unido con la Materia, sino
por mirar hacia ella (XeTretv, efe, n 4) o por tocarla con el dedo,
por indicarla (Trpocr-TTTecr0a i ) , por inclinarse el alma hacia ella
(veo-Ls irpq), por simple inversin de la rectitud de intencin,
quedando el valor ntico invariable.
No ser preciso decir que cabe hacerse ms malo an descen
diendo a tipos inferiores de ser.
Corren, pues, paralelos y acoplados un trecho mal y ser; em
pero el Mal transciende por descendencia el ser y sus tipos todos;
como el Bien los transciende por ascendencia.
La explicacin plotiniana del Mal no es, por tanto, ntica: lo
es transitoriamente y para ciertos males. Mas no para el Mal y para
los males en cuanto participaciones gravitantes necesariamente ha
cia el Mal.
Es, pues, una explicacin transcendente.

[ 189 ]

Plotino estudiar los tipos de males segn y en los tipos de se


res, ya que en esta regin van ms o menos acoplados. As tratar
del mal propio del alma (ser especial), de la maldad (aKict) (n 4,
5, 8-14).
3) Necesidad transcendente del Mal.
Se da por necesidad algo posterior al Primero; por tanto se da
r tambin el Postrero. Y el Postrero es la Materia que no tiene ya
nada de Bien. En esto consiste la necesidad del Mal (n 7 final).
La vivencia del Mal en cuanto Mal es otra vivencia mstica que
no se da en la vida ordinaria. El horror de los santos al pecado, la
huida del cuerpo, de todo lo concreto, las afirmaciones de la mali
cia infinita del pecado, del aborrecimiento que Dios le tiene, que el
Pecado destruira a Dios si pudiese... son expresiones deslucidas de
ciertas experiencias msticas, tan raras, imprevisibles y transtornan
tes como las vivencias del Absoluto.
Que se d lo Absoluto es la grande y nica afirmacin posi
tiva de la experiencia mstica {Introduc, gener. n 7, sg.). Y esta expe
riencia no la hace quien quiere ni cuando quiere; es una gracia; y la
gracia de las gracias que da el verdadero estar en gracia.
Que se d el Mal, el contrapolo de lo Absoluto, el Pecado, es
otra afirmacin de los msticos; y las palabras con que hablan del
Bien y del Mal, de Dios y del Pecado, son polarmente opuestas.
Vase por ejemplo, Santa Teresa {Moradas I, cap. II, pg. 505
sg., edic. cit.).
La necesidad del Mal se funda, segn el texto aducido, en la
necesidad de que si se da algo posterior al Primero tendr que dar
se lo Postrero. Nos remite, pues, esta cuestin a la teora general de
la procesin de las cosas de lo Absoluto. Asunto de otras Enadas.

[ 190 ]

II
L o go s

octavo

VIII (51)

Sobre qu son los males y de dnde provienen


1. Los que buscan de dnde vinieron los males, ya a los seres
en general ya a una clase particular de ellos, daran conveniente
principio a la investigacin poniendo como base qu es el mal y
cul es su naturaleza. Porque de esta manera se sabra de dnde
provino, en qu se asienta, a quin sobreviene y, en general, se pon
dra uno de acuerdo sobre si se da en los seres.
Por cul de nuestras facultades conocemos la naturaleza del mal?
Si se supone que el conocimiento de un objeto cualquiera se
hace por semejanza, la cuestin no tendra tal vez salida. Porque,
siendo entendimiento y alma ideas, no daran sino conocimiento
de ideas y slo hacia ideas tenderan. Y, quin podra representar
se el mal como idea, no presentndose el mal sino en la ausencia de
todo bien?
Empero, porque una misma es la ciencia de los contrarios y el
mal es contrario al bien, la ciencia del bien sera la misma que la del
mal; los que pretendan, pues, conocer el mal ser preciso que co
nozcan con divisin eidtica el bien, ya que las cosas mejores pre
ceden a las peores y las mejores son ideas, mientras que las peores
no lo son; son ms bien privacin.
Mas queda la cuestin de cmo el bien es contrario al mal; lo
ser tal vez porque uno se ha como principio y otro como final, o
porque uno se ha como idea y otro como privacin?
Todo esto para ms adelante.
2. Digamos ahora cul es la naturaleza del Bien, al menos en la
medida que conviene a la presente discusin.
[191]

El Bien es aquello de que todas las cosas dependen, hacia lo


que todas salen disparadas, tenindolo todas como principio, ne
cesitando todas de l; mientras que el Bien de nada carece, se bas
ta a s mismo, no necesita de cosa alguna, medida y lmite de todas
las cosas, dando de s mismo inteligencia, esencia, alma, vida y ac
tividad intelectual.
Hasta aqu todas las cosas son bellas; porque l mismo es suprabello y reina por sobre lo mejor en el reino inteligible; siendo
l mismo Inteligencia, no segn el modelo de inteligencia que
uno pudiera pensar a tenor de las que entre nosotros se llaman in
teligencia -rellenas de proposiciones, capaces de comprender ex
presiones verbales, razonantes, dadas al conocimiento de lo deducible, como si conociesen los seres por deduccin sin poseerlos
a priori, vacas antes de aprehender, siendo con todo inteligen
cias.
No es por cierto as Aquella Inteligencia; posee, ms bien, to
do; es todo; y todo est en ella, estando ella consigo misma; y po
see todas las cosas sin poseer, porque no son ellas una cosa y Ella
otra cosa distinta; ni las cosas que en s tiene estn unas fuera de
otras, porque cada una es todo y todo de todas maneras; y no por
eso se confunden unas con otras, sino que simplemente son dife
rentes.
Mas lo que de la Inteligencia participa no participa a la vez de
todas las cosas, sino en la medida de su potencia de participacin.
La Inteligencia es acto primero y esencia primera producidas
permaneciendo Aqul en s mismo; y la Inteligencia obra centra
da en Aqul, porque en aqul Vive centrada.
A su vez, el alma -emanacin exterior de la Inteligencia y en la
Inteligencia centrada- en Ella concentra sus miradas y contem
plando lo ntimo de la Inteligencia a travs de ella ve a Dios.
Tal es la vida de los dioses, impasible, dichosa. Por ninguna
parte se da aqu mal alguno. Y si todo quedase aqu, jams habra
ningn mal, solamente se daran bienes de primer orden, de se
gundo y de tercero, centrados todos alrededor del Rey de todos. Y
Aqul es causa de todo lo bello y todo procede de l; y las cosas de
segundo orden centradas estn en los bienes de segundo orden; y
las de tercero, en los de tercero.

[ 192]

3.
Si, pues, tales fuesen los seres y tal lo que por encima de ellos
est, no se dara el Mal en los seres y menos an en lo que ms all
de ellos est, que todas estas cosas son buenas.
No queda, pues, ya que se da el mal, sino que se halle en los
no-seres, como una cierta idea de no-ser, que se encuentre en algo
de las cosas mezcladas con el no-ser o que de cualquier manera que
sea participen del no-ser. Mas no-ser no significa no ser absoluto,
sino solamente lo diverso de ser; ni el no-ser es no ser a la manera
de movimiento o reposo centrados en el ser; el no-ser es no ser por
ser como imagen simple del ser o como otra forma de menos ser
an. Tal es todo lo sensible y todas las afecciones propias de lo sen
sible, todo lo subsecuente a tales afecciones, sus accidentes y prin
cipios, o cualquier cosa que complemente tal tipo de ser. Porque tal
vez podra uno llegar a entender el no-ser a la manera como la in
mensurabilidad se ha a la medida, lo ilimitado al lmite, lo informe
a la causa formal, lo siempre indigente a lo autosuficiente; indefi
nible, jams estable, por todo afectable, insaciable, pobreza consu
mada; y todo esto no le es accidental, sino como su entidad misma;
y, aunque mires solamente una sola partecita del mal, tal parte es
todas estas cosas. Y todo lo que del Mal participe y a l se asemeje
se vuelve malo, sin ser malo como el Mal.
A qu sujeto, pues, pertenecern tales propiedades, no como
diversas de l, sino como l mismo ellas? Porque si el Mal es acci
dente de otra cosa, ser preciso que el Mal mismo sea en s mismo
algo, aunque no sea precisamente una cierta entidad. Porque, a la
manera como hay un Bien en s y un bien accidente de otra cosa,
semejantemente hay un Mal en s y un mal que a otro le acaece por
el Mal en s.
Qu es, pues, la inmensurabilidad fuera de lo inmensurado?
Y, qu es la medida fuera de lo medido mismo?
Pues as como se da la medida sin hallarse en lo medido, de pa
recida manera se da la inmensurabilidad fuera de lo inmensurado.
Porque si la inmensurabilidad se diese en otro, o bien se encontra
ra en lo inmensurado -mas a lo inmensurado no le hace falta al
guna la inmensurabilidad, puesto que por s mismo es inmensura
do-, o bien se dara en lo mensurado; mas lo mensurado no puede
poseer, en cuanto mensurado, la inmensurabilidad. Por tanto, es
preciso que se d un algo ilimitado por s mismo y adems por s

[ 193]

mismo ineidtico, y por s mismo todo lo anteriormente dicho pa


ra caracterizar la naturaleza del Mal; y si, adems del Mal, se dan
cosas malas, ser que estn mezcladas con el Mal o son tales por
mirar hacia el Mal o bien porque realizan el Mal.
El sujeto en que residen las figuras, las ideas, las formas, las me
didas y lmites, que de ajenos atavos se viste no teniendo de s mis
mo bien alguno, que se ha respecto de los seres como imagen eidtica, mas respecto del Mal como esencia -si es que el Mal puede
tener esencia-, tal es lo que la razn encuentra ser el Mal primero,
el Mal por s mismo.
4.
La naturaleza de los cuerpos, en la medida en que participa
de materia, sera mala, aunque no el Mal primero; porque tiene
una cierta idea, no la idea verdadera; est privada de vida; los cuer
pos se destruyen unos a otros por la irregularidad de sus movi
mientos; son impedimentos para la actividad propia del alma; hu
yen de la esencia a causa de su perpetuo fluir.
En cuanto al alma, no es mala por s misma, ni tampoco son
malas todas las almas.
Mas, icul lo es?
Por ejemplo, dice Platn: de aquella parte que naci para ser
esclava le viene al alma la maldad, porque la parte algica del alma
es la que recibe el mal -la inmensurabilidad, el exceso, el defecto-;
de todo lo cual proceden la intemperancia, la cobarda y toda la
restante maldad del alma: afecciones involuntarias que imponen
opiniones falsas, que le hacen tener por malas las cosas de que hu
ye y por buenas las que persigue.
Empero, qu es lo que produce tal maldad y cmo se podr
reducirla a su principio y causa?
Primeramente, el alma mala no est fuera de la materia ni es
tampoco mala por s misma. Se halla, pues, mezclada con la in
mensurabilidad; est sin su parte de idea que la ordene y reduzca a
medida, porque tal alma se halla mezclada con cuerpo poseedor de
materia.
Adems: la parte misma racional, como si estuviese daada, no
puede ver a causa de las pasiones, por ensombrecerla la materia,
por inclinarse hacia ella y mirar, en general, no hacia la esencia si
no hacia el hacerse, del que es principio la naturaleza de la mate-

[ 194 ]

ria... Y tan mala llega a ser la materia que, aun a lo que no est to
dava en ella sino que slo la mira, llena a rebosar de su intrnseca
maldad, ya que, por no tener parte alguna en el Bien, y ser priva
cin de bien e irremediable deficiencia, hace semejante a s misma
todo lo que con ella tenga algn contacto.
El alma perfecta, vuelta hacia la Inteligencia, est siempre pu
ra; ha dado las espaldas a la materia; y ni tan slo mira ni se acerca
a nada indefinido, inmensurado y malo. Permanece, pues, pura,
confinada totalmente dentro de la Inteligencia.
Mas el alma que as no permanece sino que se ha salido de s
misma a lo no perfecto ni primero es, por tal deficiencia, como
imagen de la otra alma; en la medida de tal deficiencia est llena de
indeterminacin, ve tinieblas -como decimos ver hasta lo oscuro
mismo-, tiene ya materia por mirar hacia lo que no mira el alma su
perior.
5.
Empero si la falta del bien fuese causa de ver y convivir con
lo tenebroso, el mal se hallara en el alma por tal deficiencia, y tal
deficiencia sera el mal primero; siendo el segundo la oscuridad. En
tal caso la naturaleza del mal ya no se encontrara en la materia, si
no en algo anterior a ella.
No consiste, por cierto, el Mal en una deficiencia cualquiera
sino en la deficiencia absoluta. La cosa a que falta slo un poquito
de bien no es el Mal, porque puede llegar a ser perfecta, al menos
segn su naturaleza^ Mas si le faltare absolutamente el bien, lo que
es la materia misma, tal cosa sera el Mal verdadero a quien no ca
be en suerte ni la ms mnima partecita de bien. Porque la materia
no tiene ni ser, para por l participar del bien; el ser se predica de
ella equvocamente; en verdad habra que decir de ella que no es.
As que toda deficiencia incluye un no-ser-bueno; mas la absoluta
deficiencia es el Mal mismo; y una deficiencia creciente puede ir
cayendo hacia el Mal mismo, y es, por de pronto, un mal. Es me
nester entender, pues, por Mal no un cierto mal concreto, como la
injusticia u otro vicio cualquiera, sino el Mal mismo, aquel que no
es alguno de los males concretos, siendo stos ms bien especies eidticas del Mal, hechas tales por la adicin de una diferencia eidtica. As se da en el alma la maldad, y las especies eidticas de sta
provienen o de la materia sobre que la maldad se ejercita o de las

[ 195 ]

partes del alma, por ser, v. gr. una de tales partes un cierto ver o por
ser una tendencia o una afeccin.
Mas, si alguno supusiese que aun fuera del alma se dan cosas
malas, cmo reducir todo esto -por ejemplo, la enfermedad, la
pobreza- a la naturaleza dicha?
Por de pronto, la enfermedad es un defecto o exceso de cuer
pos metidos en materia, incapaces de retener el orden y la medida;
la fealdad consiste en una materia no dominada por idea; la po
breza, en una indigencia y privacin de todo aquello que nos es ne
cesario a causa de la presencia de la materia, con que estamos ayun
tados, cuya naturaleza es la indigencia misma.
Si tal afirmacin es correcta, no habr que suponer que noso
tros seamos principio de los males; ni que seamos malos de noso
tros mismos, sino que los males se dan aun antes que nosotros. Los
males que dominan a los hombres los dominan contra su volun
tad; se da, con todo, para los que lo puedan, un medio de escapar
se de los males del alma; mas no todos lo pueden.
A pesar de que en los dioses sensibles est presente la materia,
no lo est el Mal bajo la forma de maldad que se da en los hombres;
ni siquiera lo est en todos los hombres, se la puede dominar -y
son precisamente buenos aquellos en que la maldad no est pre
sente-, y dominarla en especial por medio de la parte inmaterial
que en los hombres hay.
6.
Hay que investigar adems en qu sentido se dice que los
males no perecern sino que se dan por necesidad; que los males
no existen en los dioses, sino que circulan siempre por la naturale
za mortal y por esta nuestra regin.
Se dice, pues, esto en parecido sentido a como el cielo est
siempre puro de todo mal: por moverse ordenadamente, marchar
todo coordenadamente sin hallarse en l injusticia alguna ni mal
dad de ninguna especie: sin estorbarse unos a otros los astros, mar
chando ms bien todos coordenadamente, mientras que la tierra es
el lugar de la injusticia y del desorden?
As es, por cierto, la naturaleza mortal, y ste es el lugar de la
injusticia y del desorden.
Mas aquello de que es preciso huir no se debe entender sin
ms de las cosas de la tierra. Porque tal huida, dice Platn, con-

[ 196 ]

siste no precisamente en abandonar la tierra, sino en ser justos y


piadosos con estimativa, aun estando en ella. As que lo que pre
tende decir es que se huya de la maldad. De modo que para l son
males la maldad y todo lo que de la maldad proviene. Y cuando el
interlocutor dice que desapareceran los males si persuadiese a los
hombres de lo que dice, Scrates responde que tal cosa es imposi
ble; porque es necesario que se den males, ya que es preciso que
se d lo contrapuesto al Bien.
Pero, cmo la maldad, tal cual se da en los hombres, podr ser
lo contrapuesto al Bien en s? Porque la maldad humana es slo
contrapuesta a la virtud; mas la virtud no es el Bien, sino un bien
que da al hombre el dominar la materia.
Empero, cmo podr darse un contrapuesto al Bien en s?
Porque tal contrapuesto no podr tener cualidad ninguna.
Adems: qu necesidad hay de que si se da uno de los contra
puestos tenga que darse en todos los casos el otro?; que se pueda
dar y aun que se d de hecho un contrario cuando se da el otro -a
la manera como acontece que se den de vez salud y enfermedad-,
sea; mas no por necesidad.
Empero, si el Bien es esencia, o algo ms all de esencia, c
mo puede darse un contrapuesto al Bien?
Que de hecho no se d nada contrapuesto a esencia en el orden
de esencias particulares, es cosa demostrada creblemente por in
duccin; mas no se ha demostrado que valga para la esencia en to
da la amplitud.
Pero, qu podr ser contrapuesto a la esencia en toda su am
plitud, y, en general, a las cosas primarias?
Lo contrapuesto a la esencia sera lo no-esencia; lo contra
puesto a la naturaleza del Bien es lo que sea naturaleza y principio
del Mal; porque ambos, Bien y Mal, son principios: uno de los bie
nes, otro de los males; y todo lo de una de las dos naturalezas tiene
en la otra su contrapuesto, de modo que toda la una es contra
puesta a toda la otra, y aun mucho mas contrapuestas que todos los
dems contrapuestos. Porque los otros contrapuestos o bien se ha
llan en la misma especie eidtica o en el mismo gnero y participan
de algo comn en los sujetos en que se hallan; mas contrapuestos
separados entre s, siendo adems los elementos integrantes de lo
que cada uno es precisamente los que integran la esencia de su con

[ 197 ]

trapuesto, cmo no sern mximamente contrapuestos supuesto


que sean contrapuestas las cosas que se mantienen en mximo distanciamiento?
Y ciertamente son contrapuestos lmite, medida y lo dems
que integra la divina naturaleza con ilimitacin, inmensurabiidad
y lo dems que posee la naturaleza mala de modo que uno en total
es contrapuesto a todo el otro. Adems: el uno tiene un existir fal
seante y es primaria y realmente falsedad, mientras que el existir del
otro es existir verifaciente, de manera que son contrapuestos lo
esencial de uno con lo esencial del otro, como lo son lo verdadero
y lo falso.
As queda patente ser falso que no se d contrapuesto a la esen
cia tomada en conjunto.
Respecto del fuego y el agua: admitiramos que el fuego es con
trapuesto al agua, si no tuviesen en comn la materia de la que son
accidentes lo clido y lo seco, lo hmedo y lo fro; pero si no tu
viesen ms que los elementos integrantes de su esencia, sin nada
comn, seran contrapuestos y, en este caso, una esencia sera con
trapuesta a otra esencia.
Dos cosas, pues, absolutamente separadas, sin tener nada de
comn, y en mximo distanciamiento sern en su misma naturale
za contrapuestas; porque tal contraposicin no es por algo cualita
tivo ni por ninguna otra categora ntica, sino por estar mxima
mente separadas entre s e integradas de constitutivos antitticos;
por esto tal contrariedad las hace contrapuestas.
7.
Mas, en qu sentido, si se da el Bien, tiene que darse tam
bin el Mal? Tal vez en el sentido de que es preciso que en el uni
verso se d la materia? Porque este universo est necesariamente
hecho de contrarios, y tal vez ni siquiera existira si no hubiese ma
teria. Mezclada est, pues, la naturaleza de este mundo de inteli
gencia y necesidad. Todo lo que en l proviene de Dios es bueno;
lo malo procede de aquella prstina naturaleza, as llama Platn a
la materia bsica, no ordenada an.
Mas si de Dios proviene el todo, cmo resulta el Todo una na
turaleza mortal?
(Admitamos, por de pronto, que la frase este lugar se refie
re a el Todo).
[198]

Porque habis nacido, no sois ciertamente inmortales; mas no


ser yo quien os destruya. Si esto es as, tiene razn Platn al decir
que los males no desaparecern jams.
Cmo, pues, huirlos?
No por simple cambio de lugar, dice, sino poseyendo la virtud
y separndose a s mismo del cuerpo; porque as se separa uno tam
bin de la materia, ya que convivir con el cuerpo es convivir tam
bin con materia. Qu sea estar separado y no estarlo, lo explica
Platn en su lugar.
Lo de estar con los dioses significa estar con los objetos in
teligibles, que con tales objetos estn los dioses inmortales.
La cuestin de la necesidad del Mal se puede tomar as: ya que
no existe solamente el Bien, hay necesariamente en la serie de las
cosas que de El proceden o, si se quiere, que de El descienden y se
apartan, un trmino postrero ms all del cual nada puede engen
drarse: tal es el Mal.
Se da por necesidad algo posterior al Primero; por tanto, se da
r tambin el Postrero; y el Postrero es la Materia que no tiene ya
nada del Bien. En esto consiste la necesidad del Mal.
8.
Mas se dir que no es precisamente la materia la que nos ha
ce malos, porque ni la ignorancia ni los malos deseos provienen de
ella; porque, aun en el caso de que por un vicio del cuerpo surja el
mal, no es precisamente la materia sino una idea la que produce,
por ejemplo, calor, humedad, amargor, salado y todas las especies
de humores, los estados de explecin y replecin y no de simples
repleciones sino de repleciones cualificadas; y, en general, el estar
el cuerpo de tal manera determinada es lo que produce las diferen
tes especies de deseos y, aun si se quiere, de opiniones falaces, de
modo que el mal es ms bien la idea que la materia.
Mas, aunque todo esto sea as, con todo no es menos necesa
rio admitir que la materia es el Mal. Porque lo que hace la cualidad
que se halla en la materia, no lo hara si estuviese separada de ella, a
la manera como nada puede hacer la figura del hacha sin el hierro.
Adems: las ideas que estn en la materia no son lo mismo
que seran caso de existir en s mismas; son ms bien tales ideas lo
gos enmaterializados, deshechos en materia, impregnados en la na
turaleza de la materia; porque no es el fuego mismo el que quema,

[ 199 ]

ni cosa alguna de las que estn en s hacen los efectos que, al estar
en la materia, se dice que hacen. Es la materia la que, al aduearse
de la idea aparecida en ella, la corrompe y deshace, yuxtaponiendo
su propia naturaleza, tan contraria a la idea. Porque la materia no
opone a lo caliente lo fro, sino a la idea de lo caliente lo ineidtico propio; a la forma, su amorfa; a lo mesurado, su desmesura por
exceso o dfecto, hasta que llegue la materia a hacerse con la idea y
deje la idea de ser de s misma, a la manera como sucede con los ali
mentos de los animales que una vez absorbidos ya no son lo que
eran al entrar, sino son sangre de perro e ntegramente canina y ju
gos, todos segn la cualidad del cuerpo que los ha recibido.
Si, pues, el cuerpo es causa de los males, por este mismo moti
vo sera tambin la materia causa de los males.
Mas haba que dominarla, dira tal vez alguno.
S, pero lo que haba de dominarla no ser puro si no la huye.
Que los deseos se vuelven ms intensos por esta mezcla con los
cuerpos, se hacen por ella diferentes, segn los diferentes cuerpos,
tanto que no domina ya en cada uno la idea -ms bien se vuelven
todos embotados, fros e inactivos para discernir, a causa del mal
de cuerpo; los deseos contrarios nos vuelven vanos e inconsisten
tes. Otra prueba de lo mismo es la variacin de las disposiciones se
gn las ocasiones; porque, al estar bien comidos, pensamientos y
deseos son unos; y son otros diversos, al estar ayunos; y varan tam
bin segn de lo que uno se haya llenado.
As, pues: el mal primario es lo desmesurado mismo; mas lo
que resulte desmesurado por imitacin o participacin accidenta
les del mal primario ser secundariamente malo. De parecida ma
nera: la oscuridad es lo primario; lo oscurecido, lo secundario n
este orden de cosas.
Por tanto: la maldad, siendo como es ignorancia y desmesura
del alma, es un mal secundario y no el Mal mismo; porque ni la vir
tud misma es el Bien primero; es un bien: porque se asemeja y par
ticipa del Bien primario.
9.
Por qu medio conocemos todas estas cosas? Y, ante todo,
por qu medio conocemos la maldad?, porque la virtud la cono
cemos por la inteligencia misma y por la estimativa; adems, por
que la virtud se nota a s misma; empero, cmo conocer la mal

[ 200]

dad?, a la manera como con una regla se conoce lo recto, conoce


remos la maldad como lo discordante con la virtud?, y viendo o
no viendo tal discordancia hablo de maldad?
Se habla de la maldad sin ver la maldad absoluta, porque es
algo indefinido; slo por abstraccin se conoce lo que no es nada
determinado. Viendo, pues, una parte y percibiendo por tal parte
presente lo ausente -que se da ciertamente en la especie eidtica to
tal, mas que falta en el caso actual-, as es como hablamos de la
maldad, dejando de determinar positivamente lo que falta. Lo mis
mo sucede respecto de la materia: viendo un rostro feo, por no do
minar en l su logos seminal de modo que oculte la fealdad de la
materia, se nos aparece la fealdad como la ausencia de la idea.
Mas, cmo representarnos lo que no tiene idea alguna?
Abstrayendo completamente de toda idea decimos ser mate
ria aquello en que ni siquiera se da algo designable. Aun en noso
tros mismos, cuando nos proponemos contemplar la materia, per
cibimos en el acto mismo de abstraer de toda forma lo que es la
falta misma de forma. Por esto, no es el verdadero5entendimiento
el que contempla la materia, sino otro entendimiento que se ha
atrevido a mirar lo que no es de s mismo; a la manera de un ojo
que se aparta de la luz para ver las tinieblas; no las ve, precisamen
te por tener que dejar la luz, ya que con ella no podra verlas; mas
aun sin la luz ni siquiera puede ver5; slo puede no-ver, para que
de esta manera se le haga posible, en la medida que lo sea, ver las
tinieblas.
De parecida manera: al abandonar la inteligencia su luz inte
rior y salirse de s misma a objetos que no son algo de ella y, al no
aportar para conocerlos la propia luz interior, es afectada de mane
ra contraria a lo que es, para as ver lo que es contrario.
10. Qudese esto en este punto.
Siendo la materia incualificada, cmo es mala?
Dcese ser incualificada por no tener de s misma ninguna de
las cualidades que recibe y que estarn en ella como en sujeto; mas
no en el sentido de que no posea naturaleza alguna.
Si, pues, posee una cierta naturaleza, qu impedir que una tal
naturaleza sea mala, sin ser mala precisamente por modo de cuali
dad? Porque lo cualitativo es aquello que cualifica a otro, diverso

[ 201 ]

de la cualidad; as que es un accidente y se halla en otro. Empero la


materia no est en otro; es ella misma sujeto, y lo accidental le es
perifrico. Siendo, pues, lo cualitativo algo accidental, por no ca
berle en suerte a la materia se dice incualificada.
Y si la cualidad misma es incualificada, cmo podr llamarse
incualificada a la materia sin recibir la cualidad? Con razn, pues,
se dice que es incualificada y mala. Y no se dice que sea mala por
poseer una cierta cualidad, sino, ms bien, por no tener ninguna.
De esta manera no ser mala siendo a la vez idea, sino que ser ma
la por ser una naturaleza contraria a la idea.
11. Mas la naturaleza contraria a toda idea es privacin, y la pri
vacin se halla siempre en otro y no subsiste en s misma; de modo
que, si el Mal consiste en pura privacin, se encontrar en un sujeto
privado de idea; por tanto, el Mal no existir por s mismo.
Y, si existe lo malo en el alma?
En este caso la privacin en el alma constituira el Mal y la mal
dad, sin existir ya el Mal y la maldad fuera del alma. Y no faltan ra
zones que pretenden negar la realidad de la materia, mientras que
otras, aun admitiendo su realidad, niegan que sea mala. Mas ya no
habra que buscar en otra parte el Mal y, puesto que se halla en el
alma, habr que tomarlo como ausencia de bien.
Pero si la privacin es privacin de la presencia de una idea
conveniente a una cosa, si en el alma la privacin es privacin de
bien, el alma producir la maldad en s misma por virtud de su
propio logos ntimo; el alma no tendr bien alguno, as que no
poseer ni vida, a pesar de ser alma. El alma ser, pues, inanima
da, puesto que no posee vida; de modo que siendo alma no ser
alma.
Ahora bien: por su mismo logos posee vida; luego no posee de
s misma la privacin del Bien. Es, pues, una cierta idea de bien por
poseer como bien propio una huella de inteligencia; mas no es de
s misma algn mal; ni tampoco el mal primero; ni el mal primero
es accidente del alma, porque no est ausente del alma todo bien.
12. Y, qu si se dijese que el Mal y la maldad en el alma no
son una privacin total de bien, sino solamente una cierta priva
cin de bien?

[ 202]

Si as fuera, por poseer una parte de bien y estar privada de


otra tendra el alma mezclada la sensacin; el Mal no sera ya in
vencible; mas no se habra an hallado el Mal primario e invenci
ble. Adase que el bien pertenecer a la esencia del alma; el Mal
ser un cierto accidente.
13.
A no ser que el mal consista para el alma precisamente en
ser un impedimento, como el mal para el ojo es un obstculo para
la visin.
Mas de esta manera el Mal ser causa de mal en el alma y en
el ojo, y ser causa en cuanto diverso del Mal mismo.
Si, pues, la maldad es impedimento para el alma ser causa del
mal, mas no el Mal. Y la virtud no es, por su parte, el Bien sino un
colaborador del Bien, de modo que si la virtud no es el Bien tam
poco la maldad ser el Mal.
Adems: la virtud no es ni la Belleza misma ni el Bien mismo;
por tanto, tampoco ser la maldad ni la fealdad misma ni el Mal
mismo.
Y decimos que la virtud no es la Belleza misma ni el Bien mis
mo, porque tanto el uno como la otra son anteriores y transcien
den la virtud, que resulta bella y buena en cierto modo por partici
pacin.
As, pues, como ascendiendo de la virtud se llega a lo Bello y al
Bien, de parecida manera descendiendo desde la maldad se llegar
al Mal mismo, prtase como se parta de la maldad. Para el que con
templa la maldad, tal contemplacin, sea lo que fuere de la del mal
mismo, es el punto de partida para el descenso; para el que se hace
malo, el punto de descenso es la participacin del mal.
De todas maneras se halla entonces en la regin de la deseme
janza; y hundindose en ella caer en tenebroso cenagal.
Si el alma llegase totalmente hasta la maldad total, ya no sera
mala; cambiara simplemente su naturaleza por otra peor; empero
la maldad tiene an algo de humano por estar mezclada con algo
de su contrario.
Se muere, pues, el alma -si el alma pudiese morir-; y se mue
re, aun estando sumergida en el cuerpo, por esa muerte que es es
tar hundida en la materia, rellena de materia; la que haya escapado
de la materia podr descansar All, mientras est huyendo y reti
[203 ]

rando como sea sus miradas del cenagal. Y en esto consiste el sue
o de los que al Hades han llegado.
14.
Y, si se dijere que la maldad consiste en debilidad del al
ma? Que, por cierto, el alma mala es fcilmente afectable y move
diza llevada de ac para all por todo lo malo, siempre presta a to
do deseo, dada a la clera, propensa a juzgar, condescendiendo
fcilmente a las representaciones confusas, cual esos objetos frgi
les, hechos por la naturaleza o el arte, que vientos y remolinos tan
fcilmente destruyen.
Merecera, pues, investigarse qu es y de qu proviene la tal de
bilidad del alma. Porque la debilidad no puede hallarse de igual
manera en el cuerpo y en el alma; pero, a la manera como se da en
los cuerpos la impotencia para obrar y la afectabilidad, as lo an
logo en el alma ha recibido la denominacin de debilidad, a no ser
que la causa de la debilidad haya que atribuirla en los dos casos a la
materia.
Pero es preciso acercarse un poco mas a la razn propia de la de
bilidad; qu es la causa misma, en el caso de la llamada debilidad
del alma?, porque no condensacin o rarefaccin, ni delgadez o gor
dura o una enfermedad como la fiebre pueden hacer dbil al alma.
Es necesario que la tal debilidad del alma se d o en las almas
completamente separadas o en las enmaterializadas o en ambas cla
ses de almas. Y si no se da en las separadas de la materia -porque
todas las tales almas son puras y, como se dice, aladas y perfectas e
inimpedibles en sus actividades propias-, no queda ms lugar que
las almas cadas, que no son ni puras ni estn purificadas; y su de
bilidad consistira no en la supresin de algo sino en la presencia de
algo extrao, como la debilidad de los cuerpos vivos proviene de la
presencia de flema o bilis.
Si se comprende claramente la causa de la cada del alma, y se
toma como conveniente, quedar patente lo que buscamos.
Se da la materia en los seres, se da tambin el alma y se da un
como lugar comn; porque no estn fuera uno de otro el lugar del
alma y el lugar de la materia -por ejemplo, la materia en la tierra y
el alma en el aire-, sino que el lugar propio del alma est fuera* por
no estar el alma en la materia; y esto significa no formar uno el al
ma con la materia; y esto a su vez equivale a no hacerse una sola co-

[204]

sa alma y materia; esto de nuevo significa que el alma no se hace


como en sujeto en la materia; todo esto es estar fuera.
El alma posee mltiples potencias y tiene adems principio,
medio y fin; la materia, presente, reclama, importuna, y quisiera
como penetrar en el interior del alma, que todo lugar es sagrado y
no hay nada que de su partecita de alma est privado.
La materia, pues, exponindose al alma resulta iluminada, mas
sin poder apoderarse de quien la ilumina; porque el alma no acoge
en s misma a la materia, por mas que la materia le est presente,
que, por el mal intrnseco a la materia, el alma ni siquiera la ve.
Empero la irradiacin y la luz que del alma provienen se oscu
recen al mezclarse con la materia, y la materia las torna dbiles; les
proporciona nacimiento y es causa de que hacia ella vengan las al
mas, porque el alma no vendra si no estuviese presente la materia.
Y en esto consiste la cada del alma: en venir de la manera dicha a
la materia y as debilitarse, porque todas sus potencias no estn
prestas para el acto, impidindolo la materia por apoderarse del lu
gar que ocupa el alma y como obligarla a encogerse; mas, por robar
as la irradiacin que recibi, la vuelve mala, hasta que pueda re
formar a su origen.
Segn esto, es la materia para el alma causa de la debilidad y
causa de la maldad, pues ella es primeramente la mala y el Mal pri
mero; porque si el alma misma se hizo pasible por la materia y se
comunic con ella y result mala, es a causa de la presencia de la
materia, ya que el alma no se hubiese nacido hacia la materia para
tomar parte en el orden del devenir sin la presencia de la materia
misma.
15. Pero, y si alguno dijese que no existe la materia?
-H abra que demostrarle la necesidad de su existencia subs
tancial por las razones aportadas en el tratado sobre la materia, ya
que sobre este punto se trat en l ampliamente.
Ms, y si se dijese que no se da mal alguno en los seres?
Tendr que suprimir por el mero hecho el bien y no habr ya
objeto alguno apetecible; no se darn, por tanto, ni deseo ni aver
sin, ni inteleccin; porque el deseo es deseo de bien, y la aversin
aversin del mal, y la inteleccin y la estimativa lo son de bien y
mal, y estimativa e inteligencia son ellas mismas un cierto bien.
[205

Es preciso, pues, que se d un bien y un bien sin mezcla algu


na; que el bien mezclado lo est de bien y mal; que lo que vaya par
ticipando cada vez de mayor mal termine por fin en el Mal abso
luto; que, al contrario, lo que vaya participando cada vez de menor
mal, en cuanto cada vez menor, termine en el Bien.
Y, qu ser lo malo para el alma?
Y, en qu consistir lo malo para un alma que no est en con
tacto con la naturaleza inferior, ya que en tal estado no se dan ni
deseos ni penas, ni anhelos ni temores -puesto que los temores se
tienen de que se deshaga el compuesto, las penas y dolores cuando
est deshacindose, los deseos surgen al ser molestado por algo el
compuesto y simultneamente prever un remedio contra tal mo
lestia? La fantasa es el golpe de la parte algica del alma por algo
de fuera, golpe que recibe por no ser indivisible. Las opiniones fal
sas provienen de que el alma se sale de la verdad misma, y est fue
ra por no estar pura.
Otra cosa es el deseo que hacia Inteligencia tiende; es necesa
rio que el alma conviva con la Inteligencia solamente, que se fun
damente en ella, no inclinndose ya ms hacia lo inferior.
Empero el Mal no existe solamente en virtud de la potencia y
de la naturaleza del Bien; sino que se aparece por necesidad apri
sionado por lazos de Belleza, como ciertos cautivos por cadenas de
oro; bajo tales lazos se oculta a fin de que su realidad quede invisi
ble para los dioses y no tengan los hombres que ver continuamen
te el Mal; sino que, cuando lo vean, tales apariencias bellas los con
duzcan a la reminiscencia y convivencia con la Belleza misma.

[206 ]

Ill
Notas tcnicas

N 1
...conozca con divisin eidtica.
El trmino griego es Si-iSetv, ver (Seiv) dividiendo (8C) o se
parando ideas. Cada tipo de mal sera una privacin tpica, una co
mo silueta o sombra propia de una idea. Mtodo eidtico positivo
(separar ideas para verlas cada una aparte), y mtodo eidtico nega
tivo (separar ideas para ver sus siluetas o sombras tpicas, fotografa
en negro).

N 2
...de que todas cosas dependen.
Literalmente: hacia que todas cosas estn articuladas. Catego
ra transcendente direccional de hacia.
...capaces de comprender expresiones verbales, razonantes...
En griego \oyi^|xevo<;; X.oyleiv es una forma de decir, de
rivada e inferior a Xyeiv, como logismos lo es de logos. Polimor
fa. He traducido por razonantes.
...No es, por cierto, a s aquella Inteligencia.
Aquella Inteligencia es la Inteligencia en cuanto est en con
tacto con Aqul, con el Absoluto. La palabra Aqul, Aqulla, All
(Kt, Kevo;) posee en Plotino valor transcendente.
...porque cada una es todo y todo de todas maneras.

[ 207 ]

Cada una es todo, es un todo perfecto en s ('\ov), y es todo


( ttcxv) de todas maneras (-TravTax'fi). Y no se puede traducir esta l

tima palabra por tout entire par tout (Brhier, vol. I. pg. 116), ya
que Plotino no usa la palabra TravTotx0^ sino TravTaxfh adems
de que nos hallamos en terreno inteligible puro y simplificado por
la proximidad a lo Uno.
.. .La Inteligencia... es esencia primera.
Esencia primera es esencia o ser bajo la ms primigenia, pri
mera y primaria de las formas posibles de ser y esencia. Polimorfa
ntica.
Las palabras centra, concentrar... traducen el rrep, griego: el alre
dedor de un centro; se trata, pues, no simplemente de estar alrededor,
sino de rodear convergiendo hacia el centro. Plotino aplica esta cate
gora direccional al vivir mismo (fv /rrep), dando no un vivir perif
rico, sino perifrico por ser periferia de un centro y hacia un centro.
Vase aqu la correlacin entre Trep-icx: alrededor -a travshada.
...o como otras formas de menos ser an.
El texto griego dice: o aun ms no ser. Le he dado una tra
duccin positiva, inversa exactamente a la negativa del texto.

N 3
...porque realizan el Mal.
Literalmente: porque hacen u obran el mal. Recurdese que la
accin (irpct^t;) es la forma eidtica nfima; de ah que se halle su
mamente cerca del mal. Pensar el Mal y pensar hacia el Mal con
ideas o imgenes eidticas es mucho menos malo que hacer el
Mal. Y en las acciones se halla ms fcil, propia y frecuentemente
el mal que en las ideas e intelecciones. Polimorfa ntica en cone
xin con el Mal.
...que se ha respecto de los seres como imagen eidtica.
Recurdese que eidolon es funcin y no siempre manera fija de
ser. Tomados todos los tipos de ser en conjunto, el Mal o la Mate
ria es todava un derivado inferior (eidolon) de todos los seres. N
tese la rebaja que aade Plotino: si es que tiene sentido hablar de
imagen eidtica respecto del Mal.

[208]

N 4
.. .tiene ya materia, por mirar hacia lo que no mira el alma su
perior.
Al mirar un tipo superior hacia lo inferior deja de ver lo de su
orden (v. gr. entendimiento, ideas; facultad discursiva, imgenes eidticas...) y ve lo de tipo inferior (entendimiento, inclinado hacia
abajo, ve imgenes eidticas y resulta o se hace otro tipo de en
tendimiento; la vista, al inclinarse hacia abajo, hacia la materia, de
jar de ver imgenes simples y comienza a ver sombras tpicas o si
luetas). En esta direccin de descenso que es de vez ntica y
fenomenolgica se descubre la materia o se encubre uno en la Ma
teria (n 5).

N 5
.. .siendo stos (los males) ms bien especies eidticas del Mal.
Los males son especies eidticas del Mal, ya que los males caen
en el orden ntico; entra, por tanto, en ellos un componente esen
cial o eidtico, y comienza en los males a tener sentido hablar de
ideas o especies eidticas de Mal.
...cuerpos metidos en materia.
Traduccin de la frase owijutcov vXcov, cuerpos-en-materia.
He adaptado para traducir esta frase la vulgar castellana de metido
en cames5. Tngase presente que se dan, segn Plotino, cuerpos no
metidos en materia, como los celestes, los dioses sensibles (sol,
estrellas), en quienes la materia est solamente presente5.

N 6
.. .el uno tiene un existir falseante... ; el existir del otro es exis
tir verifaciente.
Ntese aqu que, para Plotino, verdad y falsedad son aspectos
transcendentes que sobrepasan el orden mismo del ser y de los ti

[ 209 ]

pos del ser. Ya en Platn (Rep. VI, 609) lo Absoluto es principio


propio de la Verdad (X^Oeua) a pesar de estar por encima de la
esencia (oixra), del ser bajo la forma suprema y pura. Y verdad es,
para todo heleno, luz (cf. ibid. Platn). Falsedad es, pues, la Tiniebla; y no simplemente la sombra de un objeto fijo; la silueta.
El Bien y el Mal se han como lo Descubriente y lo Ocultante.
En griego filosfico tiene sentido el verbo \r|0eei,v, as en acti
vo: verificar, poner de manifiesto; y VriGeeaOca en voz meda:
patentizarse, ponerse por s mismo en claro a s mismo, autofosforescer. Y parecidamente habra que hablar de lo Falso y lo falsean
te u ocultante, La Materia y el Mal, dice Plotino, son la Falsedad
misma, falsedad falsificante y ocultante: Tiniebla subsistente, la
Noche.
Lo Absoluto se constituye, pues, como la Verdad misma. La
Verdad transciende el orden del ser y es una como condicin de po
sibilidad para que el ser aparezca como ser.

N 9
...Abstrayendo completamente de toda idea.
La abstraccin plotiniana -tal como se ve por las lneas que a
continuacin vienen- es de tipo dialctico: se abstrae o se deja
aparte un tipo de logos (o de idea) por ascender o descender con
venientemente en la escala de las cosas. Cf. nota tcnica al n 4. To
da idea y sus formas derivadas son designables, son esto (toto ),
unas ms, otras menos. Lo menos designable es la silueta eidtica,
de contornos vagos. La materia no es ya ni esto, nada concreto de
ningn orden de los clasificables y sealables por el haz de luz
mental.
...slo puede no-ver.
Interprtese este no-ver de manera anloga a no-ser. No-ver es
una forma derivada e inferior de ver (lev), que de suyo slo ver
sa sobre ideas; los tipos inferiores de ver son un cierto no-ver (no
un no ver absoluto) que versan sobre un objeto que es no-ser (ima
gen eidtica, imagen simple...)
...es afectada de manera contraria a lo que es, para as ver lo
que le es contrario.

[210]

La inteligencia, al inclinarse e ir dirigiendo su luz interior (que


es acto de inteleccin y objeto entendido; Parmnides-Plotino) va
pasando por todos los tipos de no-ver y de semiver no-seres. En el es
tadio nfimo no cabe ya sino algo as como afeccin (^Tra0e), co
mo sentir el golpe en bruto de un que oscuro, de una pura realidad
tenebrosa, ya que la materia se constituye como que en bruto, in
forme, ineidtico. La inteligencia, en este proceso descendente que
la lleva a la materia, termina por notarla, no bajo idea (qu ms que),
sino como un que afectante que la acomete y se hace sentir como
lo opuesto a su natural direccin y como vinindole de lo opuesto.

N 14
...La materia, presente, reclama, importuna...
Vase lo dicho de la unin del cuerpo en el alma, en la nota
sistemtica al Logos I, a. 3. Y en Plotino, Enada I, Logos I, n 8,12.
...El alma no se hubiese nacido hacia.
Es traduccin literal del yve-To efe. La direccin o inclina
cin es un componente intrnseco de las cosas, dentro de un siste
ma dialctico como el de Plotino.

N 15
...en el tratado sobre la materia.
Puede referirse, por ejemplo, al Logos IV de la Enada II que es
el 12 de la produccin plotiniana y se titula: De las dos materias ;
o bien al Logos V de la misma Enada, 25 del orden plotiniano:
Sobre el estar en potencia y el estar en acto. El Logos presente es
el 51, segn orden cronolgico.
v .la fantasa es golpe de...
Sobre la significacin de golpe vase la nota sistemtica al Lo
gos I, B.
...El Mal (y los males) se aparece por necesidad aprisionado
por lazos de belleza.
As como la belleza transciende el orden del ser, en direccin
hacia lo Absoluto, de parecida manera, afirma Plotino, la belleza y

[211]

sus formas derivadas descienden un poco ms que los tipos infe


riores de ser; de modo que para todo tipo de males se da una au
reola (TrepL-VqcIjQv) de belleza, y aureola de belleza se da aun
cuando no se d ya ncleo propiamente entitativo.
Brhier resuelve en nota preliminar a este logos las dificultades
de Thedings y Heinemann contra la autenticidad de los captulos
VI y de los siguientes al VIII. Vase vol. I, pg. 113-114 sg.

[212]

L ogos

noveno

IX (16)

SOBRE LA RAZONABLE PARTIDA


DEL CUERPO

I
N ota sistemtica
La idea directriz de este pequeo logos se halla en distinguir
cuidadosamente entre:
a) ex-pulsar, sacar de (-&yeiv), frente a
salir expeli
do, despedido como saeta; y ambos frente a ^-pxeoai, salirse
uno, marcharse espontneamente.
El hombre, dice Plotino, no ha de expulsar el cuerpo, sacarlo
del alma, porque si sale as expelido es seal de que el alma no s
lo le hace violencia sino que se la hace a s misma; es seal de que
todava el alma est en estadio de unin con un cuerpo y, al ex
peler uno, tendr que unirse con otro.
Por esto, expeler y tener que expulsar el cuerpo para poder o in
tentar quedarse sola el alma equivale a cambiar de cuerpo (de lugar
corporal).
b) La muerte natural consiste ms bien en que el alma perma
nezca (jievet); es decir, se haga a solas consigo misma (|xovo), y
as quede firme (ixveiv) mientras el cuerpo naturalmente se va,
mientras se aparta de ella.
La contraposicin |xviv-TrocrTinvai rige el plan de muerte
natural frente al anterior de muerte violenta.
Si, para pretender quedarse sola el alma, tiene que intentar ex
pulsar el cuerpo, sobrevendran, dice Plotino, desgarres internos
(buCTxpavCTi), dolor, animosidad ( v|jl<;); e inversamente, estos
sntomas internos indican que el alma no est an a solas consigo
misma o firme en el Firme, sino que acompaa ms o menos al
cuerpo. No ha llegado an la sazn de una partida razonable del
cuerpo.

[215]

Plotino no explica aqu en qu consiste la armona del cuerpo


para con el alma, en virtud de la cual el cuerpo agarra y se agarra al
alma. Por el Logos I se puede sacar algo ms.
Lo restante del tratado son consideraciones secundarias y suel
tas. Las alusiones al esforzado vanse explicadas en el Logos IV so
bre todo.
La razn final: igualdad del orden de All con el que se tiene
Ac al salir del cuerpo, va precedido de un si (el).

[216]

II
L o go s

noveno

IX (16)

Sobre la razonable partida del cuerpo


No expulsars al alma del cuerpo, para que no salga violenta
mente de l; porque en tal caso se saldra con positivo motivo pa
ra salirse de este cuerpo, y tal salida no resultara sino un simple
cambio de lugar.
Que sea, ms bien, el alma la que permanezca, mientras el
cuerpo se aparte enteramente de ella.
Entonces no se ver obligada el alma a ir cambiando de luga
res, sino que se hallar ya sin ms completamente fuera de todo
cuerpo.
Cmo, pues, se desprende el cuerpo?
Cuando no haya ya nada que lo ate al alma, por no poder el
cuerpo mismo mantenerla entre sus lazos, no existiendo ya aquella
armona que, poseda por el cuerpo, posea por ella al alma.
Y, qu sucedera si uno se sirviese de artimaas para deshacer
se del cuerpo?
Sera entonces l quien violentamente lo expulsase, no el
cuerpo mismo quien se marchase; no se desprenderan cuerpo y al
ma sin dolor, sino con desgarres, con dolor, con animosidad.
Nada de esto hay que hacer.
Mas, si se notare un brote de locura?
Por de pronto, tal vez esto no acontezca a los esforzados; pe
ro, si tal sucediera, habra que contarlo entre las cosas inevitables,
que no hay ms remedio que aceptar, dadas las circunstancias, pe
ro que fuera de ellas no aceptaramos.
Adems: tal vez no resulte beneficioso al alma el emplear dro
gas para hacerla salir del cuerpo.

[217]

Y si a cada uno nos ha sido predeterminado por el destino un


tiempo fijo, no es de buen agero abreviarlo, a no ser que, como
hemos dicho, sea necesario.
Ms bien, si es el mismo el rango que uno ocupar All que el
que tiene ac en el momento de salir el alma del cuerpo, mientras
podamos an progresar no hay que adelantar tal momento.

[218]

Ill

Notas tcnicas
T itulo

del logos

En vez de suicide raisonnable que da Brhier he traducido


ms literalmente el texto griego, poniendo: sobre la razonable par
tida del cuerpo, para no evocar con la palabra sui-cidio o muerte
violenta de s mismo, una idea demasiado fuerte. Recurdese que el
hombre es un nosotros y que el hombre verdadero, segn Plotino,
es el interior, centrado y reabsorbido en Inteligencia. ste es inasesinable y es el yo autntico. El nosotros incluye alma y cuerpo y,
respecto del alma verdadera o primera, el cuerpo es un intruso; se
trata, pues, de hallar un procedimiento razonable, euXoyo, para
conducirlo (dyooyq) corts y eficazmente a la puerta, afuera (, aycoyfj). Tal es el ttulo que procede probablemente de Plotino
mismo.
Brhier en la nota preliminar seala las ideas estoicas que pu
dieron servir de sugestin a Plotino para redactar este pequeo Lo
gos. En su primera frase cree hallar la citation de loracle chaldaque. Le texte et le sens des trois premires lignes sont trs
incertains, (vol. I, pg. 132). Brhier admite la adicin de Bouillet
y aqu se ha seguido sin ms disquisiciones el texto de Brhier, s
lo que, por la traduccin dada, se hacen resaltar las ideas como au
tnticamente plotinianas.

Fin de la E n a d a primera

[219]

ndice
ENADA PRIMERA

Logos primero I (53)


QU ES EL ANIM AL Y QUIN ES EL H O M BRE

Nota sistemtica.......................................................
Logos primero I (53). Qu es el animal y
quin es el hombre..................................................
Notas tcnicas...........................................................

9
28
40

Logos segundo 11(19)


SO BRE LAS VIRTUDES

Nota sistemtica..............................................................
a) Explicacin trascendente de la virtud....................
b) Aspecto fenomenolgico de la virtud, en Piotino.
Logos segundo II (19). Sobre las virtudes....................
Notas tcnicas.................................................................

51
51
58
61
70

Logos tercero III (20)


SO BRE LA DIALCTICA

Nota sistemtica..........................................
Logos Tercero III (20). Sobre la dialctica
Notas tcnicas.............................................

[221 ]

79
84
89

Logos cuarto TV(40)


SO BRE LA BIENAVENTURANZA

I.

Nota sistemtica..............................................................
97
a) Soluciones nticas....................................................
97
b) Interpretacin transcendente.................................. 100
II. Logos cuarto IV (40). Sobre la bienaventuranza........... 106
III. Notas tcnicas................................................................. 123

Logos quinto V (36)


SE AUMENTA LA FELICIDAD C O N EL TIEM PO?

II.
III.

Logos quinto V (36).............


Notas tcnicas.................................................................

133
138

Logos sexto VI (1)


SOBRE LO BELLO

I.

Nota sistemtica.............................................................
a) Estadio ntico...........................................................
b) Estadio fenomenolgico..........................................
c) Estadio vivencial.......................................................
d) Estadio transcendente.............................................
II. Logos sexto VI (1). Sobre lo b e llo ...............................
III. Notas tcnicas.................................................................

143
144
149
151
154
156
168

Logos sptimo VII (54)


SOBRE EL BIEN PRIMERO Y SOBRE LOS OTROS BIEN ES

II.
III.

Logos sptimo VII (54)..................................................


Notas tcnicas.................................................................

[222]

177
180

Logos octavo VIH (51)


SOBRE QU SO N LOS MALES Y D E D N D E PROVIENEN

I. Nota sistemtica.............................................................
II. Logos octavo VIII (51). Sobre qu son los
males y de dnde provienen........................................
III. Notas tcnicas................................................................

185
191
207

Logos noveno IX (16)


SOBRE LA RAZONABLE PARTIDA D EL CUERPO

I.
II.

Nota sistemtica.............................................................
Logos noveno IX (16). Sobre la razonable
partida del cuerpo...........................................................
III. Notas tcnicas................................................................

[223 ]

215
217
219

es una coleccin de tratados filosficos, es


critos por Plotino (Licpolis, Egipto, 203 - Cam
pania, 269) durante los diecisis ltimos aos de
su vida y publicados en nueve (de ah su ttulo)
logos por su discpulo Porfirio de Tiro. La obra ha
sido justam ente considerada como una sntesis
del pensamiento griego, y en especial del pensa
miento platnico y aristotlico. Sntesis, sin em
bargo, originalsima, tal como, en la atmsfera de
la conciliacin doctrinaria helenstica, poda ser
producida por un oriental como Plotino, que a la
exuberancia mstica una las ms sutiles faculta
des dialcticas. La influencia de las E n cadas sobre
el pensamiento posterior ha sido inmensa, inclu
so fuera del ambiente pagano.
El distinguido especialista Juan David Garca Bacca
tradujo directamente del griego y enriqueci con
comentarios y notas tcnicas a este admirable clsi
co del pensamiento universal.
ncadas

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