1 Jornada Interdisciplinaria

22 de agosto de 2003
http://www.hildegardadebingen.com.ar/Jornada_2003.htm
Auspiciada por el Instituto de Estudios Grecolatinos "Prof. F. Nvoa", el
Instituto de Filologa Clsica (Seccin Medieval) y la Institucin
Cultural Argentino Germana, tuvo lugar en la FACULTAD DE FILOSOFA
Y LETRAS DE LA UNIVERSIDAD CATLICA ARGENTINA "SANTA MARA
DE LOS BUENOS AIRES" con el siguiente programa de actividades:
Conferencia inaugural: "La identidad de la mujer: contrapuntos", a
cargo de la Dra. Paola S. de Delbosco
Conferencia a cargo de la Abadesa del monasterio "Gaudium Mariae"
(Crdoba), Madre Clara Marcela: "La espiritualidad benedictina de
Hildegarda de Bingen".
Intervalo
Lectura de ponencias
Lectura de ponencias
Concierto.
Palabras de clausura, a cargo de la Lic. Azucena Adelina Fraboschi
NOTA: la conferencia de la Madre Clara Marcela tuvo el carcter del
homenaje que deseamos tributar a la Abadesa Emrita, Madre
Cndida Cymbalista, recientemente fallecida. La Madre Cndida, con
gran generosidad y a pesar de sus problemas de salud, haba
aceptado participar de esta Jornada a la que deseaba aportar,
adems de sus invalorables conocimientos, su experiencia en el
monasterio hildegardiano de Eibingen, que tuvo la fortuna de conocer.
La Madre Clara Marcela prest su voz a la Madre Cndida en la
comunicacin del trabajo que dej inacabado sobre su escritorio.
Asistieron a la Jornada, que transcurri en un clima de gran
cordialidad y mutuo enriquecimiento, unas 150 personas. Ofrecemos
el texto de las conferencias, los resmenes de las ponencias y a partir
de ellas, el texto de cada uno de los trabajos presentados en la
ocasin, aunque sin las ilustraciones musicales y pictricas a que se
hace alusin en algunos de ellos; ausentes estn tambin las
galletitas elaboradas segn receta de Hildegarda que, acompaando
una copa de vino, dieron sabroso fin a la Jornada. Tambin, y como
fruto de ese da, brindamos una vida de la abadesa de Bingen que
nos acerc el Prof.. Agustn Santa Cruz. Cada trabajo es de
responsabilidad exclusiva de su autor, pero todos ellos contribuirn,
sin duda alguna, a enriquecer nuestro conocimiento de la abadesa de
Bingen y su tiempo y nos motivarn para profundizar un dilogo
esclarecedor, con ella y con nuestro mundo.
Las Actas de la Jornada han sido publicadas en un digno volumen de
256 pginas, bajo el ttulo: Conociendo a Hildegarda. La abadesa de

Bingen y su tiempo. 1 Jornada Interdisciplinaria (22 de agosto de

2003). Buenos Aires: Educa, 2003.
LA IDENTIDAD DE LA MUJER:
CONTRAPUNTOS
MA. PAOLA SCARINCI DE DELBOSCO
(UCA)
Introduccin
En ocasin de la l Jornada Interdisciplinaria Descubriendo a
Hildegarda. La abadesa de Bingen y su tiempo nos parece oportuno
revisar ciertos lugares comunes sobre la invisibilidad de la mujer en
la historia como resultado de un ubicuo complot masculino. La
historia de las relaciones entre el hombre y la mujer dista mucho de
ser un recorrido lineal que vaya desde el sometimiento total hacia
una cada vez mayor presencia. La realidad ha sido y es ms compleja
que esta simplificacin ideolgica, pero para comprobarlo habr que
desechar el filtro deformante con que se observa el pasado, y por
qu no?, tambin el presente. Si la Edad Media pudo darnos a esta
excepcional mujer sabia y santa, y adems sumamente original y
audaz, que en sus mltiples dones ha sido un anticipo del
multifactico genio renacentista, quiere decir que no fue una poca
oscura y estril, as como tambin que tuvo un espacio para el
desarrollo intelectual femenino. Que la figura de Hildegarda sea una
excepcin no nos cuesta admitirlo: sus dones no son seguramente
algo frecuente; pero hay otras destacadas figuras femeninas antes y
despus de Hildegarda como atestiguan los minuciosos estudios de
Rgine Pernoud, que nos instan a modificar la visin del pasado a
travs de un mejor conocimiento de la realidad histrica antes de
concluir que la mujer ha sido siempre una criatura no-visualizada.
Desde esta ptica ms abierta no nos sorprende el caso de Dhuoda
[1] , la noble francesa del siglo IX, que nos ha dejado un largo y
detallado manual para la educacin de su hijo, al cual aconseja
lecturas literarias, mtodos mnemnicos para fijar contenidos,
normas higinicas y preceptos morales para que pueda llegar a la
adultez y honrar los elevados objetivos de su misin. Este manual,
como bien observa Pernoud, es probablemente un hito en la historia
de la educacin, y adems nos permite afirmar que las mujeres no
estaban excluidas de la cultura, o por lo menos que la exclusin
estaba ms basada en la pertenencia a un determinado estamento
social que a la pertenencia a un sexo o al otro. Una mirada ms
serena nos mostrar, por un lado, la compleja realidad de las
relaciones humanas, y por otra parte la clara presencia femenina en
la historia de la vida cotidiana.
Hacer posible la vida en todas sus dimensiones no es una tarea
menor: la dilatada importancia de la historia poltico-militar, que ha
ocupado largamente el horizonte de los estudios historiogrficos,

cede desde hace un tiempo el lugar a la historia de la vida privada. Es

en esta realidad cotidiana en donde es trascendente la presencia y la
actividad femenina, tanto que es justo decir que sin las mujeres la
vida hubiera sido imposible, no slo en la procreacin de las vidas
nuevas sino en el mantenimiento de la vida de todos. La preparacin
y conservacin de alimentos, el conocimiento y uso de hierbas
medicinales, la educacin de nios y jvenes en el cuidado del
cuerpo, en los pequeos quehaceres y habilidades domsticas, la
narracin de cuentos e historias que han pasado lentamente de una
generacin a la otra, as como la iniciacin en la vida de piedad y la
enseanza de oraciones nuevas o fruto de la tradicin: todo esto y
mucho ms es la contribucin de las mujeres a la continuidad viva de
la cultura. Pero no sera justo no recordar tambin el aporte femenino
a las artes, muchas desde la poesa, sobre todo religiosa, y la
literatura, algunas desde la pintura y escultura, pero muchas ms en
ese arte menor del bordado de tapices, manteles y vestimenta, que
nos han permitido conocer detalles de la vida de todos los das de
otras pocas. Hildegarda reclama nuestra atencin desde su elevada
altura moral, y gracias a este reclamo la mirada hacia el pasado y an
la comprensin del presente se ilumina con una luz esperanzadora
ms all de las batallas y los reclamos: es posible un mundo de
fecunda cooperacin entre hombres y mujeres, pues mujeres como
Hildegarda lo han hecho realidad.
Lo que sigue es una recorrida histrico-cultural de los contrapuntos de
estos encuentros y desencuentros, a la luz del llamado divino comn
al hombre y a la mujer de llenar de vida la tierra y de dominarla.
1.- Las relaciones entre los sexos y sus variaciones
Desde siempre algo pasa entre el varn y la mujer. Y no se trata slo
de amor.
Unas cuantas afirmaciones serias de autores clsicos junto con su
contracara cmica nos permiten, con buena aproximacin, confirmar
que los contrastes entre el mundo femenino y el masculino no son
una novedad de la modernidad ni mucho menos. As lo vemos en los
textos de los pensadores tanto como en el contenido de comedias y
epigramas. Tampoco el ansia de la mujer por su emancipacin y su
participacin plena en el mundo pblico, tradicionalmente dominado
por los varones, es algo indito, como tampoco lo es la habitual
desconfianza del varn hacia el mundo imprevisible de la mujer. Es
claro, entonces, que la armonizacin de sus recprocas diferencias en
una convivencia pacfica y enriquecedora es ms bien una conquista,
no un punto de partida.
A esta situacin de contraste no es ajena la condicin humana
general de natura lapsa (naturaleza cada), uno de cuyos efectos,
justamente en la relacin de la mujer y el varn, describe el versculo

de Gn.3,16: hacia l irn tus apetencias y l te dominar [2] . Se

trata sin duda de la descripcin de un desorden en las relaciones
entre el varn y la mujer, un desorden que, introducido por la ruptura
de la armona inicial, nos obliga a reconquistar trabajosamente el
sentido esponsal de la diferencia entre el varn y la mujer.
Pero ser interesante recorrer rpidamente la historia para interpretar
con ms equilibrio los reclamos y las conquistas de nuestro tiempo.
An fuera de la tradicin judeo-cristiana, nos encontramos con
expresiones que manifiestan con igual fuerza el contraste y la tensin
entre los sexos, como la que se atribuye a Pitgoras, filsofo y
matemtico del s. VI a.C.: existe un dios bueno que hizo la luz, el
cosmos y el varn, y existe un dios malo que hizo las tinieblas, el caos
y la mujer... En realidad Pitgoras no dej nada escrito, pero su fama
de misgino y las costumbres casi monsticas de su comunidad
hacen verosmil la atribucin de esos conceptos a su persona. Se
entiende entonces por qu esta frase le sirvi a Simone de Beauvoir
para encabezar su larga obra: Le deuxime sexe [3] , texto que
constituy por muchos aos la biblia del feminismo del s. XX. Las
palabras atribuidas a Pitgoras describen hiperblicamente el mundo
masculino y su aspiracin al dominio de todos los mbitos
reconocidos de una cultura: la luz de la racionalidad, el cosmos de las
artes y la objetividad de la justicia, para dejar a la mujer la oscuridad
de las entraas y de lo afectivo, junto con el caos de los sentimientos
y de las pasiones.
Tambin algunas comedias de Aristfanes, s. IV a.C., tocan el tema de
los contrastes entre varones y mujeres, proponiendo situaciones en
las que, frente al evidente fracaso de la gestin masculina de las
cosas pblicas, son las mujeres las que buscan alternativas tanto ante
el problema de la guerra como vemos en Lisstrata [4] como en el
de la organizacin de la sociedad, que se resuelve con la participacin
poltica de las mujeres en Las mujeres al Parlamento [5] . Es claro
que la propuesta de Aristfanes no quiere ser realista, pero el efecto
cmico est garantizado por lo absurdo de la solucin que sus
comedias presentan; lo ms interesante del caso es que en ambas las
mujeres no carecen de poder, pero se ven obligadas a ejercerlo de
forma oblicua, a travs del engao o de las redes del amor y de la
seduccin. Y esto se debe a que la organizacin del espacio pblico
en el mundo occidental ha estado, por lo general, en manos
masculinas.
En Lisstrata, literalmente la que disuelve los ejrcitos, la trama
narra cmo las mujeres griegas deciden establecer una alianza entre
ellas, dejando de lado las tradicionales enemistades que dividan las
ciudades, para convencer a sus respectivos hombres de dejar de
trenzarse en guerras sangrientas que, adems de obligarlas a una
prolongada soledad, cosechan intilmente las jvenes vidas que a
ellas tanto les cuesta criar y educar. Es clara la funcin materna, y de

ella sale la fuerza femenina que es capaz de oponerse al podero del

varn. El elemento cmico de la comedia reside en el recurso
femenino a la huelga conyugal, para la cual es requerido un frreo
juramento que obligar a las mujeres a no acceder a los
requerimientos pasionales de los maridos, as como de los dems
hombres, hasta tanto no se firme un definitivo tratado de paz. En Las
mujeres al parlamento la salvacin poltica de la ciudad es intentada
por las mujeres frente a la evidente ineptitud de los hombres para el
gobierno; pero finalmente las leyes que ms interesarn a las
legisladoras femeninas sern las que les aseguren la atencin
amorosa de los hombres cuando ya no tengan los encantos de la
juventud. Se nota aqu la mirada masculina sobre la mujer,
caracterizada por la reduccin del mundo de ellas a lo sentimental, en
donde se encuentra el fundamento de su poder sobre los hombres,
pero tambin se percibe algo de las relaciones entre los sexos, con
espacios propios delimitados, de donde el efecto cmico garantizado
por la salida de las mujeres del encierro domstico hacia el mundo
pblico.
En La condicin humana [6] Hannah Arendt analiza esta situacin en
detalle, mostrando cmo, en la sociedad griega y en la romana, a las
mujeres y a los esclavos se les destinaba un tipo de actividad
invisible, por estar ligada a la supervivencia biolgica de las
personas o a la produccin de instrumentos. En cambio, el campo de
la accin, es decir, de la actividad libre y racional, estaba reservado
al varn como algo ms acorde a su capacidad. Esta distincin al
mismo tiempo nos explica ciertos insistentes lugares comunes sobre
las relaciones entre el mundo femenino y el masculino y nos permite
descubrir tambin los fundamentos culturales de una civilizacin
androcntrica, de la que los occidentales somos herederos.
Pero hubo otras civilizaciones, como la mesopotmica desde el tercer
milenio a.C. o la fenicia, que atribuyeron a la mujer un espacio
importante en la actividad comercial y en la posesin de tierras, como
resulta de algunos contratos que nos han quedado en las famosas
tablitas de Ebla y otros documentos.
Tambin en el corazn de la pennsula itlica en el s. IX a.C, los
Etruscos constituan una sociedad en la cual la mujer se encontraba
integrada perfectamente con el varn, teniendo una fuerte estructura
familiar, como se aprecia de la estructura de las necrpolis y por la
gran cantidad de objetos de uso femenino de exquisita hechura, como
espejos, peines, joyas imitadas hoy por muchos orfebres y
artesanos. Refuerza esta imagen de una mujer aceptada al lado del
varn no slo la presencia de numerosos sarcfagos que representan
tiernamente a cnyuges unidos ms all de la muerte, sino tambin
las palabras irnicas de algn historiador romano del s. III a.C, que
acusaba a los etruscos de banquetar con sus mujeres. An entre los
romanos, que limitaban la presencia femenina a lo domstico, nos
encontramos con figuras femeninas fuertes, como la de Cornelia, la

madre de los Gracos, que hace residir en su maternidad la verdadera

gloria y no en adornos materiales; tambin en la poca imperial
muchas mujeres se trenzan en la trama del poder, haciendo uso de
ese poder oblicuo, que es sumamente eficaz justamente por ser
menos visible.
La irrupcin del Cristianismo signific una sustancial modificacin en
la consideracin de la mujer en el mbito del Mediterrneo,
reforzando tambin la estructura de la familia. La estabilidad del
vnculo matrimonial, que es ahora smbolo de la unin fiel de Cristo
con la Iglesia, marca la fundamental dignidad tanto del hombre como
de la mujer, como ya San Pablo lo haba afirmado en Gl. 3,28.
Inclusive el modo de vestir revela cundo una mujer se ha hecho
cristiana: adems de ser univira, es decir: casada con un solo
hombre, viste con recato, y no con los lujos y la ostentacin de las
patricias paganas. En cuanto a la situacin de los esclavos, que
muchas veces son los que inician en la fe a sus amos, estos ltimos,
admirados por la rectitud y honestidad de su conducta, al convertirse,
los respetan como personas y les otorgan la libertad.
Muy lejos de querer ser un panorama exhaustivo de la condicin
femenina en la historia, estas referencias slo sirven para mostrar ha
existido diversidad en las relaciones entre varones y mujeres y
diferentes ubicaciones del rol de la mujer en la sociedad. Esto nos
permite sobre todo restarle crdito a la teora de un supuesto complot
universal masculino contra la mujer, complot que le habra impedido
sistemticamente el acceso a los lugares-clave de la sociedad, lo cual
justificara sin duda una actitud beligerante contra el varn para
restablecer el equilibrio. Lo que acabamos de afirmar constituye la
base terica de muchos feminismos de nuestro tiempo. El anlisis de
las distintas modalidades de los feminismos nos permitir
comprender contra qu se combate y cules son los costos y los
beneficios de cada postura. Despus nos ser posible focalizar la
atencin en las necesidades permanentes de los seres humanos y
reconocer, frente a los innegables cambios culturales y tcnicos de
los tiempos, el camino viable para la convivencia armoniosa de los
dos sexos, en la cual la diferencia es fuente inagotable de
crecimiento.
2.- Privilegio y servicio: la divisin funcional de las tareas
Antes de proceder a analizar los cambios culturales y tcnicos que
alteran los roles recprocos de varones y mujeres en las distintas
culturas, tomemos en consideracin la funcin respectiva de varones
y mujeres sobre la base de sus diferentes capacidades.
Reconstruyendo las normas y costumbres que regulan el trato entre
varones y mujeres y su ubicacin en cada sociedad, podra deducirse
que la jerarqua y los privilegios del varn estn siempre ligados por
lo menos en su origen a circunstancias histricas o geogrficas en

las cuales su superioridad fsica en cuanto a fuerza y tamao son

valoradas y consideradas indispensables para la supervivencia del
grupo humano al que pertenece. De manera simtrica, en lugares o
circunstancias en donde la supervivencia no depende de la lucha
contra el medio o donde las nuevas vidas son particularmente
necesarias, ser la mujer la que goce de un trato preferencial por su
capacidad de engendrar. Esta capacidad femenina podr ser
simbolizada tanto positivamente en el culto a la madre tierra, diosa
frtil y favorable, como negativamente, cuando las capacidades
femeninos se asocien a las de una diosa terrible y cruel, cuyos
poderes ocultos pueden tanto dar vida como matar. La diosa Kali,
sedienta de sangre, puede ser un ejemplo. A esto hay que aadir que
en cada sociedad se atribuye distinta importancia a tareas similares
segn la situacin concreta en que se vive, y esta diferencia
repercute en las personas encargadas de realizarlas. Si por ejemplo
tomamos en consideracin la actividad de prender el fuego o de
recoger agua para cocinar, no tendr la misma relevancia en una
sociedad urbana industrializada, donde esas necesidades estn
aseguradas en la misma infraestructura con las redes de acueducto y
de gas, que en poblaciones nmades en las tiene en cambio
dramtica relevancia, absorbiendo en su solucin una parte
importante de las actividades de sus miembros. Esto sugiere que las
tareas que tiene que ver con el agua y el fuego, para decirlo
simblicamente, tendrn distintas valencias en las dos formas de
sociedad; as tambin se asignar un valor distinto a los miembros del
grupo que se dediquen a esas actividades. Este tema ha sido bien
analizado por Hannah Arendt en La condicin humana, y tiene una
confirmacin antropolgica en los estudios de Margaret Mead y otros.
As y todo, podemos decir que los privilegios que rodean una funcin
son el signo del reconocimiento de la utilidad de tal funcin en el
grupo social; por eso cada sociedad, segn sus necesidades ms
indispensables, prodigar mayores cuidados a los individuos o a los
grupos cuyos servicios ms valore. Todo esto se da por lo menos en la
fase fundacional de la sociedad. Es sin embargo probable que los
cambios de circunstancias no repercutan inmediatamente en la
estructura social. sta, trabajosamente lograda a lo largo de muchas
generaciones y por lo tanto muy profundamente arraigada en las
costumbres de las personas, tiende a modificarse con mayor lentitud
3.- Los movimientos feministas
3.1.- Los derechos cvicos, econmicos y culturales de las mujeres
Sin duda la revolucin industrial marca el comienzo de grandes
transformaciones en la sociedad occidental de tal manera que,
describiendo solamente las realidades nuevas que van apareciendo a
lo largo de casi dos siglos de cambios incesantes, no haramos otra
cosa que mostrar el proceso de generacin de nuestra sociedad
actual.

La gran revolucin que afect el modo de producir y de consumir

modific tambin a quienes producan y consuman, cambiando sus
roles recprocos en la sociedad. Efectivamente la tradicional divisin
de tareas basada en las modalidades especficas del varn y de la
mujer se ve rpidamente remplazada por la intercambiabilidad
prcticamente total entre los dos, tanto que en el campo laboral se
empieza a hablar genricamente de mano de obra, porque en las
nuevas tcnicas de produccin industrial es insignificante que esas
manos sean femeninas o masculinas. Esta realidad no poda tardar en
alterar tambin las relaciones entre los dos sexos en el seno de la
familia, aunque el proceso fue ms lento.
Sobre todo en los perodos de posguerra el problema de la asignacin
de los roles respectivos sola agudizarse, y el reclamo femenino por
un trato ms equitativo con el varn se apoyaba en la evidencia de su
capacidad de trabajo similar a la del varn, por haber soportado ellas
el peso de las tareas habitualmente desarrolladas por los varones
durante la forzada ausencia de stos. Estos reclamos pronto se
organizaron en movimientos con fundamentacin terica y plataforma
de accin.
Los primeros objetivos claros han sido los derechos cvicos y
econmicos de la mujer, objetivos presentes ya en los Cahires de
Dolances des Femmes escritos por Mlle. L.F. de. Kralio durante la
Revolucin Francesa. En ellos se reclamaba frente a la incompleta
formulacin de los derechos humanos del 1789. Este texto inspir a
Olympe de Gouges, literata y revolucionaria, su Dclaracion de Droits
de la Femme et la Citoyenne (1791); su autora, por otra parte, fue
vctima de sus propios reclamos de trato igual, porque Robespierre no
se apiad de su condicin femenina y la envi a la guillotina en 1793.
Luego, tanto el perodo del Directorio como el gobierno de Napolen
borraron por un tiempo prolongado toda la cuestin. El movimiento
por los derechos femeninos prosigui entonces en Inglaterra, liderado
por Mary Wallstonecraft, quien haba publicado ya en 1792 A
Vindication of Rights of Women y luego por Emmelyn Pankhurst,
centrado sobre todo en los derechos educativos, cvicos y econmicos
de las mujeres.
Pero la comprensin terica del problema de la incompleta presencia
femenina en el mundo pblico fue enfrentada por un pensador liberal,
John Stuart Mill, quien en 1869 public The subjection of Women, que
reconoce tres tipos de reclamos: los de carcter econmico, como la
paridad de retribuciones para ambos sexos y la admisin a todo tipo
de profesin sin discriminaciones; los de carcter jurdico, como la
plena igualdad de derechos civiles, y los de carcter poltico, como la
admisin al electorado y a la elegibilidad.
Algo empez a modificarse cuando en los EE.UU. a partir de la
segunda mitad del siglo XIX las mujeres fueron admitidas a los
estudios terciarios profesionales y a principios del siglo XX en las

universidades. Simultneamente en Francia algunas mujeres literatas

reclaman para s la misma libertad de la que gozan los artistas
varones; el caso de la poetisa y escritora Aurore Dupin es
paradigmtico. Bajo el pseudnimo masculino de George Sand y
vestida como varn, frecuenta todos los ambientes bohemios en claro
desafo a las restricciones vigentes para las mujeres en la vida
pblica, as como en su diario ntimo se jacta de su intensa vida
sentimental, que la uni a artistas famosos como Musset y Chopin,
desafiando aqu las restricciones de orden sexual.
El desarrollo de las actividades reivindicatorias tom matices
diferentes segn las tradiciones sociales y culturales de cada lugar.
En Inglaterra, por ejemplo, se acentu sobre todo la lucha a favor del
sufragio universal, y el movimiento se llam por esa razn de las
sufragistas. Los primeros resultados positivos se vieron con la
concesin del voto a las mujeres en Nueva Zelanda en el 1893, en
Finlandia en 1906, en Noruega en 1907, en Suecia y Dinamarca en
1915. Mientras tanto en Inglaterra las activistas encarceladas, bajo el
liderazgo de Emmelyn Pankhurst, emprenden una huelga de hambre,
y en las calles las manifestaciones de simpatizantes proceden a
sentadas y hasta actos de violencia. En Amrica el primer pas que
reconoce el derecho al voto a las mujeres es Mxico en la nueva
constitucin del 1917; en ese mismo ao tambin la Rusia de la
revolucin bolchevique admitir el voto femenino. Lo mismo suceder
despus de la Gran Guerra de 1914-18 en unos cuantos pases
europeos: Austria, Inglaterra, Hungra, Holanda, etc, y U.S.A.; para
Italia, Francia, Argentina y otros habr que esperar la Segunda Guerra
Mundial de 1939-45.
En este clima general de inauguracin de nuevas posibilidades de
participacin femenina en el mundo de los hombres, no sorprende
que se enfatice lo que las mujeres tienen de igual a ellos y se tienda a
dejar de lado toda diferencia. Esta tendencia va tomando cada vez
ms fuerza hasta convertirse en una verdadera teora feminista.
3.2.- El feminismo de la igualdad
La realidad del feminismo propiamente dicho no debe buscarse, sin
embargo, en estos episodios que culminan con las distintas
conquistas femeninas de los derechos civiles y polticos hasta la
primera mitad del siglo XX, sino ms bien a partir de los aos 60.
Efectivamente, este nuevo perodo de luchas feministas ya no
consiste en el reclamo de derechos sino en la eliminacin de toda
forma de discriminacin y hasta de distincin entre los sexos. Textos
inspirados en el ya clsico Le deuxime sexe de S. de Beauvoir
demuestran cmo la historia escrita por varones y una sociedad
construida por varones hacen que la mujer sea siempre el otro sexo.
A esto hay que aadir el hecho de que en la mujer la naturaleza pesa
mucho ms que en el individuo varn debido a la biologa de la

procreacin, fenmeno en el cual el individuo-mujer es devorado por

la especie desde sus mismas entraas.
La solucin propuesta para que la mujer pueda disponer de s y
proyectar su libertad es la rebelin y el rechazo de la naturaleza,
porque en la mujer mucho ms que en el varn la liberacin se llama
antiphysis [7] , es decir, lucha contra la naturaleza. Esta lucha
reconoce inmediatamente los dos primeros eslabones de la cadena
que ata a la mujer: el matrimonio y la maternidad. Sern estas dos
realidades, entonces, las que deben ser destruidas en primer trmino.
El texto de S. de Beauvoir orient en este sentido a ms de una
generacin de mujeres en su lucha por una total equiparacin con el
varn. Tambin otros estudios de carcter antropolgico como los de
M. Mead de los aos 40 y 50, Sexo y temperamento y Male and
Female, sirvieron para respaldar la teora de la construccin cultural
del ser masculino y femenino y su relacin.
El feminismo inspirado en estas ideas suele llamarse feminismo de la
igualdad puesto que su finalidad es hacer desaparecer toda forma de
distincin entre el ser mujer y el ser varn en todos los mbitos
posibles. Coherentemente con este cometido, se llega a
manifestaciones simblicas un tanto teatrales como la quema ritual
de corpios en U.S.A, o el rechazo a la distincin entre seora y
seorita en ingls Mrs. y Miss reemplazada por la genrica
denominacin Ms. equivalente al masculino Mr.: el uso de Ms.
define una postura social, cultural y poltica. As se hacen llamar las
integrantes del movimiento Womens Liberation.
La leader feminista norteamericana Betty Friedan, autora de The
Feminine Mystique (1963), pone en evidencia el estado de frustracin
de la mujer comn, ama de casa, madre abnegada y esposa fiel;
estas afirmaciones harn que la liberacin femenina empiece a
considerar la necesidad de una verdadera revolucin sexual. Segn
esta tendencia, la doble moral sexual tcitamente aceptada por la
sociedad occidental, que le otorga al varn una casi ilimitada libertad
de ejercicio, debe y puede superarse eliminando las consecuencias
femeninas del sexo. La pldora Pinkus se convierte en cierto modo en
un smbolo de la liberacin femenina del yugo de la reproduccin. A
travs de la utilizacin de la anticoncepcin y del aborto voluntario,
afirmados como un derecho de la mujer a disponer de su propio
cuerpo, empieza un revolucionario cambio de significacin social de la
sexualidad femenina. Adems del efecto desestabilizante sobre la
estructura familiar, cuyo impacto ir en aumento en las generaciones
sucesivas, la contrapartida de estas actitudes extremas y
beligerantes en favor de una paridad total entre los sexos tiene como
efecto inmediato, por lo menos en U.S.A. la casi total ausencia de
leyes adecuadas para la proteccin de la maternidad en el mbito
laboral, por considerarlas discriminatorias. Como expresin de esta
corriente de pensamiento, con matices ms o menos politizados,
surgen grupos y publicaciones caracterizados por nombres

pintorescos e irritantes como el WITCH (Women's International Plot

Coming from Hell) o el SCUM (Society for Cutting Up Men) o todava el
italiano PUSSI (Prostitute Unite per I'Integrazione Sessuale e Sociale).
En los aos '70 se pone el acento sobre el tema de la auto-gestin del
cuerpo de la mujer, con la creacin de centros clandestinos para
practicar abortos con tcnicas cada vez ms rpidas y siniestras,
manifestando as el rechazo hacia cualquier forma de control del
estado patriarcal. El clamor suscitado por casos penossimos como
el de los chicos malformados por la Thalidomida lleva a muchos
pases a legislar en favor del aborto, logrando presentarlo como un
servicio para la mujer. Simultneamente, en el marco del perodo de
mayor expansin ideolgica del marxismo, algunos de estos
movimientos feministas se politizan y dan a sus reivindicaciones
matices sociales y econmicos: el sexo femenino es sujeto de
explotacin sistemtica en la sociedad burguesa y patriarcal, por eso
la lucha antiburguesa es tambin lucha anti-patriarcal de liberacin
de la mujer.
3.3.- El feminismo de la diferencia
En la dcada del 70 se produce un viraje en la propuesta feminista: ir
ms all de la anterior lucha por la igualdad entre los sexos,
recuperando el derecho a ser diferentes en cuanto mujeres. Estos
aos se caracterizan por la exaltacin de los poderes del ser mujer,
entendiendo hasta la maternidad como un derecho individual, lo cual
llevaba la implcita afirmacin de una virtual autosuficiencia de la
mujer.
La reflexin sobre el ser femenino induce a la conviccin de que debe
empezar una nueva era del triunfo de la intuicin, de la sensibilidad y
de la afectividad por sobre la racionalidad y el afn de dominio que de
ella se deriva. La mujer ha finalmente descubierto que su pretendida
inferioridad es tal slo en el mundo construido por el varn; por eso
ella debe ahora superarlo, creando parmetros alternativos. A travs
de su peculiar visin de la realidad, se recupera el gusto por las
relaciones personales, el estudio de la vida privada en la historia y en
las ciencias sociales, en una palabra: se feminiza la cultura y el
mbito pblico.
Este esfuerzo, tendiente a hacer cada vez ms visible a la mujer con
su forma peculiar de ser y de actuar, es lo que se llama feminismo de
la diferencia. Algunos autores y autoras usemos aqu el lenguaje
inclusivo han querido reconocer en esta forma de feminismo una
especie de discriminacin positiva que deba reparar la postergacin
de la mujer presente de manera muy arraigada en la cultura. En 1979
una convencin de la O.N.U., conocida en adelante como CEDAW [8] ,
procura fomentar esta actitud como necesaria para modificar las
leyes de los pases firmatarios [9] , propiciando cambios legales y
estructurales en el sentido de la discriminacin positiva. Vemos aqu

una postura muy diferente a la de las primeras feministas,

preocupadas ms bien de obtener que el hecho de haber nacido
mujer fuera del todo indiferente en cualquier mbito. A partir de la
formacin de la CEDAW, en cambio, esto significar algn tipo de
preferencia. [10]
Existe tambin una derivacin en clave New Age de esta postura,
que cree reconocer los sntomas de un radical cambio de era
justamente en la expansin de una sensibilidad de tipo femenino. El
predominio de la afectividad, expresin del modo femenino de
conocer, por sobre la fra racionalidad del varn, ser elemento
fundamental de una nueva visin integral del mundo que inaugurar
el nuevo milenio. De esta manera, despus de haberse agotado el
proyecto del varn de dominio desptico de la naturaleza por medio
de la tcnica que deshumaniz tanto el trabajo como sobre todo las
relaciones interpersonales fomentando estriles luchas para el
poder, triunfar una visin nueva de la vida, ms integradora, ms
contenedora y menos agresiva.
La preocupacin por la ecologa tambin sera consecuencia directa
de este cambio de paradigma, pasando de una actitud explotadora a
otra actitud cuidadosa del mundo y de la vida. En este contexto la
maternidad se valora nuevamente como el poder vital de la mujer, en
perfecta sintona con una naturaleza vista ahora como madre
nutricia. Se proclama el derecho a la maternidad, an prescindiendo
de la presencia del varn, y se proyecta la posibilidad de la
reproduccin humana asistida, para la total autonoma de la mujer en
su estado ms especficamente femenino. Es la poca en que se
magnifica el fenmeno del lesbianismo, signo de esa autonoma y
preludio de un mundo en donde el varn resulta superfluo. En EE.UU.
en algunos estados se propone permitir la adopcin a mujeres
solas, mientras desaparece el estigma social contra la madre soltera.
Estos dos fenmenos no tienen una misma connotacin, pero tienen
en comn manifestar la valoracin positiva sin ms atribuida a la
maternidad. Hoy da tenemos algunos ejemplos en el mundo del
espectculos que ilustran claramente este cambio de mentalidad.
Si bien es de alabar el aprecio del don de la maternidad, es de temer
la instrumentalizacin del hijo como medio de demostracin del poder
femenino o como objeto de derecho. En este planteo la familia sufre
un descrdito ulterior por ser resabio de la mentalidad patriarcal con
todos sus corolarios de sometimiento y postergacin de la mujer. Y
porque la maternidad es manifestacin del deseo de la mujer y gesto
elocuente de su libertad, curiosamente es en este perodo en que
tambin se habla cada vez con ms fuerza de derecho al aborto:
cuando el hijo es un derecho y no un don, su existencia est sometida
al ejercicio de la libertad de la madre. Aparece aqu claramente la
connotacin de este poder femenino: la naturaleza se manifiesta en la
mujer slo como expansin de su libertad, y no en una verdadera
actitud maternal, que se caracteriza por la aceptacin y la entrega.

El feminismo de la diferencia no tiene fuerza como movimiento

independiente, pero muchos de sus planteos quedan vigentes en la
mentalidad actual.
3.4.- La perspectiva de gnero
El trmino gnero, utilizado desde hace bastante en las ciencias
sociales, vuelve a sonar en los aos '90 como la bandera de una lucha
ms radical an que las anteriores, constituyndose en su superacin.
Se reconoce en este trmino un dinamismo expresivo que
programticamente no se quiere limitar a travs de una definicin
categrica, porque en su indefinicin deja un margen mayor para la
transformacin de la mentalidad dominante. Es verdad tambin que
gnero a veces reemplaza simplemente la palabra sexo, y en ese
caso carece de importancia su uso; a lo sumo demuestra una cierta
sensibilidad a modas expresivas y nada ms.
Un uso ms especfico y correcto de la expresin es el que con la
palabra gnero indica los roles masculinos y femeninos socioculturalmente construidos y asignados a cada varn y a cada mujer
respectivamente, entendiendo con eso que cada cultura construye
alrededor del individuo nacido con un cuerpo dotado de tero o de
testculos una esfera de deberes, deseos, performances y conductas
que lo determinarn en su existencia. Esta acepcin del trmino
tambin tiene grados de aplicacin que van desde un anlisis agudo
pero respetuoso de cada cultura a la postura crtica, hija de las
filosofas de la sospecha, que ve en cada orden, natural o cultural, un
atentado contra la libertad. Cuando la intencin es realmente permitir
el crecimiento ptimo de cada persona y de remover, por lo tanto, los
eventuales obstculos que lo impiden, puede ser que se reconozca
en la construccin cultural del gnero algunos elementos que,
surgidos por distintas razones, constituyen actualmente una barrera
para el desarrollo pleno de las mujeres, y quizs tambin de los
varones. En este sentido el Papa Juan Pablo II en su Carta a las
mujeres habla de sedimentaciones culturales que a lo largo de los
siglos han plasmado mentalidades e instituciones [11] y reconoce
que ha habido marginacin y postergacin de la mujer sobre la base
de determinados supuestos culturales, que deben cambiarse. Si bien
no es usado el trmino gnero en el texto, es claro que se acepta la
idea de las culturas pueden y deben ser corregidas para favorecer
una vida ms humana; pero el parmetro de la correccin no es una
idea arbitraria de libertad, sino el orden natural inscripto en cada
persona.
El uso radical del concepto, en cambio, rechaza la idea misma de
orden dado, y se propone ir ms all de las anteriores luchas
feministas. stas tendrn ahora una nueva impostacin: rechazar la
nocin misma de identidad sexual. La razn de este rechazo es

atribuir la discriminacin sistemtica contra las mujeres a la

existencia misma de una identidad sexual de la mujer y del varn.
La interpretacin radical del trmino junto con el apuntalamiento
terico para su uso aparece en Gender Trouble [12] de Judith Butler,
docente de la Universidad de California en Berkeley, quien afirma que
es necesario des-esencializar al varn y a la mujer, dado que ellos
existen como tales slo en virtud de una determinada lectura de la
realidad. Esta acepcin radical de la palabra gnero niega la
existencia de una naturaleza dada, y afirma que la realidad es leda
siempre por intermedio del lenguaje. De esta manera, el lenguaje
filtra lo real en sus redes y hace ver al mundo de una determinada
manera, no ms ni menos real que otras posibles en dependencia de
otras lecturas alternativas.
No se trata de una novedad absoluta, puesto que en los aos '50 el
estructuralismo de Claude Lvv-Strauss [13] haba ya afirmado que el
individuo era constituido por la cultura y el lenguaje de su grupo
social, siendo llevado a interpretarse a s mismo y al mundo
circundante segn la estructura cultural a la que perteneca. En pocas
palabras, el estructuralismo disuelve la esencia en el lenguaje, y
aunque no le haya gustado nunca ser considerado estructuralista,
Michel Foucault, al que explcitamente se remite J.Butler, propicia una
antimetafsica de tipo estructuralista. Segn esta interpretacin, la
actual y, por lo visto, universal perspectiva de gnero deriva de una
lectura binaria de la realidad, que slo explica al varn por contraste
con su contraparte, la mujer; hasta lo biolgico terminara
acomodndose a esta lectura en el modo de simbolizar las innegables
diferencias anatmicas.
Una lucha feminista sobre esta base no puede resultar porque
persistir siempre la sombra de la discriminacin mientras se
mantenga la nocin misma de identidad; por lo tanto debe empezarse
por subvertir este concepto. [14] Por eso la perspectiva de gnero
penetra con mucha fuerza en el campo educativo, tratando de
destruir los llamados estereotipos de gnero [15] antes de que stos
produzcan la ilusin de la esencia natural femenina o masculina,
ordenando as toda una serie de deseos y conductas. Lo ventajoso de
esta perspectiva es que, tratndose de una construccin cultural,
puede ser deconstruida y reconstruida segn otros parmetros ms
adecuados a nuevas exigencias que la sociedad plantea, como son la
mejora de la situacin de la mujer, la eliminacin de la fobia a la
homosexualidad y el control de la fertilidad. En efecto, una nueva
lectura de los individuos humanos no ya en clave binaria de dos sexos
contrapuestos, sino en la de infinitos intersexos contiguos hara de la
sexualidad exclusivamente una cuestin privada, de preferencias y
gustos individuales no cuestionables. De aqu surgira la posibilidad
de los ms variados grupos humano en remplazo de la familia
heterosexual, con la consiguiente eliminacin de prejuicios y adems
una notable contencin de la fertilidad humana.

Sin embargo, la experiencia nos indica que, si realmente los

intersexos constituyeran un continuum entre los dos extremos
llamados varn y mujer, sus variaciones determinaran una campana
de Gauss, en neto contraste con la experiencia. Este grfico implicara
que los hermafroditas, es decir los valores intermedios de las
variaciones, seran los individuos ms frecuentes; pero su existencia
es, adems de dudosa, seguramente excepcional (de hecho, la
historia de la medicina menciona a unos 28 casos en total, sealados
pero no comprobados); varn y mujer seran en cambio los
escassimos especmenes de los extremos. La realidad nos muestra
otro panorama, an admitiendo variaciones en el grado de virilidad o
femineidad de los distintos individuos [16] . A lo sumo lo que
obtendramos seran dos campanas de Gauss, cuya rea central
correspondera a lo que entendemos como varn y mujer, de acuerdo
a la experiencia real.
Esto desechara la hiptesis de los mltiples intersexos, puesto que
los individuos ms frecuentes son justamente los de los extremos de
la curva, es decir: el varn y la mujer. Entonces, es evidente que para
mantener la interpretacin del continuum de intersexos, o para
extremar an ms la desesencializacin del concepto de varn y de
mujer, debe negarse la existencia del orden natural, eterno obstculo
para una libertad humana extralimitada. Judith Butler afirma con
claridad que su planteo es eco de la filosofa foucaultiana y de la
psicologa lacaniana, por la cual no solamente desaparece la nocin
de identidad sexual sino tambin la de sujeto: la sexualidad se
caracteriza as como una exploracin continua de posibilidades, sin
orden y sin finalidad.
3.5.- El orden natural
Sin embargo este planteo contrasta con la experiencia cotidiana, y
adems con la evidencia del orden natural en otros mbitos de la
realidad, como por ejemplo la ecologa.
Esta poca nuestra reconoce que hay un orden natural, cuya
alteracin produce efectos muy dainos para todos. Es ms: ha
surgido una tica de la ecologa que nos recuerda los deberes para
con las futuras generaciones, instndonos a un mayor cuidado de la
naturaleza e inclusive invitndonos a la austeridad como forma
responsable de disponer de los recursos. Entonces hay orden natural.
Entonces existe una naturaleza de las cosas. Evidentemente, la
dificultad parecera ser admitir tal orden dado tambin para la
naturaleza humana, por ser dotada de libertad. Pero es un hecho que
el crecimiento real y perfectivo de todo ser viviente es siempre
desarrollo de lo que es ya potencialmente; entonces tambin para el
ser humano no podr haber desarrollo si no es desde su propia
naturaleza, aceptada y reconocida como cauce positivo de su
libertad.

4.- Ms all del feminismo

4.1.- Naturaleza y cultura
En primer lugar es necesario, para ubicarnos en este tema, distinguir
con claridad el concepto de INDIVIDUO del concepto de PERSONA
porque, en los cambios que nos propone todo este debate acerca de
la mujer y del varn, se tiende a olvidar el carcter de persona que
tienen los individuos de la especie humana.
Etimolgicamente la palabra individuo quiere decir no dividido en
s mismo, no divisible. Considerando cualquier especie viviente,
vegetal o animal , incluyendo a la especie humana, podemos operar
una divisin en porciones ms pequeas hasta 1legar al lmite en que
una ulterior subdivisin significa la muerte de lo que estamos
dividiendo: ese elemento ltimo de la especie no ms divisible es
justamente el individuo, en el cual la especie se manifiesta como tal.
En la naturaleza tenemos entonces al individuo como modo de
aparecer de la especie, y podramos afirmar que en cierto sentido
su existencia est al servicio de 1a especie, a1 punto que existen
mecanismos instintivos que privilegian los intereses de la especie por
encima de los del individuo.
Aclarado este concepto, resulta ahora ms fcil determinar las
caractersticas del ser personal, que puede definirse como un
individuo dotado de valor en s mismo; es decir, un individuo que no
solamente es manifestacin de una determinada especie, sino que
adems tiene la posibilidad de realizar de una manera voluntaria y
original es decir, libre el proyecto de la especie.
Despus de todas estas aclaraciones, haciendo un recuento de las
especies vivientes en la tierra se llega con absoluta claridad a la
conclusin de que el nico caso en que se puede hablar de ser
personal es el del ser humano. ste, si bien por un lado est atado a
su especie, por su configuracin psico-fsica, tambin est en
condiciones de poder realizar esa humanidad de una manera especial
debido a su LIBERTAD. Una libertad que se inscribe, sin embargo, en
un ser natural existente, encontrando all su especificacin pero
tambin su limitacin.
Cada ser humano es un proyecto original: frente a la cuna de un beb
recin nacido se trenzan los sueos de innumerables posibilidades de
realizacin de esa humanidad. Es necesario distinguir entonces entre
dos conceptos: el de naturaleza y el de cultura o, para decirlo en su
forma latina, en que la asonancia resalta la diferencia: NATURA y
CULTURA.
NATURA tiene su origen en el verbo nascor, nacer, y significa aquello
con lo cual nacemos, lo dado, lo que no depende de nuestra voluntad.
De hecho, el haber nacido mujer o varn significa para cada uno una

especificacin de lo que debera ser, es decir, una determinacin en

las posibilidades de realizacin. No digo solamente lmite, sino mbito
de realizacin que, en la medida en que es aceptado, resulta
exaltante.
CULTURA deriva del verbo colere, cultivar, cuyo primer significado se
refiere a la actividad del agricultor, aqul que obtiene frutos ms
abundantes de la tierra, conociendo y respetando la modalidad propia
de sta y perfeccionndola con su trabajo. En el caso en que se
descuidara el modo de ser propio de aquello que se cultive, no habra
perfeccionamiento, y por lo tanto tampoco frutos. Esto debera ser
para nosotros un concepto-gua para entender qu es lo
verdaderamente cultural y qu cosa, en cambio, no es ms que
artificio o pseudo-cultura. En este sentido, slo las actividades
humanas tendientes a perfeccionar la naturaleza tanto fsica como
espiritualmente son verdaderas actividades culturales; otras, en
cambio, responden slo a un deseo de dominio o de ruptura con lo
dado, como prepotente afirmacin de autonoma del hombre.
Es claro, entonces, que NATURALEZA y CULTURA estn estrechamente
ligadas, porque no se podra hablar de la segunda sin admitir la
primera.
El ser humano por estar dotado de libertad es de por s un ser
cultural; si no lo fuera vivira de manera puramente instintiva, su
existencia no sera una existencia plenamente personal, y podramos
afirmar que su actuar estara dictaminado por la especie y no por un
proyecto suyo original. Muchas propuestas de liberacin de la
conducta humana presentes en nuestro entorno son, ms bien, una
exaltacin de lo puramente instintivo, sobre todo en el mbito de lo
sexual: una hiperestimulacin visual-auditiva del impulso sexual a
travs de los mass-media no libera a nadie, sino ms bien induce a
una conducta compulsiva, en la cual la voluntad tiene muy poca
cabida. Y as, por ejemplo, nuestros adolescentes terminan
sintindose anormales si quieren vivir el amor segn un ideal de
pureza y respeto mutuo. En el ser humano la vida instintiva debe ser
asumida a travs de la dimensin de la voluntad libre para poder ser
verdaderamente humana.
En conclusin, NATURALEZA y CULTURA, que implican lo dado y lo
propio en el ser humano, se encuentran entrelazadas en la realizacin
plena de lo humano.
4.2.- Varn y mujer
Consideremos ahora qu especificacin le aade al ser humano el
hecho de haber nacido varn o mujer.
Ya desde lo gentico, es decir desde que existe una nueva persona,
existe tambin esta especificacin, y e1 desarrollo embrional seguir

en base a eso un esquema diferenciado para cada sexo. El

crecimiento posterior marcar adems conductas caractersticas,
reforzadas a travs de la imitacin. amn de variaciones individuales.
El resultado ser un modo peculiar del varn y de la mujer de situarse
frente al mundo y frente al otro, tanto en el aspecto psico-afectivo
como en el intelectual y espiritual.
Esto confirma que la innegable determinacin biolgica implica
tambin conductas acordes a .lo especfico de cada sexo: el par XX o
XY no significan slo rasgos fsicos y produccin de determinadas
hormonas, sino tambin tendencias y capacidades. Lo cual no niega,
sin embargo, la posibilidad tanto de un refuerzo como de una
modificacin de las mismas desde la cultura, como los estudios
antropolgicos ponen en evidencia. De hecho el ser humano tiene
una tal plasticidad en su desarrollo que la educacin o un tipo
determinado de entorno social pueden exaltar o suprimir en l ciertas
manifestaciones de su modo de ser. Pero esto no llega al punto de
construir lo que no est dado en su naturaleza; si lo intentara y
lamentablemente la historia humana no se ha privado de nada,
impedira el verdadero desarrollo de la persona.
No constituye un determinismo biolgico el afirmar que la
especificacin sexual implica un modo peculiar de experimentar el
mundo circundante, de sentir y de actuar; ms bien pone en
evidencia la profunda unidad que existe en cada ser humano entre su
dimensin biolgica, psquica y espiritual.
Cmo podemos entonces definir sintticamente la esencia de lo
femenino?
Sin duda la funcin maternal determina en ella una especial
inclinacin a ponerse al servicio de la vida; inclusive, en su modo de
captar el mundo que la rodea hay en ella una mayor orientacin a
buscar lo concreto, lo global, lo viviente. Esto implica una menor
tendencia o menor preferencia no menor capacidad para el
pensamiento abstracto, inclinndose ms bien a resaltar lo referente
a la persona y a la vida.
Una gran pensadora de nuestro siglo, EDITH STEIN [17] , muerta en
Auschwitz en 1942, quiso definir la esencia de lo femenino y de lo
masculino partiendo del segundo relato de la creacin que aparece en
Gn. 2. Dice el texto que, al crear al varn, Dios no quiso que
estuviera solo y le dio una ayuda semejante, que en hebreo se
expresa con un trmino que quiere decir lo que est en frente, de tal
modo que la ayuda del hombre a la mujer y la de la mujer al hombre
no son ayudas idnticas, sino distintas y propias de la modalidad
especfica de cada uno. Inclusive la propia identidad le deriva tanto al
hombre como a la mujer de su distincin con el otro, en un juego de
similitud y diferencia. Refirindose despus al mandato bblico de la
propagacin de la vida humana y del sometimiento de la tierra, Edith

Stein subraya cmo cada tarea se le encomienda al hombre y a la

mujer en un esfuerzo conjunto, pero con prioridades diferentes. De
esta manera, siendo 1a mujer designada ms de cerca para la
procreacin y el hombre para la transformacin del mundo, la
cooperacin activa desde la especificidad de cada uno obtiene como
resultado un mundo plenamente humano. Es llamativo tambin que,
anticipndose a los tiempos, Edith Stein afirmara ya en los aos 30
que no hay profesin que la mujer no pueda desarrollar, pero al
mismo tiempo recomendaba que, en cualquier actividad, la mujer
debe llevar su feminidad, para dar al lugar de trabajo un poco del
calor del hogar. Si en cambio, como sucede a menudo, hacer un
trabajo tradicionalmente asignado a los varones tiene el efecto de
virilizar a la mujer, la prdida no es slo para la mujer que deja de ser
lo que es, sino para el mundo que es privado de un aspecto relevante
para su desarrollo.
4.3.- La apertura al otro
En el mismo sentido del reconocimiento de las especificidades de
cada uno de los sexos entendidas como riquezas de la humanidad,
resultan interesantes las conclusiones de estudios que provienen de
otra ciencia y desde una metodologa experimental. Se trata de la
antroploga Margaret Mead, quien desde una ptica muy distinta a la
planteada en el presente trabajo llega a una conclusin
sustancialmente idntica, cuando en el eplogo de Male and Female
reconoce que en la polaridad de los dos sexos y en los dones
respectivos se encuentra el potencial del desarrollo de una
humanidad ms completa [18] . Pues se puede afirmar que cuando el
ser humano toma conciencia de s, tambin toma conciencia de lo
que no es l: crecer es incorporar lo distinto a s, entendido como tal,
para poderse abrir a una realidad ms rica.
Entre las diferencias que el ser humano percibe est tambin la del
otro como ser de otro sexo, igual pero distinto, humano pero con otra
modalidad. Lograr integrarse en este mundo de diferencias,
reconociendo mutuamente la dignidad de los unos y de los otros, es
signo de verdadera apertura, sin la cual las manos del hombre no slo
no aprenden a dar, sino tampoco pueden recibir.
El feminismo y el machismo no son ms que contracaras de una
misma imposibilidad, la de admitir al otro como ser valioso y digno de
respeto: los dos representan una forma rgida de tratar de resolver los
problemas de la convivencia humana, los dos se arrogan para s una
superioridad que los enfrenta con el otro sexo y los esteriliza. En el
fondo, ser varn tiene sus mritos as como ser mujer tiene los suyos.
La aceptacin de las superioridades propias de cada sexo respecto del
otro no es excusa para una estructura de privilegios, sino estmulo
para poner a disposicin del otro lo que somos y lo que sabemos
hacer, as como apertura y sencillez para recibir lo que nos hace falta.

El resultado es un mundo ms rico y ms interesante, un mundo

capaz de dar vida, apto para la comunidad humana.
Y en este esfuerzo positivo por trascender la propia particularidad y
pequeez tanto hacia las riquezas como hacia las necesidades del
otro, se manifiesta el proyecto originario del llamado al varn y a la
mujer a ser imagen de Dios.
NOTAS:
[1] Pernoud, Rgine. La mujer en el tiempo de las catedrales.
Barcelona: Juan Granica, 1982. 299 p. (Coleccin Plural. Historia).
(vuelve al texto)
[2] Ver Juan Pablo II. Mulieris Dignitatem, cap. 10. (vuelve al texto)
[3] Beauvoir, Simone de. Le deuxime Sexe. Paris: Gallimard,1949.
(vuelve al texto)
[4] Aristfanes. Lisstrata. Madrid: Ctedra, 1997. (vuelve al texto)
[5] Aristfanes. Las mujeres al parlamento. Madrid: Ctedra, 1996.
(vuelve al texto)
[6] Arendt,Hannah. La condicin Humana. Barcelona: Paids, 1975.
(1 ed. 1958) (vuelve al texto)
[7] Ver en Beauvoir, Simone de, ob. cit., I Intoduction. (vuelve al
texto)
[8] Convention on the Eliminaton of all forms of Discrimination against
Women. (vuelve al texto)
[9] Alrededor de 150 en la actualidad. (vuelve al texto)
[10] Ver en este sentido la llamada ley de cupo vigente en la
Argentina, que garantiza la presencia de un 30% de candidatas
femeninas en cada lista electoral, nombradas en forma alternada a
los candidatos para garantizar fehacientemente su efectiva eleccin.
(vuelve al texto)
[11] Juan Pablo II. Carta a las mujeres, 1995, n.3. (vuelve al texto)
[12] Butler, Judith. Gender Trouble: Feminism and the Subversion of
Identity. Routledge, 1990. (vuelve al texto)
[13] Ver en Lvy-Strauss, Claude. Antropologa Estructural. Buenos
Aires: Eudeba, 1972, cap. III. (vuelve al texto)

[14] There is no gender identity behind the expressions of gender;

..identity is performatively constituted by the very expressions that
are said to be its results, en Gender trouble, p.25 (vuelve al texto)
[15] Ver los estudios de las argentinas Marta Lamas y Gloria Bonder.
(vuelve al texto)
[16] Aqu sera interesante remitirnos a la II parte de Male and Female
de M. Mead, quien finamente observa que la virilidad y la femineidad
deben confrontarse en una misma sociedad, y que, siendo nuestras
sociedades multiculturales y multiraciales, no puede haber resultados
confiables en esas mediciones. (vuelve al texto)
[17] Stein,Edith. Vocacin del hombre y de la mujer segn el orden
de la naturaleza y de la gracia. En: La mujer. Buenos Aires: Monte
Carmelo, 1999. (vuelve al texto)
[18] Mead, Margaret. Male and Female, Morrow. La Flche: DenolGonthier, 1988 (1 ed. 1948). (vuelve al texto)
HILDEGARDA
MADRE ABADESA
CNDIDA MA. CYMBALISTA OSB
I
Hasta hace poco ms de cincuenta aos Santa Hildegarda era
totalmente desconocida fuera de Alemania y de la Orden Benedictina.
En estos ltimos aos ha ido creciendo un inters notable. En 1998
estando yo en Eibingen, precisamente en el Monasterio por ella
fundado, con motivo de los novecientos aos de su nacimiento, era
llamativo ver la cantidad de libros, de msicas, de artculos, sobre su
vida y sus escritos. Sin ninguna duda este pasaje de la oscuridad al
inters puede atribuirse a la New Age que ha exhumado a una santa
que cultivaba hierbas y recetaba de acuerdo a lo que hoy llamamos la
medicina alternativa; que busc afanosamente una sntesis del
hombre como microcosmos con el macrocosmos; que busc integrar
en el hombre, salud, psicologa y vida espiritual. Pero, un verdadero
conocimiento de Hildegarda evidencia que su cosmologa y su
experiencia de Dios y del hombre distan de confundirse con la New
Age, su pensamiento es eminentemente cristiano y sus escritos
fueron aprobados por el Papa Eugenio III y antes por San Bernardo.
Es importante resaltar la riqueza y la profundidad de esta mujer
polifactica que, por sobre todas las cosas, fue una gran monja y
santa.
II
Antes de entrar de lleno en su vida y pensamiento es necesario ver el
contexto en que ella vivi y su influencia.

Tres aos antes del nacimiento de Hildegarda el Papa Urbano II incita

a la cristiandad a combatir contra el Islam y a reconquistar el Santo
Sepulcro. Miles y miles de hombres con la cruz roja en la espalda
partieron dejando sus esposas e hijos y es en 1099 cuando Godofredo
de Bouillon conquista Jerusaln. Un siglo ms tarde los santos lugares
se pierden para siempre. Pero es justamente en ese siglo XII cuando
San Bernardo de Claraval, el monje reformador de la vida monstica y
fundador del Cster, recorre a lo largo del Rin buscando reclutar
hombres para la Segunda Cruzada.
A pesar de no haberse visto nunca, San Bernardo ser el puente entre
Hildegarda y el Papa Eugenio III. Hildegarda somete a San Bernardo
su experiencia mstica y le escribe:
[...] esta visin se me forma en la mente misteriosamente.
Conozco la interpretacin de los salmos, del Evangelio y de los otros
libros, que me es mostrada a travs de las visiones
l le contesta brevemente:
Nos alegramos por la gracia de Dios que est en vuestro corazn. Os
advertimos y suplicamos que la consideris como un don y que
correspondis a l con toda la capacidad de amar en humildad y
devocin. Sabis que Dios contrara a los orgullosos y concede
gracias a los humildes. Por lo dems, cmo podramos ensearos o
exhortaros, cuando existe ya una enseanza interior y una uncin que
instruye sobre todas las cosas?
A la vez en esa poca se inicia un gran movimiento dentro de la
arquitectura y del arte sagrado, en contraposicin con las ideas de
San Bernardo, y es la introduccin del color. Es Suger, Abad de Saint
Denis en Pars, quien considera importante la ornamentacin y crea
los vitrales que darn a las iglesias un estilo nuevo, sellado por la
conjuncin de la luz y del color. Santa Hildegarda expresar en las
vietas de sus libros ese mismo espritu.
Victoria Cirlot, una de las mejores investigadoras de las obras de
Hildegarda, dice:
Para Hildegard von Bingen el arte es mediacin, camino que conduce
de la tierra al cielo, de lo visible a lo invisible. Comparte una
concepcin del arte anloga a la del Abad Suger de Saint-Denis, para
quien, por ejemplo, las piedras preciosas no eran sino apoyos para
contemplar la visin de la luz. El intenso cromatismo que aparece en
las visiones de Hildegard, y que se trat de plasmar en las miniaturas,
corresponde a ese despliegue de colores detrs de los que est la luz,
y son grados y gradaciones para la visin. Tambin pareca compartir
Hildegard con el Abad de Saint Denis una idea semejante de lujo,
pues, mientras que el Abad empleaba piedras preciosas y oro para los

objetos litrgicos, y con bronce dorado se hizo la fachada oeste de la

Iglesia, la Abadesa de Rupertsberg no dudaba en colocarse ella y sus
monjas las diademas o coronas de oro y las tnicas de seda
resplandeciente que tanto molestaron a su coetnea Tengswich von
Andernach
Parte importante del contexto de Hildegarda es su relacin con el
poder, puntualmente con Federico Barbarroja, emperador de la casa
Hohenstaufen desde 1152 a 1190.
Federico conoce los libros de la Santa y la manda llamar. Ella va al
Castillo de Ingelheim en 1154. Pero a raz de que en Roma se ofendi
con el Papa Adriano IV, Federico I se transforma en enemigo de l y
en 1159, al ser elegido Alejandro III, Federico no lo reconoce; s
reconoce en cambio al antipapa Vctor IV. Hildegarda escribe a
Federico y finalmente rompe su amistad. En su carta le deca:
Oh Rey, es absolutamente necesario que seas prudente en vuestras
acciones. En mis misteriosas visiones os veo, en efecto, como un nio
que obra sin razn ante los ojos de Dios. Todava podis gobernar
sobre las cosas terrenas. Tened cuidado de que el Rey Supremo no os
castigue con la ceguera de vuestros ojos, que no saben ver cmo
debis sostener el cetro para reinar con justicia. Prestad atencin:
actuad de modo que la gracia divina no se apague en vos!
Esta situacin poltica dur diecisiete aos y solo termin dos aos
antes de la muerte de Hildegarda. Esto nos muestra no solo parte del
marco de su vida, sino tambin la valenta y la claridad de Hildegarda
frente al poder poltico y frente a la Iglesia.
Precisamente la Iglesia no solo padeca tener Papas y antipapas, sino
que su clero estaba secularizado y corrupto. Hildegarda siente la
inspiracin de predicar, de hablar a los sacerdotes y a los laicos. La
famosa monja parte a caballo, viaja en barco por el Rin (Maguncia,
Wrzburg, Siegburg, Colonia, etc). Y sus sermones cuaresmales
convirtieron a ms de una persona. En su famoso sermn en Trveris
(que dur dos horas) dice poticamente:
Tambin el viento meridional de la virtud, que es clido, parece
transformarse en estos hombres en rgido invierno. En ellos se echan
de menos las buenas obras inflamadas por el fuego del Espritu Santo,
estn ridos porque les falta la vivacidad del verde. El rojo de la
noche se ha transformado en un cilicio...
Sealemos dos hechos religiosos ms, siempre dentro del marco
histrico, cultural y religioso de Santa Hildegarda. Por un lado, el
surgimiento de los ctaros y de los valdenses. Por otro lado, la
aparicin en Alemania y en los Pases Bajos de estos grupos de
mujeres, que en el siglo XIII constituiran las famosas beguinas.

Precisamente Santa Hildegarda en sus sermones considera que la

culpa del surgimiento de estas herejas la tiene la corrupcin del
clero. Los ctaros, como reaccin, se presentaban como austeros, y la
Santa los llama saduceos porque despreciaban el cuerpo y,
practicando una ascesis severa por reaccin a un clero numeroso, rico
y relajado, llegaron, en un afn de pureza irreal, a rechazar el
matrimonio, e inclusive los sacramentos en cuanto a la materia de los
mismos. Cuando los ctaros se instalaron en Albi tomaron el nombre
de Albigenses. En definitiva sectores ortodoxos (como los grupos de
Beguin o Beguinas), o herticos, fueron los puros, los contestatarios
de la corrupcin en la Iglesia. Los miembros de este movimiento de
ascetas puros y pobres, tanto hombres como mujeres, fueron
asumidos por los monasterios cistercienses.
El problema se present con las mujeres vrgenes o viudas que no
queran estar en un monasterio ni pertenecer a ninguna Orden. Ellas
comenzaron a reunirse en grandes casas, luego a vivir en comunidad
y en 1216 Jaques de Vitry consigue del Papa Honorio III el permiso
para que vivan juntas y as estos grupos ya no fueron confundidos
con los herejes albigenses. Y rpidamente se multiplican por toda
Europa. Se van dando algunas caractersticas:
son laicas, no son religiosas
se reclutan de la burguesa naciente y del pueblo
viven en la ciudad o en las afueras, son urbanas
dejan de estar bajo la conduccin de las rdenes monsticas y lo
estn bajo los dominicos
pero no quieren estar bajo los hombres, son feministas, en un cierto
sentido
se lanzan a las ms altas especulaciones msticas
no hacen votos, solo prometen observar la castidad mientras estn
all
Esta valiente organizacin femenina, totalmente innovadora en su
momento, y hoy extinguida, dio lugar a las Congregaciones religiosas
llamadas de vida activa (y hoy de vida apostlica) por una lgica
evolucin tanto social como eclesial.
Y bien, quin es la mujer que se mueve dentro de estas
coordenadas, sufriendo la influencia de todos estos aspectos polticos,
eclesisticos, ideolgicos, monsticos, etc, y a la vez de indiscutible
trascendencia?
III
Hildegarda nace en el ao 1098 hija de un noble Hildebert von
Bermersheim y de Mechtild. Es la dcima hija y desde el comienzo sus
padres queran entregarla a Dios como un diezmo. Podemos
confrontar con la entrega de Samuel al Sacerdote El (cfr. I Sam. 1, 1928; 2, 18-21). Es el 1 de noviembre de 1106 cuando Hildegarda y otra
nia ingresan con la joven condesa Jutta von Spanheim en la ermita

que el padre de sta haba hecho construir junto al monasterio

benedictino de Disibodenberg. Estos monjes haca poco se haban
establecido en esa abada provenientes de otra abada, la de Hirsau.
Es necesario decir algo acerca de las ermitaas. En todos los tiempos,
cuando se da a la vez un sentido heroico de la vida, surge el impulso
religioso del desierto, o del total aislamiento. La figura ejemplar que
invita a este tipo de seguimiento es la figura de San Juan Bautista.
Esto se dio muy marcadamente al comienzo del segundo milenio.
Hubo un resurgimiento despus del Vaticano II, tal vez por razn de
que los ermitaos son incorporados al nuevo Derecho Cannico. En el
siglo XI la ermita sola hacerse junto a un monasterio de hombres y a
la ermitaa se unan otras jvenes o nias. El da de Todos los Santos
de 1106 se establece la ermita de Disibodenberg y en ella quedan
Jutta, una nia y Santa Hildegarda entonces de 8 aos. Sus padres la
dejan para que Jutta la eduque y con la ayuda de los monjes reciba
una formacin monstica.
IV
Qu se entiende por formacin monstica? Se trata de imbuir a esta
nia en la Regla de San Benito y en la tradicin benedictina a partir
del siglo VI. Y son precisamente estas pautas las que marcarn la vida
y las obras de Santa Hildegarda. Veamos en qu consiste esta vida
monstica en la que creci Santa Hildegarda y que debemos conocer
si queremos entender tanto su experiencia de Dios como sus escritos,
su msica y su espiritualidad contenida simblicamente en las vietas
de sus libros.
Como sntesis podramos sealar cuatro puntos:
El sacramento de la Palabra
El sacramento de la Liturgia
El sacramento del prjimo
El evangelio del trabajo
1) El sacramento de la Palabra
La Regla de San Benito pretende ejercitar al monje a fin de que la
Palabra de Dios ordene y desarrolle su vida. Cada captulo es
observancia y aplicacin concreta de alguno o varios versculos de la
Sagrada Escritura.
En el Prlogo de la RB dice: sigamos sus caminos (los de Cristo)
tomando por gua el Evangelio, y en el Captulo 73 a modo de
eplogo dice: qu pgina o sentencia de autoridad divina del
Antiguo o del Nuevo Testamento no es rectsima norma de vida?. En
el Captulo 8 que concierne al Oficio nocturno de Vigilias, dice: Lo
que restare despus de las Vigilias los monjes lo invertirn [...] en el
estudio del salterio y de las lecturas. En el Captulo 48 dedicado al
trabajo manual dice: y a ciertas horas a la lectura divina. Es la

famosa lectio divina, hoy por hoy remozada en la espiritualidad de

toda la Iglesia pero que constituye una tradicin monstica dos veces
milenaria. Y es la lectura orante y sapiencial de la Sagrada Escritura.
A esta oracin contemplativa de la Palabra de Dios estuvo dedicada
Hildegarda desde pequea, y sin ninguna duda, esta oracin fue
configurndola y hacindola verdadera maestra de vida y de oracin.
Es bueno aclarar que este camino contemplativo, a diferencia con
otras corrientes espirituales, no es el del vaco, no es el del silencio y
vaciamiento de todas las facultades en un ascenso gnstico, sino que
es un camino de integracin de todas las facultades grvidas de la
Palabra de Dios que culmina, por un lado, en un estupor maravillado y
por otro en una necesidad, como deca San Benito, de tornar a esa
Palabra norma vit. Por eso, el ms alto grado de esta oracin es
una experiencia de la luz. Tal es lo que ocurri en la vida de San
Benito (Dilogos cap. XXXV):
Y he aqu que mientras dorman los hermanos, el hombre de Dios
Benito, solcito en velar, se anticipaba a la hora de la plegaria
nocturna de pie junto a la ventana y oraba al Dios omnipotente. De
pronto a aquellas altas horas de la noche vio proyectarse desde lo
alto una luz que, difundindose en torno, ahuyentaba todas las
tinieblas de la noche y brillaba con tal fulgor que, resplandeciendo en
medio de la oscuridad era superior a la del da. En esta visin se
sigui un hecho maravilloso; porque, como l mismo cont despus,
apareci ante sus ojos todo el mundo como recogido en un solo rayo
de sol (San Gregorio Magno, Dilogos)
Y viene al caso lo que dice Mircea Eliade:
Cualquiera que sea el condicionamiento ideolgico previo, un
encuentro con la luz produce una ruptura en la existencia del sujeto,
revelndole, o aclarndole ms que antes el mundo del Espritu, de lo
sagrado, de la libertad; en breve, la existencia como una creacin
divina, o el mundo santificado por la presencia de Dios
Es esta luz, la que constituye la gran experiencia contemplativa
Hildegarda. Sus visiones y sus audiciones son entrada en esta
siempre interior y son ajenas a todo xtasis, a toda ausencia
facultades y sentidos despiertos. Ella explica al monje Guiberto
Gembloux:

de
luz
de
de

Desde mi infancia [...] hasta ahora, que ya tengo ms de setenta

aos, siempre he disfrutado del regalo de la visin en mi alma. En mi
visin mi espritu asciende, tal como Dios quiere [...]. Y como veo
estas cosas de este modo, las contemplo [...]. No oigo estas cosas ni
con los odos corporales ni con los pensamientos de mi corazn, ni
percibo nada por el encuentro de mis cinco sentidos, sino en mi alma,
con los ojos exteriores abiertos, de tal manera que nunca he sufrido la
ausencia del xtasis. Veo estas cosas despierta [...} la luz que veo no

pertenece a un lugar [...]. Se me dice que esta luz es la sombra de la

luz viviente y, tal y como el sol, la luna y las estrellas aparecen en el
agua, as resplandecen para m las Escrituras, sermones, virtudes y
algunas obras de los hombres formados en esa luz [...]. Y las palabras
que veo y oigo en esta visin, no son como las palabras que suenan
de la boca del hombre, sino como llama centelleante y como nube
movida en aire puro. De ningn modo soy capaz de conocer la forma
de esta luz, como tampoco puedo mirar perfectamente la esfera solar.
Y de vez en cuando, y no con mucha frecuencia, percibo en esta luz,
otra luz a la que nombran luz viviente [...]. Mi alma no carece en
ningn momento de la luz que llamo sombra de luz viviente, y la veo
como si contemplara el firmamento sin estrellas en una nube
luminosa
Bien podemos pensar en lo que dice el Salmista: en tu luz vemos la
luz (Sal. 36).
Esta va intuitiva no quita en absoluto que Hildegarda pueda ser una
verdadera teloga, contrariamente a las especulaciones de su
contemporneo Pedro Abelardo (10791142), quien aplic la
dialctica y la filosofa a la Revelacin y a los Padres buscando hacer
la ciencia de la fe hasta llegar, en sus exageraciones racionalistas, a
querer tornar explicable por la razn el misterio de la Trinidad.
Santa Hildegarda, en la luz interior que la invade, capta los misterios
y solamente los podr manifestar en su msica y en sus miniaturas
(ms de treinta) que ella no pint, pero que dirigi en su ejecucin.
Con ellas ha ilustrado sus visiones y su simbologa es tan frondosa
como teolgica. Cada una expresa un misterio de la fe, y la luz es un
tema central. Habra que transcribir todos los textos con los que
explica sus visiones y sus correspondientes miniaturas. Se repiten las
palabras luz, fuego, llama, claridad, fulgor. Dice de s misma: y o una
voz venida de aquel fuego viviente que me deca: Oh t, que msero
polvo de la tierra eres, sin labranza de maestros carnales porque
naciste mujer, indocta pues para leer las escrituras con la ciencia de
los filsofos, pero via que slo Yo he cultivado: en ti siembro Mi luz,
la cual enciende tu corazn como ardiente sol .
Es imposible citar gran cantidad de textos, pero todos confirman el
genio teolgico de Santa Hildegarda que parte de la lectio divina.
Entre la teologa trascendente y teocntrica que prevaleci desde la
escolstica hasta mediados del siglo XX y la teologa inmanente y
antropolgica que caracteriza el modernismo, podemos situar la
teologa monstica o sapiencial sobre la cual dice el Abad de
Monserrat Josep Soler i Canals:
Se trata de afirmar esperanzadamente que es posible una teologa
sapiencial, es decir, la elaboracin de un discurso sobre Dios, que sea
narracin de sus maravillas en la creacin y en la redencin y al

mismo tiempo narracin de su presencia en el ser humano, a partir de

las fuentes de la revelacin, usando todos los medios intelectuales
que el Creador ha dispuesto en nosotros, dejndose iluminar por la fe,
la esperanza y la caridad, en un marco espacio temporal muy
concreto que facilita la vida espiritual, con el objetivo de saborear el
don de Dios, de dejarse cautivar por l, de dejarse llevar por sus
desafos, para dejarse poseer por el Espritu Santo.
2) El sacramento de la Liturgia
El segundo esencial monstico formativo es el sacramento de la
liturgia.
Si analizamos la obra potica y musical de Hildegarda nos
encontramos que toda ella gira alrededor del Oficio Divino, del
sacrificio de alabanza. Son antfonas, responsorios, himnos. Partes de
Oficios dedicados a la Virgen, o San Disibodo, o San Ruperto o Santa
rsula.
En la Regla de San Benito el Oficio Divino es central. En el Captulo 43
dice: Nada se anteponga a la Obra de Dios. Desde el Captulo 8 al
18 detalladamente se establece el contenido de esta Liturgia de las
Horas. En el Captulo 19 se dan caractersticas fundamentales:
que la mente debe concordar con la voz
que se est en presencia de Dios
que es un canto
que es un servicio. (En el Captulo 50 llama al Opus Dei servitutis
pensum)
A lo largo de toda la Regla surgen las observancias concernientes al
Oficio Divino: el toque de campanas, qu pasa con los que llegan
tarde, o los que estn trabajando lejos del monasterio, etc. Incluso en
el Captulo 22 que titula Cmo han de dormir los monjes dice: [...]
hecha la seal, [...] se apresuren a anticiparse unos a otros para la
Obra de Dios [...]. Es en esta Regla que Hildegarda y sus
compaeras, mientras estuvieron en Disibodenberg, sern formadas,
y, en el caso de ella, recordemos que desde los 8 aos.
Hildegarda escribe:
[...] tambin compuse cantos y melodas en alabanza de Dios y a los
Santos, sin enseanza de ningn hombre, y los cantaba, sin haber
estudiado nunca ni neumas ni canto.
Ella reconoce en las alabanzas cantadas en su abada el eco de la
armona celeste. As el cuerpo del hombre que canta es la
vestimenta del alma, que da vida a la voz. Todas las artes han sido
inventadas a partir del soplo transmitido por Dios al cuerpo del
hombre. El alma proviene de la armona divina, ella es sinfnica.
Hildegarda en su Liber Vit Meritorum dice que entre 1150 y 1160 ha

reunido sus composiciones musicales bajo el ttulo Symphonia

armoni clestium revelationum. Son 77 piezas y una cantata
titulada Ordo Virtutum que tal vez consideremos, ya que su contenido
es profundamente monstico y, en definitiva, es la lucha asctica
entre el bien y el mal. A pesar de que sus composiciones son
originales tanto en la letra como en la msica, ella siempre depende
de la liturgia y su inspiracin se origina en la tradicin benedictina y
en la esencialidad del rezo coral de la Liturgia de la Horas.
Uno de los dolores ms grandes en la vida de la Santa, y la cruz
siempre es plantada en el punto ms sensible, fue el entredicho
establecido por los cannigos de Mainz. La controversia se centr en
la decisin de Hildegarda y su comunidad de enterrar en el
cementerio de la Abada a un joven revolucionario que haba sido
excomulgado por el arzobispo, a quien el cura de Bingen le haba
dado la extremauncin y lo haba confesado. Dada su excomunin, en
ese momento, no poda tener sepultura religiosa. Para evitar que los
cannigos de Maguncia exhumaran el cuerpo Hildegarda hizo borrar
todos los rastros del enterramiento. Esto le vali la interdiccin, lo que
significaba que no podan celebrar ningn servicio divino, que las
campanas de la iglesia tenan que callar y que ni ella ni sus hijas
podan recibir la eucarista. Sera largo describir la conversacin con
los cannigos, las cartas de la Santa, las intervenciones del Obispo de
Colonia y el de Maguncia que sola estar en Roma. Despus de casi un
ao, la anciana Abadesa logra que se levante el interdicto. Ella les
haba dicho:
Pensad tambin esto: del mismo modo que el cuerpo de Jesucristo
naci por el Espritu Santo de la pureza de la Virgen Mara, as
tambin el cntico de alabanza a Dios segn la armona celeste
(canticum laudum secundun clestem harmoniam) tiene sus races
en la Iglesia por el Espritu Santo. El cuerpo es el vestido del alma que
tiene la voz viva. Por eso es justo que el cuerpo cante con el alma a
travs de la voz las alabanzas a Dios.
3) El sacramento del prjimo
El tercer esencial monstico es el sacramento del prjimo, del
hermano que est dentro y fuera del monasterio.
La RB en su conocido Captulo 72 da pautas muy concretas sobre
cmo amarse unos a otros. En el Captulo 4 que titula Cules son los
instrumentos de las buenas obras, y en base al cual Hildegarda
escribir el Ordo Virtutum, dice entre las 74 normas: Honrar a todos
los hombres; No aborrecer a nadie; No tener celos; No obrar por
envidia; No amar las discusiones; Venerar a los ancianos; Amar
a los jvenes, etc.
En el Captulo 34 que titula con un interrogante: Si todos deben
recibir igualmente lo necesario, San Benito considera que unos

necesitan ms, otros menos, y que cada uno debe tener segn sus
propias necesidades. Esta consideracin de la ndole personal, este
mirar a cada persona en su individualidad, se repite a lo largo de la
Regla. As en el Captulo 2 que se refiere al Abad, le dice que debe
combinar el rigor con la dulzura y esto con todos, pero ha de
proceder de manera diferente ya se trate de indisciplinados e
inquietos, ya de obedientes, pacficos y sufridos, ya denegligentes
y menospreciadores; por otra parte, a unos debe corregirlos, a los
ms dciles e inteligentes de palabra; en cambio a los malos, los
duros debe corregirlos de otra manera pues el necio no se
enmienda con palabras. En el Captulo 65: Del vestido y calzado de
los monjes, como en el Captulo 39: De la medida de la comida, el
40: De la tasa de la bebida, siempre se tiene en cuenta la persona.
Significativo es el Captulo 37 De los ancianos y de los nios, pues a
ellos se los debe tratar con piadosa consideracin, por ejemplo,
duermen ms temprano, y comen segn su debilidad. Podramos citar
ms textos de la RB.
La razn de este sentido profundamente humano, que se hace
extensivo a los huspedes (Captulo 53) a quienes se les obsequiar
con el mayor agasajo (omnis ei exhibeatur humanitas), es la visin
cristocntrica que debe caracterizar al monje: El Abad hace las veces
de Cristo, al husped hay que recibirlo como al mismo Cristo, al
hermano enfermo (Captulo 36) se lo sirve como a Cristo en
persona. Esta antropologa monstica unida a la visin del mundo
del siglo XII motivan fuertemente la visin del mundo y del hombre en
Santa Hildegarda. Dios se acerca a la creacin, es la humanizacin de
lo sagrado. Todo converge en una sntesis cuyo centro es el hombre y
ste centrado en Cristo. Reconocer a Dios en la creacin fue la divisa
de Hildegarda. Sera el ms interesante de los estudios analizar sus
treinta y cinco miniaturas, hechas por diversos artistas monsticos
pero dirigidos por la Santa. Excede la posibilidad del tiempo de esta
conferencia.
Tanto en las miniaturas como en sus libros: Scivias, El libro de los
notables, Libro sobre las obras divinas (visiones del cosmos), Physica
(tratado de las plantas) Caus et cur (tratados mdicos), se
expresa esa sntesis del microcosmos con el macrocosmos. Todos los
elementos del cosmos en ntima relacin con el hombre, ingresan en
la Trinidad a travs de Jesucristo, quien al ser el Verbo encarnado,
tom sobre s al hombre entero con todo su mbito. Hay entonces un
orden en el cosmos, un equilibrio, y cuando ste se pierde, influye en
la salud del hombre, y a la vez el desequilibrio moral del hombre
desordena el cosmos. Este orden del cosmos no aparece solo como
una relacin de fuerzas csmicas y las acciones del hombre, sino
tambin aparece en la estructura del cuerpo humano. Todo se unifica:
historia de la creacin, historia de la salvacin, culminacin en el fin
del mundo (tema muy presente en el medioevo). En estas profecas
del fin del mundo se advierte la influencia del Apocalipsis de San Juan
y elementos de la cultura medieval. La naturaleza y la historia se

entrelazan, tal como lo vemos tanto en el Gnesis como en San Pablo

cuando habla de la salvacin del cosmos, en que ste y el hombre
dentro de l estn sufriendo dolores de parto (Rom. 8, 18 23).
En Hildegarda no hay dualismo: carneespritu, hombrecosmos.
Todos estamos enlazados en un comn plan de Dios. Juan Pablo II en
su libro de poesas dice:
Y vio Dios que era bueno
Vio, descubra la huella de su Esencia.
Hallaba su resplandor en todo lo visible.
El Verbo eterno es como si fuera un umbral
tras del cual vivimos, nos movemos y existimos [1]
Lo reiteramos, Hildegarda busc unir ciencia (en su poca era una
cientfica), naturaleza y religin. En el siglo siguiente lo hara Santo
Toms de Aquino al integrar a Aristteles con el pensamiento
teolgico. Hoy por hoy el Magisterio de la Iglesia ha expuesto
admirablemente la relacin entre razn y fe. Pero entre la ciencia y la
fe, est el arte. Y los tres buscan resolver el misterio y el estupor que
provocan la naturaleza, el hombre y el cosmos. Hildegarda plasma su
ahondamiento de la naturaleza no solo contemplando la Palabra de
Dios (vase la miniatura La columna de la Palabra de Dios) sino
tambin cultivando sus plantas medicinales (nos llegan hasta hoy sus
estudios) y componiendo sus msicas y sus poemas.
Como parte de su concepcin del hombre, est el tema de la
enfermedad y de la salud, hoy retomado por la medicina alternativa.
La cada de Adn rompi no solo el equilibrio moral y psicolgico sino
tambin el del cuerpo. Desde entonces los pecados del hombre se
transforman en fuerzas csmicas. Y stas a la vez, habiendo perdido
su equilibrio, castigan al hombre. Evidentemente Hildegarda busca
dar un fundamento teolgico y bblico de algo que ella misma desde
su infancia experimentaba y que hasta hoy concentra la investigacin
y la reflexin del hombre. El hombre busca el sentido del sufrimiento
y de la muerte. Por eso (y dentro de la concepcin medieval) la
enfermedad tiene una explicacin a la vez teolgica y fsica. La
explicacin fsica la da en base a los humores. Los humores que
fluyen de los rganos, reciben la influencia de los vientos; a la vez
stos influyen sobre el estado anmico del hombre. Los humores
deben tener equilibrio; cuando ste se rompe el hombre se enferma y
transforma los humores en sus contrarios. Y este equilibrio o
desequilibrio va ligado al carcter y a las pulsiones o pasiones.
Podemos decir que Hildegarda es precursora en el conocimiento de
las enfermedades psico-somticas [2] . Nada ms estudiar sus
recetas, donde tambin podramos decir que es precursora de la
prevencin. Ella tiene dos tratados: Physica (tratado de las plantas)
Caus et Cur (tratados mdicos).

Como vemos, para Hildegarda la enfermedad y la salud son parte de

su antropologa teolgica. La medicina es una terapia que lleva a vivir
mejor con Dios. El hombre enfermo y que sana, es imagen del
pecador que se convierte. Y tanto el hombre como la creacin en la
que est inmerso, deben orientarse a la salvacin; por eso el hombre
debe querer curarse, a la vez que debe respetar la naturaleza y no
contaminarla. De all tambin el valor ecolgico de sus escritos. El
sentido de la naturaleza, y la integracin de la misma en la vida, lleva
a su cuidado y como dice el P. Chenu: el universo sacramental est
lleno de Dios. Santa Hildegarda dice por su parte, ponindolo en
boca de Dios:
Yo soy la ardiente vida de la sabidura divina, yo inflamo la belleza de
las llanuras, yo brillo en las aguas, yo quemo en el sol y la luna y las
estrellas.
Y en otra parte:
La Palabra [de Dios] es vida, ser, espritu, germinacin primaveral,
toda la creatividad. Toda la creacin se ve despertada, llamada por la
resonante meloda de la invocacin de la Palabra de Dios (cfr El
cntico de los jvenes Dn. 3, 57-88; Deut. 15, varios Salmos).
4) El evangelio del trabajo
El cuarto esencial monstico es el Evangelio del trabajo.
San Benito en el Captulo 48 de la Regla sienta los dos ejes del trabajo
monstico que estarn presentes en sus otras normas sobre el tema.
Dice as:
La ociosidad es enemiga del alma, por eso han de ocuparse los
hermanos a unas horas en el trabajo manual, y a otras, en la lectura
divina
El otro texto del mismo captulo dice:
... son verdaderamente monjes, cuando viven del trabajo de sus
propias manos, como nuestros Padres y los Apstoles.
Otros textos:
si hay artesanos en el monasterio, que trabajen en su oficio con toda
humildad (RB 57)
Si alguien mientras est trabajando en cualquier ocupacin, en la
cocina, en la despensa, en el servicio, en la panadera, en la huerta,
en un oficio personal o donde sea, comete alguna falta [...] (RB 46)
Cuando el trabajo sea ms duro, el Abad podr aadir algo ms [en
la racin de la comida de los monjes] (RB 39)

Este estilo de vivir que integr, en el siglo VI, el trabajo como un

valor, dio la base de la Europa cultivada y productiva que luego se
consolid en la Edad Media. Y como bien sabemos, Santa Hildegarda
fue educada dentro de la Regla de San Benito. Por ello a diferencia de
lo que poda ser una comunidad de nobles que vivan de los grandes
patrimonios feudales, en su monasterio se trabajaba en la huerta
medicinal la cual no faltaba en ningn monasterio (cfr. Silos), pues
Carlomagno en sus Capitulares haba insistido en que los monasterios
tuviesen huertas aromticas y medicinales. Adems el otro trabajo
importante era el de copistas. Guiberto de Gembloux, contemporneo
y bigrafo de Hildegarda escribe:
Realizan con celo las lecturas y los cantos y siguiendo el lema
apostlico: Quien no trabaje que no coma: se las puede ver durante
la semana dedicadas al trabajo, escribiendo libros, tejiendo
vestimentas eclesisticas o ejecutando otras tareas manuales [...]
Pensad en lo maravilloso que es que este convento no haya sido
fundado por ningn emperador u Obispo, poderoso y seor, sino por
una pobre mujer forastera y enferma.
V
Para concluir podramos hacer una sntesis diciendo que Hildegarda
fue una gran mujer, una gran monja y una gran santa, y que no se la
puede confundir o ubicar dentro del ambiente de la New Age.
Como mujer se independiz de la tutela de los monjes, gobern su
monasterio con total libertad del Emperador, de los Seores y de las
presiones de eclesisticos en una poca de relajamiento y opresin
masculina y una sociedad totalmente patriarcal. Podemos ...

Aqu Madre Cndida dej su pluma en una pausa que supuso

temporal; la Divina Providencia lo quiso de otra manera. Deo gratias!
Es por ello que la lectura de su conferencia ltimo trabajo de una
vida fecunda, casi terminada das antes de su muerte, nos fue
ofrecida en la voz de la Madre Clara Marcela Venica, quien desde
1999 es la Abadesa de Gaudium Mariae, monasterio que fuera
fundado por la Madre Cndida Cymbalista en 1979.
NOTAS:
[1] Trptico Romano Meditaciones sobre el Libro del Gnesis en el
umbral de la Capilla Sixtina. (vuelve al texto)
[2] la ira provoca una gran inundacin del sistema sanguneo.
Entonces el alma se afloja exhausta y se retira, mientras el cuerpo se
derrumba. (vuelve al texto)

RESMENES DE PONENCIAS
Lic. Guillermina Agero de De Brito (UCA FASTA): HILDEGARDA DE
BINGEN Y SU TEOLOGA EUCARSTICA: UNA LUZ QUE ILUMINA CON SU
FULGOR A LA IGLESIA DE TODOS LOS TIEMPOS
Esta comunicacin presenta un anlisis de la teologa eucarstica de
Hildegarda de Bingen, en Scivias II, visin 6, que lleva por ttulo: "El
sacrificio de Cristo y la Iglesia", que podra expresarse como: "La
Eucarista centro de la eclesiologa", tal como lo hace Juan Pablo II en
su reciente encclica Ecclesia de Eucharistia. Precisamente la
Eucarista es la dote de la Iglesia Esposa y Madre para engendrar
y nutrir a sus hijos. Con gran profundidad teolgica Hildegarda nos
ilumina con sus imgenes y reflexiones profundas y llenas de
vitalidad, hacindonos ms asombroso y a la vez entraable este
misterio del Amor divino, que es la luz clara y brillante que desciende
desde el cielo iluminndonos y alimentndonos como Iglesia, que
peregrina hacia el Banquete de la eterna bienaventuranza.
Dra. Cecilia Avenatti de Palumbo (UCA-UNSTA-Univ. de Montevideo):
ESPACIO
TEODRAMTICO
Y
FORMA
VITAL.
DOS
APORTES
HILDEGARDIANOS A LA ESTTICA MEDIEVAL
El propsito de esta comunicacin es mostrar que el arte
hildegardiano responde a los principios de la esttica lumnica y
simblica medieval a la vez que presenta el sello propio de una
esttica que concibe la belleza como una forma vital abierta al
horizonte del espacio teodramtico. Para ello nos centraremos en la
interpretacin esttica y teodramtica de dos visiones que hemos
considerado representativas: El edificio de la Salvacin (Scivias III,
2) y Sobre el origen de la vida (Liber Divinorum Operum I, 1).
Prof. Mara Delia Buisel de Sequeiros (UNLP): LA CARTA DE
HILDEGARDA DE BINGEN AL CAPTULO DE MAGUNCIA Y EL ORIGEN DE
LA MSICA
Ubicacin de la carta en la epistolografa hildegardiana. Problemas de
redaccin. Causas religiosas y polticas que la originan. Partes de la
carta y temas principales. La msica del Paraso y su prdida por el
pecado de Adn y Eva. La msica y los instrumentos de los profetas.
La Luz viviente, la msica sacra y el canto de las horas monsticas.
Lic. Laura Carb (UNS): LA LEY NATURAL EN EL POLICRATICUS DE
JUAN DE SALISBURY
Juan de Salisbury es un humanista del siglo XII que retoma a los
clsicos, a los Padres de la Iglesia y en especial las nociones de
Derecho Romano que sirven de sostn para su modelo poltico. El
estudio de la ley en el Policraticus expresa claramente la clave para
entender la solucin a los problemas de conduccin poltica de la

monarqua feudal. En un entorno convulsionado por la guerra

endmica surge la figura de este escritor que cifra el xito de la
gestin de gobierno en el ejercicio de la justicia y de la virtud,
conductas que conducirn al bien comn. El buen gobierno est
ntimamente relacionado con la tica cristiana, y las acciones
arbitrarias de los prncipes acarrean el desorden generalizado en el
cuerpo poltico. La observancia de las leyes naturales, eternas, tiene
un efecto ejemplificador y redunda en beneficio de la comunidad
toda.
Lic. Clara Cortazar (UCA): HILDEGARDA COMPOSITORA: NOVA ET
VETERA
La poca de Hildegarda es una de las ms fecundas de la Historia de
la Msica en Occidente. Encrucijada entre romnico y gtico,
epicentro de conceptos y tcnicas diferentes y hasta opuestos, campo
de batalla de oralidad y escritura, el siglo XII es un teln de fondo
ineludible para comprender la obra musical de Hildegarda y
comprender en ella el tributo pagado a la tradicin y su propia
originalidad creadora.
Se analizarn algunas obras de la Symphonia y fragmentos del Ordo
Virtutum, representativos de diferentes gneros y funcionalidades,
comparndolos con otras piezas de la poca, aquitanas, renanas o
parisinas, y escudriando sus estructuras modales y sintcticas; se
escucharn
grabaciones
y
se
observarn
particularidades
notacionales del Cdice Dendermonde (D) en facsmil.
Ana Mara de la Pea (Estudiante de Filosofa, Univ. Nac. del Sur): HE
AQU QUE ME ATREVO A HABLARTE, YO, YO QUE SOY POLVO Y CENIZA
Al recorrer la vida de HILDEGARDA de Bingen, un trptico se presenta:
la mujer, la profetisa, el instrumento, y en los tres aspectos fuerzo la
intencin a fin de no perder la unidad. Por qu?
Para llegar a la profetisa, parto de la mujer, que me sugiere algunos
interrogantes: su vocacin?, cunto hay de eleccin en la vida de
una persona signada?, cmo negarse u optar autonmicamente
frente a lo dado?, hasta qu punto es autntica, es ella misma, si
se parte de lo compulsivo?, cuando una sola es la senda trazada qu
es lo que dice que a travs de ella se ha cumplido el designio
impuesto a conciencia, feliz y plenamente?, tuvo comprensin de
s misma?.
Hildegarda profetisa, fue el instrumento suprarracional de la voluntad
divina; la habitaron las visiones, el ver y el or mas all de lo que el
ojo y el odo humano pueden; la indefensin por no poder explicar lo
inexplicable, entonces se regal un gran silencio. Extrao estar el
suyo. La mirada de s misma le habra entregado otro, como aquella
que "hace por..., entrega a...; en su mismidad sera su propio
objeto y ah la autoconciencia con interrogante le denotara el
hacia...
Arribo a Hildegarda instrumento, cuando una intensa luz la
encegueci y su espritu alcanz la claridad de la revelacin, su
palabra fue una con el Verbo divino.

La espiga, simple, gran en sabidura proftica.

Lic. Flavia Dezzutto (UNR): VISIO Y AFFECTUS EN HILDEGARDA DE
BINGEN. PERSPECTIVAS TICAS ACERCA DE LA RELACIN ENTRE
INTELECCIN Y AFECTIVIDAD
El objetivo de esta ponencia es indagar en las implicancias de la
relacin entre visio y affectus, en el pensamiento de la Sibila renana.
Entendemos que la investigacin del vnculo entre ambos conceptos
nos permite abordar unas modalidades del conocimiento y de la
deliberacin, en las que se incluyen los planos perceptivo y afectivo
en el discernimiento del obrar humano, enriqueciendo la nocin de
inteleccin, o comprensin intelectual.
Las perspectivas ticas surgidas del creacionismo cristiano resultan
notablemente tratadas por Santa Hildegarda, dando lugar a una
reflexin prctica que concibe al ser humano integralmente, en
armnica convivencia con todos los seres creados.
Dr. Ricardo Oscar Dez (CONICET): UN LUGAR DE ENCUENTRO ENTRE
SAN AGUSTN E HILDEGARDA
Ciertamente Hildegarda de Bingen conoca muy bien a san Agustn.
Muchos escritos marcan la influencia del obispo de Hipona sobre la
abadesa. Para esbozar ese influjo se necesitara de los desarrollos
histricos que haca E. Gilson. Por no ser esa mi metodologa buscar
solamente sealar un punto de confluencia entre aquel padre y esta
madre de la Iglesia.
Sabido es que uno de los modos que tiene Hildegarda de ejemplificar
la Trinidad es a travs de la Palabra. Los tres elementos que
constituyen la palabra humana configuran cada una de las personas
trinitarias: el sonido (sonus), la fuerza expresiva (virtus) y el soplo
(flatus) distinguen respectivamente al Padre, el Hijo y el Espritu
Santo. Esta ponencia intentar mostrar que esa ejemplificacin
supone una lectura detenida y meditada del pensador medieval como
se ver principalmente a travs de dos de sus escritos el De Musica y
el Libro XI de Confesiones.
Dra. Raquel Fischer (CONICET): HILDEGARDA Y LAS BEGUINAS, UNA
HISTORIA LEJANA Y ACTUAL
El presente trabajo intentar mostrar dos formas religiosas que si bien
pertenecen a la poca medieval, han influenciado en la modernidad, y
hoy reaparecen con nueva vigencia en nuestro patrimonio cultural. Se
trata en especial de aquellas mujeres que alimentaron su talento
espiritual con las entraas de la vida y desarrollaron una sensibilidad
que les permiti comprender de un modo creativo su propio tiempo.
En todas ellas el saber se hizo servicio a los hermanos. Y si hoy la
memoria las tiene en cuenta es justamente porque dan testimonio de
un fortalecimiento en el amor que surge de la conviccin que tambin
al pensar le vale la pena dar la vida.
Una de ellas es Hildegarda de Bingen: una de las primeras mujeres
medievales que ha contribuido a la orientacin del porvenir y a que se
vean algunas cosas ms claras, pero tambin una invitacin a seguir

pensando lo que an falta en la historia de la mujer. De ella se tendr

en cuenta su inmensa obra, en especial la estructura del
conocimiento religioso y la celebracin csmica como culminacin de
un movimiento ecolgico. Las otras figuras religiosas a tener en
cuenta sern las beguinas, en especial la cisterciense Beatriz de
Nazareth.
Finalmente se har un trabajo comparativo de ambos estilos
religiosos y su importancia para la antropologa filosfica y cultural.
Dra. Marina Beatriz Gmez Prieto (UCA): CONOCIENDO A
HILDEGARDA. APORTES DE HILDEGARDA DE BINGEN A LA MEDICINA
La personalidad multifactica de Hildegarda de Bingen incursion,
entre otros campos, en la medicina.
Entre los aos 1151 y 1158 escribe dos libros en los cuales hace un
aporte significativo y actual: Liber Simplicis Medicinae o Physica y el
Liber Compositae Medicinae o Causae el Curae.
Enfoca el estudio de los elementos de la naturaleza, el cuerpo
humano, los conceptos de salud y enfermedad, proponiendo una
tipologa femenina segn los cuatro temperamentos tradicionales.
Anticipndose a las teraputicas alternativas utiliza los elementos de
la naturaleza para elaborar ms de 2000 recetas mdicas y
sugerencias sobre su utilizacin.
Caracteriza a la salud y la enfermedad enfatizando la unidad
psicofsica y espiritual y proponiendo recomendaciones para
mantener el equilibrio de la persona.
Crea, en su afn de curacin, un ritual, procedimiento para abordar a
mujer posesa, precursor de las tcnicas psicoteraputicas actuales
(psicodrama).
Dr. Marcelo Conrado Nol (UCA): HILDEGARDA Y SIGEWIZA. UNA
PSICOTERAPIA EN EL SIGLO XII. CARA A CARA CON EL OSCURO
REFLEJO DEL ORGULLO. ENCUENTRO Y TRANSFORMACIN
Con humildad y discrecin, en esta ponencia apunto a poner de
relieve una de las facetas de esta mltiple y admirable mujer que nos
convoca.
Destaco el marco de fecundidad creativa al que invita esta reunin y
propongo mostrar un particular encuentro, el de Hildegarda y
Sigewiza, una psicoterapia de una obsesa demonaca, en sus
mltiples y relativamente bien documentadas caractersticas.
La observacin y relato del encuentro paulatino con desenlaces
particulares entre estas mujeres medievales, es el desarrollo principal
y el objeto de mi reflexin.
La perspectiva ser la que puedo brindar desde mi propio encuentro,
a su vez, con aquel magnfico encuentro en el siglo XII, usando mis
marcos de comprensin.
Subrayo en la ponencia la dimensin de dramatizacin de las
implementaciones teraputicas, la deteccin de las virtudes y vicios
en conflicto segn la compleja arquitectura del alma que se
desprende de algunas obras hildegardianas y, como seal antes, la

reflexin sobre algunas consecuencias de los desenlaces que tuvo la

cura de Sigewiza.
Prof. Francisco OReilly (UNSTA): EL LUGAR DEL HOMBRE EN EL
COSMOS
RESPONSABILIDAD Y TRASCENDENCIA DE SU OBRAR
Alberto Magno y Toms de Aquino fueron grandes filsofos y telogos,
pero a la vez fueron San Alberto Magno y Santo Toms de Aquino
como hombres comprometidos con su pensamiento, que fue algo ms
que filosofa y teologa, fue filosofa y teologa encar-nada.
Hildegarda no es la excepcin a esta regla, he descubierto en ella una
persona que constantemente se refiere a nuestra vida concreta, a
nuestra vida en el mundo y su trascendencia. Esta caracterstica de la
vida particular, me animara a decir, cumple un papel importante en
la obra de la Abadesa. Es este sentido profundo de la realidad
humana el que quiero resaltar. Esta mirada clara de la totalidad de la
realidad, incluso la divina. All donde el hombre no est partido en
distintas dimensiones incomunicables de acuerdo a las cuales obra,
sino que distinguimos al hombre en aquellas dimensiones que nos
ayudan a comprenderlo como un todo.
Prof. Mara Esther Ortiz (UCA): ASPECTOS LITERARIOS EN LA
SYMPHONIA, DE HILDEGARDA
Symphonia nace como una recopilacin de cantos compuestos por la
abadesa de Bingen alrededor del ao 1140, etapa de maduracin
personal y artstica, y es desde el comienzo hasta el fin una alabanza
continua a la Jerarqua celestial.
Leer y escuchar Symphonia, pues es una obra potico musical, nos
enfrenta a una produccin inusual y clsica simultneamente. En este
trabajo expondremos de forma sumaria los aspectos literarios ms
destacadas de la obra de la abadesa de Bingen, concretados en este
ciclo de cantos: la Symphonia harmoniae caelestium revelationum.
Dra. Carmen Licia Palazzo (Centro Universitario de BrasiliaGeorgetown University): HILDEGARDA DE BINGEN: LA EXCEPCIONAL
TRAYECTORIA DE UNA VISIONARIA MEDIEVAL
El objetivo de este artculo es presentar algunos aspectos de la
inmensa obra de la monja y visionaria Hildegarda de Bingen,
relacionando su aceptacin con el contexto del siglo XII y sugiriendo
algunas posibilidades de investigacin.
El debate entre los monjes del Cster y de Cluny y las severas crticas
a las enseanzas de Abelardo por parte de Bernardo de Claraval
constituyen, a nuestro entender, elementos esenciales a ser
considerados para explicar el apoyo directo de la Iglesia a los textos y
a la persona de Hildegarda. De cualquier manera, fue sin duda la
calidad de su trabajo y su prodigiosa inteligencia lo que consolid el
xito alcanzado por Hildegarda, no slo como visionaria sino tambin
como compositora, consejera y terapeuta.
Dra. Blanca H. Parfait (UBA): VIDA Y PENSAR EN EL SIGLO XII

Esta ponencia dibuja un fresco del siglo XII a travs de tres personajes
imaginarios: Clodoveo, Odn y Hucbaldo.
La trama se va urdiendo con las ideas y costumbres del campesino, el
estudiante y el ju-glar, personajes caractersticos de la poca que
contrapondrn sus intereses, actitudes y perspectivas existenciales.
Las relaciones siervo-seor, las disputas intelectuales del mo-mento y
la importancia de la msica, tanto en su unin con la poesa cuanto
en la peculiar manera de ejecutarla, nos mostrarn las diferencias
regionales. La pluralidad de las len-guas, otro tema propio de la
poca, ilustrar su propia babel.
Una nueva mirada hacia el mundo es la que se esboza en este siglo
en el que sobresale la abadesa de Bingen, Hildegarda.
Lic. Mara Beatriz Quinteiro (UCA): HILDEGARD (MIRADAS)
A mediados de 2002, y a propsito de una monografa que deba
presentar a la ctedra de Historia de la Msica Argentina, comenc a
trabajar en el anlisis de la ltima pera de Marta Lambertini,
Hildegard (mujeres). Su estreno, programado para ese mismo ao,
me permita no slo plantear mi investigacin desde el estudio de la
partitura, sino desde el estudio de la versin especfica y primera que
se empezara a ensayar en el Centro de Experimentacin del Teatro
Coln por esos das.
Pero ahora, hace no muchos das, lleg a mis manos el libro de Rgine
Pernoud Hildegarda de Bingen, Una consciencia inspirada del siglo XII;
y tambin la noticia de la Jornada Hildegardiana. Imaginar una
participacin en la Jornada situ ante m la posibilidad del reencuentro
con Hildegard. Haba aprendido a mirarla desde otros ojos, en otra
Hildegard. Pero ahora podra hacerlo por ella y desde ella.
Prof. Eva Rodrguez (UCA): LAS RECETAS DE HILDEGARDA
Esta ponencia versa sobre algunas de las recetas medicinales de
HILDEGARDIS, habindose cuidado en la seleccin de las mismas la
posibilidad de su aplicacin en Amrica del Sur, segn las variedades
de hierbas disponibles, que no siempre coinciden con las que hay en
Europa. Se presentar un total de veintisis recetas, algunas de las
cuales tratan de: afona, dolor de odos, dolor de muelas, digestiones
pesadas, falta de memoria, verrugas, quemaduras etc.
Se leern las recetas que ms interesen a los asistentes, y se harn
fotocopias para quienes lo deseen.
Lic. Patricia Sambataro (UCA): FIDES RECTA ET PURA DILECTIO. UNA
MEDITACION ACERCA DE LA UNION CONYUGAL
La consideracin de cualquier tema que pudiramos abordar en
Hildegarda de Bingen, tambin el de la unin conyugal, no se inscribe
sino dentro de una luminosa teologa csmica. Desde aqu todo,
absolutamente todo, cobra un sentido nico e indeleble. Nada queda
en esta autora desprovisto de su carcter genuinamente metafsico y
teolgico. Y slo desde aqu hemos de abordar el tema del
matrimonio, para no traicionar su pensamiento. Hay un Dios que es
Padre-Madre y que crea al hombre varn y mujer. Recorriendo las

pginas de Hildegarda aprendemos a descubrir, casi como nios, lo

que, desde un comienzo, nos fue dicho; pero que, hundidos en la
marcada falta de trascendencia de nuestro tiempo, es como si lo
hubiramos olvidado casi por completo. La unin conyugal aparece
creada por Dios en el Paraso y es anterior a la cada. Hay una clara
vocacin y una misin grabadas en la naturaleza misma del hombre y
de la mujer desde el principio y que todava persiste.
Prof. Agustn Santa Cruz: SANTA HILDEGARDA DE BINGEN
En una exclusiva poca varonil, y de estructura patriarcal, santa
Hildegarda de Bingen fue una de las mayores figuras femenina de la
Edad Media. Fue una inusitada mezcla de administradora y visionaria,
pietista y radical, poetisa y cientfica, profeta y dramaturga,
enciclopedista y reformadora, mdica y santa; aunque nunca fue
administrativamente canonizada, figura en el Martyrologium
Romanum realizado por el Cardenal e historiador italiano Cesare
BARONIO (1538-1607) y aprobado en 1584 por el Papa GREGORIO XIII
(1502.1585); la Iglesia la honra el 17 de septiembre.
ESPACIO TEODRAMTICO Y FORMA VITAL
DOS APORTES HILDEGARDIANOS A LA ESTTICA MEDIEVAL
http://www.hildegardadebingen.com.ar/Palumbo2.htm
CECILIA AVENATTI DE PALUMBO
(UCA - UNSTA UNIVERSIDAD DE MONTEVIDEO)
1. Races simblico-lumnicas de la esttica hildegardiana
Bajo el influjo de los escritos del Pseudo-Dionisio Areopagita, la
esttica medieval se desarroll sobre la base de una creciente
integracin de dos modos de entender la belleza: por un lado, el
principio de proporcin o consonantia (de origen pitagrico y
aristotlico) y, por otro lado, el principio de esplendor o claritas (de
origen platnico y plotiniano). El clebre pasaje en el que Dionisio
reuni por primera vez estos dos conceptos estticos pertenece a De
divinis nominibus y dice as:
Lo bello trascendental se llama belleza por la hermosura que
propiamente comunica a cada ser como causa de toda armona y
esplendor (euarmostas ka aglaas), alumbrando en ellos porciones
de belleza a la manera del rayo brillante que emana de su fuente, la
luz. Tambin porque llama (kalon) a todas las cosas hacia s (y por
eso recibe el nombre de kllos, belleza) y las rene en s. [1]
El arte cristiano se fue configurando sobre la base de esta
conceptualizacin integradora de la belleza que encontr en el
smbolo su cauce adecuado. De esta manera, la proporcin y
perfeccin de la forma sensible remite a travs de la luz al mbito de
lo divino donde reinan la transparencia, la unidad y la simplicidad del

espritu. En la medida en que expresan lo espiritual en lo sensible, el

arte romnico y el gtico medievales son simblicos. As lo haba
sealado Dionisio en su Epistola X: Verdaderamente, las cosas
visibles son imgenes manifiestas de las invisibles [2] . As lo
comprendieron tambin dos contemporneos de Hildegarda: Hugo de
San Vctor y Suger, abad y constructor de Saint-Denis de Pars. En De
Hierarchia Coelestis dice el primero: Todas las cosas visibles se
presentan como smbolos, es decir, como imgenes, para reflejar y
manifestar las invisibles [3] . En De administratione dice el segundo:
Al arrancarme, por amor de la belleza, de mis preocupaciones
externas la casa de Dios, a veces multicolor, y la hermosura de las
piedras preciosas, una honesta meditacin me obligara a perseguir
tambin las diversas virtudes santas, transportndome de lo material
a lo inmaterial (de materialibus ad inmaterialia transferendo) [4] .
Para la cosmovisin medieval el arte es smbolo de la transfiguracin
interior que se opera en el corazn del hombre. Por ello dice Pernoud:
Lo que se espera del artista es que transfigure la materia. Ahora
bien, la obra de transfiguracin, la transicin de un estado al otro,
representa en esta poca una nocin absolutamente familiar a todos
los espritus. Ella penetra en las fuentes del dogma catlico [...].
Artista es aqul que hace cooperar la creacin, an en sus elementos
ms inertes, piedra, metal, en esta obra de conversin. [5]
Estos principios esttico-simblicos se corresponden con la imago
mundi tradicional para la cual el espacio del mundo es hierofnico. La
esttica cristiana medieval concibi la manifestacin de lo sagrado
como el fundamento ontolgico del ser del mundo y del hombre, cuyo
centro se halla, pues, en la esfera divina [6] . En este horizonte sacral
el arte es comprendido como la traduccin, en el plano sensible, de la
belleza ideal entendida como una forma de lo divino y, por tanto, al
arte no lo define la intencin subjetiva del artista sino el contenido
objetivo que se plasma en formas sensibles que guardan una exacta
correspondencia con leyes csmicas universales [7] . En
consecuencia, la esttica medieval presenta una clara preeminencia
de la objetividad como criterio esttico.
2. Simblica lumnica y espacio teodramtico en El edificio de la
salvacin
El origen cosmolgico-teolgico de la concepcin esttica que
subyace en la obra de la abadesa de Bingen es un tpico comn entre
los pensadores y artistas del siglo XII. La vinculacin de la esttica de
Hildegarda con la de Hugo de San Vctor, por ejemplo, ha sido
indicada por Pernoud cuando, al describir la actitud de la abadesa de
Bingen ante la belleza del cosmos, dice:
Es un momento de contemplacin en el cual Hildegarda expresa un
sentimiento que encontraremos en otros lugares de su obra: el
maravillarse ante la belleza de la creacin. El mismo sentimiento,

habitual en esa poca en la que ella vive, lo encontramos tambin

maravillosamente expresado en Hugo de San Vctor, cuando dice que
Dios no slo quiso que el mundo fuera, sino que fuera bello y
magnfico. [8]
Madeline Caviness, por su parte, subray la coincidencia cronolgica
entre la reconstruccin de Saint Denis, paradigma de gtico francs, y
la de Rupertsberg, ejemplo del romnico renano, llevadas a cabo por
dos abades benedictinos: Suger de Pars e Hildegarda de Bingen. A la
simultaneidad temporal de la consagracin de ambos templos (Saint
Denis en 1144 y Rupertsberg en 1151) se suma el hecho de que este
perodo coincide con la elaboracin de dos obras de Hildegarda
representativas de su produccin artstica: literaria y plstica la
primera, Scivias, compuesta entre 1141 y 1151; musical la segunda,
O Jerusalem, secuencia compuesta probablemente, segn Caviness,
para la consagracin de esta iglesia en 1151 [9] . Las dos obras
responden a una misma inspiracin artstica: la representacin
mstico-simblica de la Jerusaln celestial. Pero, mientras en la
reconstruccin de Rupertsberg Hildegarda se mantiene dentro de los
principios romnicos, en la literatura, la plstica y la msica se
emparenta con el movimiento de renovacin del gtico en la medida
en que busca la representacin de la va mstica por medio de la
transfiguracin lumnica de la materia [10] . Por eso, podemos hacer
extensivo a su labor artstica el elogio que Seflmayr dirigi a Suger:
[...] aproximadamente a mediados del siglo XII existi seguramente
un espritu genial que de repente vio con claridad que le era posible,
con las formas arquitectnicas que tena a su disposicin, representar
grficamente en un edificio concreto la visin de la ciudad celestial,
tal como la vean los poetas msticos de su tiempo. [...] Esta idea
cuyo atrevimiento no tiene paralelo en toda la historia del arte fue
reducida a forma. [...] Mientras que all [en el templo romnico] se
intentaba representar en primer lugar el ser-ciudad de la ciudad
celestial, aqu [en el templo gtico] se representa sensiblemente el
ser-cielo de esta ciudad de Dios. [...] [La iglesia abacial de SaintDenis] no hace poca gracias a una innovacin tcnica, sino gracias a
la nueva visin de la Ciudad de Dios, que afirma ya en el presente el
ms all. [11]
Ahora bien, lo que Suger logra gracias a la luz de los vitrales,
Hildegarda lo alcanza: en el texto literario, por su insistencia en el uso
de imgenes lumnicas; en los conos, en virtud de la transparencia
del color; en la msica coral, por la combinacin de proporcin y luz.
[12]
El texto a la vez literario y plstico de la visin que lleva por ttulo
El edificio de la salvacin, es un ejemplo de los principios de esta
esttica lumnico-simblica. Con transparente objetividad Hildegarda
primero relata lo que vio con los ojos interiores y luego interpreta a
partir de la imagen percibida el significado de la misma:

Scivias III, 2: El edificio de la salvacin

Entonces vi, dentro del mbito del crculo que irradiaba Aquel
sentado en el trono, un gran monte, unido a la raz de la inmensa
piedra. [...] Sobre este monte se alzaba un edificio cuadrangular, a
semejanza de una ciudadela de cuatro esquinas, situado en posicin
diagonal de modo que sus ngulos miraban uno al Oriente, otro al
Occidente, otro al Aquiln y otro al Medioda. Alrededor del edificio
haba una muralla formada por dos elementos: un resplandor brillante
como la luz del da y una trabazn de piedras. (III, 2)
El crculo y el cuadrado son smbolos primordiales de orden
cosmolgico, los cuales adquieren relevancia teolgica al convertirse
en el eje de una construccin sagrada [13] . La arquitectura sagrada
se fundamenta, pues, sobre la base de la unidad de templo y cosmos,
de la esfera divina y la esfera del mundo.
En la visin hildegardiana la luz irradia desde el centro del crculo
hacia el cuadrado otorgndole de este modo carcter sacral al
espacio total. El cuadrado configurado estticamente por el principio
de proporcin posee una doble orientacin: la una, hacia este centro
divino luminoso; la otra, hacia los puntos cardinales que delimitan la
esfera del mundo y del hombre. El edificio de la salvacin trazado por
Hildegarda expresa la fluctuante correlacin que estaba ya presente
en el pensamiento precristiano entre el microcosmos (el hombre) y el
macrocosmos (el universo abrazado por Dios). En este sentido, Hans
Urs von Balthasar considera el pensamiento de Hildegarda como un
hito en la transfiguracin cristiana de la cosmovisin precristiana:
A intervalos en la antigedad y en la Edad Media sigue intacta en
ambos esquemas esta inmersin en el universo, y en nadie quizs tan
claramente como en Hildegarda, donde el cosmos aparece como tal
proyectado con vistas al hombre segn el modelo de la forma
humana, y donde el hombre, en su cuerpo y en su alma, es portado y
penetrado por las fuerzas del cosmos, mientras que el todo se
mantiene a salvo en el amor del creador y en su plan originario de
resumir en s la historia y el cosmos hacindose hombre. Retorna
aqu, esclarecida en el plano cristiano, la equivalencia griega de lo
fsico y lo tico: las fuerzas csmicas y las virtudes vuelven a formar
una unidad; el hombre, compuesto de alma y cuerpo, no puede
dejarse determinar por las fuerzas fsicas sin asumir al mismo tiempo
la responsabilidad moral de codeterminar el sentido de su existencia.
Y de nuevo es la polis la que hace de mediadora entre la physis y el
ethos, pero ahora como la figura de la Ecclesia que es la que domina
todos los grandes acontecimientos de la historia de la salvacin. [14]
Ahora bien, que en la interpretacin que Hildegarda pone en labios de
quien est sentado en el trono, la posicin diagonal simbolice la
fragilidad del hombre apoyado en el monte firme de la fe, le

confiere al espacio la tensin dramtica dada por el encuentro en la

historia de la libertad finita y la libertad infinita. En virtud del
acontecimiento de la Encarnacin el dinamismo del crculo (la libertad
infinita) ha penetrado en el cuadrado (la libertad finita): por ello el
cuadrado es smbolo de la historia de la salvacin. De aqu se sigue la
transfiguracin cristolgica y soteriolgica de los polos cardinales
cosmolgicos que presenta la obra hildegardiana: el polo oriental
simboliza la encarnacin, el occidental la salvacin, el norte la justicia
y el sur la gracia. [15]
Los dos elementos que conforman la muralla la luz y la piedra, que
son tambin los materiales utilizados por el arte gtico trascienden
la dimensin esttica hacia la dimensin teodramtica. Si cada
creyente es una piedra viva que est llamada a desempear su papel
sobre el espacio escnico cristolgico (simbolizado por la luz),
entonces las formas estticas se convierten en personajes
dramticos.
Segn la interpretacin ofrecida por Hildegarda, mientras la luz
simboliza la ciencia especulativa de la eleccin entre el bien y el mal,
la trabazn de piedra simboliza la capacidad humana de obrar [16] .
De este modo la forma esttica es atravesada en su centro por la
dimensin tica. As lo propone tambin hoy Balthasar el telogo de
la belleza y de la teodramtica cuando seala que en su condicin
de autopresencia la estructura de la libertad finita es ya a la vez y de
modo inseparable algo intelectual y volitivo; es a la vez comprender y
afirmar, momento de autoposesin de la verdad y la bondad del ser,
apertura al conocimiento de la verdad y aspiracin a la posesin del
bien. [17] En esto consiste la dignidad del hombre: en el libre poderser-desde-s (autoexousion) y en el ser dueo de s (autokratos), para
a partir de esta autoposesin dar el paso hacia la autodisposicin o
asentimiento. [18] Esta tensin dramtica de la libertad finita se
inserta en el teodrama en virtud de la accin de la libertad infinita
que se ha manifestado en Cristo, a la que Balthasar llama
autodonacin trinitaria: Dios, por su esencia, no es nicamente libre
en su autoposesin y autodisposicin, sino que precisamente por esto
es tambin libre para disponer de su ser en el sentido de una
autodonacin: como Padre, para comunicar la divinidad al Hijo, como
Padre e Hijo para compartir la misma divinidad con el Espritu [19] .
El edificio de la salvacin hildegardiano puede ser interpretado
como smbolo espacial de la existencia teodramtica del hombre,
porque su configuracin artstica est atravesada en su centro por el
dinamismo teolgico de la libertad infinita y la libertad finita.
3. El dinamismo de la forma vital en Sobre el origen de la vida
Segn lo seala Fraboschi [20] , la misma relacin entre historia de la
salvacin y teora cosmolgica aparece en la primera visin del Liber
Divinorum Operum, que los estudiosos de Hildegarda han titulado

acertadamente Sobre el origen de la vida [21] . Esta visin cuyo

tema es la belleza de la figura del amor como fuente de vida nos
plantea la relacin de la esttica hildegardiana con otro concepto
central de la esttica medieval: la belleza como forma. La relacin
entre forma bella y luz fue un tpico esttico que atraves todo el
pensamiento medieval desde Plotino y Dionisio hasta Santo Toms.
Hildegarda asume esta tradicin de belleza como esplendor de la
forma sustancial introduciendo en ella dos elementos que la
dinamizan: la luz como energa gnea que transforma y la vida como
fecundidad.
Fraboschi seala que con el concepto de viriditas (que propone
traducir por verdor, fuerza vital, fecundidad o vida) Hildegarda seala
un cambio de perspectiva respecto a la interpretacin del principio
del hombre y del universo. Dice la autora que [...] en abierto
contraste con su poca, Hildegarda no hace hincapi en el concepto
de orden [...] sino en el de vida, fuerza, energa [...], principio
dinmico y cohesionante, capaz por ello de otorgar unidad, y unidad
viva [22] . La descripcin se abre con una secuencia en la que la
belleza se presenta asociada con la luz, el rostro y la figura: Y vi en
el misterio de Dios, [...] una bella y maravillosa imagen con figura
humana, cuyo rostro era tan hermoso y de tanta luminosidad que ms
fcilmente podra yo mirar el sol (I, 1, 1). Cuando esta figura del
amor habla para decir quin es, lo hace por medio de una serie de
cuatro verbos que indican el obrar a travs de un camino que va
desde la funcin al ser [23] . Se trata de cuatro acciones vitales, de
cuatro modos dinmicos de manifestarse la luminosa forma bella:
Yo, la vida gnea del ser divino, me enciendo (flammo) sobre la
belleza de los campos, resplandezco (luceo) en las aguas y ardo
(ardeo) en el sol, la luna y las estrellas; y con un soplo de aire, al
modo de una invisible vida que sustenta al conjunto, despierto
(suscito) todas las cosas a la vida. (I, 1, 2)
Estas cuatro acciones estn referidas simultneamente a los cuatro
elementos constitutivos del mundo y del hombre como microcosmos:
el encenderse, a la tierra (la materia del cuerpo); el resplandecer, al
agua (alma); el arder, al fuego (sol y luna, y racionalidad); el
despertar, al aire (vida). La combinacin de estos cuatro
elementos/acciones da como resultado una hermosa fecundidad
(pulchra viriditate) (I, 1, 15). Nueve siglos ms tarde el telogo Hans
Urs von Balthasar, inspirndose en Goethe, propondr como concepto
clave de su esttica teolgica el concepto de figura viviente [24] . As
como en El Edificio de la salvacin los principios estticos de
proporcin y luz propios dela arquitectura gtica se abren a la
dimensin teodramtica, en esta visin la forma esttica se enriquece
desde la perspectiva de la vitalidad y fecundidad de la luz que la
atraviesa.
4. Conclusiones

Qu dicen estos aportes a la esttica, hoy? Por un lado, que en la

experiencia esttica existe una preeminencia de la objetividad, ya
que segn el modus hildegardiano primero es la percepcin y luego la
interpretacin; por otro lado, que la unidad de la dimensin esttica
con la dimensin tico-existencial supone no slo la unidad de los
trascendentales del ser proclamada por la metafsica medieval, sino
tambin una concepcin vital de la forma esttica. Frente a la esttica
moderna y posmoderna caracterizadas por un subjetivismo unilateral
y un esteticismo que desvincula la forma bella del bien y de la
verdad, desde su siglo Hildegarda ofrece una va novedosa de
superacin: del subjetivismo por la objetividad y del esteticismo por
una concepcin vital de la forma en virtud de la cual la dimensin
esttica se abre a la dimensin dramtica.
Con acierto Balthasar incluy a Hildegarda en dos sitios claves de su
obra teolgica: en primer lugar, en Gloria, dentro del concierto de los
estilos esttico-teolgicos [25] , como integrante de la constelacin
de autores cuyas imgenes del mundo, porque son irradiaciones de la
gloria, han podido arrojar una luz esclarecedora y formativa en los
siglos de la civilizacin cristiana [26] ; en segundo lugar, en su
Teodramtica, donde la coloca junto a otras figuras fundacionales,
atribuyndole categora de personaje teolgico en tanto es
portadora de una misin histricamente singular y extraordinaria.
[27]
Que la recepcin de la eficacia histrica de su obra y pensamiento
haya tenido que aguardar nueve siglos para ser reconocida no le
resta magnitud y profundidad a su aporte a la cultura occidental, sino
que, muy por el contrario, habla de la perdurabilidad y actualidad de
un pensamiento que floreci en una poca histrica para dar frutos en
otra muy posterior.
Bibliografa consultada:
Avenatti de Palumbo, Cecilia I. La literatura en la esttica de Hans Urs
von Balthasar. Figura, drama y verdad. Salamanca: Secretariado
Trinitario, 2002.
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Teodramtica. 3. Las personas del drama: el hombre en Cristo.
Madrid: Encuentro, 1993.
Eplogo. Madrid: Encuentro, 1998.
Teodramtica. 2. Las personas del drama: el hombre en Dios.
Madrid: Encuentro, 1992.

Cassagne, Ins Futten de. Los tres dionisios y la abacial de la luz

mstica. En: Universitas. 1985; 72/73: 92-106.
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Tatarkiewicz, Wladyslaw. Historia de la esttica. II. La esttica
medieval. Madrid: Akal, 1989.

 Historia de seis ideas. Arte, belleza, forma, creatividad, mmesis,

experiencia esttica. Madrid: Tecnos, 1992.
NOTAS:
[1] Pseudo-Dionisio Areopagita. Los nombres de Dios. En: Obras
Completas del Pseudo Dionisio Areopagita. Madrid: Biblioteca de
Autores Cristianos, 1990, (IV, 7) 301. Al comentar este pasaje, el
investigador W. Tatarkiewicz no dud en afirmar que en toda la
historia de la esttica hubo pocas frmulas que ejercieran una
influencia tan grande y duradera como la que acabamos de presentar,
pronunciada por Pseudo-Dionisio ms bien accidentalmente, frmula
que ser la tesis fundamental en la esttica de la baja Edad Media
(Tatarkiewicz, W. Historia de la esttica. II. La esttica medieval.
Madrid: Akal, 1989, 33). Sobre este mismo tema cf. Tatarkiewicz, W.
Historia de seis ideas. Madrid: Tecnos, 1992, 256-258. Juicios similares
sobre la influencia del Pseudo Dionisio en el arte medieval aparecen
en: De Bruyne, E. Historia de la esttica. II. La antigedad cristiana.
La Edad Media. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1963, 247249; Estrada Herrero, D. Esttica. Barcelona: Herder, 1988, 466-468.
(vuelve al texto)
[2] Pseudo-Dionisio Areopagita. Las cartas. En: Obras Completas del
Pseudo Dionisio Areopagita, ed. cit. (X) 412. (vuelve al texto)
[3] Citado por Tatarkiewicz, W. Historia de la esttica. II, ed. cit. 211.
(vuelve al texto)
[4] dem, 186. (vuelve al texto)
[5] Pernoud, R. Las grandes pocas del arte occidental. Buenos Aires:
Hachette, 1954, 99. (vuelve al texto)
[6] Asumimos aqu la reflexin de M. Eliade sobre el espacio sagrado:
cf. Eliade, M. Lo sagrado y lo profano. Barcelona: Paids, 1998, 21-52.
(vuelve al texto)
[7] De este parecer es J. Hani, cuando afirma que en el arte
tradicional la esttica se vincula jerrquicamente a la cosmologa y,
por mediacin de sta, a la ontologa y a la metafsica. Hani, J. El
simbolismo del templo cristiano. Barcelona: Sophia Perennis, 2000,
13. (vuelve al texto)
[8] Pernoud, R. Hildegarda de Bingen. Una conciencia inspirada del
siglo XII. Barcelona: Paids, 1998, 38. (vuelve al texto)
[9] Caviness seala que los elementos y metforas arquitectnicas
que aparecen en el libro III de Scivias responden a la labor
hildegardiana de reconstruccin de Rupertsberg, y es precisamente
aqu donde se ubica la visin que hemos seleccionado para analizar

en este trabajo. Cf. Caviness, M. To See, Hear, and Know All at Once.
En: Newman, Barbara (ed.). Voice of the Living Light. Hildegard of
Bingen and Her World. Berkeley/Los Angeles: University of California
Press, 1998, 120. (vuelve al texto)
[10] Cf. Cassagne, I. Futten de. Los tres dionisios y la abacial de la luz
mstica. En: Universitas. 1985; 72/73: 92-106. (vuelve al texto)
[11] Sedlmayr, H. pocas y obras artsticas. Madrid: Rialp, 1965, 151.
154. 163. (vuelve al texto)
[12] Si bien no es nuestro objetivo considerar la obra musical de
Hildegarda, no queremos dejar de sealar que hay historiadores que
han advertido la relacin que existe entre la catedral gtica y la
geometra oculta en las composiciones musicales de la abadesa. Dice
el autor al respecto que la inclinacin de la arquitectura gtica fue la
de combinar la esttica de la armona y proporcin musicales [...] con
la esttica de la luz. Escot, Pozzi. The Gotic Cathedral and Hidden
Geometry of St. Hildegard. En: Sonus. 1984; 5(1): 15. (vuelve al
texto)
[13] Cf. Hani, J., ob. cit., 15-24. (vuelve al texto)
[14] Balthasar, Hans Urs von. Teodramtica. 2. Las personas del
drama: el hombre en Dios. Madrid: Encuentro, 1992, 329-330. (vuelve
al texto)
[15] Cf. Scivias III, 2, 6.7.16. (vuelve al texto)
[16] Cf. dem, III, 2, 8. (vuelve al texto)
[17] Balthasar, Hans Urs von. Teodramtica. 2, ed. cit., 194. (vuelve al
texto)
[18] Cf. dem, 197 y 210. (vuelve al texto)
[19] Cf. dem, 235. (vuelve al texto)
[20] Fraboschi, Azucena Adelina. Hildegardis Bingensis. Liber
Divinorum Operum I, 1. En: Stylos. 2002; 11: 63. (vuelve al texto)
[21] Cf. Hildegard of Bingen. Book of Divine Works. Ed. by Matthew
Fox. Santa Fe/New Mexico: Bear and Company, 1987, 8. (vuelve al
texto)
[22] Fraboschi, Azucena Adelina, ob. cit., 67. (vuelve al texto)
[23] Cf. Balthasar, Hans Urs von. Teodramtica. 3. Las personas del
drama: El hombre en Cristo. Madrid: Encuentro, 1993, 143. (vuelve al
texto)

[24] Cf. Balthasar, Hans Urs von. Eplogo. Madrid: Encuentro, 1998,
55-57. A este tema nos hemos referido en otro trabajo al que
remitimos: Avenatti de Palumbo, Cecilia. La literatura en la esttica de
Hans Urs von Baltasar. Figura, drama y verdad. Salamanca:
Secretariado Trinitario, 2002, 235-303. (vuelve al texto)
[25] Balthasar, Hans Urs von. Gloria. Una esttica teolgica. 2. Estilos
eclesisticos. Madrid: Encuentro, 1986, 21. (vuelve al texto)
[26] dem, 15. A este tema hemos dedicado un trabajo anterior. Cf.
Avenatti de Palumbo, Cecilia. Estilo, expresin y kairs en la Esttica
Teolgica de Hans Urs von Baltasar. En: Studium. 2002; V/X: 165171. (vuelve al texto)
[27] Cf. Balthasar, Hans Urs von. Teodramtica. 3, ed. cit., 258-259.
(vuelve al texto)
LA CARTA DE HILDEGARDA
AL CAPTULO DE MAGUNCIA
http://www.hildegardadebingen.com.ar/Buisel.htm
Y el origen del canto litrgico de las Horas
MA. DELIA BUISEL DE SEQUEIROS
(UNLP)
Introduccin: Problemtica
El nutrido epistolario de Hildegarda (1098-1179) se despliega entre
1147 y 1179, ao de su muerte; el vol 197 de la P.L. de Migne [1] nos
provee slo 145 cartas con sus correspondientes respuestas; el
mismo ao de 1882 vio enriquecido el acervo con 164 cartas ms
editadas por J. B. Pitra [2] ; nuevos hallazgos han ido engrosando la
coleccin con F. Haug [3] en 1931, en 1965 Fhrktter [4] aadi
otras 5 inditas, P. Dronke [5] sobre un manuscrito no trabajado del s.
XIII o XIV sum otras y finalmente L. van Acker [6] en 1991 y 1993
public 356, previendo un tercer tomo y elevando el n a 390.
La n 47 en Migne, a la que nos referiremos en parte, ofrece ms de
una redaccin, segn el hallazgo de P. Dronke en una versin ms
breve (ltima carta del manuscrito B), pero los comentaristas no
dudan de que ambas redacciones son autnticas y que la recogida en
la P.L. pueda representar una cierta yuxtaposicin de textos salidos de
su mano; los problemas mayores se presentan con los destinatarios
de alta alcurnia como papas, arzobispos, obispos, religiosos y
religiosas, emperadores y nobles de reconocida actuacin poltica
dentro y fuera de Alemania; existen cuatro manuscritos copiados en
vida de la visionaria, otros del siglo siguiente y el hallado por Dronke
puede extenderse hasta el s. XIV; los dos ms recientes presentan

una organizacin sistemtica bijectiva (cada carta con su respuesta) y

ordenadas segn la jerarqua del destinatario; los ms antiguos no
ofrecen respuestas y las series respetan ms la cronologa que la
calidad del personaje a quien van dirigidas; las variantes no son ni
importantes ni contradictorias, pero hay destinatarios cambiados
discutindose si se trata de una inadvertencia, un uso formulario, una
falsificacin, un retoque, una correccin meliorativa, un intento de
prestigiarse con personajes ms encumbrados, un empleo de escritos
ya redactados que se unen por yuxtaposicin o contaminatio usando
lo que serva en comn de una redaccin anterior o, en todo caso, un
descuido o una manipulacin deliberada de sus copistas (inversin de
la cronologa de las cartas, o sea, quin escribe primero, etc.).
En el caso de la carta que nos ocupa, Fhrktter, su editor de 1965,
ve once (11) extractos diferentes formando un conjunto muy
abigarrado, tal vez reunido despus de su muerte, aadimos que
excesivamente largo para desplegarlo verbalmente ante el captulo
en pleno dispuesto a escucharla, como realmente ocurri; sin
embargo el estudioso no duda de su autenticidad [7] .
Encuadre histrico
El incidente que motiv esta extensa epstola no figura en la Vita; slo
podemos compulsarlo en la misma carta y en el Protocollum
canonisationis publicado en las Analecta Bollandiana [8] en 1883.
Pero antes es preciso tener un panorama somero del trasfondo
histrico [9] en que vivi inmersa Hildegarda, sin el cual no se puede
comprender su texto.
Estamos en la Germania (conglomerado de reinos, ducados,
principados, etc.) del Sacro Imperio Romano Germnico, en tiempos
densos de confrontaciones internas y externas; ya antes de su
nacimiento haba estallado la querella de las investiduras entre el
Papa y el emperador Enrique IV, cuando el primero prohibi las
investiduras de oficios eclesisticos realizadas por ciertos laicos,
privilegio del que gozaban los reyes y emperadores para nombrar
obispos y abades sin eleccin cannica [10] . El Papa Gregorio VII
quiso devolver y confiar esas funciones slo a las altas jerarquas
eclesisticas; el emperador necesitaba de esa facultad para
contrapesar la influencia de la nobleza hereditaria y viabilizar otros
proyectos de poder; comienza as una larga contienda alternativa que
persiste, pese a la sucesin de papas y emperadores, con treguas y
encarnizamientos por varios siglos. A esto se aade la lucha de
facciones entre los Welf (en Italia gelfos) y los Hohenstaufen,
exacerbadas en poca de Conrado III (1138-1152) y de su sucesor
Federico I Barbarroja (1152-1190), donde no slo los laicos estaban
enfrentados sino que eran notorias las divisiones entre el clero. Los
superiores inmediatos de Hildegarda, el obispo Christian de Maguncia
y el clero de su catedral tomaron partido por el emperador, aunque
las posiciones no fueran extremas y absolutas.

Es preciso tener en cuenta estas rivalidades porque Hildegarda

defendi siempre la autoridad del papado en diversos y gravsimos
problemas como los de los ctaros, que motivaron sus predicaciones
en ms de una catedral a pedido de sus titulares; por otra parte, el
origen noble de Hildegarda le aseguraba un trato acostumbrado y
casi connatural con los altos estamentos de la corte imperial en la
que su padre haba sido funcionario, de all que las cartas a Conrado
III y a Federico Barbarroja por muy respetuosas que fueren, no
dejaban de evidenciar carcter admonitorio si la ocasin lo requiriese.
El entierro de la discordia
En nuestro caso Hildegarda, en medio de una situacin todava muy
polarizada entre ambas partes, haba autorizado en su convento,
como abadesa, y por conductu sacerdotis sui [11] el asilo de un
caballero, excomulgado haca un tiempo, partidario del papa
Alejandro III (1159-1181) [12] ; estando asilado el noble muri y fue
enterrado en el mismo convento de san Ruperto. El clero superior de
Maguncia, alegando que la sentencia de excomunin no haba sido
nunca levantada, orden su exhumacin y expulsin del camposanto
conventual bajo pena de interdiccin. Hildegarda, apoyada por sus
monjas, rehus la orden y aleg que el caballero haba muerto en
regla, es decir confesado, ungido, comulgado y enterrado sin
ninguna objecin [13] .
Esta fue la ltima contienda de la abadesa de Bingen y la de mayor
envergadura, porque llevada a enfrentar a sus superiores, sometidos
al emperador, los encar con firmeza y con la conviccin de haber
realizado lo que corresponda; no slo no entreg el cadver, sino que
lo ocult, Antgona rediviva, apoyndose en la garanta de la Luz
viviente [14] , por lo que se la castig junto a sus cofrades
prohibindoles el canto del oficio divino y denegndoles la comunin
[15] .
Conviene detenernos en la interdiccin. Se trata de una pena
cannica grave por la que los cristianos son privados de ciertos
bienes espirituales como los sacramentos, los oficios divinos, la
sepultura eclesistica, o bien conlleva el cierre de las iglesias. El
interdictum se denomina as desde el s. X, pero su prctica
eclesistica se puede remontar al s. VI; hay interdictos personales
que castigan a miembros concretos, o generales de aplicacin local o
regional, stos ltimos muy usuales en los siglos XII y XIII. Era una
medida de un rigor extremo, atenuada por algunos papas, como
Alejandro III; un interdicto que cae sobre un pas o una dicesis es
atribucin de la Sede Apstlica, pero los personales, institucionales o
locales son privativos de arzobispos y obispos [16] , siendo ste el
caso de la abada de San Ruperto.

Hildegarda acept el castigo, pero como buena visionaria no dej de

consultar ad verum Lumen, a la Luz verdadera que constantemente la
esclareca y aconsejaba; la Lumbre dentro de la Lumbre o la sombra
de la Luz viviente le advirti que aceptar el decreto del clero
maguntino era altamente peligroso y de graves consecuencias para
toda la comunidad [17] , aconsejndole pedir el levantamiento de la
sancin [18] por lo que decidi apelar para obtener la restauracin,
en primer lugar, del sacramento y luego del canto del oficio divino,
propio de la regla as violada, canto que continuaron apenas en
murmullos legentes remisse, dbilmente, como nica forma
celebratoria.
Hildegarda en persona, vieja y enferma, un ao antes de su muerte,
se dirigi a Maguncia con este alegato de carcter epistolar
manifestado de viva voz, que es como su testamento espiritual,
contando con la certeza del beneplcito divino porque haec vobis
dominis et praelatis nuntianda, mihi divinitus imposita sunt [19] .
Despleg varios item entre ellos: la injusticia del gesto de los prelados
capitulares y las gravsimas secuelas para ellos; la realizacin del
entierro cumpliendo todos los recaudos cannicos in omni rectitudine
por lo que tal ordenanza comporta una efectiva impiedad,
perturbadora de la armona celeste; la inhumacin no fue secreta ni
oculta realizndose a la vista de todo Bingen, cum tota Pingensi
processione sine contradictione. En suma, la comunidad no ha
cometido ninguna falta ni delito grave y, adems, ha aceptado y
soportado tan injusto castigo; no se trata de un acto de rebelin ante
el clero de Maguncia sino de un acto de obediencia superior a las
rdenes divinas.
La msica sacra
La cesacin del canto del oficio divino motiv una comunicacin
audible procedente de la Luz viviente sobre los diversos gneros de
alabanza vocal que debemos al Creador. De esta alabanza particip
Adn ante transgressionem innocens [20] cuando tena sociedad con
angelicarum laudum vocibus porque su voz era similitudinem vocis
angelicae de naturaleza espiritual y que per inoboedientiam perdidit.
Su conocimiento celeste se adormeci despus de haber sido
engaado por la sugestin del demonio y se despert envuelto en las
tinieblas de su ignorancia interior. Dios, sin embargo, que preserva
con la luce veritatis el alma de los elegidos ad pristinam
beatitudinem, dispuso ex suo consilio, por propio designio, que cada
vez que l tocase el corazn de algunos hombres, los ms,
quamplurium, que pudiera, renovndolos con la infusin del espritu
proftico, stos recuperaran junto a la interiore illuminatione algo del
don paradisaco que Adn haba gozado ante de su prevaricacin. En
la infinita melancola de su exilio no pudo recordar las prstinas
melodas, pero la Lumbre viviente suscit la infusin del Espritu
Santo en los profetas, quienes imbuidos e instruidos por l inventaron
salmos y cnticos junto con diversos instrumentos como la ctara

quae inferius sonat ad disciplinam corporis [21] y el salterio [22] quod

de superioribus sonum reddit ad intentionem spiritus [23] gracias a
los que fueron los hombres instruidos interiormente en ciertos
suavsimos ecos de la remota patria celeste. Si nuestro primer padre
hubiese permanecido en el estado en que fue creado, la debilidad
humana no hubiera podido soportar la virtutem et sonoritatem vocis,
la potencia y sonoridad de su voz [24] .
El demonio, agrega Hildegarda, no puede tolerar esa posibilidad de
memoria y consiguiente deseo de la msica primigenia, por eso trata
de alejar al hombre del hambre de armona por la que suspira y gime
y, mucho ms, a la Iglesia, perturbando o impidiendo con disensiones
y escndalos la celebracin y la pulchritudinem divinae laudationis et
spiritualium hymnorum [25] . De all que los ministros y prelados
deben guardar especial atencin al canto sagrado y antes de cerrar la
boca de los que entonan la alabanza divina y privarlos de la
comunin, es necesario examinar discutiendo con sumo cuidado las
causas por las que han decretado semejante medida, ya que corren el
riesgo de hacerle el juego a Satans qui hominem a coelesti harmonia
et a deliciis paradisi extraxit [26] y quiere hacernos olvidar que por
naturaleza del espritu symphonialis est anima [27] . El alma es una
sinfona! y angeli quoque vocibus suis Dei laudes symphonizant [28] .
El cntico sagrado a semejanza de la Encarnacin de Nuestro Seor,
secundum coelestem harmoniam per Spiritum Sanctum in Ecclesia
radicatum est.
Un da en el paraso. Las horas monsticas
Siete veces al da, desde abadas y conventos, particularmente
benedictinos, suben al cielo voces de alabanza que pautan el da
monacal y conciertan con la triple divisin horaria de la regla de san
Benito: ocho horas para el ora, ocho para el labora y ocho para el
sueo. El canto de estas horas se sucede con este orden:
Maitines durante la noche (con sus tres nocturnos, el ltimo de
laudes).
Prima (al despuntar la luz del sol).
Tertia (a las nueve de la maana).
Sexta (al medioda, en el zenit de la luz).
Nona (a las tres de la tarde, hora en que muri N.S.J.C.).
Visperae (a las dieciocho horas, durante el crepsculo).
Completae (a las veintiuna horas, ltima oracin del da, ya de noche,
antes de acceder al sueo).
Las horas cannicas recuerdan las intervenciones de la Providencia en
pocas bblicas, pero tambin se relacionan con los ritmos de la luz en
la vida de Adn antes de la transgresin inicial.

As como el cuerpo es la veste del alma y sta tiene voz, ambos,

cuerpo y alma, es conveniente que celebren la divina alabanza
concedida por un spiraculo o soplo del Espritu Santo, que pone al
alma en estado de entusiasmo, apelando a su naturaleza sinfnica;
este soplo que hiere amorosamente al alma como un rayo de sol con
un fulgor gneo y racional, concede al hombre una scientia boni et
mali y la ubica en la aurora con las primeras claridades del alba [29] .
As el comienzo de la luz coincide con la hora de Laudes.
En el esplendor del sol naciente Dios coloc a Adn en el Paraso y le
mostr su gloriosa belleza, vetndole el fruto del rbol de la ciencia
del bien y del mal; eso ocurri desde la hora Prima hasta la Tertia.
El plazo en que Adn, provisto de una ciencia preternatural que le
permita conocer la esencia de las cosas, llam con nombres justos y
apropiados a todos los animantia o seres vivientes y escuch la voz
de Dios que le hablaba fue el espacio de Tertia a Sexta.
Luego Dios se le apareci desde el oriente y el primer hombre no vio
Su Faz sino claritatem quamdam vultus eius; entonces Dios lo sumi
en un sopor; durante el sueo el Seor mantuvo su espritu a la
misma altura del cuerpo mostrndole su descendencia ad coelestem
Ierusalem implendam y quitndole una costilla aedificavit una mujer,
cuya vista colm de jbilo a Adn. Eva que estaba cercana al rbol del
fruto vedado, tal vez tuvo el privilegio vocal de su esposo, pero
Hildegarda no lo dice; su creacin se despleg desde la hora Sexta a
la Nona.
El paso siguiente es la tentacin y la cada; seducida Eva por la
serpiente tendi a su esposo un cibum mortis, un alimento de muerte.
Inmediatamente se encontraron desnudos en su propia claridad y la
claritas Dei antes patente a Adn, se les manifest como en una
llama en la parte austral interrogndolo: Adn, dnde ests?. El da
haba empezado a declinar transcurriendo todo esto en el lapso que
va de la hora de Nona hasta la de Visperae.
Arrojados del Paraso vinieron al mundo y noctem jam supra terram
invenerunt. Aunque Hildegarda no lo diga la expulsin coincide con la
hora de Completae donde el hombre no slo se adentra en la
oscuridad fsica sino en las tinieblas que se ciernen sobre el espritu y
que el canto monstico de esta hora y de los primeros nocturnos
perfora con la potencia luminosa de su armona.
El ritmo de la luz que se levanta, llega a su zenit para luego declinar,
es tambin el ritmo de la vida espiritual y especficamente el de la
liturgia que asume con su propio esplendor las armonas del cosmos
manteniendo inclumes todos los fulgores, las trasciende y las
ofrenda a Dios altsimo. El cntico del oficio cannico es como una
parcela de la caridad divina y esta possibilitas laudandi nos abre,
gracias a la sangre derramada del Cordero, como una anamnesis o un

atisbo de la armona y del Paraso perdido cuyas puertas no pueden

scindi ante tempus y nos integra como dcimo coro a la societatem
angelicae laudis con los pregustos de la transfiguracin definitiva.
Esta teora de la msica sacra desplegada en la epstola XLVII,
Hildegarda, compositora inspirada y exquisita, la llev a la prctica en
las 77 obras musicales de su autora [30] y en el drama alegrico del
Ordo virtutum.
Retorno a la historia
El alegato de Hildegarda, basado en su condicin y conviccin de
persona proftica (alegato que se extiende a otros aspectos que
omitiremos considerar porque no hacen especficamente al caso del
canto del oficio divino), no debi haber cado en saco roto, sobre todo
pesando la amenaza de la privacin en el cielo de la participacin en
la alabanza anglica para aquellos prelados maguntinos [31] que
castigaron de tal manera a las monjas de san Ruperto. Sin embargo el
captulo catedralicio se mostr reticente a la apelacin de la
confidente de la Lumbre divina y desestim su pedido insistiendo en
el tema de la excomunin como un hecho no suficientemente
aclarado. Hildegarda fue entonces auxiliada por Felipe, arzobispo de
Colonia, quien se present personalmente en Maguncia con dos
testigos favorables a su causa: un caballero a quien se le haba
levantado la excomunin y haba sido absuelto junto con el difunto y
el sacerdote que los haba reconciliado con el sacramento.
La argumentacin religiosa sobre la naturaleza del oficio divino en la
economa de la salvacin garantizada por sus visiones no bast sin los
testimonios concretos aportados por el arzobispo de Colonia, dicho de
otro modo, Dios se someti al derecho cannico.
Con esta presentacin pareca solucionado el entredicho y el
convento estaba a punto de recuperar sus fueros, cuando se produjo
otro malentendido con Christian de Buch, arzobispo de Maguncia,
prncipe elector y archicanciller del Sacro Imperio [32] , quien por no
estar al tanto de la presentacin de su par de Colonia, confirm desde
Roma, donde se encontraba, el edicto de interdiccin, por lo que la
abadesa de Bingen volvi a apelar a su superior jerrquico con una
nueva epstola [33] recapitulatoria del asunto, comparativamente
brevsima, y completada con el episodio de Colonia: fidelis amicus
meus, Coloniensis archiepiscopus ad ipsos in Moguntiam venit, et
quodam milite libero homine asistente, qui sufficientibus testibus
probare voluit, quod ipse et praedictus mortuus, adhuc in corpore
vivens, eum pariter in eodem excessu fuissent, pariter etiam ab anno,
eodem loco, eadem hora, ab eodem sacerdote soluti essent, eodem
sacerdote, etiam qui eos absolvit praesente [34] .
El quid del asunto reside en un dato al parecer escamoteado por la
historia y que nos explica tal vez la negativa de Christian: no sabemos
el nombre del caballero ni tampoco quin lo haba excomulgado (un

arzobispo de la faccin imperial?), por qu, en qu momento y qu

simpatas profesaba el sacerdote que se la levant; podemos
sospechar el condimento ms que urticante de razones polticas en la
gravsima pena infligida a un partidario del Papa junto con sus
defensoras y entrever los motivos de la negativa del gran canciller de
Federico Barbarroja, mantenindonos en el plano de las conjeturas
porque Rupertsberg y Maguncia representaban lealtades opuestas y
el problema siempre actual de las discrepancias entre lo debido a
Dios y al Csar.
Pero esta vez Christian vuelve a contestar [35] y no es casual que su
respuesta se siga a la firma de la paz de Venecia sellando la
reconciliacin entre el Papa y el emperador [36] ; el tono es
diplomtico y conciliatorio tratando de justificar a sus cofrades
capitulares que habran obrado de buena fe, pero admitiendo su
ignorancia sobre la presentacin final; convencido ahora por el idoneo
testimonio bonorum virorum in facie Ecclessiae [37] de la inocencia
de la abadesa y de sus monjas, pidiendo perdn y misericordia
rescripsimus Ecclesiae Moguntinae, las reincorpora a la Iglesia
maguntina, levanta una sancin injusta y prolongada ms de la
cuenta, les concede que otra vez los divina oficia vobis celebrari, lo
que le permiti a Hildegarda, la sibila del Rin, despus de librar el
buen combate y de anunciar profticamente el da de su trnsito,
morir [38] en paz y comparecer ante Dios, circunvalada por el coro de
sus amadas hermanas.
NOTAS:
[1] Migne, J.P. Patrologia Latina, t. 197, Liber epistolarum, col. 145382. Paris: 1882. Las citas se harn por esta edicin. (vuelve al texto)
[2] Pitra, J.B. Analecta sacra, t.VIII, Sanctae Hildegardis Opera. Monte
Cassino: 1882, p. 328-440 y 518-582. (vuelve al texto)
[3] Haug, F. Stuttgart Letters. En: Revue Bndictine. 1931; 43: 59-71.
(vuelve al texto)
[4] Fhrktter, A. Briefwechsel. Salzbourg: 1965. (vuelve al texto)
[5] Dronke, P. Women writers of the Middle Ages. Cambridge: 1984, p.
256-264 y 314-315. Existe de su Epistolarium una traduccin inglesa
Letters of Hildegard of Bingen. 2 vol. New York- Oxford: Oxford Univ.
Press, 1994-1998. (vuelve al texto)
[6] van Acker, L. Hildegardis Bingensis Epistolarium. En: Corpus
christianorum, continuatio medievalis (CCCM), Turnhout, Belgium:
Brepols, t. XCI, 1991; t. XCIa, 1993. (vuelve al texto)
[7] Fhrktter, A. und Schrader, M. Die Echtheit des Schrifttums der
heiligen Hildegard von Bingen. Kln: 1956, citado por Gouguenheim,

S. La Sibylle du Rhin. Hildegarde de Bingen, abbesse et prophtesse

rhnane. Paris: Publications de la Sorbonne, 1996, p. 35-38. (vuelve al
texto)
[8] Datos provistos por Flanagan, S. Hildegard of Bingen. A visionary
life. London and New York: Routledge, 1996, cap. 9, p. 184-192.
(vuelve al texto)
[9] Previt-Orton, C.W. The shorter Cambridge Medieval History.
Traduccin de M. Riu Riu y R. Ballester Scala, Historia del mundo en
la Edad Media. Barcelona: Sopena, 1967, T. II, cap. 17-19, p. 645-804.
(vuelve al texto)
[10] Un ejemplo posterior de estas facultades religiosas de los laicos
lo constituir despus la canonizacin de Carlomagno debida a
Federico Barbarroja el 29 de diciembre de 1165. (vuelve al texto)
[11] Epistula XLVII, col. 218, P.L. (vuelve al texto)
[12] Con este Papa las relaciones con Barbarroja fueron muy tensas,
ya que el emperador apoy la eleccin simultnea de un antipapa,
Vctor IV, por una minora pro imperial; Alejandro III no se dej
apabullar y consigui a la larga modificar el esquema de alianzas que
termin sindole favorable; Alejandro excomulg al antipapa y a
Federico, quien insisti con otra eleccin no cannica de un nuevo
antipapa, Pascual III, contando con el impulso y apoyo de Reinaldo de
Dassel, gran canciller del reino y ms tarde arzobispo de Colonia;
adems prohibi a sus sbditos aceptar la legitimidad de Alejandro,
lo que acrecent el cisma entre el clero germnico. Recin a partir de
1177 con el tratado de Venecia, se abri la posibilidad de un acuerdo
y a Federico se le levant la excomunin, pero las remezones
continuaron todava un cierto tiempo. (vuelve al texto)
[13] Corpus ejusdem
defuncti, utpote confessi, inuncti et
communicati et sine contradictione sepulti (col. 218). (vuelve al
texto)
[14] La experiencia visionaria de Hildegarda infixa est, ha sido
clavada en su alma desde el vientre materno, antequam nata, antes
de nacer, por Deo opifice, aclaracin expuesta en el primer rengln
de la carta XLVII. (vuelve al texto)
[15] a divinarum laudum canticis hactenus secundum eorum
interdictum cessavimus et a participatione Domini corporis (col.
219). (vuelve al texto)
[16] Cf. Naz, R. Dictionnaire de Droit Canonique. Paris : Letouzey et
An, 1953, T. 5me, col. 1464-1475. (vuelve al texto)

[17] La exhumacin traera aparejada ejectio illa in modum magnae

nigredinis, ingens periculum loco nostro minaretur et in similitudine
atrae nubis nos circumvallaret (col. 218). (vuelve al texto)
[18] licencia quaerenda est (col. 219). (vuelve al texto)
[19] porque estas cosas que os debo anunciar, seores y prelados,
me han sido impuestas divinamente. (vuelve al texto)
[20] Col. 220. (vuelve al texto)
[21] que suena desde abajo para disciplina del cuerpo. (vuelve al
texto)
[22] En la visin VII del Libro de las obras divinas se evoca el valor
simblico de los instrumentos musicales que han sido creados
naturaliter para la alabanza divina. (vuelve al texto)
[23] que retorna el sonido desde las (cuerdas) superiores para
direccin del espritu. (vuelve al texto)
[24] Salvadas las debidas distancias, tambin Cicern en el s. I a.C.,
recuerda en el Somnium Scipionis la sinfona csmica que emite en
una octava la orbitacin de las esferas planetarias, msica que el
hombre perdi Cicern no indaga el porqu-, pero que no podra en
su estado actual escuchar, por su envergadura sonora. (vuelve al
texto)
[25] Col. 220. (vuelve al texto)
[26] Col. 221. (vuelve al texto)
[27] Idem col. 221. (vuelve al texto)
[28] Col. 236. (vuelve al texto)
[29] La comparacin de las horas monsticas con el da de Adn en el
Paraso se desarrolla en las columnas 222-223. (vuelve al texto)
[30] Cf. un somero anlisis de la misma en las obras citadas de S.
Gouguenheim (p. 159-160), S. Flanagan (cap. 6) y R. Pernoud (p. 193219); cf. tambin Disandro, C.A. Los himnos latinos de Santa
Hildegarda. En: El son que funda. La Plata: Fundacin Decus, 1996, p.
305-325. Un excelente anlisis de la mejor bibliografa hildegardiana
se lo debemos en nuestro pas a su difusora Fraboschi, A. Hildegarda
de Bingen. Nota bibliogrfica, en la revista del Instituto de Estudios
Grecolatinos F. Novoa de la UCA, Stylos. 2000; 9(2): 411-430.
Tambin de la misma autora Hildegarda de Bingen: una mujer para el
siglo XX en Stylos. 1999; 8: 41-58. (vuelve al texto)

[31] Pernoud, R. Hildegarde de Bingen. Conscience inspire du XIIe

sicle. Monaco: ditions du Rocher, 1995. La autora destaca que
Maguncia se preciaba de una tradicin rutilante en el canto litrgico,
habiendo fijado las abadas renanas el canto gregoriano, as por
ejemplo fue arzobispo en esa sede en el s. IX Rabano Mauro, autor del
Veni Creator. (vuelve al texto)
[32] Pernoud, R., ob. cit., p. 183. (vuelve al texto)
[33] P.L., Epistula VIII, col. 159-160. (vuelve al texto)
[34] Un fiel amigo mo, el arzobispo de Colonia, se lleg a Maguncia
hasta los mismos (prelados) con la asistencia de cierto hombre libre,
soldado, quien con suficientes testigos quiso probar que l mismo y el
antedicho muerto, hasta entonces an en vida, como juntos hubiesen
estado en la misma partida, tambin juntamente hubiesen sido
absueltos a partir del mismo ao, lugar y hora por el mismo
sacerdote, estando presente el mismo sacerdote que los absolvi.
(vuelve al texto)
[35] P.L., Epistula IX, col. 160-161. Cf. el anlisis de la carta en S.
Flanagan, ob. cit., p. 185. (vuelve al texto)
[36] Cf. Gouguenheim, S., ob. cit., p. 163 y Previt-Orton, C.W., ob.
cit., p. 762. (vuelve al texto)
[37] Idem. Ep. IX, col. 161. (vuelve al texto)
[38] Despus de su trnsito, sobre el cielo de Bingen se vieron arcoiris
cruzados con una cruz sobreelevada en la interseccin de ambos,
fenmenos lumnicos que persistieron varios das. (vuelve al texto)

LA LEY NATURAL EN EL POLICRATICUS

DE JUAN DE SALISBURY
LAURA CARB
(UNS)
INTRODUCCIN

La obra Policraticus de Juan de Salisbury se termina de redactar en

1159. El siglo XII es el momento de la manifestacin ms acabada del
rgimen feudal y es precisamente en este lapso cuando los tericos
eclesisticos producen los primeros tratados sobre la monarqua. Esta
aparente antinomia muestra que en realidad la monarqua como
entidad nunca pierde vigencia durante la Edad Media, a pesar de que
las instituciones feudales han absorbido gran parte de sus
atribuciones, como la de ejercer la justicia, las finanzas pblicas, la
manutencin de los ejrcitos y la acuacin monetaria.
Juan de Salisbury representa a las mentes brillantes del siglo XII que
tratan de elaborar un sistema conciliatorio, que permita la
convivencia entre los poderes espiritual y temporal. Este autor
configura un modelo poltico que si bien est basado en pautas
clsicas y bblicas, tiene como novedad la voluntad de establecer
modos de convivencia para los poderes en pugna.
El estudio de la ley en Juan de Salisbury expresa claramente, como en
todo el pensamiento poltico medieval, la clave para entender la
solucin a los problemas de conduccin poltica de la monarqua
feudal. Precisamente el ttulo de la obra que analizaremos,
Policraticus, en griego significa: El Gobernante. Es un manual que
tiene como fin una enseanza tica, denunciando a quienes viven de
las apariencias en lugar de cumplir el rol que Dios les encomend en
la tierra. El subttulo de Policraticus nos da la pauta del argumento,
De ungs curialium et vestigiis philosopharum: frivolidades de
cortesanos y enseanzas de los filsofos. El autor analiza y critica los
vicios y desviaciones ms habituales de los administradores de la
cosa pblica y lo contrapone a la rectitud aconsejada desde las
pocas clsicas, por los filsofos [1] . Destacamos con los
especialistas que el libro no desarrolla sistemticamente un cuerpo
doctrinal, cita la Biblia y a los Padres, a los clsicos, con el empleo de
exempla y de todos los gneros: stira, teologa moral, filosofa
especulativa, jurisprudencia, comentario bblico, meditacin [2] . Su
contenido se divide en ocho libros y por la desorganizacin de la lnea
argumental es difcil la agrupacin por temas. Los Libros I al IV versan
sobre la futilidad humana en la sociedad cortesana, abarcando las
diversiones y hbitos palaciegos y las actividades pblicas del
prncipe y los magistrados. Los Libros VII y VIII conciben la
problemtica a la luz de los filsofos antiguos. Este trabajo centrar
su atencin en los libros IV, V y VI en donde el autor aborda ms
ampliamente el tema de la ley.
El objetivo de esta investigacin es analizar la permanencia del
concepto de iusnaturalismo clsico en el Policraticus y la relacin que
establece el autor entre ley y gobierno. Brindaremos los datos
biogrficos esenciales para comprender la formacin clsica y
teolgica del autor, fundamentos de su obra y de su trayectoria como
eclesistico. Expondremos sucintamente los hechos polticos que

sirvieron de marco para la controversia entre la Curia de Canterbury,

donde desarroll sus actividades Juan de Salisbury, y el rey Enrique II
Plantagenet, que transcendi como uno de los representantes ms
destacados de las monarquas feudales medievales. Abordaremos
adems el estado de los estudios de Derecho para el siglo XII, el
desarrollo del Derecho Cannico a partir del ingreso del Derecho
Justinianeo y las repercusiones de estos avances acadmicos en el
Reino de Inglaterra en particular. Observaremos adems las
renovaciones que introdujo Enrique II en la organizacin de la justicia
y las limitaciones de su instrumentacin y aplicabilidad en una
sociedad jurdicamente atomizada por las usanzas feudales.
La segunda parte del trabajo est dedicada al anlisis especfico de
las implicancias del Derecho Natural en el Policraticus y su
articulacin con los conceptos de Ley Divina y Ley Humana. En ltima
instancia abordaremos la relacin entre ley y monarqua que se
encuentra presente en el modelo poltico propuesto por Juan de
Salisbury.

1. EL AUTOR, LA POCA
1.1. La educacin de Juan de Salisbury y su trayectoria como
eclesistico [3] .
Juan naci en Old Sarum entre 1115 y 1120. Se tienen escasas
noticias de su vida anterior a sus escritos, y es slo a travs de ellos
que puede establecerse su trayectoria en la juventud. De su familia
se sabe muy poco pero se conoce, a travs de su intercambio
epistolar, que estrech lazos con grupos eclesisticos, en especial los
grupos catedralicios de Salisbury y Exeter. En 1136 pas a Francia
para continuar sus estudios, cosa que hara sin interrupcin durante
doce aos. Sus estancias en Pars y Chartres lo pusieron en estrecho
contacto con los centros ms importantes del renacimiento intelectual
que singularizara la historia del Occidente europeo en el siglo XII. Se
impregn del espritu del humanismo de la famosa escuela: all
adquiri el amor a los clsicos latinos y perfil su estilo, acaso el ms
perfecto y elegante de su tiempo. En 1148 regresa a Inglaterra
portando una carta de San Bernardo que recomendaba a Juan para la
curia del arzobispo Teobaldo en Canterbury. Parece que estuvo all por
un tiempo, luego en Roma desde 1150 a 1153. En ambos lugares
estudi teora y prctica de la ley y administracin eclesistica.
Un aspecto interesante es dnde Juan adquiri sus conocimientos de
derecho. El trivium y el quadrivium y teologa los estudi en Pars y
Chartres; y podemos ver por el ndice de autores que figuran en sus
obras la amplitud de estos estudios. Literatura clsica, filosofa
pagana, los Padres de la Iglesia, la Biblia y sus comentadores. A
travs de sus escritos se deduce que tena conocimientos de Derecho
Cannico y del Derecho Romano justinianeo. Parece que no hubo

lugar para los estudios de leyes en la temprana juventud de Juan, y el

Derecho Romano no se estudiaba en el Norte de Francia todava para
la primer parte del siglo XII. Pudo haber adquirido sus conocimientos
en la Curia Romana, aunque no hay mencin del Decretum de
Graciano en toda su correspondencia, a pesar de que era considerado
a partir de su redaccin en 1140 como un manual para la Curia. Los
autores analizados insisten en que Juan no era un jurista. Su inters
en los textos legales fue eminentemente prctico, como aparece en el
Policraticus. Pero sus conocimientos no eran nada desdeables. Poda
extraer conclusiones de las Institutas, del Cdigo, del Digesto y de las
Novelas y de las producciones realizadas en Bologna. La conclusin a
la que arriban los estudiosos de este autor es que aprendi Derecho
Romano con Martinus Gosianus, un maestro de Bologna de la poca o
de alguno de sus discpulos, de quien depende la concepcin
medieval de la equidad. Estos estudios pudieron realizarse en Roma o
en la misma Canterbury, donde el maestro Vacarius [4] (un seguidor
de Martinus y servidor de Teobaldo) ense a partir de 1140. Est
testimoniado el conocimiento que Juan tena de algunos libros del
Cdigo de Justiniano, y Vacarius era el nico abogado del momento
que se sabe hizo uso de ellos. Es posible que bajo su influencia, en
Roma o en Canterbury, progresase Juan de Salisbury en los estudios
jurdicos.
Juan es el nico hombre importante de la Curia de Teobaldo que se
mantuvo plenamente en funciones con su sucesor, Thomas Becket.
Dados los acontecimientos que enfrentaron a la Curia inglesa con el
monarca, Juan se exilia tal vez por orden de Enrique II, o para
preparar el exilio del propio Becket. Fue acogido en Reims por Pedro
de Celle, su viejo amigo. Se entrevista en Francia con nobles para
conseguir apoyos para la causa de Becket, y hasta con el mismo Luis
VII, quienes prometieron respaldar al arzobispo, siempre y cuando
pudieran mantener las buenas relaciones con el monarca. Becket y
Enrique II se reunieron y reconciliaron en Frteval en 1170, y el
acuerdo formal se estableca , con la presencia de Luis VII, unos
meses ms tarde en Blois y Amboise. El retorno a Inglaterra para los
exiliados era un hecho, y Salisbury precedi a su obispo. A pesar del
acuerdo, Becket fue asesinado en diciembre de 1170 en su propia
catedral.
Juan trabaj intensamente para la canonizacin de Becket y redact
una biografa del arzobispo que se constituy en una pieza clave para
este objetivo. Se refugi en Exeter donde fue nombrado cannigo y
tesorero del cabildo de esta iglesia. No se le propuso ningn cargo
mayor seguramente debido a su protagonismo y apoyo decidido a la
causa de Becket. En 1176 recibi el nombramiento como obispo de
Chartres, sitio que ocup hasta su muerte en 1180. Le toc actuar en
la reconciliacin entre los reyes de Francia e Inglaterra y en los
preparativos para el tercer concilio de Letrn, al que nunca pudo
concurrir. Hasta el final de sus das se lo vio moverse en los

ambientes controvertidos de la poca, con inmunidad diplomtica y el

encanto del hombre educado del siglo XII.
1.2. La realidad poltica inglesa y la problemtica entre el Estado y la
Iglesia
Entre los siglos X y XII las grandes monarquas germnicas devienen
monarquas feudales respaldndose en la evolucin de las
instituciones feudovasallticas. La monarqua feudal se caracteriza
porque la clase gobernante forma una jerarqua feudal; en la cima
est el rey cuyos recursos son, sustancialmente, los derivados de su
posicin en la pirmide feudal.
Desde la instalacin normanda en Inglaterra la sede de Canterbury
haba bregado por las libertades de la Iglesia frente al poder arbitrario
de los reyes. Los primados haban fomentado los estudios de teologa.
Sostenan que el poder secular deba velar por la justicia y ser
garante de la paz, mientras que el poder espiritual deba ejercer el
magisterio y la doctrina divinas. El obispo de Canterbury era el primer
barn de la corona y posea unos territorios muy amplios, lo que le
otorgaba gran preeminencia en el concierto poltico. El choque entre
el poder secular y el espiritual [5] , que se haba iniciado desde los
primeros tiempos de la conquista normanda y era un tema candente
en toda Europa, volvera a florecer en la poca de Juan de Salisbury,
encarnado en los personajes de Enrique II y Thomas Becket [6] .
La separacin de Iglesia y Estado trajo consigo la idea de nacin
independiente. El siglo XII se caracteriza por la renovacin del
derecho y el comienzo de la configuracin de los Estados en la lnea
de cmo sern los Estados modernos: monarquas fuertemente
centralizadas. El sentimiento nacional, perceptible ya en la
disgregacin del Imperio Carolingio, se afirma en este siglo. Cada rey
quiere ser un emperador en su reino, es decir totalmente autnomo y
autoridad suprema. La direccin que adopta Enrique II en su reino,
que se extiende por territorios de la isla y del continente, es la de
organizacin del Estado en forma centralizada [7] . La Iglesia tuvo un
importantsimo papel poltico, pero no ser siempre auxiliar de los
reyes normandos. Canterbury deber defender su autonoma frente a
la accin calificada de tirnica de los reyes y confirmar
continuamente la obediencia al Papa.
Se podra pensar que la sumisin humilde de la clereca hubiera
servido a los propsitos de Enrique II, pero hay que destacar que el
objetivo bsico era la defensa de los intereses reales. La meta de
Enrique era tener una barrera de reglas y regulaciones que
interfirieran entre la Iglesia inglesa y Roma, para excluir la autoridad
papal y revivir la real en todas sus formas. Pero el instrumento
elegido por Enrique fue Thomas Becket, su antiguo canciller y amigo
personal, y se equivoc. Becket cambi su fidelidad al rey por

fidelidad al Papa, y precipit una pelea que transform las relaciones

entre la Iglesia y el Estado en Inglaterra [8] .
1.3. Desarrollo del Derecho Cannico. Transformaciones jurdicas en el
reinado de Enrique II Plantagenet
Una de las circunstancias que los monarcas no pudieron controlar fue
el estado de los estudios cannicos. Algunos de los reformadores
gregorianos se haban percatado de que el derecho cannico poda
suplir a las armas para la defensa de la Libertas Ecclesiae y para su
propagacin. En realidad pudo hacer ms que eso. Prob ser eficaz
para la ampliacin de la jurisdiccin papal, provey de racionalidad
para el cambio de la primaca papal en monarqua papal, y en las
manos de sus partidarios en toda la cristiandad present una accin
correctiva frente a los mtodos, contenido, y aplicabilidad de la ley
feudal y la costumbre.
El derecho cannico fue una lenta concrecin de antiguas costumbres
religiosas, pasajes espirituales, opiniones de los Padres, leyes de
Roma y de los brbaros, decretos de los concilios de la Iglesia y
decisiones y opiniones de los Papas. Algunas partes del Corpus
Justinianeo fueron adaptadas para gobernar la conducta del clero,
otras partes fueron reinterpretadas para combinar con las ideas de la
Iglesia sobre el matrimonio, divorcio, y testamentos [9] .
Las leyes de la Iglesia Romana recibieron su formulacin definitiva por
Graciano en 1140, con su libro Concordia discordantium canonum
luego llamados generalmente Decretum [10] . Llev al orden y
secuencia las leyes y costumbres, los decretos conciliares y papales
de la Iglesia realizados hasta 1139 en su doctrina, ritual, organizacin
y administracin, el mantenimiento de la propiedad eclesistica, los
procedimientos y precedentes para las cortes eclesisticas, la
regulacin de la vida monstica, el contrato de matrimonio, y las
reglas de donacin o legado. A pesar de que el libro no fue aceptado
como autoridad final por la Iglesia medieval, se convirti en un texto
indispensable. Gregorio IX (1234), Bonifacio VIII (1294) y Clemente V
(1313) sumaron suplementos. Estas y otras adiciones fueron
publicadas en 1582 como el Corpus Iuris Canonici, comparable al
Corpus Iuris Civilis de Justiniano [11] .
Paralelamente a la clarificacin del derecho cannico y la poltica
papal, la prctica de la ley inglesa fue transformada durante el
reinado de Enrique II. No hubo una revolucin, no hubo un plan
conciente de reforma. Nada fue abolido, la transformacin fue
efectuada ajustando lo viejo con algunas alternativas, en donde las
antiguas prcticas fueron racionalizadas y los precedentes
seleccionados fueron fusionados con inteligencia. [12] .
A partir de Enrique II se refuerza la posicin del monarca en el
escenario jurdico. En el marco central de la Curia se produce un

fenmeno de ampliacin de tareas hasta convertirse en el tribunal

ordinario de todo el reino. Enrique II sistematiz el traslado de jueces
en giras anuales por todo su territorio a partir de 1176. El reino se
divide en regiones y un grupo de jueces recorre cada una de ellas. Los
jueces itinerantes se ocupan de toda clase de asuntos, pero
principalmente de las audiencias de la Corona que interesaban al
rey y al buen gobierno del reino. Se desarroll entonces el sistema
que permita a los litigantes presentar el caso ante un jurado
compuesto por doce caballeros elegidos entre los ciudadanos locales,
en presencia de la Corte y de cuatro caballeros nombrados por el
sheriff. Este jurado era el gran assize. Para los casos ordinarios el
sheriff era el encargado de la eleccin de los doce hombres libres de
la vecindad. La palabra assize significa entonces sesin de la Corte, o
tambin jurado que investiga y decide el hecho, e inclusive la accin
que se emplea en el procedimiento ( conjunto de reglas prcticas
para ser aplicadas que no llegan a adquirir la configuracin de una
ley) [13] .
Hacia finales del siglo XIII el veredicto del assize en un juicio casi
haba reemplazado en toda Inglaterra las antiguas formas brbaras,
como el viejo sistema de cojurados que apoyaban a los litigantes o las
pruebas de ordala [14] . Es la Corte del rey que sale de su mbito
tradicional, resuelve los casos que antes eran acaparados por los
seores y asesta un golpe mortal a las viejas usanzas feudales. El
sistema de common law fue conformado por individuos cuyos
nombres no trascendieron, que escribieron en latn las formas de los
primeros escritos y las instrucciones del rey a los jueces y sheriffs.
Eran aparentemente anglosajones orgullosos de sus races. Este es el
perodo de la formacin del derecho comn. Cruzaron e intercalaron
las divisiones tradicionales de la sociedad medieval, combinando
experiencia clerical con prcticas laicas, y tradiciones orales de
Inglaterra con el aprendizaje del latn en el derecho romano y
cannico. Esta mezcla explica por qu no se puede considerar esta
ley nicamente monrquica, ni feudal, ni comunal, pero que incluye
estos tres elementos, y explica por qu esta ley une costumbres
antiguas pero aparece como moderna en sus procedimientos lgicos y
su dependencia con la escritura [15] .
Petit Dutaillis sostiene que este desarrollo extraordinario de los
tribunales reales en Inglaterra camina a la par de la legislacin y el
derecho [16] . Gracias a Enrique II y a sus consejeros la monarqua
inglesa es el nico poder laico en occidente que funda un derecho
comn en el siglo XII. Mientras que los jueces del rey no conocan
antes sino los procesos que interesaban a su seor, o al orden
pblico, o a los nobles que dependan de la corona, la nueva
legislacin abarca infinidad de procesos que escapan de la esfera de
lo feudal para ser tratados directamente por el aparato jurdico
estatal. Este es el principio de la decadencia de las jurisdicciones
seoriales.

2. LA LEY
2.1. La ley eterna, la ley natural, la ley humana.
Los principios fundamentales del Derecho Romano fueron aceptados
por el Cristianismo en su concepcin basada en la razn natural.
Durante toda la Edad Media el Derecho privado romano se tena como
la ratio scripta. Para la concepcin ciceroniana, que a su vez coincide
esencialmente con la definicin aristotlica, el Derecho se divide en
ius civile y ius gentium. El primero alude a la parte del Derecho que
es peculiar de cada pueblo; el segundo implica las leyes de aplicacin
general para todos los hombres que en el Imperio Romano tenan
capacidad jurdica, y stas eran aquellas en que se contenan los
principios racionales y naturales comunes a todos, que por lo tanto
son vlidos para todos los pueblos [17] . El ius gentium deriva
necesariamente de los principios naturales del Derecho, puede
considerarse como ius naturale. Esta concepcin de origen griego fue
sostenida por los filsofos y jurisconsultos romanos posteriores a
Cicern, y retomada por el cristianismo primitivo.
En la Edad Media la idea transmitida por la tradicin grecorromana se
combina con la nocin teleolgica predominante. Para los Padres de la
Iglesia existe una ley natural comn a todos los hombres, impresa en
la razn, mediante la cual todos pueden discernir el bien del mal, lo
honesto y lo deshonesto. El contenido de la ley natural es siempre el
mismo, en todo tiempo y lugar. Esta ley natural es Ley de Dios,
expresa la voluntad de Dios sobre todos los hombres, para que se
comporten de acuerdo a su condicin de imago Dei. Las conductas
contrarias a la ley natural son malas e injustas [18] .
Juan de Salisbury se ajusta a este principio de ley natural tradicional
en la Edad Media: ...seguimos a la Naturaleza, que es la mejor gua
de la vida, pues ella situ todos los sentidos en la cabeza de este
microcosmos suyo o mundo menor que es el hombre, y a esta cabeza
sujet todos los miembros, para que todos se muevan
ordenadamente mientras siguen su arbitrio, cuando est sana. (L.IV,
Cap. 1, p. 306). Aqu Juan sigue a San Agustn que retoma las teoras
de participacin platnicas: para el obispo de Hipona la creacin es
un universo armnico, equilibrado: hay un orden, cuyo resultado es la
paz, la armona de las partes, el equilibrio del conjunto, que hace
posible su existencia. Para San Agustn, el orden es aquella
disposicin de las cosas iguales o dispares que atribuye a cada una el
lugar que le corresponde, y este orden tiene un sentido teleolgico,
finalista. Los conceptos de orden y ley guardan ntima relacin entre
s: el orden es la realizacin de la ley, y sta, expresin o cifra del
orden [19] . Juan reafirma permanentemente su postura: ... que la
vida civil imite a la Naturaleza, a la que muchsimas veces hemos
mencionado como ptima norma conductora de la vida. De lo
contrario, habr que llamarla no slo incivil, sino ms bien bruta y
bestial. (L.VI, Cap. 21, p. 471).

En el Policraticus este orden natural se expresa en la esfera racional

del ser humano, ya que la cabeza ordenar el movimiento de los
miembros. La ley es ... la conveniente armona de las cosas, que
pesa todo con igual medida de razn y busca la oportuna igualdad del
Derecho para las diferentes cosas, imparcial para todos, dando a cada
uno lo suyo. (L. IV, Cap. 2, p. 308). La ley participa de la racionalidad
que impera en la naturaleza y mide los hechos humanos con una vara
de equidad. El sentido de igualdad de los hombres frente a la ley es
otro de los aspectos que se destacan en el Policraticus.
Para Juan, como para toda la Patrstica cristiana, la ley natural est
sujeta a una Razn Divina o Ley Universal que rige a todos los seres.
Sostiene ...que toda ley es un descubrimiento y don de Dios,
preceptora de sabios varones, correccin de los excesos de la
voluntad, ordenamiento ciudadano y disuasin de cualquier delito.
(L. IV, Cap. 2, p. 308). La funcin de la ley es ser educadora, al
emanar de un ser superior supone la gua hacia el camino del bien y
de la correccin. No olvidemos que toda la literatura medieval tiene
un objetivo didctico-moralizante. La ley escrita tambin es
considerada por el autor como una entidad educativa.
Otra de las caractersticas de la ley divina es que sus normas son
perpetuas y se encuentran presentes en todos los pueblos por igual:
Hay algunos preceptos que obligan perpetuamente, que son
legtimos entre todos los pueblos y que en ningn caso pueden
derogarse impunemente. (L. IV, cap. 7, p. 326-327). Incluso recalca
su atemporalidad en que son anteriores a las estipulaciones del
Antiguo Testamento y por cierto preceden a las enseanzas de Cristo.
Ms an, los gobernantes no poseen la autoridad para ir en contra de
los preceptos divinos.
Juan retoma la definicin ciceroniana del Derecho Natural igualado al
Derecho de Gentes. En el Cap. 4 del libro V expone su concepcin del
Derecho con ejemplos prcticos: Por ley de naturaleza tributamos
respeto a los padres, a los hijos y a los que se hallan unidos a
nosotros por los vnculos de la carne, como, por ejemplo, la esposa,
los parientes y allegados. Por ello est incluido en el derecho de
gentes, ya que se practica por igual en todos los pueblos. Hasta aqu
la cita es perfectamente romana en su concepcin, pero la segunda
parte evidencia la impronta del cristianismo en la elaboracin jurdica
de Juan: A nosotros nos urge tambin por derecho divino, pues
sabemos que est escrito: Honra a tu padre y a tu madre para que
tengas larga vida sobre la tierra y El que maldiga a su padre o a su
madre ser reo de muerte (L. V., Cap. 4, p. 353). Para Juan , como
intelectual eclesistico, la expresin de toda ley se encuentra en las
Sagradas Escrituras, consideradas como conjunto de ejemplos e
interpretaciones de la Ley divina, sancionados por Dios mismo [20] .
En cuanto a la ley humana, Juan de Salisbury sostiene el
sometimiento a una normativa divina. Mientras que esta ltima es

inmutable y universal, la humana es variable de acuerdo a las

circunstancias de tiempo y lugar [21] . Su finalidad esencial consiste
en asegurar el orden y la paz en la sociedad. No se concibe la ley
positiva sino enmarcada en una preceptiva mayor, la ley eterna: Es
intil el dictado de cualquier ley, si no lleva impresa la imagen de la
ley divina... (L. IV, Cap. 6, p. 320).
Su sntesis sobre la ley que obliga a todos los seres humanos contiene
la sabidura de la Biblia. Con el No hagas a otro lo que no quieras
para ti y Haz a otro lo que quieres que se haga contigo, Juan
formula con sencillez una definicin de ley eterna aplicable a todos
los tiempos. Derivada de estas premisas surge entonces la definicin
de justicia: La justicia... consiste sobre todo en no hacer dao e
impedir, por deber de humanidad, que otros lo hagan. Cuando haces
dao entras en el terreno de la injuria. Cuando no atajas a los que
hacen dao, sirves a la injusticia. (L.IV, Cap. 12, p. 342). Como la ley
deviene de Dios, el cumplimiento se torna un deber moral, una opcin
de vida personal frente a la naturaleza y a los dems seres humanos.
2.2. La relacin entre el modelo poltico y la ley
La idea de la ley en Juan de Salisbury est ntimamente relacionada
con el gobernante y el ejercicio del buen gobierno. No se concibe el
desarrollo de ley y la justicia como entidades autnomas, sino
enmarcadas en un escenario estatal en auge. Hemos aclarado al
principio del trabajo que Juan haba recibido educacin en torno al
Derecho Romano clsico y que por las fuentes utilizadas en su trabajo
haba tenido contacto con el Corpus Iuris Civilis bizantino. Pero
tambin estamos al tanto que si bien dichos textos se conocan en la
Inglaterra de Enrique II, todava no se haban establecido los
mecanismos para su utilizacin generalizada. El mbito de estudio y
aplicacin de la ley justiniana quedaba reservado al mbito del
derecho cannico, que va a tener una aplicacin importantsima del
siglo XII en adelante e impulsar el advenimiento de un ordenamiento
legal en toda la Europa medieval. Por lo tanto podemos pensar que
Juan se adelanta a su tiempo al incorporar nociones legales que eran
de avanzada en un mundo feudal, donde imperaban las inmunidades
judiciales de la nobleza en la resolucin de los conflictos judiciales.
Debemos considerar entonces que el tema de la ley en Juan de
Salisbury est sirviendo de sostn al modelo poltico que presenta en
su obra. Para formular su concepcin del cuerpo social el autor
retoma una comparacin con un organismo vivo, que ya haba
elaborado San Pablo para la representacin de la Iglesia como cuerpo
mstico de Cristo [22] . Los pies son los trabajadores de los campos y
de la ciudad, las manos el ejrcito, el vientre, propenso a colmarse
hasta la indigestin y a sembrar el desorden en el resto del cuerpo es
la administracin de las finanzas, el corazn el senado o consejeros
que lo rodean. La cabeza es el prncipe y el alma de este cuerpo
responde al clero, que debe inspirar las decisiones del gobernante.

Desarroll asimismo la doctrina del gobernante como la imagen de la

equidad o la imagen de la justicia. Este perfil de rey tampoco es una
invencin de Juan, sino que utiliz la idea de Cristo como la
encarnacin de la justicia [23] . Le otorga al gobernante un poder
total a la vez que lo condiciona a venerar el Derecho. Es
aparentemente una contradiccin, ya que el prncipe est libre de los
vnculos del Derecho, pero a su vez es esclavo del mismo: ... sirve a
la ley y a la justicia y es siervo del derecho. (L. III, Cap. 15, p. 303).
El prncipe como persona pblica es al mismo tiempo seor y siervo
de la ley. El monarca est exento de las restricciones del derecho,
pero no le est permitido actuar mal o arbitrariamente, ya que sufrira
el castigo en manos del poder pblico [24] . El prncipe ... obedece a
la ley y, conforme a ella, rige al pueblo del que se estima servidor.
(LIV, Cap. 1, p 306). Juan dice claramente: Porque la autoridad del
prncipe se basa en la autoridad de la ley. Que el prncipe se someta a
las leyes es en verdad ms importante que el poder imperial, de
modo que el prncipe no debe considerar para s lcito lo que se
aparte de la equidad de la justicia. (L.IV, cap.2, p. 307). El autor
advierte que la tirana del gobernante que manipula las leyes a su
personal arbitrio ser castigada por el poder pblico (L. III, Cap. 5, p.
303). El alejamiento de la justicia trae como consecuencia el caos, y
el castigo que prev el autor provendr del mismo poder pblico, es
decir que ya en esta vida terrenal el monarca corrupto tendr su
merecido. La teora del tiranicidio es bastante vaga y se abstiene de
dar ejemplos contemporneos que puedan comprometerlo. Pero su
pensamiento servir como gua de futuras interpretaciones al
respecto [25] .
El prncipe es entonces para Juan de Salisbury la personificacin
misma de la Justicia en la tierra. Su poder deviene de Dios: Pues toda
potestad proviene de Dios, el Seor, y con l estuvo siempre desde la
eternidad. El poder del prncipe es de tal manera de Dios, que la
potestad no se aleja de Dios, sino que l usa de ella a travs de una
mano subordinada, proclamando en todas las cosas su clemencia y su
justicia. Por ello, quien resiste a la potestad del prncipe, resiste a la
disposicin de Dios, que tiene la autoridad de conferirla y, cuando
quiere, de quitarla o disminuirla. (L. IV, Cap. 1, p. 306). Este
designacin divina del prncipe justifica el accionar del monarca,
quien actuara impartiendo justicia divina.
El autor seala que son los sacerdotes, el alma del cuerpo poltico, los
que estn ms capacitados para interpretar la ley: Introdzcanle los
letrados con sus palabras, a travs de esa especie de puerta que es el
odo, en la ley que l con sus propios ojos no puede mostrar a su
mente. Lea, pues la mente del rey en la lengua del sacerdote y
venere como ley del Seor todo lo que ve loable en sus costumbres.
(L.IV, Cap. 6, p. 323). Advertimos que estas palabras son escritas en
tiempo de un rey como Enrique II que bregaba por una autonoma de
su reino con respecto de la Sede Pontificia. Juan de Salisbury era

secretario de Thomas Becket. Si en sus tiempos de canciller este

ltimo se haba mostrado muy mundano y amigo personal del rey,
cuando asumi el cargo de obispo de Canterbury, asumi tambin la
lucha por la libertad de la Iglesia. Formula as la concepcin
ministerial de la realeza, de forma que reduce su poder a la espada
secular que recibe de la Iglesia para la instalacin del Reino de Dios
en la tierra. Juan se muestra en un camino conciliador, en su cuerpo
poltico reserva la cabeza al rey, pero el alma, conocedora de la ley,
que es ley divina, establece a la jerarqua eclesistica. Formula as la
concepcin ministerial de la realeza, de forma que reduce su poder a
la espada secular que recibe de la Iglesia para la instalacin del Reino
de Dios en la tierra [26] . El alma de este cuerpo servir de gua y
sostn a la monarqua para que no yerre el camino y sucumba ante
las veleidades del poder.
Para que el prncipe desarrolle su actividad en forma correcta, el autor
aconseja un conocimiento profundo de la ley de Dios, a travs del
estudio y la meditacin (L.IV, Cap. 6, p. 322). Pero, cules son las
palabras que debe observar el prncipe con tanta diligencia?
Ciertamente los preceptos de la ley, de modo que a travs de l ni
una tilde o pice de la ley caiga en tierra, porque no la recibe con sus
propias manos o con las de sus sbditos. Hay algunos preceptos que
obligan perpetuamente, que son legtimos entre todos los pueblos y
que en ningn caso pueden derogarse impunemente. Antes de la
antigua ley, en tiempo de esa ley y en el de la gracia hay una ley que
obliga a todos... (L.IV, cap VII, p 327). Los mandatos perpetuos,
aquellos concernientes a la ley natural, deben ser respetados por los
gobernantes. Es una ley eterna, anterior a los preceptos bblicos y
comn a todos los seres humanos, no importa el tiempo o el lugar.
Juan de Salisbury propone que el prncipe ejerza sus funciones con
moderacin, en un equilibrio entre la clemencia y el rigor, el amor a
los sbditos y el estmulo de la justicia. (L.IV, Cap.8, p. 332). La
potestad ejemplificadora del prncipe llega a todos los miembros del
cuerpo poltico, de all la importancia de una gestin intachable. Debe
adems frenar los abusos de la corte y los magistrados, y lo hace
responsable directo de las cosas que sucedan en su reino. Sostiene
que si la corrupcin se instala en los oficios de la administracin ...
no dura mucho tiempo inclume la cabeza, cuando la debilidad se
apodera de los miembros. (L. IV, Cap. 12, p. 344).
El ejercicio de la virtud y la observancia de la ley conducen a la
felicidad y el orden (L.IV, Cap. 11, p. 341). La permanencia en el trono
est cifrada para Juan de Salisbury en el ejercicio de las cuatro
virtudes cardinales: fortaleza, prudencia, templanza y justicia. (L.IV,
Cap. 12, p. 343), que garantizar la sucesin de la dinasta en la tierra
y la obtencin de la vida eterna. (L.IV, Cap. 11, p.335). La virtud es
entonces el aglutinante natural de las voluntades de los gobernados
que responden con obediencia a los designios del soberano.

CONCLUSIONES
Juan de Salisbury fue uno de los latinistas ms brillantes de la Edad
Media; surgido de una familia modesta logra, gracias a su estudio
incansable, una posicin de privilegio en el escenario poltico y
religioso de su poca. Se relaciona con los hombres ms destacados
del momento, ya sea como discpulo, compaero o subordinado en las
tareas eclesisticas. Mantuvo contacto con las personalidades
polticas que condujeron a las monarquas europeas hacia procesos
renovadores, no exentos de conflictos, en los que particip
activamente con un espritu conciliador.
En un mundo de violencias generalizadas y abusos de los poderosos,
las ideas que Juan desarrolla sobre la ley parecen, a simple vista,
extraas a la poca. Pero en realidad el autor est inmerso en un
perodo de profundos cambios que llevaran lentamente a la
centralizacin estatal y el surgimiento de las naciones modernas. Y
este proceso no poda estar ajeno al desarrollo de la justicia como
fuente de prestigio y poder del soberano, y como garanta de los
derechos y obligaciones de los sbditos. El autor presencia y participa
activamente de la reinstalacin del debate jurdico en el escenario
poltico de la poca. Y no tienen otro camino que incorporar al
iusnaturalismo clsico, que junto con las costumbres de cada reino
dar como resultado un panorama jurdico nuevo para occidente.
El gobernante debe ejercer la justicia con rectitud y la ley impondr
los lmites a su potestad. La observancia de las virtudes teologales y
el respeto a la ley permitirn al rey gobernar de acuerdo al orden
natural establecido por Dios. Esta visin tica del ejercicio del poder
debe rescatarse como una de los principales aportes del autor, que
cifra el xito de una gestin en la rectitud moral y el conocimiento y
aplicacin de la ley. De all que se lo considere como un teorizador
avanzado para la realidad jurdica y poltica del siglo XII y sus
concepciones sern ampliamente abordadas en la Baja Edad Media.
BIBLIOGRAFA
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Hervada, Javier. Historia de la ciencia del derecho natural. Pamplona:

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Winston, Richard. Thomas Becket. New York: A. Knopf ed., 1967
Fuente directa
Juan de Salisbury. Policraticus.
Madrid: Editora Nacional, 1984.
Edicin preparada por Miguel ngel Ladero.
NOTAS:
[1] Ladero Quesada, M.A. Estudio preliminar. En: Policraticus, p. 43.
(vuelve al texto)
[2] Senellart, M. Les Art de gouverner. Du rgimen mdival au
concept de gouvernement, p. 130. (vuelve al texto)
[3] Este resumen biogrfico ha sido tomado de los estudios
preliminares de Miguel Ladero Quesada: Vida y Obra, en: Juan de
Salisbury. Policraticus. Madrid: Editora Nacional, 1984; y de la
introduccin de C.N.L. Brooke: Johns early life, Archibishop
Theobald, The humanist and his letters, en: The letters of John of
Salisbury. Edinburgh: Thomas Nelson and sons Ltd., 1955. Ambos
prologuistas coinciden en destacar que el mejor estudio acerca de la
vida de Juan ha sido realizado por C.C.J. Webb. John of Salisbury.
Londres: 1932, seguido por el de R.L. Poole. Studies en Chronology
and History. Oxford: 1934. (vuelve al texto)

[4] Vacarius o Vicarius el Glosador ( 1120-1200), estudioso del

Derecho Romano, fue educado en Bologna y ense en Inglaterra en
1140 1150. Aqu produjo su obra ms importante, el Liber
Pauperum, que fue descrito como la gua de un pobre hombre para el
estudio del Cdigo y Digesto de Justiniano. A travs de este libro y de
otros escritos posteriores, ejerci gran influencia en la enseanza del
derecho en Inglaterra a fines del siglo XII y el siglo XIII. La tradicin le
asignaba el prestigio de ser el primer maestro de Oxford conocido,
pero esta postura se descarta en la actualidad por incompatibilidad
cronolgica. Entre otros trabajos se conoce un tratado sobre el
matrimonio y estudios teolgicos sosteniendo la postura ortodoxa
hacia la naturaleza humana de Cristo. En H.R. Loyn. The Middle Ages,
a concise encyclopdia. London: Thames and Hudson, 1989, p. 324.
(vuelve al texto)
[5] Brook, Christopher. Europa en ...Cap. XIII: Los conflictos pontificios,
p. 276-301. (vuelve al texto)
[6] Ladero Quesada, M., ob. cit., p. 20-21. (vuelve al texto)
[7] Petit Dutaillis, Ch. La monarqua feudal en Francia y en Inglaterra (
siglos X a XIII), p. 58. (vuelve al texto)
[8] Warren, W.L. Henry II, p. 402-403. (vuelve al texto)
[9] Durant, Will The Age of Faith, p. 754. (vuelve al texto)
[10] Carpintero Bentez, Francisco. Historia del Derecho Natural. Un
ensayo, p. 13. (vuelve al texto)
[11] Durant, Will. The Age of Faith, p. 755. (vuelve al texto)
[12] Warren, W.L. Henry II, cit., p. 315. (vuelve al texto)
[13] Ibdem, p. 113. (vuelve al texto)
[14] Durant, Will The Age... , cit., p. 680. (vuelve al texto)
[15] Clanchy, M.T. Early Medieval England, p. 111-112. (vuelve al
texto)
[16] Petit Dutaillis, Ch. La monarqua..., cit., p. 112. (vuelve al texto)
[17] Cathrein, Victor. Filosofa del derecho, p.170. (vuelve al texto)
[18] Hervada, Javier. Historia de la ciencia del Derecho Natural.
Segundo Periodo: Derecho Natural Cristiano, La Patrstica. (vuelve al
texto)

[19] Kuri Brea, Daniel, La filosofa del derecho en la Antigedad

Cristiana, p. 58. (vuelve al texto)
[20] Ladero Quesada, Estudio preliminar. Las Ideas polticas y
sociales, cit., p. 67 y sgte. (vuelve al texto)
[21] Mouchet, Carlos y Zorraqun Bec, Ricardo. Introduccin al
Derecho, p. 466. (vuelve al texto)
[22] Touchard, Jean. Historia de las ideas polticas, p. 139; Ullman,
WALTER. Principios de gobierno y poltica en la Edad Media, p. 118120. (vuelve al texto)
[23] Ibd., p. 100. (vuelve al texto)
[24] Kantorowicz, Ernst. Los dos cuerpos del rey..., p. 99. (vuelve al
texto)
[25] Miethke, Jurgen. Las ideas polticas en la Edad Media, p. 58-65.
(vuelve al texto)
[26] Congar, M.J. Historia..., cit., Cap. VII: Lecclsiologie dans la
scolastique du XIIe sicle. (vuelve al texto)

HILDEGARDA DE BINGEN,
COMPOSITORA: NOVA ET VETERA
CLARA CORTAZAR
(UCA)
http://www.hildegardadebingen.com.ar/Cortazar.htm
Hildegarda naci, vivi y muri en el epicentro de lo que haba sido el
Imperio Carolingio. Los esplendores culturales del renacimiento que
porta ese mismo adjetivo se hicieron sentir ms en esa regin que en
cualquier otro lugar de Europa Occidental. En lo que respecta a la
msica, fue esta zona la que vio la conformacin y refundicin del
canto litrgico que hoy llamamos gregoriano y que, en realidad, fue
una hbil amalgama de los cantos romano y franco realizada por los
cantores de Metz y de St. Gall, y luego difundida progresivamente
desde estos centros hasta los confines del Imperio. Tan importante
como este repertorio recientemente establecido fue el invento de la
notacin musical, genial correlacin establecida definitivamente, al
menos en la conciencia occidental, entre el mundo sonoro y el mundo
visual. Esos primeros neumas, poco claros para quien no sabe la
meloda de antemano, aprendida por tradicin oral, sern, mediante
transformaciones sucesivas, la base de toda notacin, y por supuesto,
la que Hildegarda utilizar dos siglos despus.

Podemos descubrir un antepasado cultural de Hildegarda en Notker,

llamado Balbulus, el tartamudo, monje en St. Gall en el siglo X. Como
muchos saben, el ciclo monumental de secuencias o prosas
dispuestas litrgicamente para todo el ao eclesistico, llamado Liber
Hymnorum, es la obra maestra de Notker que, adems, ostenta el
honor de haber sido, segn l mismo relata, el inventor del gnero.
No puedo dejar de citar una de las secuencias de Notker, dedicada a
Santa Perpetua, pero que hoy podemos dedicar a Santa Hildegarda:
Una escala tendida hacia los cielos, rodeada de tormentos. 1. Cuyos
pies guarda sin tregua un dragn vigilante, 2. Para que nadie pueda
subir ni el primer peldao. 3. Un etoppe, con la espada desnuda,
impide el ascenso, amenazante. 4. En su cima, hay un joven
resplandeciente, que sostiene una rama dorada. 5. El amor de Cristo
hizo esta escalera para la mujer, aplastando al dragn y traspasando
al etope, 6. Para que todas [las mujeres] pudieran alcanzar la cima
del cielo a travs de los tormentos, y recibir el laurel dorado de
manos del rey que consuela.... [1]
No hay duda de que estas imgenes forman parte del mismo universo
simblico de Hildegarda: los monstruos, dragn y etope, son ya
vencidos por la escala que es la Cruz, en cuya cima resplandece
Jesucristo con el laurel dorado, como un Apolo cristiano (No olvidemos
que Notker tiene los gustos clasicistas de los carolingios). Las
mujeres, signo y smbolo de la naturaleza carnal, son exaltadas en las
alturas espirituales, y la unin entre lo humano y lo divino se
consuma en Mara, que dice la estrofa 9 dio a luz a Jess, nuestro
nico seor, encarnado de Dios Padre.
Notker no slo fue el autor de textos de secuencias, sino tambin de
melodas. Uniendo lo nuevo y lo viejo, tom motivos meldicos de los
largos melismas (o vocalizaciones) del canto litrgico, en particular
los jubili de los Alleluia cantados justo antes del Evangelio, les adapt
uno de los textos por l inventados, que comentaba la fiesta del da, y
les impuso adems una estructura paralelstica, en donde la meloda
se repite para cada par de estrofas (o semi-estrofas), cambiando
regularmente cada dos de ellas. Este esquema tuvo un xito
inusitado, al que Hildegarda fue sensible slo a su manera, pues sus
secuencias lo muestran raramente.
Estos poemas se llamaron secuencias porque seguan al Alleluia, pero
tambin prosas, por el ritmo ms o menos libre de sus frases, la
ausencia de rima, y un estilo meldico silbico (una nota o apenas
algo ms por slaba, salvo para algunas slabas finales de cada unidad
estrfica, o de toda la composicin), que dota al texto de una rapidez
de exposicin cercana a la del lenguaje hablado.
En el breve ejemplo que sigue, una prosa un siglo ms joven que
Notker, advertimos el paralelismo meldico y la libertad rtmica de las

frases, y tambin la leve e incipiente asonancia en a, recuerdo

quizs de su inicial alianza con el melisma del Alleluia.
[Or: Inviolata [2] ]
Inviolata, integra et casta es, Maria,
quae es effecta fulgida coeli porta.
O Mater alma Christi carissima!
Suscipe pia laudum praeconia nostra
ut pura pectora sint et corpora.
Quae nunc devota flagitant corda et ora,
Tua per precata dulcisona.
Nobis tu concedas veniam per saecula,
O benigna,
Quae sola inviolata permansisti.
Inviolada, casta y pura eres, Mara,
Que eres la perfecta y resplandeciente puerta del cielo.
Oh fecunda y amadsima Madre de Cristo!
Acepta piadosa nuestras alabanzas,
para que nuestros pechos y nuestros cuerpos sean puros.
Haz que los ruegos de corazones y bocas devotas
se conviertan en dulces sonidos por tu plegaria.
Concdenos el perdn para siempre,
oh Bondadosa!
nica que permaneciste inviolada.
Esta eclosin de poesa latina, litrgica o para-litrgica (la distincin
no es medieval) y de este nuevo estilo meldico no qued relegada a
la zona renana. En los mismos aos del nacimiento de Hildegarda, un
movimiento de intensa creatividad se manifiesta en Aquitania, y en
particular en la abada de San Marcial de Limoges. En una tendencia
cada vez ms rigurosa hacia la regularidad mtrica y la rima, los
versus [3] de San Marcial son verdaderas joyas de lirismo, donde las
imgenes se concentran en un lenguaje lleno de aliteraciones y
resonancias internas.
El gusto por la repeticin de pares de frases meldicas, que Notker
consagr en el campo litrgico quizs por influencias seculares [4] , y
tan extrao al estilo del viejo gregoriano, reina aqu triunfante, aun en
composiciones que no tiene ni el nombre ni la funcin de la
secuencia. Tambin se afianza la preferencia por el estilo silbico,
donde el texto se impone a la meloda y la controla mediante sus
propias leyes, plegndola a la transmisin de su mensaje. En este
caso, las tres estrofas estn unidas a un estribillo largo y complejo,
donde aparece, como otras muchas veces en el repertorio
marcialense, la palabra eia. Simple interjeccin para animar al
pueblo, o, como ya lo vimos en el ejemplo anterior, asonancia lejana
del Alleluia que pudo estar en sus orgenes? El debate est aun
abierto entre los musiclogos [5] .
[Or: Lilium floruit [6] ]

Lilium floruit
Arvis vernantibus
Que fons de Libano
Limphis rigantibus
Fovet et relevat
Zephyris flautibus.
Eia, eia,
Eia grex in pascuis
Alludat uberimis
Et sequantur agmina
Agnum inter lilia
Qui factus est opilio
Assumpto carnis pallio.
Et per crucis misterium
Elisit fauces demonum
Ferens reis remedium.
Revisit thalamum
Sponsi presentia
Qui super cherubim
Mira potentia
Volavit praevidens
Cuncta latentia.
Eia, eia....
Electri species
Tandem emicuit
Et mare vitrum
De Sion exiit
Anguis teterrimus
Nunc iam interiit.
Eia, eia... Un lirio ha florecido
en los prados verdeantes
que la fuente del Lbano
acaricia y refresca
con sus aguas fecundas
y sus dulces brisas.
Eia, eia,
el rebao juega
en los prados frtiles
y, entre los lirios,
sigue al cordero
que se hizo pastor
al asumir el manto de la carne.
Por el misterio de la cruz,
aplast las fauces del demonio
trayendo remedio a los condenados.
La presencia del esposo
vuelve a la cmara nupcial.
Con poder admirable
volaba sobre los querubines
previendo

todas las cosas ocultas.

Eia, eia...
La belleza del electro
estall al fin,
y el mar de cristal
sali de Sin.
La serpiente horrenda
nunca ms entrar.
Eia, eia....
La meloda se despliega en el mbito de una 8, construyndose
claramente sobre tres pilares: re-la-re, 5 y 8 . Nada extrao hay en
esto: la teora musical contempornea, en este mismo siglo XII, est
cristalizando definitivamente el sistema de 8 modos meldicos, con
sus especies de 5as y 8as, de los cuales el Protus autntico (Primero
principal) es ste. Lo que es ms novedoso es la rapidez de
movimiento por los grados de la escala, que en pocas slabas puede
desbarrancarse desde la cspide hasta el suelo de la 8, como ocurre
en la frase final, no una sino tres veces consecutivas. En las dos
primeras, despus de la cada hay un impulso ascensional, primero
hasta el sol, luego hasta el la. Y al final se despliega el largo planear
del pjaro antes del reposo, mediante la progresin (repeticin de un
giro meldico en diversos grados de la escala).
Encontramos ya aqu un procedimiento que ser esencial para
comprender el universo meldico de Hildegarda: la repeticin no es
casi nunca idntica a la exposicin anterior. Al principio de la
repeticin se suma el de la variacin, la mini-variacin que permite
reconocer lo ya escuchado, pero agregndole un elemento nuevo y a
veces sorpresivo.
La obra musical de Hildegarda, llamada Symphonia Harmoniae
Caelestium Revelationum [7] est incluida en dos manuscritos: el
primero es el de Dendermonde, probablemente revisado por
Hildegarda hacia 1175, cuando lo envi de regalo a los monjes
cistercienses de Villers. Desgraciadamente, est en estado
fragmentario [8] . El segundo es el de Wiesbaden [9] , aparentemente
completo, pero seguramente posterior a la muerte de Hildegarda. Los
palegrafos se empean hoy en establecer si hay filiacin entre
ambos manuscritos, o si ambos dependen de un antgrafo. Otros
manuscritos, en Stuttgart y Viena, poseen tambin algunas pequeas
piezas. Las dos fuentes principales, verdaderas antologas, no estn
organizadas segn el ao eclesistico, sino por temticas litrgicas y
teolgicas [10] . En Dendermonde, por ejemplo, el orden es: Padre e
Hijo; la Virgen Mara, seccin que por s sola comprende 16 piezas
(Hildegarda rinde as tributo a su siglo profundamente mariano); el
Espritu Santo; los ngeles; los santos en general y algunos en
particular (San Ruperto de Rupertsberg, San Eucario, San Maximino
de Trveris); las santas en general y algunas en particular (Santa
Ursula de Colonia, con 13 piezas). Finalmente, algunos cantos para la
Dedicacin de una iglesia. El conjunto es de unas 77 piezas, ms el

Ordo Virtutum, una pequea obra teatral. Es un corpus

importantsimo para un compositor medieval, y debi ser elaborado a
lo largo de toda la vida de Hildegarda.
Ella no innov en la prctica litrgica de su tiempo al componer
Antfonas, Responsorios, Himnos y Secuencias para los oficios de la
Virgen o de los santos de su tierra, pues esa prctica estaba aun
pletrica de creatividad y de variantes locales [11] . En efecto, en
Aquitania, en Chartres, en Compostela, a medida que el culto de los
santos y la devocin mariana se hacan ms y ms populares, los
obispados y monasterios componan nuevos oficios para nuevas
fiestas, nuevas advocaciones, nuevos santos o viejos santos
regionales revalorizados. Estas novedades se aplicaban sobre todo a
las Horas cannicas y menos a la Liturgia eucarstica. As aparecieron
himnos, prosas, versus, tropos en el nuevo estilo, pero tambin
antfonas y responsorios ms cercanos al viejo estilo, el del
gregoriano. Cada gnero, en efecto, conservaba una cualidad
meldica acorde con su funcin, y una forma literaria y musical fijada
por la tradicin.
Fue tambin la tradicin de la Iglesia la que otorg al canto una
verdadera omnipresencia en el culto divino. No era posible celebrar
ninguna liturgia sin canto, pues ya desde la Antigedad se consider
que la voz humana deba transfigurarse y embellecerse para la
alabanza de Dios, y ser as eco de la alabanza eterna de los ngeles,
ya que toda liturgia terrena no es sino figura de la Liturgia celestial
[12] . El Demonio no puede cantar, y de hecho es el nico que habla
en el Ordo Virtutum. Privado de canto, privado de Dios.
Recordemos escribe Hildegarda al clero de Maguncia cmo el
hombre dese reencontrar la voz del Espritu Viviente que Adn haba
perdido por desobediencia. Pues l, antes de su culpa, era todava
inocente y tena una voz semejante a la que poseen los ngeles por
su naturaleza espiritual [...] Por lo tanto, para que el hombre pueda
gozar de esta dulzura y de la alabanza divina de la que gozaba Adn
antes de su cada [...], los profetas, instruidos por ese mismo Espritu
que haban recibido, inventaron no slo salmos o cnticos que se
cantaban para aumentar la devocin de los que los escuchaban, sino
tambin diversos instrumentos de msica, gracias a los cuales
emitan mltiples sones [...] Y lo que cantaban recordaba a Adn,
formado por el dedo de Dios es decir el Espritu Santo en cuya voz ,
antes de su cada, todo el arte de la msica era suavidad. Si l
hubiera permanecido en su estado original, la debilidad del hombre
mortal no hubiera podido soportar la fuerza y la sonoridad de su voz
[13] .
Como lo dir en otro pasaje, la palabra designa el cuerpo, pero la
msica manifiesta el espritu [14] ; y con feliz expresin:
symphoniales est anima [15] , el alma es una sinfona. Este
concepto no es de Hildegarda: ella lo hered de Pitgoras, de Platn

en el Timeo, de Boecio y San Agustn. Boecio habl de la musica

humana, esa singular armona entre potencias racionales e
irracionales, entre cuerpo y alma. Y ms aun: a la msica audible
corresponden la armona de los astros en su movimiento, la sucesin
de las estaciones y la mezcla de los elementos, el macrocosmos y el
microcosmos... Esta msica csmica est ligada a la armona de las
esferas... Los siete planetas se mueven y su movimiento produce un
sonido melodioso: ... ste es ms agudo cuando el movimiento es
ms rpido, ms grave cuando el movimiento es ms lento. El
nmero se expresa, pues, por un movimiento, un ritmo, y es percibido
por el odo... Cielo visible y cielo invisible hacen or un magnfico
concierto [16] . No olvidemos que el estudio de la msica, en la Edad
Media, estaba incluido en el Quadrivium, es decir, las disciplinas
basadas en el nmero.
Hildegarda afirma que nadie le ense msica, sino que Dios solo la
inspir: Sin haber sido instruida por nadie, compuse y cant canto
llano en alabanza a Dios y los santos, aunque nunca estudi ni
notacin musical ni ningn tipo de canto [17] .
Ella aprendi a cantar y a componer por un don natural, no por labios
humanos, ni por humana inteligencia... no porque deseara hacer obra
humana ninguna [18] , sino por estar inmersa desde la infancia en
esa tradicin musical que haca del canto algo tan espontneo como
el habla. En su vida de monja, Hildegarda aprendi de memoria la
msica litrgica y la oa cantar en sus visiones: O entonces a una
voz cantar con meloda luminosa, diciendo: Oh Rey altsimo, a Ti la
alabanza.... [19] , el himno ambrosiano Aeterne rex altissime que ella
cantaba en los laudes del da de la Ascensin. Asimil esquemas
rtmicos, frmulas meldicas, procedimientos de composicin y
sintaxis musical tan naturalmente como asimilamos los acentos y la
estructura del lenguaje. Pero nunca pudo escribir sus melodas,
aunque probablemente haya dirigido el trabajo de los copistas
especializados para el Manuscrito de Dendermonde. En el momento
de crear, las imgenes sonoras memorizadas surgan, transformadas
por su individualidad potica, en un entrelazado muy sutil [20] .
Veamos la trama compositiva de una Antfona de Hildegarda dedicada
a San Ruperto [21] .
[Or: O felix apparitio. Antfona para San Ruperto. D 164 v]
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.

O felix apparicio [22]

Cum in amico Dei Ruperto
Flamma vite choruscavit!
Ita quod caritas Dei
In corde eius fluxit
Timorem Domini amplectens.
Unde etiam agnitio eius
In supernis civibus
Floruit.

-/-/-/-/-/-/-/-/-/-/-/-/O venturosa visin,

cuando en el amigo de Dios, Ruperto,
la llama de la vida se inflam!
As la caridad de Dios
fluy en su corazn,
abrazando el temor del Seor!
Entonces su renombre
entre los habitantes de las alturas
Floreci.
El texto puede dividirse claramente en tres unidades, determinadas
por su contenido semntico. Esta divisin no es siempre tan clara,
pues la puntuacin es desesperantemente escasa en los manuscritos
de la obra de Hildegarda, como en toda la literatura bblica y
medieval. Esta divisin en tres nos permite determinar, al menos por
el momento, tres secciones meldicas, cada una de las cuales
termina sobre la nota mi.
1. Seccin: Exposicin
Las ideas fundamentales quedan expuestas. En primer lugar, se
describe una octava modal basada en tres columnas: mi-si-mi, que
definen intervalos de 5as y 4as dentro de la 8a, como en el ejemplo
anterior. Pero hay que aclarar inmediatamente para los no-msicos
que, a diferencia del ejemplo anterior, esta estructura est afirmada
en notas que son base de semitonos en la escala y no era admitida
por el sistema modal oficial. Para que ninguna ambigedad sea
posible, Hildegarda insiste en esos saltos de 5 y 4 y los rellena
mediante escalas, verdaderas huellas digitales de su estilo
personal, si le aplicamos esta expresin que Jacques Chailley forj
para motivos escalsticos similares en Guillaume de Machaut [23] .
Este plan arquitectnico tiene tres momentos, alrededor de cada uno
de los tres pilares:
La primera frase rodea la nota de base, el mi, describiendo como un
crculo, tambin de una 5 a su alrededor (re-la). Esto constituye la
clula a.
La segunda frase rompe este crculo y asciende verticalmente hasta
el segundo pilar, el si, afirmndolo mediante la bordadura superior (sido-si), y descendiendo luego suavemente, por otra 4, (do-sol). Esto
constituye la clula b, que est dividida en dos momentos, dos

impulsos opuestos: la subida abrupta y el descenso paulatino (b1,

b2).
Pero, aun dentro de esta segunda frase, adviene un tercer
acontecimiento: el motivo c, sobre Ruperto, que nos proyecta una vez
ms una 4 arriba, hasta la cspide de la 8, el tercer pilar, con una
violencia meldica casi expresionista.
En la 3 frase, como agotada por este esfuerzo ascensional, la curva
se flexiona en el motivo b2, y luego bruscamente cae a la base de la
escala con el motivo a, describiendo un arco perfecto. Tres frases
poticas, pues, pero cinco o seis momentos meldicos casi simtricos.
Terminamos as la primera seccin, exposicin de ideas que se
amplificarn en las secciones siguientes.
2 Seccin: Desarrollo
Sobre la base de las ideas ya expuestas, el mbito tectnico de la 8
estalla hacia abajo primero, y hacia arriba despus.
Frases 4 y 5: Ambas constituyen una unidad, y marcan el centro de la
pieza. Ese centro es casi siempre un pivote composicional para
Hildegarda, en pequea y en gran escala, y nuestra pieza no ser la
excepcin.
Primero, la meloda, anclndose nuevamente en el mi, desciende
hasta el si inferior. Es el motivo d.
En la segunda parte de la frase, quod caritas Dei, se produce un sutil
desarrollo de las ideas precedentes. El motivo b se quiebra en sus dos
momentos opuestos, y en el centro de esa quebradura, se expande el
motivo c, repitiendo dos veces el mi, cspide del mbito. En este
momento meldico tenemos, pues, un esquema de este tipo:
b1 + c (amplificado) + b2
Discretamente, sobre fluxit, aparece una curiosa derivacin a do.
Motivo x, axial y nunca retomado en la pieza, ncleo central y, como
lo dice el texto, fluyente.
Frase 6: Y estalla el motivo e, sobre timorem, perforando el mbito
una tercera hacia el agudo, seguida de una de esas 4as descendentes
a las que estamos habituados por los motivos b y c , pero catapultada
hacia otra altura. As describimos un mbito meldico excepcional
para la poca pero no para Hildegarda: una 8 + una 6. Y volvemos
hacia la base de la escala, pasando por mi-si-mi, repitiendo casi
exactamente los motivos c y a, abrazando el texto, amplectens, en un
doble arco composicional. Tres frases en el texto, pero 8 motivos
meldicos, 3 de ellos nuevos, algunos levemente contrados o
expendidos.

3 Seccin: Repeticin
Es una repeticin de la seccin anterior (en lenguaje tcnico se habla
de doble cursus) [24] , pero con las asimetras propias del estilo de
Hildegarda. La ms importante de ellas es la desaparicin de la frase
central, que tanto hemos puesto de relieve (lo cual es lgico, porque
su funcin de centro ya no tiene sentido).
Frase 7: En un condensado muy fuerte, ciendo casi palabra por
palabra, se despliegan nuevamente los motivos
d b1- c, que ya omos en ese mismo orden.
Frase 8: Pero, salteando los motivos b2 y x, se despliega el resto de
la seccin anterior, sobre in supernis civibus. e c
para terminar nuevamente en el motivo a. En otra asimetra
hildegardiana, este motivo final se despliega sobre el comienzo de
la frase siguiente,
Frase 9: formada por una sola palabra, la palabra final que es el
verbo, floruit. En el florecimiento de esta palabra se expande la
4 Seccin: Coda y Recapitulacin,
inesperada si nos atenemos a la estructura textual. Son 60 notas de
un melisma, Jubilus exttico, donde los motivos anteriores, salvo el d,
aparecern ms o menos amplificados
b2 e c b2 a
El paralelismo asimtrico de las secciones 2 y 3, recuerda al
paralelismo de Notker aun en piezas que no son una secuencia, pues
el principio subsiste vigorosamente.
Ya vimos que los motivos no cien las frases, sino unidades menores.
El pensamiento de Hildegarda avanza casi palabra por palabra, sin
atarse a estructuras mtricas de ningn tipo. Es la misma tcnica
meldico-textual de los compositores gregorianos. La distribucin de
motivos en las frases de esta prosa singular nos sugiere el balanceo
del versculo slmico, en dos o tres stichios irregulares, con sus
alternancias de flexiones, impulsos y reposos que constituyen una
verdadera sub-estructura rtmica sobre la cual la meloda se
construye a su vez, desplegndose, amplifindose o contrayndose.
Creo que este transfondo slmico de los textos (y por lo tanto las
melodas) de Hildegarda, anclado en sus estructuras memoriales, no
ha sido aun suficientemente estudiado. Pero este esquema
balanceado de los diversos acontecimientos sonoros (columna 2)
tiene tambin su propia lgica dinmica y expansiva: de 1, en la

primera frase que tiene tres palabras, a 4 en la ltima formada por

una sola palabra.
La sutileza encantatoria de este entramado de frmulas es
infinitamente mayor que la que omos en el versus marcialense. All,
el estilo silbico imprima a la pieza un carcter popular; las
repeticiones literales eran como bloques que nada perdan de su
solidez por las pequeas variantes, que eran como detalles
superfluos. El verso regularizado impona tambin su regularidad
constructiva. En Hildegarda, reencontramos la plasticidad de los
viejos cantores carolingios. Pero ellos no lo hacan con giros meldicos
propios, sino con los tradicionales. Ellos no lo hacan sobre una 8
ms una 6. Ellos no trabajaban sistemticamente con estructuras de
5as y 4as tan slidamente fijadas como las que posee Hildegarda en
el siglo XII, munida, lo supiera o no, de los marcos modales del
octoechos. Ellos no se permitan pequeas escalas dentro de las 4as o
las 5as, o an de las 8as, ni saltos reiterados. No se permitan
anomalas modales tan sistemticas como uso del si bemol
alternando con el si natural, como lo vemos abundantemente en otras
piezas [25] . Tampoco se permitan componer, salvo en muy raras
excepciones,
sobre
textos
propios,
sino
que
recurran
incansablemente al Salterio. Las Antfonas de Hildegarda son ms
ornamentadas que las de sus antecesores; sus Responsorios, ms
floridos que los ya muy floridos del repertorio tradicional. Sus Himnos
no mantienen la forma estrfica y sus Secuencias no presentan la
repeticin binaria progresiva ni el estilo silbico. El gregoriano de
Hildegarda no es gregoriano: es otro canto, con otro vuelo, otro
dramatismo, otra intencin creadora y expresiva. Como era iletrada
en teora musical, excede sin ningn complejo los marcos permitidos
por los maestros, entre los cuales uno muy severo fue su amigo San
Bernardo, que no hubiera aprobado los tres sol superiores de esta
Antfona, ni su descenso hacia el grave [26] .
La tradicionalidad de Hildegarda es evidente. Tambin lo es su
originalidad. Como dice Barbara Newman, la originalidad de
Hildegarda reside menos en la invencin de formas nuevas que en la
audaz y exuberante elaboracin de las viejas [27] . Esta originalidad
no tiene relacin, por lo tanto, con la vanguardia musical de la poca,
que no parece haber tenido ningn eco en el monasterio de San
Ruperto. Hablaremos rpidamente de cuatro aspectos:
La floracin de lrica latina estaba acompaada, en Aquitania, por la
aparicin de la lrica en lengua romnica. En los aos de vida de
Hildegarda, los trovadores pasaron de las primeras experiencias con
Guillermo de Aquitania a la perfeccin formal de Arnau Daniel. Segn
el decir de Dante, que lo encuentra en el Purgatorio, era ste il
miglior fabbro del parlar materno (Purgatorio XXVI, 117). l expres
de manera superlativa la conciencia artstica que de s mismos tenan
los trovadores, la autoafirmacin individual de estos buscadores de
originalidad. Su arte emigr hacia las tierras del Norte, donde los

troveros franceses primero, y los minnesinger alemanes despus,

siguieron, al menos parcialmente, la misma esttica. Arte
esencialmente laico, profano, en algunos aspectos escandaloso. Sus
sonidos no impresionaron los odos de Hildegarda [28] : ella sacara su
propia originalidad, sin quererlo, de un pozo ms profundo y de agua
ms transparente.
Durante la vida de Hildegarda, en el mismo San Marcial de Limoges, y
luego tambin en Chartres, Paris, Compostela, o ciudades que
Hildegarda conoci como Treveris o Metz, se desarroll una tcnica
polifnica de incalculables consecuencias para el futuro musical de
Occidente. Mientras voces graves cantan la meloda gregoriana,
lentamente, otras voces glosan, comentan, parafrasean en el agudo,
agregando meloda a meloda, y tambin a veces texto a texto, en un
despliegue de una exuberancia sonora desconocida hasta el
momento. Estas composiciones se aplicaban a diversos momentos del
oficio, pero sobre todo al final, sobre el canto tradicional del
Benedicamus Domino, Bendigamos al Seor.
[Or: Benedicamus de St. Martial, para la fiesta de Navidad [29] ]
Sobre la palabra Benedicamus:
Humane Prolis consio
Summo letemur gaudio,
Unico mistico misterio
Nato Dei iam Filio,
Merito et debito,
Homo Dei plaudito,
Plaudens illi dicito:
La humanidad entera
se regocija con suma alegra,
Por el misterio mstico nico,
el Hijo nacido de Dios.
Que merecida y debidamente
el hombre a Dios aplauda
y que aplaudiendo diga:
Sobre la palabra Domino:
Trino Domino
Sit honor sine termino,
Laus et iubilatio,
Potestas cum imperio,
Summa benedictio
Patri sit cum Filio,
Summa benedictio
Patri sit et Filio
Que amborum tercio. Al Seor Trinidad
sea el honor sin trmino.
Alabanza y jbilo,
poder con imperio,

bendicin suma
al Padre con el Hijo;
bendicin suma
al Padre y al Hijo
y al Tercero de ambos.
Conoci Hildegarda la polifona? En una carta al Papa Anastasio, de
1153-4, dice de ella misma que multimodam, sed sibi consonantem,
melodiam sonaret (como una meloda que resuena con tonos
diversos, pero consonantes). Pero la interpretacin de estas palabras
es difcil. De todos modos, no hay rastro de polifona en su obra
musical [30] .
El epicentro de estas tcnicas experimentales, a partir de 1160, fue la
ciudad de Pars donde los estudiantes pululaban, donde la escuela
episcopal y la de los Victorinos gozaban ya de fama universal en
Europa, donde Abelardo iniciara los triunfantes desarrollos de la
dialctica, donde el obispo de Sully consideraba por entonces la
remodelacin de la catedral (iniciada en 1163) segn las tcnicas que
Suger acaba de perfeccionar en St. Denis (1140). An en el ambiente
ms contemplativo de los agustinos de St. Victor, Adam establecer la
forma clsica de la secuencia, de estrofas regulares, versos regulares
y acentos regulares; de rimas perfectas en lugares previstos de las
estrofas. Y, por supuesto, con sus pares de melodas idnticamente
repetidas.
[Or: Templum cordis, para la fiesta de la Candelaria [31] .]
Templum cordis adornemus,
Novo corde renovemus
Novum senis gaudium;
Quod, dum ulnis amplexatur,
Sic longevi recreatur
Longum desiderium.
Stans in signum populorum,
Templum luce, laude chorum,
Corda replens gloria,
Templo puer presentatus,
Post, in cruce, vir oblatus
Pro peccatis hostia.
Hinc Salvator, hinc Mara,
Puer pius, mater pia,
Moveant tripudium;
Sed cum votis perferatur
Opus lucis quod signatur
Luce luminarium Adornemos el templo del corazn,
renovemos con corazn nuevo
la nueva alegra del anciano;
pues, al estrecharlo en sus brazos,
es recreado
el largo deseo del anciano.

Siendo un signo para el pueblo,

llenando de luz el Templo, de alabanza al coro,
los corazones de gloria,
el nio es presentado al Templo
y luego, en la cruz, el hombre es ofrecido
como sacrificio por los pecados.
Aqu el Salvador, aqu Mara,
Nio santo, Madre santa,
conducen la danza.
Con ofrendas votivas, que se complete
la obra de luz, simbolizada
por la luz de las candelas.
Universo esttico muy diferente del de Hildegarda. Como si
comparramos la fachada occidental de la catedral de Chartres y el
prtico de la baslica de Vzelay, uno pleno de mesura, equilibrio,
fuerte control intelectual; y otro pleno de dinamismo, expresionismo,
asimetras e intensidad dramtica.
En Pars surge tambin, impulsado por el intelectualismo creciente,
una manera nueva de concebir el tiempo que desde ahora, para el
hombre occidental, ser mensurable. Se experimentan las tcnicas
del reloj mecnico, se deciden medidas de base racionales y, por lo
tanto, inamovibles. As el ritmo libre de la msica debe ser
encorsetado en estos metros, y a partir del gtico, la msica avanzar
por sendas en que el ritmo es medible: doble o triple valor, mitad o
un tercio, como nosotros hasta hoy medimos las negras y las
corcheas.
Hildegarda no admiti nunca, en su universo musical, ni la lrica
profana y sus extravagancias, ni la polifona, ni los esquemas
mtricos intelectualizados y abstractos, ni el ritmo medido. Estas
fueron, sin embargo, las grandes innovaciones musicales de su
tiempo, los inventos que marcaron caminos indelebles. Pero, fue
innovadora, como se dijo insistentemente, en el gnero teatral?
El Ordo Virtutum, incluido al final del manuscrito de Wiesbaden,
constituye a primera vista las primicias de las moralidades de los
siglos siguientes. En un mundo totalmente alegorizado [32] , 16
Virtudes se presentan, juntas y una tras otra, adornadas con
magnficos atuendos, tratando de neutralizar al vociferante demonio
(que, como ya dijimos, es el nico que no tiene derecho al canto) y
persuadiendo al Alma indecisa de que su destino es el Reino de los
Cielos. Esta persuasin no se hace sin peripecias, indispensables, por
otra parte, para la tensin dramtica. El Alma duda, se deja subyugar
por los atractivos del mundo, y vuelve luego, malherida y
desengaada, al sendero de la Virtudes, donde la Humildad, reina
segn la Regla de San Benito, la recibe, la exhorta y la consuela.
Pero, observando la pieza ms de cerca, vemos que las diferencias
entre la obra de Hildegarda y las piezas teatrales de la tradicin

posterior [...] son ms notables que sus semejanzas superficiales

[33] . En realidad, esta pieza fue concebida para ser representada por
las monjas del monasterio de Rupertsberg (hasta se ha notado la
coincidencia del nmero de personajes femeninos y de monjas que
acompaaron a Hildegarda en la nueva fundacin), y muy
probablemente como desarrollo del ritual de consagracin de las
vrgenes [34] . Es un drama litrgico ms que una moralidad [35] , y
de all su nombre, Ordo. Estas piezas tenan un lugar asignado en el
Ordo de los Maitines: inmediatamente antes o despus de la lectura
del Evangelio, en el tercer Nocturno. Pero los dramas litrgicos
anteriores o contemporneos de Hildegarda eran dramatizaciones de
escenas bblicas o evanglicas (la Visitatio Sepulchri de Pascua, el
Peregrinus de Emas, o el Officium Pastores de Navidad) o de vidas
de santos [36] . El Ordo Prophetarum [37] es un caso aparte, y
presenta ciertas analogas interesantes con la obra de Hildegarda. Lo
encontramos en manuscritos de San Marcial (s. XII) y de Laon y Rouen
(s. XIII y XIV). En el da de Navidad, evocados por una homila del
Pseudo Agustinus que se lea durante los Maitines, varios profetas
desfilaban uno tras otro, desde Moiss hasta Isaas, pasando por
Virgilio o la Sibila, explicando las figuras, los tipos de Jesucristo que
ellos presentaron en sus escritos o sus orculos. Todo en versos bien
medidos y con abundantes rimas asonantes. La procesin de estos
ilustres personajes, celebrados cada vez por un coro de vocatores,
recuerda la de las Virtudes de Hildegarda, celebradas tambin, cada
vez, por un coro laudatorio. Pero as como los versos del Ordo
Prophetarum son extraos a la prosa de Hildegarda, as son extraos
a la teologa tipolgica de los Profetas el lenguaje alegrico y la
Psicomaquia teatral de Hildegarda; curiosa psicomaquia, por otra
parte, pues slo estn personificadas las Virtudes y no los Vicios,
reunidos sin rostro propio en un solo personaje, el Demonio. La lucha
entablada, cuyo campo de batalla es el alma, es un eco de toda la
literatura asctica, sintetizada en el primer prrafo de la Regla de San
Benito: Escucha, hijo mo, los preceptos del maestro, inclina el odo
de tu corazn. Recibe con alegra las advertencias de un padre lleno
de ternura, y cmplelas con eficiencia, para que el trabajo de la
obediencia te conduzca a Aqul de quien la inercia de la
desobediencia te haba alejado. Una vez ms, buscando sus fuentes
en la tradicin, Hildegarda les impone su sello, tan personal que
tampoco tendr seguidores. Salvo, quizs, en la personificacin del
Demonio, que aparecer en los siglos siguientes en alguna pieza de
origen probablemente renano incluida en el cdice Carmina Burana
[38] .
No podemos entrar aqu en los detalles musicales del Ordo Virtutum.
Como los otros dramas litrgicos, su meloda es simple, mucho ms
que la de las otras obras litrgicas, pues se adapta al ritmo dramtico
y slo en raros momentos se produce una suspensin meditativa. En
realidad, la mirada se dirige slo raramente hasta las profundidades
divinas; ella se queda en un nivel ms terrenal, el del Alma humana

frgil y herida, pero llena de nostalgia, al fin de su dura lucha, por los
esplendores celestiales.
[Or: Ordo Virtutum 41-58. R Fol 479r. Todo el fragmento est
construido en modo Deuterus.]
Virtutes [39]
O infelix conscientia,
O misera Anima,
Quare abscondis faciem tuam coram creatore tuo?
Scientia Dei:
Tu nescis, nec vides, nec sapis illu qui te constituit.
Anima illa:
Deus creavit mundum:
Non facio illi iniuriam,
Sed volo uti illo!
Strepitus Diaboli ad Animam illam:
Fatue, fatue quid prodest tibi laborare? Respice mundum, et
amplectetur te magno honore.
Virtutes:
O plangens vox est hec maximi doloris!
Ach, ach, quedam mirabilis victoria
In mirabili desiderio dei surrexit,
In qua delectatio carnis se latenter abscondit,
Heu, heu, ubi voluntas crimina nescivit
et ubi desiderium hominis lasciviam fugit.
Luge, luge ergo in his, Innocentia,
que in pudore bono integritatem non amisisti,
et que avariciam gutturis antiqui serpentis ibi non devorasti.
Virtudes:
O conciencia infeliz,
O Alma msera,
Por qu escondes tu faz de la presencia de tu Creador?
Ciencia de Dios:
No sabes, ni ves, ni gustas a Aqul que aqu te estableci.
Aquella Alma:
Dios cre el mundo:
No le hago ninguna injuria
si slo quiero gozar de l!
Vociferacin del Diablo:
Fatua, fatua! De qu te sirve el esfuerzo? Mira el mundo, que te
abrazar con gran honor.
Virtudes:
Oh voz doliente del dolor extremo!
Ah, ah, cierta victoria admirable ya se levant,
en el admirable deseo de Dios,
en la cual se ocultaba secretamente una delectacin carnal,
ay! all donde la voluntad no haba conocido el pecado,
y donde el deseo haba hudo de la lascivia del hombre.
Llora, llora por esto, Inocencia,

t que no perdiste la integridad de tu bello pudor

y no devoraste vidamente con la garganta de la antigua serpiente.
Hildegarda contempl esos esplendores celestiales y puso sonido a
sus visiones, pero conoci tambin las luchas y los dramas de todos
los seres humanos. Su admirable claridad brilla con luz ms intensa
aun sobre este fondo sombro, pues esa luz no fue slo don, sino
conquista.
NOTAS:
[1] Citado por Peter Dronke. La lrica en la Edad Media. Barcelona:
Seix Barral, 1978, p. 50-51. (vuelve al texto)
[2] En: Fder, J. Missel quotidien des fidles. Tours: Mame, 1953, p.
1741. Grabacin en: Cantus Selecti. Choralschola of the
Niederaltaicher Scholaren, Konrad Ruhland, dir. Vivarte, Sony
Classical, 1993. (vuelve al texto)
[3] Chailley, Jacques. LEcole Musicale de St. Martial de Limoges.
Paris: Les Livres Essentiels, 1960. Crocker, Richard L. Medieval
Chant. En: New Oxford History of Music. The Early Middle Ages to
1300. Vol. II. 2nd. Edition. Oxford: University Press, 1990, p. 225-309.
Del mismo Crocker, The Troping Hypothesis. En: The Musical
Quarterly, April 1966, Vol. LII, N 2, p. 183-203. Evans, Paul. The Early
Trope repertory of Saint Martial de Limoges. Princeton University
Press, 1970. (vuelve al texto)
[4] Handschin estableci relaciones entre la forma de repeticin
binaria progresiva de la secuencia y los antiguos cantos
paralelsticos irlandeses y germnicos. Cf.: Trope, Sequence and
Conductus. En: New Oxford History of Music,v. 2: The Early Middle
Ages up to 1300, Don Anselm Hughes, ed. Oxford, 1954, p. 151-152.
(vuelve al texto)
[5] Cf. Jacques Chailley, ob. cit., p. 311. (vuelve al texto)
[6] F-Paris B.N.lat 1139. Treitler, Leo. The Aquitanian Repertories of
Sacred Monody in the Eleventh and Twelfth Centuries. University
Microfilms Internations, 1978, N 14. p. 35. Grabacin en The Age of
Cathedrals. Theatre of Voices, Paul Hillier, dir. Harmonia Mundi. CD,
DDD. (vuelve al texto)
[7] Es quizs necesario aclarar el sentido medieval de estas palabras.
Sinfona quera decir habitualmente el acuerdo de dos elementos
dispares (por ejemplo, en Isidoro, la consonancia). Armona es
equivalente a nuestra palabra msica. Segn sugiere Brbara
Newman,el ttulo podra traducirse como: Msica armoniosa de los
misterios celestiales. En Symphonia, p. 12. (vuelve al texto)

[8] St. Pieters & Paulusabdij. Codex 9. Hay edicin facsimilar.Introduction Peter van Poucke. Peer : Alamire, 1991. (vuelve al texto)
[9] Landesbibliotehek, Handschrift 2 (Riesenbergcodex). Para una
descripcin detallada de ambos cdices, vase Newman, Barbara.
Symphonia, p. 51 y ss. (vuelve al texto)
[10] Seguimos el orden esquematizado por King-Lenzmeier, Anne.
Hildegard of Bingen: an integrated vision. Minnesotta: The Liturgical
Press, 1992, p. 93. (vuelve al texto)
[11] No le apliquemos al siglo XII la concepcin inmovilista posttridentina, como han hecho algunos musiclogos que se niegan a
admitir que estas piezas fueron efectivamente cantadas en la
Liturgia. Cf. Witts, Richard. How to make a saint: on interpreting
Hildegard of Bingen. En: Early Music, august 1998, p. 479-484. Para
un discusin seria sobre este tema, vase Stevens, Johns. The
Musical Individuality of Hildegards Songs: A liturgical shadowland.
En: Hildegard of Bingen: The Context of her Thougth and Art. Charles
Burnett; Peter Dronke, eds. London: Warburg Institute, 1998, p. 163188. Las interesantes observaciones sobre las differentiae slmicas
agregadas al Manuscrito de Dendermonde o ausentes en el de
Riesenberg, llevan al autor a considerar que las obras de Hildegarda
no estaban destinadas efectivamente a la Liturgia. Sin embargo, ni
Hildegarda ni sus contemporneos establecan lmites tan estrictos
entre Liturgia y para-liturgia como lo hace el autor, aunque l mismo
afirma que the use of the term paraliturgical assumes that the terme
liturgy itself has a use... Even the Ordinary of the Mass was not fully
and clearly established at this time (p.165). El Cdice Calixtinus,
contemporneo de Hildegarda, presenta tambin muchas anomalas
litrgicas y no tengo noticia de que alguien haya dudado, alguna
vez, de que los oficios en l incluidos se hayan cantado efectivamente
en la Catedral de Compostela. Vase Fernndez de la Cuesta, Ismael.
Desde los orgenes hasta el ars nova. En: Historia de la msica
espaola. Madrid : Alianza Msica, 1983. Vol. I, p 247 y ss. (vuelve al
texto)
[12] Es ste un concepto repetidamente expresado por los Padres de
la Iglesia, siguiendo a la Epstola a los Hebreos 8, 5: El culto es
sombra y figura de realidades celestiales. (vuelve al texto)
[13] Epstola 47. Citado por Pernoud, Rgine. Hildegarde de Bingen,
conscience clarire du XIIe. Sicle. Paris: du Rocher, 1995, p 152 y
ss. (vuelve al texto)
[14] Scivias III.13. Carlevaris, Angela; Frhrktter, Adelgundis, eds.
Turnholti: Brepols, 1978. (Corpus Christianorum Medievalis, 43 y 43
A), p. 631. (vuelve al texto)

[15] Ep. 47 en PL 197. Citado por Newman, Barbara. Saint Hildegard

of Bingen: Symphonia. A critical edition of the Symphonia armonie
celestium revelationum. 2 ed. Ithaca: Cornell University Press, 1998,
p.19. (vuelve al texto)
[16] Davy, Marie Madeleine. Essai sur la symbolique romane. Paris:
Flammarion, 1955, p. 190. (vuelve al texto)
[17] Ep. 47 en PL 197. Citado por Newman, Barbara. Symphonia, p.
17. Sin embargo, esa misma declaracin de su propia ignorancia en
los campos filosfico y literario es puesta en duda y refutada con
pruebas contundentes por Peter Dronke, en la Introduccin a la
edicin del Liber Divinorum Operum (Turnholti: Brepols, 1996, p. XV y
ss.). Se tratara ms de un topos literario de espritu monstico que
de una realidad. (vuelve al texto)
[18] Scivias, Protestificatio, 12, p. 3. (vuelve al texto)
[19] Ibd., III, 13, p. 634. (vuelve al texto)
[20] Margot Fassler (Composer and Dramatist. En: Newman,
Barbara, ed. Voice of the Living Light: Hildegard of Bingen and her
World. Berkeley: University of California, 1998, p. 149-175) estudia la
reelaboracin de la meloda de la Antfona tradicional, Ave Regina
caelorum, en la Secuencia O nobilissima viriditas, p. 166-168. (vuelve
al texto)
[21] Para el anlisis de otras Antfonas, vase el excelente estudio de
Richert Pfau, Marianne. Music and Text in Hildegards Antiphons. En:
Newman, Barbara, ed. Symphonia, p. 74-92. La eleccin de esta
Antfona para mi ponencia se debe simplemente a que presenta, en
un breve espacio de tiempo adaptado al de mi exposicin, el principio
de la repeticin variada que tanto se desarrolla en sus Secuencias.
(vuelve al texto)
[22] Seguimos el texto publicado por Barbara Newman, Symphonia, p.
190. Grabacin en O Jerusalem. Sequentia, Benjamin Bagby and
Barbara Thornton, dirs. Deutsche Harmonia Mundi, 1997. CD, DDD.
(vuelve al texto)
[23] Guillaume de Machaut. Messe Nostre Dame (Jacques Chailley,
ed.). Paris: Salabert, 1948. Cf. Introduccin. La expresin es retomada,
slo para el doble salto de 5 y 4 en Hildegarda, por Audrey Ekdahl
Davidson en The Ordo Virtutum of Hildegard of Bingen (Michigan:
Medieval Institute, 1992, p. 6 y ss.). (vuelve al texto)
[24] Crocker, Richard. Medieval Chant, p.306. (vuelve al texto)
[25] Por ejemplo, la secuencia O Ecclesia, o la Antfona O gloriosissimi
Lux. (vuelve al texto)

[26] Para la teora y la prctica musicales entre los cistercienses,

vase el artculo Guido dEu, de Sarah Fuller, en Grove Dictionary of
Music and Musicians. London: Macmillan, 2001. Vol. 10, p. 526-527.
En el mismo Grove..., v. 5, p. 869-70, el artculo Cistercian Monks,
de Mary Berry y Franklyn Gellnick. Tambin vase Matre, Claire.
Lenseignement de la musique au XII sicle chez les Cisterciens.
En: LEnseignement de la musique au Moyen Age et la Renaissance.
Colloque organis par la Fondation Royaumont. Royaumont, 1987, p.
80-86. (vuelve al texto)
[27] Symphonia, p. 33. (vuelve al texto)
[28] Es probable que Hildegarda haya conocido el arte profano de su
tiempo, como lo sugiere John Stevens, ob. cit., p. 176, nota 43.
(vuelve al texto)
[29] Grabacin en The Age of Cathedrals, op. cit. (vuelve al texto)
[30] Sin duda hay, en la obra Hildegardiana, polifonas en sentido
menos estricto que el aqu empleado. Cf. King-Lenzmeier, Anne, ob.
cit., p. 114. Pero toda obra medieval es, en cierto sentido,
intertextual o polisemntica, y esta cualidad no es propia de
Hildegarda. (vuelve al texto)
[31] Grabacin en The Age of Cathedrals, op. cit. (vuelve al texto)
[32] Vase, para la relacin entre visin y alegora, Tcnica alegrica o
experiencia visionaria, el Eplogo de Victoria Cirlot a su antologa de
obras de Hildegarda, Vida y visiones de Hildegard von Bingen. Madrid:
Siruela, 1997, p. 303 y ss. (vuelve al texto)
[33] Potter, Robert. The Ordo Virtutum: ancestor fo the English
Moralities? En: The Ordo Virtutum of Hildegard of Bingen: Critical
Studies, p. 33. (vuelve al texto)
[34] Es la opinin de Pamela Sheingorn en: The Virtues of Hildegard
s Ordo Virtutum, or it Was a Womans World En: Ekdahl Davidson,
Audrey, ob. cit., p. 52. (vuelve al texto)
[35] Rankin, Susan. Liturgical Drama. En: The New Oxford History
of Music. v. 2: Early Medieval Music to 1300, p. 310-356. (vuelve al
texto)
[36] Cohen, Gustave. Anthologie du Drame Liturgique en France au
Moyen-Age. Paris: Cerf, 1954. (vuelve al texto)
[37] Ibd., p. 120-136. (vuelve al texto)

[38] Munich, Staatsbibl. Ms clm 4660. Compilado en Baviera hacia

1220-30. (vuelve al texto)
[39] Texto en Peter Dronke, La individualidad potica en la Edad
Media. Madrid, Alhambra, 1981. pp. 189-199. Facsmil en Audrey
Ekdahl Davidson, op. cit., s.p. Grabacin en Ordo Virtutum. Sequentia,
Barbara Thornton and Benjamin Bagby, dirs. Deutsche Harmonia
Mundi, 1997. CD, DDD. (vuelve al texto)
"HE AQU QUE ME ATREVO A HABLARTE,
YO, YO QUE SOY POLVO Y CENIZA"
ANA MARA DE LA PEA
(UNS)
http://www.hildegardadebingen.com.ar/de_la_Pena.htm
INTRODUCCIN
Hildegarda de Bingen es el ncleo desde donde se despliega el
trptico que me ocupa.
La MUJER: me abro y casi me adhiero a su historia y de ella fluyen los
interrogantes.
Se puede hablar de vocacin? Cunto hay de eleccin en la vida de
una persona signada? Cmo negarse u optar autonmicamente
frente a lo dado? Hasta qu punto es autntica, es ella misma si se
parte de lo compulsivo? Cuando una sola es la senda trazada, qu es
lo que dice que a travs de ella se ha cumplido el designio impuesto,
a conciencia, feliz, plenamente? Tuvo comprensin de s misma?
Una dualidad en la idea de Dios: lo numinoso y lo sublime se
presentan como faceta irracional y racional, respectivamente, en la
figura divina.
Llego a Hildegarda PROFETISA: mediadora suprarracional de la
voluntad divina; la habitaron las visiones, el ver y el or ms all de lo
que el ojo y el odo humano pueden; ante la indefensin por no poder
explicar lo inexplicable, se regal un gran silencio.
Hildegarda INSTRUMENTO: cuando una intensa luz la encegueci y su
espritu alcanz la claridad de la revelacin, su palabra fue una con el
Verbo divino.
Prototipo entre el sufrimiento humano y Dios como pasin que no
admite el concepto. Sustentar el desarrollo del presente trabajo
desde los aportes de pensamiento de Rudolf Otto, Isabel Cabrera,
Erich Fromm, Victoria Cirlot, Romano Guardini. Gracias a ellos.

DESARROLLO
1. Desde la Mujer el Enigma
Seguramente abunden en este trabajo ms interrogantes que
respuestas, ellos surgen de una necesidad de fidelidad al sentimiento
de desasosiego, incertidumbre, temor, inestabilidad que los primeros
aos de Hildegarda me desnudan.
El hombre accede al conocimiento desde lo ms cercano y ms
comprensible para el hombre hacia lo menos comprensible y ms
cognoscible en s; esto permite ir respondiendo a las dudas
vertebrales, paralelamente a que se va tomando nocin ordenada y
edificante. Pero, qu sucede cuando se parte desde lo menos
cognoscible para el hombre, desde aquello que se escapa a la
posibilidad real de ser aprehendido? Cunta coherencia se habr
sacrificado en aras de justificar un sentimiento de pertenencia, de
identidad, de maridaje con la realidad en la niez de Hildegarda?
Enmudecer los interrogantes me acerca al enigma.
2. Vocacin sin eleccin?
La vocacin se presenta como un llamado desde dos vertientes,
interna y externa: desde la voz interior, desde lo ms profundo y
originario de nosotros mismos, la conciencia en su momento ms
claro y decidido, y otra, la que proviene de un mbito externo a
nuestra conciencia pero en la intimidad vinculante de nuestras
inclinaciones. Esta invocacin de la vocacin tiene que ver con la
realizacin o no de la vida, con la inclaudicable fidelidad al yo; en su
ejercicio vital sera la vox que conlleva un quehacer personal, libre,
elegido, arbitrado desde esa expresin de la existencia.
Por qu me interrogo sobre la compulsividad del llamado vocacional
en Hildegarda?
En ella se dio inicialmente una formacin impuesta, que aun
comprendiendo lo cultural no se desliga del sesgo de la imposicin:
quin puede aseverar que a los ocho aos se elegir el claustro y
que ste fuese el mbito genuino para sus inclinaciones, o que ellas
se fortalecieran en la contrariedad de una circunstancia dada? Cmo
negarse, como optar?. Acota Victoria Cirlot, (p. 96): La ceremonia de
clausura celebraba la muerte del recluso a este mundo, el celebrante
realizaba el rito de la extremauncin y se cantaba un rquiem, para
concluir encerrando al recluso en el lugar.
Su temor y su inseguridad constante prestaron base y fundamento a
la condescendencia a internalizar la figura divina como autoridad
legisladora, y sus preceptos, que constituyen la legalidad moral,
terminaron formando parte de ella misma. La obligacin responsable
hacia la autoridad externa se lleva a la conciencia. Uno no puede

escapar de su voz y menos de la superioridad internalizada porque

estamos hablando de uno mismo. (ERICH FROMM, p. 147).
Escribe Hildegarda al abad Bernardo de Clairvaux: No he vivido
segura ni una hora (CIRLOT, p. 113). La angustia in extremis, los
sufrimientos fsicos, fueron la expresin humana de esa sumisin. En
tanto por qu acumulado, habr inquirido al Dios justo o al Dios
colrico? En la bsqueda de alicientes de vida ambos aspectos del
Dios se le habrn presentado en alternancia robustecida, por
momentos justificando el castigo por la culpa o en otros injusticia
ante la inocencia.
En la inestabilidad, su necesidad de saber se neg con la ciega
obediencia.
Extrao estar el suyo. Como si la mirada de s misma le entregase
otro, como aquella que hace por... entrega a...; en su mismidad
sera su propio objeto, y ah la autoconciencia con interrogante le
denotara el hacia...
Sentimientos antagnicos orlan su experiencia visionaria y desbordan
en este prrafo:
A los tres aos vi una luz tal, que mi alma tembl, pero debido a mi
niez nada pude proferir acerca de esto. A los ocho aos fui ofrecida a
Dios para la vida espiritual y hasta los quince vi mucho y explicaba
algo de un modo muy simple. Los que lo oan se quedaban
admirados, preguntndome de dnde vena y de quin era. A m me
sorprenda mucho el hecho de que, mientras miraba en lo ms hondo
de mi alma, mantuviera tambin la visin exterior, y asimismo el que
no hubiera odo nada parecido de nadie, hizo que ocultara cuanto
pude la visin que vea en el alma". (Vida, libro 2,visin 1, p. 51).
3. ...Yo, yo que soy polvo y ceniza
En los primeros prrafos, alud a la progresin en el conocimiento
desde lo ms cercano al hombre a lo menos conocible en s mismo
como necesidad saludable en la posibilidad de aquilatarlo. No se
descree por ello que puedan existir predisposiciones y aperturas que
en el terreno de las potencialidades, como la lava, se derramen en
cualquier momento delineando el espritu fervoroso.
Kant expresa en su Crtica de la razn pura: No hay duda de que
todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia. Pues, por
dnde iba a despertarse la facultad de conocer, a su ejercicio, como
no fuera por medio de objetos que hieren nuestros sentidos?... Mas si
bien todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia, no por
eso orignase todo l en la experiencia.

En el nivel de lo religioso, nos recibe lo inefable, lo que Rudolf Otto

llama lo numinoso (p. 16), llegndose a su inteleccin slo por los
anlogos y los contrarios. Su peculiaridad slo es ubicable por el
sentimiento que ms se aproxima a otro que nos resulta familiar,
comprensible, y la pauta de su real aprehensin nos la demuestra el
nimo que en determinado momento se hace afn a lo sui generis.
Los estados visionarios en Hildegarda exteriorizan esta peculiarsima
emocin que conlleva, al decir de Schleiermacher, el elemento que
llama sentimiento de absoluta dependencia. Siguiendo el uso
analgico dicha dependencia no se refiere al sentido natural por el
que lgicamente se lo define, sino que guarda con l una diferencia
de cualidad. Cuando Abraham habla con Dios sobre la suerte de los
sodomitas (Gnesis 18, 27), dice: He aqu que me atrevo ha
hablarte, yo, yo que soy polvo y ceniza (OTTO, p. 19). ste es, a
modo de ejemplo, el sentimiento de dependencia que Otto denomina
sentimiento de criatura, cuando el individuo responde, frente a la
autoridad suprema que est por sobre todas las criaturas, con la
desvalorizacin de s mismo, hundindose y sintindose nada, como
un momento concomitante a un efecto subjetivo (OTTO, p. 20) y
que se refiere a una causa exterior al hombre. El sentimiento de
criatura es inflexionado desde lo numinoso que encuentra su
sinnimo en el misterio tremendo.
La ambivalencia de tal categora, nos sita entre lo fascinante,
atractivo, maravilloso y al mismo tiempo lo aterrador, oscuro y
amenazante como formas de lo sagrado.
Hildegarda nos describe su estado, que ejemplifica claramente
cuando un nimo tiende hacia lo numinoso, all donde el numen es
vivido como presente:
He aqu que en el ao 43 de mi curso temporal, mientras me
aferraba con mucho temor a una visin celeste, temblando entera por
la atencin, vi un muy grande esplendor, en el cual se hizo escuchar
una voz desde el cielo que me deca: Oh, podredumbre, de
podredumbre, d y escribe lo que ves y oyes...
El temor referido se presta a la va analgica para captar su distincin
como aquello distinto a atemorizarse. Distinguir una cosa por el pavor
especialsimo nos entrega nuevamente lo numinoso; el temor, el
estremecerse lucubra una clara alusin a lo inquietante, a lo terrible,
si vemos que estos acercamientos que se trata de hacer con los
sentimientos naturales, muestran que ellos slo pueden ser
vivenciados por aquel cuyo espritu est abierto y dispuesto,
constituyendo asimismo el estado de lo numinoso. Dice Otto (p. 27):
Ninguna de las especies del miedo natural puede convertirse, por
simple incremento, en pavor numinoso.
Por qu la clera divina, como sufrimiento en el justo e inocente?

Dos figuras prototpicas surgen desde lo bblico; Abraham representa

la fe del que no duda ni se rebela; el que no comprende, pero
obedece. Job frente a sus amigos que piensan que el sufrimiento es
siempre castigo del pecado, defiende su condicin de hombre justo,
reivindica su conciencia moral y reclama a un Dios silencioso y
ausente. (ISABEL CABRERA, p. 121). Cuando Dios habla a Hildegarda,
al igual que sucede con Job, se muestra y muestra su creacin. Job
calla, no por temor al poder divino sino por amor y maravilla por lo
que est ms all de las palabras. La sibila, al respeto temeroso suma
el misterio que la alcanza y se siente tierra, ceniza, nada, materia
prima indispensable para el sentimiento de humildad religiosa. En su
primer sermn pblico, as se presenta: Soy una pobre y pequea
forma, y no tengo en m ni salud, ni fuerza ni valenta, ni saber.
(RGINE PERNOUD, p. 104)
4. Paulatinamente... Hacia lo excelso, hacia lo racional en la idea de
Dios
En la evolucin de lo numinoso o irracionalidad de la idea de Dios en
la experiencia hildegardiana, el lado oscuro de Dios al decir de
Isabel Cabrera, el Dios colrico, la ira deorum de los antiguos,
llegamos al lado opuesto, al amor divino, persistiendo ambos
aspectos en la configuracin de la unicidad.
Hildegarda es por la Gracia una elegida, ajena a su propsito, sin afn
volitivo; la gracia la posee, inflexiona y gua; ella siente ser desde
aquella, su hacer tiene un depositario, su hacer la trasciende por la
bienaventuranza de ser una elegida. Desde el deseo conceptual se
asfixian las posibilidades, porque la cortedad como humana me
habita.
Es tan imperceptible el hilo fronterizo que distingue eleccin de
predestinacin! La libre voluntad se eclipsa frente al poder
omnipotente, pero ste no la niega, es superador como dimensin
inmensurable.
Dios le ordena a Hildegarda que escriba lo que ve y oye y nace el
decir proftico: es la boca de Dios, Scivias (Conoce los caminos) que
conducen a la creacin y a ella misma como obra, camino desde el
que parte la profetisa para colmarse y entregarse en espritu y en
verdad. El Supremo establece con ella una relacin personal, la eleva
a las alturas o la sume en la desesperacin y el dolor, por momentos
es el Dios persona y en otros es el Dios inmanente y ajeno a la suerte
de la criatura. Se percibe el trnsito del Supremo persona del que
surge un Dios poder creador, realidad suprema (ISABEL CABRERA, p.
187); por momentos an en el dolor, en la incertidumbre o en la
sabidura revelada, se recoge en Hildegarda una afirmacin y fuerza
delineando en ella la mujer que nos motiva, la que bosqueja un vuelo
propio con el alma cargada y las manos dispuestas.

Ella nos regala el misterio como parte de la claridad.

CONCLUSIN
Muchas de las preguntas surgidas de su historia, en sus respuestas,
no se niegan, ms bien se delinean como hitos del crecimiento en una
figura que dio muestras generossimas de fortaleza y de fe.
En la edad adulta, cuando sus obras hacen recogerse a ms de una
conciencia, la habita la luz, intensa y clida, el trnsito a la sabidura
plena desde lo absoluto y eterno hacia lo finito y transitorio,
recibiendo desde all luz sobre la vida. Dice Romano Guardini (p. 105):
Cuando la sabidura lo alcanza, el hombre no se hace activo, sino
que irradia, y el irradiar es sacar desde adentro, sin casi la voluntad
de hacerlo: ya se es uno mismo.
Recog a la nia desde la noche de los miedos.
Me interrogu en el vnculo que aporta el asombro.
Fuiste soltando del misterio el celo.
La devocin, oasis y suplicio,
Robusteciste en ambas tu fe.
No fue de la dialctica el abecedario revelado
Ni desde los sentimientos de natural decir.
El istmo ambivalente, terrenal y sublime
Se privilegi en tu nombre.
El enigma se alza y el paradigma se impone.

BIBLIOGRAFA
Otto, Rudolf. Lo Santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios.
Madrid: Alianza Editorial, 1980.
Cabrera, Isabel. El lado oscuro de Dios. Mxico: Paids, 1998.
Fromm, Erich. tica y psicoanlisis. Mxico: Fondo de Cultura
Econmica, 1957.
Cirlot, Victoria. Vida y visiones de Hildegarda von Bingen. Madrid:
Siruela, 2001.
Guardini, Romano. La aceptacin de s mismo. Buenos Aires: Lumen.
VISIO Y AFFECTUS
EN HILDEGARDA DE BINGEN
PERSPECTIVAS TICAS ACERCA DE LA RELACIN
ENTRE INTELECCIN Y AFECTIVIDAD

FLAVIA DEZZUTTO
(UNR)
http://www.hildegardadebingen.com.ar/Dezzutto.htm
INTRODUCCIN
"To explain the grace requires a curious hand" (Marianne Moore)
Intentaremos exponer en este escrito, a partir del pensamiento de
Hildegarda de Bingen, los alcances del vnculo entre visio, la visin en
tanto fundamento de las doctrinas hildegardianas, y affectus, la
mocin afectiva que a partir de lo visto, y en el mbito mismo que
abre la visin, mueve al nimo y sensibiliza sus capacidades. Este
amplio y preciso movimiento que involucra a la totalidad de las
facultades humanas, las intelectivas y las apetitivas, requiere ser
analizado mediante el examen de las peculiaridades perceptivas e
intelectivas de la visio, determinando as su influencia en la
disposicin afectiva.
Transitando esta senda procuramos establecer, entonces, la
relevancia de la facultad perceptiva y afectiva en orden al
conocimiento de lo verdadero y a la tendencia hacia lo bueno, las vas
por las cuales el ser humano, como cumbre y sntesis de la obra de la
creacin, se rene con Dios, su origen y finalidad.
La perspectiva tica que deseamos exponer, se disea sobre las
lneas maestras de una especulacin, y an, de una concepcin del
mundo, cimentada en la nocin de creacin como clave de
comprensin del obrar humano, del ejercicio de sus potencias y del
esclarecimiento de sus limitaciones, de la consideracin de su imagen
originaria y de su peregrinacin hacia las fuentes de su ser.
Hildegarda de Bingen es una figura religiosa e intelectual que excede
largamente el campo de la filosofa moral, pero que puede
enriquecerlo enormemente, pues su caracterizacin de la visio, de la
potencia memorativa e imaginativa, resulta ser una verdadera fuente
de mocin afectiva, affectus, no slo para alcanzar de la finalidad
propia del ser humano y de la creacin entera la unin con Dios,
sino tambin para brindar pautas de discernimiento e interpretacin
prcticas del obrar humano, que se desarrolla en el marco de la
contingencia de lo creado.
Explicar la gracia requiere una mano curiosa, nos dice la poeta
estadounidense Marianne Moore; el estudio de Hildegarda de Bingen
nos depara, por su fidelidad a la visin en la que se declaraba
constituida, tal como se narra en su Vita in visionem constituta sum
[1] , la maestra de una mano curiosa, e instruyndonos, nos impulsa
a avizorar en las creaturas, grandes y pequeas, la luz de la gracia.

EL MARCO DE DOCTRINAS: EL NATURALISMO DEL SIGLO XII

Deseamos detenernos brevemente en algunos de los problemas
esenciales del llamado naturalismo del siglo XII, pues vemos en l
un horizonte que procura sentidos nuevos y diferenciales a los
elementos tpicos de las visiones y de los tratados mdicos de la
abadesa renana, en combinacin con la tradicin enciclopedista de la
Alta Edad Media.
Se ha caracterizado abundantemente al siglo XII, como un momento
de valorizacin de la naturaleza, y de todos los seres, en particular
del ser humano. Esta afirmacin conlleva el surgimiento de una
preocupacin especulativa acerca de estos temas, y la creacin de un
lenguaje esttico, potico e iconogrfico, que refleja la variedad,
armona y vigor de los seres creados.
questa una delle esperienze fondamentali del secolo XII, in
relazione alla quale trovano significato altri aspetti della cultura di
quel secolo: scoperta del valore di realt umane e terrestri che si
ripercuote cos nel campo della teologia come dellesegesi, nelle arti
figurative come nella poesia, nelletica e nella storia del diritto, nella
vita sociale ed economica, come nellaprezzamento delle arti
meccaniche e nei loro reali progressi. [2]
La concepcin general que alberga esta preocupacin es la de la
correspondencia entre el macrocosmos y el microcosmos. El
macrocosmos designa a la totalidad de los seres en sus relaciones
armnicas, en la conveniencia dinmica y jerrquica de sus
cualidades y potencialidades. El microcosmos refiere a la naturaleza
humana, en tanto el ser humano se inscribe como ser creado, en la
armnica correspondencia y ordenacin de todos los seres, pero de
un modo singular, pues, en tanto es el pice y sntesis de lo creado
por
Dios,
la
estructura
del
cosmos
puede
localizarse
proporcionadamente en la ordenacin de su propio ser. As lo resume
Fr. M-D. Chenu, en su magnfico estudio sobre la teologa en el siglo
XII: La vita morale umana un caso particolare della vita universale:
luniverso della libert presupone luniverso della natura, e compie un
suo vuoto. [3]
A su vez, es imposible obviar la importancia del ingreso de nuevas
obras filosficas griegas, y an la amplia difusin de algunos autores
latinos, para comprender los alcances y el contenido de este
fenmeno.
La filosofa platnica resulta ser clave en este sentido; el Timeo, en la
traduccin de Calcidio, es la fuente comn de textos de indudable
parentesco en cuanto a la especulacin cosmolgica: Bernardo
Silvestre y su De Universitate Mundi, Alan de Lille y su De Planctu
Naturae, Guillermo de Conches y su Philosophia mundi, en la esfera
de la escuela de Chartres, o de la Orden del Cister, son ejemplos

sumamente conocidos de lo dicho. Sin este marco de comprensin:

una cosmologa fundada en la realidad de la creacin, y la presencia
de un cuerpo de doctrinas que proveen pautas para la construccin
intelectual, el naturalismo del siglo XII pierde sus sustancia especfica
y se analoga a un esteticismo vacuo, o a un humanismo anacrnico.
[4] En un mismo campo de preocupaciones, pero con otro horizonte
de resolucin, en el mbito de las escuelas ciudadanas, el ingreso de
los libros del rganon aristotlico reunidos en la denominada Logica
Nova, as como de las obras filosficas del Corpus Aristotelicum,
conocidas como el Aristoteles Latinus, sern elementos centrales en
la conformacin de la autonoma y ascendencia de la dialctica, y en
la constitucin de un espacio especulativo que reclamar la
afirmacin de la legitimidad de la racionalidad natural.
Hildegarda de Bingen se halla en los contornos del monasticismo
benedictino, por lo cual, en el rico panorama del siglo XII, hemos de
inscribirla en el contexto de una vida consagrada a la salvacin del
alma, tal como lo propone la Regla de San Benito.
Escucha, hijo, los preceptos de un maestro e inclina el odo de tu
corazn, acoge con gusto la exhortacin de un padre bondadoso y
ponla en prctica, a fin de que por el trabajo de la obediencia retornes
a Aquel de quien te habas apartado por la desidia de la
desobediencia. A ti, pues, se dirige ahora mi palabra, quienquiera que
seas, que renunciando a satisfacer tus propios deseos, para militar
para el Seor, Cristo, el verdadero rey, toma las potentsimas y
esplndidas armas de la obediencia. [5]
Esta llamada que leemos en la Regla de San Benito, apunta a
conformar una dominici schola servitii [6] , una escuela del servicio
divino, por lo cual el monasterio viene a ser, frente a las escuelas
ciudadanas y en palabras de San Bernardo, una schola caritatis. La
vida monstica, entonces, puede comprenderse a la luz de la
inteligencia de lo que la caridad, charitas, significa para el
cristianismo: el lazo mismo de mutua unin en la Trinidad, caridad
que es la vida misma de Dios, manifestada en la creacin, en la
redencin, en la santificacin. Lo que Hildegarda nos descubra en sus
visiones, lo que ella nos explique de stas se fundar en la realidad
de la vida trinitaria, que la vida monstica expresa de modo
ostensible: la meta de todo ser creado, de todo ser humano, es vivir
en la profundidad del misterio de la caridad. Los temas cosmolgicos
que podemos hallar en su obra visionaria, o la explicacin de las
propiedades de los elementos y del organismo humano, reflejarn
esta afirmacin del mundo natural que hemos mencionado,
nutrindose adems, de la autoridad y las enseanzas de la tradicin
precedente, de aquellos maestros que forjaron el patrimonio comn
de la cultura medieval.
Un ltimo elemento a considerar, respecto del marco de doctrinas del
siglo XII, para comprender mejor lo dicho antes, es el llamado

simbolismo, o la mentalidad simblica medieval, por la que las

cosas visibles, resultan ser smbolos, al modo de huellas y vestigios
cargados de significacin inmediata, de realidades invisibles y ms
altas. Acudimos nuevamente al P. Chenu, para aclarar el punto:
La medida del valor del smbolo, depende de la distancia de la cosasigno y la realidad-misterio, del hiato que se experimenta entre
ambos, y que impone como un salto de la cosa material visible a
cierta profunda densidad que provocar la transferencia a la realidad
oculta. Ascensin entusiasta anagog, cubierta de afectividad,
irrealizable como no sea por una iniciacin, jams mediante
adoctrinamiento [...] De ningn modo es el smbolo un ornamento
accesorio del misterio, ni una pedagoga provisoria; es el instrumento
coesencial de su comunicacin. [7]
Hildegarda de Bingen [8] nos muestra del modo sealado, la
convivencia de elementos fundamentales en la comprensin medieval
del mundo natural y humano, a saber:
la valoracin de la armona de todo lo creado, tematizada en la
cosmologa y en la preocupacin por el mundo natural, y en la
dimensin simblica como un modo de transitar la densidad del
vnculo y la distancia simultneas entre lo visible y lo invisible.
la comprensin del orden de lo creado, en relacin a su origen,
finalidad y fundamento: Dios mismo. Aqu el ser humano, llamado por
la persistencia de la imagen a reunirse con su Creador en el designio
creatural, es objeto de un tratamiento que discierne los caminos por
los que puede realizar tal designio, mediante el ejercicio efectivo de
sus facultades.
finalmente, el desarrollo de estos temas se realiza en el marco de la
tradicin bblica y patrstica, que le proporciona materiales
intelectuales e interpretativos claves para dar sustancia a las
doctrinas que han de ser comunicadas en el mismo movimiento en el
que son comprendidas.
En este marco de doctrinas, todos los seres del universo y el hombre
creado a imagen y semejanza de Dios, se mueven, comprenden y
renen, en el Creador, supremo Bien, Verdad indeficiente. Todo ser
humano, en tanto imagen de Dios, posee la llave del misterio del ser,
de sus vigorosas manifestaciones en la naturaleza.
Cerramos entonces esta recensin de algunos temas claves del siglo
XII, con las palabras de Santa Hildegarda en el Liber Divinorum
Operum, en el que Dios se revela a s mismo como el dador de vida:
Yo soy la energa suprema e gnea, Quien ha encendido cada chispa
viviente, y nada exhal [que fuera] mortal, sino que Yo decido su
existencia. Con mis alas superiores, esto es con la sabidura, y
circunvolando el crculo que se mueve orbitalmente [esto es, la
tierra], lo orden con rectitud. Pero tambin Yo, la vida gnea del ser
divino, me enciendo sobre la belleza de los campos, resplandezco en

las aguas y ardo en el sol, la luna y las estrellas; y con un soplo de

aire, al modo de una invisible vida que sustenta al conjunto, despierto
todas las cosas a la vida. [...] Por eso, siendo Dios racional, cmo
podra ser que no obrase, cuando toda su obra florece a travs del
hombre, a quien hizo a su imagen y semejanza, y a todas las
creaturas segn su medida signific en el hombre?. LDO, I, 2. [9]
LA VISIN
En esta seccin de nuestro trabajo, pretendemos avanzar sobre
algunos de los elementos constituyentes de la visio [10] en
Hildegarda de Bingen. Brevemente mencionaremos el catlogo de sus
obras.
En primer lugar, el trptico visionario compuesto por:
Scivias o Conoce los caminos del Seor, redactado entre 1141 y 1158.
Liber Vitae Meritorum o Libro de la Retribucin del bien y del mal,
escrito entre 1158 y 1163.
Liber Divinorum Operum o Libro de las Obras Divinas, compuesto
entre 1163 y 1173.
Junto a sus obras principales, mencionamos sus clebres escritos de
historia natural y medicina: Physica, conocido tambin como
Subtilitates diversarum naturarum creaturarum (Historia Natural o
Libro de las medicinas simples), dedicado al estudio de la naturaleza
y de elementos de botnica y zoologa, y Causae et Curae (Libro de
las causas y los remedios o Libro de las medicinas compuestas), que
estudia las enfermedades, sus causas y sus remedios.
Finalmente, y no de menor importancia, encontramos una Explicacin
de la Regla de San Benito, las vidas de San Disibodo y San Ruperto,
algunos comentarios teolgicos, un cuerpo de 38 cuestiones breves,
en respuesta al requerimiento de Guibert de Gembloux, y el rico y
original conjunto de escritos constituido por sus textos litrgicos, los
cantos y melodas compuestos para la alabanza divina.Hemos de
destacar la importancia de su Epistolario, con cerca de 300 cartas
autentificadas, de gran valor para el estudio del pensamiento de la
santa abadesa. Mencionamos por ltimo, los testimonios
autobiogrficos que constan en la Vita redactada por Teodorico de
Esternach y Godofredo, pues en ellos encontramos claves
significativas para la interpretacin de su obra. [11]
Nuestra preocupacin por la facultad visionaria, y por los modos de
manifestacin de la visio en Hildegarda, responde a un objetivo
preciso: destacar cmo el esquema perceptivo de la visin corporal,
en su carcter de inmediatez, de captacin de la integridad del
objeto, de desarrollo mvil en un mbito que la visin misma abre, y
sin el cual ella no sera posible, aparece en estas visiones suscitadas
por Dios en nuestra autora, proporcionndole un conocimiento
intuitivo, acabado y dinmico de realidades sobrenaturales y tambin

de las terrenas. As, el contenido de las visiones responde a la

mentalidad simblica, per visibilia ad invisibilia, y, como experiencia
donada por Dios, se desarrolla en la luz de la divinidad y habilita un
espacio de luminosidad que desde el interior de la visionaria, se
proyecta, ex visione, a toda la creacin, al ser humano como
imagen de Dios. [12]
De los mltiples relatos en los que la Sibila del Rin nos describe la
modalidad de sus visiones, deseamos citar al menos dos. El que
consta en la clebre epstola a Guibert de Gembloux, y el que
podemos hallar en la segunda parte de su Vita.
As describe la forma en que acontece su visio a Guibert de
Gembloux:
Desde mi infancia, cuando mis huesos, mis nervios y mis venas no
estaban todava formados, hasta el momento presente en que tengo
ms de setenta aos, siempre he tenido en mi alma el don de ver. En
la visin, mi espritu, como Dios lo quiere, se eleva a las alturas
celestes segn las diversas corrientes; se dilata entre diferentes
pueblos, por muy alejados que se encuentren; y cuando veo (estas
imgenes) de esta manera, las percibo segn las formas cambiantes
de nubes y otras cosas creadas. Pero no las oigo con mis odos
corporales, ni en los pensamientos de mi corazn, no las percibo con
ninguno de mis cinco sentidos, solamente mi alma, con los ojos
abiertos, de tal forma que jams he conocido la prdida [de
conciencia] del xtasis, pues veo estas imgenes en estado de vigilia,
tanto de da como de noche. [...]
La luz que yo veo no est localizada, pero es mucho ms clara que
una nube que rodea al sol; no puedo discernir en ella ni altura, ni
longitud, ni anchura, y la llamo sombra de luz viva. Y lo mismo que
el sol, la luna y las estrellas se reflejan en el agua, as tambin las
escrituras, los discursos, las virtudes y ciertas obras humanas,
tomando forma a mis ojos, resplandecen en esta luz.
Todo lo que he visto o aprendido en esta visin, lo guardo en mi
memoria y lo recuerdo puesto que lo he visto y odo durante un cierto
tiempo. En el mismo instante, veo, oigo y conozco y aprendo lo que
conozco, pues no soy instruida. Y lo que escribo, lo veo y lo oigo en la
visin y no utilizo otras palabras que las que oigo y que yo formulo
con palabras latinas no cultas, porque en esta visin no aprendo a
escribir como los filsofos. Y las palabras que veo y oigo en esta
visin no son como palabras que salen de la boca del hombre, sino
como la llama de un resplandor, como una nube que se desplaza en
el aire puro.
No puedo reconocer de ninguna manera los contornos de esta luz,
como tampoco puedo ver perfectamente el disco solar. Y en esta luz
veo a veces, pero raramente, otra luz, que designo como luz viva.
Cundo y cmo la veo, no podra decirlo, pero mientras la estoy
viendo, toda angustia y tristeza desaparecen de m, de tal modo que

me siento como una joven inocente y no como una anciana. (Primera

Carta a Guibert de Gembloux, 148v a-b) [13]
De la variedad de temas que podramos abordar en este texto,
deseamos puntualizar tres. En primer lugar Hildegarda, al igual que
en otros pasajes sobre el mismo asunto, afirma que su visio no es
fruto de un fenmeno exttico, sino que lo que ve y oye ocurre en
estado de vigilia, y es visto con los ojos del alma, en un estado
normal de sus facultades; en segundo lugar aquellas cosas que ve y
que conoce, son vistas y conocidas en la luz de la visin: tomando
forma a mis ojos, resplandecen en esta luz, mbito en el cual los
contenidos de la visin toman forma e inteligibilidad en el alma de la
santa; en tercer lugar, Hildegarda distingue dos tipos de luz, una
que llama sombra de la luz viva, en la que las palabras y los objetos
de la visin se le muestran, una suerte de espacio de resplandor que
emana de la luz viva en s; finalmente, la abadesa nos habla de otra
luz, la luz viva, que ve a veces en la luz mencionada, y que la
reconforta, segn nos cuenta: pero mientras la estoy viendo toda
angustia y tristeza desaparecen de m, de tal modo que me siento
como una joven inocente y no como una anciana.
Las peculiaridades perceptivas de la visin sensible pueden ser
encontradas aqu, bajo la forma de una visin intelectual [14] ,
mediante los ojos del alma, desarrollada en pleno uso de las
facultades naturales, mostrando cosas que pueden ser alcanzadas
por la razn argumentativa, pero que, en el espacio que abre la
visin, en la sombra de la luz viviente, son reveladas a Hildegarda,
as como la explicacin del significado de los contenidos de la visin:
Y las palabras que veo y oigo en esta visin no son como palabras
que salen de la boca del hombre, sino como la llama de un
resplandor, como una nube que se desplaza en el aire puro.
Se trata de un conocimiento intuitivo, que se expande en la propia
alma, escenario de la visin, originando una conmocin anmica como
fruto de la inteligencia del sentido de lo revelado, hacia el
discernimiento del significado de tales revelaciones en el orden de las
realidades naturales y humanas.
Finalmente, la luz viva que nuestra autora ve en la otra luz,
sombra de la luz viva, aparece como la fuente de esta claridad, que,
segn dijimos antes, es vista raramente, y provoca una
transformacin por la cual la anciana abadesa, vetula, se siente como
una puella, una joven. El poder vital de esta luz puede asociarse
con la capacidad generativa y fecunda de la energa creadora.
En el otro relato mencionado ms arriba, que aparece en su Vita, nos
dice:
Un tiempo despus vi una visin maravillosa y misteriosa, de tal
modo que todas mis vsceras fueron sacudidas y apagada la

sensualidad de mi cuerpo. Mi conocimiento cambi de tal modo que

casi me desconoca a m misma. Se desparramaron gotas de suave
lluvia de la inspiracin de Dios en la conciencia de mi alma, como el
Espritu Santo empap a san Juan evangelista cuando sorbi del
pecho de Cristo la profundsima revelacin, por lo que su sentido fue
tocado por la santa divinidad y se le revelaron los misterios ocultos y
las obras, al decir: En el principio era el Verbo, etctera: (Vita, II,
35) [15]
De modo excepcional, Hildegarda nos narra un episodio de tipo
exttico, el que, a diferencia del modo ordinario de su visio, que le
acontece desde su niez, es mostrado como un hecho extraordinario,
una visin maravillosa y misteriosa que altera su estado de
conciencia, y tambin su estado corporal; en el que, como una suave
lluvia, recibe la inspiracin divina, que le revela los misterios de sus
obras, como el apstol San Juan, sorbi en el pecho de Cristo,
aquella inspiracin por la que escribi el principio de todas las cosas
en su evangelio: En el principio era el Verbo.
La santa abadesa se cuida de puntualizar el carcter sobresaliente de
esta visio, que aparece como el punto de inicio de su obra ms
acabada, el mencionado Liber Divinorum Operum, dedicado a la obra
divina de la creacin. En el texto citado la santa se compara con el
apstol San Juan, quien en la Edad Media apareca como el arquetipo
del visionario, de hombre iluminado por Dios.[16]
Si atendemos a lo que nos dice Peter Dronke, debemos distinguir tres
significaciones del trmino visio en nuestra autora: Hildegarda
emplea la palabra visio para designar tres cosas interrelacionadas: su
peculiar capacidad o facultad visionaria; su experiencia de esta
capacidad; el contenido de esta experiencia, o sea, todo lo que ve en
su visio. La forma en que experimenta su visio es completamente
inusual: ve las cosas en el alma, mientras mantiene pleno ejercicio
y conciencia de sus facultades sensoriales. [17]
La reunin de estos tres sentidos nos habilita a decir que en el orden
cognoscitivo que habilita la visio, la facultad visionaria, la experiencia
del visionar y el contenido de la visin, pueden ser objeto de
concurrente comprensin, en la medida en que el esquema
perceptivo de la visin autoriza todas estas significaciones a la vez: la
potencia de ver, que se manifiesta en la visin efectiva, la cual es
siempre visin de algo.
Esta inmediatez y simultaneidad de la visin, nos ayuda a advertir la
importancia de tal experiencia, a la hora de considerar su poder de
determinacin y mocin en el plano afectivo, en el proceso de la
deliberacin tica, a travs de la tendencia anmica nacida de la
estimacin perceptiva, el affectus. Veremos en la seccin siguiente
cmo las facultades humanas que Hildegarda postula, en la lnea de
la antropologa agustiniana [18] , se relacionan entre s, en un plano

que rescata la importancia del sensus, fuente de todo movimiento

anmico, para la comprensin de la persona humana y su destino
final. Aqu Hildegarda se nos muestra en el cumplimiento del rol
proftico [19] , como una voz que persistentemente hace memoria de
la situacin originaria del ser humano, para interpretar su presente, e
impulsarlo hacia su futuro: la bienaventuranza o beatitud.
Chez Hildegarde, la prophtie est indissociable de la vision.
L'abbesse du Rupertsberg fut en effet avant tout une visionnaire
nullement une mystique qui se contentait de dcrire ses
secrtaires cequ'elle percevait et de leur dicter les paroles que Dieu
lui adressait. Pour elle, l'exprience prophtique se dfinit
essentiellement comme un retour au langage des origines, avant le
pch, quand l'homme tait encore capable de dire spontanment
une parole spirituelle. Aussi insiste-t-elle sur le fait qu'Adam fut le
premier prophte de l'humanit. Aprs la chute et jusqu'
l'Incarnation du Verbe, cette parole primordiale est devenue
obscure et cache. Mais depuis la venue du Christ en ce monde et en
attendant son ultime retour, elle a t donne certains fidles pour
avertir leurs contemporains de la venue des derniers temps et les
encourager changer de comportement, tant que cela tait encore
possible. A ses yeux donc, le rle du prophte n'est nullement de
prdire l'avenir et l'on trouve dans son oeuvre une critique virulente
des astrologues, prsents comme des tres diaboliques qui essaient
vainement d'ailleur s d'arracher Dieu ses secrets. Il consiste
rvler l'humanit pcheresse les merveilles de Dieu et expliciter
pour elle le message divin et ses exigences. [20]
VISIO Y AFFECTUS. LA SANTA DISCRETIO
Intentaremos en esta seccin final, y a modo de conclusin,
puntualizar algunos aspectos de la concepcin antropolgica de Santa
Hildegarda, mostrando cmo el esquema cognoscitivo de la visio da
lugar a una valorizacin del campo perceptivo en la experiencia moral
humana.
En la cuarta visin del Liber Divinorum Operum, se nos dice del alma
humana:
El alma razonable pronuncia numerosas palabras que resuenan del
mismo modo que el rbol multiplica las ramas y, de la misma manera
que las ramas provienen del rbol, las energas del hombre brotan del
alma. Sus obras, cualesquiera que sean, realizadas en concierto con
el hombre, se asemejan a los frutos de un rbol. El alma tiene cuatro
alas: el sentido, la ciencia (el conocimiento), la voluntad y la
inteligencia. (LDO, IV, )
El ser humano, creado a imagen y semejanza de Dios, quien lo ha
puesto en la cima de la creacin, poniendo a su servicio todas las

cosas, es l mismo el camino para conocer a Dios. El alma siente a

Dios, porque viene de Dios. [21]
La viriditas, la energa o fuerza germinativa de la persona
humana, cuyos frutos son sus obras, se despliega en la estructura
cuaternaria del alma la que, junto a la voluntad y la inteligencia,
posee el sentido, el sensus, y la scientia, un conocimiento afectivo de
tipo sapiencial. [22] Las alas del alma, adquieren aqu el sentido
aspirativo de la elevacin a la plena Verdad, al Bien inagotable, a la
unin con la Suma Caridad.
En el cumplimiento del designio creatural, el ser humano ha de
discernir los caminos de realizacin de su ms profunda esencia. Para
eso, el discernimiento, la sancta discretio de San Benito [23] , que
abarca integralmente a la naturaleza humana proponiendo una
dicrisis de sus tendencias y deseos, de sus pensamientos y
sensaciones, se nos muestra como la mdula de una perspectiva
tica que comprende a la persona como afectada por su sentido
interno y externo, como convocada a crecer en una scientia, en una
sabidura que unifique sus potencias dirigindolas hacia su origen y
finalidad, Dios mismo.
La sancta discretio es recomendada por Hildegarda a la abadesa
Hazzecha, quien junto a algunas seguidoras pretende recogerse en
una vida ms estrecha, por no tolerar a sus sbditas en el
monasterio, y pregunta acerca de la conveniencia de abrazar al vida
eremtica:
Oh, hija de Dios, que me llamas a m, pobrecita creatura, madre en
el amor de Dios, aprende a tener discrecin, que es la madre de todo
en la tierra y en los cielos, porque gracias a ella se rige el alma, y el
cuerpo se alimenta en la moderacin adecuada. [24]
Lo que para Hildegarda es la moderacin adecuada, la nutricia
madre de todo en la tierra y en los cielos, para su contemporneo,
San Bernardo de Claraval, es la consideratio, la ponderacin de la
miseria y de la grandeza humana, su lugar en la obra de la creacin,
con su valor y sus lmites.
Debes situarte exactamente en ti mismo. Sin abatirte ms abajo, ni
enaltecerte ms arriba, ni perderte lejos de ti, ni abarcar lo que no te
corresponde. Mantn el justo medio si no quieres perder el equilibrio.
En el centro est la seguridad. En l encontrars la mesura y en la
mesura, la virtud. Vivir fuera de la moderacin es un destierro para el
sabio. Por eso no le gusta habitar lejos de s, ms all, porque
perdera la medida; ni ms ac, porque se saldra de sus lmites; ni
ms arriba, porque le superara; ni ms agrado porque le
desagradara. Adems, alejndose, uno puede exterminarse;
estirndose, podra rasgarse, encumbrndonos, podemos hundirnos, y

descendiendo, ser tragados por el abismo. (De Consideratione XI, 20,

427) [25]
Estas reflexiones de San Bernardo, nos conducen de inmediato a las
especulaciones de nuestra autora sobre el carcter armnico de todo
los seres, en particular del alma humana. Podemos ver as que el
trabajo de la discretio y de la consideratio, se fundamenta en una
doble dimensin: la potencialidad armnica propia de todo ser creado,
y la capacidad de afectacin en la persona humana, cuya dinmica
sensitiva y espiritual, se analoga en la estructura receptiva y
aspirativa de la percepcin, que como facultad de la sensacin recibe
sus objetos al tiempo que tiende hacia ellos.
Dice Santa Hildegarda en su epstola al alto clero de Maguncia, hacia
el final de su vida terrena:
Y como a veces, al or alguna meloda, el hombre a menudo suspira y
gime, recordando la naturaleza de la armona celestial, el profeta
(David), discurriendo sutilmente sobre la naturaleza profunda del
espritu, sabedor de que el alma es sinfnica (symphonialis), nos
exhorta en un salmo a que proclamemos al Seor con la ctara y que
toquemos el salterio de diez cuerdas, con lo que quiere referirse, con
la ctara, que suena en un tono ms bajo, a la disciplina del cuerpo;
con el salterio, que emite un sonido ms agudo, al esfuerzo del
espritu; y con las diez cuerdas, al cumplimiento de la Ley. [26]
El primer hombre, Adn, es la figura de toda persona humana, cuyo
ser gime por retornar a su Creador, y que, musicalmente, por la
sntesis de las voces de sus propias potencias, y las de todos los
seres creados, puede integrar su angustiosa dispersin y retornar al
estado de unidad, perdido al exilarse en la regin de la desemejanza
como consecuencia de la primera cada.
Nihil est sine Voce, nos dice un contemporneo de la santa
abadesa, cisterciense Isaac de Stella, y agregamos con Dronke:
Y es que una symphonia es algo necesariamente material e
inmaterial: las voces son humanas, y los instrumentos los han
construido y los tocan seres humanos terrenales, no simples ngeles.
La msica de lo terrenal surge de lo terrenal, pero sin estar sometida
a ello, sino que se remonta hacia Dios, no negando sus
componentes materiales, sino mediante su reafirmacin. [27]
CONSIDERACIN FINAL
Las doctrinas hildegardianas nos ayudan a comprender, nova et
vetera, la relacin entre el orden moral y el mstico, donde la
experiencia religiosa pone en perspectiva y reformula el mbito
moral. Los conceptos de visio, affectus [28] y sensus, en tanto
configuran un conjunto tpico acerca del movimiento comprensivo del

entendimiento y la adhesin aspirativa de la voluntad, se unen a las

nociones de discretio y consideratio, como expresiones de la
capacidad prudencial que nos provee de una perspectiva tica
realista e integradora. La profundizacin en el examen del
conocimiento afectivo realizado en la luz de la visin, y el
discernimiento suscitado por la dinmica perceptiva del sentido,
en la consideracin de las afecciones; nos permiten acceder al modo
en que las cuestiones de la Verdad y el Bien se renen, en la
experiencia y doctrinas de la Sibila Renana.
Finalizamos nuestro trabajo, recordando una breve sentencia de la
filsofa francesa Simone Weil, quien nos dice: la distancia es el alma
de lo bello. Si Santa Hildegarda nos presenta una obra plural y
atravesada de unidad esencial, poblada del colorido de los seres vivos
y tensionada hacia la trascendencia, es porque en el misterio y en el
don de la visin, le fue concedido experimentar aquella quietud
violenta de la que nos habla Dionisio Pseudo Aeropagita, por la que
nuestra naturaleza creada vislumbra los lazos que la unen con el
Creador, y la distancia que le posibilita empearse en el conocimiento
de las vas del retorno a su origen.
La abadesa renana nos invita, entonces, a scire vias, a discernir los
caminos, para encontrar las claves de la sinfona de lo terreno y lo
celestial, en el ardoroso afn de habitar en la Verdad.
NOTAS:
[1] Vita, I, 16. (vuelve al texto)
[2] Gregory, Tullio. LIdea de Natura prima dellingresso della Fisica di
Aristotele. En: AAVV. La Filosofia della Natura nel Medioevo. Atti del
Terzo Congresso Internazionale di Filosofia Medievale. Milano: Societ
Vita e Pensiero, 1966, p. 51. (vuelve al texto)
[3] Chenu, M-D. La teologia nel dodicesimo secolo. Milano: Jaca Book,
1983, p.53. Traduccin italiana del francs: La thologie au douzime
sicle, Paris: Librairie Vrin, 1976. (vuelve al texto)
[4] Es oportuno recordar lo especfico del humanismo medieval:
Lide essentielle de la tradition mdivale cest que lme est
limage de Dieu. Toute connaissance de lhomme sappuie sur un
commentaire de la Gense, I, 26: Faisons lhomme notre image,
selon notre ressemblance. On ne pourrait mconnatre la dignit de
lme humaine, et les prolongements infinis quautorise une telle
relation. (Forest, Aim. La tradition humaniste et la pense
mdivale. En: AAVV. Quelques aspects de lHumanisme medieval.
Paris: Les Belles Lettres, 1943, p. 40). (vuelve al texto)
[5] Regula Sancti Benedicti. Prologus, 1-3. Ediciones latinas varias.
Para la edicin castellana ver: Regla de San Benito. Versin e

introduccin de G.M. Colombs. Zamora: Ed. Monte Casino, 1994.

(vuelve al texto)
[6] RB, 45. (vuelve al texto)
[7] Chenu, M-D. La fe en la inteligencia. Barcelona: Editorial Estela,
1966, p. 150. (vuelve al texto)
[8] Sobre los contenidos de la cultura de Hildegarda ver: EpineyBugard, G. y Zum Brunn, E: Mujeres trovadoras en la Edad Media.
Barcelona: Editorial Paids, 1998, p. 40-41. (vuelve al texto)
[9] El original latino puede encontrarse en el locus sealado en el
cuerpo de la cita, en la Patrologa Latina, t. 197. La versin castellana
utilizada ms arriba est incluida en la Pgina WEB sobre Hildegarda
de Bingen, a cargo de la Prof. Azucena Fraboschi, a quien pertenece la
traduccin del texto citado, publicada tambin en la revista STYLOS
(Instituto de Estudios Grecolatinos Prof. F. Nvoa). 2002; 11(11): 6382. (vuelve al texto)
[10] Efectuaremos algunas precisiones terminolgicas, a fin de aclarar
el campo semntico de los trminos visio y affectus en el latn
medieval. En el Vademecum in opus Saxonis. Lexicon de latn
medieval, realizado en ocasin de la edicin crtica de la obra de Saxo
Grammatico, (edicin electrnica), se nos informa de las siguientes
acepciones, VISIO: visum in quiete oblatum, species per somnum
oblata, y AFFECTUS: status animi, animi motus, commotio,
benevolentia, amor, studium, voluntas. Tambin en el New Latin word
list, realizado por Lynn H. Nelson, University of Kansas. Edicin
electrnica, VISIO: likeness, face, visage, y AFFECTUS: goodwill,
emotion, disposition of mind. En cuanto la consideracin etimolgica
de estos trminos, de sus familias de palabras, y de los trminos de
significacin aneja, hemos consultado con gran provecho el
Dictionnaire Etymologique de la Langue Latine. Histoire des Mots (A.
Ernout, A. Meillet. 3 Ed. Paris: Librairie Klinscksieck, 1951). (vuelve al
texto)
[11] Para ampliar el problema de la cronologa y temticas
fundamentales de la obra de Santa Hildegarda, ver: Flanagan, Sabina.
Hildegard von Bingen. En Dictionary of Literary Bibliography. Vol.
148. Edited by James Hardin, Will Hasty. Detroit: gale research, 1995.
Edicin electrnica. (vuelve al texto)
[12] La visin en Hildegarda es pues, en este caso, un modo de
pensamiento simblico que hace prevalecer la investigacin del
sentido trascendente sobre la de las causas y explicaciones, y que
favorece el lirismo potico. Toda situacin concreta se traduce
inmediatamente en ella en imgenes y smbolos, percibidos por otra
parte a la luz de Cristo y en relacin con su misin redentora. En
cuanto a las grandes obras, ofrecen panoramas inspirados, recreados

por la visionaria en una gran sntesis de la historia del mundo y de la

salvacin. (Epiney- Bugard, G. y Zum Brunn, E., ob. cit., p. 43).
(vuelve al texto)
[13] El original en lengua latina en la versin completa de la carta de
Hildegarda de Bingen a Guibert de Gembloux, en Dronke, Peter, ob.
cit., p. 337- 341. (vuelve al texto)
[14] Resulta pertinente aqu (como sobre otras cuestiones abordadas
en este trabajo) considerar la especulacin de la escuela de San
Vctor sobre la temtica de los diferentes modos de la visin, fsica y
espiritual. Ver De Bruyne, Edgard. Estudios de esttica medieval.
Madrid: Editorial Gredos, 1959, T. II. C. 5. (vuelve al texto)
[15] El original en lengua latina en la Patrologa Latina, t. 197. (vuelve
al texto)
[16] Sobre este problema es muy recomendada la consulta del
artculo de Cirlot, Victoria. Hildegard de Bingen y Juan de Patmos: La
experiencia visionaria en el siglo XII. Cyber Humanitatis. Revista
Electrnica de la Facultad de Filosofa y Humanidades de la
Universidad de Chile. Invierno 2001, N 19. (vuelve al texto)
[17] Dronke, Peter. Las escritoras de la Edad Media. Barcelona:
Editorial Crtica, 1994, p. 203. (vuelve al texto)
[18] Si la connaissance de la natura est lecture de Dieu en filigrane
dans le sensible, la plus forte raison la connaissance de lhomme
est-elle le miroir idal du divin. Nous navons pas dire quell point
la trinit agustinienne: mmoire, intelligence, et colont y est
inscrite. (Javelet. Robert. Image et Nature au XIIe sicle En: AAVV.
La Filosofia della Natura nel Medioevo. Atti del Terzo Congresso
Internazionale di Filosofia Medievale. Milano: Societ Vita e Pensiero,
1966, p. 291). De obligada consulta en este sentido es el importante
tratado De Trinitate, de San Agustn, por cuanto la elucidacin
antropolgica se realiza al ritmo de la formulacin trinitaria, como
fundamento para una teologa de la imagen. (vuelve al texto)
[19] Una rpida mirada al uso del trmino visio y su familia de
palabras en la Vulgata, en los libros de los profetas Ezequiel, Jeremas
e Isaas, as como en el Apocalipsis, nos informa del uso frecuente del
sustantivo visio, o del verbo video, como constitutivos de la misin
proftica, o de la fuente de las revelaciones a comunicar. (vuelve al
texto)
[20] Vauchez, Andr. Le prophtisme medieval dHildegarde de
Bingen Savonarole. Collegium Budapest, Institute for Advanced
Study. Public Lecture Series N 20. , 1999, p. 5. (vuelve al texto)

[21] La clebre medievalista Rgine Pernoud seala con precisin la

valoracin hildegardiana del ser humano, al comentar la novena
visin del Liber Divinorum Operum: La visin termina con las
palabras que resumen su concepcin del ser humano: As, el hombre
es la consumacin de las maravillas de Dios. Una mano desconocida,
probablemente a mediados del siglo XIII, copi esta frase, que
resuena como una clave de la obra de Hildegarda, al final de la
novena visin del manuscrito de Lucca: Homo est clausura mirabilium
Dei. (Pernoud, Rgine. Hildegarda de Bingen. Barcelona: Editorial
Paids, 1998, p. 86). (vuelve al texto)
[22] El historiador de la ciencia Lynn Thorndike insiste, en su estudio
sobre la produccin cientfica de Santa Hildegarda, en la comprensin
cristiana que fundamenta sus observaciones empricas: Hildegard
also held the view, common among medieval writers, that one
purpose of the natural world about us is to illustrate the spiritual
world and life to come, and that invisible and eternal truths may be
manifested in visible and temporal objects. (Thorndike, Lynn. History
of magic and experimental science. New York: Columbia University
Press, 1958, T. II, p. 137). (vuelve al texto)
[23] Para profundizar en los fundamentos antropolgicos de la sancta
discretio: Huerre, Denis osb: Lanthropologie de la Rgle de Saint
Benot. Collectanea Cisterciensia. (Revue de Spiritualit Monastique.
Sainte Marie du Mont). 2002; 64: (vuelve al texto)
[24] El original en lengua latina de la carta a Hazzecha, en Dronke,
Peter, ob. cit., p. 343-344. (vuelve al texto)
[25] San Bernardo de Claraval. De Consideratione. En: Obras
Completas. Edicin Bilinge. T.I. Madrid: BAC, 1984. (vuelve al texto)
[26] El original latino en Patrologa Latina, Ep. 218c, 221d. (vuelve al
texto)
[27] Dronke, Peter: ob. cit., p. 277. (vuelve al texto)
[28] Para profundizar en el estudio de la antropologa teolgica
bernardiana, y en el problema del affectus, ver: Cattin, Yves.
LAmour exil. Saint Anselme et saint Bernard: Saint Bernard et le
dsir daimer. Collectanea Cisterciensia (Revue de spiritualit
Monastique. Sainte Marie du Mont). 1990; 52(3): (vuelve al texto)
UN LUGAR DE ENCUENTRO ENTRE
SAN AGUSTN E HILDEGARDA
http://www.hildegardadebingen.com.ar/Diez.htm
RICARDO OSCAR DEZ
(CONICET)

Ciertamente Hildegarda de Bingen conoca muy bien a san Agustn.

Muchos escritos marcan la influencia del obispo de Hipona sobre la
abadesa. Para esbozar ese influjo se requerira de los desarrollos
histricos que haca E. Gilson pero, por no ser ese mi mtodo de
investigacin, me conformar con sealar un punto de confluencia
entre aquel padre y esta madre de la Iglesia.
Sabido es que la palabra pronunciada es uno de los modos con que
Hildegarda ejemplifica la Trinidad. Los tres elementos que componen
la voz humana configuran a cada una de las personas trinitarias: el
sonido (sonus), la fuerza expresiva (virtus) y el soplo (flatus)
distinguen respectivamente al Padre, el Hijo y el Espritu Santo [1] .
Esta ponencia intentar mostrar que esa analoga supone una lectura
detenida de san Agustn a travs de dos de sus escritos: el De Musica
y el Libro XI de Confesiones.
Acerca de la Msica
Este libro comienza trabajando sobre la palabra. Antes de definir la
msica como la ciencia de la buena modulacin (Musica est scientia
bene modulandi [2] ) distingue en los nombres lo propio del sonido.
La sonoridad de la voz se explicita en un dilogo entre un maestro y
su discpulo, que se inicia percibiendo la diversidad de signos
lingsticos. Unos acusan la igualdad temporal como por ejemplo
bonus y modus. Ambos sonidos tienen dos tiempos y difieren tanto en
sus letras cuanto en sus significados. Otros nombres tienen el mismo
signo e igual temporalidad pero se distinguen por el acento. Sucede
esto cuando, por ejemplo, decimos o escuchamos el sonido de la
palabra libro o libr, acentuacin que hace de uno un sustantivo y
del otro un verbo. Finalmente, la sonoridad del signo gramatical
puede ser idntica en letra, tiempo y acentuacin y, sin embargo,
diferir en su significado. Significacin del trmino que se comprende
por el contexto donde se inscribe.
Se puede distinguir entonces en la unidad de la palabra pronunciada
el sonido y el significado, el primero se recibe segn la temporalidad,
la letra y la acentuacin de la voz, el segundo, en significaciones que
pueden ser anlogas, unvocas o equvocas. Ciertamente la
pronunciacin del nombre unifica estos aspectos ofrecidos por la voz
para que mediante la escucha el pensamiento pueda entender lo que
se dice. Contenidos lingsticos que tienen un carcter indicativo e
interpretativo dirigido al interlocutor.
Las palabras, diferentes en sonido y significacin, se renen en un
discurso que dice algo de algo a alguien. El sonido es el vehculo por
el cual se significa algo. Significado que motiva la interpretacin e
indica al intrprete un otro de la palabra, un hacia donde debe dirigir
la atencin de su mirada. El soplo es el transporte sensible que

conduce el sonido de la boca del emisor al odo del interlocutor. El

aire movido por las ondas sonoras hace que las vibraciones de las
cuerdas vocales afecten el tmpano de quien escucha y, al reconocer
el sonido como palabra, se mueve el oyente a la interpretacin,
comprensin y visin de la realidad sealada.
El texto de Agustn no hace estas distinciones porque se mantiene en
el mbito del sonido. La msica que le ocupa no se encuentra
separada ni es independiente de la palabra. La forma musical
agustiniana no es la instrumentacin sino el verso que rene palabra
y sonido en la forma del escandido latino. El signo no es pensado en
el De Musica slo en su escritura sino tambin en su sonoridad, como
voz pronunciada. Si tenemos en cuenta que este pensador no era
griego sino africano y se hizo romano por adopcin se comprender
que su pensamiento necesitaba de una experiencia concreta y ella
viene de lo que saba y enseaba: el verso latino.
Extensos captulos dedica san Agustn a partir del Libro II a las slabas
que componen los diferentes pies que configuran este aspecto de la
gramtica. Sus variaciones segn las slabas breves y largas y, en
nmero del uno al cuatro, componen diversas formas que los poetas
latinos utilizan. Con el uso potico se ejemplifica en los versos cules
son los pies que pueden ser unidos y cules no, segn el agrado o la
disonancia que producen en el odo que los recibe.
El entrelazamiento y la combinacin de los pies introduce lo que los
griegos llamaban ritmo y metro, denominaciones que los latinos
nombran como nmero y medida. Los libros III y IV se ocupan de
mostrar la diversidad del metro conforme a la dulzura del sonido que
el alma percibe. El libro V se ocupa de los versos que pueden ser
compuestos segn el ejemplo usado por los poetas conforme a la
armona de los sonidos. Agustn sigue la denominacin griega para
preservar lo dicho en el libro de la Sabidura XI, 20: Pero t todo lo
dispusiste con medida, nmero y peso.
Finalmente, el libro VI se ocupa de Dios como fuente y lugar de los
nmeros eternos. El discurso cambia totalmente y el autor parece
abandonar la gramtica, cuando en realidad la extiende a una
significacin ms amplia hacindola cosmologa. Hacer uso de la
literatura es ocuparse a partir de aqu de la armona numrica de los
cuerpos, del alma y de los nmeros eternos. Numeracin no temporal
que se dona en medidas de tiempos y configura tanto la corporeidad
cuanto el espritu.
Para mostrar el desarrollo creacional utiliza el primer verso del canto
de san Ambrosio: Deus creator omnium. Los cuatro yambos que
componen sus 12 tiempos se encuentran en el sonido que se percibe,
en el odo de quien escucha, en la accin de quien los recita, en la
memoria de quien los recibe y en la razn que juzga sobre esa
temporalidad y construccin. La corporeidad y el alma se involucran

en estos actos. El sonido emitido y recibido afecta el odo y une a

quien recita con quien escucha. El aire azotado media entre los
cuerpos que afecta el canto. El espritu se pone en movimiento ante
tales afecciones y recogiendo en su memoria lo pronunciado o
escuchado dice o recibe lo que la razn puede juzgar segn la
numeracin propia de las palabras.
Nmeros eternos que componen el alma humana porque ha sido
creada en semejanza con la divina. Numeracin que distingue los
nmeros del juicio (iudiciales), proferidos (progressores), entendidos
(occursores), recordables (recordabiles) y sonoros (sonantes). A ellos
se agrega posteriormente los sensuales que son los que causan el
placer del cuerpo.
Por ellos no solo cada alma se liga a otra a travs de un canto que
transita esas numeraciones sino que la donacin de sentido se
acuerda con la significacin que descubre quien recibe lo donado. El
contenido numeral conforma las armonas eternas que desde Dios
como fuente se donan en versos dirigidos a las creaturas para que
estas, al descubrir esa numeracin intrnseca, crezcan en la concordia
que las armoniza. Bajo esta visin afirma el captulo XI:
As sujetas las cosas terrenas a las celestes las rbitas suceden en
nmeros de sus tiempos como asociadas al canto del universo. [3]
Cuando omos Deus creator omnium lo hacemos por los nmeros
sonoros, lo entendemos por los entendidos, lo recordamos por los
recordables, lo pronunciamos por los proferidos, lo deleitamos por lo
juicios que hace nuestra alma y causa placer a nuestro cuerpo por los
sensuales.
Pero si Dios es la fuente de toda armona el ejemplo del himno
ambrosiano puede extenderse a la eternidad porque solo la
providencia divina puede hacer que en el alma haya algo eterno e
inmutable. Huellas presentes en la intimidad y opacadas por el
pecado que como consecuencia de una culpa original impide que la
belleza numrica sea gozada por todos y cada uno de los hombres.
La gravedad del pecado sigue en el discurso agustiniano. Las palabras
discurren desde la apetencia de lo inferior al centro de la maldad, la
soberbia. Por ella
el alma antepuso imitar a Dios a servir a Dios. [4]
La salida de la maldad comienza a edificarse sealando que es ms
difcil amar al mundo que a Dios. En el primero el alma busca lo que
necesita, la constancia y la eternidad, y no las encuentra. Su yugo es
ms ligero cuando ama al Creador que es a quien debe dirigir todos
los movimientos de las acciones humanas y todos los nmeros (XIV,
43).

La prudencia, templanza, fortaleza y justicia ayudan a esta tarea de

conversin y purificacin. Pues no se vence el amor de las cosas
temporales, sino por la suavidad de las eternas (XVI, 51). Solo el
hombre que est unido a Dios puede superar las dificultades que
acarrea su condicin de pecador y ordenar su existencia hacia la vida
eterna.
A partir del captulo XVII se ven los nmeros en su unidad y orden.
Unidad que refiere al Uno y ordenacin de los que amados por Dios se
encuentran unidos por la caridad. En este contexto se retoma el verso
ambrosiano. Deus creator omnium se convierte aqu no solo en un
sonido numeroso a los odos sino mucho ms en una sana sentencia
del alma y verdad gratsima.
Sentencia y verdad que se anuncian no solo en lo fabricado por los
artistas sino tambin en las cosas naturales, porque todo lo creado
fue hecho en unidad, nmero y orden. Hasta la partcula ms
pequea de la materia participa de esta recepcin por tener longitud,
latitud y altitud.
Indicacin de lo creado a su Creador, de la belleza efmera a la
permanente porque:
De dnde estas cosas vienen sino de aquel sumo y eterno principio de
los nmeros, de la similitud, de la igualdad y del orden. (XVII, 57).
La tierra, el agua, el aire y el cielo edifican el orden de las especies
creadas en una cada vez mayor transparencia hasta el alma, que
entiende y discierne los nmeros cuando obedece al Seor de todas
las cosas que es tambin la potencia que administra todos los
tiempos. Para esas creaturas son estas letras que dice el pargrafo
final:
para aquellos que la consubstancial e incomunicable Trinidad de
Dios uno y sumo del que todas las cosas, por quien todas y en que
todas en la seguridad de los dos testamentos es venerado y habita en
el que cree, espera y ama. (XVII, 59)
Libro XI de Confesiones
Este libro contiene un detallado desarrollo que limitar a los ltimos
captulos, lugar donde tambin se encuentra citado el primer verso
del himno de san Ambrosio.
En el prrafo anterior a esa cita se manifiesta cierta desilusin del
autor por lo alcanzado en los captulos anteriores. En tal afeccin
llama a su alma a insistir y prestar gran atencin para que atienda de
donde alborea la verdad. (Attende, ubi albescit veritas cap. XXVII, #
34).

Citado el Deus creator omnium el discurso pone de manifiesto las

ocho slabas que lo componen. Cuatro breves se alternan con otras
tantas largas y componen la temporalidad que el libro busca clarificar.
El sonido comienza a pronunciarse y a medida que pasan las palabras
el alma mide los tiempos del pasar sonoro. Pasaje que se mantiene
mientras la voz suena y se sostiene hasta que cumplido el canto se
rescata lo pronunciado y escuchado en la memoria del cantor y del
oyente. En este acontecer, llama la atencin del autor, un pasado que
crece y un futuro que disminuye hasta desaparecer, hasta que todo
se hace pretrito.
El captulo XXVIII pregunta cmo puede crecer o disminuir lo que no
es? Ciertamente el pasado ya no es y el futuro an no es, y solo
puede pensarse el ser que pasa mientras est pasando, es decir,
mientras es. En la incertidumbre de estas reflexiones el discurso
vuelve a la imagen. Antes de cantar, el canto est en la memoria del
cantante, todo en l es expectacin. Cuando comienza el sonido se va
quitando la expectativa a medida que se tiende en el recuerdo lo
actuado, al mismo tiempo, se distiende la vida de la accin en la
memoria a causa de lo ya dicho y en la expectativa de lo que an
debe decirse. Tensin y distensin que se mantienen durante todo el
canto hasta que la voz hace silencio y lo actuado se recoge en la
memoria que lo conserva. Memoria del inicio y del final, una anterior
al acto que sabe lo que tiene que decir segn la expectativa abierta
por la cancin que debe ser ejecutada, otra posterior que se muestra
como un recuerdo adquirido despus de cantar y le permite revisar lo
hecho y mantenerlo en su intimidad.
Sobre la accin de recitar o cantar, dice el prrafo siguiente:
Y lo que sucede en todo el cntico, acontece en sus partes singulares
y en sus silabas; esto en acciones ms largas, cuya parte es tal vez
ese canto; esto en toda la vida del hombre, cuyas partes son las
acciones de los hombres; esto en todos los siglos de los hijos de los
hombres, cuyas partes son la vida de todos los hombres. [5]
En esta cita vemos que se pasa del mbito donde acta el poder
humano a su exceso. El canto sirve como ejemplo tanto para el obrar
del hombre como el de Dios. De esta manera, el himno ambrosiano se
convierte en modelo de la accin creadora, en la cual el canto del
universo pasa de la memoria eterna anterior a la creacin, a un
recoger los acontecimientos temporales en la eternidad de un
recuerdo, memoria posterior a su paso por el tiempo. Entre ellos la
voz divina suena. La cancin acontece en su letra y en su sonido, por
la palabra las cosas han sido creadas, por la msica se acompaa lo
dicho otorgndole tiempo. El Padre pronuncia su voz que desde lo
eterno deviene tiempo. Temporalidad donde se inscriben dos
palabras, una dirigida al odo humano que escucha decir Este es mi
hijo muy amado, otra que da ser porque el Creador hizo las cosas con

su Verbo (Cf. Libro XI, cap. VI). Verbo que es el principio en el que hizo
Dios el cielo y la tierra (cf. El primer verso de las Sagradas Escrituras
glosado por san Agustn en el libro XII de Confesiones). Mediante el
canto el Padre hace acontecer en el tiempo lo ya presente en la
memoria eterna. La Palabra es creadora desde su eternidad y devino
carne para llevar la voz Paterna a los odos humanos. El Dios-hombre
hace que lo eterno devenga temporal mediante la accin creadora,
creacin que a semejanza del recitado de un canto conocido se
extiende en el tiempo. En ese acontecer la encarnacin produce la
comprensin de la Palabra que en los acontecimientos histricos
requiere del soplo del Espritu para que preparados los corazones de
sus fieles puedan acoger la voz que les dona la vida trinitaria.
Conclusin
Las tres personas de la Trinidad estn involucradas en la accin
creadora que Agustn imagina como un canto que desde la eternidad
se distiende en el tiempo segn el sonido del Padre, la fuerza
expresiva del Hijo y el soplo del Espritu. Coincide con ello la
interpretacin que hace Hildegarda de la unidad trinitaria, a mi
entender, a partir de una lectura detenida de las obras agustinianas.
Si la interpretacin se hubiese basado solo en Confesiones, obra
escrita con la urgencia de su funcin eclesial, no hubiese tenido lo
que aporta el De Musica que, aunque escrito en una situacin ms
apacible tiene la dificultad de parecer un libro dedicado al verso
latino. Sin embargo, y en esto se encuentra con Hildegarda, muestra
la importancia del canto tanto a nivel personal como cosmolgico.
La relacin que se muestra entre el canto creacional del Padre y la
respuesta cantada del hombre se unifican en la figura del Hijo que,
siendo Palabra pronunciada, ensea el himno que el cantante debe
ejecutar en armona con una cancin universal que desde la eternidad
deviene tiempo por el soplo del Espritu Santo. El todo configura un
coro donde cada uno debe cantar su parte siguiendo la voz de quien
gua y entona creando las armonas del resto. Voz creadora donde la
creatura debe coincidir sonando segn una armona anterior y
evitando disonar. Armona y disonancia que est en relacin con los
nmeros que el canto sigue tanto en su ritmo cuanto en su palabra.
Tal vez, esta influencia agustiniana haya impulsado a Hildegarda a
componer y promover la voz humana para rescatar aquello que
perdido por el pecado ha sido devuelto por el redentor. La msica
parece haber sido entonces un lugar de confluencia y encuentro entre
san Agustn y la abadesa que hoy nos convoca.
NOTAS:
[1] Cf. Scivias: segunda visin del Libro II. (vuelve al texto)

[2] San Agustn. De Msica, Libro I, cap. II. (vuelve al texto)

[3] Ob.cit., L.VI, c. XI, 29. (vuelve al texto)
[4] Ob.cit., L.VI, c. XIII, 40. (vuelve al texto)
[5] Ob. cit., L. XI, cap. 28, prr. 38 l. 15-19. (vuelve al texto)
HILDEGARDA Y LAS BEGUINAS.
UNA HISTORIA LEJANA Y ACTUAL
MARA RAQUEL FISCHER
(CONICET)
http://www.hildegardadebingen.com.ar/Fischer.htm
Si imaginamos el siglo XXI como el territorio en que comenzamos a
vivir, hay que analizarlo, sembrado de proyectos, verlo como
escenario de la vida y de una sana convivencia entre las personas. De
ah tambin nuestra responsabilidad para que en l sea posible algn
grado de felicidad, y se la pueda desear interminable [1] . Ahora bien,
tal actitud pide una recuperacin de la realidad que comienza por
mirar la historia y recoger aquel pasado que pertenece a la vida
humana y que nos ayuda a recorrer el largo camino hasta la
actualidad y, al mismo tiempo, nos enfrenta con el futuro. Por lo tanto
mirar la historia es remitirse inexorablemente al porvenir.
En esta lnea que une la memoria con la esperanza quisiera abordar
algunas formas religiosas que si bien pertenecen a la poca medieval,
han influenciado en la modernidad, y hoy reaparecen con nueva
vigencia en nuestro patrimonio cultural. Se trata en especial de
aquellas mujeres que alimentaron su talento espiritual con las
entraas de la vida y desarrollaron una sensibilidad que les permiti
comprender de un modo creativo su propio tiempo. En todas ellas el
saber se hizo servicio a los hermanos. Y si hoy la memoria las tiene
en cuenta es justamente porque dan testimonio de un fortalecimiento
en el amor que surge de la conviccin que tambin al pensar le vale
la pena dar la vida.
Hildegarda de Bingen (10981179) es una de las primeras mujeres
medievales que ha contribuido a la orientacin del porvenir y a que se
vean algunas cosas ms claras, pero tambin una invitacin a seguir
pensando lo que an falta en la historia de la mujer.
I. Su vida
Educada en la comunidad benedictina de Disibodenberg, funda ms
tarde un convento cerca de Bingen. Fue una mujer de gran
penetracin espiritual y artstica, y a pesar de su precaria salud, supo
llevar a cabo la misin proftica a la cual se senta llamada [2] : All

donde se encuentra el saber interior y la uncin que ensea todas las

cosas, qu necesidad hay para nosotros de prevenir? [3]
Su fama se extendi por el mundo entero; atenda a enfermos fsica y
espiritualmente. Mantuvo correspondencia con cuanta persona
notable hubo en su tiempo [4] . Animosa e imperturbable, ya casi a
los ochenta aos defendi a su convento contra las prohibiciones de
recibir los sacramentos y de cantar el oficio divino, por la
desobediencia de enterrar en suelo consagrado a un joven
excomulgado, pero reconciliado finalmente con la Iglesia [5] .
II.- Su obra
Para poder comprender su forma de pensar, es necesario tener en
cuenta que pertenece a una poca en que no se haba agudizado
todava la distincin de la gran escolstica entre filosofa y teologa, y
en segundo lugar la revelacin bblica era el punto culminante de
toda reflexin filosfica la cual a su vez no era entendida al modo
moderno sino como un pensar acerca del ser, los rdenes de la
existencia, lo divino, Dios, la eternidad y el tiempo [6] . Hildegarda es
llamada la sibila renana del siglo XII [7] . Conoca perfectamente el
libro De Consolationibus de Boecio, de tal manera que poda recrear
pasajes enteros del mismo a voluntad. Conoca tambin las obras de
S. Agustn, e indirectamente es posible que tuviera conocimiento de
los dilogos platnicos, especialmente del Timeo. Escribi libros de
historia natural y medicina: Physica o Libro de las medicinas simples;
Causae et curae o Libro de las medicinas compuestas. Concibi un
glosario: lenguaje ignoto de 900 nombres inventados de 23
caracteres donde nombra a seres terrenales y celestes, tal como
hubieron sido nombrados en el paraso. Poetisa y compositora, dej
alrededor de 77 cantos. Su obra proftica est constituida por un
trptico visionario: Scivias, Liber vitae meritorum, y Liber divinorum
operum. La forma de estos textos consiste en describir la visin y
escuchar la palabra que la interpreta. Las miniaturas acompaan
pictricamente lo que se ha presentado a la visin interior. De ah que
se llame a la obra de Hildegarda una Suma Teolgica en imgenes
[8] . De su obra quedan fragmentos autobiogrficos insertos en la
biografa. Hildegarda muere en Rupertsberg el 17 de septiembre de
1179 [9] .
III.- La estructura del conocimiento religioso [10]
Hildegarda sigue la tradicin de la teologa medieval de la
experiencia, que pone en ejercicio tanto los sentidos interiores del
alma cuanto el movimiento amoroso que la impulsa a
autotrascenderse.
Las experiencias visionarias muestran la condicin peregrina de la
existencia: somos itinerantes, por eso estamos dotados de una
facultad de discernimiento que evita la dispersin del espritu, un

alegre saber de la vida, llamado discretio. Por oposicin est la figura

del vagabundo, del errante que no sabe a dnde va ni por dnde va,
negndose a descubrir la razn de su inestabilidad. La discretio en
cambio, tiene esa sensibilidad para con la vida que deja resonar el
todo del universo en la inefabilidad del individual concreto. Se trata
de un conocimiento en equilibrio, en donde el hombre sabe por
relacin a la totalidad. Todo saber fuera de los lmites produce un
desequilibrio tanto en la historia cuanto en la naturaleza de los
elementos [11] . En el cosmos simblico de Hildegarda la semejanza
constituye la forma vinculante del universo [12] . La enfermedad por
ejemplo no es tanto un alteracin patolgica cuanto una interrupcin
de la corriente vital que circula por la buena creacin [13] . El
restablecimiento viene por la simpata, el acompaamiento y la
compasin con el que sufre. Veriditis es la fuerza germinante y
creadora que lleva a plenitud los diseos de la semejanza. Es el color
verde en tanto principio de vida, crecimiento y fertilidad que sale del
poder creador de Dios. El alma es la potencia verdeante del cuerpo.
En Causae et curae hace la descripcin de la creacin del varn y la
mujer, y es esta fuerza irradiante procedente de Dios la que fecunda
en amor mutuo: Cuando Adn mir a Eva, qued lleno de toda
sabidura (...) Y cuando Eva mir a Adn le vio como si mirara hacia el
cielo, lo mismo que el alma que desea los bienes celestiales se vuelve
hacia lo alto (...) [14]
IV.- La celebracin csmica en lo que sera hoy la culminacin de un
movimiento ecolgico
La existencia itinerante se cumple en el final de la historia como una
celebracin en la que resuena el canto sinfnico de los ngeles y de
los hombres. Ciertamente Hildegarda tiene una experiencia personal
y comunitaria de los misterios de Dios. [15]
Viendo esta restauracin, la describe as: el fuego brilla sin quemar,
como la aurora, el aire resplandece en toda su transparencia, el agua
es clara y tranquila sin desbordamiento ni devastacin y la tierra
aparece fuerte y plana, sin fragilidad ni defecto. Todo es calma y
belleza... la noche ha terminado... Las tinieblas de la noche no
volvern a levantarse y el da no terminar [...] La voz de una
multitud, canta sinfnicamente la alabanza de los lugares celestiales.
Se trata de una visin en plenitud pero dentro de la experiencia del
extraamiento en esta vida y de la patria, inalcanzada an, del ms
all.
Hoy a pesar de nuestra distancia, hay algo que parece elevar a esta
mujer por encima de su poca, como si su experiencia pudiera de
pronto abandonar esa alteridad tan lejana e imposible de aquel siglo
XII, para instalarse instructivamente en este comienzo del siglo XXI.

Las beguinas (XIII-XIV): representan una nueva forma de piedad,

ligada a la mstica renana-flamenca pero que de algn modo contina
la lnea espiritual inaugurada por Hildegarda.
V.- Caractersticas generales de las beguinas
La vida de estas asociaciones de mujeres estaba ligada desde la
perspectiva religiosa a las abadas benedictinas y cistercienses, pero
simultneamente prestaban servicio en hospitales y leprosarios
donde rezaban y cumplan tareas manuales. Los enfermos y
moribundos contaban con su compaa; eran mujeres muy piadosas,
pero con un criterio de religiosidad ms amplio que la de los
conventos de aquel entonces, restringidos a la clase alta.
Su origen se remonta al siglo XII en la dicesis de Lieja, ms tarde se
extendieron por los distritos cercanos al norte de Francia, Flandes y
sur de Alemania. Se las llamaba mulieres sanctae, hacan votos de
castidad y tenan su director espiritual, por lo general un cisterciense.
Conservaban derecho a la propiedad y trabajaban para mantenerse.
Pero como no hacan votos solemnes, podan en cualquier momento
abandonar la asociacin para casarse. La mayora no eran monjas,
pero tampoco eran laicas comunes. Se atrincheraban en las
comunidades urbanas y se dedicaban a la confeccin de ropa, tarea
que despert los celos de los gremios que las vean con recelo puesto
que gozaban de libertades que a ellos se les negaban.
El movimiento creci notablemente en los siglos XII y XIII con gran
cantidad de mujeres casaderas en los Pases Bajos, en parte porque
las cruzadas dejaron viudas a muchas de ellas, o bien porque los
varones preferan alquilarse como bandoleros o mercenarios. Adems
muchas familias permitan el casamiento de una sola hija mujer para
que el patrimonio no se dividiera y el hijo mayor lo conservara entero.
Tambin haba mujeres que preferan la devocin laica y era por
propia decisin el quedar solteras. Por el hecho de que a los
conventos tuvieran acceso slo las mujeres de clase ms alta, y como
haba muchas mujeres que no tenan bienes ni linaje suficiente, las
beguinas fueron la respuesta a una necesidad real. El desempeo de
tareas manuales no negaba la fecundidad intelectual, la pasin por
ensear y el uso de la lengua verncula. El amor corts debe a la
mediacin de las beguinas su transposicin al dominio del espritu;
pero sin dejar de ser el amor a Dios tambin servicio al hermano.
Muchas de ellas fueron alabadas, otras condenadas; por ejemplo
Matilde de Magdeburgo fue una beguina, mstica sobresaliente del
siglo XIII [16] , en el otro extremo Margarita de Porete, una beguina
de Hainault, fue condenada a muerte y llevada a la hoguera en Pars
en 1310.
VI.- Algunos casos histricos

Mara de Oignies fue una de las grandes beguinas no slo por su

santidad sino por la enorme influencia que tuvo sobre Jaime de Vitry,
uno de los grandes predicadores del siglo XIII y obispo de Acre, amigo
de papas y ms adelante cardenal y miembro de la curia. No slo
escribi la vida de Mara sino que hizo mucho para que en adelante
esta espiritualidad fuera aceptada y respetada por los papas [17] .
Las beguinas fueron objeto de sospechas sobre todo porque no
estaban sujetas al clero parroquial, ni a estructuras jurdicas estables.
No siempre contaron con protectores tan ortodoxos como Luis IX de
Francia y las condesas Juana y Margarita de Flandes. La creciente
desconfianza de las jerarquas ante la pobreza predicada por San
Francisco y los primeros franciscanos, el deseo de controlar la
creciente devocin laica y las posibles formas de hereja, se aliaron en
contra de las beguinas. Cuando no se poda probar que no eran
herejes, se las acusaba de holgazanera y de ejercer la medicina
ilegalmente. El punto mximo de crtica se alcanz con Clemente V
en el concilio de Vienne de 1311, que conden todo el movimiento
bajo pena de excomunin. Haba una excepcin hecha a las que
vivieran juntas en un hospicio y se dedicaran a la penitencia, lo cual
salv a la mayor parte. El sucesor de Clemente, Juan XXII se hizo eco
de este movimiento especialmente por el entusiasmo de las
autoridades eclesisticas de los Pases Bajos y fue un ferviente
admirador de las mismas [18] .
En conclusin estas mujeres existieron a lo largo de toda la Edad
Media; en Francia con la guerra de los cien aos el campo se hizo muy
peligroso por las bandas de indeseables y alguna campaa militar con
lo cual los retiros no fueron seguros. Casi cuatro siglos despus
Durero el pintor que asista a la procesin en Amberes en 1520,
mencionaba a un grupo de viudas, muchas de la nobleza, que vivan
del trabajo de sus manos y tenan una regla especial. Hoy las
beguinas de Brujas han sobrevivido al tiempo y muestran que esta
asociacin de mujeres es un refugio til, respetado y necesario para
muchas mujeres [19] .
VII.- Su aporte al patrimonio cultural religioso
Estas mujeres representan en la historia de la cristiandad femenina
en primer lugar un anticipo de integracin entre la razn prisionera de
s misma y la inteligencia del misterio [20] , en segundo lugar una
sntesis entre la orientacin interior que empuja al alma a la
simplicidad del Ser divino y el servicio al hermano como expresin de
pobreza evanglica, y finalmente el uso de la lengua verncula que
hizo posible dar expresin literaria a la fuerza de esta espiritualidad
[21] .
Para este aspecto de las beguinas que es su aporte a la cultura
medieval he elegido a una de ellas, Beatriz de Nazareth, monja
cisterciense, nacida en Lieja en el 1200 (muere en 1268), cuya vida
se caracteriza tanto por la profundidad de su experiencia religiosa,

cuanto por la aplicacin particular que hiciera de ciertos tesoros de la

cultura al mbito de la amistad espiritual, continuando de alguna
manera el humanismo de la espiritualidad cisterciense del siglo XII
[22] . Dos razones, muy concretas, motivaron la eleccin de esta
beguina para mi trabajo:
La primera: el hecho de que eligiera dentro del estilo autobiogrfico la
forma del diario de su vida espiritual. A la confessio agustiniana, a
la memoria espiritual que se pone en ejercicio en el Corpus de
Anselmo, corresponde esta tercera forma, la del diario ntimo, en este
caso el de una mujer que narra para s su propia vida tornndose
escultora de la propia existencia. Se puede afirmar que el s mismo,
Dios y los otros, asumen formas distintas cuando el hombre decide
narrar a otros la trama visible e invisible de su vida, aunque la
vulnerabilidad de sta deje a veces el relato a mitad de camino.
[23]
La segunda: es el estilo propio que tiene la lex orandi, expresada en
las Siete maneras de amor. Sealamos tan slo tres caractersticas:
1. El predominio de ciertos sentidos espirituales: el tacto como el
paso de Dios por el cuerpo, el gusto de Sus dulzuras, la escucha de
Su voz. Sin embargo esta sensibilidad espiritual no niega el
comprender y el discernir, necesarios para una ontologa
religiosa. Expresin de esta tarea del espritu son las tres
meditaciones, que llevan por ttulo: Las dos celdas del corazn; Los 5
espejos y El monasterio espiritual.
2. La simbologa con la que expresa la relacin entre el tiempo y la
eternidad, tales como la fuente, el ro, los arroyos, la red (como
smbolo de la caridad), el pez y el pjaro; todos ellos especialmente
ligados a la sexta manera del amor. All el alma adquiere seoro
sobre s misma, y una libertad de tal magnitud que ni siquiera sufre el
elemento agnico del desapego. Se trata de una libertad que regula
su orden desde la inspiracin que recibe. (En la segunda manera de
amar ya aparece el tema de la gratuidad del amor, del amor sin
porqu, expresin que tendr gran fortuna en los msticos
posteriores).
3. Finalmente quisiera rescatar en esta lex orandi la importancia
que tiene el tema del deseo. Se recoge de algn modo la tradicin
agustiniana: el deseo reza siempre, aunque la lengua calle. Si bien el
deseo articula el itinerario del alma, sin embargo este experimenta al
final un cambio de centro, se pasa del corazn como lugar de reunin
al ser, y all reposa en el lugar fronterizo de una nueva experiencia.
Aparece tambin un lenguaje diferente: la nostalgia de la patria, el
exilio, las ansias de un espacio y un tiempo nuevo, la esperanza de
beatitud. [24]

Es en este trnsito en donde se ve mejor el elemento agnico de esta

lex orandi, que traduce la condicin de palabra finita. (Se recuerda
aqu aquello de Kierkegaard: la oracin es una lucha en donde se
triunfa por el triunfo de Dios). Sin embargo, este elemento de
negatividad no anula la transitividad del lenguaje: hay una
reconduccin de la noche a la maana, del mundo a Dios. El lenguaje
matinal de esta sptima manera se eleva sobre la noche de la
experiencia de exilio. Por el deseo el canto de la noche deviene la
aurora de un nuevo da.
VIII.- A modo de conclusin
A travs de estos estilos que pertenecen a nuestro patrimonio
cultural, Hildegarda y las beguinas, la antropologa encuentra races
para un nuevo dilogo entre la memoria y el tiempo por venir, entre
la plenitud eterna y lo finito terrenal, y se crea, en el vnculo que une
al varn con la mujer, un nuevo espacio de reconciliacin que afecta
tanto al s mismo personal cuanto a la armona del cosmos.
NOTAS:
[1] El texto est tomado del libro de Julin Maras, Tratado sobre la
Convivencia. Barcelona: Ediciones Martnez Roca, 2000, p. 214.
(vuelve al texto)
[2] El snodo de Trveris al que asisti el papa Eugenio III, le permiti
la publicacin de todo aquello que vea por inspiracin. Fue la nica
mujer autorizada por la Iglesia para predicar al pueblo y al clero en
templos y plazas. (vuelve al texto)
[3] Los textos de Hildegarda estn tomados de Mujeres trovadoras de
Dios, de G. Epiney-Burgard y E. Zum Brunn (Barcelona: Paids, 1998).
El texto citado pertenece a la Respuesta de Bernardo a Hildegarda,
ob. cit. pg. 56. Quiero tambin llamar la atencin acerca de la
validez que tiene la evidencia subjetiva en este contexto religioso que
aleja la sombra del relativismo de la experiencia personal. Cf. Von
Balthasar. Gloria. T.1: La Percepcin de la Forma. Madrid: Edic.
Encuentro, 1985, p. 260 y ss. (vuelve al texto)
[4] Se tiene noticia de la correspondencia con el papa, emperadores,
obispos y abades, y figuras ms lejanas como Leonor de Aquitania.
Para una mayor clarificacin de la figura de Leonor, cf. Duby, Georges.
Mujeres del Siglo XII. Santiago de Chile: Edic. Bello, 1995, p. 15 y ss.
(vuelve al texto)
[5] De ah el apelativo de Antgona Medieval. Para Hildegarda esta
medida fue de mucha gravedad por su significacin religiosa. Llevada
por su vocacin musical haba compuesto una Sinfona de la armona
de las revelaciones celestiales, cf. Las escritoras de la Edad Media, de
Peter Dronke (Barcelona: Drakontos, 1995, p. 271 y ss.). La msica

estaba presente en la primera obra proftica de Hildegarda, que

termina con un drama litrgico cantado: Ordo virtutum. (vuelve al
texto)
[6] Cf. Von Balthasar, ob.cit., V.II, p. 211 y ss. (vuelve al texto)
[7] Se dice que su obra es slo comparable a la de Avicena, maestro
persa del siglo XI. (vuelve al texto)
[8] En ella aparece la personificacin de las virtudes en figuras
femeninas, que son tomadas ms tarde por Dante en La Divina
Comedia y en la Vita Nuova. Llama la atencin en la obra de esta
mujer el intenso cromatismo, el rojo y el verde como colores
predominantes; zonas luminosas y zonas oscuras; figuras circulares
para la divinidad y la creacin y las rectangulares para lo ordenado y
estructurado. (vuelve al texto)
[9] Hacia 1220 se compilaron sus temas apocalpticos y se publicaron
bajo el ttulo de Speculum futurorum temporum convirtindola en
profetisa del futuro. (vuelve al texto)
[10] A juicio de Von Balthasar tanto Hildegarda como Matilde de
Magdeburgo son espritus cristianos a los que se les ha negado
eficacia histrica y eclesistica, sin que ello signifique que no hayan
tenido una visin original y una gran capacidad formativa. Cf. Urs Von
Balthasar, ob. cit., VII : Estilos Eclesisticos, p. 22. (vuelve al texto)
[11] Se percibe en Hildegarda la resonancia epocal de la doctrina de
Dionisio : dos cosas hacen perder la mesura (del discurso teolgico)
el amor al mal y la temeridad que atropella los sabios lmites
sealados a la mirada. Cf. Von Balthasar, ob. cit. pg 169. (vuelve al
texto)
[12] Creo importante repensar un texto de Gregorio de Nisa, citado
por Von Balthasar (op.cit, Vol. I, p. 600). En l la esquemtica de la
mediacin no slo est perforada por el amor de un Dios personal,
sino que la acompaa una figura cosmolgica, el carcter social del
cosmos, y una figura epistemolgica, la visin de reciprocidad vicaria.
(vuelve al texto)
[13] La medicina homeoptica pondera su concepcin de la salud
como equilibrio de fuerzas. La preservacin de la salud es una tarea
cotidiana de vigilancia. La armona se recupera a travs de la msica.
Se ocupa de la melancola y su tratamiento con las plantas y sus
aromas. (vuelve al texto)
[14] En Scivias muestra cmo el desorden entre los sexos resuena
como queja de los elementos. (vuelve al texto)

[15] Tambin en esto se ve la influencia de Dionisio Areopagita. Una

de las visiones de Hildegarda termina mostrando esa comunicabilidad
de los rdenes tan propio de Dionisio: El hombre es la puerta de las
maravillas de Dios. (vuelve al texto)
[16] El centro cultural por excelencia en el siglo XIII fue Alemania y los
Pases Bajos. Matilde de Magdeburgo pertenece al convento de Helfta.
Tuvo gran influencia en la piedad popular. Comenz a tener visiones a
los doce aos, se hizo beguina en Magdeburgo ms o menos a los
veintitrs aos y sigui all durante cuarenta aos. Segn la
informacin biogrfica contenida en su libro La luz fluyente de la
divinidad tuvo la inspiracin, cuando tena unos cuarenta aos y haba
sufrido una grave enfermedad, de poner por escrito lo que Dios le
haba mostrado durante aos. Su libro parece haber consistido en una
serie de anotaciones garabateadas de cualquier manera en unas
cuantas hojas en bajo alemn, que luego orden un fraile dominico.
Matilde pasa sus ltimos aos en Helfta, all se queda ciega y sus
hermanas monjas la animaron a que dictara la parte final de su libro.
Matilde perteneca a la misma escuela del misticismo que Hildegarda.
(vuelve al texto)
[17] Mara naci en Brabante, en una rica familia en 1176. Sus padres
acordaron matrimonio cuando ella slo tena catorce aos sin tener
en cuenta su profunda vocacin religiosa. Ella actu sobre su marido
de tal manera que lo convenci de vivir como hermanos y prestar
servicio en las leproseras cercanas durante siete aos, utilizando sus
propios ingresos para pagar los gastos de los enfermos. En 1207 con
el consentimiento de su marido se retir a vivir en una celda cerca al
priorato agustino de Oignies y se gan la vida haciendo trabajos
manuales. Su profunda piedad por la eucarista y la pobreza
apostlica presagiaban las nuevas corrientes de espiritualidad del
siglo XIII. Tena una gran vocacin por ensear que la llev a explicar
en lengua verncula los dogmas bsicos y el Cantar de los Cantares.
Su profunda religiosidad se extendi y esta zona fue un centro muy
grande de espiritualidad laical. Cuando Jaime de Vitry escribi su vida
confiesa que a ella le debe su ordenacin como sacerdote, y su xito
al predicar se deba a sus orientaciones y a sus oraciones. l se nutri
de su sabidura durante varios aos. Mara muri en 1238, pero la
mediacin de Jaime de Vitry favoreci al movimiento de las beguinas.
(vuelve al texto)
[18] Las beguinas se ganaron el respeto del obispo de Tournai que en
el memorial de Gante en 1328 las reconoce por su labor, su servicio,
y aconseja tenerlas en cuenta para la educacin. Tambin Luis IX
organiz muchas asociaciones de beguinas por todo el reino, y no se
poda hablar mal de ellas porque el rey no lo toleraba. Su hijo Felipe III
hered esta admiracin por ellas, y cuando su mujer Mara de
Brabante fue acusada de haber envenenado al hijo mayor del rey,
tenido en su primer matrimonio, Felipe pidi a una beguina vidente
que revelara cul era la verdad. La reina fue declarada inocente y

mand por esta causa a construir un hospital para beguinas pobres y

se cree que esta fue la fundacin original del hospital de La Royaut
de Nivelles. (vuelve al texto)
[19] Cf. Wade Labarge, Margaret. La mujer en la Edad Media. Editorial
NEREA, diciembre de 1988. (vuelve al texto)
[20] De ah que fueran saludadas con el ttulo de maestras para
recalcar el carcter inspirado de su doctrina. M. Eckhart elabora y da
forma teolgica a un tipo de experiencia que no era exclusivamente la
suya, sino que haba sido vivida por estas mujeres en sus beguinatos
o en sus conventos. (vuelve al texto)
[21] Hadewijch es reconocida como una de las ms insignes poetisas
flamencas; Matilde de Magdeburgo y Margarita Porete corresponden a
la literatura alemana y francesa. (vuelve al texto)
[22] Para otros datos biogrficos sobre la autora, cf Epiney-Burgard,
Georgette y Zum Brunn, Emilie, ob. cit. (vuelve al texto)
[23] Aqu hay un tema importante para la hermenutica del s mismo,
qu es una autobiografa y qu formas se pueden asumir en este
estilo. Cf. para este tema Lain Entralgo, Pedro. La Aventura de Leer.
Madrid: Coleccin Austral, 1956, p. 204 y ss. Hay otros temas a
pensar a partir de estas distinciones: un elemento concivencial, lo
que Appel llama el yo argumentativo, que con mi propia aunque a
veces secreta intencin de autovisin y autointerpretacin, hace que
yo me dirija a posibles lectores, que se constituyen a su vez en
posibles jueces, como en el tribunal de la historia. No se puede
desconocer el carcter performativo de este gnero. (vuelve al texto)
[24] Esta sptima manera de amar, adems de la belleza de su
lenguaje, deja en el lector la impresin de estar frente a la visin
paradisaca del Dante, pero en el esquema epistemolgico que ofrece
Boecio al hablar de la eternidad: Aeternitas: interminabilis vitae tota
simul et perfecta possesio. (vuelve al texto)
APORTES DE HILDEGARDA DE BINGEN
A LA MEDICINA
MARINA GMEZ PRIETO
(UCA)
http://www.hildegardadebingen.com.ar/Gomez_Prieto.htm
1. Introduccin
Descubrimos en Hildegarda de Bingen una multifactica figura del
siglo XII que incursion en todas las disciplinas conocidas entonces:

Teologa, Filosofa, Medicina, Arte pictrico, Msica, actividades

pastorales y eclesiales.
Analizando la realidad del siglo XII se constata la contraposicin del
pensamiento Monstico y el Escolstico. En este enfrentamiento de Fe
vs. Razn, San Agustn vs. Aristteles, la abadesa de Bingen logra una
armoniosa e interesante sntesis. Su obra, adems, lleva la impronta
del modo femenino de pensar y obrar, de vivir, de ser.
Alrededor del ao 1155 escribe sus obras mdicas: Liber Simplicis
Medicinae o Physica y el Liber Compositae Medicinae o Causae et
Curae, en las cuales aborda multiplicidad de temas mdicos a partir
del estudio de los elementos de la Naturaleza, del funcionamiento del
cuerpo humano y formas ms adecuadas de alimentarlo,
enfermedades tanto fsicas como psquicas as como sintomatologa y
tratamientos.
Respecto de la Medicina propuso un concepto holstico del arte de
curar, entendiendo al ser humano como una integracin de cuerpo,
mente y espritu.
Elabora una tipologa femenina apoyada en los cuatro temperamentos
clsicos, diferencindola de la masculina sobre la base de las
caractersticas sexuales de cada uno. Aade adems en esta
descripcin el anlisis de la condicin social y de la educacin de la
mujer.
El concepto de salud y enfermedad as como las correlaciones entre
enfermedades orgnicas vs. enfermedades psquicas muestran un
enfoque novedoso para su poca.
En aos posteriores redacta su libro sobre los principios de
psicoterapia Liber Vitae Meritorum, en el cual describe con singular
maestra las estrategias psicoteraputicas para el abordaje en
especial de las hoy llamadas enfermedades psicosomticas.
Adelantndose a lo que hoy se conoce como Terapias Alternativas
(homeopata, flores de Bach, aromaterapia...) Hildegarda estudia las
plantas y las piedras descubriendo sus propiedades curativas. Al
referirse a las enfermedades producidas por la bilis: la melancola, la
gota, el reumatismo y los accesos de clera prescribe un rgimen de
comida bien preparado y algn medicamento elaborado con hierbas
en polvo como la salvia, que apacigua y la rosa que alegra.
Su enciclopedia mdica contiene ms de dos mil remedios y
sugerencias.
Pero en los trabajos de Hildegarda se destaca otro enfoque que es la
bsqueda del equilibrio entre la naturaleza y los seres humanos en
vas al logro de la salud.

2. Concepto de salud y enfermedad

Hildegarda establece una ntima relacin entre el cosmos y el
hombre, en una interaccin mutua, que posibilitara el estado de
salud o de enfermedad. As la salud o la enfermedad dependen de las
fuerzas de los elementos, y de este modo las clulas y los tejidos
(humores en su lenguaje) estn combinados en las energas vitales: si
estn equilibrados, el hombre est tranquilo, sano. Si se perturba ese
equilibrio se altera el cuerpo y enferma tanto fsica como
mentalmente.Es evidente la alianza del hombre con la naturaleza.
Toma de ella elementos para sostenerse y en caso de enfermedad
para poder superarla.
Hildegarda considera el cuerpo como expresin del alma. Por eso
puede ser adornado y vestido lujosamente para reflejar as mejor la
belleza del espritu.
En su Enciclopedia Mdica aparece la idea del cuerpo como un
organizado sistema de energa que necesita mantener su armona
(sinnimo de salud). En este equilibrio se conjugan los cuatro
elementos de la naturaleza con los cuatro humores clsicos,
posibilitando la salud o en caso contrario la enfermedad.
Para Hildegarda la enfermedad forma parte de la vida como
manifestacin de la ruptura producida por el pecado original. La
caracteriza poticamente como carencia y sequedad, como ausencia
de lo verde, de lo que es sano y de la salvacin. El verde es sinnimo
de salud tanto fsica como mental.
Asocia a la enfermedad con la maldad, entendindola como la
productora de la maldad, producto de un desarreglo interior, un
quiebre de la belleza y la armona interiores que constituyen la salud
del hombre.
La imagen del hombre sano que despus enferma se correlaciona con
una visin teolgica de la creacin y de la cada del hombre (Adn y
el hombre pecan y deben ser redimidos, curados). Desde esta cada la
enfermedad y la muerte acosan al hombre.
La enfermedad es una condicin existencial ante la cual el hombre y
la sociedad deben responder. Esta actitud tica (de responsabilidad)
es la misma que se sustenta en la prevencin y el tratamiento de las
enfermedades psicosomticas tan en boga en nuestro tiempo.
As como todo lo que el cuerpo recibe afecta a los humores
transformndose en salud o enfermedad, del mismo modo los
pensamientos o deseos producen cambios en el alma que provoca
bienestar y felicidad o confusin y malestar.

Hildegarda no enfatiza tanto los tratamientos cuanto el poner las

cosas en orden (restitutio ad integrum) tornando la persona a un
modo de vida ms sano (restitutio ad integritatem).
H. Schipperges escribe sobre la concepcin de enfermedad en
Hildegarda afirmando: No existe ni siquiera un proceso patolgico,
sino slo un no hacer, un dejar de lado, una carencia, una falta de
alcance. La enfermedad es una debilidad esencial, mientras que la
salud es un proceso, una produccin permanente, una estructura
ordenada, un mundo en orden.
En consecuencia, la Medicina es considerada como una terapia que
ayuda a vivir de un modo grato a Dios. Es considerada como una
regla de vida, de ah la recomendacin de una vida moral para el
mantenimiento de la salud. sta constituye un proceso, un quehacer
permanente, tendiente a un orden que involucra tanto al espritu
como al cuerpo.
La abadesa de Bingen seal los cuatro principios bsicos para el
mantenimiento de la salud: el descanso (como evitacin del stress), el
ejercicio, una dieta balanceada (con perodos de ayuno moderado) y
una conducta moral.
Para poder entender los conceptos de Hildegarda sobre Medicina es
necesario tener presente la teora de los humores y de los cuatro
elementos. Estos conceptos fueron ampliamente desarrolladas por
Hipcrates y Galeno. La conjuncin de los humores y de los cuatro
elementos determinaba el estado de salud o enfermedad de las
personas. El predominio de uno de los cuatro humores permita
clasificar los temperamentos. Se consolidaba una correlacin
psicosomtica entre cuerpo y mente, a partir de la vinculacin con el
SNA (sistema nervioso autnomo), que inerva todos los rganos de la
economa.
Hildegarda habla de enfermedades autoagresivas (enfermedades
cardio-vasculares, cncer, artritis...) como causadas por carencia de
energa vital y de fuerza espiritual.
El concepto de salud y enfermedad as como las correlaciones entre
enfermedades orgnicas vs. enfermedades psquicas resulta un
enfoque novedoso para su poca.
3. Aportes a la medicina de hoy
Esta concepcin de unidad psicosomtica con repercusiones en lo
espiritual nos recuerda las afirmaciones de V. Frankl al caracterizar a
la persona como un ser bio-psico-socio-espiritual. Este autor
propugna la bsqueda de un equilibrio al controlar el influjo de los
condicionamientos tanto internos como externos, tomando conciencia
de la responsabilidad ante s mismo en cuanto a preservador de su

propia salud. La propuesta de Hildegarda de asumir un

comportamiento responsable aparece tambin en V. Frankl como
correlato de la libertad.
El concepto de unidad psicosomtica, as como el de trastorno
psicosomtico estn en boga en nuestra sociedad signada por el
stress y el conflicto multicausal. Se entiende por trastorno
psicosomtico
la
incidencia
de
los
factores
psquicos
desencadenantes de la patologa orgnica tanto funcional como
lesional.
Hildegarda propone renunciar a un estilo de vida perjudicial que
fractura el equilibrio psicofsico y espiritual para vivir de manera sana.
Seala para ello la influencia positiva de la Literatura, la Msica y la
fuerza de la propia virtud en el logro y mantenimiento de la salud.
Desde este punto de vista su planteo es sumamente actual.
4. La curacin de una poseda: una estrategia psicoteraputica?
En el libro de la Correspondencia (Vol.1, cartas 68, 68r y 69) se relata
el abordaje de una persona mentalmente alterada: Sigewiza de
Brauweiler, oriunda de una localidad cercana a Colonia. A pedido del
abad Gedolfo del monasterio de Brauweiler, y ante la imposibilidad de
atenderla personalmente por causas de salud, Hildegarda elabor un
complejo ritual tendiente a exorcizar a esta poseda. Hildegarda
saba que no puede haber posesin diablica sino obsesin, trastorno,
y locura.
La primera parte del tratamiento consisti en una presentacin
dramtica que debi causar un fuerte impacto en esta joven
trastornada. Se trata de una ceremonia realizada por varios
sacerdotes probos revestidos con los ornamentos, quienes asumieron
la representacin de Abel, No, Abraham, Melquisedec, Jacob y Aarn.
Seis sacerdotes. Rodeados por otros de ellos, con suavidad golpean a
la endemoniada con una vara sobre la cabeza, la espalda, el pecho,
los riones, las rodillas y los pies diciendo: Oh, Satans espritu
maligno que oprimes y asedias a esta mujer, en nombre de Aquel que
vive y habla al hombre sencillo e ignorante con sencilla y humana
doctrina, te ordenamos que abandones a la persona que tienes
delante y que te alejes de esta mujer a la cual has atormentado hasta
ahora.
De nuevo la golpean como antes, en nombre del sacrificio de Abel,
Abraham, Melquisedec, Jacob, Aarn... y luego cantan:
La altura que jams otra altura toc, el abismo que nunca otro
abismo alcanz, la grandeza jams igualada por otra, libere a esta
mujer de la fuerza diablica de la maldad estulta y de todas las
astucias de Satans de modo que l, confuso huya....

Segn el relato del abad de Brasuweiler (Carta 69), este

procedimiento produjo efectos momentneos pues al poco tiempo de
cesar el ritual, el demonio volvi a poseer a la mujer.
As Sigewiza es enviada a Hildegarda quien mantiene con ella varias
conversaciones sobre la base de una gran comprensin de su
dolencia y con actitud emptica.
Mientras tanto las monjas de su Monasterio oraban, peticionaban por
Sigewiza haciendo sacrificios y ayunos. Este abordaje le permiti
descargar con violencia y gritos cuanto la oprima y desbordaba,
volvindose receptiva a las palabras de la abadesa. De este modo se
observaba que el aura diablica se debilitaba hasta desaparecer
finalmente. As esta mujer se liber del sufrimiento, restaur las
fuerzas del cuerpo y del alma y pudo gozar de salud. Qued as libre,
a partir de una convulsin, de sus fijaciones y traumas religiosos e
incluso de su clera.
Al referirse a esta ceremonia algunos autores hablan de escena
psicodramtica, otros aluden a un exorcismo, pareciera que ambas
interpretaciones pueden ser posibles tratndose de la abadesa de
Bingen. Estas actitudes nos recuerdan los abordajes psicoteraputicos
tanto individuales como grupales, de las distintas corrientes tericas
actuales. Podemos afirmar, sin lugar a dudas, que Hildegarda de
Bingen fue una precursora en este sentido.
Su mrito consiste en haber conjugado las tcnicas psicoteraputicas
con los valores cristianos de la misericordia y la actitud humanitaria.
Compara la actitud del mdico con la respuesta del Buen Samaritano:
expresin de actitud caritativa.
El paciente, afirma Hildegarda, necesita este reconocimiento, necesita
nuestra atencin en una relacin de aceptacin, ya que los enfermos
son nuestros hermanos y hermanas. La persona enferma, afirma
Hildegarda est ms cerca de Dios que es quien puede ayudarle a
entender el sentido del sufrimiento, y Cristo es el mdico calificado
para tratar las enfermedades.
Cristo es el modelo de mdico a imitar pues practica las virtudes de la
discrecin (discretio), la misericordia (misericordia) y la justicia
(justitia).
Hildegarda nos muestra as un modelo de psicoterapeuta despojado
de todo narcisismo, instrumento de Dios en la tarea de la curacin.
En su libro sobre la psicoterapia (Liber Vitae Mentorum) critica a la
medicina clsica que intenta resolver la enfermedad desde el ngulo
estrictamente biolgico sin buscar las causas psicosomticas, ya que
el abordaje holstico de la enfermedad presupone una bsqueda de

los factores que daan el alma para poder solucionar tanto las
dolencias fsicas como las psquicas.
Aconseja un abordaje que implica una actitud de acompaamiento
comprensivo, contenedor y esclarecedor de las dolencias y de sus
posibles causas, sin asumir conductas estrictas o punitivas sino
favoreciendo el propio insight. Recomienda conversar con el paciente
sobre su historia vital as como sobre las situaciones que pudieron
desencadenar los sntomas.
5. Conclusiones
Los aportes de Hildegarda a la Medicina son mltiples, adelantndose
en varios siglos a los desarrollos posteriores sobre conceptos de salud
y enfermedad, la interrelacin mente-cuerpo y las causas de los
trastornos psicosomticos (abordajes holsticos de la persona
humana), as como las orientaciones psicoteraputicas adecuadas a
cada trastorno.
Ochocientos aos despus de Hildegarda, Karl Jung, discpulo de
Sigmund Freud descubre, sin haber tenido conocimiento de las teoras
de sta, las virtudes como imgenes del alma humana, a las cuales
denomina arquetipos.
Jacobo L. Moreno, creador del Psicodrama, en los fundamentos de su
teora considera que la enfermedad mental se produce por falta de
creatividad y de espontaneidad, coincidiendo con Hildegarda en
cuanto a la creatividad como sinnimo de salud.
El mismo autor propone la realizacin de dramatizaciones grupales en
un intento por lograr la abreaccin o catarsis de las tendencias
conflictivas al revivir los estados anmicos que provocaron el trauma,
enfatizando la participacin del cuerpo y de la escenificacin en un
como s que ayudara a revivir la escena traumtica paso a paso y
las emociones que acompaaron a tales situaciones conflictivas con
la finalidad de aliviar la angustia, la pesadumbre o la ansiedad.
Moreno habla de los cinco elementos intervinientes en las
dramatizaciones: el escenario, el director, el protagonista, los yoauxiliares y el pblico.
La representacin de los sacerdotes con Sigewiza, la joven
endemoniada, se encuadra dentro de este contexto, donde Dios, al
decir de Moreno, sera el gran director de la dramatizacin que
coordina la escena desde el cielo.
Hildegarda tambin favoreci la catarsis con las entrevistas
personales que tuvo con Sigewiza al permitirle expresarse con
actitudes agresivas, palabras ofensivas y gestos desajustados.

Sin duda es motivo de reflexin la efectividad de tales procedimientos

de Hildegarda, por s mismos, pues cabra deslindar, situacin
imposible, la accin de la Gracia, teniendo en cuenta la cantidad de
milagros realizados por esta santa del siglo XII. En ocasin de
celebrarse los ochocientos aos de su muerte, el Papa Juan Pablo II
dijo: Enriquecida con peculiares dones sobrenaturales desde su
tierna edad, Santa Hildegarda profundiz en los secretos de la
Teologa, Medicina, Msica y otras artes, y escribi abundantemente
sobre ellas, poniendo de manifiesto la unin entre la redencin y el
hombre.

BIBLIOGRAFA
1) Berger, Margaret. Hildegard of Bingen. On Natural Philosophy and
Medicine Selections from Causae et Curae. Edit. D.S. Brewer.
Cambridge: 1999.
2) Bertini, F. y otros. La Mujer Medieval. Cap.: Hildegarda. La
Profetisa, Alianza Edit. S.A. Madrid: 1991.
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4)
Dronke, P. Las Escritoras de la Edad Media. Edit. Grijalbo.
Barcelona: 1995.
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Edit. Paids. Bs. Aires: 1998.
6) Fierro, Nancy. Hildegard of Bingen and Her Vision of the Feminine.
Edit. Sheed and Word, Kansas City-M-O (The National Catholic
Reporter Publishing Company), 1994.
7)
Gmez Prieto, Marina. La Sociometra de Moreno. OPFYL.
Publicacin interna de la Facultad de Filosofa y Letras. Universidad de
Bs. Aires, 1971.
8)
Hbrard, Monique. Feminidad en una Nueva Edad de la
Humanidad. Edit. Descle de Brouwer. Bilbao: 1993.
9) Hildegard of Bingen. De Operatione Dei (Book of Divine Works)
Sta. Fe: Bear and Co. Edited by Mathew Fox, EEUU, 1986.
10) Hildegard of Bingen. Letters. Vol. I. No. 68, 68r, 69.Edit. by Oxford
University Press. New York: 1994.
11) Hildegard of Bingen. Scivias. (Know the Ways), Sta. Fe. Bear and
Co. EEUU: 1987.

12) Newman, Barbara. Sister of Wisdom. St. Hildegard s Theology of

the Feminine, University of California Press, 1987.
13) Ohanneson, Joan. Una Luz tan Intensa. Hildegard von Bingen.
Barcelona: 1998.
14) Pernoud, R. Hildegarda de Bingen. Una conciencia inspirada del
siglo XII. Editorial Paids. Barcelona: 1998.
15) Giudicci, Armanda. El Medioevo Inquieto. Cap. La Sibilla del
Rhin. Sansoni Saggi
16) Scholz, Bernard. Hildegarda von Bingen on the Nature of
Woman. The American Benedictine Review (3, 1-4, Dec. 1980).
17) Strehlow,Wighard. Hildegard of Bingen, Spiritual Remedies,
Ed.Healing Arts Press, Vermont: 2002.

HILDEGARDA Y SIGEWIZA
UNA PSICOTERAPIA EN EL SIGLO XII
CARA A CARA CON EL OSCURO REFLEJO DEL ORGULLO
ENCUENTRO Y TRANSFORMACIN
MARCELO CONRADO NOL
(UBA - UCA)
http://www.hildegardadebingen.com.ar/Noel.htm
En el medio del camino
Humilitas Superbiam vincit
Introduccin
Hoy nos convoca una reunin entre personas con un amplio abanico
de intereses y formaciones, para confluir en una tarea clara y comn:
descubrir a Hildegarda, su obra y contexto. Esta misma diversidad
que hoy y aqu estamos compartiendo, puede brindarnos un mbito y
oportunidad excelentes para ayudar a franquear nuestros lenguajes,
permeabilizar nuestro entendimiento y poner en juego una vigorosa
fecundidad creativa. Creo que tambin es oportuno que en estas
pocas, en las que nos apresuramos para estar por delante del
tiempo y empeamos las horas en ahuyentar la inmisericorde

obsolescencia, podamos descansar nuestro paso, girar la vista y

observar con una larga perspectiva de 900 aos, un verde [1] y rico
paisaje.
Debemos esta reunin y agradezco la posibilidad de participar en ella,
a Azucena Fraboschi. Con su esfuerzo y entusiasmo cre este lugar,
supo contagiarnos el inters y permiti vislumbrar las valiosas vetas
de la polifactica Hildegarda. Tambin personalmente le debo a ella el
acceso a los textos de Hildegarda, parte de su generosa biblioteca;
adems de la observacin crtica de mis traducciones desde el ingls
y su comparacin con los textos en latn. (Figurar junto a las fuentes
en ingls, la fuente en latn cotejada por A. Fraboschi, cuando
corresponda).
En esta ponencia intentar, como una de las vas de acceso a la
empresa a la que nos estamos abocando entre todos conocer a
Hildegarda, tomar una faceta, Hildegarda como psicoterapeuta.
Podremos con justicia adjudicarle este ttulo de cuo ms moderno?
En el mismo idioma de Hildegarda nos puede acompaar Freud (1890,
1895) en sus trabajos iniciales, pre-psicoanalticos, sobre
psicoterapia, donde usa la denominacin Seelenbehandlung
(tratamiento del alma) y destaca por un lado que esta denominacin
no se refiere al tratamiento de las enfermedades del alma, sino que
se trata de la utilizacin de los recursos anmicos para la curacin;
curacin desde el alma. Por otro lado, Freud reconoce la
importancia de las llamadas curas milagrosas tanto en la
antigedad como en la actualidad, pero agrega que para explicarlas
no es necesario recurrir a factores distintos de los propios poderes
anmicos. Puntualiza los factores habitualmente actuantes que
influyen sobre lo anmico, a saber; la expectativa enaltecida sobre la
figura del propiciante (curador, sacerdote, mdico); el entorno
ceremonial y el valor dado al sufrimiento (purificacin, merecimiento).
La principal herramienta, la palabra.
Desde una posicin ms reciente, el estudioso hildegardiano W.
Strehlow (2002) desarrolla en su libro Hildegard of Bingens Spiritual
Remedies una concepcin de la cura basndose en Hildegarda. Si
bien en este autor no queda suficientemente claro, a mi juicio, lo
propio y lo de Hildegarda, tiene entre otras virtudes la de destacar
explcitamente el aspecto psicoteraputico y sealar al Liber Vitae
Meritorum (que en adelante figurar como LVM) como su libro de
psicoterapia, un texto en el que Hildegarda expone su concepcin, a
travs de la dramatizacin del conflicto entre los 35 vicios e igual
cantidad de virtudes contrapuestas.
No puedo abordar an la totalidad de la concepcin psicoteraputica
de Hildegarda, pero en este trabajo intentar transitar con ustedes
una camino ms accesible, observar a la misma Hildegarda en
prctica. Recorreremos esta lnea a travs de un encuentro concreto,

encarnado; el exorcismo, al que yo preferira llamar psicoterapia, de

Sigewiza [2] , una joven noble oriunda de Colonia, asediada por un
demonio.
Nos beneficiaremos al proceder as y desplegar este fragmento de la
vida de Hildegarda, pues en primer trmino ste es un fragmento
accesible, relativamente bien documentado y poco proclive, segn B.
Newman, a la distorsin hagiogrfica (Newman 1998). En segundo
lugar, nos permite seguir los razonamientos, motivaciones e incluso la
repercusin afectiva de Hildegarda, que se muestra muy transparente
en todo el encuentro. En tercer lugar da lugar a observar y reflexionar
sobre su pensamiento clnico, los posibles sustentos y fuentes y
sobre todo la detallada instrumentacin del tratamiento. Adems, y
creo que Hildegarda tambin lo ha pretendido as, muestra en sus
desenlaces condiciones para considerarlo un momento ejemplar.
Por ltimo, una ventaja prctica es que, hasta donde s, hay varios
aspectos de este encuentro que an no han sido publicados en
nuestro idioma y este acceso puede facilitar su conocimiento y
estudio desde otros ngulos. [3] (Dronke 1981)
Encuentro psicoteraputico en el siglo XII
Con el ro Rin como columna vertebral, podramos situar como fecha
de inicio de la trayectoria de este acercamiento paulatino el ao
1163. Nuestra Abadesa haba finalizado recientemente su libro recin
mencionado LVM, el Libro de los mritos de la vida, en el que
desarrolla la exposicin dramatizada de la pugna, casi una payada
criolla, entre los vicios, sus virtudes contrapuestas y las propuestas
enmendadoras que stas les proponen.
En ese ao tambin Hildegarda, aquilatada en aos, sabidura y fama,
recorre localidades de la Renania en giras de predicacin,
destacndose entre stas la realizada a la ciudad de Colonia, donde
argumenta en contra de los Ctaros [4] . Habr podido entonces la
otra protagonista de este encuentro, Sigewiza, una joven noble de esa
ciudad, asistir a alguna de esas prdicas? De haberla odo, se habr
conmovido por algo de su contenido? Se habr sobrecogido ante la
figura de la venerable anciana? O, tal vez, simplemente la habr
rozado el asombro y admiracin frente a la nada comn circunstancia
de una religiosa, una mujer, en prdica pblica; aunque de sta le
hubiesen llegado solamente los destellos y ecos? Estas preguntas
debern permanecer en un nivel especulativo, pero creo muy
improbable que esa visita a Colonia hay pasado desapercibida para la
joven Sigewiza. (Newman 98) Sus males comienzan alrededor de ese
ao, segn se desprende de las fuentes [5] .
Sigewiza desarrolla lo que se denomin entonces una obsesin
diablica (diferente de posesin, segn veremos enseguida
reflexionar a la Abadesa). Con el paso del tiempo, Hildegarda no deja
de estar al tanto de las desventuras que le fueron acaeciendo a esta

joven. Segn sus propias palabras, [...] me fue referido por ciertas
personas que en otra provincia alejada de nosotros, en las regiones
del bajo Rin, cierta mujer noble haba sido asediada [obsessa est] por
un diablo. Me llegaban con frecuencia rumores populares
concernientes a este asunto, y la gente estaba haciendo preguntas,
hablando de esto una y otra vez; e inclusive me enviaron con
frecuencia mensajeros para interrogarme sobre este mal. [6] (Vita
Sanctae Hildegardis, p. 59). Las noticias y pedidos se multiplican,
hasta que un formal pedido de Gedolphus, el abad de Brauweiler, la
llama a tomar acciones directas en el asunto. El pedido de consejo y
ayuda en la misma carta de Gedolphus es urgente, compelido por
extrema necesidad, dice.(Letters 68, p. 147). El Abad la informa
sobre esta noble dama asediada, durante ya varios aos, por un
espritu maligno. Advierte textualmente que, en este caso que nos
ocupa, [...] con su picarda y su iniquidad el extremadamente astuto
e inicuo enemigo ha llevado a tantos miles de hombres hacia el error
y la duda, que tememos un gran dao para la Santa Iglesia. Los
esfuerzos por salvarla han sido vanos, pese a la utilizacin de todos
los medios concebibles. (Vita Sanctae Hildegardis, p. 59; vase
Letters 68 p. 147-48)
Montan, como podemos entender de las palabras precedentes, la
fama y peligrosidad de la dama y su diablo, mientras se rinden
impotentes los mejores esfuerzos. A la urgencia y especificidad de la
solicitud se suma el mismo demonio por boca de la mujer, quien
revela, al ser conjurado, que ser slo una viejecita [old hag, vetula]
de la regin del Rin superior quien podr desalojarlo. La crnica de
Teodorico incluso seala que el maligno espritu jugaba
burlonamente con el nombre de Hildegarda, a travs de su obsesa,
llamndola Scrumpilgardis (Schrumpeln: arrugado en alemn),
Arrugarda podra ser la traduccin al espaol. [7] (Vita Sanctae
Hildegardis, p. 58; vase Silvas VH, p 195; Dronke 1984).
Hildegarda ya ha reflexionado an antes de este pedido de
Gedolphus sobre las posesiones diablicas, y considera que tal cosa
es imposible. Explica que lo que sucede, con la anuencia de Dios, es
que la persona queda asediada (obsessed) y oscurecida por una
especie de negrura, como una humareda diablica, que oprime sus
sentidos y su alma racional. Completa la analoga con la imagen de lo
que sucede con una sombra que oscurece aquello en donde se posa.
As esta mujer perdi el correcto uso de sus sentidos y acciones, y
estaba constantemente gritando y haciendo cosas inapropiadas (Vita
Sanctae Hildegardis, p. 56; vase Silvas VH. p. 195).
La carta de Gedolphus le llega en 1169, en un momento que su salud
estaba minada desde haca ya un tiempo por el soplo del viento Fhn
[8] . Hildegarda, segn se lee en Vita, sinti con un hondo
sufrimiento, frente al urgente pedido [9] . Pese a que se notan an
renuencias y su mismo estado de salud dificulta un encuentro directo
con la obsesa, junta sus pocas fuerzas para responder al abad de

Brauweiler y proponerle una florida e imponente escenificacin de

cura. (Cirlot VH, p. 90; Silvas VH, p. 197)
Diagnstico
En su contestacin al Abad, declara que su respuesta proviene de
Aquel que Es. Dice luego que el demonio por el que se la inquiere
es, entre los distintos tipos de espritus malignos, uno que se asemeja
y asimila a los vicios morales de los seres humanos. Es precisamente
eso lo que lo ha hecho tan refractario a los intentos de expulsin.
(Letters 68r. p. 148-51). Con frases y contenidos propios de la poca,
de su posicin y creencias, se puede considerar que Hildegarda
intenta acercar estas obsesiones, estos asedios de espritus
diablicos, a las flaquezas humanas comunes, que tienen como efecto
sembrar entre los hombres discordias y deformidades morales. (Vita
Sanctae Hildegardis, p. 57; vase Silvas VH. p.194 y 233)
En los escritos de su Vita, al reflexionar sobre estos demonios que
asedian a Sigewiza, Hildegarda da indicios que sealan al vicio
principal que aqueja a esta nima ensombrecida por una bruma
demonaca. A mi criterio y segn puede desprenderse de su sistema
presentado en LVM, el vicio sealado es el Orgullo (Superbia),
acompaado por el cortejo afn de arrogancia, soberbia, jactancia,
burla e imitacin despectiva. Para comunicarlo acude a una escena
alegrica, el paso en falso de aquellos demonios originales, que
movidos por desprecio, odio y envidia, aguijonean burlonamente
preguntando: Quin es ste que tanto poder tiene sobre nosotros?
(Lucas 20:2 y Marcos 11:28]. Argumenta que, generadores de males y
tragedias, son luego los propios males causados por esta arrogancia,
ellos mismos, un medio de purificacin y transformacin.
Textualmente dice que Dios permite que sus amigos sean afligidos
por las adversidades y enfermedades de modo que [...] se purifiquen
de sus pecados; de donde sus enemigos son confundidos porque los
elegidos, en virtud de dicha purificacin, son transformados en
refulgentes gemas en la presencia de Dios. (Vita Sanctae
Hildegardis, p. 57; vase Silvas VH, revisin de Guibert, p. 234.)
Hildegarda alterna en los pasajes contiguos a ste, entre
generalizaciones y referencias al caso que nos ocupa.
Hildegarda ha especificado el tipo de demonio, como vimos uno
asimilado a las debilidades humanas, y ahora con esta nueva
reflexin, el tipo de vicio particular que predomina en esta situacin.
Vale la pena recordar que en su LVM escenifica dramticamente la
pugna entre vicios y virtudes con sus respectivas declaraciones y
modos de proceder. Vemos aqu, al Orgullo o Arrogancia presentados
con toda claridad y el vicio contiguo en la secuencia de LVM, la
Envidia. En el LVM el Orgullo en su parlamento dice: Quin es ms
grande que yo?, enunciacin similar a la que escribe Hildegarda en
su reflexin. [10]

Ceremonia teraputica a distancia

La Abadesa, en posesin de un diagnstico y comprensin de las
causas (etiologa y patogenia) pero, como venimos de ver, afectada
en su salud, se excusa de realizar en persona la tarea que se le pide.
Propone entonces un tratamiento a distancia, elabora una tarea
precisamente detallada, con una escenificacin imponente, reglas
muy claras, letra y coreografa, para realizarse en Brauweiler (al norte
de Colonia). (Letters 68r)
En la respuesta al Abad, estas son sus instrucciones:
Elegid siete sacerdotes, de buena reputacin, bien considerados por
los mritos de sus vidas, en el nombre y orden de Abel, No,
Abraham, Melquisedec, Jacob y Aarn, que ofrecieron sacrificios al
Dios viviente. El sptimo sacerdote lo estar en representacin de
Cristo, quien se ofreci a s mismo en la cruz a Dios Padre. Luego de
cumplidos ayunos, flagelaciones, plegarias y limosnas y celebracin
de misas, con sus vestimentas sacerdotales y estolas, acrquense a la
paciente [11] , con espritu humilde. Debern disponerse alrededor de
ella en crculo, cada cual sosteniendo una vara en su mano,
representando la vara con la que Moiss golpe a Egipto, el Mar Rojo
y la roca por mandato de Dios, para que, tal como all Dios manifest
sus milagros a travs de la vara, tambin aqu El se glorifique cuando
este fiero enemigo haya sido expulsado mediante estas varas. Los
siete sacerdotes representarn los siete dones del Espritu Santo, de
modo que el Espritu de Dios que en el principio se mova sobre las
aguas [Gen. 1.2] y que insufl en el rostro del hombre el soplo de la
vida [Gen. 2.7] pueda exhalar el sucio espritu de esta persona
exhausta. (Vita Sanctae Hildegardis, p. 60-61; vase Letters 68r, p.
149; Dronke 1981, p. 97-131)
El primer sacerdote, aquel quien portar el nombre de Abel, teniendo
la vara en sus manos dir:
Oye t, espritu maligno e insensato, quienquiera que seas que
moras en esta persona, oye estas palabras que no provienen de un
hombre sino que han sido proferidas por Aquel Quien Es y Quien Vive.
[ etc.] [12]
[...] y huye, expulsado por el mandato divino. Oye a QUIEN ES,
diciendo:
Yo, Quien soy sin un comienzo pero de Quien todos los comienzos
provienen, Yo Quien soy el Anciano de los das, digo: Yo por M mismo
soy el da, Quien nunca provino del sol, sino por Quien el sol fue
encendido. Yo, soy tambin Razn [la palabra] que no resuena
significando a partir de otro, sino de Quien toda racionalidad toma su
aliento. [13] [...]
Por lo tanto, Yo hice espejos para la contemplacin de mi rostro, en
los cuales observo la totalidad de los milagros de mi tiempo pasado
que nunca caduca, y he preparado esos espejos para sonar como una
armona de alabanzas, pues Yo tengo una voz como el trueno, con la

cual muevo al mundo entero con el sonido viviente de todas las

criaturas.
Entonces, que tanto este mismo sacerdote como los otros seis que
estn de pie junto a ella la golpeen moderadamente con sus varas:
sobre la cabeza, sobre el dorso, sobre el pecho, sobre el ombligo,
sobre los riones, sobre las rodillas y sobre sus pies, y que digan:
Ahora t, Satans, espritu maligno que oprimes y fatigas a esta
persona y a esta forma de mujer, fuera! - Por mandato de l, Quien
vive y Quien ha proferido y dicho estas palabras mediante una
persona simple e ignorante en cuanto a la ciencia humana, se te
ordena, y l mismo ahora te manda en Su nombre que te apartes de
esta persona aqu presente y a quien has oprimido por un largo
tiempo y en quien an permaneces. Has sido conminado y es l
Mismo quien te ordena que te vayas. As mediante esta vara por
orden del Verdadero Principio, esto es, en el Principio mismo, se te
ordena no daarla de aqu en ms.
T has sido conjurado y vencido, tambin, por el sacrificio, las
plegarias y la ayuda de Abel,
en cuyo nombre tambin te golpeamos.
Y que nuevamente la golpeen como antes.
Conjurado y vencido, tambin, por el sacrificio, las plegarias y la
ayuda de No,
en cuyo nombre te golpeamos.
Y que nuevamente la golpeen como antes.
Conjurado y vencido, tambin, por el sacrificio, las plegarias y la
ayuda de Abraham,
en cuyo nombre te golpeamos.
Y que nuevamente la golpeen como antes.
Conjurado y vencido, tambin, por el sacrificio, las plegarias y la
ayuda de Melquisedec,
en cuyo nombre te golpeamos.
Y que nuevamente la golpeen como antes.
Conjurado y vencido, tambin, por el sacrificio, las plegarias y la
ayuda de Jacob,
en cuyo nombre te golpeamos.
Y que nuevamente la golpeen como antes.
Conjurado y vencido, tambin, por el sacrificio, las plegarias y la
ayuda de Aarn,
en cuyo nombre te golpeamos.
Y que nuevamente la golpeen como antes.
Conjurado y vencido, tambin, por el sacrificio, las plegarias y la
ayuda del Supremo Sacerdote, el Hijo de Dios, a Quien todos los
verdaderos sacerdotes han ofrecido sacrificios y an todava ofrecen
sacrificios,
en cuyo nombre y potestad te golpeamos.
Nuevamente golpearla.
Entonces, confundido y ofuscado como en aquella tu primera
aparicin, en la que caste precipitado del cielo como plomo, sal de
esta persona y no la daes ms.
Y la altura que ninguna altura ha tocado

y la profundidad que profundidad alguna ha sondeado

y la latitud que ninguna latitud abarca
la libere de tu poder
y de tu estpida malicia
y de todas tus artes
de modo que, confundido, huyas de ella
para que ella no pueda ni sentirte
ni saber nada ms de ti
y as como fuiste apartado del cielo,
as el Espritu Santo te aparte de ella;
y as como eres ajeno a toda felicidad,
as seas ajeno para ella,
y as como jams deseas a Dios,
as jams a ella desees volver.
Huye entonces, huye,
huye de ella, diablo,
con todos los malignos espritus areos,
conjurado
por el poder de la eternidad, que cre todas las cosas e hizo al
hombre,
y por la benevolencia del Salvador de la humanidad, que al hombre
mismo
liber,
y por el ardoroso amor que estableci al hombre como una vida
indeficiente.
Vencido tambin
por la pasin en el madero de la Santa Cruz
y por la resurreccin de la vida
y por aquella fuerza que precipit al diablo del cielo al infierno
y liber al hombre de su poder
debes irte;
confundido y ofuscado como en aquella tu primera aparicin,
en la que caste precipitado del cielo como plomo,
sal de esta persona y no la daes ms ni en su alma
ni en ningn miembro de su cuerpo;
as lo ordena el Todopoderoso que a ella la hizo y cre.
AMEN
Si el demonio no se hubiera apartado, que el segundo sacerdote, con
los dems sacerdotes a su lado, siga con el mismo orden [ordinem
[14] ], hasta que Dios la ayude. (Vita Sanctae Hildegardis, p. 91-92;
vase Letters 68r, p. 148-151; Dronke 1981, p. 119-121 y 127-129)
Este extraordinario montaje ad hoc, imponente, multimedia, con
finalidad teraputica, merecera, me parece, una reunin entera en
muchas de las disciplinas representadas en esta Jornada. De todos
modos, con nuestro exiguo tiempo, antes de apreciar los efectos de
esta ceremonia teraputica a distancia, tomar algunos pocos
puntos, para expandirlos posteriormente si cabe:

1. Uso y manejo de la imagen

1.1. La importancia de la posicin carismtica
Convergen sobre Hildegarda, y ella sostiene, poderosas expectativas.
Teodorico comienza la crnica de este relato mostrando cmo entre
otras virtudes le fue otorgado el [...] carisma de expulsar demonios
del cuerpo de los obsesos. (VH. Silvas p. 193). Entendido como
gracia, o como capacidad de influir sobre otro, Hildegarda asume
fuertemente, aunque a distancia, esta posicin. Se acenta
exponencialmente al declararse y reconocrsele ser vehculo directo
de la palabra divina.
1.2. La fuerza de los arquetipos o imago
Hildegarda instrumenta dispositivos tanto para usarlos como para
descomponerlos. Los arquetipos, desde la psicologa Junguiana o las
imago [imagines] desde el psicoanlisis, son imgenes arcaicas,
muy condensadas, totalizantes, que ejercen una gran influencia en el
psiquismo. Aunque la puesta de Hildegarda es en s total e
imponente (imagoica), tambin es extremadamente detallada, pone
en juego, mueve una multiplicidad de articulaciones. Tiene una
notable estratificacin, muy compleja, que funcionara como un
prisma que descompone la luz: as abre Hildegarda la paleta en esta
cura. (Jung 1928, Nol 2002)
1.3. Funcin mimtica; funcin apotropeica [15]
Cunden en este caso, en Sigewiza y el diablo, la imitacin burda, la
imagen especular, el Orgullo como imitacin fatua. Hildegarda
dispone, en cambio, un escenario de contracara triunfal. Insiste,
una y otra vez, en representar la majestad y el triunfo de Dios. Se
induce en el contrincante un afecto de temor reverencial; erfrucht,
como se denomina con precisin en el idioma alemn. Esta
denominada funcin apotropeica [protectora, que torna la voluntad
del enemigo; como, en otros campos, los emblemas, amuletos,
monumentos, supersticiones, o el rostro mismo pueden cobrar ese
valor] tiene su efecto inductor de afectos al modo del mtico escudo
de Perseo; o si tomamos la imagen total del ritual mimtico
presentado, evoca al folklrico Haka maor [danza ritual para inducir
la victoria propia/ derrota del oponente, que an hoy usa el
seleccionado nacional All Blacks, de rugby neozelands].
2. El poder de la palabra
Silvas, en una nota al texto de la prescripcin de Hildegarda, agrega a
la invocacin Yo, soy tambin Razn [la palabra] que no resuena
significando a partir de otro [...]. (Jn: 1:1, [Verbo de vida]) la
mencin a la palabra hebrea Dabhar, la Palabra que tiene el poder de
efectuar aquello que expresa. La relaciona con el inters de
Hildegarda por la palabra eficiente, el Verbo encarnado, inters que

volc en su libro Liber Divinorum Operum, en elaboracin en la poca

de esta cura y, segn Silvas, muy intrincado con este texto [close
links] .(Silvas 1998, p. 198, n. 200)
Distantes del poder divino, las palabras que usamos todos los das
tienen mitigado su poder. En las curas por la palabra (via de porre
[16] ) se intenta devolverles parte de su prstino poder ensalmador,
su antiguo poder mgico. (Freud, 1890, 1895). Esta eficacia
simblica se logra, entre otros medios, acercando a la palabra a su
raz en la cosa imaginaria, y por su capacidad de vehiculizar,
condensados, mltiples significados incluso antitticos (Freud 1910).
Tomemos como ejemplo, el uso de vara, virga en latn, adems con
presencia real y escnica en el ritual indicado. Hildegarda la carga de
explcitas alusiones alegricas, incluso juega con su polisemia,
aunque mantenga este juego latente. Ejemplo de ello, en otro lugar,
lo tenemos en los cantos que compone en una carta para la
Congregacin de monjas de Rupertsberg, donde vara y virginidad
entrelazan su significado. (Letters p. 163, n. 4)
3. Ceremonia, ritual mimtico, Ordo [17]
Otro aspecto que no puede ser obviado es la ceremonia en su
totalidad, la escenificacin. Fascina al estudioso Dronke el ritual
mimtico compuesto por Hildegarda, al que le reconoce fuentes de
inspiracin, tanto en la magia, como en el drama potico y en la
eclesiologa; considerndolo un documento sin parangn en su poca
(Dronke 1981, p. 119 y n. 67). Tambin lo relaciona este autor con las
paganas Lupercalias, [18] en las que se administraban castigos a las
jvenes, parecidas tanto en sus vertientes escenogrficas como en
sus significados, a saber de purificacin y fecundidad. (Dronke 1981)
Azucena Fraboschi entiende como drama o juego dramtico la
denominacin ordo, cara a Hildegarda, y as podemos ver en esta
inspirada ceremonia la condicin de ordo, al modo de su Ordo
Virtutum. A. Fraboschi cita a la italiana Guiducci quien reconoce en
toda esta implementacin teraputica un Psicodrama. (Fraboschi, A.
2003, p. 103, tambin Dronke 1981).
Nmero, ritmo y movimiento estn indicados o implcitos (hptadas
de encantaciones tridicas, golpes en siete partes del cuerpo, etc.) y
contribuyen seguramente tanto a la belleza como a la efectividad
ceremonial.
Un remolino inestable
Volvamos a la prescripcin y sus efectos. La indicacin de Hildegarda
se pone en marcha en Brauweiler y llega a un punto crucial. En Vita
(Silvas VH, p. 201) se provee el que probablemente fuese el final de
la carta, que no est tampoco (al menos con texto idntico) en el
manuscrito traducido por Dronke. (Letters p. 151 n 5).

Dice all Teodorico de Echternach:

El lector lleg al lugar en el que est escrito al final: Oh, espritu
blasfemo y burln, yo, una inculta y pobrecita forma femenina, te
digo por la verdad que yo, pobre e indocta forma [19] , vi y o estas
cosas provenientes de la luz de la sabidura, y por la misma sabidura
yo te ordeno, no en los remolinos de tu inestabilidad, sino de forma
realmente estable, que dejes a esta persona
Al finalizar estas palabras, referidas al final de la carta (aquel que
se interrumpe en un etctera?), el relator dice que la mujer bram
en horribles alaridos, aterrorizando a la multitud all presente, y que
luego de media hora de gritos y aullidos, stos cesaron. La mujer
pidi que la ayudaran a incorporarse, se arrodill frente al altar de
San Nicols y agradeci por su liberacin. El pueblo presente clam
bulliciosamente en agradecimiento y alabanza, sonaron las campanas
y mientras los monjes cantaban el Te Deum Laudamus, todo se
revirti y Sigewiza comenz a gritar desaforada, gruir, resoplar y a
estremecerse mucho ms que antes. Todos los presentes quedaron
aterrados, tristes y decepcionados. (Silvas VH, p. 201)
Qu pas?
Propongo una hiptesis, la cual lamentablemente es difcil de
verificar, pero espero que resulte verosmil.
Si tomamos textualmente lo que dice Teodorico, [Cuando] El lector
lleg al lugar en el que est escrito al final [...], esto fcilmente
podra interpretarse como lo ltimo que est escrito en la carta de la
indicacin de Hildegarda, hasta donde copi Teodorico, esto es, antes
del etctera. Ergo, si fuese as, la escenificacin dramtica indicada
hubiese tenido un final abrupto y anticipado. Demasiado potente,
sobredosis. En contra de esto estn las diferencias entre los dos
textos, pero creo que por su estructura podran asimilarse; tambin
podra ser candidato a esta equiparacin el prrafo posterior, antes
del comienzo de los golpes de vara [20] .
Para intentar aproximarnos a una verificacin de la hiptesis y si
cabe, ampliarla, escuchemos al diablo. Segn se deduce de las
crnicas (Silvas VH, p. 234; Cirlot VH, p. 92, 93), alguien tuvo la
presencia de nimo como para interrogar a la paciente por este
cambio y con voz masculina, un graznido gutural (respondi el diablo,
segn el gnero masculino usado en el relato) responde literalmente:
Hu aterrado por el signo de la Cruz. Pero cuando pens dos veces
hacia dnde ir, decid volver otra vez hacia mi recipiente que, vaco,
no haba sido sellado [signatum]. Cuando se lo quiso conjurar
nuevamente, con salvajes gruidos grit que no se ira si no lo haca
en presencia de la viejecita [vetula, little old hag], usando la forma
con que haba antes aludido a Hildegarda. (Silvas 98, p. 234-5)

Qu quiere decir este parlamento endiablado?

En mi opinin, con referencia a la primera declaracin, como suele
verse en los sntomas de innumerables pacientes, stos slo se
retiran en forma estable si se transforman o reciben algn beneficio a
cambio.
En segundo lugar, la vasija no sellada si bien la declaracin tiene
ecos bblicos tambin puede referirse a lo incompleto del ritual: no
fue finalizado parece decir. Tambin aqu sucede como en la
observacin de innumerables pacientes con pensamiento mgico:
vemos la exquisita sensibilidad a lo incompleto, a las consecuencias
cuando no llevan el ritual hasta su ltima frmula.
Por ltimo, el reclamo ms genuino, la relacin teraputica est fijada
en Hildegarda. No se puede curar in absentia ni in effigie", dice el
clsico adagio (Freud 1912), slo en su presencia, dice el diablo.
Arriesgo esta primera sntesis, luego de esta primera fase fallida,
segn una laxa interpretacin de las secuencia de LVM, que seguir
a lo largo del tratamiento [21] . Considero en este tramo que triunfan
Amor caelestis y Disciplina, claudica Verecundia y fallan Misericordia y
Divina Victoria (vs. Obduratio e Ignavia.) [22] (LVM; Strehlow 2002)
Compromiso, misericordia y empata
As, ya no queda ms espacio para dilaciones, y desde Brauweiler la
envan directamente a encontrarse con la Abadesa, junto con una
nueva carta de Gedolphus: Sigewiza ya va en camino [23] . (Letters
69; vase Newman 98b). En la abada la esperaron aterradas y con
dudas sobre cmo iban a poder manejarla, luego de tantos fracasos
en otros lugares. Pero, aceptando y elaborando el temor, la recibieron
a pie firme y determinadas, sin necesitar la ayuda de la fuerza de los
hombres. Sigewiza fue alojada entre ellas y ni a pesar de las
diablicas amenazas, ni de las fuertes burlas y groseras o las
bocanadas de emanaciones inmundas que les diriga, lograba que
claudicaran en su empeo de permanecer junto a ella. Ceden
Obduratio e Ignavia. (Silvas VH. R. Guibert, p. 235)
Hildegarda not que el demonio sufri tres torturas de castigo en
esta misma mujer. Primero, cuando era conducida frente a las
reliquias de los santos; la segunda, cuando la gente comn del pueblo
dio limosnas por su liberacin; la tercera cuando los esfuerzos
espirituales y plegarias, por gracia de Dios, lo urgieron a retirarse. [...]
Por esa razn nosotros y nuestros vecinos, tanto hombres como
mujeres, bregamos por ella mediante sacrificios corporales, ayuno,
plegarias y limosnas, desde la Purificacin de la Santa Virgen Mara
[24] , hasta el sbado de Pascua. (Silvas VH. R. Guibert, p. 235)

Con esta interpretacin in pectore, elaborada la experiencia con

tiempo y sintona, propone la misma frmula indicada en el ritual
anterior: Con el sacrificio, plegarias y ayuda, ahora no de los
profetas sino de ella, sus monjas y la gente comn.
Dispone de Patientia, y Gemitus ad Deum, implementa
Misericordia, Abstinentia, Vera largitas, Pietas. [25]

con

Elaboracin, catarsis, reflejo deformado, purificacin

En el transcurso, el sucio espritu, a travs de Sigewiza, predica
sobre varios temas, entre los que se destaca la prdica contra los
Ctaros. Habla frente al pblico y cuando Hildegarda, ah presente,
detecta alguna falacia refuta lo dicho, lo que provoca un rechinar de
dientes en la predicadora. Slo la interrumpe al detectar mentiras, si
no es as, la deja hablar in extenso. Llamado a Veritas. B. Newman
llama a este modo de asedio demonaco que aqueja a Sigewiza,
preaching devil, esto es la presencia de un diablo predicador. La
actitud predicadora y su contenido hacen de Sigewiza ms que una
contrincante, una fan, una admiradora, parodiando a Hildegarda.
Newman dice que Sigewiza construye una imagen reflejada de Funhouse mirror, espejo de parque de diversiones de su admirada.
(Newman 98, p. 207-8 y 1998b, p. 23.). Disminuye Contentio, la rival
ya no es tal.
Curacin en crisis, cura gradual
Luego, en la fecha determinada, el Sbado de Pascuas y durante la
consagracin de la fuente bautismal [26] , cuando el sacerdote
celebrante sopl sobre la fuente, representando el pasaje del Gnesis
[Gn. 1,2] en el que dice: un viento de Dios alete sobre las aguas:
fue el momento en el que la mujer que estaba all presente lanz un
grito espantado, se estremeci y tembl hasta romper el piso y del
horrible espritu sali una exhalacin. Hildegarda revela que oy que
[...] la fuerza del Altsimo le habl al conglomerado diablico que
atormentaba a la mujer y le dijo: Vete, Satans, del tabernculo del
cuerpo de esta mujer y deja sitio en su lugar para el Espritu Santo!.
Fue entonces cuando el espritu inmundo sali de un modo horrible
por los lugares vergonzosos de la mujer y ella qued liberada, y desde
aquel momento y mientras vivi permaneci sana en los sentidos del
alma y del cuerpo. (Cirlot VH., p. 95). Sopla Beatitudo.
Tambin es controvertida la resolucin en crisis; Hildegarda indica en
su carta al Decano de los Santos Apstoles de Colonia, y a su sobrino
el Arzobispo Arnold de Trier, que la recuperacin fue paulatina y que
permaneci bien mientras vivi. [27] (Letters 158r, p. 106). Se
muestra Discretio y se insina Salvatio animarum.
Teodorico, en Vita (pasaje XXIII, Cirlot VH, p:95), alaba la manera
como Hildegarda relata el episodio con humildad y sin atribuirse nada

a s misma, [...] pues consideraba lugar de virtud huir de la jactancia

de las propias fuerzas. Usando luego una cita de San Pablo a los
Corintios: Y por eso para que no me engra con la sublimidad de esas
revelaciones, fue dado un aguijn en mi carne, un ngel de Satans
que me abofetea [2. Cor. 12,7] dice que una debilidad la dobleg
casi como un autntico aguijn contra la arrogancia. Dice ella misma:
Poco despus de la liberacin de aquella mujer me invadi una grave
enfermedad [...]. Sufr aquella enfermedad por cuarenta das y
cuarenta noches. (Cirlot VH., p. 96). Solo mejor luego de una
visitacin superior (visin octava), y cuando se avino a cumplir con
el designio de realizar otra gira de predicacin.
Trophaeum de Rupertsberg
Trophaeum es el monumento erigido en el lugar donde torna su
suerte una batalla. En esta batalla, el punto en el que se quiebran las
rodillas es aquel en que Hildegarda y sus monjas en Rupertsberg,
venciendo el temor, alojan misericordiosamente a Sigewiza, aceptada
en su humanidad, y desde aqu permiten el despliege del duradero y
esforzado trabajo de elaboracin y transformacin. Triunfa Humilitas.
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NOTAS:
[1] Alude al concepto viriditas, longitudinal en la obra de Hildegarda.
Su conotacin de verdor, abarca vigor vital. (vuelve al texto)
[2] Respecto a los nombres medievales, Sigewize aparece como
sumamente original. En cambio es ms comn y an perdura el de

Hildegard. Los nombres, sin apellidos an, signaban desde la cuna las
expectativas de los progenitores. Se componan de un Prothema y un
Deutherothema, al inicio y al fin del nombre respectivamente,
siguiendo normas de composicin. Sigewize: Sig, victoria y Wis o vis,
conocimiento o sabidura (de esa raz provienen wisen, sabio, o
wizzard, (en ingls mago)). El de Hildegard se compone de Hild,
batalla y Gard, jardn, la que protege, o a veces aluda a la menor,
como lo fue Hildegarda de su fratra. Debo estos datos a la pgina
web [www.kees.nl] y la comunicacin con el especialista en nombres
germnicos
medievales
K.
Nieuenhuijsen
[kees.niewenhuijsen@tip.nl]). (vuelve al texto)
[3] P. Dronke ofrece en ingls para ulteriores estudios el texto
completo de la cura elaborada por Hildegarda, que se encuentra en el
manuscrito de Berln. Lo public en latn y traducido al ingls en
1981. Dronke, P. 1981. Problemata Hildegardiana. Mittelateinisches
Jahrbuch. Band 16 A. Hiesenman. Verlag. Stuttgart, p. 97-131. (vuelve
al texto)
[4] Newman, B. 1998, adems Silvas A. 1998. Jutta and Hildegard.
The Biographical Sources. Brepols (en adelante Silvas VH). Puede
verse el texto completo de la predicacin en Baird. J y Ehrman R.
(trad.). 1994. The Letters of Hildegard of Bingen. Oxford University
Press. N.Y. (en adelante Letters), 169r p123-5. (vuelve al texto)
[5] En ese mismo ao, tambin las fuentes nos informan que fueron
quemados 4 hombres y 1 iuvencula, ligados con los Ctaros. No me
fue accesible saber sobre la relacin temporal, ni con la prdica de
Hildegarda, ni con el comienzo de la enfermedad de Sigewiza, de este
hecho. (Silvas VH, p. 204, n. 215) (vuelve al texto)
[6] Vita Sanctae Hildegardis. Cura et studio Monika Klaes. En: Corpus
Christianorum. Continuatio Mediaevalis. Vol. 126. Turnhout: Brepols,
1993, p. 86, cotejado con la version en latn por A. Fraboschi; en
adelante: Vita Sanctae Hildegardis. Vase Silvas VH: Guibert, revisin
VH III, p. 233 (en la versin de Guibert estn resaltadas en itlicas las
diferencias con la de Teodorico; no las he resaltado aqu). (vuelve al
texto)
[7] .Vita Sanctae Hildegardis, p. 58; vase Silvas VH, p. 195; Dronke P.
1984, Las Escritoras de la Edad Media. Barcelona: Drakontos. Crtica,
p. 226; Letters 68. De paso, nos muestra que el diablo hablaba en
alemn y le gustaba jugar con las palabras, al igual que a Hildegarda
que haba inventado una lengua, lingua ignota, (Fraboschi 2003,
indito, p. 130 y n. 28-29-30), jugaba con el latn (dog latin dice I.
Ulrich 1990), o se lo ve tambin en la solucin de un acrstico, en
Letters p. 190. (vuelve al texto)
[8] El Fhn, es un viento seco que baja de los Alpes, es similar al
Zonda de San Juan. (vuelve al texto)

[9] Tomado de Cirlot, V.(ed.) 1997. Vida y visiones de Hildegard von

Bingen. Madrid: Siruela. En adelante Cirlot VH. En Silvas VH, dice, en
cambio: se sinti tiernamente en simpata, p. 19. (vuelve al texto)
[10] Es destacable la interpretacin de la caracterizacin alegrica del
Orgullo que se encuentra en el libro de Strelhow, dibujada segn lo
que indica Hildegarda en LVM, hecha por el artista Hans Meyers de
Frankfurt. (Strehlow, W. 2002. Hildegard of Bingens Spiritual
Remedies, p. 140.) Podra compararse, aunque no aqu, con la 6a
pintura de la aparicin del diablo, ejecutada por el pintor
endemoniado Christoph. Haizmann, mencionado por Freud (1923),
pero esa pintura a la que me refiero parece no haber estado a
disposicin de Freud. [http://www.haizmann.com/art6.html] (vuelve al
texto)
[11] patientem, en latn, patient, escribe Dronke, p. 119, mujer que
padece opina A Fraboschi. (vuelve al texto)
[12] Aqu en Vita III dice etctera, y acaba la carta. Cirlot p. 91, as lo
sealan tambin en Letters ...[a partir de aqu lo que sigue es tomado
de Dronke, que reproduce y traduce lo escrito al margen del
manuscrito que se encuentra en Berln. Dronke 119-21 en ingls y p.
127-29 en latn. En el manuscrito hay una lnea faltante y luego
contina como arriba]. (vuelve al texto)
[13] En este punto el manuscrito, segn Dronke, est incompleto, slo
se encuentra aislada la frase: la contemplacin; l infiere luego la
palabra abismos (abissos). El texto de Klaes, en el que se basa la
traduccin de Letters 68r, dice lo que contina, que colocar en
negritas (p. 149-50 n. 3). (vuelve al texto)
[14] Ver reflexin sobre ordo, infra. (vuelve al texto)
[15] Apotropeos, son versos apelando a una divinidad para que
interceda contra otra. [Nol, J.P.B. Enciclopedia de Mitologa Universal]
Funcin mencionada por Freud en su trabajo sobre La cabeza de
medusa (1922) (vuelve al texto)
[16] Designacin de Leonardo da Vinci, junto con via de levare,
distinguen a las psicoterapias entre aquellas que agregan algo:
porre (i.e. sugestin) , de aquellas que alivian algo o remueven un
obstculo: levare (i.e: abreactivas o tambin interpretativas como el
psicoanlisis) (Freud 1895) (vuelve al texto)
[17] Ver nota 14, en donde se usa esa palabra: [...] siga con el
mismo orden [ordinem]; probablemente lo hace en el mismo sentido
que se usar en los prrafos siguientes. (vuelve al texto)

[18] Las Lupercalias eran celebraciones romanas, en las que

disfrazados de faunos, algunos hombres corran para pegar a
mujeres, las que buscaban con estos castigos purificacin y promesa
de fecundidad. El Papa Gelasio I, en 494, transforma estas tradiciones
arraigadas en Roma, y las incorpora a las festividades cristianas como
Purificacin de Mara, el 2 de Febrero. (Dronke 1981, pg. 122 y n.
80). Fecha y significado que veremos luego en la continuidad del
tratamiento. (vuelve al texto)
[19] Esta doble frmula duplicada, pobre e indocta es la manera
frecuente con la que Hildegarda se refiere a s misma. La frase [...]
no provienen de un hombre, como dice antes del Etctera, parece
poder reemplazarse por la doble frmula de humildad pobre e
indocta sin inconvenientes. En toda la ceremonia hay varias
conversiones entre el ms general masculino, usado como Humano y
el femenino especfico (Hildegarda o Sigewiza). Les cabe igual
posibilidad de sustitucin a las referencias divinas Luz de la
sabidura vs. Aquel Quien Es y Quien Vive antes del Etc. (vase
supra) (vuelve al texto)
[20] Vanse reflexiones de la nota 19. (vuelve al texto)
[21] Mantendr la denominacin en latn, en el anexo final; Vicios y
virtudes en el LVM se podr encontrar el rango semntico de cada
expresin. (vuelve al texto)
[22] Las vencedoras, lo hacen por su carga visual, reverencial, la
fuerza de las palabras conminatorias y el ordo, claudica el pudor, en
su acepcin de simplicidad, y la renuencia y la distancia con la
paciente dan cuenta del endurecimiento y desidia, que abonaron
la falla de la ceremonia. Demasiado imponente, demasiado distante.
(vuelve al texto)
[23] B. Newman 98b dice que inicialmente Hildegarda Evit el
encuentro, p. 23. (vuelve al texto)
[24] Ver Dronke, infra. (vuelve al texto)
[25] Tiempo y sintona dan cuenta de Paciencia y Gemitus..., anhelo
que Strelhow sugiere como sintona p. 103, o at-one-ment, como
bsqueda de unidad (p. 60). sacrificio, plegarias y ayuda coinciden
directamente con las tres virtudes siguientes. Tambin ser evidente
la apelacin a Veritas. (vuelve al texto)
[26] La bendicin de la fuente recuerda los orgenes y la purificacin.
La ceremonia es indicada para exorcismos, en la que el soplo es un
ingrediente fundamental. Peterson, John. The Catholic Encyclopedia
Vol II Rev. Concilium 2 p178. (vuelve al texto)

[27] La frase textual permaneci bien mientras vivi, anotada poco

tiempo despus de la curacin, permite suponer una corta
supervivencia de Sigewiza. (vuelve al texto)
EL LUGAR DEL HOMBRE EN EL COSMOS
RESPONSABILIDAD Y TRASCENDENCIA DE SU OBRAR
http://www.hildegardadebingen.com.ar/OReilly.htm
FRANCISCO O'REILLY
(UNSTA)
La primera sensacin que uno tiene al entrar en contacto con el
pensamiento de Hildegarda de Bingen es una alegra enorme al ver la
dimensin y profundidad de su obra. Pero en un segundo momento la
desesperacin es la que nos domina, como cuando somos invitados a
una fiesta importante y nos encontramos ante los ms variados y
exquisitos manjares sabiendo nuestra imposibilidad de deleitarnos
con todos. As el pensamiento de la abadesa es tan amplio que nos
desespera el no poder probarlo todo. Por suerte, una de las
particularidades del conocimiento es que al ser compartido se
multiplica, y esta Jornada nos dar un poco de tranquilidad al deseo
de estar cerca del pensamiento de la abadesa y sus distintas
perspectivas.
La temtica que resulta de mi inters es el rescate del carcter
existencial de las ideas medievales. Al hablar de existencial entiendo
el hacerse de la vida, y su unin y coherencia con las ideas. Este
inters por resaltar estas cualidades del pensamiento medieval surge
a partir del pre-concepto extendido en todo Occidente desde el
Iluminismo que entiende la Edad Media, la escolstica en especial,
como un conjunto terico oscuro, alejado de la vida cotidiana y de la
civilizacin. Al acercarnos por primera vez a los autores de esta
poca, sin embargo, nos llevamos la grata sorpresa de leer obras
ntimamente ligadas con la vida, y lejos de ser sistemas abstractos,
all vemos una comprensin de todas las dimensiones del hombre.
Muchos de estos autores podran ser llamados por Don Miguel de
Unamuno filsofos de carne y hueso.
No es necesario investigar mucho para encontrarnos con pensadores
medievales de estas caractersticas. Tenemos el Itinerario de la Mente
a Dios de San Buenaventura, quien parte de la realidad, de nuestra
realidad cotidiana, para llegar a Dios. As tambin Toms de Aquino al
hablar del hombre e investigar su naturaleza no habla del hombre
como un objeto abstracto de estudio, sino que se refiere a este
hombre, y lo explicita, estos huesos esta carne. Alberto Magno y
Toms de Aquino fueron grandes filsofos y telogos, pero a la vez
fueron San Alberto Magno y Santo Toms de Aquino como hombres
comprometidos con su pensamiento, que fue algo ms que filosofa y
teologa, fue filosofa y teologa encarnada.

Hildegarda no es la excepcin a esta regla, he descubierto en ella una

persona que constantemente se refiere a nuestra vida concreta, a
nuestra vida en el mundo y su trascendencia. Esta caracterstica de la
vida particular, me animara a decir, cumple un papel importante en
la obra de la Abadesa. Es este sentido profundo de la realidad
humana el que quiero resaltar. Esta mirada clara de la totalidad de la
realidad, incluso la divina. All donde el hombre no est partido en
distintas dimensiones incomunicables de acuerdo a las cuales obra,
sino que distinguimos al hombre en aquellas dimensiones que nos
ayudan a comprenderlo como un todo. Referente al perdido y
fragmentado hombre de la modernidad podemos ver lo que nos dice
Berdiaeff:
La historia moderna que se acaba fue concebida en la poca del
Renacimiento. Asistimos ahora al fin del Renacimiento... Todas las
posibilidades estn agotadas. Se ha caminado hasta el fin por las
sendas del humanismo y por los cauces del Renacimiento, ya no se
puede por ellos llegar ms lejos ... El Humanismo no ha fortalecido,
sino que ha debilitado al hombre: tal es el desenvolvimiento
paradjico de la historia moderna. A travs de su afirmacin, el
hombre se ha perdido, en lugar de encontrarse. [1]
Siguiendo estos pensamientos, Hildegarda de Bingen es un motivo
para volver ms all del Renacimiento y re-descubrir la naturaleza
humana en los autores medievales, quienes nos devolvern el sentido
de nuestra existencia.
Toda la creacin tiene un equilibrio perfecto. Cada criatura se
encuentra en contacto con Dios, en un canto de alabanza. Ellas con
su misma existencia alaban a Dios, en su respuesta al llamado a ser.
Y al igual que en un coro, si alguno de los miembros desafina todos
comienzan a perder el comps y el ritmo de la cancin. Nos
encontramos en un cosmos que ha sido establecido por Dios, y en
cuanto tal responde a ese orden. Desde el punto de vista de la
abadesa toda la creacin se ordena a su Creador a travs de una
armona, de un canto, que es oracin de respuesta al acto de creacin
constante por parte de Dios. La creacin toda es una gran orquesta,
una sinfona de alabanza al Dador de Vida. [2]
En toda esta orquesta el hombre tiene un lugar privilegiado, as como
en toda cosmovisin cristiana-medieval, el hombre es el centro de
todo lo creado:
Cuando Dios observ al hombre, Le agrad sobremanera, porque lo
haba creado con el ropaje de Su imagen y segn Su semejanza, ya
que el hombre haba de proclamar, por el instrumento de su voz
racional, todas Sus maravillas. Pues el hombre es la plenitud de la
obra divina, porque Dios es conocido a travs del hombre y porque

Dios cre para l todas las criaturas y le concedi, en el beso del

verdadero Amor, proclamarlo por su racionalidad, y alabarlo. [3]
Toda la creacin fue destinada para ser ayuda del hombre, y los
hombres no pueden ni vivir, ni sobrevivir sin los elementos [4] . En el
hombre encontramos, de alguna manera, el sentido de la creacin, y
el hombre encontrar en Dios, de igual manera, el centro y sentido de
su ser.
La conciencia del lugar que ocupa el hombre en la jerarqua del
mundo es clara en la cosmovisin de Hildegarda. As vamos a
encontrar dos dimensiones en el obrar humano. Cada vez que
decidimos algo en nuestra vida, esta eleccin tienen distintas
consecuencias. Por un lado tienen una causalidad inmanente a
nuestra persona, por la cual entra en juego nuestra salvacin o
condena. Mientras que por otro, nuestra eleccin tiene una
trascendencia ya en el orden de los hombres (en lo domstico, social
o histrico), ya en el orden de la naturaleza.
Dado el lugar que ocupa y la trascendencia del obrar del hombre, va a
ser justamente a causa de l que el equilibrio entre las criaturas y el
Creador se ver alterado. Es la disonancia del hombre que en su vida
se ha olvidado de Dios y lo niega. As toda la creacin sufre la
desobediencia del hombre:
Y o como los elementos del mundo se dirigieron hacia ese hombre
con un llanto salvaje. Y gritaron: 'No podemos correr nunca para
terminar nuestro curso como nuestro seor lo desea. Ya que gente
con sus actos malvados desvan nuestro curso, como un molino que
vuelve todo al revs. Nosotros ya apestamos como la enfermedad y la
hambruna para la plena justicia.'
El Hombre Csmico contest: 'Yo te barrer con mi escoba, y apenar
a la gente hasta que vuelvan a m. Mientras tanto preparar muchos
corazones y los atraer a mi corazn'... Ahora todos los vientos son
llenados con la cada de las hojas, y el aire escupe tal polucin que
difcilmente pueden volver a abrir sus bocas de nuevo. La potencia
generativa se ha debilitado por el error impo de las engaadas almas
humanas. Ellos siguen solamente sus propios deseos y gritan:
'Dnde est este Dios, a quien nunca tenemos oportunidad de ver?
[5]
Pese a que el hombre es tan slo una pequea mota de polvo en
comparacin con la infinidad de las estrellas, las profundidades del
mar, en su obrar tiene un poder superior al resto de la criaturas que
habitan nuestro mundo. l es no solamente una criatura ms entre
muchas. Este status del hombre en la creacin lo establece no slo en
un lugar privilegiado frente al Creador, sino que tambin con una
responsabilidad igualmente superior.

El cosmos ser fecundo de acuerdo con la naturaleza del hombre,

dependiendo de la calidad y direccin de sus vidas y acciones. Varn
y mujer son la fecundidad de la vida de toda la naturaleza. Aquello
que es decidido en cada corazn humano afecta el corazn de toda la
naturaleza. [6] De esta manera, el hombre, en conexin con toda la
naturaleza es responsable de toda la creacin.
El hombre ha ocultado su canto y dejando de alabar a Dios ha
comenzado a desarmonizar la gran msica de la creacin. Nosotros
no estamos ms en contacto con nuestra verdadera naturaleza y
vivimos en el exilio de la incomunicacin. Hildegarda de Bingen nos
habla sobre la responsabilidad del hombre con el cosmos y la historia.
Nosotros no somos simplemente responsables de nuestra alma, sino
que nuestra responsabilidad va ms all de nuestro ser y trasciende a
los otros hombres, siendo tambin responsables por la armona de
toda la creacin. No somos, como lo entiende la cosmovisin
contempornea, mnadas
aisladas
e incomunicadas
cuyas
actividades no influyen en el resto. Nuestra responsabilidad es total y
con cada eleccin que hacemos estamos modificando toda la
realidad.
Hoy en un mundo signado por el individualismo es difcil de
comprender este pensamiento, sin embargo no hay mayor coherencia
que este planteo que nos hace Hildegarda. Si todo el cosmos fue
destinado para un fin, cada partcula debe hacer su movimiento en
orden a tal fin; de no hacerlo, obliga al resto a realizar un esfuerzo
mayor y algunas veces los condena a la incomunicacin. Cada
palabra que escribimos o pronunciamos, cada acto de nuestra vida
est influyendo en el mundo y en las personas, y nosotros somos
responsables de estos efectos.
Nosotros hemos sido creados desde el barro, Hildegarda nos ve all,
en manos del Creador, adornados con joyas y perlas, las vrgenes y
los mrtires, y dotados de poderes que han sido dados por Dios. Por
un abrazo y un beso los seres humanos hemos sido creados desde las
profundidades del corazn de Dios y enviados al seno del mundo. As
somos dependientes del mundo por nuestra procedencia, pero somos
an ms dependientes de nuestro deseo de Dios, nuestra madre. En
l encontraremos el eterno descanso y la proteccin que tanto
buscamos. [7]
Estamos ligados ntimamente con Dios, por lo cual no podemos
abandonar o perder absolutamente nuestro deseo de l porque eso
sera abandonar nuestra propia naturaleza y poder. Sin embargo
tenemos la inclinacin a decir: S que yo puedo hacer todo! [8] ,
olvidndonos de esta inclinacin divina. As es como nos encontramos
en una incomunicacin con Dios, nuestros sentidos han sido cerrados
por el pecado; por ello, para recuperar nuestra comunicacin,
Hildegarda nos impera como San Benito a escuchar con los odos del

corazn, as renovar nuestra visin del cosmos, y encontrar en esta

visin el orden del amor de Dios.
Esta comprensin de la vida humana, esta visin clara de nuestra
naturaleza tan antagnica, en la cual nos negamos a nosotros
mismos, negamos nuestra naturaleza y la naturaleza, nos dice que
necesitamos volver constantemente sobre nuestra esencia para
poder obrar en consecuencia. Pero a la vez, es necesario
encontrarnos con nuestra Madre, con nuestra procedencia absoluta,
quien nos dar la pauta de nuestra existencia. Es necesario siempre
retornar con el corazn renovado, con los ojos libres de los vicios para
comprender nuestra naturaleza.
No es patrimonio exclusivo de Geoffrey Chaucer y sus Canterbury
Tales el describir las miserias y vicios del hombre de esta poca.
Hildegarda de Bingen tiene unos dilogos en su Liber Vitae Meritorum
en los cuales discuten vicios y virtudes en un debate por la
comprensin del Mundo. Los binomios con los cuales nos
encontramos en las discusiones entre vicios y virtudes nos muestras
un conocimiento de la naturaleza humana, de su miseria y grandeza.
La clasificacin en la perspectiva de Hildegarda es muy particular. No
encontraremos la clsica divisin de acuerdo a las potencias del alma,
sino que generalmente las encontraremos en referencia a nuestra
relacin para con los otros y El Otro.
As tenemos la Obduratio, que es el vicio de la insensibilidad, es una
resistencia a ver la realidad tal cual es. Y le recrimina a la
Misericordia, su antinomia, lo siguiente:
Por qu me har cargo de alguien a quien no le he dado la vida, yo
no decid que l naciera, por lo cual no tengo responsabilidad de l?
Ah est el hombre mnada, el hombre aislado del mundo, sordo a la
misma realidad!. No reconoce al otro como miembro de la naturaleza.
No reconoce al otro como otro yo ni a la naturaleza como quien est
para servirle y l para gobernarle rectamente. Justamente por esta
lnea es por donde la Misericordia responde a este reclamo de la
Obduratio:
Ser Petrificado! Toda la naturaleza se dona en busca de la
comunidad en el amor, y se encuentra al servicio del hombre, y en
este servicio da todos sus bienes al hombre. Mi corazn est lleno y
deseoso de ayudar a todos.... Yo soy la que salva cada ser, quien
cuida cada dolor. [9]
Veamos con qu sensatez responde, no viene como presupondran
algunos contemporneos con principios de autoridad ni con
preceptos bblicos, sino que nos llama a abrir nuestros sentidos, a ver
el orden que impera en la naturaleza. Seguir ese ejemplo de donacin
perpetua y predisposicin. En el amor, que es donacin, es donde

vemos el bien y donde el mal se ve mitigado. Al negar esta realidad

se nos petrifica el ser, cuando perdemos la conexin con el mundo y
con Dios nos volvemos seres solipsistas.
Otro vicio que entra en juego en esta misma dinmica de cerrarse a la
realidad es Oblivio Dei, el Olvido de Dios que se distingue de la
Sanctitas. As el Olvido de Dios recrimina y se defiende:
Por qu debo no seguir mi propio deseo cuando Dios no se ocupa
de m y nada sobre Dios es sentido por m? Quiero ocuparme de las
cosas que son para mi beneficio y hacer todo lo que quiero. Cualquier
cosa que conozco, entiendo y deseo que yo quiero hacer.
Y la Sanctitas le responde:
Qu dices? Quin te cre, quin te llamo a la vida? Slo Dios! Por
qu no puedes ver que no te creaste por tu cuenta? Si yo prestara
atencin slo a mis necesidades egostas, me alejara de Dios. No es
la tierra la que nos provee con comida, ropa y otras cosas que
necesitamos, sino Dios. Los hombres vemos cmo las cosas suceden,
cmo las cosas crecen y surgen, pero no sabemos cmo se
originaron. [10]
La Obduratio negaba el ser de la realidad, negaba el ser del otro y de
la naturaleza. Mientras que en el Olvido de Dios no se reconoce al
autor, al Dador del Ser. Hildegarda en ambas nos muestra una gran
confianza en los sentidos y en la razn. Entiende que podemos
alcanzar, de alguna manera, la comprensin del mundo; por ello nos
presenta al Olvido de Dios como el acto de un necio, de alguien que
niega explcitamente la realidad. Y justamente la respuesta de la
Sanctitas a esta negacin de lo evidente, es mostrarnos cunto no
tendra respuesta si l no existiera. El necio no comprende que su
pregunta por dnde est Dios? tiene una respuesta evidente y est
ante sus ojos. Antes de preguntarnos eso hay que preguntarnos: De
dnde viene toda la realidad? Y all comprendemos el salto que
damos. La respuesta est ah, a Dios no lo vemos directamente, pero
sin embargo est ah sosteniendo toda la realidad. En nuestro siglo
tenemos un caso archiconocido en el cual se plantea esta dificultad
de la incomprensin de distinto nivel de pregunta. Este caso es el de
los cosmlogos que intentan explicar el origen absoluto del universo
desde el Big Bang, sin reconocer que las respuestas que puede dar la
fsica es del orden del movimiento, mientras que la creacin
corresponde a una dimensin meta-fsica. [11]
En otro conjunto de vicios y virtudes pondremos: Cobarda Victoria
Divina [12] , Amor secular Amor celeste [13] , Ira Paciencia [14] y
Tristeza del mundo Alegra celeste [15] .
Todos estos dilogos son realmente ricos en consejos y en conciencia
para la propia vida, nos marcan cmo el mundo nos va formando un

callo en nuestra percepcin y as vamos perdiendo nuestra capacidad

de captar nuestros errores. As se queja la Cobarda:
Deseo vivir en paz con todos. Si ellos actan correcta o
incorrectamente, yo me mantengo tranquilo... Es mejor tomar que
dar, evadir el obstculo que bloquear sus caminos, en cualquier caso
yo tengo mi pequea casa que edifique para m. Aquellos que dicen la
verdad frecuentemente pierden todas sus posesiones y aquellos que
participan en la batalla pierden sus vidas.
Nos describe al hombre que vive escondindose, que no se revela
como realmente es y por lo cual a la larga deja de ser quien es y
comienza a no ser. Es el no tener amor a la verdad, el no buscar el
Bien. Y a la vez, podramos decir que encuadra el concepto de
tolerancia como se lo entiende hoy en da, que consiste en no permitir
a uno pronunciarse en nada, mi afirmacin como sujeto me hace
intolerante a los ojos del resto. Hoy esta cobarda est acompaada
por una indiferencia por la verdad, un agnosticismo, escepticismo e
incredulidad. Por ello, lo que se hace ante el mal es permitirlo, pero
sin querer, ni an pudiendo, impedirlo. Mal puede indignarse contra
las doctrinas ajenas quien no tiene ninguna, y por tanto no encuentra
oposicin ninguna. No hay verdadera tolerancia, la tolerancia que
verdaderamente es virtud es aquella que se encuadra por la caridad y
la humildad. Yo respeto al otro porque mis opiniones son tambin
probables y por ello el otro tambin puede tener la razn, o por otro
lado tolero una opinin contraria, pese a m certeza, por quien
plantea la opinin contraria, por el respeto a esa persona. [16]
Frente a la Cobarda la Victoria Divina responde:
No deseo que mi vida sea una vida que est ubicada en las cenizas y
no deseo un vaco ftil. Deseo alcanzar la fuente de la sabidura. As
que participo de la batalla y permanezco en la verdad de Dios.
Aqu Hildegarda de ninguna manera nos pide que practiquemos la
intolerancia, sino que nos llama a ser coherentes con nuestras
posiciones, a no permitir que nos resulte indiferente la realidad, a
estar convencidos de que nuestro camino es recto. As referente a
una verdad no importa quin ha pensado esto o aquello otro, sino lo
importante es que responda a la verdad que es la realidad, y por esto
el permanecer en la verdad en contra del error de otro no quiere decir
que combatamos contra aquel. Un ejemplo de ello lo encontramos en
un texto de Benedicto XIV cuando nos habla de la persona de Santo
Toms de Aquino y su actitud ante los filsofos o telogos a los cuales
refutaba:
En efecto, si las palabras de aquellos contenan alguna dureza,
ambigedad, oscuridad, l las endulzaba y explicaba interpretndolas
con indulgencia y benevolencia. Y si la causa de la Religin y de la fe
le impona rechazar sus ideas, lo realizaba con tal modestia, que lo

haca no menos digno de elogio cuando se separaba de ellos que

cuando afirmaba la verdad catlica. [17]
En el Amor del Mundo Amor celeste encontramos un caso distinto al
resto, ya que aqu las dos actitudes son intrnsecamente vlidas. El
amor del mundo es bueno, ya que toda la creacin es buena.
Hildegarda nos aclara que el amor del mundo no es impuro o
incorrecto, precisamente todo lo opuesto, pero sin el referente al
Amor celeste pierde su sentido. Sin Dios el amor no existe, sin EL
AMOR no podr haber amor. Slo comprendemos la profundidad y
sentido del amor humano iluminado por el Amor divino. Recordemos
que dado que el mundo fue creado por Dios, toda la creacin debe
ordenarse a l.
Finalmente encontramos el dilogo entre la Tristeza del mundo y el
Gozo celeste. La Tristeza del mundo tiene que ver justamente con
esta soledad del hombre, con la negacin de la trascendencia. Sin
Dios nada tiene sentido, ni el mismo gozo terrenal, ya que en el
mismo instante que inicia se termina, y la misma ausencia de ese
gozo pasajero es condena. Mucho ms an lo ser la presencia del
dolor!. Mientras que con la conciencia de la realidad divina, con la
comprensin de la realidad y su finalidad en lo divino, nuestra visin
de la realidad es ms profunda. As en el Gozo celeste la tristeza se
convierte en alegra con la promesa del paraso. Si todo es en
bsqueda de la gloria eterna, nuestra vida es tan slo un instante en
comparacin de la eternidad.
Este ha sido mi humilde aporte a la comprensin del mundo
planteada por Hildegarda de Bingen. Pido disculpas a ella, sobre todo,
por lo breve del tratado y la rapidez con que trat algunos temas. Mi
intencin era mostrar rpidamente el lugar del hombre en el cosmos,
cmo el hombre se ubicaba en un lugar privilegiado? Y de qu
manera ste deba responder al papel que cumpla en la Creacin?
La responsabilidad que nos deja el legado de la Abadesa es grande.
Los movimientos armnicos de las estaciones, los vientos, el mar y la
tierra frtil son la msica por la cual la creacin reza a Dios. Nosotros,
los hombres, somos los que desafinamos en la gran orquesta del
mundo. El hombre est destinado a definir el desarrollo de la
creacin, y slo encontrar este camino volviendo sus ojos al origen y
as re-descubrir su naturaleza. Por nuestra rebelin hemos perdido
nuestro contacto con Dios e interferimos, como en toda orquesta, en
la comunicacin del resto, por ello, nuestra corrupcin comenz a
corromper el resto de la creacin y su orden a Dios.
Santa Hildegarda nos convoca a comprender la importancia de
nuestras obras, nos muestra el protagonismo de cada uno en el plan
divino, y en la salud de toda la creacin. Es necesario recuperar este
sentido que une a toda la realidad, es necesario ver la trascendencia
de cada uno de nuestros actos.

NOTAS:
[1] Berdiaeff, N. Una nueva edad media. Reflexiones acerca de los
destinos de Rusia y de Europa. (trad. Esp. de J. Renom). Barcelona:
Apolo, 1933, p. 12ss. (vuelve al texto)
[2] Liber vitae meritorum, en PL I, 14, n.22, p. (vuelve al texto)
[3] Hildegardis Bingensis. Liber divinorum operum. ... Pars I, visio IV,
100. Las cursivas son mas. (vuelve al texto)
[4] Cf. W. M. II, 2. (vuelve al texto)
[5] M. V. III, 2-3. (vuelve al texto)
[6] CB/LS 22. (vuelve al texto)
[7] Cf. Scivias III, 1. (vuelve al texto)
[8] Scivias, I, 4. (vuelve al texto)
[9] MV I, 16-17. (vuelve al texto)
[10] MV IV, 8-9. (vuelve al texto)
[11] Creatio non est mutatio Santo Toms de Aquino, S. Th. I, 45, 2,
ad 2. Tambin podemos encontrar referencia a esta cuestin en el
reciente libro de William Carroll La creacin y las ciencias naturales.
Santiago de Chile: Ediciones Universidad Catlica de Chile, 2003.
(vuelve al texto)
[12] MV, I, 19-20. (vuelve al texto)
[13] MV, I, 10-11. (vuelve al texto)
[14] MV, I, 22-23. (vuelve al texto)
[15] MV, V, 16-17. (vuelve al texto)
[16] Cf. Forment, Eudaldo. El Personalismo Medieval. Barcelona:
EDICEP, 2002, p. 65-71. (vuelve al texto)
[17] Benedicto XIV, Const. Sollicita et provida, 10-VII-1753, n. 24.
(vuelve al texto)

ALGUNOS ASPECTOS LITERARIOS EN

SYMPHONIA, DE HILDEGARDA DE BINGEN
MA. ESTHER ORTIZ
(UCA)
http://www.hildegardadebingen.com.ar/Ortiz.htm
Parte del legado potico de Hildegarda de Bingen nos llega a travs
de su Sinfona de la armona de las revelaciones celestes (Symphonia
armonie celestium revelationum).
En este trabajo expondremos de forma brevsima y lo ms completa
posible los aspectos literarios ms destacados de la obra de la
abadesa de Bingen, concretados en este ciclo de cantos que hemos
mencionado, Symphonia, centrndonos bsicamente en algunos
recursos de estilo que embellecen el texto a la vez que le dan pleno
sentido.
Gnesis de Symphonia
Symphonia nace como una recopilacin de cantos compuestos por la
abadesa entre 1140 y fines de la dcada de 1150. La organizacin
sistemtica se realiza desde 1151 hasta 1158; sin embargo, diez aos
antes comienza a componer la santa algunos himnos, secuencias,
responsorios y antfonas para la Liturgia. Por lo tanto, Symphonia es
fruto de un trabajo de varios aos, de un proceso de maduracin
artstica . Este desarrollo artstico lo confirma Scivias, una de las obras
capitales de la autora, la cual fue compuesta tambin durante la
dcada de 1140.
Contenido y estructura
Al introducirnos en la obra potico-musical de Hildegarda nos
encontramos con composiciones religiosas escritas en un latn
sencillo. La abadesa de Bingen se autodefine como una persona no
docta, nunca estudi la gramtica, es decir, el latn y sus reglas,
estudio que un monje sola aprender en la infancia. Esta carencia no
fue un impedimento para nuestra abadesa ya que le permiti ms
libertad lrica en sus creaciones. (NEWMAN, Poet, 181)
Habamos mencionado el propsito de una sistematicidad en la
composicin de esta obra. Es un ciclo de setenta y tres cantos
dedicados a la Trinidad, la Virgen Mara, y las Jerarquas Celestiales:
los Santos Patronos, Vrgenes, Viudas e Inocentes, Santa rsula y
compaeras, y por ltimo a la Iglesia. Se inspira en una visin de la

santa descripta ya en Scivias: las puertas del Cielo son abiertas,

mientras Hildegarda contempla y oye una multitud que canta en
armona, en alabanza a la Jerarqua celestial (Scivias III, 13).
Uno de los patrones que confieren unidad a los cantos de Symphonia
es su carcter laudatorio. Symphonia es desde el comienzo al final
una alabanza continua a Dios y todo el Cielo. Como natural
caracterstica de la alabanza, todo se manifiesta en tonos admirativos
y celebrativos. Abundan los signos de exclamacin, el uso de los O
admirativos o el quam exaltativo: Qu hermosa, qu esplendorosa,
etc. Las palabras cargan con un contenido semntico positivo, alegre,
luminoso.
El ejemplo: O viridissima virga
A modo de ejemplo elegimos una composicin dedicada a la Virgen,
que comienza con el verso O viridissima virga, es decir, Oh, vara
verdsima. Hemos intentado una traduccin lo ms fiel posible al
original procurando no perder la belleza de sus imgenes:
1. O verdsima vara, ave [1]
Que, en el soplo de viento
de la pregunta de los santos brotaste.
2. Cuando vino el tiempo
en el que floreciste en tu rama
Ave, salve
porque el calor del sol se destil en ti
como el olor del blsamo.
3. Pues una flor hermosa surgi en ti
la cual dio su perfume
a todos las especias
que estaban secas.
4. Y todas aquellas reaparecieron
en pleno verdor.
5. Del cielo enviaron roco sobre la hierba
y toda la tierra se alegr,
ya que su vientre produjo el trigo
y las aves del cielo hicieron nido en ella.
6. De aqu fue hecho el alimento para los hombres
y la gran alegra para los comensales.
Por lo cual, oh dulce Virgen,
En ti no falta ninguna alegra.
7. Eva despreci todas estas cosas.

8. Ahora entonces alabanza sea (dada) al Altsimo.

Caractersticas generales
Son ocho estrofas de desigual cantidad de versos. Algunas tienen
cinco versos y otras llegan solamente a uno.
Los crticos coinciden en afirmar que la nota distintiva de la poesa en
cuestin se encuentra en la libertad de los versos. Esta caracterstica
proviene, segn Newman, de las asimetras propias de los cantos
litrgicos que eran ledos en la Vulgata latina, especialmente los
Salmos (NEWMAN, Poet, 181). Asimismo y tal como hemos
mencionado, esta libertad la confiere la falta de instruccin formal de
la lengua latina que argua la abadesa.
La economa de vocabulario es compensada por la densidad
semntica de las palabras. Lo maravilloso que transmite la poesa es
la carga de significado que contiene cada verso, cada estrofa.
Describe series de imgenes que hacen formar una idea en la mente
del lector u oyente. Cada una de las representaciones est ligada a la
otra formando un continuum de ideas e imgenes. Hildegarda
confiere a la imagen un valor esencial en su poesa, hecho que
comprobaremos a lo largo del trabajo.
El contenido
O viridissima virga es un canto dedicado a la Virgen Mara. Las
estrofas giran alrededor de dos o tres ideas centrales, pero todas
guardan relacin con las maravillas obradas por Dios en su sierva. En
los primeros grupos de versos la abadesa alude a Mara a travs de la
vara (virga), y a Cristo, como la flor que naci de aqulla. Esta flor
perfuma todas las plantas de especias que hasta ese momento
estaban secas, es decir, las devuelve a la vida.
A continuacin se hace presente la imagen del trigo, fruto del vientre
de la Virgen, que ser alimento espiritual para el hombre.
Coronan este poema unos versos sueltos que se refieren a Eva, como
figura opuesta a la Virgen. Por Eva entra el pecado en el mundo. Por
Mara, la salvacin.
En este canto entonces, Hildegarda se dirige a Mara, como virga,
retoo, brote, pero tambin la vara, la rama que nace del rbol.
La cadena de imgenes es iconogrfica. La idea principal alude al
rbol de Jes, que en el Nuevo Testamento Scivias III, 13, detalle:
Mara Reina aparece en la lectura de la genealoga de Jess
(Evangelios de San Mateo y San Lucas). Jes de Beln era el padre del
rey David. Los profetas desde antiguo anunciaron al Mesas como
descendiente de la familia de David, y la tradicin teolgica medieval

identifica la genealoga de Jes con la Virgen Mara. La lectura

correspondiente a la mencin del rbol de Jes es la de Isaas 11:1-2:
Una rama saldr del tronco de Jes, una flor surgir de sus races.
Sobre l reposar el espritu de Yav... (et egredietur virga de radices
Jesse, et flos de radice egredietur).
La eleccin de este rbol para representar la idea fundamental del
poema resulta de una intencin pedaggica: el rbol de Jes era una
imagen frecuentemente usada en el siglo XII, conocida especialmente
por entendidos en arte religioso. Este cono atraa por su complejidad
y poder. (FASSLER, Composer and Dramatist, 157). Jess mismo en
el Apocalipsis dice: Yo soy la raz y retoo de David (Ap. 22,16).
Existe adems un juego de palabras entre virga, vara, retoo y virgo,
virgen, dirigindose en ambos casos a la Madre de Dios. Algunos
tradujeron virga tambin por virgen. Es por eso que la tradicin
atribuye la figura de la rama o vara a Mara siendo la flor la figura que
representa a Cristo.
La segunda estrofa est encabezada por: Cum venit tempus,
cuando lleg el tiempo, y se trata de un tiempo que nos remite a un
determinado momento de la historia de la Salvacin; un da, una
fecha, elegida por Dios para el nacimiento del Elegido.
Y sigue: ...pulcher flos / qui odorem dedit..: En el seno de la Virgen
Mara florece, germina una flor, tan hermosa que su olor se
esparcir perfumando todos las plantas de especias del mundo que
estaban ridas, secas, muertas. Todo reverdecer, habr una nueva
primavera, anticipo del milagro de la resurreccin.
El prrafo quinto comienza con la cada del roco sobre la hierba, el
pasto
verde,
accin
que
permitir
el
fortalecimiento
y
rejuvenecimiento de toda la tierra. La accin del roco representa la
bendicin celestial, la regeneracin, es el agua que cae suavemente
desde el cielo sobre la faz de la tierra purificando y fecundando la
superficie. Paralelamente se alude a Mara que porta en su vientre al
germen de trigo, el Hijo de Dios. El roco tambin cae sobre la Virgen,
la colma de bendiciones, y la fecunda, como a la tierra. En Isaas 45,
8, aparece nombrado el roco: Destilad, cielos, como roco de lo alto,
derramad, nubes, la victoria, y tambin en el Salmo 72, 6 bellsimo
versculo: (refirindose al rey prometido): caer como la lluvia en el
retoo, como el roco que humedece la tierra.
Al leer o escuchar O viridissima virga se nos presenta Mara como la
mujer que traer al mundo la Vida, y esta idea es representada a
travs de oposiciones: muerte vida, lugar seco lugar frtil, lleno de
vitalidad. Hildegarda tampoco ignora la conocida oposicin Eva
Mara, comn en la tradicin medieval.
Como afirma Peter Dronke (DRONKE, Problemata Hildegardiana, 106),
Hildegarda manifiesta conocimiento tanto de la imaginera de amor

mstico propio del Cantar de los Cantares, como de las figuras

elaboradas por los Padres de la Iglesia y las Sagradas Escrituras.
Principalmente en este poema, como vimos en los ejemplos, estn
presentes imgenes de las Sagradas Escrituras:
La oposicin seco frtil es aludida por Lucas: Porque si en el leo
verde hacen esto, en el seco, qu se har? (Lc. 12.31). Se refiere el
leo verde al suplicio de Jess, y el leo seco, a los pecadores.
La estrofa cinco canta una hermosa imagen de las aves que hacen su
nido in ipsa, que polismicamente refiere tanto a la rama cuanto a la
tierra, ambas imgenes de Mara. Cristo en la parbola del grano de
mostaza, dice: Es ciertamente ms pequea que cualquier semilla,
pero cuando crece es mayor que las hortalizas, y se hace rbol, hasta
el punto de que las aves del cielo vienen y anidan en sus ramas. (Mt.
13,32)
Segn la tradicin, las aves, por su vuelo y el privilegio de vivir en las
alturas, simbolizan a los ngeles. Acorde a los versculos ledos, las
aves se posan sobre las ramas del rbol. El rbol puede ser
identificado con el leo verde, ya antes mencionado, y la cruz. Todo
mantiene una asombrosa correlacin: el leo como la cruz, el verde
smbolo de la resurreccin, la cruz como eje que pasa por el centro de
cada estado del ser, y vincula lo horizontal y lo vertical, el cielo y la
tierra.
Por otro lado, el simbolismo del grano corresponde al mismo Cristo. La
designacin del Hijo de Dios como germen aparece en las Sagradas
Escrituras. El grano, smbolo de la muerte y resurreccin, nos
recuerda las palabras de Jn. 12,24: el grano que cae en tierra muere,
pero da mucho fruto.
Este grano de trigo que aparece en O viridissima... es un grano de
trigo, ser la comida para los hombres y ser la alegra de los
comensales en el banquete. El trigo, hecho pan que sacia el hambre
material del hombre, se convertir en el mismo cuerpo de Jess, es el
gran misterio de la fe cristiana. Este pan, que ser ofrecido en el
eterno banquete celestial, saciar el hambre espiritual.
Todos los cantos requieren un lector conocedor de las Sagradas
Escrituras; Hildegarda escribe para sus hijas espirituales. Puede
afirmarse que el fin de esta obra est en el contexto de la vida
litrgica.
Fiesta de los sentidos
Habamos hecho referencia, al comentar a Peter Dronke, a la
imaginera del Cantar de los Cantares en Symphonia. Podemos
agregar tambin elementos significativos presentes en el Cantar,

como ser el blsamo, los comensales, el sol, los perfumes. Tambin se

caracteriza el Cantar por la proliferacin de las imgenes sensoriales.
No podemos pasar por alto el exquisito uso de lo sensorial en toda la
obra de la santa de Bingen. Esta caracterstica no es exclusiva de ella,
sino que se extiende a toda su poca. Al respecto leemos:
En la Edad Media prcticamente no existe la lectura slo visual,
silenciosa: se lee pronunciando cada palabra en voz media o baja,
despaciosamente, en una lectura que involucra los varios sentidos y,
en general, el cuerpo. La vista, el odo, los msculos del rostro quedan
afectados en forma directa, e indirectamente como efecto de una
lectura atenta y de una viva imaginacin el olfato, el gusto, el tacto,
etc. No es de extraar que se produzcan tambin resonancias
afectivas complejas y profundas. [...] y todo ello contribuye a dar una
comprensin vital, como por propia experiencia, gustada,
saboreada, apreciada. (FRABOSCHI, La cultura monstica)
Las imgenes despiertan todos los sentidos, no slo el de la vista,
sino tambin las capacidades auditivas, olfativas, tctiles y hasta
gustativas. Las letras monsticas presentan una particularidad en
esto: todos los rganos de percepcin participan activamente para
una comprensin integral de la obra.
En O viridissima virga advertimos olores: el del blsamo, el olor de la
flor que perfuma todos los otros aromas del universo; tambin
percibimos imgenes tctiles, como el calor del sol (calor solis).
Principalmente adems observamos imgenes visuales que se
concentran, a nuestro modo de ver, en el concepto de viriditas y en
todas sus formas, tema que veremos inmediatamente.
Con la presencia de las imgenes sensoriales, la sexta estrofa canta a
la suavis Virgo. Se dirige directamente a la Virgen Mara con el
calificativo suavis que denota dulzura y suavidad en el gusto, el
odo, la vista, el olfato. Para referirse a la Virgen, Hildegarda opt por
un adjetivo sinestsico.
Retomemos el concepto de Viriditas.
Una atenta observacin demuestra que en el poema son
mencionados ciertos elementos relacionados entre s y con el sentido
total del texto lrico: Viridissima (verdsima), virga (vara, rama,
retoo), floruisti (floreciste), ramis (rama), viriditas (verdor) , gramen
(hierba), frumentum (trigo, grano de trigo). Estas palabras connotan
crecimiento, verdor, el nacer a la vida, fertilidad. La palabra que suele
reunir todos estos significados y otros es la ya mencionada: viriditas.
Viriditas expresa a Dios como fuente, sustento y generador de
energa de toda vida. En este canto, como hemos visto, acta un
poder regenerador, que renueva todas las cosas. Todo reaparece con

nuevo verdor. Por otro lado, viriditas se asocia a la Virgen como Madre
fecunda, virgen pura pero fecunda, recordemos el bendito es el
fruto de su vientre.
Por ltimo agregamos que el mundo en el que vivi Hildegard von
Bingen reconoci el valor de la imagen (FRABOSCHI, La cultura
monstica). Tener este pensamiento en cuenta es crucial para
comprender toda la obra.
El fin de Symphonia
Symphonia fue escrita para un fin concreto: acompaar la vida
litrgica. Sin embargo no por tener un fin didctico, la obra deja de
poseer belleza esttica. Es ms, esta belleza de la realidad promueve
a que sea mejor aprehendida. Es el docere delectando de Cicern y
el utile et dulce de Horacio.
Hildegarda era priora de un convento benedictino, la liturgia tena un
papel preponderante en la vida monacal. El canto era una forma de
alabar a Dios, los cantos en la liturgia son expresin de la alegra del
corazn, el alma llena de paz interior toma conciencia de la bsqueda
de Dios. Acerca de esta alegra dice Anselm Grn:
La palabra iubilus designa [...] un canto pleno de alegra que emana
de la superabundancia del corazn. Segn San Agustn, este canto se
ajusta a la experiencia del misterio inefable de Dios. [...] En los siglos
XII y XIII, las expresiones de iubilus y jubilare aparecen [...] para
expresar una forma particular de la experiencia mstica. (GRN,
Salmodia y Contemplacin, 48-49)
Y Fraboschi:
El monje amaba expresar su alabanza a Dios, su amor, su alegra,
con verdadero espritu de celebracin, y ello daba lugar a la poesa y
al canto de manera un tanto espontnea primero, y ms elaborada en
etapas posteriores, hasta que la pieza quedaba de alguna manera
fijada y pasaba a ser patrimonio comn. (FRABOSCHI, La cultura
monstica)
Conclusin
Vimos cmo a travs de la palabra potica todos los sentidos externos
e internos trabajan de manera intensa.
Desde el complejo y novedoso concepto de viriditas, hasta la
tradicional figura del rbol de Jes, Hildegarda devuelve significacin
y fuerza a la palabra imagen. En el vano intento de querer abarcarlo
todo, de estudiar a fondo una obra, siquiera un poema, nos
maravillamos ante el poder de la palabra y su funcin de portal hacia
nuevas y ms profundas interpretaciones.

La poesa es perpetua: nos habla hoy, para hoy. Terminar de estudiar

O viridissima virga es imposible, como acontece con toda obra de
arte. Es palabra viva, se regenera, adquiere nuevas significaciones de
acuerdo a la poca, pero siempre renace.
Lo que acabamos de trabajar es slo un pice, es la punta del iceberg
del universo hildegardiano, ni qu decir del siglo XII. Es un primer
paso; sin embargo, es tambin un incentivo para el estudio de esta
mujer, una abadesa del siglo XII que todava en este mundo actual,
tiene algo para decirnos.

BIBLIOGRAFA
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357-80.
NOTAS:
[1] O viridissima virga, ave,/ que in ventoso flabro sciscitationis /
sanctorum prodisti. / Cum venit tempus / quod tu floruisti in ramis tuis
/ ave, ave fuit tibi, / quia calor solis in te sudavit / sicut odor balsami. /
Nam in te floruit pulcher flos / qui odorem dedit / omnibus
aromatibus / que arida erant. / Et illa apparuerunt omnia / in viriditate
plena. / Unde celi dederunt rorem super gramen / et omnis terra leta
facta est, / quoniam viscera ipsius frumentum protulerunt / et
quoniam volucres celi nidos in ipsa habuerunt. / Deinde facta est esca
hominibus / et gaudium magnum epulantium. / Unde, o suavis Virgo, /
in te non deficit ullum gaudium. / Hec omnia Eva contempsit. / Nunc
autem laus sit Altissimo. (vuelve al texto)
HILDEGARDA DE BINGEN
La excepcional trayectoria de una visionaria medieval
CARMEN LCIA PALAZZO
(Centro Universitario de Brasilia - Georgetown University)
http://www.hildegardadebingen.com.ar/Palazzo.htm
Introduccin
En el transcurso del siglo XI y hasta mediados del siglo XII se propag
en Europa una imagen de la vida monstica entendida como
posibilidad de pureza y perfeccin, en medio de una gran
efervescencia religiosa que sacaba a luz disputas y debates en torno
de lo sagrado pero tambin del poder. Lejos de representar una
separacin total y completa del mundo, un aislamiento absoluto, la

clausura fue, en muchos casos, un lugar de reflexin y de

florecimiento de nuevas ideas, ms que de evasin.
La regla benedictina recibi interpretaciones diferentes, lo suficiente
como para dar espacio a visiones tan opuestas unas de otras como lo
son las de los monjes del Cister y las de Cluny (BERLIOZ, 1996: 49).
No es de extraar, por tanto, que en los monasterios hayan surgido
muchas veces personalidades fuertes y reformadoras de la estatura
de Bernardo de Claraval y de Pedro el Venerable, entre otros.
Hildegarda, que en el futuro sera conocida como de Bingen, nacida
en el ao 1098 en Bermersheim, lugar prximo a Mainz, y en el seno
de una familia de la nobleza germnica, fue entregada muy pronto
probablemente a los ocho aos de edad al monasterio de San
Disibodo para ser educada en el claustro, bajo la orientacin de la
reclusa Jutta de Spanheim. Jutta, tambin ella de familia noble, se
encarg de la orientacin espiritual de su pupila, al igual que de
ensearle a leer y a escribir en latn, lo que inclua la memorizacin
de los salmos (PERNOUD, 1996: 14).
En el contexto de la poca el ingreso en una institucin religiosa, para
las mujeres pertenecientes a la nobleza, puede ser interpretado de
diversas maneras. Muchas veces las jvenes eran enviadas por sus
familias para seguir de manera definitiva la vida religiosa, pero en
otros casos se trataba solamente de que tuvieran acceso a una
educacin de calidad, que no les sera posible en otros ambientes. Es
interesante recordar tambin, al analizar la trayectoria de esta mujer
excepcional que fue Hildegarda, que un monasterio representaba, en
la Edad Media, la posibilidad de liberarse del peso de la maternidad.
La sumisin a la regla benedictina posea otras caractersticas,
diferentes de la sumisin al papel de esposa y madre, que poco o
ningn espacio reservaba a las aspiraciones de orden intelectual.
Entretanto, es evidente que tales consideraciones no estaban siempre
presentes de forma explcita cuando los padres encaminaban a sus
hijas a una determinada orden religiosa. Pero, en el transcurso de la
existencia de cada una, se entretejan factores diversos que permitan
muchas veces desarrollar una historia de vida favorecida por el
recogimiento, por la contemplacin y por la ausencia de obligaciones
familiares.
El hecho de que Hildegarda aprendiera muy tempranamente a leer y
a escribir en latn fue una condicin esencial para que pudiese
mantener, ms adelante, una considerable relacin epistolar con
destacadas figuras de su poca. Pero son sus visiones, cuyo registro
principal se encuentra en Scivias obra en tres libros, escrita entre
1141 y 1151, las que la pusieron en una posicin destacada,
atrayendo la atencin de las autoridades eclesisticas (HILDEGARD,
Scivias, 1978).

La obra visionaria
Hildegarda afirma que, siendo todava una criatura, acostumbraba ver
cosas que no eran evidentes para ninguna otra persona (MEWS en
NEWMAN, 1998: 53). Ella misma, por tanto, hace remontar su
caracterstica de visionaria a la infancia, aunque slo mucho despus
haya iniciado los relatos escritos en la edad madura. Algunos estudios
atribuyen sus visiones a una patologa especfica denominada
migraa. Popularmente asociada a dolores de cabeza crnicos, las
crisis de migraa pueden manifestarse con otras caractersticas, entre
ellas el surgimiento de rayos de luz de diversos colores. La
historiadora Sabina Flanagan examina con mucho detalle las
cuestiones relativas al origen de las visiones de Hildegarda,
apuntando hacia las alteraciones de los niveles de conciencia, las
alucinaciones y la aparicin de auras (FLANAGAN, 1998: 191-193).
Sea como fuere decimos que, para el anlisis histrico, ms esencial
que el debate sobre los orgenes de las visiones de Hildegarda es
entender cmo fue posible que una mujer, en el siglo XII, poca
marcadamente dominada por el saber masculino, llegara a alcanzar
tal relevancia y reconocimiento.
Scivias, abreviatura de Scito vias Domini, fue su primer libro en el
cual, auxiliada por el monje Volmar, registr con gran riqueza de
detalles veintisis visiones. Fue tambin el punto de partida para
hacer de Hildegarda una persona no slo conocida sino y sobre todo
aceptada como autoridad en los ms variados asuntos, tanto
religiosos cuanto relativos al comportamiento humano y a la
naturaleza. Ms que una simple descripcin del material de las
visiones, Scivias comprende tambin explicaciones detalladas,
proporcionadas con el objetivo de tornar claro el sentido de las
imgenes. El proceso es el siguiente: Hildegarda presenta, en toda su
exuberancia, una determinada visin y, en seguida, devela su
significado, pero dejando siempre muy en claro que no lo hace en
virtud de su propio entendimiento sino reproduciendo las palabras
divinas. Hay un constante pasaje de la representacin iconogrfica a
la fase discursiva y de esta manera se produce la explicacin, lo que
no impide pero s dificulta la posibilidad de un gran espacio disponible
para la interpretacin del lector (HILDEGARD, Scivias, 1978).
Scivias comprende tres partes: la primera relata seis visiones, la
segunda siete y la tercera, trece (HILDEGARD, Scivias, 1978). Como
bien lo explica Marcial Maaneiro, el libro sigue la manifestacin de
las visiones. No tiene el formato de un trabajo teolgico, pero en su
trama se utilizan algunos hilos teolgicos que le confieren textura.
Esos hilos son: creacin, salvacin, Verbo, Iglesia y humanidad. El
estilo literario es proftico (MAANEIRO, 2000: 139).
Los escritos de Hildegarda develan un maravilloso medioevo, que
tiene siempre presente al ser humano y la relacin Cosmos
Humanidad Naturaleza, lo que da la posibilidad de pensar el todo sin

dejar de considerar sus partes. Las visiones de Hildegarda ocupan

buena parte de sus trabajos y la monja hace constantes referencias a
ellas. Pero, de carcter explcitamente visionario, adems de Scivias
estn el Liber Vitae Meritorum, escrito entre 1158 y 1163, y el Liber
Divinorum Operum Simplicis Hominis, escrito entre 1163 y 1173
(HOZESKI, Introduction. En: HILDEGARD, The Book of the Rewards of
Life, 1994: xiii). En conjunto, estas tres obras componen un cuadro
muy denso, que abarca desde un elaborado enfoque de temas
cosmolgicos hasta un detallado anlisis de vicios y virtudes, bajo un
refinado prisma psicolgico.
Reconocimiento y autoridad
El inters de Bernardo de Claraval fue decisivo para que el Scivias
recibiese una aprobacin irrestricta. En 1147 el Papa Eugenio III,
tambin cisterciense y antiguo discpulo de Bernardo, convoc un
snodo a ser realizado en Trier, cuyo tema principal sera el problema
de la ingerencia de la nobleza en asuntos de la Iglesia, especialmente
en la designacin de abades y obispos.
Preocupaciones como las herejas y la defensa de la ortodoxia
tambin estaban entre las grandes cuestiones del momento. En esta
oportunidad, aprovechando la presencia de la ms alta autoridad
eclesistica en tierras germnicas, el arzobispo de Mainz, ciertamente
interesado en dar a conocer su arzobispado, trata de anunciar a
Eugenio III la obra de Hildegarda, an no terminada. El Papa enva
entonces una comisin a Disibodenberg, con el objetivo de evaluar el
trabajo de la monja, recibiendo en seguida una parte ya escrita del
Scivias, que aprueba de inmediato (FLANAGAN, 1998:5).
Bernardo de Claraval, que es una de las figuras ms destacadas en el
snodo, ya haba tomado conocimiento anteriormente del trabajo que
Hildegarda vena desarrollando, a travs de una carta que ella misma
le haba enviado. Su opinin favorable, de franco apoyo, fue
fundamental para la aprobacin de Eugenio III (MAANEIRO, 2000:
139).
Para que se entienda mejor todo el contexto es importante recordar
que Bernardo lidera el movimiento que pretende no slo disminuir la
influencia de la nobleza en los asuntos de la Iglesia, sino tambin
recuperar la austeridad que los cistercienses consideran amenazada
por el estilo de vida de los monjes de Cluny. Adems de esto, haca
varios aos el propio Bernardo haba sido tambin un frreo opositor a
la enseanzas de Abelardo, a quien conden en nombre de la
ortodoxia religiosa (BERLIOZ, 1994: 50). Abelardo, que ya haba
fallecido en 1142 por consiguiente antes de la convocatoria del
snodo, pero cuyos escritos continuaban circulando y eran ledos, fue
un profesor brillante y carismtico que procur adecuar las Escrituras
al pensamiento racional y recurri a la lgica aristotlica en tanto
instrumento de explicacin de dogmas como el de la Santsima

Trinidad (VERGER, 1994: 62). Sus enseanzas, sin embargo, estaban

muy alejadas de la ortodoxia defendida no slo por Bernardo sino por
los cistercienses en general. Entre estos dos enfoques se situaba el
debate religioso de la poca y, a mediados del siglo XII, la posicin
oficial de la Iglesia se inclinaba hacia el lado que ms predispuesto se
hallaba a afirmar las enseanzas establecidas y no a cuestionarlas.
Las autoridades eclesisticas procuraban evitar la actitud
contestataria, habida cuenta del factor de riesgo representado por
movimientos considerados herticos. Especialmente temida era la
hereja de los ctaros, muy activa y en expansin que, predicando
una pureza absoluta y una visin maniquesta del mundo, atraa a los
descontentos en un momento en que muchos clrigos eran acusados
de desvos morales (BAIRD y EHRMAN, Introduction. En:
HILDEGARD, Letters: 13).
A nuestro entender, dentro de este cuadro es posible encontrar los
motivos que explican cmo Bernardo de Claraval acoge de forma tan
positiva los relatos de las visiones de Hildegarda. Al aceptar el
universo visionario de una monja todava no muy conocida, l obtena
un material que reforzaba tanto su desaprobacin de los lujos de los
monjes de Cluny, cuanto la autoridad de sus crticas en la
condenacin de enseanzas como las de Abelardo. El contenido de lo
maravilloso inherente a la idea misma de visiones era una alternativa
al uso sistemtico de la dialctica en la bsqueda de explicaciones
racionales que marcaron la trayectoria intelectual abelardiana. La
innegable riqueza de las descripciones contenidas en Scivias podra
haber abierto un espacio para interpretaciones que escaparan a la
ortodoxia religiosa. De cualquier manera, como las discusiones en el
transcurso de todo el siglo XII se encontraban polarizadas entre los
que defendan la posibilidad de examen de las cuestiones de fe a la
luz de la razn y aquellos para quienes una verdad revelada no
necesitaba explicaciones intelectuales, habra sido imposible una
lectura del material visionario de Hildegarda con una mayor libertad,
sin que su autora corriese el riesgo de ser clasificada como hereje. A
ella no le quedaba otra opcin que la de afirmarse exclusivamente
como un vehculo para las revelaciones divinas. Con este punto de
partida le fue posible, paso a paso, establecer su propia autoridad en
otros aspectos, como consejera, terapeuta, compositora y fundadora
de dos monasterios femeninos.
Recibida la aprobacin del Papa Eugenio III y el amplio apoyo de
Bernardo, Hildegarda pas a asumir mayor presencia tambin en su
propia comunidad. En la medida en que insista en sus escritos que no
era una persona culta y que sus conocimientos eran rudimentarios
(NEWMAN, 1998: 6-7), lo que relataba era ledo como palabras
divinas, que no haban sido elaboradas y tampoco haban pasado por
su interpretacin. La humildad constantemente afirmada, sin
embargo, contrastaba con sus actitudes y con la manera decidida e
independiente como diriga a sus compaeras en el monasterio.

Desde la muerte de su tutora Jutta, en 1136, Hildegarda se constituy

en la persona responsable de la seccin femenina del monasterio de
San Disibodo. Con el reconocimiento creciente de sus escritos y de
sus cualidades de visionaria, la subordinacin al monasterio principal,
es decir al monasterio masculino, ya no la favoreca.
No sin conflictos con los monjes, Hildegarda funda inicialmente el
convento de San Ruperto, prximo a Bingen, donde se instala a partir
de 1152 (ENGEN. En: NEWMAN, 1998: 30-51) y donde, como abadesa,
pasa a tener mayor libertad. Ms adelante funda una segunda casa
en Eibingen, pues a medida que su nombre se torna ms conocido
ya entonces como Hildegarda de Bingen crece el nmero de nobles
que desean colocar a sus hijas bajo los cuidados de una figura de
tanto prestigio.
Afirmacin e independencia
Hildegarda de Bingen fue no slo autorizada a divulgar todo un
complejo cuadro visionario, sino tambin a predicar en pblico en su
regin y en otras diversas ciudades, lo que era admirable para una
mujer en cualquier poca de la historia de la Iglesia, y especialmente
en la Edad Media. Con el crecimiento de su fama aumentaron tambin
las consultas que se le hacan por carta (HILDEGARD, Letters, 1994).
La correspondencia que Hildegarda intercambi, tanto con grandes
personalidades de su poca cuanto con desconocidos, fue muy vasta,
poniendo de manifiesto su papel de consejera para diversos asuntos.
Habiendo sido reconocida por el Papa Eugenio III en persona como
visionaria pas a ser considerada, a partir de entonces, capaz de
responder a cuestiones sobre los males del espritu y del cuerpo y
tambin sobre temas ligados a la poltica de la poca. Adems de
esto, ella misma tom la iniciativa, cuando lo juzg necesario, de
dirigirse a diversas personas para advertirles sobre su
comportamiento o para dar apoyo en determinadas circunstancias
(HILDEGARD, Letters, 1994, principalmente cartas escritas a obispos y
abades). Hildegarda era implcitamente aceptada como profetisa en
atencin a sus caractersticas de visionaria. Diversas cartas
solicitaban revelaciones divinas de las que ella pudiera ser portadora
(HILDEGARD, Letters, 1994: carta 29: 93; carta 48: 120; carta 87r/b:
199).
Una cuestin sobre la que podemos continuar reflexionando y que
atraviesa el estudio de toda su obra es: por qu Hildegarda de
Bingen fue autorizada no slo a divulgar un rico y complejo cuadro de
visiones, sino tambin a predicar en pblico y a difundir comentarios
profticos, disfrutando siempre de un considerable grado de libertad?
Sera engaoso, de cualquier manera, pensar que todo ocurri sin
controversia alguna y que la monja alemana fue una figura pasiva y
discreta, que recibi el apoyo directo de las autoridades eclesisticas

apenas se dedic a escribir. Si en el inicio, como ya mostramos, el

apoyo de Bernardo de Claraval constituy un elemento esencial para
que las visiones relatadas en Scivias fuesen reconocidas por la Iglesia,
en seguida Hildegarda se afirm tanto por su propia capacidad de
liderazgo en un grupo de monjas cuanto por la calidad de su obra y
por la dedicacin y profundidad con que responda siempre las
consultas que le llegaban.
Por otro lado, surgan tambin cuestionamientos y crticas. El abad
Kuno, del monasterio de San Disibodo, qued bastante descontento
con la idea de Hildegarda de fundar una nueva casa, que lo privaba
de disfrutar de la fama que sin duda le traa la presencia de la
visionaria (ENGEN. En: NEWMAN, 1998: 37). Ella no obstante se
mantuvo firme y se mud con sus pupilas a San Ruperto, donde
consolid su liderazgo.
Entre las crticas que le fueron hechas, justamente una de ellas es con
relacin a sus funciones de abadesa y a la libertad de que disfrutaba.
En una carta Tengswich, superiora de Adernach, pregunta sobre las
irregularidades que estaran ocurriendo entre las monjas de
Hildegarda, que participaban de las ceremonias religiosas con los
cabellos sueltos, usando como parte de su vestimenta largos velos de
seda cayendo al piso y adornadas con anillos de oro, demostrando
igualmente poca modestia y preocupacin por la apariencia
(HILDEGARD, Letters, 1994: carta 52: 127-128). Hildegarda responde
con seguridad y sin el menor temor. Explica que las recomendaciones
de modestia en el peinado y en el vestuario slo se aplican a las
mujeres casadas, que deben aparecer muy discretas ante los otros
hombres. ltimamente las vrgenes y principalmente las monjas no
estn obligadas a cubrir sus cabellos y pueden usar sin restricciones
sus largos y bellos trajes blancos (HILDEGARD, Letters, 1994: carta
52r: 128-129). En ltimo anlisis, lo que Hildegarda pretende es
defender los rituales propios de su monasterio y, en nuestra opinin,
sobre todo demarcar con mucha claridad su espacio, conservando su
libertad.
Forman parte de los cuidados de la abadesa en cuanto a sus monjas y
a la calidad y refinamiento de los oficios, sus composiciones
musicales (HILDEGARD, Symphonia Armonie Celestium Revelationum,
1998). Como seala Margot Fassler, en todo el siglo XII no hay ningn
otro cuerpo tan grande y tan diversificado de composiciones
pertenecientes a un solo autor, fcilmente identificable, como es el
caso de las que fueron escritas por Hildegarda de Bingen (FASSLER.
En: NEWMAN, 1998: 150).
Lo que sorprende, por consiguiente, es no slo la variedad de su obra
sino la profundidad de sus escritos, la calidad de todos sus trabajos,
desde los relatos de las visiones hasta la msica, la poesa, la
correspondencia en general y sus compendios de medicina. En los
libros Physica y Causae et Curae, Hildegarda se inclina con una

mirada inquisidora sobre la naturaleza, investigando el uso

teraputico de las plantas, profundizando en la tradicin benedictina
de sustentar farmacias y de dar asistencia a los enfermos en los
monasterios (GLAZE. En: NEWMAN, 1998: 125-148). El inters de la
abadesa por la curacin de las enfermedades refleja su propia visin
del hombre en el mundo, integrado con la naturaleza.
Visionaria, escritora, compositora, terapeuta ejerciendo el poder de la
sanacin a travs de las hierbas pero tambin de los dones
espirituales, como mstica, predicando en dominios hasta entonces
exclusivamente masculinos, no correra Hildegarda el riesgo de una
condenacin? Su firme crtica a las herejas, principalmente a la de los
ctaros, habra sido suficiente para desechar toda posibilidad de
acusacin que recayera sobre s misma?
La verdad es que Hildegarda se movi siempre con gran habilidad, y
tambin con una inteligencia y sutileza extraordinarias. Supo
mantener el apoyo que se haba granjeado entre las autoridades de la
Iglesia, inclusive despus de la desaparicin de sus protectores
Bernardo de Claraval y Eugenio III, sin que para esto tuviese que
despojarse de sus convicciones o de sus severas crticas al
comportamiento de diversos representantes de la Iglesia
(HILDEGARD, Letters, 1994, carta 74r: 159). La abadesa alemana
vivi ochenta y un aos, habiendo fallecido en septiembre de 1179.
Se mantuvo activa hasta una edad avanzada, pues alrededor de 1170
realiz todava algunas giras de predicaciones (PERNOUD, 1996: 118).
Sus diversas actividades fueron, de esta manera, mucho ms all de
lo que seran los cometidos de una religiosa visionaria medieval. Un
anlisis atento de todo lo que dej escrito nos remite a importantes
consideraciones tanto de orden poltico cuanto psicolgico.
Conclusin
A pesar de que recientemente han surgido nuevos estudios sobre
Hildegarda de Bingen, an hay mucho por hacer, y un camino que nos
parece bastante fecundo es la lectura de su obra integrada en el
contexto ms amplio de las discusiones de su poca. Tambin quiz
un trabajo acadmico de equipo, muy abarcativo y que privilegie la
interdisciplinariedad.
El simbolismo que se encuentra entrelazado en los relatos de las
visiones merece por s slo una reflexin especfica. De cualquier
manera, no debe separrselo totalmente de una comprehensin ms
amplia de lo maravilloso presente en las mentalidades del siglo XII y
que torna posible la aceptacin de una visionaria, profetisa y
terapeuta cuya capacidad sobrepasa todo lo que podra esperarse de
una mujer medieval.
La insistencia de Hildegarda en su humildad, reafirmando
constantemente ser apenas un vehculo para la palabra divina, abre

un espacio para que lo maravilloso y lo fantstico pueda aflorar libre

de censura en sus escritos.
Varios factores, por tanto, son fundamentales para el amplio
reconocimiento de Hildegarda, lo que no disminuye, sin embargo, las
cualidades intrnsecas de su vasta obra, como su tenacidad y sobre
todo su aguda comprensin de la poca y de las condiciones polticas
del momento. Ya a partir de fines del siglo XII haban sido arrojadas
todas las semillas de las completas transformaciones que ocurrirn en
seguida, como la entrada en escena de las rdenes mendicantes en el
siglo XIII, y como el crecimiento de la importancia de las
universidades como centros productores del saber. Se proyecta,
entonces, un mundo en el cual difcilmente habr lugar para la
afirmacin de una personalidad femenina como la de Hildegarda de
Bingen.
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Corpus Christianorum: Continuatio Mediaevalis, v. 92. Turnhout:
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Liber vite meritorum. Editado por Angela Carlevaris. Corpus
Christianorum: Continuatio Mediaevalis, v. 90. Turnhout: Brepols,
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VIDA Y PENSAR EN EL SIGLO XII
BLANCA H. PARFAIT
(UBA)
http://www.hildegardadebingen.com.ar/Parfait.htm
Clodoveo oy las campanas que anunciaban las primas y se despert
sacudiendo su cabeza, mir a su alrededor y observ su casa; la
madera lo rodeaba por todas partes. Su mundo medieval estaba
hecho de madera, ella es el material universal pero, claro, las
maderas de su casa no estaban bien trabajadas, porque su hogar
campesino no poda aspirar a tener las maderas que haban
encontrado en el bosque para la construccin de la estructura de la
iglesia o del navo que su seor aspiraba botar, pues el bosque ya
haba provisto los grandes troncos para ello y se haca cada vez ms
raro encontrarlos. Toda su vida dependa del bosque, pues l le daba
tambin los troncos para hacer el fuego de todos los das. Qu sera
de l si viviera en el occidente musulmn! Haba odo hablar de ello,
de que los musulmanes no tenan bosques y que, por ende, no tenan
madera. Cmo viviran? Sin embargo, era mejor no preocuparse por
ello pues, al fin de cuentas, el que ellos no tuvieran maderas se haba
convertido en un buen negocio pues obtenan sus beneficios cuando

los comerciantes la enviaban por barco o por flotacin, por los ros o
por el mar. S, el buen Dios haba dispuesto todo bien porque l no
poda aspirar a ms, era solamente un vasallo de su seor, le deba
fidelidad, haba puesto sus manos en las de l y ese gesto era seal
de reconocimiento. Saba que su seor lo defendera en caso de
guerra, para eso haban hecho las espadas, que eran fruto de la
habilidad de los herreros brbaros que haban llegado del mundo de
los metales, de las estepas de Asia, y que haban hecho tambin el
arado, las guadaas y los instrumentos de labranza. El herrero!, ese
hombre era como un hechicero, manejaba el fuego y el rojo del metal
se plegaba ante sus golpes. Pero l tena la madera y se contentaba
con ello. La piedra, lo saba, era para su seor, porque tener la casa
de piedra es signo de nobleza, ya que solamente los castillos y las
catedrales merecan ese material.
Pero era mejor levantarse pues deba concurrir a su trabajo, a labrar
la tierra. l la trabajaba para las vias, no para la cebada, el trigo o el
centeno, tampoco para la avena, pues todos los que la trabajaban
saban que las cosechas no eran buenas haca ya algunos aos,
algunas veces slo se recuperaba la semilla, para empezar otra vez;
ya le haban contado que en muchos lugares todo era escaso, la
comida era mezquina y se tema una hambruna, por ello su trabajo
deba ser intenso, haba que arrancarle a la tierra lo que se haba
guardado. Pero faltaba tanto para que los granos de uva se
convirtieran en vino!; mas qu bueno era cuando disfrutaban de l
en los casamientos! Recordaba tantas cosas acerca del vino, como
ese dicho que circulaba acerca de un musulmn que, segn contaban,
haba dicho que Campesino hilandosi los soplos de los perfumes del
vino se expanden en Oriente, hasta alguien privado de olfato es capaz
de percibirlo en Occidente [1] . Eso l no lo saba, pero qu bueno
era beber el vino! Evocaba el casamiento de Beowulf: l y sus amigos
se haban puesto sus mejores ropas de lienzo, buenas calzas y buenos
jubones hechos por su mujer algunos eran de hermosos coloridos,
rojos, grises, verdes; tambin se haban colocado sus gorros en la
cabeza, y as ataviados haban buscado a las mujeres con las que se
poda bailar. Ellas tambin se haban puesto sus mejores galas, largas
faldas y tocas blancas y, tomados de las manos, haban bailado
haciendo rondas y saltado al comps de las zampoas; claro que
ninguno de ellos se haba olvidado de llevar su cuchillo, que lucan en
sus cinturas. No fue ese casamiento una copia del pas de Cucaa,
pero se le asemej mucho; despus de todo ellos lo nico que queran
era comer y dormir bien. Ah se haba enterado de que continuaba la
lucha de los campesinos contra los seores, que segua la caza furtiva
en los bosques y que algunos de sus amigos haban huido porque no
haban pagado los tributos debidos a su seor. Es verdad que los
seores pensaban de ellos como si fueran bestias, por supuesto que
no lo eran pero l vea a sus amigos y, claro, no eran muy apuestos,
casi, casi no tenan figura humana, y tanto era as que, en muchos
casos, como en el del pobre Pascasio, algunos pensaban que su lugar
natural era el infierno. As decan los obispos, y sera verdad, pero lo

que no le gustaba decididamente era pagar los diezmos que le

exigan porque no le pareca que los clrigos lo protegieran, y hasta
dira que, a veces, protegan a los ms poderosos, a los guerreros y,
por supuesto, los obispos se protegan a s mismos.
As estaba dividida la sociedad, pero no le pareca muy justo. Los
guerreros reciban una slida formacin para perfeccionarse en sus
luchas y sus armaduras los protegan en las justas, qu hermosas le
parecan las armaduras! Relucan bajo el sol, los yelmos les cubran
totalmente la cabeza a los que lidiaban y los penachos, que ondeaban
en las puntas, les daban un aspecto verdaderamente aterrador; con
las cotas de malla y las armaduras protegan sus cuerpos, las espadas
en cuyos filos ondula la muerte, las largas lanzas y los escudos
defensores completaban su atavo de luchadores. Claro que no era
dato menor el caballo y las vestiduras que tenan que lucir stos, pero
eran preferibles al buey que tena l. Cmo ondeaban las banderolas,
los gallardetes y los estandartes que distinguan a los distintos
bandos en las contiendas! Qu espectculo soberbio! Pero, bien lo
saba, quedaban muchos muertos e invlidos despus de las lides. A
stos no se les tena mucha conmiseracin, y muchas veces los
invlidos se unan a los pordioseros que recorran los caminos. Ellos,
los leprosos y los ciegos, le daban mucha pena, como cuando vio a un
ciego que conduca a los otros tres. Cmo lo haca? Solamente
recordaba sus ojos sin vida mientras caminaban tomados de un palo
que les serva de sostn y de defensa, una pequea sonaja anunciaba
su paso. Triste vida la de esos miserables! No se podan ganar el
sustento y vivan de la caridad pblica, que no era mucha. Nunca
podran ir por la ruta de los relojes, claro, de los relojes de agua que
medan el tiempo laico no el de la iglesia que se deba a las
campanas, la ruta sa que recorra tantos lugares y que sus vecinos
hacan frecuentemente, pero tardaban aos y algunos no volvan a
sus hogares. Cmo haran para hacerse entender? Porque Clodoveo
saba que haba pueblos distintos que hablaban de manera diferente
a la suya. Ese asunto era muy difcil y slo los estudiantes lo saban.
Era mejor dejrselo a ellos.
Odn era un estudiante, haca mucho tiempo que perteneca a esa
corporacin y ambicionaba vestirse con capa de gamuza y guantes,
como lo hacan los doctores que eran los nicos que podan vestirse
as, pero eso sera despus de muchos aos de estudios. Ahora
prefera ir de un lugar a otro siguiendo a sus maestros, le gustaba esa
vida trashumante, comer y dormir en las posadas y entretener al
pueblo con sus dichos y sus arengas. Porque l hablaba latn, pero
solamente entre los clrigos, ese latn era solamente para ellos, la
plebe no lo entenda, lo que le tena sin cuidado. Haca tiempo que no
visitaba a sus padres en la Francia del norte, donde se hablaba la
lengua dol; l prefera la lengua doc, la del medioda, y se haba
peleado largamente con sus compaeros que hablaban alemn, pero
tena que reconocer que todas eran lenguas vulgares, lenguas
regionales que competan con su pobre latn desgajado, opaco y sin

vida, que era solamente el latn de la Iglesia de su poca. Por qu se

haba disgustado con sus compaeros alemanes? Pues porque ellos
sostenan que una abadesa, Hildegarda de Bingen, haba asegurado
que Adn y Eva hablaban alemn: sera eso verdad? l defenda el
francs, claro, el francin que era el que se hablaba en la Ile-deFrance. En la universidad, en tiempos venideros, tendran que
agruparse por comunidades; cosa difcil, pues cada uno tiene sus
vicios. A ellos los llamaban afeminados, los ingleses tenan fama de
borrachos, los sicilianos de crueles, los flamencos de vagos, los
borgoones de estpidos, los lombardos de avaros... sera la suma de
los defectos populares, la torre de Babel! Pues en su poca la
Universidad simbolizara la diversidad de las lenguas, la realidad viva
del momento, ms inclinada a los vicios que a las virtudes! [2]
La condicin de estudiante de Odn le haba proporcionado la ocasin
de ver el trabajo de los monjes en el libro de las horas, le haba
encantado la iluminacin de las primas y los maitines, y la profusin
de detalles de la que haban hecho una profesin muy rentable.
Cuando haba estado en Egerton haba visto el cuidado que haban
puesto en el manuscrito 1139 que representaba la ltima Cena: dos
guardas de distintos motivos enmarcaban la hoja, una con arabescos,
la otra con ngulos, dos pequeas torres con las cruces
correspondientes sobre el techo rojo, a la izquierda estaba Jess
aureolado tambin en rojo. Junto a l y alrededor de la mesa se
ubicaban los doce apstoles, diez dirigiendo la vista hacia Cristo, dos
mirando hacia otro lado. Cul sera Judas? De alguno solamente se
vea la cabeza, el sptimo sealaba la fuente que, situada en el
centro de la mesa, sostena un pescado junto a dos copas. Haba
observado con minuciosidad porque el gusto por el detalle era su
caracterstica que las vestimentas tambin eran azules, salvo dos
tnicas, una en tonos castaos y la otra en rosa, y que el negro
vesta, como mantel, la mesa.
Ese trabajo miniaturista, que insuma largas horas de la vida de los
monjes, inclua flores, insectos, hojas y multitud de coloridos detalles,
flotando en los mrgenes que armonizaban con la lmina del centro
que, a su vez, reproduca escenas de vida de santos, damas en las
justas y ngeles, siempre ngeles que eran los que comunicaban a los
hombres con Dios. Los ngeles son los guardianes de los hombres
pues cada alma queda al cuidado de un ngel que le indica el camino
del bien y le informa a Dios de las acciones de los hombres. Ellos
pueden ayudar al hombre si es que ste reza siempre sus oraciones,
porque el hombre debe cuidarse de los demonios que incitan
continuamente al vicio y a las malas acciones. Para cuidar a los
hombres los ngeles suben y bajan del cielo, en un ir y venir sin
descanso. La escala de Jacob era por donde suban y bajaban los
ngeles constantemente, la que ascenda era la que significaba la
vida contemplativa, la que descenda representaba la vida activa.
Odn saba que la jerarqua anglica haba sido elaborada por el
pseudo Dionisio Areopagita, y que Escoto Ergena lo haba traducido

al latn en el siglo IX, pero ellos ya estaban en el doce y compartan

esa espiritualidad. Lo terrestre y lo anglico se fusionaban, era el suyo
un solo mundo que desplegaba incesantemente las alas.
Odn era un estudiante, por ello saba de la patrstica como modo de
filosofar propio de los grandes pensadores cristianos y que haba sido
conservada en los conventos y en las catedrales por obra de la mana
copista de los benedictinos, y saba tambin de la creacin de la
Escuela en Chartres. Gracias a que las escuelas haban forjado su
propia orientacin la de Bolonia hacia el derecho, la de Salerno a la
medicina, la de Pars a la dialctica y la retrica l haba estudiado el
trivium (gramtica, lgica y retrica) y el quadrivium (geometra,
aritmtica, astronoma y msica) y era, por tanto, un scholasticus. Por
ello deba mediar entre la fe defendida por la tradicin y la
autoridad y la razn que pretenda tambin tener acceso a la verdad.
Haba aprendido a travs de la lectio y de la disputatio, pero todava
no alcanzaba a comprender la verdad; claro, tena tiempo, porque
sta era eterna, as que ningn cambio le era permitido. Vislumbraba
que la tradicin era como un legado de Dios y, por ella, poda dirigir
correctamente su razn, y que la gracia de Dios haba sido concederle
la posibilidad de tener una imagen de esa verdad con sus propios y
humanos medios. Pensando a fondo el asunto comprenda que esa
unin estaba condenada al fracaso porque la razn y la fe se
expulsaban, cada una, a sus propios dominios. A la razn le repugnan
algunos artculos de la fe, y sta, en realidad, no necesita de
confirmaciones racionales, slo que, cuando ocurre lo primero, se
corre el riesgo de ser condenado por hereja, y en el segundo caso lo
que est en peligro es la propia filosofa como disciplina inquisidora.
La disputa era entre los dialcticos que pretendan que la lgica
fuera el instrumento para el anlisis teolgico y los telogos,
sostenedores del dogma. Pero l opinaba que el verdadero problema
era el de los universales, es decir, el que trataba de pensar el grado
de realidad que corresponda a los conceptos generales. Ah se
separaban los realistas con Guillermo de Champeaux a la cabeza que
sostena que los universales tienen una realidad previa a las cosas,
realidad que, por estar en el intelecto divino, sirve de modelo a las
cosas (ante rem) y los nominalistas que consideraban a los
universales meros nombres que servan para designar un conjunto de
individuos. De all procedan las posiciones ms encontradas con el
dogma; as le haba sucedido a Roscelino, quien sostuvo que si son
tres las personas que llamamos Dios, ste no es sino el nombre que
designa tres sustancias separadas. Tambin estaba en esas filas
Berengario de Tours que haba negado el dogma de la
transustanciacin porque una sustancia no puede cambiar sin que sus
accidentes cambien y, tal vez, tuviera razn porque la apariencia del
pan y del vino no era similar a la del cuerpo y sangre de Cristo. Sin
embargo, la doctrina que lo haba casi convencido era la de Anselmo,
que admita las verdades de la fe como gua necesaria de entender la
fe con el uso de la razn. Creo para entender, deca, como haba

dicho Agustn; y Odn apreciaba el argumento que deca que si el

incrdulo acepta que Dios es un ser del que no puede pensarse nada
ms grande, un atributo de l es, sin duda, la existencia. Dios
existe, qu duda cabe! Recuerda las enseanzas de Pedro Abelardo y
su lema entender para creer que implicaba que la comprensin
racional es la que hace de las verdades de fe algo ms que huecas
palabras, y crea que su posicin en el tema de los universales era, en
realidad, nueva. Abelardo sostena que el universal no es una realidad
ni tampoco un puro sonido, sino que debamos prestar atencin a la
funcin del universal que no era otra sino la de significar cosas. El
concepto es, as, un signo que est en lugar de algo y ese algo es un
conjunto de objetos semejantes. Era Abelardo, se lo haban dicho los
platnicos de Chartres, el que haba pensado a la filosofa como un
instrumento de investigacin comn a todas las pocas y el que haba
considerado al platonismo como un anticipo del cristianismo.
Abelardo haba tenido que luchar arduamente con su enemigo
Bernardo de Claraval quien, mstico y defensor de la ortodoxia,
combati contra toda forma de hereja, obtuvo la realizacin de la
segunda cruzada y logr la condenacin de algunas tesis de Abelardo.
Bernardo de Claraval, el mstico, predicaba la bsqueda de la
liberacin del cuerpo y de los lazos terrenales y el dejarse guiar por la
voluntad de Dios era necesario el rechazo a la razn y a la filosofa!
Odn perteneca, ya lo sabemos, a la escuela de Chartres, lo que
significaba combinar estoicismo, platonismo y atomismo, porque se
intentaba dar all una explicacin naturalista de la formacin del
mundo. Almacio de Bena y David de Dinant sostenan que Dios es la
esencia del mundo y que el mundo es parte necesaria de Dios, e
identificaban al Espritu Santo con la potencia formadora de las
criaturas, o naturaleza. Sus tesis los llevaron a desconocer la
jerarqua eclesistica, al considerar que Dios est en todas las
criaturas y que, para que el hombre pueda salvarse, basta con
conocer a Dios en cada uno de ellos.
Odn deba reconocer que, en esa escuela, haba ejercido gran
influencia la ciencia rabe. El mundo islmico no era semejante al
mundo cristiano porque los rabes eran hombres prcticos pensaba
Odn . Conoca un proverbio rabe que deca que las ramas de la
ciencia eran tres: la religin para el otro mundo, la medicina para
nuestros cuerpos y la matemtica para ganarnos la vida [3] . Saba
que los emires y los cades preferan acercarse al placer y no al dolor
y que tenan mdicos personales en sus cortes. Los mdicos, para
ellos, eran el equivalente de los telogos. Los musulmanes Avicena y
Averroes y el judo Maimnides eran mdicos del cuerpo, y su filosofa
pretenda ser una medicina para el alma. El libro de los musulmanes,
el Corn, daba indicaciones, reglas para la vida, y ellos no pretendan
explicar nada ms que esto. Ellos amaban mirar su profundo cielo
azul que haca que las estrellas brillaran ms que en ningn lado y,
tal vez por ello, se haban dedicado a la astrologa. Odn saba que Al
Mamun tambin haba construido el primer observatorio desde donde

haban observado el sol. El sol!, qu habran observado?, porque

todos saban que el sol era un cuerpo perfecto, sin manchas, como lo
haba sostenido Aristteles. Tambin haba escuchado que buscaban
transmutar los metales en oro y que insistan en buscar la sustancia
que fuera capaz de curar todas las enfermedades, ya que pensaban
que, dado que todo est compuesto de los mismos elementos, tierra,
agua, aire y fuego, es posible, en principio, variando sus proporciones,
transformar una materia en otra. Y que la transformacin poda
realizarse mediante la intervencin de cierta sustancia preciosa
denominada el quinto elemento o quintaesencia: la piedra filosofal.
Saba de la existencia de un poeta, Omar Jayam que haba sido,
tambin, un matemtico importante que haba llegado a sostener la
identidad parcial entre lgebra y geometra.
Pero lo que ms recordaba Odn era la enciclopedia mdica de
Avicena a la que llamaban Canon y que era el manual de medicina de
todos los estudiantes de Salerno, que continuamente estaban
recitando sus aforismos. A l, el aforismo que hablaba de comer le
gustaba mucho pues le deca come lo que es de tu agrado pues el
alma sabr cooperar con el cuerpo para la buena digestin [4] y, as,
ellos saban del cuerpo humano, de los miembros, temperamentos,
dolencias, de la higiene y de la muerte. Avicena le haba dado a la
enfermedad precisin matemtica pues usaba los nmeros, esos que
los rabes haban copiado de los indios, basados en un sistema
decimal con el nmero cero.
Pero era hora ya de que Odn emprendiera el camino hacia la ciudad
donde pensaba encontrarse con su amigo Hucbaldo, el msico, quien
le haba comentado que haban sido los rabes los que haban
introducido, en el mundo del cristianismo, el rgano. Este haba sido
un regalo que el califa Harun-Ar- Raschild le haba enviado a
Carlomagno y estaba en una iglesia en Aix.
La Iglesia haba acudido a la msica como una manera de plasmar las
ideas religiosas. No se haban olvidado a los autores clsicos y
Terencio y Plauto gozaban de gran popularidad. Como era una
ampliacin del oficio el drama litrgico se representaba, en su casi
totalidad, en msica. Cada iglesia deseaba rendir homenaje a su
santo patrono local por medio de una conmemoracin digna; as
nacieron una infinidad de oficios en los que se relataba la vida del
santo, pero esos oficios eran rimados y dramatizados, por ejemplo,
cuando se hablaba de la matanza de los inocentes: realmente pareca
que los soldados mataban a los nios y las mujeres lloraban y
gritaban
suplicando
misericordia.
Todos
asistan
a
esas
representaciones en la creencia de que asistencia equivala a
salvacin y perdn de los pecados [5] .
Hucbaldo era un verdadero estudiante, de aquellos a los que les
gustaba andar por los caminos y entretenerse largo tiempo en ellos
no fuera cosa que tuviera que volver pronto a la disciplina del

convento! Tena sus cancioneros, esas melodas que repetan para

gusto de todos los oyentes y en el monasterio de Benedictbeuren, en
Baviera, se guardaban esas canciones a las que, tal vez, les pusieran
de nombre Carmina Burana. En Inglaterra, Alemania y Francia se los
llamaba goliardos a estos estudiantes que eran, ms bien, vagantes,
y sostenan que eran falsi fratres, contrarios a lo que fuera bueno y
verdadero, como hijos de Satans que deban ser. Eran materialistas y
ateos, pero no lo eran solamente ellos, porque muchos eruditos de los
recintos que luego seran universitarios tambin lo eran. Ese espritu
de esparcimiento mundano era una tendencia promovida por los
profesores que se decan continuadores de las doctrinas de Averroes
que declaraban que la fe estaba libre de todas las ataduras y no
acataban ningn dogma. Los poemas golirdicos eran la expresin de
una parte de las multitudes que abarrotaban los estudios medievales
y que hallaban privilegios en su vida de estudiantes. Sus cantos,
llenos de fantasa, son una muestra de la literatura de aquellos das.
Mas no olvidemos que la poesa lrica se escriba para ser cantada,
testigo de ello eran los trovadores. Ese arte haba nacido de la msica
litrgica, de la cual conservaban las escalas y los motivos. Como
Hucbaldo era de Provenza su arte se llamaba gay saber, es decir,
gaya ciencia, pero, como l utilizaba su arte como medio de vida, era
solamente un juglar, no un trovador, porque para eso haba que ser
de noble linaje y cultivar el arte desinteresadamente. Hucbaldo
cantaba para los plebeyos que no hubieran podido entender el amor
cortesano, aqul que, ya entonces, haba pasado del amor a la mujer
al amor mariano, uniendo, de ese modo, la msica y la religin.
En el viaje hacia Alemania haba sabido de la existencia de los
Minnesinger pero all la msica tena un acento diferente, sus cantos
eran sombros y tristes y sus voces aludan continuamente a la
muerte, el dolor y las lgrimas. En general, no eran personas
conocedoras de msica los Minnesinger, por lo que su mtodo
consista en silbar o cantar para que un msico que conociera las
notaciones pudiera escribirlo; algunos de ellos nunca supieron escribir
como sucedera ms tarde con Wolfram von Eschenbach y su Parzival,
dictado a un clrigo. Cantaban al amor de modo ms hondo y
profundo y unan a este sentimiento un peculiar misticismo, casi un
pantesmo, manifestado en su relacin con la naturaleza. Llegara a
saber el juglar de la existencia de Walther von der Vogelweide, quien
unira lo culto y lo plebeyo, la msica y la poltica y que, cantando sus
poemas que reflejaban todo cuanto suceda en su tiempo y
ejecutando su propia msica, recorrera la corte de los Hohenstaufen?
Su arte unira lo popular y lo aristocrtico. Lleno de ideales, en su
canto apareceran las crticas que los hombres del pueblo hacan a la
Iglesia, al clero y al Papado. As, sutilmente, se haba empezado a
marcar una lnea que diferenciaba al pontfice mximo de la
cristiandad, de sta misma.

La cristiandad era el nombre que una a todos aquellos caballeros

que combatan contra el Islam, es decir, contra los paganos. Por esa
razn las Cruzadas haban sido guerras santas y los papas Juan VIII y
Len IV haban prometido recompensas ultraterrenas para todos los
que combatieran, y el papa Alejandro II haba acordado indulgencia
plenaria para los que lucharan en sus filas, es decir, haba santificado
las armas y en nombre del cielo, todo haba sido perdonado. Pero el
fracaso de la segunda Cruzada, que se haba iniciado con fervor
mstico, los haba paralizado de terror. Cmo haba sido posible que
una marcha santa, integrada por los mejores caballeros de la
cristiandad y escoltada por peregrinos de toda laya que, como se
saba, eran una muestra de que Dios reciba sus homenajes con
benevolencia, hubiera terminado tan mal? Es que Dios no estaba
ms de su parte? Esa pregunta era de muy difcil contestacin. Pero
haba algo positivo, se haba instituido, por esa fusin propia del largo
caminar juntos, una unin entre el caballero y guerrero cristiano con
el monje, que se haba plasmado en la orden de los templarios en
1128, y cuyas reglas haban sido escritas por San Bernardo.
Pero lo ms importante no era eso sino la idea de la Iglesia de que el
poder espiritual propio de la institucin, debera ser reforzado por la
actitud contemplativa orientada hacia el interior del hombre lo que
haba dado como resultado los eremitas, los peregrinos y los
penitentes, hombres religiosos que haban hecho de la pobreza su
estilo de vida y que se haban apartado de la curia, generando sus
propios monasterios cuando el nmero de fieles que los seguan les
daba ocasin para ello. Porque la pobreza era no solamente un
desligarse de los enseres que hacen la vida ms liviana o ms
agradable, sino que era una actitud ante la vida, una profesin de fe
ante ella y, ante Dios, un compromiso personal.
La pobreza estaba alentada por una esperanza, aquella que prometa
la eternidad. De nada valan los oropeles mundanos, de nada las
armas con las que se poda vencer o caer derrotados y, de mucho
menos el poder, el verdadero enemigo de la pobreza. La consigna era
la imitacin de Cristo con la pobreza absoluta que su sola mencin
traa, y la jerarquizacin del trabajo manual, tan vilipendiado por los
caballeros. El desprecio del mundo era su consigna y, refugindose en
la pobreza, vivan con la oracin en los labios. Y aqu se adverta una
curiosa relacin con los dichos musulmanes, pues Mahoma haba
dicho: Hazme vivir y morir pobre!... y no ser como los reyes que son
esclavos del mundo que adoran; los pobres, en su pobreza, son
dueos y seores de s, porque el mundo ni les preocupa ni lo
quieren [6] .
Ese hombre, solo y perdido para la vida de las incipientes ciudades,
se encontraba con la naturaleza y se comprenda como un
microcosmos y, a ella, como un macrocosmos. Esa estrecha relacin
es la que permita que las visiones y los sueos nos hablaran. Porque
los sueos constituyen la otra parte de nuestra vida por qu

soamos, se preguntaban, si no podemos despus interpretar

nuestros sueos as como interpretamos los actos de los dems
hombres buscando su sentido? Pues si las acciones diurnas de los
hombres tienen un sentido, tambin lo deben tener los sueos.
Debemos, pues, cuidarnos de burlarnos de los sueos. Si los sueos
tenan su importancia, tambin la tenan las visiones.
Las visiones conformaban un escenario especial para comprender de
qu manera Dios o el demonio hacan su aparicin a algunas
personas, porque, Hucbaldo lo saba bien, la abadesa Hildegarda von
Bingen tena visiones y una visin que haba tenido ella le causaba
especial terror a l. Porque ella haba visto al Anticristo! Y as
contaba su visin del Anticristo como siendo una bestia de cabeza
monstruosa, negro como el carbn, de ojos llameantes, con orejas de
asno y cuyas mandbulas abiertas de par en par estaban dotadas de
dientes de hierro [7] .
Mas ya es hora de que abandonemos a Clodoveo, Odn y Hucbaldo.
Ellos nos han permitido, al trazar un fresco de sus vidas y entrelazarlo
con las ideas propias del siglo XII, mostrar el entramado en el que los
hilos de las culturas musulmana y cristiana se estaban tejiendo. El
resultado fue una urdimbre tan compacta que, a veces, es imposible
efectuar el deslinde de las respectivas
fuentes. Esta recorrida
imaginaria uni las voces de la vida con los ojos de los aos y as
entrevimos el ambiente espiritual del siglo XII. Epoca de fusin,
caldera de ideas, rica en personajes mltiples, fermento que
fructificar en los siglos siguientes.
NOTAS:
[1] Guraieb, Jos. Cultura rabe. Buenos Aires: Peuser, 1952, p.463.
(vuelve al texto)
[2] Cfr. Le Goff, Jacques. La civilizacin del occidente medieval. Trad.
Godofredo Gonzlez. Barcelona-Buenos Aires-Mxico: Paids, 1999.
(vuelve al texto)
[3] Guraieb, Jos, ob. cit., p. 61. (vuelve al texto)
[4] Ibd., p. 322. (vuelve al texto)
[5] Cfr. Lng, Paul Henry. La msica en la civilizacin occidental. Trad.
por Jos Clementi. Buenos Aires: EUDEBA, 1963. (vuelve al texto)
[6] Guraieb, Jos, ob. cit., p. 377. (vuelve al texto)
[7] Le Goff, Jacques, ob. cit., p. 166. (vuelve al texto)
HILDEGARD (MIRADAS)

MARA BEATRIZ QUINTEIRO

(UCA)
http://www.hildegardadebingen.com.ar/Quinteiro.htm
En el comienzo de todo comienzo, en un soplo tal vez, alguien nos
propuso un juego...
Oh, podredumbre de podredumbre, di y escribe lo que ves y oyes.
Mas, como eres tmido para hablar, y poco hbil para exponer, y poco
instruido para escribir estas cosas, dilas y escrbelas no segn la boca
del hombre, ni segn la lgica de una invencin humana, ni segn la
voluntad de componer humanamente, sino segn lo que ves y oyes
de las maravillas celestiales venidas de Dios. Reptelas tal y como te
han sido dichas, como aquel que oye las palabras del que ensea, y
exponlas segn es la palabra, tal y como ha sido deseada, tal como te
ha sido mostrada, y tal como se te ha prescripto. As pues, t,
hombre, di lo que ves y oyes. Y esto, no a tu manera, ni a la manera
de otro hombre, sino segn la voluntad de aquel que sabe, ve y
dispone todas las cosas en el secreto de sus misterios [1]
[Se oye el comienzo de Hildegard de Marta Lambertini. Compases1 a
29 (fade out)]
Haca unos pocos das que el libro de Rgine Pernoud, Hildegarda de
Bingen (Una conciencia inspirada del siglo XII), haba llegado a mis
manos. Imaginar una participacin en la Jornada situaba ante m la
posibilidad del reencuentro con Hildegard. Haba aprendido a mirarla
desde otros ojos, en otra Hildegard. Pero ahora podra hacerlo por ella
y desde ella.
A mediados de 2002, y a propsito de una monografa que deba
presentar a la ctedra de Historia de la Msica Argentina, comenc a
trabajar en el anlisis de la ltima pera de Marta Lambertini,
Hildegard (mujeres). Su estreno, programado para ese mismo ao,
me permita no slo plantear mi investigacin desde el estudio de la
partitura, sino desde el estudio de la versin especfica y primera que
se empezara a ensayar en el Centro de Experimentacin del Teatro
Coln por esos das.
Tras varios meses de trabajo y con monografa en mano, volva a
sentarme frente a Hildegard, ahora en soledad. Hoje rpidamente el
ndice del libro de Pernoud: El mundo en el ao 1098, Hildegarda se
descubre, a s misma y ante su entorno, Scivias, La vida en... Deba
resolver el primer captulo en poco tiempo. Aquello que me
interesaba, seguro lo hallara ms adelante. As, llegu al fin de mi
lectura. Podredumbre de podredumbre. En un intento por
comprender aquello que de manera ineludible resonaba en mi
cabeza, volv a mirar.

Se trata de una orden imperativa, en la que encontramos

especificado el rol de Hildegarda, identificado con el de los profetas
del Antiguo Testamento, que son la boca de Dios, que no hacen sino
comunicar lo que reciben, sin preocuparse de dar a sus palabras la
forma del discurso, ni de ordenar lo que deben transmitir siguiendo
las reglas de la lgica o de la dialctica, deca Rgine Pernoud de la
visin [2] .
Sin embargo, cun extraa devena Hildegard!. El rol que exaltaba la
escritora se presentaba para m casi en el orden de lo siniestro: aqul
que con atuendo familiar muestra un rostro desconocido. Era ella, tal
vez, podredumbre de podredumbre, paupercula forma feminea?
O era la visin una pieza ms dentro del gran acertijo hildegardiano?
Esta Hildegard que haba encontrado en soledad, ya no me recordaba
a la protagonista que Marta Lambertini no haba podido sino elegir.
Necesitaba volver a ese primer trabajo sobre la pera de la
compositora. En una ilusoria circularidad, fue aquel comienzo mi
partida, descartando, en mi ilusin, la posibilidad de tan distinto final.
Ya la visin dentro de la visin estructura esta pera, ya el decir en el
decir estructura esta ponencia. Como escribiera Borges:
Dios mueve al jugador, y ste, la pieza.
Qu Dios detrs de Dios la trama empieza
De polvo y tiempo y sueo y agonas? [3]
Transitemos, entonces, ese breve comentario que se inclua en el
trabajo sobre el fenmeno visionario, causa y consecuencia de la
respuesta a la pregunta acerca de la creatividad que deja traslucir el
universo de Marta Lambertini. Transitemos no ya desde el efmero
imperativo de mi palabra, sino desde la propia voz de la compositora.
Junto con el renacimiento de Hildegard, un profundo debate se ha
erigido en torno a cul debe ser el modo de aproximacin analtica a
sus visiones: [...] o bien las visiones de Hildegard responden a una
depurada y cultsima tcnica alegrica, o bien son el resultado de una
experiencia visionaria, seala Victoria Cirlot [4] .
A pesar de que estudios como el de Hans Liebeschtz Das
allegorische Weltbild der heiligen Hildegard von Bingen citado por
Victoria Cirlot [5] se han encargado de poner de manifiesto cul es
la tradicin textual que se encuentra detrs de las visiones de
Hildegard
y
su
profunda
cultura
latina
caracterizada
fundamentalmente en el siglo XII por el gran desarrollo de la alegora,
Cirlot dir: Al describir las formas visionarias segn la semejanza con
las formas terrenales, Hildegard von Bingen lo hace en el estilo de su
poca, de modo que al leerlas asociamos el texto a algunas
representaciones del arte romnico o del primer gtico. Luego, al
mirar las miniaturas que las ilustraron, se advierte que, a pesar de
que estn compuestas de elementos conocidos (smbolos
tradicionales), resultan en extremo novedosas [6] .

La novedad en la manifestacin hildegardiana es descifrable, a mi

entender, a partir de la eleccin de la segunda manera como modo de
aproximacin analtica: su obra es el resultado de una experiencia
visionaria. Por otro lado, el transitar una y otra vez el camino de la
reflexin acerca de la experiencia visionaria me ha develado mltiples
y sucesivos lugares de encuentro entre Hildegard von Bingen y Marta
Lambertini.
La obra del filsofo Henry Corbin citada por Cirlot en su libro Vida y
visiones de Hildegard von Bingen y el pensamiento de Emmanuel
Levinas son el hilo de Ariadna que permite andar y desandar
infinitamente este camino.
En su libro Avicena y el relato visionario, comenta Victoria Cirlot,
Corbin hace un estudio detallado de los relatos de Avicena y de
algunos textos de Sohrawardi. En los escritos de ambos, el filsofo
distingue como punto en comn el comentario de un acontecimiento
psquico esencial que consiste en el sbito despertar del alma [7] .
Pero, qu significa que el alma despierta? Segn Corbin, el alma
instantneamente se reconoce extraa en su condicin terrestre e
intuye un pasado diferente. El alma peregrina hacia su verdadera
patria y a sus orgenes [8] . La vigilia de la razn, da a entender el
filsofo, no es el mecanismo que pone en marcha el encuentro del
alma con su verdadera imagen, el encuentro del hombre con lo
verdaderamente humano. Corbin, segn cita de Cirlot, lo explica de la
siguiente manera: Hace falta una fuente de energa psquica potente
para que la actividad imaginadora [...] cree, fuera de las expresiones
comunes y de smbolos periclitados o intercambiables, un campo de
libertad interior suficiente para que en l se manifieste la Imagen del
Yo que preexiste a la condicin terrena y que anticipa su
sobreexistencia. El acontecimiento se producir en una visin mental,
un "sueo despierto, como precisan siempre nuestros visionarios,
en un estado intermedio entre la vigilia y el sueo. Avicena y
Sohrawardi se cuentan entre quienes tuvieron la fuerza de configurar
su propio smbolo [9] . As, para este filsofo, el abandono del lugar
que pareca en principio propio para acceder al extrao (aunque
al final lo extrao sea lo realmente propio) constituye el recorrido
ineludible en la adquisicin de la identidad, posible slo en los
dominios de la imaginacin activa de la experiencia visionaria. Y si
esta verdadera identidad sugiere una filiacin con la trascendencia,
recorrer este camino supone un autntico progreso espiritual.
Emmanuel Levinas, filsofo lituano que se hace cargo del hombre no
desde la antropologa sino desde la metafsica de la exterioridad,
desde la relacin con el otro, propone que la existencia representa
una victoria del sujeto frente al anonimato del hay. El sujeto desde la
perspectiva de la existencia se encuentra con la imposibilidad de la
nada. La existencia tie todo de ser, incluso el no ser. Para Levinas la
pregunta de Leibniz Por qu hay algo en lugar de no haber nada?

no es pertinente respecto del ser, ya que siempre hay. El ser guarda

en s mismo, en su cualidad primigenia, la respuesta a la pregunta
leibniziana. Esta victoria del sujeto frente al anonimato del hay, este
hacerse dueo de s mismo, ata al sujeto a su existencia: la
paradoja del ser en el hombre. La soberana celosa de la propia
existencia lo hace prisionero de su propia victoria, de su propia
identidad; ya que la identidad supone no slo una salida de s, sino
tambin un retorno a s mismo. La unidad indisoluble entre el
existente y su existir lo deja solo. La unidad indisoluble entre el alma,
ciega a su verdadera existencia pero despierta a la razn, y su
condicin terrena, podra decir Corbin, lo deja solo. La existencia es
en soledad, existir incomunicable.
En la mayora de los casos, a lo largo de la historia, la tradicin
occidental ha erigido a la razn como el medio por el cual el sujeto
logra superar su soledad constitutiva. A la luz de la razn, la otredad
lo distinto del s mismo es captada y aprehendida por el sujeto, quien
representa lo otro en l, como si el objeto morase en s con
anterioridad. No necesitamos, dada la universalidad de la razn, salir
al encuentro de lo otro. Lo otro hecho concepto no exige ningn
riesgo, no representa ningn desafo, porque ya est en m. Si bien
todo objeto puede ser puesto a la luz, puede ser dicho en trminos
de conciencia, nos encontramos con la alteridad inmolada, muere
para nacer en m, o mejor dicho, para que el yo renazca con ella en s
mismo.
Tal vez, la respuesta levinasiana a la soledad constitutiva del sujeto
nos acerque a la comprensin del anlisis de Corbin y a su
aplicabilidad a la experiencia visionaria de Hildegard. Para Levinas es
la relacin cara a cara con el Rostro del Otro lo que constituye la va
de salvacin del hombre. El vnculo que se establece entre el sujeto y
la alteridad del Rostro no es el de un equilibrio de voluntades o
libertades. El encuentro con el Rostro no consiste en una lucha de
poderes, no me enfrento cara a cara con otra libertad semejante a
la ma. El Otro irrumpe en m, pero no puedo asimilarlo, hacerlo mo.
El Otro no es presente, es pura anacrona, pura marginalidad, puro
porvenir. Se muestra para retirarse luego a su Misterio. El Rostro se
muestra desnudo, sin el ropaje de la razn. Nombrarlo, vestirlo de la
inmutabilidad universal del concepto, desembocara en el crimen del
sujeto: el asesinato del Rostro. El Rostro me interpela, me llama al
dilogo, exige una respuesta. Me exige que sea responsable de su
desproteccin, que permita su alteridad, su eterno alejamiento. En
este hacerse responsable del Otro, en este ponerse a su disposicin,
el sujeto se encuentra con la trascendencia, con el infinito. La
percepcin cabal y hasta pornogrfica de la alteridad, del Rostro
desnudo del Otro, la percepcin de la desnudez que todo lo permite
pero nada reafirma, la percepcin del Rostro que se me presenta y se
me escurre, esta ambigedad de un Rostro que llega pero que se va,
nos hace partcipes de la alteridad en s misma, de la absoluta
alteridad. Todo esto es lo que se percibe como infinito. La relacin

con lo infinito no puede expresarse en trminos de conciencia, porque

lo infinito desborda el pensamiento que lo piensa. El postulado
levinasiano implica que la totalidad objetiva no completa la verdadera
medida del ser. En el contacto con la trascendencia, el sujeto realiza
el gran salto de la existencia, lo imposible: contener ms de lo que es
posible contener, contener ms que su existencia, contener otro
modo que ser.
El mismo trayecto hecho con Levinas, desde los postulados de la
tradicin occidental hasta su formulacin del otro modo que ser en su
vnculo con el Otro, podra estar realizndolo Corbin en su estudio,
segn lo explica Cirlot: La visin es, esencialmente, una dramaturgia
del alma. Emerge un mundo poblado de figuras, un mundo lleno de
personas familiares, cuya realidad no tiene por qu ser estrictamente
alegrica, en el sentido de personificacin de concepto abstracto, sino
que al hilo de la hermenutica corbiniana es se el primer 'dato' del
acontecimiento del despertar del alma: 'A la prontitud filosfica para
concebir lo universal, las esencias inteligibles, hace pareja a partir de
ahora la capacidad imaginativa para representarse figuras concretas,
para encontrarse con 'personas'. Una vez consumada la ruptura de
nivel, el alma revela todas las presencias que la habitaban desde
siempre sin que hubiera tenido, hasta ese momento, conciencia
alguna de ello. El alma revela su secreto; se contempla y se cuenta
como en bsqueda de los suyos, como presintiendo una familia de
seres de luz que la atraen hacia un clima ms all de todos los climas
conocidos hasta entonces.' [10] . La diferencia ms importante con
respecto al pensamiento levinasiano radica en que para Corbin hay
un estado intermedio, previo al encuentro con la verdadera identidad
del alma la trascendencia, que constituye una va de conocimiento.
Victoria Cirlot comenta: El fenmeno de la visin, tal y como
magnficamente estudiara Henry Corbin, no sucede ni en la tierra ni
en el cielo, sino en la tierra de nadie que es la de en medio: la tierra
visionaria. All, ni las formas son puras formas como en la tierra, ni se
penetra en el espacio de lo informe, que es el cielo. Lo que se
presenta slo tiene la apariencia de la forma. Es, propiamente
hablando, un smbolo [11] .
Cirlot contina diciendo: "Henry Corbin concibe lo que resulta de
dicho Acontecimiento como un smbolo, al que opone con insistencia
la nocin de alegora: 'Como hemos dicho, los relatos sohrawardianos
y avicenianos, presuponen esta preexistencia. No se trata de ningn
modo de una 'alegora', pero cmo podra el alma tomar conciencia
de su preexistencia a su condicin terrestre de otro modo que
mediante smbolos? Y cmo podra hablar sin el discernimiento que
permiten los smbolos? Desde que este presentimiento aflora en ella,
una constelacin de smbolos se configura y le hace transparente y
descifrable su condicin presente: es el pjaro de las alas rotas, son
los seres de la luz, de belleza y dulzura...' Con gran claridad especifica
Corbin la floracin simblica como visualizacin de la propia alma
cuando comenta el smbolo del ala: 'Pertenece aqu a la psicologa de

los smbolos verificar en qu condiciones se produce esta

transparencia del alma a s misma,(dice Corbin) del alma
percibindose a s misma bajo la forma de un ser alado. El simbolismo
del ala se impone espontneamente como arquetipo, tal como lo
muestra Platn; de ah la frecuencia de sus repetidas apariciones. El
pjaro est todava al nivel de un smbolo, de Imagen por la que el
alma se medita y se presiente a s misma. Pero la visualizacin
(contina diciendo Corbin) puede llegar a ser tan intensa, y el alma
puede transformarse tan ntegramente en visin, que el smbolo se
desvanece en el brillo de la trasparencia: es entonces su propia
Imagen, su s mismo, lo que el alma capta de repente, no ya bajo una
especie simblica sino como visin directa e inmediata' [12] .
Al transformarse el alma ntegramente en visin, se convierte en pura
alteridad, al igual que el Rostro desnudo de Levinas, nos sita frente a
la trascendencia, frente a su infinito Misterio. Si el Rostro desnudo nos
sumerge en la infinita alteridad, el alma transformada ntegramente
en visin nos vincula con la infinitamente otra Mismidad.
Corbin habla de la necesidad del smbolo como medio para que el
alma tome conciencia de su preexistencia. Sin embargo, este proceso
se da en trminos de conciencia. Estos smbolos, tienen su origen en
un proceso racional/intelectual o en una experiencia de creacin
artstica? De la respuesta que demos cada vez a esta pregunta,
resultar la manifestacin selectiva de algunos de los mtliples
lugares de encuentro entre Hildegard von Bingen y Marta Lambertini.
Y aquella deseada trayectoria circular, se convierte en pluralidad. As,
un mismo punto de partida contiene la potencialidad de tan distintos
finales.
Ante la decisin de si me inclinara esta vez por un origen en un
proceso intelectual/racional o en una experiencia de creacin
artstica, opt por mirar nuevamente en el espejo lambertiniano. Qu
era lo que haca que Lambertini eligiera tal o cual personaje segn la
historia que quera contar? Por qu la Alice de Lewis Carroll para su
pera Alice in wonderland? Por qu un Johann Sebastian Bach quien,
ya ciego, tras tantear con un bastn se encuentra con su busto y se
cuestiona sobre la eternidad, para la pera Oh, Ewigkeit!? Por qu
todas y cada una de ellas, como dira Henry James, es Otra vuelta de
tuerca? Ya en Alice in wonderland, al final nada importa, es todo un
sueo. Ya en Oh, Ewigkeit! una foto que alguien toma deja la escena
inmortalizada y eternizada en una imagen inmvil, como dira la
propia compositora. Ya en Hildegard todo es una visin, son todos
fantasmas de sus visiones. Pero y por sobre todas las cosas, por
qu Hildegard?
Las tres peras de Marta Lambertini estn traspasadas por elementos
que denotan una gran actividad y por elementos que denotan una
gran pasividad, por elementos irreverentes y por elementos
obedientes, por elementos impregnados de un fuerte sentido del

humor y por otros impregnados de una gran solemnidad. Me di

cuenta, entonces, de que era esto lo que haba visto en la Hildegard
aquella de esos primeros ensayos y que, en realidad, volva a
encontrar hoy en los textos de Newman y de Ohanneson. Pero, cul
era el espacio, entonces, que poda contener simultneamente todos
los opuestos? Y, fortuitamente, como atravesada yo misma por una
experiencia visionaria, surgi ante mis ojos un espacio que no haba
considerado hasta ahora: el espacio ldico. Pensando en un concepto
de juego que incluyera la metfora, el acertijo, el problema
matemtico, la accin dramtica, la visin y, an ms, que incluyera
la contemplacin como una de sus formas, reconoc entonces en
ambas una necesidad ldica.
El Rostro levinasiano que se muestra para retirarse luego a su
Misterio, no propone, acaso, un juego? El universo juega
infinitamente a las escondidas. El espacio ldico es esa tierra de en
medio de Corbin. Tierra donde todas las manifestaciones del ser son
potencialmente posibles aun en superposicin. As, proceso racional y
experiencia de creadora se autorizan mutuamente. Este horizonte
intermedio resulta en una experiencia totalizadora del ser. La suma de
todas y cada una de las potencialidades nos aproxima a otro espacio,
el espacio infinito, la trascendencia. Nos acerca a la verdadera
medida del ser, dira Levinas. En este juego ocasional, el hombre
logra slo vislumbrar el Misterio, ve slo aquellas aristas que le son
permitidas dentro del marco y las reglas del juego de la existencia.
Sin embargo, si el hombre se arriesga a perderse infinitamente en la
tierra desconocida de lo Otro, este espacio ldico, este espacio
teatral, este espacio metafrico, inicia su perpetua curvatura.
Lambertini y Hildegard, en su independencia, tienen todava algo ms
en comn: la predileccin por aquellas formas perfectas, las formas
circulares. El hombre ve un ciclo donde en realidad hay cambio. La
incesante repeticin nunca es idntica desde el punto de vista del
espectador que no puede superar su linealidad constitutiva. Slo
aquello que puede contener ms de lo que es posible contener,
contener ms que su existencia, slo aquello que arrebata al hombre
de la linealidad y le permite ver desde la lejana, desde la objetividad,
la esfera, permite ver al hombre el Rostro de la verdad. En el
acontecimiento de la muerte, en ese enmudecer de la existencia, la
curvatura del espacio es completa. El crculo se cierra. Tal vez, ambas
mujeres, en sus similitudes y diferencias, nos estn comunicando el
poder salvador y revelador de la belleza. Aqul que se entregue a
contemplar infinitamente el Rostro bello y desnudo del Otro y en acto
creador permita su Misterio, renacer, ya no en soledad,
infinitamente.
Dichoso en verdad el hombre, a quien Dios hizo tabernculo de su
sabidura gracias a la sensualidad de sus cinco sentidos. Por el santo
deseo de buenas obras y el hambre de justicia y dulces virtudes del
que no se sacia jams, el hombre asciende de novedad en novedad
por la gracia de Dios hasta el final de su vida, y as llegar a la gloria

de la Vida que no cambia, que no conoce sufrimientos y dura siempre

sin final. Dios ha hecho todas las cosas nuevas hasta el ltimo da, y
lo que desee hacer despus de ese ltimo da gracias a sus
posibilidades todopoderosas lo conoce slo l, y los hombres dichosos
que vivan en esta novedad tendrn, gracias a las ctaras y las
sinfonas y los sonidos de toda alabanza, la alegra de las alegras sin
final en presencia de Dios [13] .
[Se oye el final de Hildegard de Marta Lambertini. Compases 718 a
748]
BIBLIOGRAFA
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Buenos Aires: Mara Kodama y Emec Editores S.A., 1989. (Obras
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Mara Kodama y Emec Editores S.A., 1989. (Obras completas, I)
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Cirlot, Victoria. Vida y visiones de Hildegard von Bingen. Madrid:
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Teatro Coln Revista. 1993; 1(6): (Tiempos Modernos Grupo Editor
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Liut, Martn. Una pionera de la msica. En: Diario La Nacin, Seccin
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Michels, Ulrich. Atlas de msica, I. Madrid: Alianza Editorial S.A., 1998.
Ohanneson, Joan. Una luz intensa. La inslita vida de la mstica
alemana del siglo XII. Barcelona: Ediciones B, S.A., 1998.

Pernoud, Rgine. Hildegarda de Bingen. Una conciencia inspirada del

siglo XII. Barcelona: Ediciones Paids Ibrica, 1998.
Ptari, Jorge. Lambertini, Marta Beatriz. En: CESARES RODICIO,
EMILIO (director general). Diccionario de la Msica Espaola e
Hispanoamericana, s. l. Vol. 6. Sociedad General de Autores y
Editores, 2000
Programa de mano de Hildegard de Marta Lambertini de la funcin
realizada el domingo 30 de junio de 2002.
Quinteiro, BEATRIZ. La metafsica de la Alteridad y el despertar a lo
humano (Las aventuras del yo en la tierra desconocida del Otro
humano). Buenos Aires: Trabajo prctico, Ctedra de Antropologa
Filosfica, Facultad de Artes y Ciencias Musicales de la Pontificia
Universidad Catlica Argentina, 1999.
Quinteiro, Beatriz; Aguinalde Saenz; Tejeda Lucas. El drama de la
creatividad o El mito del eterno retorno. Buenos Aires: Monografa,
Ctedra de Historia de la Msica Argentina, Facultad de Artes y
Ciencias Musicales de la Pontificia Universidad Catlica Argentina,
2002.
NOTAS:
[1] Pernoud, Rgine. Hildegarda de Bingen..., p. 21. (vuelve al texto)
[2] Ibd., p. 21-22. (vuelve al texto)
[3] Borges, J.L. Obras Completas; T. I; Las ruinas circulares; p. 454.
(vuelve al texto)
[4] Cirlot, Victoria. Vida y visiones de Hildegard von Bingen, p. 303.
(vuelve al texto)
[5] Ibd., p. 304. (vuelve al texto)
[6] Ibd., p. 19. (vuelve al texto)
[7] Ibd., p. 309-311. (vuelve al texto)
[8] Ibd., p. 309. (vuelve al texto)
[9] Ibd. (vuelve al texto)
[10] Ibd., p. 312. (vuelve al texto)
[11] Ibd., p. 19. (vuelve al texto)

[12] Ibd., p. 311. (vuelve al texto)

[13] Pernoud, Rgine, ob. cit., p. 134. (vuelve al texto)
LAS RECETAS DE HILDEGARDA
EVA RODRGUEZ
(UCA)
http://www.hildegardadebingen.com.ar/Rodriguez.htm
El hombre que hace el bien se parece a un jardn de rboles frutales,
que estn llenos de frutos.
Es como la tierra que es fortificada y adornada con piedras y rboles.

Las recetas de Hildegarda de Bingen se encuentran en lo que

podramos llamar sus obras fsicas, naturales, o bien cientficas,
compuestas entre 1150 y 1160. Son la Physica, tambin conocida
como Liber simplicis medicinae (El libro de la medicina simple), y
Causae et Curae o Liber compositae medicinae (Causas y remedios de
las enfermedades o El libro de la medicina compuesta). La
autenticidad de las obras ha sido y es discutida, a causa de las
numerosas interpolaciones realizadas a partir del siglo XIII; el
elemento visionario est ausente en ellas, reemplazado por la
observacin y la experiencia.
Dado que el concepto de salud que sustenta Hildegarda se refiere no
slo al cuerpo sino tambin al alma, no slo a la integridad fsica sino
tambin a la integridad moral, no puede extraarnos que en estas
obras apele, para curar al hombre en su totalidad, a la fe, la oracin y
la penitencia como medios adecuados para restablecer la armona de
la relacin del hombre con Dios, o sea la salud; pero tambin a la
prctica mdica, fundada en el conocimiento de los poderes de los
seres naturales: piedras, hierbas, aguas, animales, etc. Prctica que,
en definitiva, no es otra cosa que el empleo ordenado de la creacin
al servicio del hombre, segn el plan primero de Dios, que el hombre
desvirtu por el pecado.
Entre los centenares de recetas medicinales que debemos a
Hildegarda de Bingen, eleg algunas de las que pueden hacerse en la
Argentina o en Amrica del Sur, ya que en su mayora las recetas de
la abadesa incluyen muchas plantas medicinales que aqu no se
conocen, o bien que no tienen traduccin.
A modo de ejemplo incluyo aqu dos ejemplos de recetas, de entre las
varios que dar a los asistentes. Una de ellas es para las
enfermedades de la piel, lceras de las piernas, lceras supurantes; la
otra es para la afona.

LA PRIMERA:
Ingredientes: l membrillo, 30 g de milenrama, 30 g malva.
Preparacin: trocear el membrillo cocido, mezclarlo con hierbas
frescas machacadas y colocarlo sobre la lcera o la supuracin.
Preparar l o 2 veces al da un emplasto nuevo y aplicarlo de la misma
manera.
LA SEGUNDA:
Ingredientes: 25 g de flores de gordolobo, 25 g de hojas de hinojo.
Preparacin: Cocer 3 cucharaditas de cada mezcla de hierbas durante
unos minutos en 250 ml de vino. Preparar el cocimiento por la
maana, llenar con l un termo y beberlo repartido a lo largo del da.
La afona aparece a menudo durante o despus de la gripe. Se
recomienda esta mezcla a todas aquellas personas que tienen que
hablar mucho cada da. En la afona se nota cada palabra en la
garganta al ser pronunciada, y cualquier respuesta a una pregunta
aun tratndose de la palabra ms brevepuede convertirse en un
suplicio.

ADDENDA:
Hemos considerado oportuno incorporar, a modo de apndice al
presente trabajo sobre Las recetas de Hildegarda, de carcter
netamente medicinal, otra receta de la abadesa de Bingen, tambin
medicinal pero indudablemente ms sabrosa: la de unos bizcochitos
que fueron ofrecidos al concluir la Jornada, y debidamente saboreados
por los asistentes.

Panadera medievalLOS DULCES DE LA INTELIGENCIA

La nuez moscada tiene gran calor y un buen equilibrio en sus
poderes. Si una persona come nuez moscada se le abre el corazn,
purifica su percepcin y mejora su nimo. Toma nuez moscada, una
cantidad equivalente en peso de canela y un poco de clavo de olor, y
redcelos a polvo. Con ese polvo, otro tanto de harina y un poco de
agua prepara unas galletitas y cmelas a menudo. Calmar as toda
la amargura de tu corazn y del espritu, se te abrir el corazn y los
sentidos embotados y se te alegrar el espritu. Purificar tus
sentidos, disminuyendo as los humores nocivos; dar vigor a tu
sangre y te fortalecer.(1)

Brindamos aqu una versin de estas galletitas, por la

expresamos nuestra gratitud a la Sra. Stella Maris Frers Milln.

que

Ingredientes: 100 grs. de manteca, 100 grs. de azcar, 1 huevo, 250

grs. de harina, 2 cucharaditas de polvo leudante, 1 cucharada sopera
de canela molida, 1 cucharada sopera de nuez moscada molida o
rallada, 1 cucharada de t de clavo de olor molido.
Preparacin: Se une manteca con azcar, luego el huevo y por ltimo
los dems ingredientes. Se amasa ligeramente sobre mesa
enharinada, luego se cortan los bizcochitos de la forma deseada y
medio centmetro de espesor. Se colocan en placa enmantecada y
enharinada 15 minutos en horno a temperatura media.
NOTA:
1. Liber subtilitatum diversarum naturarum creaturarum. (Physica. En:
Migne, PL 197, 1139). Gottfried Hertzka, mdico austraco, comenta:
Estos dulces son conocidos como los dulces de la inteligencia.
Convendra siempre tener una provisin en casa, sobre todo para
quien sufre de la sensacin de opresin en el pecho, sin presentar
verdaderos dolores, y los recomienda para la falta de concentracin
(sobre todo en los jvenes), depresin, malhumor y purificacin de la
sangre (Piccola farmacia di SantIldegarda. Milano: Editrice ncora
Milano, 1994, p. 181). (vuelve al texto)
FIDES RECTA ET PURA DILECTIO
UNA MEDITACION ACERCA DE LA UNION CONYUGAL
LIC. PATRICIA SAMBATARO
(UCA)
http://www.hildegardadebingen.com.ar/Sambataro.htm
Cuando finalmente pudimos estar juntos y mantener la frente alta,
Helen se enfri. Segua yendo a trabajar hermosa, pero en casa no se
ocupaba de su aspecto el sexo comenz a decaer. Ella ya no se
interesaba. Trat de no presionarla, pero me resultaba frustrante.
Cuando al fin me senta menos culpable y ms dispuesto a disfrutar
realmente estando con ella tanto en casa como afuera, ella se
apartaba de m.
Dos aos ms tarde tenamos dormitorios separados. Y nuestra
relacin sigui as, fra y distante, hasta su muerte. Nunca pens en
marcharme. Haba pagado un precio muy alto por estar con ella
[Charles, quien habla, por Helen se haba divorciado de su primera
esposa y se haba distanciado bastante de sus dos hijos], cmo
poda marcharme?
Al recordarlo, me doy cuenta de que tal vez Helen haya sufrido ms
que yo en todos esos aos de nuestro romance Con la terapia
llegu a entender mucho sobre m mismo, pero creo que tambin
acept ver algunas cosas sobre Helen que antes no haba querido
enfrentar nuestro amor muri en cuanto termin la aventura y
comenz el matrimonio.
Cuando pude ver todo esto con sinceridad comenc a recuperarme
[1]

Hemos elegido slo una historia, quizs una de las ms corrientes, de

las miles que a diario ocurren dentro de las sociedades en las cuales
hoy vivimos; tal vez entre nuestros mismos conocidos, amigos o
tambin parientes. Hoy nos toca asistir a un mundo al que podramos
denominar afectivamente enfermo. Cuntas personas buscan ser
felices junto a alguien sin poder lograrlo! Y muchas veces creen estar
poniendo lo mejor de s, en cierto sentido tal como Charles, lo cual no
hace finalmente sino an ms amarga la propia frustracin. l, tal
como lo esuchamos de otras tantas personas, pudo ver todo esto
con sinceridad recin hacia el final de su vida. Algo esencial
seguramente se nos est olvidando desde el comienzo. Dnde
estn tus grandes peligros?, preguntaba Nietzsche a los supuestos
filosficos del mundo contemporneo. La respuesta que se dejaba or
era: En la piedad. [2]
La pietas revela el amor del hijo. Si algo maravillosamente exquisito
encontramos en los textos de la abadesa de Bingen es la virtud de
volvernos en forma directa a ese carcter esencialmente filial del
hombre y, desde all, permitirnos redescubrir todo un mundo nuevo y
no tan nuevo de cosas. Este carcter filial del hombre, tan
duramente combatido por el iluminismo desde sus orgenes hasta
nuestros das, hoy, ms que nunca, se nos hace ms que necesario
volver a considerar. Como bien lo viera Nietzsche, la pietas
constituye en s misma el peligro del derrumbe de los principios del
atesmo contemporneo. La enmascarada desmitificacin que ha
padecido el hombre de hoy no le ha trado a ste ms que angustia e
infelicidad. Tal vez por esto, en nuestro tiempo vemos cmo el
pensamiento de grandes autores como Hildegarda de Bingen son
entusiastamente sacados a la luz despus de tanto tiempo de olvido.
[3] Hoy nos encontramos ante un hombre vido de fe y de sentido.
Queremos salir de una vez por todas de la angustia y la infelicidad
personal y social en la cual hemos cado. Y esta admirable mujer,
llena de luz y de virtud, bien puede ser nuestra gua en el camino
hacia nuestra propia perfeccin.
La consideracin de cualquier tema que podamos abordar en
Hildegarda, tambin el de la unin conyugal, no se inscribe sino
dentro de una luminosa teologa csmica [4] . Desde aqu todo,
absolutamente todo, cobra un sentido nico e indeleble. Podramos
decir que la verdadera constante en su obra es un profundo sentido
platnico de todo cuanto acontece en el universo. Ningn tema en
esta autora est desprovisto de un carcter genuinamente metafsico
y teolgico. Y slo desde aqu hemos de abordarlo si no queremos
traicionar su pensamiento. Hay un Dios que es Padre-Madre y que
crea [5] . Por eso, la importancia de reconocernos hijos. El sentido
de las cosas no lo inventamos nosotros sino que nos viene dado.
Recorriendo las pginas de Hildegarda aprendemos a descubrir, casi
como nios, lo que desde un comienzo nos fue dicho; pero que,

hundidos en la marcada falta de trascendencia de nuestro tiempo, es

como si lo hubiramos olvidado casi por completo.
La unin conyugal aparece creada por Dios en el Paraso y es anterior
a la cada. Hay una vocacin y una misin grabadas en la naturaleza
misma del hombre y de la mujer desde el principio. Hildegarda nos
introduce de lleno en el tema en la Segunda Visin del Libro Primero
del Scivias [6] : El que la primera mujer haya sido formada del varn
seala la unin de la mujer al hombre. Y debe entenderse as: esta
unin no ser vana ni se realizar en el olvido de Dios; porque l, que
cre a la mujer del hombre, estableci buena y honestamente esta
alianza para formar carne de la carne. Y as como Adn y Eva fueron
una sola carne, tambin el hombre y la mujer se hacen ahora una sola
carne en la unin del amor, a fin de que se multiplique el gnero
humano. Por tanto debe existir entre estos dos un amor perfecto,
igual que lo hubo entre los dos primeros. [7]
Cuando al comienzo presentbamos el caso de Charles, como un
ejemplo de tantos otros, decamos que nos pareca que algo esencial
se nos estaba olvidando en nuestro tiempo. Y creemos sin duda que
es precisamente lo que Hildegarda apunta aqu con tanta certeza: el
olvido de Dios. Coniunctio ista non est uana nec obliuione Dei
exercenda. Cuando las decisiones de la vida entera se llevan a cabo
en el olvido de Dios, tarde o temprano la vida misma se nos torna
inspida y vana. Cunto ms ocurre esto con el vnculo, tan ntimo y
especial, que nos une a una persona de por vida. Es imposible que el
fundamento de la relacin pretenda descansar por completo y, an
ms, consolidarse, en el propio amor de los esposos [8] .
Lamentablemente debemos decir que ste, por s slo, no es
suficiente, no basta. Muchsimo menos an, despus de la cada. El
marcado olvido de Dios de nuestro tiempo no ha hecho ms que
socavar las uniones interpersonales dejndolas en falso, esto es,
cargadas de inconsistencia y fugacidad. Bstenos mirar a nuestro
alrededor.
La alianza conyugal ha sido establecida por Dios desde el comienzo
de la creacin, buena y honestamente. Coniunctionem istam bene
et honeste constituit [9] . Tenemos en el texto tan slo tres palabras
claves, un verbo y dos adverbios, pero cunto se nos puede dar a
entender con ellas! El verbo constituo apunta al carcter propio del
acto creador de Dios Quien, al dar la vida al varn y a la mujer, fij,
fund, al mismo tiempo para ellos un verdadero sacramento de
amor [10] . Las races etimolgicas de este verbo nos remiten al
orden y a la justicia primeras. Los adverbios bene y honeste
nos dicen al mismo tiempo atributos de la accin divina y
caractersticas propias de la alianza de amistad creada por Dios para
el vnculo ms ntimo y profundo entre el hombre y la mujer. Bene
nos habla de rectitud y de dicha. En sus orgenes resuenan los
ecos de fortaleza, de riqueza y de hermosura puesto que lo que
es bonus, posee bonitas, palabra que nos habla a la vez de

liberalidad y de ternura. Caracterstica, esta ltima, propiamente

femenina. En honeste encontramos la honra y la gloria, lo que
nos dice del honor y la dignidadque le son propias, lo que hace
que la unin conyugal sea tambin merecedora de respeto.
Pero, lamentablemente, todo lo anteriormente dicho no hace ms que
describir, en cierto modo, algo que ya no existe. El matrimonio se nos
presenta en este texto de Hildegarda tanto en su origen divino como
tambin en su condicin esencialmente natural para el ser humano
en el concierto de toda la creacin, como algo provisto de
abrumadora excelencia. Pero sera un tremendo error de nuestra
parte si no aceptramos ver que el pecado original nos ha dejado una
grave herida. La descripcin de antao hoy no corresponde
exactamente a ninguna realidad por ms armoniosa que ella se nos
presente. Y, sin embargo, nos atrevemos a afirmar que quizs sea
ste el nico recuerdo que el hombre conserve todava y en forma
ms vvida del paraso. Aunque, por cierto, cada da debamos volver a
contemplar aquella pieza arqueolgica desde Dios para no
olvidarnos de lo que en un tiempo el hombre vea en forma
totalmente ntida y permanente. Tanto hoy se nos ha arrumbado la
pieza, que hemos llegado a ver en ella precisamente todo lo opuesto
de su significacin original. Pues, si la observamos desprovista de su
perspectiva eterna, all donde hubo gloria y belleza es posible que no
veamos ms que tedio y vaco, cuando no llanto y desesperacin.
Ahora bien, sin una mirada teortica jams superaramos el pecado.
Creemos que bien pudiramos definir toda la obra de Hildegarda
como una vasta y serena teoreticidad. Porque si bien es cierto que la
cada conllev en el corazn del hombre un gran olvido de Dios,
Hildegarda sostiene que, aunque Adn apeteci el mal, qued
tambin en l un firme recuerdo del bien [11] . Sabemos que olvido
no es lo mismo que ignorancia inicial. Olvidamos lo que en un
momento constituy un presente. Slo quien olvida, puede volver a
recordar. Por esto, si bien el hombre conserva en su alma el recuerdo
de la cada, el recuerdo del bien le es previo y todava existe. Es esto
ltimo lo que le genera al hombre la ms triste nostalgia en lo ms
hondo de su ser [12] . Mientras que desde fuera de l, se vio
precipitado hacia el mal y sufrir en la tierra hasta el fin de sus das
las lamentables consecuencias de ello, la bsqueda del bien
continuar constituyendo, en el fondo, la esencia misma de su ser
extraviado.
Es ms, sin negar toda la crudeza del pecado, Hildegarda nos dice en
ese lenguaje tan suyo cargado de un tremendo simbolismo: el
Paraso no se ha oscurecido por la sombra y la perdicin de los
pecadores [13] . En tanto que el catarismo representa en el siglo XII
una suerte de ontologizacin del mal, Hildegarda y otros grandes
pensadores de la poca, tal como san Bernardo de Claraval, insistirn
en el carcter exclusivamente moral del pecado [14] . Y aqu hemos
dado con la pieza metafsica clave para una verdadera teologa del

matrimonio. ste no slo ha sido instituido por Dios en el Paraso sino

que, adems, es la primera forma de amor humano que el pecado no
ha podido destruir [15] . Si afirmramos que el vnculo mismo de la
unin conyugal es pecaminoso, no podramos sino caer en una suerte
de puritanismo en el cual tanto la sexualidad como el placer seran
vistos en s mismos como desordenados. Y, lo que es ms, la
naturaleza misma de las personas que tienden a la unin conyugal
llevara semilla de pecado.
Contrariamente a esto, Hildegarda cree que la unin conyugal,
creacin sagrada de Dios, es decir, sacra-mentum, no corrompida
por el pecado, constituye un bien en s [16] . Desde aqu surge,
dentro de lo que es el ordo amoris, la consiguiente dignidad no slo
de la unin conyugal misma sino tambin de todo lo que a ella se
vincula. A la luz de esto, adquieren un luminoso sentido de dignidad
tanto el papel del hombre como de la mujer dentro del matrimonio, la
sexualidad y hasta el mismo el placer sensible. Cuntas realidades
hoy necesariamente vueltas a reconsiderar por nosotros en un mundo
donde todo pareciera que ha sido confundido y, por esto mismo,
denigrado. Y nosotros, ciegos de Dios, ciegos de nuestra verdadera
identidad, en medio de esta confusin, tal como el caso de Charles,
vivimos buscando felicidad all donde slo encontraremos dolor y
frustracin.
No podramos comprender debidamente la obra de Hildegarada si no
considerramos la importancia del catarismo en su poca. Para ste,
las nociones del mundo, del demonio y de la carne iban unidas a la
realidad del pecado. De aqu que se prefiriera el celibato o la
virginidad para toda accin noble, quedando relegado a un mal
necesario todo comercio carnal. Hildegarda, sin desestimar en
ningn momento una jerarqua de fines y valores, es ms,
sobrevalorando constantemente el amor espiritual sobre toda otra
forma de amor, no menosprecia por ello lo que Dios mismo ha creado.
Para ella, lo mismo que para toda la tradicin de la Iglesia, toda forma
posterior a la cada, hablamos del sacerdocio, de la vida consagrada y
de la misma Iglesia, no har ms que enaltecer y nutrirse a la vez de
esta realidad esponsalicia primera y principal [17] .
La materia no es hija del diablo. Bien pudiera ser sta una de las
tantas sinfonas que escuchsemos al recorrer la polifnica obra de
Hildegarda, porque todo, absolutamente todo, fue hecho por la Luz
Viva en un perfecto concierto de armona universal [18] .
Precisamente por esto ella nos dice en otra de sus visiones con todo
nfasis: S, todos los hombres resucitarn en cuerpo y alma, sin
desmedro ni falta en sus miembros, sino ntegros sus cuerpos y su
sexo, como en un pestaear de ojos; [19] . El texto es ms que
claro. La imagen es ms que fuerte. Ni la mujer ni el hombre han de
considerarse menospreciados por encontrarse dentro del matrimonio.
Tampoco la genitalidad de los mismos, ni el consiguiente placer
sensible que se deriva de ellos, han de ser tomados por vergonzosos

dentro del ordo amoris. A la luz de esto, de la misma manera que

hay desorden en toda forma de libertinaje, lo hay tambin en el
ascetismo ms riguroso. Extremos stos igualmente presentes dentro
de la filosofa ctara [20] . En Hildegarda, en cambio, nos
encontramos ms bien dentro de la tica del justo medio.
La unin conyugal se define por la complementariedad de los esposos
en la realizacin de la obra de Dios. Ellos mismos son obra de Dios
en la imagen de la unin fecunda del varn y la mujer. La unin de
ambos participa entonces de una gran liturgia csmica espejo mismo
de la Santsima Trinidad [21] . Dios para Hildegarda no slo es Padre
sino tambin Madre [22] . Por esto mismo la humanidad habr de
presentar un doble rostro: masculino y femenino a la vez [23] . En la
unin de la familia, varn y mujer junto con sus hijos habrn de
ofrecer el rostro uno y trino de Dios. Dentro de este concierto, el
hombre y la mujer sern regidos por ritmos distintos, pero a la vez
armnicos y complementarios. El hombre estar simbolizado con el
ritmo del sol en tanto que la mujer con el de la luna [24] . El hombre
ser fortaleza en tanto que la mujer, ternura y fragilidad [25] . Pero
ambos no harn sino revelar este doble aspecto de la fortaleza y la
ternura mismas de Dios [26] .
La indisolubilidad de la unin de los esposos, separable slo con la
muerte, es comparada por Hildegarda con la unin del cuerpo y del
alma; aunque en el matrimonio ciertamente la unin de las personas
sea tanto fsica como tambin espiritual [27] . Pero, asombrosamente,
a la hora de hallar una imagen simblica para la unin conyugal,
Hildegarda nos expresa que, en dicha unin, al hombre le
corresponde el papel del alma, en tanto que a la mujer, el del cuerpo.
Bien pudiramos preguntarnos cmo debiramos entender esto. Ante
todo, la msica ocupa un papel capital en la teologa de esta monja
benedictina.Y decir alma, para ella es decir msica. Por cuanto
afirmar que el hombre es el alma del cuerpo, equivale a decir que es
la msica misma recibida directamente de Dios para erguirse en
centro armnico de todo lo creado. Encontramos en sus textos y en
sus visiones toda una imagen enaltecida del papel del varn en la
creacin. Esto nos aleja de pensar que en Hildegarda pudiera
aparecer un feminismo tal como el que conocemos en la actualidad.
Si bien es cierto que ella dignifica la imagen de la mujer frente al
catarismo, de ningn modo esto ocurre en detrimento de la figura
masculina, sino todo lo contrario.
De un modo muy distinto a las imgenes de lo masculino que en
nuestros das estamos acostumbrados a ver, en Hildegarda el hombre
estara llamado a ser el alma misma de la unin conyugal.
Confesamos que hoy esta idea hasta pudiera provocarnos extraeza.
El hombre como meloda sinfnica, que vivifica, pone msica, en el
cuerpo de aquella mujer a la que ha elegido por su esposa. Cunta
responsabilidad para el varn! La mujer, en cambio, adoptando una
primera actitud pasiva, podramos decir que casi lo recibe todo a

travs de l [28] , desde el comienzo mismo de la creacin, en la cual

Dios prefiri formarla de la costilla de Adn a modelarla de barro,
como significando de este modo que el hombre ha recibido la vida
directamente de Dios, en tanto que a la mujer le llega a travs del
hombre [29] . ste, y no Dios, ser desde entonces, su referente
inmediato para ella; en tanto que Dios mismo lo ser para el hombre
[30] . Pero, a partir de este momento, el hombre proceder de la
mujer y la mujer guardar para siempre el sello de su procedencia del
hombre, encontrando su propia realizacin el uno en el otro.
Si el hombre es el alma, la mujer es el cuerpo del hombre. Podramos
preguntarnos tambin aqu qu clase de imagen es sta. En lo que
ms tarde ser la filosofa escolstica aristotlica, el alma, principio
activo, informa al cuerpo, principio pasivo. Esto, sin duda, est en la
imagen que nos acerca Hildegarda. Pero la idea de lo femenino en
ningn momento se detiene o se acaba en una pura pasividad. Y esto
nos parece sumamente significativo y esencial. Para Hildegarda, el
cuerpo viste al alma. El hombre recibe su ser directamente de Dios y
le devuelve a Dios su obra a travs de la creacin y, muy
especialmente, a travs de su obra en la mujer. La mujer, en cambio,
recibe su ser indirectamente de Dios a travs del hombre y le
devuelve a Dios su obra a travs del mismo hombre y de la creacin
entera. Con lo cual ambos, varn y mujer, tienen a la vez un
momento pasivo y otro activo. Ambos son perfectamente imagen de
Dios porque en ambos, y no en uno slo, se realizan, de distinto
modo, ambas realidades. Es ms, creemos que la armona de cada
uno consigo mismo, la armona entre ambos y la armona de ambos
con la creacin entera y con Dios se da a partir de all. Varn sin
receptividad y mujer sin actividad seran una falsificacin de la
humanidad misma que est grabada en lo ms hondo del corazn de
cada uno de ellos.
Siempre hemos odo decir que la mujer es quien observa y ve, quien
oye y escucha, guardndolo todo en su corazn. Y esto es bien cierto.
He aqu la receptividad propia de la mujer. Pero en una poca en la
cual se nos han desdibujado casi por completo los arquetipos, hemos
olvidado que el hombre tambin debe poseer receptividad; primera y
principalmente con respecto a Dios, puesto que slo desde el corazn
que contempla y que guarda partir una respuesta fecunda. La mujer
habr de devolverle al hombre todo lo que l haya depositado en ella.
Y el hombre habr de devolverle a Dios cuanto el Creador le haya
otorgado a l. La mujer es madre maternal para los hijos y esposa
comprensiva para el hombre. En este sentido, la mujer es
receptculo, cofre, y tambin jardn. Indudablemente en la imagen del
jardn est la figura del Paraso, entendiendo por Paraso el lugar de
las delicias, esto es, el lugar del encuentro con Dios. Pero en el
hombre tambin la mujer, en cierto sentido, debiera encontrar el
Paraso, hallando en su compaero a un ser directamente orientado
hacia Dios y que, tambin hacia Dios, a ella misma la condujera. Si el
hombre es el alma y la mujer es el cuerpo, bien pudiramos pensar

que, mientras que el hombre sin la mujer experimentara desnudez y

desprotecin, la mujer sin el hombre sentira ausencia de gua y
desorientacin.
Ambos, al ser espejo de Dios, lo son tambin del otro. Sin perder cada
uno de ellos su identidad, el varn y la mujer pueden encontrarse s
mismos al encontrar la perfecta imagen de Dios en el otro. He aqu lo
que nos parece de veras importante. Cuntas veces se nos ha dicho
que ver al otro es vernos. Pues aqu tenemos el fundamento eterno.
Hay algo de la msica divina que llevamos dentro que reconocemos
recin al escuchar los acordes de nuestro diario compaero. Pero
tambin ocurre algo semejante con nuestras propias miserias. Este es
el momento en el cual estamos realmente tentados de alejarnos de la
convivencia. No queremos reconocernos tal como somos, y
preferimos huir. Sin advertir que realmente huimos de nosotros
mismos.
Para Hildegarda la msica es, sin duda, camino de salvacin. Por ella,
el hombre vuelve a Dios. El varn a travs de la mujer y la mujer a
travs del varn. En la msica, la palabra representa el cuerpo
mientras que el cntico manifiesta el espritu [31] . Otra vez
estamos delante del tema de la unin. El equivalente a la unidad
esponsalicia es evidente.La unin conyugal es msica, parte de esa
msica csmica, universal y eterna que no es ms que liturgia de
alabanza y accin de gracias. Pero, para Hildegarda, slo es posible la
msica all donde hay virtud. En su obra los vicios no cantan! [32]
Otra vez se nos aparece el ordo amoris. Fuera de l no hay msica
posible. En la armona con Dios hallarn armona los esposos, porque
slo bendecida por Dios es posible la legtima alianza conyugal [33] .
No es posible el amor verdadero si no es virtuoso. En la virtud fue
creado por Dios el amor de los esposos. Adam in caritate Euae tam
fortiter ardebat [34] . Adn arda en caridad por Eva! Qu expresin
tan fuertemente hermosa. El verbo ardere tiene a la vez el
significado de apasionamiento vivo, pero tambin luminoso. Esto nos
hace entender que Adn, precisamente porque estaba apasionado por
un amor de caridad, brillaba, resplandeca. Se lo vea ms vivo, ms
vital. No es esto acaso lo que hoy nos sucede cuando nos sentimos
de veras enamorados? Pues aqu est la huella del Paraso que ni el
pecado ha podido borrar. Pero del ardor amoris dentro del ordo
amoris hoy bien poco se habla. A nuestro alrededor todo pareciera
indicarnos que dentro del justo orden hay menos apasionamiento.
Cuando, en realidad, ocurre todo lo contrario. Es que nos hemos
acostumbrados a confundir la efervescencia transitoria con la
verdadera pasin, la cual, sin duda, es permanente. Por eso mismo,
asociamos todo apasionamiento necesariamente al desorden.
Hildegarda nos ofrece dos expesiones que definen la esencia misma
del vnculo conyugal segn el ordo amoris y, por esto mismo,
preservando el ardo amoris. Nos dice: Fides autem recta et pura

dilectio agnitionis Dei inter maritum et uxorem sit [35] . Sin duda se
est refiriendo a nuestro estado actual, al estado de la naturaleza
cada. Y, sin embargo, las virtudes, aunque arduas, son para ella
posibles. Pero son posibles agnitionis Dei. El verbo a-gnosco nos
refiere a un recuerdo. Es re-conocer acordndose de haber visto
algo en algn tiempo. Volvemos a los temas del recuerdo de Dios y la
memoria del bien de los cuales hablbamos al comienzo de esta
meditacin. En estas pocas palabras de Hildegarda, est contenida
toda una visin metafsico-teolgica fundamental. Esto es, que la vida
tica no es posible desprovista de la realidad de un Dios
trascendente. Mientras el hombre actual ha querido hacer olvido de
Dios, lo que a las claras no tiene es el valor para confesar a partir de
ello todas sus consecuencias. Pretende vivir en el placer de una
pactada calma de bienenstar hedonista, sin advertir que est
sustentndose sobre principios que anulan de por s toda paz y
felicidad.
La primera exigencia que se nos propone es la de ser profundos en la
mirada. El texto de Hildegarda habla de fides recta. La fe a la que
nos remite est vinculada directamente a la sinceridad. Ser una
persona de buena fe es antes un atributo moral que religioso. Slo en
una de las tantas acepciones de fides podemos encontrar que esta
palabra se refiere a la fe en Dios. Pero aqu, adems, el vocablo
apunta directamente al vnculo conyugal: inter maritum et uxorem
sit. La buena fe es esa condicin de ser honestos ante la verdad.
Consiste en aceptar y asumir sin rodeos la realidad tal como ella se
nos presenta. Por eso el adjetivo recta. Fides recta hace referencia
a una virtud de la inteligencia [36] . Alude a la profundidad de la
mirada que apunta directamente a la verdad existente. Esta virtud se
nos presenta como requisito o condicin primera para la felicidad del
vnculo conyugal y, dentro de l, de cada una de las personas que lo
constituyen. Todo lo otro aqu se funda.
Cuando pude ver todo esto con sinceridad comenc a recuperarme
escuchbamos decir finalmente a Charles en la narracin que
colocbamos al principio. Y cuntas veces omos de tantas personas a
nuestro alrededor que han llegado a ver con toda honestidad la
verdad de su vnculo, o no vnculo, conyugal, pero demasiado tarde.
La vida se nos escapa. Es preciso que los esposos vean la realidad a
fondo desde el comienzo. Y esto, ciertamente, referido tanto a la
realidad suya propia como a la del otro. Es necesario ser sinceros,
honestos, desde el inicio. Lo que est en juego, no se trata acaso de
nuestra propia felicidad? Ver a fondo en la mutua convivencia no es
fcil, requiere un esfuerzo, un gran esfuerzo. No es para nada
cmodo. Muchas veces nos es sumamente molesto ponernos de cara
a la verdad. Pero no es cuestin aqu de ver sin enfrentar. La mirada
seria no cae en el disimulo. Por eso la fides ha de ser recta.
Rectus es participio de rego. No hay gobierno de la propia vida sin
firmeza. En la vida conyugal la mirada honda ha de ser firme y
sostenida. Precisamente por esa rectitud adquirir dignidad. La

dignidad de fundar la vida sin artificios. La profunda realizacin de

sabernos que hemos basado y edificado un matrimonio de modo tal
que esto nos haga sentir que somos seores de nuestra existencia.
Indudablemente aqu rectus nos ha llevado a rex, regis.
En la unin conyugal la caridad debe ser el fruto de un amor de libre
eleccin. Por eso, en este texto Hildegarda prefiere el trmino
dilectio [37] . El vnculo conyugal ha de ser libremente asumido.
Pero, una vez que ha habido compromiso, la entrega de los esposos
ha de ser diligente. Esto es, pronta y entera. Realizada con esmero y
dedicacin. Curiosamente el vocablo diligenter guarda a la vez el
sentido de aplicacin y tambin de discernimiento. Nadie puede
dedicarse de lleno a algo y aducir ceguera. Cuando la respuesta
afectiva necesita ser pronta, el que ama ha de estar profundamente
atento. El amor de dileccin exige necesariamente la profundidad en
la mirada de la cual hablbamos arriba. Discernir es separar,
distinguir separando. Cuando el amor es verdadero, discierne. Es
objetivo. Ve lo que tiene delante, no se confunde. Percibe al otro tal
como el otro es, y no como l se lo imaginara o le gustara que fuese.
No puede haber verdadero fuego en el corazn sin transparencia en
la mirada. Antes lo hemos dicho. Cuando el apasionamiento es vivo,
es tambin luminoso.
Para reforzar an ms la imagen, Hildegarda aade al sustantivo
dilectio el adjetivo pura. Puro nos dice de la cosa llevada a cabo
con limpieza. Con sencillez y transparencia. Nos habla de una forma
de amor que nada oculta. De un amor sin engaos, ni conscientes ni
inconscientes. De un amor de veras libre, natural y sereno. De una
entrega total, sin reservas. Hablamos ciertamente de una unin
conyugal a la cual ambos esposos han llegado con un corazn abierto
y dicha entrega se ha mantenido. Claro que ninguna de estas cosas
se da as como as. Cada una de ellas habremos de trabajarla da a
da en nosotros y bien a fondo; hasta que arraigue y se consolide, se
haga fuerte y robusta. En esto consiste la esencia de la virtud. Exige
labor. Exige un esfuerzo, a veces duro y otras tambin amargo. A
menudo nuestra misma naturaleza pareciera que se nos rebelara y
tambin, por qu no decirlo, la de nuestro compaero. Esto nos
decepciona. Pero lo importante es que ambos sigan luchando y
trabajando en y por lo mismo. Siempre con el ideal bien claro y el
corazn animoso. La unin conyugal, si queremos que sea virtuosa,
deberemos labrarla da a da, sin desanimarnos ante cada cada. Ni
por la propia ni por la de nuestro compaero. Pues si bien las cadas
son parte de la vida, no definen la vida misma.
Hemos llegado hacia el final. Dejemos que lo eterno nos atraviese.
Que nos ilumine y fecunde en nuestro diario quehacer.
Dispongmonos a aceptar que hemos recibido de l, que es Fuego
Vivo, la comunicacin de toda forma de amor que se convirti en
nosotros en fuego y vida. Vida que es msica que suena en lo ms
profundo de nuestro ser. Descubramos nuestra propia meloda en

medio de tanto bullicio que nos viene de afuera. Necesitaremos

retirarnos. Tal como nos hemos retirado ahora para considerar todas
estas cosas. Aceptar la unin conyugal como oracin, como verdadera
obra de Dios en nosotros, es aceptar la filiacin divina. Creemos que
de esto se trata. Cobremos el valor de ser profundamente humanos.
De tierra y de carne. Tal como Adn y tal como Eva. Seamos honestos
con la imagen de Dios en nosotros. Hagamos crecer en nosotros sin
miedos una masculinidad y una femineidad no falsificadas. Un
hombre viril capaz de profunda ternura y una mujer tierna capaz de
verdadera consistencia. Recordemos en aquella incomparable imagen
de Hildegarda, que en la honestidad hemos sido creados. Sabemos
perfectamente que semejante sinceridad no es fcil. Las propias
tentaciones nos rondan a diario y somos dbiles. Pero trabajemos con
confianza en la oracin y en la fortaleza. Slo as tranformaremos
nuestro propio corazn en algo ms autntico y el mundo que nos
rodea en algo ms humano.
NOTAS:
[1] La historia, por supuesto, es muchsimo ms larga de lo que aqu
transcribimos. En el momento de la narracin, Charles viva en los
Estados Unidos con sesenta y cinco aos de edad. Era ingeniero civil
retirado. Se haba divorciado, vuelto a casar y estaba ahora viudo de
su segundo matrimonio. Su testimonio completo lo encontramos en el
libro de Robin Norwood. Las mujeres que aman demasiado. Buenos
Aires: Vergara, 1986, p. 136-142. (vuelve al texto)
[2] Nietzsche. F. Die frhliche Wissenscraft. En: Werke. Vol. V.
Leipzig: Grossoktavausgabe. 1904, p. 205. (vuelve al texto)
[3] Una tradicin silenciada de la Europa Medieval es el subttulo de
la edicin castellana del libro de G. Epiney-Burgard y E. Zum Brunn.
Mujeres trovadoras de Dios. Barcelona: Paids, 1989. (vuelve al texto)
[4] Coincidimos con R. Pernoud al afirmar que en Hildegarda de
Bingen la teologa csmica es lo medular. Creemos que tal
cosmovisin constituye el verdadero cuerpo metafsico de su
pensamiento y, precisamente por esto, la parte ms fascinante de su
obra. Cf. Hildegarda de Bingen. Barcelona: Paids, 1998, p. 10.
(vuelve al texto)
[5] la Palabra de Dios contempl, con la poderosa voluntad del
Padre y el amor de la suprema dulzura, Cf. Scivias II. 1. 7. (Madrid:
Trotta, 1999). la Palabra cumpli todo el bien y, con Su dulzura,
llev de vuelta a la vida a aquellos que, abatidos por la inmundicia de
sus culpas, no podan regresar a a bienaventuranza perdida. Qu
quiere decir esto? Mira: por este manantial de vida vino, cual abrazo,
el amor materno del Seor, que nos apacent para la vida y es
nuestro refugio en la tribulacin; amor dulce y profundo es, que nos
lleva a la penitencia. (Sc. II. 2. 4). Para el carcter femenino-maternal

de Dios, vanse los estudios de: Fierro, Nancy. Hildegard of Bingen

and Her Vision of the Femenine. Kansas City: The National Catholic
Reporter Publishing Company, 1994; Craine, Renate. Hildegard
Prophet of the Cosmic Christ. New York: The Crossroad Spiritual
Legacy Series, 1997; y Newman, Barbara. Sister of Wisdom. St.
Hildegards Theology of the Feminine. Berkeley:University of California
Press, 1987. (vuelve al texto)
[6] Tanto el tema de la unin conyugal como las cuestiones referidas
a la sexualidad aparecen directamente tratados en el Scivias;
mientras que en el Causae el Curae podemos enontrar ms bien un
fino e interesante estudio de la fisiologa y psicologas femeninas.
(vuelve al texto)
[7] Quod autem prima mulier de uiro formata est, hoc est coniunctio
desponsationis mulieris ad uirum. Et hoc sit intelligendum est:
Coniunctio ista non est uana nec obliuione Dei exercenda, quia qui
mulierem de uiro tulit coniunctionem istam bene et honeste
constituit, uidelicet carnem de carne formans. Quapropter ut Adam et
Eua caro una exstiterunt, sit et nunc uir et mulier caro una in
coniunctione caritatis ad multiplicandum genus humanum efficiuntur.
Et ideo perfecta caritas in his duobus esse debet quemadmodum et in
illis prioribus. (Sc. I. 2. 11). (vuelve al texto)
[8] quoniam coniunctio ista non secundum uoluntatem hominum,
sed secundum timorem Dei exercenda est (Sc. I. 2. 13). (vuelve al
texto)
[9] Cf. tambin Sc. I. 2. 22, donde Hildegarda presenta claramente la
honestidad como atributo inherente a la naturaleza humana. Y Sc I. 2.
15, donde aparece la hipocresa como falsificacin de esta honestidad
ontolgica inicial. (vuelve al texto)
[10] Este concepto es el que le permite afirmar a S. Goughuenheim
le mariage, cration sacre de Dieu. Su estudio revela un verdadero
eloge de mariage en la visin hildegardiana. Cf. La place de la
femme dans la cration et dans la socit chez Hildegarde de
Bingen. En: Revue Mabillon. 1991; 2: 99-118. (vuelve al texto)
[11] Sed tu, o homo, cum habes recordationem boni et mali, velut in
biuio positus es; (Sc. I. 4. 30. Cf. tambin Sc I. 2. 15). (vuelve al
texto)
[12] La melancola, no como temperamento sino como estado
permanente, es vista por Hildegarda como un mal temible. Atenta
fundamentalmente contra la viriditas o vitalidad recibida de Dios. Si
bien encontramos en toda su obra mdica una fuerte preocupacin
por desentraar el origen de tal desajuste clnico con el fin de
contrarrestar su efecto, la abadesa de Bingen no desconoce, sin
embargo, que la verdadera causa de todo desequilibrio de la persona,

lo que denominamos enfermedad, no radica sino en el pecado. Esto la

conduce a plantear el tema de la curacin de la persona, en su
sentido ms profundo, como un camino de exclusiva conversin
moral. (vuelve al texto)
[13] quoniam ipse paradisus in umbra et in perditione peccatorum
non obscuratur. (Sc. I. 2. 28). (vuelve al texto)
[14] El alma nunca se ha despojado de su nativa imagen de Dios,
sino que slo se ha revestido de una forma extraa, sobrepuesta, que
la hace desemejante a l; pero entindase bien que esta
desemejanza, sobrepuesta al alma, no destruye su ingnita imagen:
la oscurece y afea, mas no la borra. Cmo se ha oscurecido el oro y
mudado su color ptimo ! (Thren. 4,1). Como se ve, lamntase aqu el
profeta de que se haya oscurecido y ennegrecido el oro, pero sin dejar
de ser oro. (Cf. San Bernardo de Claraval. Sermn 82. En: Obras
completas. Vol. II. Madrid: BAC, 1955. (vuelve al texto)
[15] Il y a donc complmentarit totale entre lhomme et la femme,
union intime tant physique que spirituelle, union ncessaire la
survie de genre humain, parce que telle est la volont divine,
manifeste la premire fois dans lamour entre Adam et Eve, amour
que le pch lui-mme ne put dtruire. Cf. Gouguenheim, S., ob.cit.,
p. 108. (vuelve al texto)
[16] La femme, au moment de sa cration, est una femme parfaite,
de mme quAdam est un homme parfait, lun lautre en tat
dengendrer et de mettre un enfant au monde. Le fait que la premire
femme a t forme de la substance de lhomme est la marque de l
union conjugale de la femme et de lhomme, conjonction institue par
Dieu; le mariage est bon en soi, et ceci est encore vrai maintenant;
lhomme et la femme deviennent une seul chair dans une union
damour pour la propagation du genre humain. (f. dAlverny, M.
Comment les thologiens et les philosophes voient la femme. En:
Cahiers de Civilisation mdievale. 1977; 20: 122) Coincidimos con
esta interpretacin de los textos de Hildegarda, aunque esta visin no
ha sido compartida por todos los estudiosos del tema. Cf., por
ejemplo, Dronke, Peter. Las escritoras de la Edad Media. Barcelona:
Grijalbo, 1994, p. 240. Para este autor, la sexualidad en su forma
presente es el resultado de la corrupcin y de la Cada. Si bien
creemos que muchas veces la abadesa de Bingen quiere marcar la
diferencia entre el estado de la naturaleza humana tal como se
encontraba antes de la cada y la condicin en la cual esta misma
naturaleza se encuentra en el momento actual, pensamos, sin
embargo, que no debe confundirse el platonismo, permanentemente
presente en la obra de Hildegarda, con una suerte de maniquesmo.
(vuelve al texto)
[17] As, por ejemplo, la imagen del nacimiento de la Iglesia desde el
costado abierto de Cristo muerto en la Cruz aparecer asociada a la

imagen del nacimiento de la mujer desde la costilla de Adn dormido

en el Paraso. (Cf. dAlverny, M., ob. cit., p. 106). (vuelve al texto)
[18] Ego summa et ignea uis Cf. Hildegardis Bingensis Liber
Divinorum Operum, I. 1. 2. (Tvrnholti: Typographi Brepols Editores
Pontificii, 1996. (Corpus Christianorum. Continuatio Medievalis, 92)).
(vuelve al texto)
[19] Cf. Sc. III. 12. 3. Todo el texto de esta cita se encuentra bajo el
siguiente ttulo: QVOD CORPORA MORTVORVM VBICVMQVE FVERINT
IN INTEGRITATE CORPORIS ET SEXVS SVI RESVRGVNT. El prrafo que
hemos transcripto: Ita omnes homines in anima et corpore, sine ulla
contractione et abscissione membrorum suorum sed in integritate et
corporis et sexus sui, uelut in ictu oculi resurgunt,. Asimismo es
interesante de ver en Hildegarda la descripcin de toda la anatoma y
fisiologa humanas como espejo de toda una teologa csmica. (Cf.
LDO I. 4). En este sentido, afirman G.piney-Burgard y . Zum Brunn:
el hombre lleva en s mismo el sello de todas las dems criaturas.
l, microcosmos, reproduce hasta en los menores detalles, en su
anatoma, en su fisiologa, el macrocosmos. Todo rgano humano,
toda operacin de los sentidos, tiene una triple correspondencia: con
los elementos, con la vida moral, con la vida sobrenatural. (Cf. ob.
cit., p. 46). Una y otra vez en el LDO aparece la idea de carne bona.
Tambin en este texto Hildegarda afirma en una expresin cargada de
singular equilibrio cristiano: Anima quippe carnem adiuuat et caro
animam, quia per animam et per carnem unumquodque opus
perficitur;. (Cf. LDO I. IV. 23). (vuelve al texto)
[20] Cf. la Carta que le escribe Hildegarda a Elisabeth de Shnau
donde afirma que Cest le Diable qui pousse lasctisme pour
assombrir les derniers jours de la vie. Por esta razn, insiste en esta
carta sobre la moderacin, discretio, a la que llama madre de
todas las virtudes. Asimismo es interesante consultar la Carta de
Hildegarda al clero y al pueblo de Colonia. All se dirige a las mujeres,
seducidas por la apariencia de la rigurosidad de un falso ascetismo,
defendiendo el carcter sagrado del placer, en tanto que el mismo
Creador lo experimenta. Cf. Ep. 48 y tambin para este concepto el
Cntico 12. A travers le mariage, la sexualit, la phisiologie, cest le
mme thme qui revient: la femme est respectable. Il est par
consquent logique que la sexualit nappartienne pas au domaine du
mal, que le plaisir soit reconnu et mme souhaitable parce quutile
la gnration. Tout concourt vers le mme but: participer louvre de
Vie de la Cration. (Cf. Gouguenheim, S., ob. cit., p. 109). (vuelve al
texto)
[21] Cf. Sc. II. 3. 22. Segn G. Epiney-Burgard y E. Zum Brunn la visin
de Hildegarda que establece una analoga de la unin conyugal con la
imagen de Dios uno y trino no tiene equivalente literario en su poca.
(ob. cit., p. 48) (vuelve al texto)

[22] Cf., por ejemplo, Sc. II. 2. 4, donde Hildegarda nos habla de
materna dilectio Dei. Ya hemos apuntado ms arriba que, para la
abadesa de Bingen, Dios es Fuerza mas tambin Ternura. Cf. para ello,
por ejemplo, Sc. II. 1. 7. (vuelve al texto)
[23] Cf. Schipperges, H. The World of Hildegard of Bingen. Her Life,
Times and Visions. Minesota: The Liturgical Press, 1998, p. 78. (vuelve
al texto)
[24] Cf. LDO IV. 65, loc. cit. en: Gouguenheim, S., ob. cit., p. 108.
(vuelve al texto)
[25] Cf. Sc. II. 3. 22. Es de destacar que, si bien en un comienzo, lo
que caracterice al varn sea la fortaleza y lo que caracterice a la
mujer sea la fragilidad; Hildegarda explicar que ambos atributos no
son patrimonio exclusivo del uno u otro sexo. Ambos sern fuertes y
tambin frgiles, mas de modo diferente. El hombre poseer la
fragilidad del barro, que es tierna y recia (Sc. II. 1. 7); en tanto que
la mujer, poseer la fragilidad de la carne, que es suave (LDO. I. 5.
43), loc. cit. en: Epiney-Burgard, G. y Zum Brunn, E., ob. cit., p. 49. En
el estudio de Gouguenheim, S., ob. cit., p. 101, se profundiza en esta
fragilidad de la mujer asociada a su procedencia no de la tierra sino
de la carne. Cf. para ello tambin Causae et curae: De Adae
creatione et Euae formatione. Tanto el cuerpo como el alma de la
mujer sern, en otros lugares comparados con la fragilidad de un
nio (Cf. LVM. IV. 36 y III. 50, loc. cit. en: Gouguenheim, S., ob. cit., p.
101). El origen mismo de la vida estar asociado a la fragilidad. La
mujer, por ser imagen tanto del origen de la vida misma como
tambin de la salvacin de la humanidad, quedar vinculada
necesariamente a lo frgil. sta ser su propia identidad. Pero, si bien
por la fragilidad de Eva se dir que entr el pecado en el mundo,
tambin por esta misma fragilidad habremos sido perdonados. Si
Adn hubiese pecado primero, nos dice Hildegarda, quizs no
hubiramos sido salvados. (Cf. Cc. p. 47, loc. cit. en Gouguenheim, S.,
ob. cit., p. 103). De aqu el paralelo que se establece entre Eva y
Cristo; ya que tambin gracias a ella se ha redimido al gnero
humano. Cabe, entonces, nuestro agradecimiento a Eva. (Cf. LDO. VII.
13, loc. cit. en: Gouguenheim, S., ob. cit., p. 103). (vuelve al texto)
[26] Cf. nota 5. (vuelve al texto)
[27] Cf. Gouguenheim, S., ob. cit., p 108. (vuelve al texto)
[28] El trmino pasivo no tiene aqu en modo alguno un sentido
peyorativo. Est referido ms bien a un ocio contemplativo, a la vez
pleno y fecundo. Mientras que el hombre acta, la mujer contempla.
El varn necesitar la fuerza del len; en tanto que la misin de la
mujer ser gestar y criar los hijos. En la virtud pasiva de quien
contempla encontramos las virtudes de la atencin, la profundidad de
la mirada y la comprensin del corazn. Por supuesto, no es que el

hombre no sea capaz de poseer estas cualidades, pero para

Hildegarda, en la mujer debiramos encontrarlas como atributo
primero y principal. (vuelve al texto)
[29] De este modo, dado su distinto origen, mientras el hombre
representa la divinidad, la mujer ser imagen viva de la humanidad.
Cf. LDO. IV. 100, loc. cit. en: Gouguenheim, S., ob. cit., p. 108. (vuelve
al texto)
[30] Por este motivo, en tanto que el hombre quedar desde entonces
directamente sometido a Dios, la mujer lo estar con respecto al
hombre. Por supuesto que hablamos aqu de la sumisin de la mujer a
un hombre dcil a Dios. Obviamente, con el pecado, al rebelarse el
hombre contra Dios, como triste consecuencia de ello, toda la
creacin se rebelar en contra del hombre mismo. Quizs el sabor
ms amargo para l sea la indocilidad de su propia compaera. Pero
algo semejante podramos decir de la mujer. En tanto que la
obediencia a un hombre ordenado hacia Dios la hizo otrora
profundamente feliz, ahora supo del sinsabor de estar al lado de un
compaero que, en su solipsismo, adquirir un carcter desptico.
Uno y otro sabrn, a partir de este momento, de la soledad, el
abandono y la incomprensin. Cunto ms doloroso an ser aceptar
el engao y la traicin. Creemos que hoy por hoy no podramos
realizar una justa teologa del matrimonio sin tener en cuenta las
lamentables consecuencias del pecado. An en aquellos vnculos
conyugales que pudiramos calificar de ms slidos y armnicos, no
deja de estar presente en uno u otro momento, la veta de un
desentendimiento o desavenencia mutuos. sta es nuestra realidad
actual, y as tenemos que aceptarla. Pero, adems, hoy esta sumisin
de disponibilidad de la mujer con respecto al hombre mal pudiramos
comprenderla fuera del contexto epocal en el cual Hildegarda se ha
movido. Se trata de un mundo medieval en el cual se rinde verdadero
culto al vasallaje. Estar al servicio de un seor, de una tierra y de un
Dios era cosa que honraba y dignificaba en sumo grado a la persona.
Cf. el estudio de dAlverny, M., ob. cit., en el cual se explica el rol de la
mujer en la teologa bblica medieval como socia del hombre. Esto es,
ni ama ni esclava. Nosotros creemos que en Hildegarda el papel de la
esposa junto al esposo apunta ms bien a la ubicacin de la reina
asociada al rey. (vuelve al texto)
[31] Cf. Carta 23, a los prelados de Maguncia, aos 1178-79, p.61-66.
En: Hildegardis Bingensis Epistolarium. Ed. Lieven van Acker.
Turnhout: Brepols, 1991-93. (Corpus Christianorum. Continuatio
Medievalis, 91-91a). (vuelve al texto)
[32] En toda la obra potica y musical de Hildegarda los vicios
aparecen privados de msica y de canto. (vuelve al texto)

[33] Cf., por ejemplo, Sc. I. 2. 13 para ver el tema de la unin

conyugal instituda por Dios como verdadera alianza entre el varn y
la mujer. (vuelve al texto)
[34] Cf. Sc. I. 2. 10. En todo momento Hildegarda se refiere al amor
conyugal presentndolo como amor de caridad que debe apuntar a
ser perfecto. Perfecta caritas leemos una y otra vez en sus escritos.
Y esto as, tanto antes como tambin despus de la cada. Vase, por
ejemplo, nota 7. (vuelve al texto)
[35] Cf. Sc. I. 2. 13. (vuelve al texto)
[36] Cf. Sc. I. 4. 19. donde Hildegarda aplica explciramente fides
recta al referirse al intellectus. (vuelve al texto)
[37] El trmino dilectio lo vemos tambin empleado para designar
el amor de Dios por el hombre. Cf. nota 22. En tanto que el amor de
los esposos es entendido como el fruto de una eleccin libre,
Hildegarda se opone a toda forma de manipulacin de las uniones
conyugales (Cf. Cc. p. 88, loc. cit. en: Gouguenheim, S., ob. cit., p.
103). En este sentido, coincidimos con la apreciacin de B. Newman
que ubica a Hildegarda dentro del gran movimiento de reforma
llevado a cabo en el seno de la Iglesia durante todo el siglo XII. (Cf.
Voice of the Living Light. Hildegard of Bingen and her World.
University of California Press. Berkeley. 1998. pg. 18). (vuelve al
texto)
SANTA HILDEGARDA DE BINGEN
PROF. AGUSTN SANTA CRUZ
http://www.hildegardadebingen.com.ar/Santacruz.htm
Biografa
Santa HILDEGARDA, mstica, visionaria, profetisa, mdica, exorcista,
msica, virgen y monja benedictina germnica, fundadora y abadesa
del monasterio de San Ruperto, haba nacido en Bckelheim, cerca de
Maguncia, Franconia del Oeste, Sacro Imperio Romano Germnico
hacia el ao 1098, siendo sus padres el noble Hildebert von
BERMERSHEIM y Mechtild.
Fue criada a orillas del Nahe y el 1 de noviembre de 1106 ingresa en
la ermita junto al convento de San Disibodo, Disibodenberg, bajo la
orientacin de la reclusa, parienta y condesa JUTTA DE SPANHEIM
(+1136). De esta ermita-convento ms tarde fue abadesa en 1136, y
la dej en 1147 para fundar San Ruperto; posteriormente fundar una
nueva casa en Eibingen. La fundacin de conventos femeninos
autnomos de la incardinacin masculina tendr en Santa
HILDEGARDA su pionera y paladn, y posibilitar en el siglo XIII la

consolidacin del movimiento denominado de las beguinas (mulieres

sanctae), mujeres consagradas, no aristcratas, sin votos solemnes,
que viven en comunidad y no desean depender de los conventos
masculinos, ni pertenecer a ninguna orden; su primer paso era la vida
comunitaria de las ermitaas, y con la evolucin social y eclesial
darn lugar a las congregaciones religiosas de vida activa.
Falleci Santa HILDEGARDA el 17 de septiembre de 1179, a los 82
aos, en su convento de Rupertsberg, Bingen, Sacro Imperio Romano
Germnico (hoy Renania-Palatinado, Alemania).
En su formacin en San Disibodo, adems de otros valores de una
educacin de alta calidad social y cristiana, segn la Regla de San
Benito, aprendi con los salmos a leer y escribir en un clsico latn, lo
que le permitir la redaccin de toda su literatura y mantener un
copioso intercambio epistolar con las mayores dignidades religiosas,
pontificias e imperiales de su poca.
En una exclusiva poca varonil, y de estructura patriarcal, fue una de
las mayores figuras femenina de la Edad Media. Fue una inusitada
mezcla de administradora y visionaria, pietista y radical, poetisa y
cientfica, profeta y dramaturga, enciclopedista y reformadora,
mdica y santa; aunque nunca fue administrativamente canonizada,
figura en el Martyrologium Romanum realizado por el Cardenal e
historiador italiano Cesare BARONIO (1538-1607) y aprobado en 1584
por el Papa GREGORIO XIII (1502.1585); la Iglesia la honra el 17 de
septiembre.
Mstica
El mundo mstico de HILDEGARDA debe encuadrarse dentro del
concepto que de la mstica expuso y practic el monje cisterciense
SAN BERNARDO DE CLARAVAL (1091-1153), Doctor Melifluo. La
concepcin mstica de SAN BERNARDO, quien cultiv y defendi la
vida mstica, est basada en la asctica, y la verdadera va de
conocimiento de Dios est en la humildad de la mortificacin de s
mismo, que contina en el amor puro a Dios y que culmina en el
xtasis mstico, donde el alma se sumerge en la vida divina.
HILDEGARDA trata de lograr una sntesis entre el microcosmos y el
macrocosmos integrando en su particular antropologa, la salud fsica,
el equilibro psicolgico y la vida espiritual, conjugando
admirablemente al arte, la ciencia y la religin para desentraar el
misterio de la vida.
Es famosa por sus visiones y xtasis, que haba comenzado a tener
desde la infancia, pero que tuvo miedo de revelar hasta que lleg a
edad madura; a los cuarenta y tres aos consult con su confesor,
quien a su vez report el asunto al arzobispo de Maguncia CHRISTIAN

DE BUCH, quien convoc a tal efecto a un cuerpo de telogos que

confirmaron la autenticidad de la visiones de HILDEGARDA. Busc
tambin el respaldo de San BERNARDO de CLARAVAL con quien
jams se encontr personalmente, para justificar sus visiones, a
partir de lo cual se dedic a narrar muchas de ellas e ilustrarlas; tan
conocidas se hicieron que el pueblo acuda a ella en busca de
consejos, sobre toda clase de asunto, incluso medicina, lo que le vali
el ttulo de Sibila del Rhin. Cuando en 1220 se recopilaron sus
visiones apocalpticas referentes al Imperio, a la Iglesia y a la
Humanidad en un libro titulado: Speculum futurorum temporum
(Espejo de los tiempos futuros) se convierte en la profetisa
teutnica del futuro.
Relata sus visiones en su obra: Scito vias Domini (Scivias, Conoce los
caminos del Seor, 1141-51), que con la ayuda del monje VOLMAR
expone sus 26 visiones profticas y de forma apocalptica sobre la
Iglesia y las relaciones de Dios y el hombre en su Redencin. En el
primer libro relata seis visiones, en el segundo siete y en el tercero
trece, y los hilos teolgicos profticos, se refieren a la Creacin,
Salvacin, Verbo, Iglesia y Humanidad, y son la relacin del Hombre
con el Universo, la Humanidad y la Naturaleza, dentro del Plan Divino
de la Salvacin. Este escrito segn ella lo hizo con la colaboracin de
Dios, lo que apesadumbr a los clrigos, pues estas revelaciones
censuraba mucho la riqueza y corrupcin de la Iglesia.
Sus visiones y predicciones, cargadas de simbologa y profundidad
teolgicas, fueron ilustradas, bajo su direccin, por las monjas de su
monasterio en grabados y miniaturas, de un depurado y autntico
estilo romnico y de igual sencillez y colorido, donde se destaca la
luminosidad del cromatismo y del verdor y las hierticas figuras
clsicas de la imaginera romnica que recuerdan a los Beatos de la
iglesia visigtica espaola de fines del siglo VIII; la imaginera de la
Santa ha sido llamada la Suma Teolgica en imgenes.
La mstica femenina generalmente es delicada de acentos, la de
HILDEGARDA es intelectualizante pero con amplio desarrollo del
elemento sentimental y fantstico (el alma symphonizans). A travs
de numerosas visiones que experiment desde su infancia,
HILDEGARDA estableci una unin mstica con Dios, vivencia
alimentada por la contemplacin, la oracin y el ascetismo, que a los
ojos de los contemporneos le confiere la dignidad de una santa.
Las visiones cosmolgicas, que acompaa con una explicacin de su
significado que segn ella son reproducciones de las palabras divinas,
estn formadas con los elementos culturales de la poca, y
produjeron gran sensacin en la sociedad medieval, y por estmulo de
SAN BERNARDO DE CLARAVAL, fueron recomendadas por su carcter
supraterrenal al papa EUGENIO III (p.1145-1153), quien las aprob
basado en el informe elevado por la comisin pontificia que envi al
efecto a Disibodenberg.

Su misticismo y pasin pastoral la lleva a asumir el papel de

predicadora y as recorre a caballo y en barco toda la Renania
provocando innumerables conversiones con sus famosos sermones.
Fue una luchadora a brazo partido contra la hereja de los ctaros,
secta neomaniquea de los siglos XI al XII, que predicaban la pobreza,
la austeridad, el desprecio del cuerpo, el rechazo al matrimonio,
cratas frente a las autoridades y desdeaban los sacramentos;
HILDEGARDA psicosomtica en su antropologa, con su teologa del
matrimonio, defensora del Pontificado romano y teloga eucarstica
destruy cualquier intento de manifestacin de esta heterodoxia de
los que se llamaban a s mismos purosy que ella denomin
saduceos.
Mdica
La concepcin teraputica de Santa HILDEGARDA, expuesta en su
enciclopedia: Liber Simplicis Medicinae o Physica (Libro de la
medicina simple) aunque su ttulo original es ms ilustrativo: Liber
subtilitatum diversarum naturarum creaturarum (Las sutilidades de
las diversas cualidades de las cosas creadas) y en Liber Compositae
Medicinae o Causae et curae (Libro de la medicina compuesta o
Causas y cuidados), parte de las experiencias de la medicina popular,
de la herencia de la Antigedad y de la medicina monstica de raz
benedictina influenciada por la medicina rabe, para edificar su
propia teora sanatoria psicofsica y trascendente. Se basa en una
especie de fisiologa y patologa del ser humano, con una tipologa
especial en lo femenino, que recurre a la patologa humoral del
mdico griego Claudio GALENO (129-200) y en su concepcin de la
diettica. La diettica galnica (del griego diaeta: manera de vivir,
rgimen de vida) es ms que una simple teora de la alimentacin, es
una manera de vivir. El rea de influencia de la diettica segn l est
en las seis cosas no naturales (res non naturales) a saber: luz y aire,
comida y bebida, movimiento y reposo, sueo y vigilia, metabolismo y
emocin, son las que sirven para la salud y para la prevencin de la
enfermedad.
En 1150 Santa HILDEGARDA escribi en alemn y latn sus obras de
ciencias naturales: Physica y Causae et curae, en donde conjuga sus
observaciones personales con toda la herencia de medicina monacal
benedictina; investiga el uso teraputico de las plantas y de las
piedras (gemologa) y la prctica monacal de la farmacopea y de la
particular asistencia a los enfermos; en dichos tratados refleja una
alta cualidad de observacin cientfica muy rara para la poca,
mxime en una mujer de su tiempo.
Su concepcin antropolgica est basada en el entendimiento que el
ser humano es un microcosmos que sintetiza el macrocosmos de la
Creacin, y la curacin por accin de la naturaleza es parte del Plan
Divino de Salvacin. Todos los factores que participan en la

enfermedad (patognesis) los considera como consecuencias del

pecado. Las dolencias fsicas y mentales son para ella el resultado de
infringir los mandamientos divinos. La enfermedad se basa en la
interaccin psquica del organismo. Las afecciones fsicas pueden
desencadenar enfermedades mentales, y a la inversa, los defectos
psquicos son capaces de causar daos orgnicos.
Practic los distintos modos de la medicina monstica, as como la
aplicacin de las manos y oraciones, el agua bendita, las reliquias y el
exorcismo. En la obra cientfico-mdica Physica, fiel a la herencia de
la farmacopea benedictina, describe ms de 2.000 remedios y
sugerencias, su administracin, preparacin y modo de actuar, que
sin violentar los tiempos es un anticipo de la homeopata. Junto a los
obtenidos de minerales y animales, los remedios de origen vegetal,
con cerca de 300 especies, ocupan gran parte del texto. Su recetario
para distintos achaques tiene ms de 500 sugerencias, que van a la
par de sus recetas culinarias domsticas. Cabe destacar su terapia a
base de metales y piedras preciosas. El diamante acta contra las
araas y el veneno de serpientes, contra la epilepsia y el
sonambulismo, protege la casa contra los ladrones y confiere a sus
portadores habilidad, entendimiento y sabidura al hablar. Sus cuatro
libros sobre animales, dos sobre hierbas y rboles, tres sobre piedras
preciosas y metales, todos tienen un papel directo en la medicina
popular y en la salud y ponen en evidencia su respeto por la
naturaleza que la hacen una precursora de la ecologa.
Sin embargo para la abadesa, con su concepcin holstica de la salud
y precursora de la medicina psicosomtica, la utilizacin de estos
remedios no es determinante para la buena salud de la persona. La
recuperacin slo se consigue con la colaboracin de toda la persona.
El objetivo es restaurar un modo de vida ordenado y comedido
(diettica), algo que no se logra con medicamentos. Pero en ltima
instancia la curacin depende de la voluntad de Dios.
Exorcista
Santa HILDEGARDA en su Liber Vitae Meritorum (Libro de los mritos
de la vida o de la Retribucin del bien y del mal) que escribe entre
1158 y 1163, y en el Liber Divinorum Operum Simplicis Hominis (Libro
de las Obras Divinas) escrito entre 1163 y 1173, resume los principios
de psicoterapia en la dramatizacin de la lucha entre los vicios y las
virtudes contrapuestas, con sus correspondientes recomendaciones
superadoras; esta teora la pondr en prctica en 1169 cuando encara
el caso de SIGEWIZA, la joven noble oriunda del Bajo Rhin, asediada
por el demonio quien padeca una grave y peligrosa obsesin
diablica. La intervencin de la Abadesa es a solicitud de
GEDOLPHUS, Abad de Brauweiler, y primero a distancia encara con su
carisma especial una ceremonia teraputica, donde describe con lujo
de detalles a los protagonistas, las penitencias, ayunos, limosnas y
actos religiosos previos, el orden dramtico de la liturgia del

exorcismo cargada de simbolismos, y la profunda significacin del

poder de la palabra. Al fallar la terapia a distancia, y ante la exigencia
de la presencia fsica de la Abadesa, consigue la cura de SIGEWIZA,
que se efectiviza el Sbado Santo, en el convento de Ruperstberg, por
la accin de su carisma, por la empata en la convivencia
misericordiosa junto a sus monjas y la participacin en penitencias y
oraciones de la comunidad religiosa y de los vecinos.
Msica
La teora de la msica litrgica la explicita en la clebre Epistola XLIII
del Liber Epistolarum de la Patrologia Latina (Migne 197); en
Symphonia Armonie Celestium Revelationum (Msica armoniosa de
los misterios celestiales), estn recopiladas las hermosas melodas
religiosas de las que es autora; son 77 piezas y una cantata titulada
Ordo Virtutum, drama litrgico-moral, que se originan en el rezo coral
benedictino de la Liturgia de las Horas.
HILDEGARDA, segn ella, nunca estudi ni neumas ni canto,
declaracin que slo se considera como un rasgo de su humildad; sus
melodas no slo tienen una escritura gregoriana, sino que estn
directamente emparentadas con el canto gregoriano de la segunda
poca. El valor del canto litrgico, como la forma ms excelsa de
oracin, le sirvi como argumento de teologa de la msica y de
derecho cannico para conseguir que el Captulo de Maguncia le
levantara la interdiccin que padeci por un ao y que fue confirmada
por CHRISTIAN DE BUCH, arzobispo de Maguncia, primer elector y
archicanciller del Sacro Imperio, luego de la Paz de Venecia entre el
Papado y el Imperio.
Ora et labora
El lema de San Benito que reivindica la cultura del trabajo es seguido
al pie de la letra por Santa HILDEGARDA, y planifica el trabajo de las
abadas en el huerto alimenticio y medicinal, en los talleres de
costura comunitaria, ornamentos eclesisticos y para los pobres, en la
imaginera artesanal, en la cocina con recetarios propios, en la
farmacia con su original farmacopea y en la clsica tarea bibliotecaria
monacal de la copia de libros y cdices.
El Cster y la arquitectura
Particular influencia en la cosmovisin de Santa HILDEGARDA tiene la
concepcin arquitectnica cisterciense. El ascetismo y la pobreza que
los monjes practicaban en su vida diaria constituan el espritu del
Cster, que la arquitectura deba reflejar (toda arquitectura revela una
cultura o una tica), favoreciendo a su vez el desarrollo de una vida
monacal todava ms prxima a la perfeccin (toda arquitectura est,
pues, sancionada por el uso). La simplicidad fue la palabra clave de la
arquitectura cisterciense.
En arquitectura pobreza puede significar elementos precarios; ms
bien se debe hablar de desnudez. El espritu del Cster es eliminar

toda ostentacin y lo vano superfluo, adoptar siempre la solucin

ms simple. Nada deba desviar la vista y el espritu de la idea de
Dios (espritu del arte romnico y del canto gregoriano). San
BERNARDO hace referencia a la Ciudad Santa (la Jerusaln celestial),
que era cuadrangular, tena la misma medida de largo que de ancho
(Apoc. 21, 16). El cuadrado simboliza la estabilidad de la perfeccin
como en el caso de la Jerusaln celestial, idea esttico lumnicosimblica que evoca HILDEGARDA en la secuencia O Jerusalem. La
iglesia cisterciense se inscribe en una serie de cuadrados organizados
segn una relacin entre la longitud de la nave y la anchura del
transepto; todas las construcciones cistercienses respetarn esta
regla de oro. Las construcciones cistercienses estn trazadas as
quadratum, y ofrecen analogas con las medidas del microcosmos,
de decir, del hombre, segn santa HILDEGARDA. El hombre
hildegardiano, con los pies juntos y los brazos extendidos, tiene cinco
medidas iguales en sentidos longitudinal y latitudinal; las dimensiones
precisadas en el sentido longitudinal y de la anchura se presentan por
cuadrados. Cualquiera sea la relacin, lo que importa es la
aproximacin evidente entre ese cuadrado arquitectnico y el
cuadrado simblico de la Ciudad segn el Apocalipsis, el del cosmos
de la tradicin esotrica y tambin el del hombre cuadrado de
HILDEGARDA, ya que toda la espiritualidad se inscribe a modo de
smbolo en esas formas cuadradas de la estabilidad, de una
estabilidad que debe interiorizarse.
En la austeridad de la imaginera y los adornos no sigui las
costumbres del Cister; sus monjas usaban los largos cabellos sueltos,
vestan largos velos de seda que caan hasta el piso y se adornaban
de coronas, diademas y anillos de oro; HILDEGARDA sostena que slo
las mujeres casadas deban vestir con recato.
Epistolario
La profusa correspondencia relacionada con las profecas de la Santa
y su tratamiento alegrico tuvieron como destinatarios, entre las 300
cartas autentificadas, a los ms prestigiosos religiosos de la poca,
entre ellos por supuesto, a San BERNARDO DE CLARAVAL, a los papas
EUGENIO III (p.1145-1153), ANASTASIO IV (1153-1154), ADRIANO IV
(1154-1159) y ALEJANDRO III (1159-1181) y a los Emperadores del
Imperio Sacro Romano Germnico CONRADO III (1093-1152) y
FEDERICO I (1123-1190), Barbarroja. En esta correspondencia utiliza
un tono de imperiosa autoridad y en prosa latina de fuerza viril.
Reconocimiento pontificio
En 1979 en oportunidad del 800 aniversario de su fallecimiento el
Sumo Pontfice JUAN PABLO II (Karol Woytila) (1920-) dijo:
Enriquecida con peculiares dones sobrenaturales desde su tierna
edad, Santa HILDEGARDA profundiz en los secretos de la teologa,
medicina, msica y otras artes, y escribi abundantemente sobre
ellas, poniendo de manifiesto la unin entre la Redencin y el
Hombre.

HILDEGARDA DE BINGEN
SU VISIN SOBRE LA EUCARISTA (Scivias II, 6)
GUILLERMINA AGERO DE DE BRITO
(FASTA)
http://www.hildegardadebingen.com.ar/Aguero.htm
Hildegarda de Bingen y su teologa eucarstica es una luz que ilumina
con su fulgor a la Iglesia de todos los tiempos.
I.- TEOLOGA EUCARSTICA
1.-INTRODUCCIN
En el comienzo de Scivias (Conoce los caminos del Seor) [1] , obra
de un sencillo ser humano, relata Hildegarda de Bingen la orden
imperativa recibida de Dios de comunicar lo que ve y escucha: Y de
nuevo o una voz desde el cielo que me deca: D por tanto estas
maravillas y escrbelas, como te fueron enseadas tambin dlas. [2]
SCIVIAS II. 6
1.1. Su Contexto
Es el primero de los tres escritos teolgicos visionarios de Hildegarda.
Est dividido en tres partes con sus respectivas visiones,
explicaciones y pinturas. Es un recorrido por la historia del hombre
que es la historia de su salvacin, desde la creacin hasta la plenitud
de los tiempos. La visin que tratamos se ubica en la segunda parte,
visin sexta. La primera parte de Scivias trata de la creacin y la
cada de los ngeles y los hombres, a lo que une una representacin
simblica del universo. Esta parte contiene seis visiones. La tercera
parte relata la historia de la salvacin a travs de la alegora de la
edificacin del Reino de Dios. Contiene trece visiones que abarcan
temas sobre el hombre, la salvacin, el Anticristo, el nuevo cielo y la
nueva tierra y la sinfona de los bienaventurados. La segunda parte
contiene siete visiones: 1) El Redentor; 2) La Trinidad; 3) La Iglesia; 4)
La confirmacin; 5) Las rdenes de la Iglesia; 6) El sacrificio de Cristo
y la Iglesia; 7) El Demonio. La sexta visin, la ms larga de Scivias
lleva por ttulo: El sacrificio de Cristo y la Iglesia, ttulo ste que en
terminologa contempornea se expresara como La Eucarista, centro
de la eclesiologa, tal como lo hace Juan Pablo II en su reciente
encclica Ecclesia de Eucharistia [3] , en la que la teologa eucarstica
expresa la manera de ser de la Iglesia. En efecto, La Iglesia dice a
la vez que se refiere a Cristo en el misterio de su Pasin, revela
tambin en la Eucarista su propio misterio: Ecclesia de Eucharistia:
la Iglesia vive del Cristo eucarstico, de l se alimenta y por l es
iluminada [4] . Esta sexta visin de Scivias presenta adems una
gua pastoral para la celebracin de la Eucarista y el ejercicio de los

otros Sacramentos relacionados con ella: la Penitencia o Confesin y

el Orden Sagrado. Es evidente la preocupacin de la visionaria con
respecto al clero de su poca, que ms dedicado a las cosas terrenas
y materiales, descuidaba la misin de predicar y ensear la fe a un
laicado tentado por las supersticiones y herejas.
1.2. La Visin
Y despus de esto vi que, mientras el Hijo de Dios penda en la cruz,
aquella imagen de mujer ya mencionada, cual luminoso esplendor
que avanza presuroso desde el antiguo consejo, era conducida hacia
l por el divino poder; y luego de ser elevada hacia lo alto fue baada
por la sangre que manaba de Su costado, y por la voluntad del Padre
Celestial unida a l en felices esponsales, noblemente dotada con Su
carne y Su sangre. Y o una voz que desde el cielo le deca: Sea sta,
oh Hijo, Tu esposa para la restauracin de Mi pueblo, sea ella una
madre para l, regenerando las almas por la salvacin del Espritu y
del agua.
Y habiendo recobrado la imagen sus fuerzas de esta manera, vi como
un altar hacia el que ella se aproximaba frecuentemente, y all volva
a mirar con devocin su dote, mostrndosela humildemente al Padre
Celestial y a Sus ngeles. Entonces, al acercarse al altar un sacerdote
revestido con los ornamentos sagrados para celebrar los divinos
misterios, vi que sbitamente una luz grande y clara que vena del
cielo acompaada de la reverencia de los ngeles envolvi con su
fulgor todo el altar, y permaneci all hasta que el sacerdote se retir
del altar, despus de la finalizacin del misterio. Pero tambin all,
una vez ledo el Evangelio de la paz y depositada sobre el altar la
ofrenda que deba ser consagrada, cuando el sacerdote hubo
entonado la alabanza de Dios todopoderoso que es el Santo, Santo,
Santo, Seor Dios de los ejrcitos para comenzar as la celebracin
de los misterios, repentinamente un relmpago de fuego de
inconmensurable claridad descendi del cielo abierto sobre la ofrenda
misma, y la inund toda con su luz, tal como el sol ilumina aquello
que traspasa con sus rayos. Y mientras la iluminaba de este modo, la
elev invisiblemente hacia los [lugares] secretos del cielo y
nuevamente la baj ponindola sobre el altar, como el hombre atrae
el aire hacia su interior y luego lo arroja fuera de s: as la ofrenda fue
transformada en verdadera carne y verdadera sangre, aunque a la
mirada humana apareciera como pan y como vino.
Mientras yo vea estas cosas, repentinamente aparecieron, como en
un espejo, las imgenes de la Natividad, la Pasin y la Sepultura y
tambin de la Resurreccin y la Ascensin de nuestro Salvador, el
Unignito de Dios, tal como haban acontecido cuando el mismo Hijo
de Dios estaba en el mundo. Pero, mientras el sacerdote entonaba el
cntico del Cordero Inocente que es el Cordero de Dios que quita los
pecados del mundo y se presentaba para recibir la Santa Comunin,
el relmpago de fuego antes mencionado se retir hacia los cielos; y
tan pronto como el cielo se cerr o una voz que desde el cielo deca:
Comed y bebed el Cuerpo y la Sangre de Mi Hijo para borrar la

desobediencia de Eva, hasta que seis restaurados en la justa

herencia. Y mientras los dems hombres se acercaban al sacerdote
para recibir el sacramento, yo advert en ellos cinco maneras de ser.
Porque unos eran de cuerpo luminoso y alma gnea; otros, en cambio,
parecan tener cuerpo plido y alma tenebrosa; pero algunos de
cuerpo grosero eran despreciables tambin en el alma porque
estaban llenos de la gran inmundicia de la corrupcin humana; otros,
con el cuerpo rodeado por agudsimas espinas, parecan leprosos en
sus almas; pero otros se mostraban con el cuerpo ensangrentado y el
alma ftida como cadver putrefacto. En tanto todos estos reciban el
mismo sacramento, unos eran inundados por un resplandor como de
fuego, pero otros eran ensombrecidos como por una oscura nube.
Cuando finaliz la celebracin de estos misterios y mientras el
sacerdote se retiraba del altar, la claridad arriba mencionada que
viniendo del cielo, como se dijo, haba rodeado todo el altar con su
fulgor, fue elevada hacia los lugares secretos del Cielo. [5]
1.3. Ilustracin
Consiste en dos pinturas, ms altas que anchas, divididas en dos por
una lnea horizontal. En la mitad superior de la primera est Cristo en
la Cruz y la Iglesia, con figura de mujer coronada, a su lado, con una
copa en sus manos. En el lado derecho superior la mano derecha del
padre Celestial sostiene una filacteria donde anuncia las bodas de
Cristo con la humanidad a travs de la Iglesia [6] . La sangre de
Cristo, que mana de Su costado abierto, cae en la cabeza de la Iglesia
y en el cliz que sostiene. Bajo la lnea divisoria el misterio de la
Eucarista se hace presente por un fuego que fluye desde el pie de la
cruz sobre el altar. La Iglesia se arrodilla en oracin al costado del ara,
sus manos sealando el cliz que contiene su dote, y al mismo
tiempo que eleva sus ojos hacia el Esposo sacrificado, en la parte
superior de la pintura, mira al Padre con agradecimiento por la dote
del cuerpo y sangre de Su Hijo. Sobre Ella y el Altar, a los costados del
fuego que fluye, hay cuatro medallones que muestran el Nacimiento
de Cristo, Su Sepultura, la Resurreccin y Ascensin a los cielos del
Salvador. Los medallones aparecen despus de la Consagracin,
porque recin entonces Cristo est all realmente presente. En la
parte superior de la segunda pintura, un sacerdote revestido est
celebrando Misa en presencia de los ngeles. En la parte inferior hay
cinco grupos de personas que se acercan a comulgar. Cada grupo es
de color diferente; son figuras bidimensionales y en movimiento.
2.- EXPLICACIN DE LA VISIN [7]
2.1. Desarrollo de la Teologa eucarstica de Hildegarda de Bingen
Y nuevamente o una voz que desde el alto cielo me deca [8] : As
comienza Hildegarda a ver y or la explicacin de la visin, donde
desarrolla su teologa de la Eucarista, con profundidad, fidelidad a las
Sagradas Escrituras y al Magisterio de la Iglesia, y a la vez, con una

profusa cantidad de imgenes, vvidas, llenas de movimiento, color y

plasticidad, que la hacen tan original y didctica.
La Iglesia permaneca en los secretos del corazn del Padre celestial,
y su misterio se revela visiblemente cuando la sangre del costado de
Cristo llena de ardor [9] , elevndose como el olor de los buenos
aromas se difunde hacia lo alto [10] , inundando a aquella imagen de
mujer llena de luz [11] que es la Iglesia. Hildegarda habla de la dote
que Dios Padre le entrega a la Iglesia para su boda con el Cordero.
Esta dote es la sangre y el agua que brotaron del costado abierto de
Cristo, signos de los Sacramentos, especialmente del Bautismo y la
Eucarista; a la vez que por esa sangre y agua Cristo entrega a Su
Esposa Su mismo Espritu. La visionaria sita el misterio eucarstico
en una perspectiva trinitaria, cristolgica y eclesial. En la parte
superior de la primera pintura Dios Padre muestra una filacteria que
dice: Sea sta, oh Hijo, Tu esposa para la restauracin de Mi pueblo,
sea ella una madre para l, regenerando las almas por la salvacin
del Espritu y del agua. [12] . La Esposa, por voluntad salvfica del
Padre, por la sangre del Hijo y en el poder del Espritu Santo, es
adems Madre de los fieles. En efecto, explica Hildegarda, As como
la esposa, sujeta a su esposo en sumisin y obediencia, recibe de l
[juntamente] con la alianza de amor el don fecundo en la procreacin
de los hijos, a los que educa para [que constituyan] su herencia, as
tambin la Iglesia, unida al Hijo de Dios en el servicio de la humildad
y la caridad, recibe de l la regeneracin del espritu y del agua
[juntamente] con la salvacin de las almas para la restauracin de la
vida, enviando las almas a los cielos [13] . La Iglesia, prosigue
explicando la visionaria, mientras seala el don de la Eucarista, mira
con gratitud y adoracin al Padre junto a los ciudadanos celestes,
puesto que l con el mismo poder con el que ha creado toda creatura
y el universo entero, derrama su luz sobre las ofrendas, y en el
secreto del cielo, las convierte en el cuerpo y sangre de Cristo.
Verdaderamente te digo que Yo estoy all presente en Mi calor
ardiente, y perfecciono el sacramento con la plenitud de Mi deseo.
Cmo? Porque en el cumplimiento del mismo misterio expando sobre
la ofrenda Mi ardiente caridad [14] . En otro lugar, para explicar el
significado de la potente luz que cae sobre las ofrendas en el
momento de la consagracin, acude la abadesa de Bingen a una
hermosa imagen. El Padre Eterno cubre con Sus alas de amor las
ofrendas, y bajo el calor vital de ese amor, las convierte en el Cuerpo
y la Sangre de su Hijo [15] . Hildegarda contina escuchando a Dios
que dice: Cuando la oblacin de pan y vino ha sido ofrecida sobre el
altar dedicado a Mi Nombre en memoria de Mi Hijo, Yo el
Todopoderoso, iluminndola milagrosamente con Mi poder y con Mi
gloria, la transformo en el cuerpo y la sangre de Mi Unignito. Cmo?
Por el mismo milagro por el cual Mi Hijo recibi un cuerpo de la
Virgen, por ese mismo milagro tambin esta ofrenda se convierte en
Su cuerpo y Su sangre en la consagracin [16] . Ms adelante
Hildegarda explica: Pero all el pan y el vino se muestran de manera
visible a los ojos exteriores, mas interiormente la santidad del cuerpo

y la sangre de Mi Hijo permanece invisible. Cmo? Cuando Mi Hijo

estaba en el mundo junto a los hombres, tambin estaba conmigo en
el cielo; y ahora, permaneciendo en el cielo junto a M, tambin
permanece con los hombres en la tierra. Pero esto [esta presencia] es
espiritual y no carnal [17] . La clara e intensa luz que desciende
desde el cielo, como lo vemos en la pintura, arranca desde el pie de la
cruz hacia el altar, permaneciendo durante la celebracin eucarstica.
Pero, despus del Santo, Santo, Santo en que comienza el misterio
de la transformacin, dice Hildegarda que esta luz gnea centellea con
mayor fulgor disipando toda tiniebla, y es como la respiracin de Dios
que asume las ofrendas hacia el Cielo y luego exhala su aliento,
depositando las ofrendas sobre el Altar, una vez operado el misterio
de la transformacin [18] . Luego la visionaria nos regala una nueva y
plstica imagen de este gran milagro de la transustanciacin [19] ,
relacionando la Eucarista con la Omnipotencia creadora de Dios:
Porque as como el orfebre, fundiendo su oro en el fuego primero lo
une, y luego divide lo que ha unido, as tambin Yo, el Padre, glorifico
la carne y la sangre de Mi Hijo por la santificacin del Espritu Santo
en la ofrenda, y ya glorificado lo distribuyo a los hombres fieles para
su salvacin [20] . La Esposa de Mi Hijo, contina la visin, presenta
la ofrenda de pan y de vino sobre Mi altar con piadossimo propsito.
Cmo? Ciertamente, advirtindome con fiel memoria a travs de la
mano del sacerdote, para que en la misma ofrenda entregue Yo la
carne y la sangre de Mi Hijo. Cmo? Porque los sufrimientos de Mi
Unignito estn siempre presentes en los recnditos lugares
celestiales, y por esto la ofrenda se une a Mi Hijo en Mi calor ardiente,
de una manera tan admirable que con certsima verdad se convierte
en Su carne y Su sangre, por lo que la Iglesia misma es fortalecida
con este felicsimo vigor [21] . As el sacrificio pascual se hace
verdaderamente presente en la Eucarista, y de esta manera permite
a la Iglesia como Madre, engendrar y alimentar a sus hijos [22] .
Hildegarda une por un lado el poder transformador de Dios con Su
poder creador, como ya hemos visto, y a la vez con Su omnipresencia
en todo lo creado. La visionaria de Bingen nos dice: As tambin Yo,
el Padre, estoy presente [y asisto] a toda creatura y no me aparto de
ninguna como te apartas t, oh hombre, como sucede cuando ves en
el agua tu rostro que aparece en ella, sin que [en virtud de ese
reflejo] puedas actuar en ella eficazmente; y cuando te apartas del
agua, ya no eres ms visible en ella. Pero Yo no me aparezco a la
creatura con semejante volubilidad, sino que estoy con ella con
verdadera presencia y no aparto de ella Mi poder, sino que ejerzo en
la creatura la fuerza de Mi voluntad segn Me place. Por lo que
tambin en el sacramento del cuerpo y la sangre de Mi Hijo muestro
verdaderamente Mi majestad, operando all Mis prodigios, desde el
inicio de las secretas palabras del sacerdote hasta el momento en que
el misterio es recibido por el pueblo [23] .
Ms adelante Hildegarda nos hace saber que el poder de Dios hace
presente a Cristo realmente en la Eucarista en los misterios de la

Encarnacin, Pasin, Sepultura, Resurreccin y Ascensin de Cristo.

Se trata de los misterios invocados en el Canon de la Misa, despus
de la Institucin [24] . Hugh Feiss opina que por razones estticas en
la pintura slo aparecen cuatro medallones con las escenas aludidas,
pero que la quinta sera la Pasin que est en el centro de la pintura
en la parte superior [25] . Pues en la consagracin de dicha ofrenda
contina la profetisa aparece lo que Mi Hijo padeci fsicamente en
Su carne por la redencin del hombre, y no quiero ocultarlo, porque Yo
elevo a Sus elegidos a los cielos, ya que a travs de ellos Su cuerpo
recibe perfeccin y acabamiento en Sus miembros predilectos [26] .
Hay que reparar que antes de la comunin el brillo resplandeciente
que baj de los cielos se recoge, y a la vez se oye una voz desde lo
alto que invita a los creyentes a comer la carne y la sangre del
Salvador, para ser purificados de las culpas y poder recibir la justa
herencia perdida por el pecado. En la Eucarista, entonces, los fieles
tienen un anticipo de la herencia, recuperada por la sangre de Cristo
[27] . As Nuestro Salvador, que padeci y se entreg l mismo,
haciendo la voluntad del Padre, por los pecadores, ahora quiere
entregarse a los hombres como comida de salvacin. Comulgan el
sacerdote y tambin el pueblo. Los que reciben dignamente la
comunin son baados por una luz resplandeciente y son revividos,
como dice la visin: Entonces Yo, Quien soy la luz indeficiente,
ilumino con Mi santidad el lugar de la consagracin, en honor del
cuerpo y la sangre de Mi Unignito [28] . El que no est en
condiciones de recibir el sacramento dignamente, con anterioridad
deber recurrir a la Confesin y a la Penitencia [29] .
Hildegarda distingue cinco grupos de personas segn el estado en
que se acercan a recibir la comunin. En la segunda pintura, en su
parte inferior se encuentran estos cinco tipos de hombres segn su
disposicin [30] . Los primeros presentan cuerpo luminoso y un alma
tan ardiente por el ardor del amor y de la fe, que transmite al cuerpo
su brillo, y miran hacia la resurreccin [31] . Otros tienen un cuerpo
plido y sombra en el alma. Su fe y su amor son dbiles y no
entienden lo que reciben en la Eucarista, o dudan de ella [32] . Los
del tercer tipo son hombres groseros en su cuerpo y de alma srdida,
no son castos en la carne y comulgan con pecados graves [33] . Se
encuentran en cuarto lugar aquellos cuyo cuerpo est recubierto con
espinas duras y afiladas y tienen lepra en el alma. Sus corazones
estn llenos de clera, odio y envidia, e infligen ofensas a los dems
hombres. Por ltimo, estn aquellos sangrientos en el cuerpo y el
alma como un cadver putrefacto, y con sus sangrientas manos
producen divisiones y enfrentamientos. Despus de cada
caracterizacin, Hildegarda ve la misericordia de Dios que perdona
siempre al que se arrepiente y se confiesa [34] . Por el contrario, al
que reciba el sacramento con pecado, Dios le dir: Oh [creatura]
miserable e ingrata en extremo, cmo te atreves a arrojar en un foso
de tan grande miseria a tu Seor, a Quien los ciudadanos del cielo
desean contemplar siempre? Por eso sers probado con amarga
penitencia en el cuerpo y en el alma, de manera tal que si no

hubieras expiado tu culpa, sers hallado en ella tras la resurreccin

de los muertos [35] . Por el contrario, aquellos que reciban el
sacramento dignamente, sern renovados y vivificados por el Espritu,
que los conducir a los Cielos. Cmo es esto posible? se pregunta
Hildegarda. La visin manifiesta que Dios no quiso usar la fuerza de
su poder para vencer al mal y al demonio, sino por el contrario, Dios
Padre entreg a Su Hijo [36] para vencer al demonio, quien mentiroso
y engaador intent ofender al Anciano de los Tiempos, el que es
anterior al transcurrir de los das y las horas [37] . As Dios no quiso
demostrar Su podero, sino que se humill hacindose hombre para
salvarnos, y desde la cruz nos dio a la Iglesia, que, siguiendo Su
ejemplo, ofrece junto al cuerpo y la sangre de su Salvador, sus
propios sufrimientos y dolores en humildsima obediencia [38] .
Hildegarda pone permanentemente en el centro de su teologa
eclesial-eucarstica la comparacin con la Encarnacin del Verbo en el
seno inmaculado de la Virgen Mara. As Ella en su humildad y pureza
prefigura la humildad y pureza de Cristo y de su Esposa, la Iglesia. En
obediencia y humildad se entrega el Hijo al Padre en la Encarnacin y
Pasin, y ahora prolonga en la Eucarista la entrega en la humildad de
las apariencias del pan y vino, bajo las cuales se oculta y quiere darse
a las almas fieles. A la vez, tambin en obediente humildad, la Esposa
se ofrece a s misma al Padre, al ofrecer el pan y el vino consagrados
en la Eucarista. La Eucarista es entonces sacrificio de Cristo y de la
Iglesia. (Contina)

NOTAS:
[1] Se trabaja la versin espaola, pero en las citas textuales se toma
en cuenta el texto de Hildegardis Scivias. Ed. Adelgundis Fhrktter
O.S.B. collab. Angela Carlevaris O.S.B.. Turnhout: Brepols, 1978.
(Corpus Christianorum Continuatio Mediaevalis, 43-43a). Traduccin
de A.A. Fraboschi (version no publicada). Agradezco a Hugh Feiss,
O.S.B. quien con su artculo Hildegards Visions of The Eucharist
(The American Benedictine Review. 1998; 49 (2): 165-94), me ha
inspirado el esquema a seguir en esta ponencia, y tambin por sus
acertadas interpretaciones y valiosos comentarios. (vuelve al texto)
[2] Et iterum audiui uocem de caelo mihi dicentem: 'Dic ergo mirabilia
haec et scribe ea hoc modo edocta et dic'. (Scivias, Prlogo). Vase
Scivias II. 1. visin. (vuelve al texto)
[3] Juan Pablo II. Ecclesia de Eucharistia (La Iglesia vive de la
Eucarista). Buenos Aires: Conferencia Episcopal Argentina, abril 2003,
5. (vuelve al texto)
[4] Idem. Vase 6. (vuelve al texto)

[5] ET POST HAEC uidi cum Filius Dei in cruce pependit quod praedicta
muliebris imago uelut lucidus splendor ex antiquo consilio propere
progrediens per diuinam potentiam ad ipsum adducta est, et
sanguine qui de latere eius fluxit se sursum eleuante perfusa ipsi per
uoluntatem superni Patris felici desponsatione associata est atque
carne et sanguine eius nobiliter dotata. Et audiui uocem de caelo illi
dicentem: 'Haec, Fili, sit tibi sponsa in restaurationem populi mei, cui
ipsa mater sit, animas per saluationem spiritus et aquae regenerans'.
Et cum eadem imago iam hoc modo in uiribus suis proficeret, uidi
quasi quoddam altare ad quod ipsa frequenter accedebat et ibi dotem
suam deuote reuisens, eam superno Patri et angelis eius humiliter
ostendebat. Vnde etiam cum sacerdos sacris uestibus indutus ad
celebranda diuina sacramenta ad idem altare accederet, uidi quod
subito magna serenitas lucis cum obsequio angelorum de caelo
ueniens totum illud altare circumfulsit, et ibi tamdiu permansit
quousque post completionem eiusdem sacramenti idem sacerdos ab
altari secederet. Sed et ibi euangelio pacis recitato et oblatione quae
consecranda erat altari superposita, cum idem sacerdos laudem
omnipotentis Dei quod est sanctus sanctus sanctus Dominus Deus
Sabaoth decantaret et sic mysteria eorundem sacramentorum
inchoaret, repente ignea coruscatio inaestimabilis claritatis aperto
caelo super eandem oblationem descendit et eam totam sua claritate
ita perfudit ut sol rem illam illustrat quam radiis suis transfigit. Et dum
eam hoc modo irradiaret, sursum eam ad secreta caeli inuisibiliter
sustulit et iterum eam deorsum super idem altare remisit, uelut homo
halitum suum introrsum trahit et iterum eum extrorsum emittit, ita
eam ueram carnem et uerum sanguinem effectam, quamuis in
conspectu hominum uelut panis et uelut uinum apparerent. Cum que
haec aspicerem, statim etiam signa natiuitatis, passionis et
sepulturae necnon resurrectionis et ascensionis saluatoris nostri
Vnigeniti Dei uelut in speculo apparuerunt, quomodo etiam cum idem
Filius Dei in saeculo esset in ipso patrata sunt. Sed dum idem
sacerdos canticum innocentis agni quod est agne Dei qui tollis
peccata
mundi
decantaret
et
ad
percipiendum
sanctam
communionem se exhiberet, praedicta ignea coruscatio ad caelestia
se recepit et ita clauso caelo audiui uocem ex eo dicentem:
'Manducate et bibite corpus et sanguinem Filii mei ad abolendum
praeuaricationem
Euae,
quatenus
in
rectam
hereditatem
restauremini'. Et dum etiam ceteri homines ad percipiendum idem
sacramentum ad sacerdotem accederent, quinque modos in eis
considerabam. Nam alii in corpore lucidi et in anima ignei erant, alii
autem in corpore pallidi et in anima tenebrosi uidebantur; quidam
uero in corpore hirsuti et in anima multam immunditiam humanae
pollutionis perfusi sordebant, quidam autem in corpore acutissimis
spinis circumdabantur et in anima leprosi apparebant, alii uero in
corpore sanguinei et in anima uelut putridum cadauer foetidi
uidebantur. Sed ex his omnibus dum quidam eadem sacramenta
perciperent, alii uelut igneo splendore perfundebantur, alii uero uelut
obscura nube obtenebrabantur. Post completionem autem eorundem
sacramentorum dum sacerdos ab altari recederet, praedicta serenitas

quae de caelo ueniens totum illud altare, ut supra dictum est,

circumfulserat, sursum ad superna secreta subtracta est. (vuelve al
texto)
[6] La Esposa de Mi Hijo presenta la ofrenda de pan y de vino sobre
Mi altar con piadossimo propsito. Cmo? Ciertamente,
advirtindome con fiel memoria a travs de la mano del sacerdote,
para que en la misma ofrenda entregue Yo la carne y la sangre de Mi
Hijo (Sponsa Filii mei oblationem panis et uini super altare meum
deuotissima intentione offert. Quomodo? Videlicet per manum
sacerdotis fideli recordatione monens me, ut in eadem oblatione
carnem et sanguinem Filii mei ipsi ita tradam. Scivias, II. 6, 11).
(vuelve al texto)
[7] Siguiendo el esquema propuesto por Hugh Feiss en el art. cit.,
tenemos: 1-5: hablan de la Iglesia y el Misterio pascual; 6-7; 1020; 51-57 tratan de la celebracin eucarstica y de la recepcin de la
comunin; 8-9; 21-35; 41-46: explican los elementos sagrados del
pan, vino y agua; 38: se ocupa del horario de la celebracin; 39:
prescribe el ayuno requerido para comulgar; 34 y 40: muestran los
efectos de la Eucarista; 61-102 en general se trata de la correcta
celebracin por parte del sacerdote y la participacin del pueblo en la
Eucarista; 60: explica la eleccin y uncin del sacerdote; 61-73:
tratan de la castidad requerida a los sacerdotes; 74-76: mencionan
otros requisitos como madurez, salud fsica, sexo masculino; 92:
sobre la pobreza sacerdotal; 93: exhorta a ensear y advertir al
pueblo en vistas al sacramento de la Confesin; 94-95: tratan sobre
los sacerdotes que no ensean ni por la palabra ni por el ejemplo;
77-81: contienen temas varios acerca de la castidad, la confesin,
sobre el atar y desatar , la excomunin; 82-88: sobre la confesin
de los pecados y el caso de la confesin de un moribundo; 88-91:
explicitan el modo de dar limosna; 96-101: se ocupan en especial
del atar y desatar de los sacerdotes en distintos casos y de la
excomunin; 102: Eplogo: narra como Cristo naci sin pecado y
venci el pecado. (vuelve al texto)
[8] Et iterum audiui uocem de supernis caelorum dicentem mihi.
(vuelve al texto)
[9] Desde la eternidad Dios haba previsto la Iglesia y sus
sacramentos, para la salvacin de los hombres. Llena de ardor, es
decir de fuerza, de vida. La visin define al Hijo de Dios como la
Vida; ms adelante dice: porque tambin en la misma efusin de
esta preciosa sangre [la Iglesia] se acrecent en una gran
muchedumbre de pueblos (quia etiam in eadem effusione huius
pretiosi sanguinis in magna multitudine populorum augmentum
accepit. Scivias II, 6, 6). Tambin alude a la presencia del Espritu
Santo. Vase Scivias III. 8, 8. (vuelve al texto)

[10] quemadmodum odor bonorum aromatum se alte diffundit

(Scivias II, 6, 1). En Scivias, II. 6, 3 esta imagen del aroma es
completada refirindose a Cristo, cabeza de la Iglesia con el
sabor, ya que como tambin la Encarnacin de Su Hijo destilaba
un suavsimo gusto con gran dulzura (sicut etiam incarnatio Filii eius
suauissimum gustum in multa dulcedine stillabat). Se destaca aqu la
valoracin que hace Hildegarda de los sentidos en
orden al
perfeccionamiento espiritual del hombre en su integridad. (vuelve al
texto)
[11] En Scivias II. 3, la Iglesia es vista por Hildegarda como una mujer
coronada con una maravillosa diadema. En esta visin sexta la
imagen es la misma mujer coronada y hermosamente engalanada.
(vuelve al texto)
[12] Vase Scivias II. 6, en la visin. No es nueva la imagen de
sponsa empleada para simbolizar a la Iglesia. Ya el Apocalipsis
presenta la Ciudad santa, la nueva Jerusaln como una mujer que
desciende del cielo del lado de Dios, ataviada como una esposa que
se engalana para su esposo. (Ap. 21, 2). Las palabras de Isaas (61,
10) Yo me gozar en Yahvh, y mi alma saltar de jbilo en mi Dios,
porque me visti de vestiduras de salud y me envolvi en manto de
justicia y su lectura el da de la Inmaculada muestra que la Liturgia
tambin lo aplica a Mara, haciendo alusin al Magnificat (Lc., 1, 47),
aunque el texto original del profeta se refiere a la Iglesia. En el Cantar
de los Cantares, texto tan tenido en cuenta por los monjes
medievales y por Hildegarda en especial, presenta la unin de Dios
con Israel con una figura nupcial. Y en la esposa los sacramentos son
la dote, el tesoro que la va revistiendo de santidad. Por eso, as
engalanada, lo que ahora la Iglesia-Esposa le devuelve al Padre y al
Hijo son sus propios dones. Vase Alcal-Galv, A. La Iglesia. Madrid:
BAC, 1963, p. 209-210. En la fiesta de la Asuncin de Mara el Salmo
que se reza dice: Una hija de reyes est de pie a tu derecha: es la
reina, adornada con tus joyas y con oro de Ofir. (Salmo 44, 10). Como
se ve la Iglesia ve tambin a la mujer que est a la derecha de Cristo,
como representando a la Virgen Mara. (vuelve al texto)
[13] Vt sponsa sponso suo in subiectionis et oboeditionis obsequio
subiecta fertilem donationem cum foederis amore ab eo in
procreatione filiorum accipiens eos ad hereditatem suam educat, ita
etiam ecclesia Filio Dei in humilitatis et caritatis officio coniuncta
regenerationem spiritus et aquae cum saluatione animarum ab eo ad
restaurationem uitae suscipiens eas ad superna transmittit (Scivias II,
6,1). Vase Scivias II. 6, 35. S. Thomae Aquinatis. Summa Theol. III, q.
62, a. 5: Los Sacramentos de la Iglesia reciben su virtud
especialmente de la pasin de Cristo [...]. Esto significan el agua y la
sangre que manaron del costado de Cristo pendiente de la cruz; el
agua significa el Bautismo, y la sangre la Eucarista [...]. (vuelve al
texto)

[14] Amen tibi dico, quoniam in ardente calore meo ibi adsum et
pleno desiderio idem sacramentum perficio. Quomodo? Quoniam in
effectu eiusdem mysterii ardentem caritatem super eandem
oblationem expando (Scivias II. 6, 36). (vuelve al texto)
[15] Scivias II. 6,36: Cuando el pjaro ve que ha puesto un huevo en
su nido, vivamente vuela sobre l y mantenindolo tibio con su calor
hace salir del cascarn a su polluelo, de manera tal que la cscara del
huevo queda y el pollito emprende el vuelo (Cum ales ouum sibi in
nidum suum poni uiderit, ardenter super illud uolat et calore suo illud
fouens pullum educit, ita quod testa oui remanet et quod pullus ille
euolat). Hildegarda alude con la cscara a las apariencias de pan y
vino; y con el pjaro que vuela, a Cristo que est presente en el pan y
vino y no se percibe por los sentidos, y a Su presencia simultnea en
el cielo. La figura del pjaro se refiere tambin a la encarnacin. En un
antiguo mosaico romano se simboliza a Cristo como un pjaro
cautivo, significando los nueve meses que estuvo cautivo en el seno
virginal de Mara. Vase Chevalier, J., Gheerbrant. Diccionario de los
smbolos. 6 ed. Barcelona: Herder, 1999. 1107 p., (v. Ave); Vase
Charbonneau-Lassay. El Bestiario de Cristo. Vol. II. Barcelona: Sophia
Perennis, 1997. 1001 p., (v. Pjaro). En otra simbologa antigua se
alude a algunas aves, que al estar a punto de abrirse los huevos,
provocan la ruptura derramando sobre ellos su sangre. Podra
pensarse en el Redentor, que con la efusin de Su sangre dio vida
eterna al gnero humano? (vuelve al texto)
[16] Ego omnipotens cum oblatio panis et uini super altare nomini
meo dedicatum in memoria Filii mei oblata fuerit, eam mirabiliter
uirtute et gloria mea illustrans in corpus et sanguinem eiusdem
Vnigeniti mei transfundo. Quomodo? Ipso miraculo quo idem Filius
meus carnem ex Virgine suscepit, ipso etiam oblatio haec in
consecratione ista caro et sanguis eius efficitur. (Scivias II. 6, 36)
(vuelve al texto)
[17] Sed panis et uinum ibi exterioribus oculis uisibiliter cernitur, intus
autem sanctitas corporis et sanguinis eiusdem Filii mei inuisibiliter
manet. Quomodo? Cum Filius meus apud homines esset in mundo,
apud me etiam erat in caelo, et nunc apud me manens in caelo, apud
homines etiam manet in terra. Sed hoc spiritale et non carnale est.
(Scivias II. 6, 36). (vuelve al texto)
[18] Vase Scivias II.6, 11. En el siglo XI, a partir de un Estatuto
sinodal de Pars, se establece que la Hostia debe elevarse, para que
sea adorada, despus de las palabras de la consagracin. Vase GER,
Gran Enciclopedia Rialp. Madrid: Rialp, 1981, p. 484. (vuelve al texto)
[19] La palabra transsubstantiatio fue creada por la teologa del siglo
XII, por el Maestro Rolando [ms tarde papa Alejandro III]. Quiere
decir que se convierte toda la sustancia mientras permanecen

inmutados los accidentes. Vase Ott, L. Manual de Teologa

Dogmtica. Barcelona: Herder, 1969, p. 564. (vuelve al texto)
[20] Quia sicut faber aurum suum per ignem modo liquefaciens unit
et modo unitum diuidit, ita etiam et ego Pater carnem et sanguinem
Filii mei per sanctificationem Spiritus sancti in oblatione nunc glorifico
et nunc glorificatum fidelibus hominibus ad salutem ipsorum
distribuo. (Scivias II. 6, 5). Como un Dios-orfebre que ha creado todas
las cosas, tambin con Su poder el Padre transforma las ofrendas en
el cuerpo y la sangre de Su Hijo, Lo une a la Iglesia con el fuego de
Su Espritu y Lo entrega en comunin. La Iglesia fortificada por la
Eucarista, se une a Cristo y se entrega Ella misma por l, con l y en
l, como ofrenda grata al Padre. La accin del Espritu Santo en la
Eucarista se pone de relieve en la oracin llamada Epclesis, dirigida
al Padre pidiendo que enve Su Espritu para operar la consagracin.
(vuelve al texto)
[21] Sponsa Filii mei oblationem panis et uini super altare meum
deuotissima intentione offert. Quomodo? Videlicet per manum
sacerdotis fideli recordatione monens me, ut in eadem oblatione
carnem et sanguinem Filii mei ipsi ita tradam. Quomodo? Quia
passiones eiusdem Vnigeniti mei in caelestibus secretis semper
apparent, ideo et eadem oblatio eidem Filio meo in ardente calore
meo profundissima admiratione ita coadunatur, ut caro et sanguis
eius ueracissima certitudine efficiatur, unde eadem ecclesia
felicissima uegetatione roboratur. (Scivias, II. 6, 11). (vuelve al texto)
[22] Hildegarda recalca la intimidad de Cristo y Su Iglesia. Como el
esposo cuida, nutre y protege a su esposa y a sus hijos, as Cristo en
la Eucarista se entrega a S mismo como comida y bebida para Su
Iglesia, quien se convierte en un solo cuerpo y una sola carne con l.
Es la Encarnacin de Cristo, tema central en Hildegarda, la que se
prolonga en la funcin maternal de la Iglesia, quien no podr dar hijos
adoptivos al Padre, sin el sacrificio de Cristo en la Eucarista. As la
Iglesia se encuentra, podramos decir, en dolores de parto cada da
en cada Eucarista. Estas imgenes con que muestra Hildegarda su
teologa de la Eucarista nos presentan una Iglesia vvida, operante,
frtil y vigorosa. (vuelve al texto)
[23] Sic et ego Pater omni creaturae adsum a nulla abstrahens me
uelut tu, homo, ab ea te subtrahis, scilicet ut cum in aquam uides,
facies tua quidem in ea apparet, sed tamen ita nullas uires tuas in illa
exercere uales et cum te ab ea auertis amplius in illa non appares.
Ego autem huiusmodi mutabilitate non appareo creaturae, sed adsum
ei ueraci ostensione nec ab ea potestatem meam subtraho, sed in ea
fortitudinem uoluntatis meae secundum quod mihi placuerit exerceo.
Vnde etiam in sacramento corporis et sanguinis Filii mei maiestatem
meam ueraciter demonstro, uidelicet ab initio secretorum uerborum
sacerdotis usque dum idem mysterium a populo percipiatur, miracula
mea ibi mirabiliter exercens. (Scivias II. 6, 37). Al hacer esta

comparacin Hildegarda permite reparar en dos aspectos. El primero,

la diferencia con la creacin humana, plido reflejo imitativo que
supone la divina. En segundo lugar, cuando Dios participa mediante
la creacin el ser a la creatura, no se pierde ni se diluye en el ser
creado. Dios por Su poder sostiene el ser creatural fuera de la nada,
pero cada ser sustancial tiene realmente su propio ser, distinto del ser
divino. Sin embargo, por ser creado, sin la misteriosa presencia de
Dios en su seno, caera inmediatamente aniquilado. (vuelve al texto)
[24] Scivias II. 6, 17. En la carta 43 de Hildegarda leemos: Porque
tambin el nacimiento, la pasin, la sepultura, la resurreccin y la
ascensin del Hijo del Altsimo Padre aparecen en el sacramento
mismo, como el crculo de una moneda muestra a su seor. Y esto
hace que las heridas de los hombres quienes arrastrados en la cada
de Adn son pecadores siempre en pecado sean curadas, lavadas y
ungidas en las heridas y en la sangre de Cristo, y queden as
transformados en miembros de Cristo: y esto ser hasta el ltimo da
(Unde et nativitas, passio, sepultura, resurrectio, ascencioque Filii
superni Patris, in eodem sacramento apparent, velut circulus numni
dominum suum ostendit: et hoc ideo fit, quia vulnera hominum, qui in
praevaricatione Adae involuti in peccatis semper peccantes sunt, in
vulneribus et sanguine Christi sanentur, abstergantur et ungantur; et
sic membra ipsius efficiantur, et hoc usque ad novissimum diem erit).
(vuelve al texto)
[25] Feiss, H., ob. cit., p. 175. En la anamnesis la Iglesia hace
memoria de la Pasin, Resurreccin y retorno glorioso de Cristo. Vase
Catecismo de la Iglesia Catlica, 1354. (vuelve al texto)
[26] In consecratione enim praedictae oblationis apparet quidquid
Filius meus in carne sua pro redemptione hominis corporaliter passus
est, et hoc nolo abscondere quia electos eius sursum ad caelestia
traho, quatenus per ipsos corpus eius in praeelectis membris
perficiatur. (Scivias II. 6, 18). Aparece otra imagen de la Iglesia: la de
ser Cuerpo de Cristo. Hildegarda muestra estas imgenes
vivenciales de la Iglesia con un objetivo prctico: que sus oyentes
realicen en su vida cristiana la mstica unin vital con Cristo, que se
encuentren unidos ntima y profundamente con l como una Esposa
con el Esposo. Sus imgenes son para estimular la vida, para no dejar
quietos a los que la oyen, para sacar consecuencias morales: ya sea
frente a la desunin entre los mismos fieles; ante la fornicacin; ante
la participacin en ritos paganos o herticos; ante la apetencia de
poder y bienes terrenales, ante el descuido de los deberes propios,
etc. Cf. Ef. 5, 23; Col. 1, 18, 24; 1 Cor. 6, 12-20; 10, 14-24; 12, 1-31.
Rom. 12, 1-8. (vuelve al texto)
[27] Vase Catecismo 1404-1405. Con palabras cargadas de
emocin y vivacidad que nos recuerdan algunas expresiones de la
visin de Hildegarda, se expresa Juan Pablo II: Deseo una vez ms
llamar la atencin sobre esta verdad [el inestimable don de la

Eucarista para la Iglesia] ponindome con vosotros, queridos

hermanos y hermanas, en adoracin delante de este Misterio. Misterio
grande, Misterio de misericordia. Qu ms poda hacer Jess por
nosotros? Verdaderamente, en la Eucarista nos muestra un amor que
llega hasta el extremo (Jn. 13, 1), un amor que no conoce medida.
(Ob. cit., 11). Ms adelante caracteriza la Eucarista con una imagen
vvida y en movimiento, al estilo hildegardiano: La eucarista es
verdaderamente un resquicio del cielo que se abre sobre la tierra. Es
un rayo de gloria de la Jerusaln celestial, que penetra en las nubes
de nuestra historia y proyecta luz sobre nuestro camino. (Ibd., 19).
(vuelve al texto)
[28] Tunc ego, qui indeficiens lumen sum, locum sanctificationis illius
ad honorem corporis et sanguinis eiusdem Vnigeniti mei in sanctitate
mea irradio (Scivias II. 6, 6). Leemos en Fraboschi, A. Hildegardis
Bingensis, Liber Divinorum Operum 1,1 (Stylos. 2002; 11(11): 65, nota
5: Una de las notas caractersticas de las visiones de Hildegarda de
Bingen es su insistencia en el tema de la luz: luminosidad, brillo,
esplendor, sol, dorado, fuego, espejos, reflejo, refulgencia..., son
todos trminos que apuntan en la misma direccin. No olvidemos
dice la autora que en todo momento Hildegarda seala la Luz
viviente como fuente y origen de su saber, saber que es revelacin. A
su accin iluminadora atribuye todo su conocimiento: lux vivens et
obscura illuminans, Luz Viviente que ilumina lo que est oscuro
[ocultado por las tinieblas], variando la imagen de Juan, 1, 9 (Yo soy
la luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene a este mundo)
en el reemplazo de verdadera por viviente. (vuelve al texto)
[29] Vase Ep. XLIII, PL. 0213 C- 0213 D: Y nuevamente vi que, si el
sacerdote carece de la dignidad [propia] de su carcter sagrado a
causa de las muchas podredumbres de las cicatrices de sus pecados,
pero no le ha sido prohibida [la celebracin de la Misa] por la sancin
de su superior, el poder del Altsimo obra sus maravillas en la
oblacin, y todos los que con fe reciben el sacramento de sus manos
son iluminados como por un rayo de sol. Pero si aqul [el sacerdote]
es justo por la fe y las obras, su alma resplandece ms que el
radiante fulgor del sol. Mas todos los que por el consejo de la antigua
serpiente, por engaos y por discordias negaron en la ofrenda al solo
y nico Ser queriendo ser semejantes a l, y realizar a travs de
estos sacramentos su voluntad propia perecern tambin
juntamente con aquellos [malos sacerdotes], a no ser que corran
presurosos a Dios mediante la confesin de los pecados y la
penitencia por ellos y con el llanto en la voz le digan: Ay, ay, porque
hemos pecado! (Lam. III). Entonces Dios Padre los recibir, porque
ofendieron a Su Hijo por ignorancia (Et iterum vidi: Quod si etiam
sacerdos propter multas putredines cicatricum peccatorum suorum
dignitate sanctitatis caret; si tamen per ligaturam superioris magistri
ligatus non est, virtus Altissimi miracula sua in eadem oblatione
operatur: et omnes qui idem sacramentum de manus ejus fideliter
accipiunt, quasi radio solis illuminantur. Si autem ille fide et opere

justus est, anima ipsius super radiantem fulgorem solis illustratur. Sed
omnes qui per consilium antiqui serpentis, illusiones et schismata in
hac unum esse negaverunt, cum similes illi esse voluerunt; et ita
homines isti proprietatem voluntatis suae, per sacramenta haec
perficere volunt: quapropter etiam una cum illis pereunt, nisi per
confessionem peccatorum , et per poenitentiam eorum, ac per
lacrymabilem vocem ad Deum currant, dicentes: Ah! ah! quia
peccavimus (Thren. III). Tunc Deus Pater suscipit eos, qui Filium suum
ignorantes vulneraverunt). A lo largo de toda la glosa, Hildegarda
hace notar la existencia de la libertad humana que se puede resistir a
la gracia y pecar; pero Dios lleno de misericordia est siempre
dispuesto a perdonar por el Sacramento de la Confesin, a quienes se
arrepientan. Vase Scivias, III. 8, 8. Elegir el bien y seguir los
mandatos de Dios son para Hildegarda, un crecimiento en la libertad
y en la vida verdaderas. Ibdem. (vuelve al texto)
[30] Scivias II. 6, 51. (vuelve al texto)
[31] Scivias II. 6, 52. (vuelve al texto)
[32] Scivias II. 6, 53. (vuelve al texto)
[33] Scivias II. 6, 54. (vuelve al texto)
[34] Scivias II. 6, 57. (vuelve al texto)
[35] 'O miserrime et amarissime, quomodo audebas in lacum tantae
miseriae Dominum tuum mittere, quem semper desiderant caelestes
ciues inspicere? Vnde amara paenitentia in corpore et in anima tua
examinaberis, ita ut si reatum tuum non correxeris, post
resurrectionem mortuorum correptio ista in te inueniatur'. (Scivias II.
6, 58). (vuelve al texto)
[36] Scivias II. 6, 2. Para explicar esto, la monja benedictina compara
a Dios frente al demonio, con dos luchadores, uno de ellos ms fuerte
que el otro. Como si hubiera dos luchadores y uno superara al otro
por su fuerza; ciertamente el ms fuerte demostrara al ms dbil su
mayor capacidad en las contiendas, ya que lo sometera dejndolo
confuso, y no querra cederle en nada. Pero Dios no lo hizo as, porque
resisti la obra de la iniquidad con Su bondad suprema, es decir,
enviando a Su Hijo al mundo (Velut si duo pugnatores essent et alter
alterum fortioribus uiribus praeiret, certe fortior ille maiores pugnas in
sua possibilitate illi infirmiori demonstraret, quatenus confusum illum
sibi subiceret, nec in aliquo illi cedere uellet. Sed ita Deus non fecit,
quoniam operi iniquitatis per summam bonitatem restitit, uidelicet
Filium suum mittens in mundum). (vuelve al texto)
[37] Queran humillar al Anciano de los das, Quien era anterior al
tiempo de los das y de las horas, y pretendan darle como compaera
a la antigua serpiente, quien no existi antes del tiempo de los

tiempos (Antiquum dierum qui ante tempus dierum et horarum erat

opprimere uolebant, et antiquum serpentem qui ante tempus
temporum non fuit illi consortem facere inhiabant. Scivias II. 6, 3). El
texto parece que se refiere a Dios en cuanto principio creador, dueo
y seor del tiempo y anterior a todo tiempo, ya que l es el creador
del tiempo junto con las criaturas. En efecto, antes de la creacin no
exista el tiempo como nosotros lo conocemos; en Dios slo hay
eternidad. Los que siguen al demonio y sus obras dice Hildegarda en
este lugar viven en el tiempo de los das y las horas. Creemos que
Hildegarda considera el tiempo humano no slo como chronos
[tiempo csmico] sino tambin como kairs [tiempo oportuno,
plenitud de los tiempos], como la hora donde irrumpe la misma
eternidad. En cada Eucarista, est realmente presente Cristo con Su
pasin y muerte fortaleciendo y alimentando a la Iglesia: Porque los
sufrimientos de Mi Unignito explica Dios a Hildegarda estn
siempre presentes en los recnditos lugares celestiales, y por esto la
ofrenda se une a Mi Hijo en Mi calor ardiente, de una manera tan
admirable que con certsima verdad se convierte en Su carne y Su
sangre, por lo que la Iglesia misma es fortalecida con este felicsimo
vigor (Quia passiones eiusdem Vnigeniti mei in caelestibus secretis
semper apparent, ideo et eadem oblatio eidem Filio meo in ardente
calore meo profundissima admiratione ita coadunatur, ut caro et
sanguis eius ueracissima certitudine efficiatur, unde eadem ecclesia
felicissima uegetatione roboratur. Scivias II. 6, 11). Estos Misterios
estn eternamente presentes en Dios, en el antes, en el despus y en
el ahora, que venciendo al chronos inserta la eternidad de Dios con
la presencia de los misterios pascuales en el altar, que cumplindose
en el tiempo, lo trascienden. Por eso el fulgor baja del cielo y
aparecen los medallones recordatorios.
Se actualiza la hora
salvadora de Cristo en el ahora de la historia. (vuelve al texto)
[38] in subiectione humillimae oboeditionis (Scivias II. 6, 4). La
humilde obediencia de la Iglesia es signo de la actitud con la que
Mara, la Virgen, pronunci su Fiat ante las palabras del ngel, que
le anunci que el Padre la cubrira con Su sombra y por virtud del
Espritu Santo concebira un Hijo, sin intervencin alguna de varn.
Vase Ep. XLIII, 0212D- 0213B: Y el ngel anunci la vestidura de la
santa Encarnacin a la candorosa sencillez de la Virgen (Luc. 1), en
quien hall el fundamento de la humildad como Dios lo haba puesto;
porque se llam a s misma la esclava del Seor cuando el ngel le
dijo: El Espritu Santo vendr sobre ti, y el poder del Altsimo te
cubrir con Su sombra. (ibd.) Pues el Espritu Santo, que supera todo
humano conocimiento, la visit infundindose en ella de una manera
diferente, que jams conoci mujer alguna al engendrar. Y el poder
del Altsimo la cubri con Su sombra, porque con su calor la atrajo y
tranquiliz de tal manera, que en Su dulcsima sombra ahuyent de
ella por entero todo ardor de pecado, como el hombre por el calor del
sol estival busca la sombra. Y as el mismo poder del Altsimo, que se
hizo carne en el vientre de la Virgen, a las palabras del sacerdote
convierte la ofrenda de pan y vino [que est] sobre el altar en el

sacramento de la carne y de la sangre, calentndolo [y animndolo]

con Su poder (Et ipsa indumenta sanctae Incarnationis angelus
simplicitati Virginis nuntiavit (Luc. 1) , in qua fundamentum humilitatis
invenit, sicut Deus illud posuit, quia anquillam Domini se nominavit,
ubi idem ngelus ad eam dixit: Spiritus sanctus superveniet in te, et
virtus Altissimi obumbrabit tibi (ibid). Nam Spiritus sanctus omni
humanae scientiae superexcellentius eam visitavit, alio scilicet modo
se illi infundens, quam nunquam ulli feminae in pariendo infunderetur.
et virtus Altissimi illam obumbravit, quoniam in calore suo ipsam ita
delinivit, ut ei omnem fervorem peccati in dulcissima obumbrationi
sua ex toto abstergeret, velut homo propter aestum solis umbram
quaerit. Itaque eadem virtus Altissimi, quae in utero Virginis carnem
operata est, super altare ad verba sacerdotis oblationem panis et vini
in sacramentum carnis et sanguinis convertit,virtute sua illud fovens).
Concibe Hildegarda el tero-altar de la Virgen como un horno donde
se consolida la carne y la sangre de Cristo por la accin del fuego del
amor divino que purifica y acrisola. (vuelve al texto)