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Cita: Zapata, Laura Ser y no ser indio/a Mapuche. Pueblo indgena y diseminacin.

En Rosana
Guber (Comp.) Prcticas etnogrficas. Ejercicios de reflexividad de antroplogas de campo.
Buenos Aires: Mio y Dvila, 2014 Pp. 185-227

Qu significa ser indio/a mapuche?: Pueblo Indgena y Diseminacin

S-No. La palabra existe, pero nunca la han permitido en los diccionarios. (J.M. Coetzee)
Durante los aos 2004, 2005 y 2006 tom contacto con grupos de personas en diverso grado
asociadas a organismos eclesiales que operaban en el campo de las prcticas y polticas eclesiales
indigenistas desarrolladas durante los ltimos cuarenta aos en Argentina. Particip de las
actividades que ellas realizaban en las provincias de Formosa y Neuqun y en la Ciudad
Autnoma de Buenos Aires. Algunas de estas personas se auto-denominaban agentes de
pastoral aborigen, grupos de apoyo (a las comunidades indgenas de diversas localidades del
pas), los que compartimos la vida junto a los pueblos indgenas; defensores de los indgenas;
los que acompaamos a los pueblos indgenas. Mi objetivo era conocer las ideas de indio/a
que predominaban entre ellas, entender los mecanismos que usaban para garantizar la existencia
de tal nocin, y establecer cmo esas nociones lentamente gestadas haban posibilitado, entre las
dcadas de 1980 y 1990, la institucin de polticas eclesiales y estatales de la diferencia [1].
Escuchndolos y leyendo los textos que producan sobre su actividad, comprend que las
prcticas indigenistas desarrolladas por estas personas, desde mediados de la dcada de 1960,
colaboraron en la gestacin de la nocin contempornea de pueblos indgenas argentinos,
segn fue consagrada, a mediados de la dcada de 1990, en la Constitucin Nacional Argentina
(Zapata, Alm das fronteiras...).
El movimiento tnico y poltico que llev a tal institucionalizacin legislativa deriv en un giro
sin precedentes en materia de poltica indgena por parte del estado nacional argentino. La
poblacin indgena se transform en un sujeto de derechos especficos en funcin del
reconocimiento brindado a su origen dismil, como pueblo, con respecto a la nacin argentina

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(Briones, Viviendo a la sombra... 385; Carrasco, El movimiento indgena 4). Por un lado, la
categora pueblo cifrada en la nocin contempornea de indio apunta a la generacin de
polticas estatales tnicamente diferenciadas o multiculturales, porque es reconocida al interior de
la nacin la existencia de grupos cuyas tradiciones (lengua, religin, arte, derecho, etc.) son
especficas. Por otro lado, por medio de la intervencin de otras nociones asociadas, como las de
autonoma y autodeterminacin, la categora de pueblo abre un espacio de interpelacin que
posibilita, va procesos etnogenticos o de comunizacin como prefiere llamarlos Max Weber, el
rediseo de las fronteras polticas y territoriales de la nacin moderna. Mi trabajo de campo me
permiti percibir la manera especfica en que un grupo de indigenistas particip de la creacin de
esta categora pueblo indgena y de los procesos de comunizacin que le dieron sustento,
recurriendo incluso a clasificaciones tnico raciales de identificacin (Zapata, El rostro indgena
12).
La percepcin y comprensin de esta nocin de pueblo indgena no se produjo a travs de un
dilogo y relacin etnogrfica directa, lineal y explcita como ha sido expuesta hasta aqu. Desde
los primeros encuentros con estas personas y sus actividades, el objeto tras el cual
encolumnaba mis intereses de conocimiento se resista a ser aprehendido exteriormente como
una realidad que pudiera ser abordada por una mirada distanciada, garante de la extraeza y de
sus sucedneos: la mirada curiosa, el texto etnogrfico. A m las cuestiones que se ventilaban en
las reuniones de pastoral aborigen o en los encuentros de religiosidad mapuche que aqulla
organizaba en Neuqun, me afectaban (modificaban). Yo responda a los estmulos/
interpelaciones de que era objeto en mi trabajo de campo de manera inmediata, sin posibilidad de
pensar o representar los escenarios en los cuales me encontraba. La nocin de pueblo indgena se
me hizo evidente a travs del conflicto abierto con aquellos a quienes pretenda conocer. Contra
la nocin de pueblo con la que operaban mis interlocutores para organizar sus discursos y
prcticas, yo interpona significados asociados a la categora de indio que ponan en cuestin su

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establecimiento como grupo auto-contenido y original y hacan hincapi en la mixtura,
ambivalencia y diseminacin.
Voy a ser ms clara. Casi todos mis interlocutores al verme y conversar brevemente conmigo me
exigan que aclarara cul era mi pertenencia. Me convidaban a que ocupara una posicin vlida en
el campo inter-tnico donde ellos actuaban, y que adecuara mi comportamiento a esa posicin.
Durante un almuerzo con un grupo de laicos/as y un sacerdote perteneciente al Equipo
Diocesano de Pastoral Aborigen (EDIPA) de la dicesis de Neuqun, el segundo da de mi
primera visita a la capital de esa provincia en el ao 2004, una laica, me pregunt, indicando
como signo revelador mi rostro: sos descendiente de mapuche, vos?. En ese momento yo no
tena una respuesta verbal para esa pregunta. Durante varios segundos pens qu decir sabiendo
que ello marcara cuanto sucediera con mi investigacin. As registr en mis cuadernos de campo
mi respuesta: Le dije que s, que tena un componente racial/tnico (no s si us estas palabras)
mapuche en m a travs de mi padre que haba nacido en Temuco, en Chile. Com fideos, los
tragu y continu, pero no hago cuestin de esto [2]. En sntesis: s, pero no. Yo era el
resultado mestizo, india y no india a la vez, producto de la diseminacin post-invasin militar del
territorio mapuche a fines del siglo XIX.
Pese a ser esta mi respuesta, algunos meses ms tarde, en uno de los Encuentros de Religiosidad
Mapuche en Neuqun, un sacerdote me present a la asamblea como la antroploga
mapuche. Varias mujeres provenientes de una reserva indgena prxima a la frontera con Chile
me preguntaron si, por la coincidencia de nuestros apellidos y mi lugar de nacimiento
(Concepcin, Chile), no sera posible que fuera una parienta lejana de su comunidad. Yo me
resista a entrar dentro de la categora que defina el objeto de intervencin de los grupos de
apoyo a los indgenas. Al mismo tiempo, cuando era interpelada por los grupos mapuche, me
perturbaba la idea de reconocerme como india, recurriendo para ello a la filiacin paterna que me
una parcialmente al grupo. El sacerdote de Neuqun argumentaba, discutiendo conmigo, que yo
poda afirmarme india. Deca que era cuestin de reconstruir una genealoga () de querer

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asumir esa identidad, recobrndola. Me puso como ejemplo a los mapuche urbanos que estaban
reclamando su identidad india, etc.. En efecto, dentro del proyecto indigenista de EDIPA haba
un tem que contemplaba casos como el mo: los Encuentros de Religiosidad Mapuche tenan por
objeto reunir a los descendientes de mapuche y mapuche urbanos con los indgenas que
habitaban las reservas del interior de la provincia de Neuqun. Los agentes de EDIPA
consideraban a estos indios como los portadores de las tradiciones que los descendientes y los
mapuche urbanos haban perdido en su trnsito hacia la ciudad o en los procesos de
asimilacin y mixtura.
Mis respuestas ambiguas con respecto a mi indianidad, incomodaban a los agentes de pastoral y a
mis otros interlocutores pues interrumpan, desde la posicin de mestiza producto de la
diseminacin, la cadena de supuestos en que se basaba su definicin de pueblo indgena, de
pueblo mapuche. S (soy india), pero no (soy): este artculo es un intento de explicacin de la
lgica que organizaba esta respuesta. La perturbacin que ella ocasionaba en mis interlocutores es
una parte importante de su significado, pues el registro de esa incomodidad me permiti entender
que estaba interrumpiendo el proceso de creacin y sostenimiento de la categora pueblo
mapuche. Interrumpa un largo proceso etnogentico que comenz, con diferentes modalidades,
en el perodo post-invasin militar del territorio mapuche en Puel Mapu (actual territorio austral
argentino) y Gulu Mapu (actual territorio austral chileno). Ese proceso etnogentico, nacido de la
creacin de reservas indgenas por parte de los estados-nacin invasores (chileno y argentino), dio
por resultado la emergencia de una comunidad poltica especfica: la del mapuche reducido/a o
reservado. Una identidad de resistencia que se diferencia de otra clase de mapuche: el/la
diseminado/a; el/la descendiente mixturado/a; el/la mestizo/a; el/la indio/a y no indio/a a la
vez.
En plena gesta por la recuperacin de la memoria histrica de los pueblos indgenas existentes en
los violentos estados-naciones argentino y chileno, quisiera que el esfuerzo terico aqu realizado

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sirva para graficar la urgente necesidad de construir agendas reivindicadoras de la diferencia no
esencializadas ni, como recuerda Edward Said en su Cultura e Imperialismo, (auto) orientalizadas.

Dejarse afectar
La descripcin etnogrfica que realizo tienen un fin terico claro, dar respuesta a la pregunta:
Qu significa ser indio/a mapuche? A diferencia de buena parte de la literatura abocada a la
cuestin, aqu parto de una operacin de conocimiento basada en el supuesto de que para
conocer y entender la manera en la que las personas crean y reproducen el mundo (u objetividad)
que habitan, es preciso dejarse afectar (alterar o transformar), por la lgica de quienes operan
como nuestros interlocutores durante la realizacin del trabajo de campo (Favret-Saada, Deadly
Words; Favret-Saada, About Participation).
Desde hace tres dcadas, numerosos autores (Strathern, When Anthropology ; Watson, Being
There; Kulick y Wilson, Taboo Sex; Guber, Antroplogos Nativos, Guber, Los Veteranos
Truchos; Kondo, Dissolution) vienen proponiendo introducir en nuestra escritura detalles acerca
de cmo fue obtenida la informacin etnogrfica que sostiene nuestros argumentos; y cmo
dimensiones de nuestra persona (como el gnero, la sexualidad, la raza, la etna, etc.) son
medios a travs de los cuales accedemos a determinados significados. Aunque en este texto tengo
en cuenta este debate no prosigo sus lneas matrices. Por ello, no propongo una etnografa
reflexiva por medio de la cual, en un procedimiento de mxima objetivacin/racionalizacin
(Domingues, Reflexividade, Individalismo e Modernidade), una conciencia personal (la del
analista) se inclina sobre s misma y registra los mecanismos de operacin con que reaccion (en
el pasado: durante su estada en el campo) a la interpelacin nativa, obteniendo por contraste (en
el presente: momento de la escritura etnogrfica) una interpretacin de la lgica nativa de
actuacin (Bourdieu, Respuestas, Bourdieu; El oficio de Cientfico; Bourdieu, Participant
Objectivation). Tampoco desarrollo un abordaje auto-biogrfico [3] de la indianidad mapuche,
que, renunciando a la incidencia cientfica, es decir, objetiva, del discurso, se conforme con el

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derecho a una precaria existencia particularista como la del testimonio (Beverley, Our
Rigoberta).
Para comprender cmo operan las actuales polticas de la diferencia, desde el punto de vista de
quienes las producen, sugiero que es preciso, como sugiere Favret-Saada (About Participation),
que los analistas (sus emociones, conciencia, perspectiva terica y experiencia) hayan sido
atrapados por esas polticas; que le den estatuto de realidad a la palabra nativa (Goldman, Os
tambores dos Mortos; Goldman, Os Tambores do antroplogo); y que, por un movimiento
terico que regresa sobre esas situaciones de afectacin, aprehendan su proceso de
envolvimiento, revelando desde esa posicin los rasgos del fenmeno sobre estudio y los
(nuevos) conceptos antropolgicos que le permitieron comprenderlo.
El texto est dividido en dos partes. La primera, Pueblos indgenas, y sus secciones, se
concentra en situaciones y procesos histricos acontecidos en Puel Mapu (territorio mapuche
ubicado en el actual sur argentino), busca explicar la creacin de la categora pueblo indgena.
La segunda, en cambio, Diseminados, tiene lugar en Gulu Mapu (territorio mapuche ubicado
en la actual Araucana chilena), mi lugar de origen, y tiene por objeto mostrar el proceso de
diseminacin que experimentaron mis parientes paternos de origen mapuche, que se decan
indios/as y no indios/as a la vez. Las experiencias sobre las que construyo mi argumento, como
se ve, se deslizan fluidamente sobre un territorio continuo que es familiar para los mapuche y
sus descendientes, que se dispersan por el meli witran mapu (la tierra mapuche de los cuatro
puntos cardinales). Es cierto que, como seala Claudia Briones existen cartografas estatales de
la diferencia que producen ndices de aboginalidad singulares que es preciso establecer
(Briones, Formaciones de Alteridad). Sin embargo, inspirndome en el movimiento geogrfico y
temporal que Gloria Anzalda realiza para disear su territorio de origen, Aztln, sobrepuesto a la
geografa del Sudoeste norteamericano (Anzalda, Borderlands), en lugar de sealar
discursivamente las cartografas estatales chilena y argentina, mi argumento practica una
deslizamiento territorial que performa un cuestionamiento descentralizador de esos territorios

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nacionales. En una ltima seccin, Lugares de Pasaje, vuelvo a poner en relacin lo acontecido
en Gulu-Mapu, la reduccin y la dispersin, con la categora de pueblo mapuche, segn la analic
para Puel Mapu, y sealo la opcin de permanecer en los lugares de pasaje, las fronteras, que
ofrecen la posibilidad excntrica de comprender y explicar las diferencias tnicas desde varias
posiciones simultneas, no sujetas a sntesis dialcticas de ninguna especie.

Primera parte: Pueblo Indgena


Pastoral Aborigen
La objetivacin de un aparato eclesial denominado pastoral aborigen, destinado a la
aprehensin de la poblacin indgena del territorio argentino es reciente. Su creacin formal fue
en 1984, cuando Conferencia Episcopal Argentina (CEA) cre la Comisin Episcopal de Pastoral
Aborigen (CEPA) y su aparato ejecutivo, el Equipo Nacional de Pastoral Aborigen (ENDEPA),
con sede en Resistencia, provincia de Chaco, Nordeste argentino. Similar a lo acontecido con la
poltica indigenista del estado argentino, diseada bajo la lgica de respuestas puntuales para
casos puntuales (Briones y Delro, Patria s, colonias tambin), la poltica indigenista eclesial
previa a 1980 fue marginal, espordica y puntual. Antes de la creacin de ENDEPA, las
iniciativas existentes fueron objeto de polticas de evangelizacin propias de las rdenes y
asociaciones religiosas (como la de los Franciscanos Menores en Formosa o la Sociedad de Don
Bosco en la regin patagnica), o, de esfuerzos personales y aislados, como es el caso de lo
realizado por el Obispo de la dicesis de Neuqun, Jaime de Nevares, desde la dcada de 1960.
Las trayectorias de quienes realizaron acciones indigenistas previas a 1980, son heterogneas y su
insercin inicial fue de carcter local y poco articulada con experiencias de contacto con
poblacin indgena en otras reas geogrficas. En consonancia con la dispersin de la poblacin
indgena en distintas regiones del territorio nacional, las acciones indigenistas eclesiales cobraron
relevancia poltica precisamente por su carcter fragmentario pero de fuerte insercin local.
Aunque se trata de un rgano oficialmente perteneciente a la Iglesia Catlica, quienes organizan y

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participan de las actividades de ENDEPA suelen auto-percibirse como grupo minoritario y
marginal dentro de ella. La falta de inters que manifiestan por el llamado aspecto sacramentalista
en sus acciones pastorales, a favor de tareas de apoyo social o poltica con respecto a las
poblaciones indgenas, hace que su presencia no sea plenamente consentida en la estructura
institucional.
Cuando se indaga en las historias de las personas que participaron de esta condensacin social y
la manera en la que abrazaron la causa indgena, no es posible construir un esquema que
explique teleolgicamente la creacin de la pastoral aborigen. Aunque es posible elaborar un
modelo de conversin a la causa indgena, cada relato es un caso de envolvimiento y desempeo
de gran riqueza afectiva, social, cultural y poltica. Casi todas estas personas, cuyas prcticas se
desarrollaban en Formosa y Neuqun, viven o vivieron muchos aos en reas indgenas,
dedicando buena parte de su labor diaria a realizar tareas de apoyo o promocin de esas
comunidades. ste es un signo y un valor esencial de su autoridad. Buena parte de ellas no eran
nativas de esas regiones, y en algunos casos tampoco eran connacionales, y se trasladaron all
entre las dcadas de 1960 y 1980 con el propsito explcito de trabajar, desde la perspectiva de la
evangelizacin, por los pobres. Sus medios de subsistencia provenan de fuentes de
financiacin eclesiales, de fundaciones catlicas internaciones (como las alemanas Misereor o
Kirche in Not) o, por medio de la financiacin de proyectos especficos, de organismos
multilaterales como la Organizacin de Estados Americanos (OEA) y organismos de los estados
provinciales o del estado federal argentino.
Algunas de las ideas elaboradas por quienes protagonizaron la renovacin teolgica que
acompa el desarrollo del Concilio Vaticano II (1962-1965) y desarrollaron la Teologa de la
Liberacin, como perspectiva latinoamericana en materia de evangelizacin de los pobres en
la Segunda Conferencia Episcopal Latinoamericana en 1968, constituyeron un lenguaje bsico,
aunque no exclusivo, entre quienes vivan y trabajaban por la promocin de las comunidades
indgenas. Por su nfasis en el contacto directo con los sectores populares (sus modos de

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pensamiento y accionar), fue sumamente relevante para la instauracin de la pastoral aborigen la
existencia de laicos/as organizados/as en torno a las Comunidades Eclesiales de Base (CEBs).
Por otra parte, a nivel de sistematizacin y transmisin de saberes y mtodos asociados al trabajo
junto a poblaciones campesinas, fue relevante la existencia de pedagogos populares
pertenecientes al Instituto de Cultura Popular (INCUPO), creado en 1970 y con fuerte accionar
en el NEA, formados bajo la gida de las ideas del pedagogo brasileo Paulo Freire. No obstante,
en Formosa, por ejemplo, tanto las personas asociadas a las CEBs como al INCUPO mantenan
relaciones tensas con aquellos que trabajan en las Comunidades Aborgenes (CABs). Y las
acciones de stos, a su vez, no siempre eran admitidas por los prrocos responsables de las
jurisdicciones donde funcionaban los grupos de apoyo a las comunidades indgenas.

Pueblo indgena como comunidad

No tengo espacio para explayarme sobre las trayectorias de estas personas, queda como materia
pendiente para otra publicacin. En su lugar presentar el conjunto de rasgos que definen la
nocin de pueblo indgena con que operaron y operan los grupos de apoyo a las comunidades
indgenas. Dos ejes organizan la percepcin del/a indio/a: el eje campo-reserva aborigen-culturareligin y el eje raza-sexualidad.
Los grupos de apoyo asocian a los indios con las reas rurales, consideradas como aisladas y
desconectadas de los polos urbanos. Esta situacin de aislamiento les habra permitido a los
indgenas all instalados la preservacin durante generaciones de tradiciones culturales: lengua,
arquitectura, creencias religiosas, pautas culinarias, modos de vestimenta, cultura material, modos
de subsistencia, pautas de intercambio, etc. Haba all, por lo tanto, una clase de cultura y
religin que, puesta en contacto con las ideas y pautas de comportamiento urbanos, corra
riesgo de ser aniquilada. Campo y pureza versus ciudad y contaminacin se entremezclan en esta
visin que tiende a idealizar el modo de vida indgena. Esta idea, aunque es generalizada en el

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campo de los grupos de apoyo, tiene varias fuentes y se expresa en diversas corrientes, aqu me
referir a dos de ellas.
Primero: muchas de las personas que integran los grupos de apoyo a los indgenas tuvieron
experiencias de trabajo junto a poblaciones campesinas y recibieron una slida formacin
metodolgica al respecto. Esto sucedi, especialmente, en el NEA (Entre Ros y Santa Fe) con la
formacin de las Ligas Agrarias y el Movimiento Rural Catlico, en la dcada de 1960. Pero el
lugar donde fue sistematizada una metodologa de contacto con las poblaciones campesinas
fueron las Escuelas de Familia Agrarias (EFAS) en la dicesis de Reconquista, a fines de la dcada
de 1960. Se trataba de una modalidad especfica de escolarizacin para los hijos de familias
campesinas. Su objetivo era fortalecer la familia y sociedad campesina, arraigando a su
descendencia para defenderla de los riesgos que la amenazaban. No se trataba slo del abandono
del campo y el desmembramiento familiar (con el peso moral que ello implicaba). Les
preocupaba, sobre todo, la prdida de la tradicin cultural a favor de procesos aculturacin, va la
urbanizacin, desorganizadores de la personalidad y promotores de conflictos sociales a travs de
la constitucin de clases populares urbanas desarraigadas de sus orgenes rurales. Segn me
explicaban algunos de estos agentes, mientras se desarrollaban como docentes de las EFAS
estudiaban la cultura de la que provenan sus alumnos, registraban conductas y vocabulario
con objeto de hacer un balance no alienante entre tradicin campesina y tcnica. Ms tarde
algunos de los docentes de las EFAS se trasladaron a otras regiones del pas, como Formosa, y
desarrollaron all tareas de capacitacin y alfabetizacin de poblaciones indgenas, recurran para
ello a la metodologa aprendida en las EFAS. Muchos de ellos se encuentran entre los pioneros
fundadores de ENDEPA y entre los artfices de la nocin de pueblo indgena, con su nfasis
en la originalidad y autonoma cultural y en la autodeterminacin poltica.
La segunda corriente de donde proviene la asociacin indio- ruralidad enlaza a los grupos de
apoyo y a las polticas estatales de territorializacin. A diferencia del estado nacional y de otros
estados provinciales, la provincia del Neuqun defini desde 1964 una poltica estatal indigenista

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basada en la creacin de reservas. Ese ao fueron creadas 18 reservas indgenas de diez mil
hectreas cada una (Palermo, Neuqun: la creacin 38-39). El trazado eclesial de la dicesis de
Neuqun, que coincide con el territorio provincial, tuvo en cuenta este modo de territorializacin,
es decir, la asociacin de una identidad tnica con un territorio delimitado. A mediados de la
dcada de 1960, la divisin, por parte del obispo Jaime de Nevares, de la dicesis en zonas
pastorales, distingui dos de ellas como reas indgenas: Zona Centro y Zona

Sur (San

Sebastin, Don Jaime de Nevares: 178). Precisamente en esas zonas se concentraban las reservas
creadas por el estado provincial y all los agentes eclesiales y grupos de apoyo desarrollaron una
actividad especfica a favor de lo que llamaban las comunidades indgenas. Evidentemente la
poltica de creacin de reservas indgenas defini una parte de las condiciones histricas en las
que trabaron relacin grupos de apoyo e indgenas.
El proceso de territorializacin de la poblacin indgena previamente expropiada estuvo asociado
a la creacin de una nueva unidad social: la sociedad mapuche en situacin de reserva. Como
sugiere Joao Pacheco de Oliveira para el caso del nordeste brasileo, el proceso de
territorializacin supuso la institucin de mecanismos polticos especficos (como la autoridad
masculina centralizada del lonco [4] en el caso mapuche); se desarroll entre la propia
poblacin indgena intensas preocupaciones por reelaborar la propia cultura y la relacin con el
pasado (Pacheco de Oliveira, Uma Etnologia 20). En las reservas la actividad pastoral de los
sacerdotes (bautismos, casamientos, primeras comuniones, etc.) y la de los grupos de apoyo
dependa del tipo de relacin que stos entablaran con los loncos. La autoridad que concentraba
como representante de la comunidad ante funcionarios del estado, se vea reforzada por los
grupos de apoyo, cuyos miembros provenan de las ciudad cercanas (Alumin, Zapala, San Martn
de los Andes), de la capital provincial (Neuqun) o de la Capital Federal (Buenos Aires).
A comienzos de la dcada de 1970, las primeras acciones llevadas a cabo por diversos sacerdotes
instalados en las reas de reserva indgena llevan su ambigua marca de origen: la comunidad
indgena aislada en el campo, sin embargo, ha sido creada por una poltica estatal, cuyos

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representantes le retacean recursos, la acosan o manipulan. Era necesario colaborar en la
representacin ms eficaz de esas poblaciones creando mecanismos de intermediacin entre ellas,
la economa y el estado. Los grupos de apoyo y agentes eclesiales pretendan definirse como
legtimos mediadores de la sociedad mapuche en situacin de reserva, aspirando con ello a
intervenir monopolizando los procesos de reproduccin ampliada del grupo. Por ello
consideraban a todo otro agente externo como su competencia y procedan a su descalificacin
sistemtica. En 1971, por ejemplo, el obispo de Nevares sealaba como expoliadores de los
indgenas tanto a los bolicheros (comerciantes), vecinos (terratenientes), antroplogos,
indigenistas y organismos oficiales (Nevares, La Verdad nos har libres 167). En cambio, los
agentes eclesiales y el propio obispo eran auto-definidos como los portavoces de las necesidades
y problemas indgenas ante las autoridades (La verdad nos har libres 169).
El papel de mediadores legtimos de poblaciones amenazadas y aisladas permeaba sus acciones,
como fueron las cooperativas de produccin y consumo y los hogares-albergues. Los sacerdotes
Valerio Garlando, Francisco Calendino y Oscar Barreto, en la dcada de 1970, interpusieron
albergues (como los de Ruca Choroi y Pampa del Malleo) entre las escuelas primarias ubicadas en
las ciudades de interior provincial y las reservas indgenas. Durante el perodo escolar los nios
pequeos de las familias mapuche residan all. Acortando distancias, los albergues garantizaban la
asistencia regular de los nios a la escuela y, al mismo tiempo, durante una considerable parte del
ao la socializacin domstica de la descendencia mapuche y su contacto con las instituciones
estatales eran monopolizados por los agentes eclesiales. En sntesis: esta segunda corriente de
pensamiento que asocia lo indio a lo rural est en directa conexin con las polticas pblicas en
materia de diferencia tnica, pero, sobre todo, aparece como una manera de definicin del objeto
de intervencin que adosa sutilmente una autodefinicin del papel que deben ejecutar los
miembros de los grupos de apoyo y lo agentes eclesiales. Por ello la idea de comunidad indgena
como rural, aislada, auto-contenida y amenazada no slo es una dimensin externa a los grupos
de apoyo, la comunidad indgena as definida es reveladora del proceso de legitimacin y de

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auto-definicin de estos grupos: apuntando a representar otros intereses y no los propios, stos
garantizan su acceso a posiciones de poder, bis a bis otros rganos de contacto indgena, y por ello
de dominio sobre la poblacin indgena.
En Neuqun, la situacin de reserva facilit la condensacin de un sotck cultural reclamado y
reconocido como exclusivo por la accin y organizacin mapuche y las agencias de la iglesia
catlica y el estado. Ese stock fue tomado como pieza fundamental de la poltica indigenista de
sesgo etnogentico de los grupos de apoyo. Los albergues escolares incorporaron a comienzos de
la dcada de 1970 la capacitacin de los nios en el arte mapuche del hilado (La verdad nos
har Libres 169) con objeto de mantener viva la cultura indgena. Como ya he dicho la asociacin
entre ruralidad y condicin indgena incorpora como elemento el aislamiento que facilita el
conservadursimo o pureza cultural, considerada como virtud indgenas esencial.
Sin embargo, en ninguna otra situacin el respeto y la proteccin de esa pureza cultural cobr
mayor sentido de urgencia que con respecto a la deteccin y contacto con grupos de
descendientes de familias mapuche residentes en las ciudades. La necesidad de poner en contacto
a estos segmentos de la poblacin con los que eran considerados sus lugares y cultura de origen
(es decir, las reservas), se transform en una poltica explcita de apoyo a movimientos
etnogenticos. La residencia fuera de la reserva de generaciones de descendientes mapuche pona
en peligro de extincin una cultura e identidad. Las personas que mantenan algn grado de
relacin con la etna mapuche y que residan en las ciudades eran percibidas como carentes de un
elemento esencial. Sus padres o abuelos, en su trnsito del campo a la ciudad, haban perdido,
olvidado u ocultado a la vista de otros (por vergenza y miedo a la discriminacin) algunos
tems de su cultura de origen. La descendencia de esta poblacin migrada a las ciudades, por lo
tanto, adoleca de una carencia que ocasionaba problemas de identidad: no saban qu eran
realmente. Poniendo en contacto a esta descendencia desorientada e incompleta con sus
tradiciones originales, preservadas en estado prstino (desde tiempos inmemoriales) en las
reservas, podra recomponerse una identidad fragmentada. sta era la gida sobre la cual eran

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incentivadas, por el obispo de Nevares, las reuniones de mapuche urbanos. De esos encuentros
emergi, por ejemplo, en 1982 la agrupacin mapuche urbana Nehuen Mapu (Nehuen Mapu,
Jaime... Mapu...Che).
Desde el punto de vista de los integrantes de estas agrupaciones, la comunizacin tnica recurri
al restablecimiento de un conjunto de trazos culturales, como la realizacin de rituales (el
nguillatn [5]) y entidades sagradas (como Nguenechn [6]), y a transformar a la sociedad
mapuche organizada bajo la forma territorializada de las reservas en interlocutores y garantes de
su regreso a la indianidad. Los Encuentros de Religiosidad Mapuche realizados desde mediados
de la dcada de 1990 profundizaron este proyecto. Por medio del contacto con la idealizada
comunidad indgena rural, los grupos de apoyo y agentes eclesiales proponan a la descendencia
mestiza de esas poblaciones, caminos de retorno a las identidades olvidadas o sistemticamente
borradas por los procesos de evangelizacin, de escolarizacin, de asimilacin cultural o
aculturacin, y de mestizacin por medio de la exogamia. Pero, lo ms singular de este aspecto de
la nocin de indio, es que el activismo indgena y los grupos de apoyo compartan una agenda de
preocupaciones y un paquete de nociones esencializantes: la utopa del pueblo como comunidad
auto-contenida a la que es posible retornar va etnognesis.

El rostro mapuche como superficies de reconocimiento

El segundo eje que organiza la percepcin de indio/a de los grupos de apoyo es el que vincula
raza con sexualidad. Este punto ser desarrollado slo parcialmente en este acpite y ser
retomado en la segunda parte de este texto teniendo en cuenta este eje como modalidad de autopercepcin indgena.
El rostro indgena era fuente de gran ansiedad para los grupos de apoyo. Sola ser usado como
metfora para indicar la condicin de pueblo especfico, pero, tambin, como signo de
identificacin operativa de potenciales descendientes de indgenas aptos para adherir e integrarse

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a movimientos de retorno a la indianidad perdida una o dos generaciones atrs. Lejos de ser
erradicada del ideario tnico, la raza, es decir, el aspecto fsico sintetizado en un tipo fsico dado,
operaba como un poderoso, aunque evidentemente no exclusivo, factor de clasificacin y,
tambin, de comunizacin (Tambiah, Ethnic Conflict; Pacheco de Oliveira, Uma Etnologia;
Stolcke, Es el sexo para el gnero...). Este aspecto era uno de los tems que componan la idea de
indio de los grupos de apoyo y los agentes de la pastoral aborigen. Como mostrar aqu enlazaba
la problematizacin de la sexualidad femenina como sitio de reproduccin de las diferencias
raciales (Stolcke, Racismo y Sexualidad; Stoler, Race and the education of desire).
En un paseo por el patio de su parroquia, en la ciudad de Neuqun, un sacerdote, en abril del ao
2004, me indic la heterognea procedencia de la feligresa. Unos 40 nios jugaban en el patio ese
da, en un recreo de las clases de apoyo escolar que reciban en la parroquia. Aqu hay mucha
gente chilena, tambin hay bolivianos, mapuches y gente de ac. Ves estos chiquitos, son hijos de
mapuches, aunque no te lo digan te das cuenta de mirarlos, me dijo el sacerdote. Mir al grupo
de nios y me pregunt: qu concepto de indio le permita al sacerdote de un solo golpe de vista
determinar la pertenencia y origen de los menores.
El signo ms externo de la indianidad mapuche tena su superficie de reconocimiento en el
rostro. En distintas oportunidades de mi trabajo de campo pude colectar algunos de los rasgos
fsicos que los integrantes de los grupos de apoyo asociaban a la condicin de mapuche: tenan
pelo negro y lacio, pmulos anchos, labios gruesos, piel morena, ojos grandes y rasgados. Pero
por ser el elemento ms externo y general, era el menos riguroso. Haba muchos indgenas que no
se ajustaban a este patrn y sin embargo se afirmaban mapuche. Esta constatacin no
obstaculizaba el uso de este registro como principio clasificatorio. Las interpelaciones que el
obispo de Neuqun hizo durante la Asamblea de EDIPA del ao 2004, sobre la necesidad de
darle a la Iglesia un rostro indgena, mostraba que los atributos raciales condensaban una buena
parte de los esfuerzos simblicos dirigidos a construir la indianidad mapuche.

16
Los propios grupos indgenas solan aludir a esta superficie fsica de reconocimiento como medio
de identificacin tnica. En mayo de 2005 un dirigente mapuche oriundo de la provincia de
Chubut dio una charla en la Facultad de Filosofa y Letras (FFyL) de la Universidad de Buenos
Aires (UBA). Sensibilizada por el inicio de mi trabajo de campo en Neuqun fui a escuchar la
conferencia. Denunci situaciones de usurpacin de territorios ocupados ancestralmente por
familias mapuche. Contaba que los procesos judiciales que iniciaban los afectados se vean, a
veces, truncados pues les solicitaban pruebas acerca de su mentada ancestralidad e indianidad.
Mostraba un video en el que un matrimonio de avanzada edad se lamentaba de la situacin
diciendo: la nica prueba que tenemos de ser mapuche es mirarnos en el espejo.
El rostro ms que metfora operaba metonmicamente como huella de un pasado presente
inscripto en un cuerpo sujeto a escudriamiento racial y tnico. El rostro indgena era enarbolado
por uno de los fundadores de ENDEPA. Un reconocido sacerdote de Formosa el ao 2006 me
explicaba que la pastoral aborigen haba sido creada por la presin que sobre los obispos
ejercieron sacerdotes, religiosas/os y laicos/as que trabajaban con grupos indgenas en diversas
partes del pas. Le quisimos decir a los obispos, mostrar mostrarles el rostro indgena de la
Argentina y de la Iglesia, me dijo. En lugar de enfatizar la integracin pacfica e indiferenciada
del contingente indgena, la pastoral aborigen pretenda afirmar la existencia indgena a partir de
un conjunto de trazos fsicos bien precisos que no haban desaparecido plenamente. Sin embargo,
esos trazos persistan de manera ambivalente en la descendencia mezclada de esas poblaciones,
generalmente concentrada en las ciudades. Ambivalencia pues: por un lado estos signos fsicos
podan valer como signo de la convivencia pacfica (porque mezclada) entre ciudadanos
polticamente considerados iguales ante la ley y el estado; pero, por otro lado, dentro de un
proyecto etnogentico, podan ser interpretados como signos diacrticos del retorno tnico que
forzaba lo lmites rgidos de definicin del pueblo como tipo. Para lidiar con la ambivalencia
del tipo fsico, los grupos de apoyo solan adosar requerimientos sobre la ascendencia del/a
potencial aborigen. Aqu cobraban especial significado los lazos familiares, el valor asignado a la

17
sangre y la pormenorizacin de la prctica de las uniones sexuales, sobre todo femeninas, que
definan los trazos fsicos de la descendencia.
Segunda Parte: Diseminacin
Qu significa ser indio/a mapuche?

Volvamos ahora a la situacin de envolvimiento tnico con que mis interlocutores de Neuqun
me recibieron en el 2004 y que me afect violentamente: sos descendiente de mapuche, vos?.
Aunque intent poner orden a mis pensamientos para que mi respuesta fuera la adecuada a mis
fines de investigacin, definitivamente recurr a los elementos que constituan mi idea de la
indianidad mapuche para continuar la conversacin: S, pero no hago cuestin de eso. Pas
mucho tiempo pensando la ambigedad de esta respuesta e intentando comprender por qu
irritaba tanto a los integrantes de los grupos de apoyo que una persona con mi rostro aindiado,
segn su percepcin, se negara a afirmarse como descendiente de mapuche.
La literatura disponible sobre la produccin de saberes y poderes alrededor de las categoras
tnico-raciales de adscripcin no aludan con sistematicidad y relevancia terica a situaciones de
campo de esta naturaleza. El tono objetivista de estos anlisis, aunque documentado y erudito,
me molestaba. El dilema tnico era diseccionado y ensamblado de varias maneras novedosas,
pero esas operaciones siempre garantizaban la externalidad de la mirada etnogrfica y del
etngrafo con respecto al grupo estudiado.
Pese a que me resultaba perturbador asumir tal operacin epistemolgica, adopt parcialmente su
gramtica objetivista en la escritura de mi tesis doctoral en el ao 2008, abarcando el problema de
la definicin de indio en las prcticas de la pastoral aborigen (Zapata, Alm das Fronteiras). Las
largas jornadas en las que tena lugar mi escritura eran acompaadas por noches onricamente
intensas. No recuerdo detalladamente todas las pesadillas que se sucedieron durante ese tiempo,
no obstante su nudo argumental se repeta en cada ocasin. La ms significativa, quizs, haya sido
aquella en la que corra desesperadamente a travs de trincheras o tneles subterrneos, oteando

18
el horizonte (iluminado por fuegos de incendios y detonaciones) en busca de la presencia
enemiga. Hua junto a otras personas prximas a m, pero no eran familiares, conocidos ni
amigos. Todos ramos objeto de una cacera violenta. En la certeza de mi terror ante el potencial
aniquilamiento, saba que ramos buscados no por haber cometido una falta, delito o
transgresin. Nos buscaban para matarnos por lo que ramos. En el sueo no apareca una
palabra que designara eso que ramos, por ejemplo indios, mapuche.
Cuando despert, sudando y temblando, resolv incorporar en mi tesis alguna referencia al modo
en que mi trabajo de campo me haba afectado y explicitar que mi posicin frente al objeto de
anlisis no poda ser absolutamente externa pues, como ya he dicho, cuando se hablaba de
indios/as mapuche una parte de m, aunque no fuera con palabras, responda por las experiencias
(violentas) que contena ese nombre. Fue de esa manera que incorpor en la pgina 113, nota al
pie nmero 62, la sugestiva informacin de que mi abuela materna, Mara Rosa Zapata Soto,
haba nacido en la localidad de Lumaco, Temuco (Chile), doce aos despus de que la regin fue
invadida por el ejrcito chileno. Los habitantes mapuche de la Araucana (entre ellos mi
bisabuelos, Nicols Zapata y una mujer de apellido Soto), expropiados de sus territorios,
deambularon sin recursos durante dcadas, azotados por la guerra y el hambre.
Esta referencia, ocasional y marginal en la tesis, careca de relevancia terica. Slo muy
tardamente me encontr con instrumentos, como los que brinda Gloria Anzalda (Borderlands),
que me permitieran hablar, escribir y analizar mi objeto de estudio desde la posicin sui generis
de la interseccin de identidades de frontera, sin esencializar ninguna de mis potenciales
adscripciones. A ello se sum Jeanne Favret-Saada que propone un modo de entender la
etnografa como una operacin de conocimiento que busca explicar situaciones y experiencias (en
su caso la brujera) que cuando son protagonizadas, por los/as etngrafos/as y sus interlocutores,
no pueden ser representadas. El nico registro que ellas dejan es una intensidad afectiva
producto de una comunicacin involuntaria, inmediata que no encuentra en las palabras su medio
de simbolizacin. No obstante, esas situaciones constituyen un modo de objetividad, una clase de

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experiencia humana susceptible de una operacin de conocimiento que la autora denomina
dejarse afectar: experimentar, no reduciendo a creencias, nociones o representaciones,
las realidades sugeridas por nuestros interlocutores. Este modo de producir conocimiento
etnogrfico tiene al menos tres fases: Cuando uno es ms afectado, no se puede registrar la
experiencia; cuando uno est registrndola no puede entenderla. El anlisis tendr lugar slo ms
tarde (Favret-Saada, About Participation 196, mi traduccin) [7].
La conmocin que sent ante la pregunta por mi indianidad y la respuesta que di a esa cuestin
tenan sus razones genuinas, iluminaban un aspecto de la identidad que no ha sido hasta el
momento plenamente desvelado. Siguiendo fielmente la lgica de mi conmocin y respuesta,
dispuesta a contrariar toda lgica cartesiana aprendida en mi formacin acadmica, segn mi
experiencia vital y mi trabajo de campo, digo: se puede ser y no ser, al mismo tiempo, indio/a
mapuche.
Recuerdo que ante mi respuesta la laica que haba introducido el tema me dijo que le pareca que
tena algo de mapuche por mis rasgos. Yo senta el peso de las miradas de los presentes en la
mesa sobre m y trat de llevarlo de la mejor manera posible. El sacerdote que nos acompaaba
dijo que no estaba de acuerdo con que yo le dijera que tena a travs de mi padre relacin con los
mapuche pero que yo no me considerara tal. Yo, me deca, poda [deba] recobrar esa
identidad.
No poda negar tajantemente la identidad que me era imputada, pero en ese momento tampoco
quera afirmarla. Por eso me ubicaba en la posicin estratgica de una criolla mestizada, asimilada
a las maneras no indgenas. Segn la discusin que mantuvimos con el sacerdote la identidad era
histrica; la genealoga y el recuento de parientes eran centrales pues poda ser establecida
bilateralmente; era asociada al control efectivo del territorio o al recuerdo de su prdida o
expropiacin; se expresaba en una lengua particular. As como haba podido ser eliminada en el
pasado, a travs de la accin blica, el exterminio y la subordinacin, poda ser recobrada en el
presente, estableciendo conexiones precisas con el pasado. Esas conexiones podan seguir la va

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cultural, recuperando leyendas, cuentos, rituales, prcticas culinarias, vestimentas, religin; pero,
mis interlocutores aludan de manera directa a la sangre como un medio efectivo para el
establecimiento y transmisin de una identidad tnica mapuche racialmente basada. Por eso era
preciso conocer la ascendencia del/a potencial mapuche urbano, porque lo mapuche poda
llevarse en la sangre y transmitirse, va control de la sexualidad femenina, de padres a hijos,
instalndose en una clase de fenotipo.
Cada vez que mis interlocutores apoyaban su percepcin de la indianidad en el rostro, un
estremecimiento me recorra el cuerpo. Los rasgos fenotpicos que constituan su nocin de
indio/a mapuche eran escudriados en el cuerpo de la persona sujeta a identificacin. Tal
procuracin problematizaba, va delicada distincin genealgica bilateral, a las pautas de
procreacin que haba adoptado el grupo de origen, es decir, a un aspecto de la sexualidad de los
ascendientes y la manera en la que sus efectos se expresaban en el cuerpo sujeto a examen tnico
(Stoler, Race and Education of desire; Stoler, Sexual Affronts). Lo que los misioneros me
preguntaban al sealar mi rostro indio era: bajo qu gramtica sexual y racial yo haba sido
procreada; y teniendo en cuenta esos datos, qu iba a hacer con las mltiples adscripciones
tnicas que una mestiza poda afirmar frente ellos, reclutas de mapuche olvidados de su
indianidad porque haban optado por una asimilacin indiferenciadora en el terreno generoso del
crisol nacional.
La condicin racial del tipo mapuche no haba que buscarla en la endogamia que protega la
pureza de un pool gentico o, mejor, una sangre, sino, en su opuesto: bajo las condiciones que
haba definido la ocupacin militar de los territorios australes a fines del siglo XIX, tanto de Chile
como de Argentina, lo mapuche era definido como la marca, conjunto de rasgos fisionmicos
potencialmente heredables, que se expresaba a travs de la mixtura con los invasores y en su
producto, los/as mestizos/as. El recuento y enfatizacin de algunos lazos de ascendencia familiar
y de algunas marcas corporales permitan rozar los bordes de la indianidad mapuche y, por su
intermedio, la eventual reconfiguracin ampliada de ese grupo, entendido como pueblo.

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Yo era un molesto caso que se negaba a asumir, para ellos, mis interlocutores, su ascendencia
indgena. La literatura antropolgica apuntaba para casos en los que sucedan fenmenos
similares a los que llamaban, cuestionando los binarismos esencialistas: ambigedad,
superposicin (Silla, Ambigedad y Superposicin) o (in) visibilizacin de las identidades
(Lzzari, La Restitucin: Pizarro, Ahora somos indios; Gordillo y Hirsh, Indigenous Struggles).
Pero estas elaboraciones no respondan a la manera en la que yo haba aprendido a ser y no ser
india al mismo tiempo. Esa identidad poda presentarse externamente como una ambigedad y,
dependiendo del recorte temporal que se realizara, como una superposicin, pero esas categoras
no lograban captar la sensacin tan familiar para m de que el propio cuerpo poda ser habitado
por la indianidad. Estas experiencias eran muy certeras, no tena nada de ambigedad y al
momento de hacerse presente, siempre relacionalmente, no se superpona con ninguna otra
sustancia ni concepto. Mucho menos alcanzaba con decir que la indianidad hubiera sido dispuesta
en un supuesto campo visual neutro, lista para ser observada y clasificada: visibilizada o
invisibilizada.
Qu significa ser y no ser indio mapuche entonces? Y qu relevancia tiene la elucidacin de esta
pregunta para iluminar los procesos de conformacin de unidades sociales? El/la mestizo/a
encierra en s la propiedad de contener trminos cuyas dinmicas se contraponen. Apoyndose en
ambas opciones a la vez, ser y no ser indio, nunca puede reposar plenamente en ninguna de ellas.
La riqueza despositada en tales potencialidades ha hecho que los/as mestizos/as hayan sido
objeto de vigilancia por parte de los rganos de administracin poltica pues aqullos cruzan y
rompen divisiones sociales claramente distinguidas (Stoler, Sexual Affronts 311) [8]; echan por
tierra la dualidad sujeto-objeto (Anzalda, Borderlands 80) [9]. Quizs porque obstaculizaba la
deteccin ntida del indio como objeto de estudio y porque lo mestizo era piedra angular de
ideologas de estado (como la del mexicano), la literatura antropolgica latinoamericana de la
dcada de 1970 le reserv a esta categora la definicin denigrante de ser un sector de origen
colonizado, enfrentado a los indios, sin conciencia ni capacidad de accin autnoma pues su

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emergencia responde a necesidades especficas del rgimen dominante (Bonfil-Batalla, El
Concepto de Indio: 113-114).
Intelectuales mapuche, como el abogado Salvador Millaleo, aunque lo seala como un sujeto
expuesto, coaccionado y privado de diversos recursos, entre ellos el de la historicidad, le
reserva al mestizo el lugar de ser borde exterior de lo mapuche, la indianidad mapuche
otorgndole un devenir posible futuro (Millaleo, Ser/no ser). Por lo tanto, lo mapuche pleno
de tradicin, de sustancia contenida, puede prestarse al moldeamiento de las identidades tnicas
contemporneas de su descendencia mezclada [10]. La relacin entre tradicin y etnognesis, en
el pensamiento de este autor, sigue la lgica de una escritura (mestiza) que no niega sino que
acompaa, sin artificio lingstico, la oralidad tradicional mapuche (idem).
Como hemos visto hasta aqu, el ncleo duro de produccin cultural, ritual, poltica y espiritual
mapuche, entendido como pueblo, se halla incrustado dentro de esa forma de territorializacin
que constituyeron las reservas indgenas. Aunque con importantes diferencias ideolgicas y
administrativas en lo relativo al accionar del aparato estatal, ello es as tanto para el contexto
chileno, (Bengoa, 2000) como el argentino (Briones y Delro, Patria s, Colonias Tambin; Delro,
Memorias de Expropiacin). Los/as indios/as mapuche urbanos/as, regresados de la mixtura,
tenan, con respecto a la poblacin de las reserva, indicado el lugar de acompaante del ncleo
cultural de identificacin. Eran la palabra escrita, siempre sospechada de traicionar -por
artificiosa, externa, espuria e inautntica- la transparencia y pureza de la palabra dicha, soplada
por el espritu y el alma mapuche.
El modo en el los mapuche de las reservas o lof son vinculados con su descendencia mezclada
sigue muy de cerca la manera en la que el habla y la escritura han sido asociadas por la filosofa
occidental (Rousseau), la lingstica (Saussure) y teora antropolgica (Levi-Strauss). Para
entender tal asociacin y la crtica deconstructiva que amerita es preciso que introduzca algunas
ideas que ha desarrollado al respecto Jaques Derrida. Haciendo una ponderacin del llamado
paso de las sociedades sin escritura a las sociedades con escritura, Derrida ha sealado que el

23
paso de un lenguaje puramente oral, puro de toda escritura es decir puro, inocente- a un
lenguaje que se adjunta su representacin grfica [es considerado] como un significante
accesorio de nuevo tipo, que abre una tcnica de opresin (Derrida, De la Gramatologa 157).
La escritura tendera a deslizarse como un reemplazo del habla primera, de ah el peligro que ella
encierra: hacerse pasar por la cosa esencial. El sueo de un habla originaria, en s misma
sustrada a la interpretacin [al signo] (De la Gramatologa 12), se ha visto interrumpido por la
supuesta introduccin violenta de la anotacin, representacin, suplemento, escritura. El autor se
pregunta: Por qu la escritura es deformacin, agresin, cul es la interdiccin que legisla
su pureza y separacin? Por qu la transformacin que opera la escritura es slo deformacin?
(idem: 55). Invierte los trminos de esta asociacin y seala: hay una violencia de la lengua sobre
la escritura que la rechaza como lo otro dentro de s (De la Gramatologa 139). Un habla que
expulsa su otro y su doble y trabaja en la reduccin de su diferencia (De la Gramatologa 73).
La relacin entre significado (la palabra dicha) y significante (la palabra escrita o suplemento del
habla) introduce en el pensamiento occidental la diferencia. Por ello escritura y diferencia se
comunican y el signo aparece como la presencia diferida de la cosa (Derrida, Margins of
Philosophy 9). Pero qu pasa si la secundariedad de la escritura es cuestionada: se pone as en
tela de juicio la autoridad de la presencia o de su simple contrario simtrico, la ausencia o la falta.
Se interroga as el lmite que siempre nos ha constreido () a formar el sentido del ser en
general como presencia o ausencia (Margins of Philosophy 10) [11]. La relacin entre habla y
escritura siempre produce una diferencia, un suplemento, ambas se dislocan sin cesar: difieren.
No hay identidad (lenguaje, significado) intocada por la diferencia (escritura).
Este recurso por la teora derridiana del lenguaje me permite ahora introducir algunos elementos
conceptuales que me ayudarn a delinear mi idea de ser y no ser indio/a mapuche, segn ello se
expres en mi experiencia, y la manera en la que esta posicin subvierte los esencialismos de los
grupos de apoyo y de la militancia tnica mapuche. La formacin de comunidades polticas
contemporneas, como son las naciones-estado, es paralela y toma su fuerza de las migraciones

24
masivas acontecidas en idnticos perodos. Para esas masas desenraizadas, la nacin, seala Homi
Bhabha, llena el hueco dejado por la migracin, bajo la forma de la metfora. Slo que,
inundando con presencia una ausencia que no se puede mostrar, termina reflejndola,
duplicndola. El signo de la nacin evoca pero no es la nacin que se siente como originaria; es
su figura desplazada (Bhabha, Dissemination). De ah que la nacin se transforme en un objeto
de identificacin ambivalente para esas minoras que difieren del tiempo lineal y homogneo en
que se regodea la narrativa nacional. Las formas de identidad cultural y solidaridad poltica que
emergen de las temporalidades disyuntivas de la cultura nacional nunca dejan a la historia
nacional encararse as misma de modo narcisista (Dissemination 318) [12]. Pues la agencia de
identificacin nunca es pura u holstica, sino siempre constituida en un proceso de substitucin,
dislocamiento o proyeccin (Dissemination: 313) [13]. El discurso que emerge de la diferencia
cultural, de la posicin de mestizo/a, por ejemplo, no enfrenta simplemente al discurso
magistral, pedaggico o poderoso con un referente contradictorio o negador. Interroga a su
objeto (Dissemination: 306) [14]. Propongo que all donde Bhabha escribe nacin, el/a
lector/a lean identidad tnica.
Quizs los llamados encuentros (trawn trawa-trawa) de las autoridades originarias del pueblo
mapuche (loncos, nguenpin y machi), realizados en Gulu Mapu, sean los eventos donde el
conservadurismo cultural y el radicalismo tnico tengan su mayor expresin. En mi trabajo de
campo tuve la oportunidad de asistir a un Encuentro de Religiosidad Mapuche, realizado por
EDIPA de Neuqun, al que concurrieron dirigentes mapuche, hombres y mujeres, provenientes
de Chile. Todos mantenan algn grado de relacin actual con reservas aborgenes y aquellos que
se definan como urbanos acompaaban, como borde exterior, al ncleo (de) contenido. Entre
ellos haba un nguenpin, autoridad ritual, oriundo de una localidad de la costa del Pacfico. El
Encuentro cada da comenzaba con la realizacin de un nguillatn organizado por las autoridades
mapuche locales. El nguenpin oriundo de Gulu-Mapu, correga de manera detallada todos los
errores rituales cometidos por quienes participbamos de la ceremonia: mujeres con pantalones

25
en el crculo, bebidas artificiales en las ofrenda, actitudes poco recogidas entre los presentes, etc.
Presentaba a sus acompaantes femeninas (vestidas con atuendos tnicos) como ejemplo de
imagen y conducta.
Yo asista a este evento desde una perspectiva distanciada. Nada ms ajeno para m que aquel
modo de performar el grupo tnico, instituyndose en pueblo, en un ser nico, tan contrario al
proceso de diseminacin que me haba dado origen. Efectivamente, como seala Millaleo en su
texto, me senta el borde externo del habla originaria que all se pronunciaba; efecto desplazado
(artificioso y mezclado) de una esencia que aspiraba a la solidez simblica y sociolgica, el pueblo
mapuche. Sin embargo, teniendo en cuenta la lgica del habla y la escritura a la que alude
Derrida, lo mapuche emerga precisamente de la negacin de su suplemento y de la reduccin
incesante de la diferencia, expresada en la ejecucin del nguillatn como incorreccin e
inautenticidad segn el nguenpin de Gulu Mapu. Nunca como entonces pude percibir a la
sociedad mapuche, cuando se haca presente ella a s misma en el nguillatn, como exterioridad
ms ajena a m. Es que, como signo que expresa y difiere, la letra que acompaa el significado y lo
difiere, yo me senta inclinada, antes que a confirmar esa performance, a interrogarla, a
interrumpir ese mirarse narcissticamente en el espejo homogneo que proponan como imagen
los mapuche venidos de las reservas.
Recurriendo al concepto histrico-antropolgico de etnognesis, hace varias dcadas la
antropologa poltica y la historia antropolgica vienen dando cuenta de la emergencia de
comunidades polticas en distintas regiones del mundo. Casi siempre esos procesos son liderados
por elites polticas masculinas que, nacidas de los intersticios del sistema colonial (parlamentos,
misiones, reducciones), reclaman unidades territoriales basadas en una identidad de origen que les
dara unidad cultural y legitimidad poltica e histrica. Los casos que considero emblemticos de
este abordaje para el caso mapuche son los textos de Guillaume Boccara (Boccara, Guerre et
ethnogense mapuche), Claudia Briones (Formaciones de Alteridad) y de Walter Delro
(Memorias de la Expropiacin).

26
Estos estudios afirman que la unidad especfica emergente de los parlamentos y las reservas
son la sociedad mapuche, no una forma, entre otras posibles que habra asumido el grupo
derrotado y parcialmente exterminado por los ejrcitos invasores. Esa sociedad mapuche no es
puesta en relacin con la dispersin post-guerra, la que no acept representacin parlamentar
(para el caso de Boccara), ni permaneci encapsulada en la reserva. A pesar de advertir su
importancia econmica, las mujeres casi nunca son mencionadas. El poder curativo desarrollado
por las machi no parece haber incidido en el entramado poltico etnogentico (Bacigalupo,
Shamans of the Foye) que reposa sobre una agencia masculina generalizada. Existe, al parecer,
una relacin de mutua colaboracin entre elites masculinas mapuche y los estudios dedicados a
esos lderes indgenas y a sus medios de actuacin tanto estratgicos como simblicos (nguillatn)
[15].
No slo me nutro de la teora de la deconstruccin y post-colonial para construir mi argumento,
La antropologa clsica abocada al estudio del campesinado (Teodor Shanin o Robert Redfield) y
de las migraciones (Abdelmalek Sayad) nos han enseado hace bastante tiempo que el
funcionamiento de las pequeas comunidades rurales slo adquieren sentido si se aprehende la
red de relaciones que ella establece no slo con la sociedad englobante sino con sus propios
miembros que emigran y retornan cclicamente. La sociedad mapuche de la reserva slo adquiere
significado cuando ella es puesta en conexin con su otro, su doble desplazado, la sociedad
mapuche sujeta a la dispersin estratgica, a mestizacin tctica, a diseminacin.
Lo mapuche, por lo tanto, vive de esa diferencia diferida (pospuesta, demorada), nunca completo
y acabado, siempre vigilante de sus bordes y fronteras, asediadas por sus productos mestizados.
Pero cmo se llev a cabo la dispersin estratgica, la mestizacin tctica en el caso de mi
errante abuela paterna?

Diseminados

27
Como ya he dicho mi asociacin con lo mapuche me viene dada a travs de mi padre, Luis, y a
ste, a travs de su madre, mi abuela, Mara. Esta asociacin existe pues tanto mi abuela como mi
padre, con diferentes grados de explicitacin, la enunciaron. Mi madre es hija de chilenos pobres,
criollos oriundos del rea rural, prxima a la ciudad de Chilln, en la sptima regin de Chile.
Mara naci el ao 1898 en la localidad de Lumaco. Su madre, mi bisabuela, muri durante el
parto. Nicols, mi bisabuelo, la regal a la familia del director de una escuela de Traigun de
apellido Figueroa, para que terminaran de criarla. Esta familia no la educ pero la instruy en el
oficio del servicio domstico. Trabajando como cocinera, yendo de casa en casa, de Traigun
sigui para Lautaro, de ah a Temuco, donde naci mi padre, y luego, a mediados de la dcada de
1950, a Santiago. De este largo viaje fuera de su rea de origen, involuntariamente iniciado apenas
naci, nunca ms regresara.
En Chile, Argentina y Brasil, no puede entenderse la poltica de sometimiento indgena seguida
por sus estados-nacin sin vincularla directamente con las polticas migratorias, concentradas en
la atraccin de poblacin blanca y europea, y las de formacin del pueblo como tipo racial, por
medio de la miscigenacin de poblaciones tendientes al blanqueamiento de un contingente nativo
considerado inferior/no apto para el progreso/ brbaro (Briones y Delro, Patria s, Colonia
tambin; Seyferth, Construindo a Nao; Villaln, Da conformao do tipo argentino; Bengoa,
Historia del Pueblo Mapuche; Zavala, Los Colonos y la Escuela). Una vez pacificada la
Araucana, entre 1881 y 1883, el estado chileno defini al territorio conquistado como fiscal;
gran parte de su superficie fue adquirida en forma de remate o cedida gratuitamente a colonos
chilenos y europeos, mientras que a los indgenas les fueron cedidas reducciones, pequeas
porciones de territorio en que eran radicados grupos de familias bajo la autoridad de un cacique
designado por el gobierno. Los mapuche fueron reducidos territorialmente al mismo tiempo
encerrados tanto por la falta de caminos rurales, que permitieran el libre desplazamiento, como
por las usurpaciones de territorio de que eran objeto por parte de los propietarios de fundos y de
los colonos europeos y chilenos. Esta poltica de segregacin y encerramiento, precozmente

28
diseada en Chile, en relacin a la azarosa poltica indgena del estado argentino (Briones y
Delro, Patria s, Colonia tambin), tena como objetivo la eliminacin fsica de los mapuche va la
miscigenacin del contingente indgena con la poblacin criolla chilena y la de origen europea.
Sin embargo, la reduccin indgena fue lenta, irregular y sujeta a numerosas situaciones de
arbitrio. Comparando las tierras entregadas a los mapuche por el estado chileno y el nmero de
indgenas que arroj el Censo del ao 1907 (107 mil mapuches), Jos Bengoa seala que un tercio
del total de esta poblacin, es decir 40 mil personas, no haban sido an radicadas, no posean
medios de vida ni un lugar fijo de residencia (Bengoa, Historia del Pueblo Mapuche 355-356).
La legislacin que sobre el territorio austral forj el estado chileno entre 1866 y 1898, contena
principios regulatorios sobre su posesin poltica, definida como nacional y por lo tanto fiscal, y
sobre los modos en que poda ser adquirida segn las caractersticas atribuidas a los grupos
sociales que aspiraran a ella. Para los indgenas la reduccin era definida como modo de
relacin legal con respecto a la tierra, organizada por la Comisin Radicadora de Indgenas y
tutelados por la figura del Protector de Indgenas instituida en 1883. Pero los colonos chilenos
y europeos accedan a ella por adquisicin personal, va remate o cesin gratuita, beneficiados por
las leyes de promocin de la colonizacin europea (Historia del Pueblo Mapuche 342-351). Esta
poltica de poblamiento estableci un orden jerrquico entre los diversos grupos sociales,
privilegiando la ocupacin europea del territorio con objeto de civilizarlo y hacerlo
productivo por el trabajo agrcola blanco, considerado disciplinado y racional.
Mi padre no saba si la familia de su madre era desposeda de la tierra, despus de la invasin
militar de Lumaco, y an no radicada en una reduccin o si sus abuelos eran habitantes de una
reduccin al momento de nacer Mara. Es preciso aqu que haga alusin a la masacre de mapuche
ocurrida en Lumaco al momento de producirse la invasin chilena. Lumaco, como toda la regin
al sur del rio Bo-Bo, haba sido invadida por el ejrcito chileno entre 1881 y 1883; la poblacin
indgena en estado de guerra haba sido arrasada por las tropas militares; los sobrevivientes, sin
tierras ni ganado, vagaron hambrientos durante dcadas. Entre ellos, mi bisabuelo paterno

29
Nicols Zapata y su esposa, una mujer de apellido Soto. Entre los testimonios que recogi
Bengoa hay uno que refiere especialmente a este lugar: En el recuerdo actual de la gente de
Lumaco est presente la masacre de mapuches que all ocurri. La batalla se haba desarrollado
en el medio del puente que cruza el ro y las aguas iban teidas rojas de sangre. Una seora de
mucha edad recordaba haber escuchado a su madre que no se terminaba nunca de recoger
cadveres en la orilla del ro (Historia del Pueblo Mapuche 301).
Luego de la matanza all ocurrida, los sobrevivientes, si tenan suerte y negociaban en buenos
trminos con los nuevos administradores, eran ubicados en reducciones, como fue el caso en
Lumaco de la reserva de 356 hectreas entregada a Juan Cauleo Pinoleo y otras 40 personas en
1885 (per capita 8,9 hc.) y las 180 hectreas entregadas en 1905 a Pedro Winka Pinoleo y otras 26
personas (per capita 6,9 hc.) (Mariman, 1998). La reduccin, como estrategia de territorializacin
estatal, gener las condiciones para la emergencia de una conciencia tnica basada en una forma
de conservadurismo cultural, una sociedad de resistencia (Millaleo, Ser/No Ser; Bengoa,
Historia del Pueblo Mapuche). Jos Bengoa explica que el mbito de esta clase de conciencia
tnica es el de la comunidad, grupo sociolgico inexistente antes de la ocupacin chilena, en el
que se producen el intercambio de mujeres y de bienes y tienen lugar los rituales como el
nguillatn (Historia del Pueblo Mapuche 367- 369). As se desarroll una forma de
fundamentalismo tradicionalista asociado principalmente a la organizacin reduccional (Historia
del Pueblo Mapuche 379- 398). Es verdad que muchos loncos aspiraban a la asimilacin de su
descendencia, a travs del acceso al sistema escolar, y que el estado chileno, ambiguamente,
sancionaba la segregacin y el integracionismo. Pero, as como Boccara (Guerre et ethnogense)
seala el proceso etnogentico producido entre los siglos XVII y XVIII con la emergencia de la
llamada sociedad mapuche, a fines del siglo XIX se asiste en la regin de la Araucana a una
modulacin de esa identidad, la sociedad mapuche reducida, al fragor de la guerra y
negociacin post-invasin con el estado chileno.

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Los grupos que no tuvieron capacidad de reorganizacin para llevar adelante una negociacin
post-guerra que les permitiera el acceso a un pedazo de tierra reducida, junto con su
descendencia, erraban, se diseminaban. El aumento de la poblacin provocado por la
reproduccin del grupo domstico indgena en las sucesivas generaciones post-invasin chilena,
ejerca presin sobre el territorio reduccional para aquellos que lo posean, expulsando,
seguramente, fuera de la reserva algunos de sus miembros. Por ejemplo, los enviaban a la escuela
con rgimen de internado o los arrendaban temporariamente como mano de obra barata
(Poblete, 2001). Si el grupo domstico de mi abuela no haba sido radicado en una reduccin, es probable que la reproduccin de la familia haya incorporado como estrategia la fragmentacin del
grupo a travs de la migracin fuera del rea reduccional y la prctica de regalar a algunos de
los miembros a otras familias que tuvieran mejores condiciones para garantizar su sobrevivencia.
Esta particular situacin de acorralamiento poltico y territorial aplicado a los mapuche no
reducidos, hizo que la expulsin precoz de algunos de los miembros de la familia, quizs en
especial la de las mujeres, se transformara en un fenmeno corriente. En casos extremos, es
probable que el propio grupo domstico pre-invasin colapsara y se fragmentara de diferentes
maneras.
La experiencia tnica de los trozos de la unidad domstica y tnica pre-invasin difiere
absolutamente de la experiencia tnica reduccional. Se present de manera an ms diferente para
aquellos que, como Mara, nacieron en pleno proceso de diseminacin de lo que haba sido el
pueblo mapuche, doce aos despus de terminada la invasin. De esta experiencia diseminada
emergieron padrones singulares de identificacin tnica, diferentes de aquellos basados en la
organizacin reduccional. La clase de conciencia tnica que desarroll mi abuela -criada como
allegada de las familias criollas o como sirvientas de las familias colonas europeas en la regin
de la Araucana y, ms tarde, fuera de ella- evidentemente adopt formas dislocadas de
organizacin. El siguiente paso de mi argumento, entonces, consiste en demostrar el modo en el
que esa dislocacin fue experimentada y transmitida como forma de conciencia tnica que

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admita dos aseveraciones contradictorias que se negaban a la sntesis dialctica (Cornejo Polar,
1996): ser y no ser, al mismo tiempo, india.

Indias Curiches: sexualidad y raza

- Vyanse a lavar el poto antes de reclamar, indias curiches!


Empuando esta frase como arma, unas amigas pretendan dirimir a su favor el resultado de un
juego que mi hermana Judith y yo les disputbamos. Fue en una pelea entre nias, en la cuadra de
mi casa, yo no pasaba los diez aos, viva en una barriada popular de Talcahuano, en el sur de
Chile, era la dcada de 1970. Esta ancdota dolorosa me permiti darme cuenta de que haba una
categora que pretenda caracterizarnos a m y a mi hermana; por extensin se diriga a todo mi
grupo domstico. ramos llevados a reconocernos como sujetos de una identidad social que nos
vena dada desde el exterior.
Nuestras amigas decan que ramos unas sucias (no limpias); nuestros cuerpos sucios despedan
un olor que invada desagradablemente su sentido del olfato, la parte que provocaba tal cuestin
nasal era identificada con las partes bajas: culo, se le llama en Argentina; poto en Chile. La
acusacin era seguida por una orden: debamos lavarnos correspondientemente nuestras partes
bajas. Una vez higienizadas, como gente limpia, estaramos en condiciones de tomar una
posicin vlida en el juego que jugbamos, el de las identidades racializadas, claro est. Slo de
esta manera, una vez jugado el juego y determinados los resultados, si los considerbamos
injustos, arbitrarios o errados, podramos reclamar. Pero, de todos modos, esa accin tambin
nos estaba vedaba, porque an con el poto limpio seramos apenas unas indias curiches, en mapuche,
gente negra. Esta descalificacin deshabilitaba la demanda: regreso al comienzo.
Los principios de definicin de esa clase de indianidad de que ramos objeto enlazaban al cuerpo
indio, negro y hediondo, como la superficie sobre la que adquira significado su potencia
singularizante. Yo no quera ser llamada india, en parte porque no quera que me dijeran negra ni

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poto sucio. Esta indianidad se insinuaba a travs de nuestra epidermis e intersticios corporales; se
asemejaba a una marca indeleble, biolgica y natural, que, como la sangre, habamos heredado y
compartamos mi hermana y yo. Pero si esto era as, todos mis hermanos estaban comprometidos
con esta figura. Por eso me dirig a mi padre para consultarlo acerca de la veracidad de los dichos
de nuestras amigas: acaso ramos todos nosotros, mi familia, indios?
Al ser consultado por m, mi padre me respondi que por supuesto, que todos nosotros, l y mis
cuatro hermanos, ramos indios, ramos mapuche. Esta afirmacin fue hecha en relacin a
la identidad que l le atribua a nuestras amigas: ellas eran descendientes de campesinos alemanes,
por lo tanto eran rusias [rubias], tenan el pelo amarillo y la piel blanca. Con respecto a
nosotras, indias, ste era un rasgo de status que mi padre reconoca pues los colonos alemanes eran
interpretados como los contendientes victoriosos de una guerra de usurpacin y subordinacin
que haba afectado a los mapuche. Me dijo que, a diferencias de los europeos, nosotros
estbamos en el continente americano mucho antes de que ellos llegaran, que stos haban
conquistado nuestras tierras y que por eso nos habamos vuelto pobres y objeto de
descalificacin. Pero que los verdaderos dueos de la tierra ramos nosotros, los descendientes de
los aborgenes. Las personas no indias eran simples ocupantes, a la fuerza, de los lugares donde
residan, gente sin arraigo verdadero. Mis hermanos y yo estbamos emparentados, va nuestra
abuela paterna y l, su hijo, con las vctimas de un evento histrico del que debamos guardar fiel
memoria.
A travs del sealamiento del hecho arbitrario de la expropiacin, y de la consecuente
instauracin de relaciones asimtricas que nos perjudicaban, su relato abra un espacio difuso, no
claramente delimitado, para la emergencia de una accin redentora como principio organizador
de la conciencia tnica infantil. Slo que esta narrativa de mi padre era ambigua pues, al mismo
tiempo que descalificaba, por violenta, a la poblacin que l llamaba europea, ponderaba sus
atributos raciales y civilizatorios. Haba una indianidad que nos era sealada (por nuestras amigas
y ms tarde en la escuela) desde el exterior por el discurso estereotpico. La otra indianidad

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mapuche, aquella que mi padre elabor como herramienta de orientacin para m y mis
hermanos, intercalaba ambiguamente junto a una narrativa de reivindicacin redentora otra que
reproduca los trminos del estereotipo descalificador dirigido a la poblacin no blanca. Ambas
indianidades recurran al cuerpo y a la sexualidad como superficie de reconocimiento y registro
experiencial de lo mapuche y de su diferimiento mezclado: lugar de inscripcin de una marca de
origen y de su borramiento.
Verena Stolcke, analizando los casamientos mixtos entre blancos/as y negros/as en la Cuba
decimonnica, demostr cmo la reproduccin de las clasificaciones raciales y las jerarquas
sociales que ellas imponan, no podan ser entendida sin el control masculino ejercido sobre la
sexualidad femenina, es decir, la potencia reproductora asociada al cuerpo femenino (Stolcke,
Racismo y Sexualidad). En la misma poca Franz Fanon, considerando la conciencia alienada de
la poblacin negra colonizada, sealaba que los fenmenos sexuales eran de superlativa
importancia para entender una situacin racial concebida no globalmente sino resentida por
conciencias particulares (Fanon, Piel Negra Mscaras Blancas 144). La inquietud sexual generada
en las reas de frontera tnica y racial produjeron mitos sexuales y proyectos eugensicos por
parte de los grupos sometidos: como el del blanqueamiento a travs del acceso a la carne
blanca (Piel Negra Mscaras Blancas: 78). Pero, tambin produjeron, como muestra Ana Laura
Stoler (Stoler, Race and the education of desire), fobias, miedos y deseos de posesin y
destruccin proyectados, porque reprimidos, en la conciencia de las poblaciones usurpadoras. El
otro, el subordinado, temido y deseado, precis ser caracterizado, transformado en soporte de
las preocupaciones y deseos que inquietaban a las etnas invasoras. No es de extraar entonces
que, como ha sealado George Simmel, buena parte de los contactos entre poblaciones
racialmente jerarquizadas por su fenotipo y origen tnico hayan recurrido a las sensaciones
olfativas, no mediadas por una accin intelectual que tienda a su representacin racional, para
codificar su deseo y su rechazo por el otro (Simmel, El espacio y la sociedad 687).

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Al regresar de mi primer viaje a Neuqun, en abril de ao 2004, despus de la discusin con el
sacerdote de EDIPA acerca de mi identidad, quise entrevistar a mi padre para que me explicara
cmo era eso de que nosotros, l y sus hijos/as, ramos indios/as. Al entrevistarlo confirm la
misma narrativa que haba producido cuando lo haba inquirido en mi infancia. Esta vez le ped
que describiera los rasgos que definan esa raza indgena a la que pertenecamos. Mientras lo
haca, le solicit que fuera ms especfico, a m no me alcanzaba con que me dijera que los
mapuche tenan los pmulos altos y el cuerpo ancho en lugar de alto. Al escuchar mis preguntas,
call por un instante, puso la mano derecha sobre la mesa y me dijo que ante mis pedidos de
detalles senta rabia, indignacin: estbamos hablando de algo obvio que yo, como una
descendiente, no poda ignorar, mi propio cuerpo era una evidencia de lo que le solicitaba. Insist
en mi requerimiento y solt otro par de descripciones: tenan maxilar pronunciado, ojos
rasgados, frente estrecha, pelo negro, grueso y duro, piel morena y gruesa, a la que el sol no
daa. Se detuvo en la piel: No slo es piel morena, es [piel] grasosa, aceitosa. Si te descuidas
mucho, despides un olor fuerte. Si no te haces un aseo constante, despides un mal olor. Es que
me dijo, al que es puro, se le ve, o sea, en los poros le salta lo salvaje que puede ser. No tengo
otra palabra ms suave para decirlo.
El origen puro de nuestra ascendencia mezclada estaba asociado al cuerpo, a la piel y a los
poros por donde era posible, incluso, sudar la indianidad. Haba dos caminos para combatir
contra esa presencia salvaje que se insinuaba en nuestros cuerpos: uno, el de la civilizacin
paulatina que propiciaba la proximidad con la poblacin no india, a travs de la escolarizacin o
las relaciones patronales con ella establecida; el otro, el del mejoramiento eugensico,
blanqueador, de la descendencia orientando el deseo y la eleccin de compaeros/as sexuales
ajenos al grupo de pertenencia.
Para mi padre la existencia de una identidad indgena era tributaria de la herencia biolgica
procesada por el mecanismo de la reproduccin humana. Para l haba indios puros y
descendientes de indgenas. El principio que distingua a ambas categoras haba que buscarlo

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en la sangre, donde tenan lugar tanto procesos biolgicos como polticos. La unin sexual
entre dos personas pona en juego las identidades biolgica y tnica de cada uno; dependiendo de
las clases de sangre que entraban en contacto, el resultado poda seguir dos caminos. Estos
podan ser: la pureza o conservacin de las propiedades de los genitores, en el caso de que stos
fueran puros y que la clase de pureza sujeta a mezcla coincidiera, o, el mestizaje en diversas
proporciones, en el caso de que las propiedades del par original fueran dismiles. Mi padre
afirmaba ser un descendiente de mapuches, su sangre no era pura, haba algo de espaol
en l, haba mezcla. Deca que su padre, al que nunca conoci, era una mezcla de espaol y
criollo; y que su madre era una mapuche pura. Cuando trabaj de pen de fundo en el interior
de la regin de la Araucana, a mediados de la dcada de 1940, deca haber conocido a los
puros; vivan en rucas [16] y en las reducciones. La identidad de mi padre vacilaba entre la
de descendiente mapuche y la de mestizo cifrado en la categora de chileno pobre. Frente a las
rucas y sus habitantes, me dijo:

sent de que algo me ligaba. Por sentido propio. Yo miraba a esa gente. Me entiendes o no lo
que te quiero decir? () [sent] el acercamiento a la gente que vive en rucas. Consider que
descenda [de ellos] s o s. Mir la cara de mi mam, las facciones, el cuerpo no muy alto pero
que se desarrolla [para los costados].
Como descendiente, una parte del cuerpo de mi padre espejaba la pureza del salvajismo indgena.
El modelo de la pureza salvaje era identificado en el cuerpo femenino de su madre. Mi abuela
paterna, contaba mi padre, siendo una mujer soltera haba dado a luz a un hijo huacho, l. En
Temuco los amigos y compaeros le decan el hueicito que en mapuche significa muchacho,
pen; l, sin embargo, siempre afirm que con esa palabra indicaban su condicin anmala de
hijo-huacho, el producto no reconocido de una unin sexual de su madre con un ignoto varn
citadino. La existencia fsica y moral de mi padre era la evidencia de que la capacidad reproductiva
de su madre no se ajustaba al modelo de gestin decente de la familia nuclear de las clases

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medias no indgenas de la regin, masculinamente regulada y legalmente establecida. l se
avergonzaba de su origen espurio y mezclado.
El hijo del ministro le decan a mi padre en el internado de nios donde estudi. Los religiosos
de la Orden Franciscana Menor (OFM) haban abierto una escuela, en la localidad Padre de las
Casas, a fines del siglo XIX con objeto de educar a los nios indgenas. Mi padre fue aceptado
como alumno all en 1936, cuando tena nueve aos. Un juez de la corte local, Mario Lenis Prieto,
redact la carta que solicitaba a los religiosos su admisin. En esa poca mi abuela era la cocinera
de la casa de Lenis Prieto. El religioso responsable de la librera del internado sola decirle a mi
padre: As que t soy el hijo del Ministro, ah!. Vos tens proteccin, ah!. Los religiosos crean
que Lenis Prieto mantena contactos sexuales con su madre (Mara), y que de ello haba resultado
una descendencia no legtima pero protegida, mi padre. Lo cual indica que: primero, la prctica de
la unin sexual de los patrones chilenos blancos y las mujeres mapuche que se desempeaban
como sirvientas de las clases medias y altas de Temuco a comienzos de siglo, eran admisibles y
corrientes; segundo, que una parte del mestizaje de la poblacin de la regin tuvo su lugar de
elaboracin en esta clase de relacin de dependencia y de dominacin tnica y de gnero; y,
tercero, que los hijos mestizos no reconocidos podan ser educados a instancias de sus genitores
masculinos.
Aunque desconoca a su padre biolgico, mi padre saba que no era el hijo ilegtimo de este juez.
La imputacin de un origen vinculado a la alta burocracia estatal no indgena poda ser
ponderada, a veces, cuando lo que contaba era distanciarse del (inferiorizante) origen indio.
Pero, en la narrativa de mi padre, la vergenza y la auto-reprobacin acompaaban la experiencia
de ser el hijo huacho de una mujer mapuche.
Hay autoras como Sonia Montecino (Sangres cruzadas; Madres y huachos) que sealan esta
anomala del huacho nacido del intercurso sexual entre mujer indgena y varn no indgena,
como la base fundamental del mestizaje racial en Chile. Con ello reifica, naturalizando, el
proyecto eugensico, contenido en la moral burguesa de la sexualidad femenina masculinamente
controlada (que afect principalmente a las mujeres no indgenas) [17]. Tal afirmacin obscurece
la violenta contrapartida ideolgica de esa ilusin puritana de la regulacin sexual (va el
matrimonio) en las reas de frontera post-invasin militar: el desenfreno y el acceso no
restringido que tenan los varones no indgenas a la sexualidad femenina indgena, sobre todo
cuando las mujeres se hallaban fuera del crculo de proteccin masculina de su grupo de origen.
No era el hecho mismo de no tener un padre que lo reconociera como descendencia legtima lo
que ocasionaba la vergenza de mi padre. Era la instauracin de un modelo sexual y poltico,

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asociado con la guerra de exterminio y sometimiento, que exiga y sancionaba legalmente el
reconocimiento paterno. En la prctica ese modelo produca su carencia, su ausencia, su
anomala, cuyo origen privilegiado anidaba en la sexualidad femenina mapuche. La descendencia
de estas uniones no reconocidas se autoperciba como la progenie impura, huacha, no
reconocida, mestiza, sintetizada en ese cuerpo espurio, ni plenamente salvaje, ni plenamente
civilizado.
El matrimonio intertnico y las uniones sexuales intertnicas consensuadas o no (es decir, las
violaciones intertnicas), y el producto no reconocido de estas uniones en la forma de
descendencia mezclada, operaron como poderoso mecanismo de asimilacin, del que se sirvi el
proyecto nacionalista de formacin del pueblo como tipo. Pero, a la vez, a travs de una
minuciosa poltica de erotizacin del otro no indgena, operaron como estrategia de sobrevivencia
tnica en una sociedad que sancionaba legalmente, por medio de la guerra y la reduccin, la
subordinacin del contingente indgena.
Mi abuela Mara era una india curiche, instalada como sirvienta en los intersticios de la casa
patronal en los ncleos urbanos de frontera, como era la ciudad de Temuco, en las primeras
dcadas del siglo XX. Estas indias producan una clase de oxmoron peyorativamente llamados
huachos. stos despertaban la fobia de la moral sexual que cultivaban sectores sociales no
subordinados de la regin. La descendencia mezclada que producan las indias era temida pues,
llamndose indios y no indios al mismo tiempo, cuestionaban la certeza de los preciados
binarismos identitarios. Las condiciones histricas que engendraron esta multivocalidad estn
relacionadas con la guerra de exterminio que parta del principio de la identificacin racial. Est
relacionada, adems y como contrapartida, con la necesidad de la poblacin invadida de diluirse,
por medio de la exogamia, en la sociedad englobante, guardando para s, no obstante, la potestad
de producir y distinguir simblicamente secuelas fenotpicas y culturales en la descendencia
mixturada. Cmo y dnde eran transmitidas estas secuelas? Ello ser objeto del ltimo punto de
este texto.

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Fragmentos de identidad

Hay todo un acpite de informaciones sobre el modo ambivalente con que actu el dispositivo
misionero con respecto a la civilizacin y asimilacin del nio indgena. Se proponan como
laboratorios de convivencia entre el nio blanco y el indgena. Pero aqu omitir la referencia
a esta modalidad de creacin de categoras tnicas y a la forma en que mi padre y, ms tarde, sus
hijos/as la experimentamos en las escuelas catlicas a las que asistimos. Voy a concentrarme en la
casa patronal como espacio de sutil transmisin de la experiencia de la indianidad y como
mecanismo de identificacin ambivalente con el grupo no indgena, es decir, blancos y
europeos.
En relacin con este punto debo decir que nunca en mi familia ha tenido lugar un relato de las
caractersticas que tiene el texto que escribo. Nadie relat esta historia de la manera secuencial,
cronolgica y argumental en que yo lo realizo. La referencia a lo indgena siempre adopt la
forma de la narracin inter-personal, privada, pero, tambin, ocasional, pragmtica, breve,
entrecortada. Fragmentos mezquinos de una historia que ocasiona el despertar de una pasin
encendida (el miedo, la ira, el orgullo), pero tambin, el desinters y la imprecisin con respecto a
las fechas, los lugares, los nombres, sobre todo, de la parentela indgena. Sin embargo, esos cortes
abruptos de los relatos, la falta de respuesta ante la inquisicin, los silencios, la entonacin de la
voz baja e ntima, como mostrando un objeto que se quiere preservar de la mirada externa,
producan momentos de intensa carga energtica, de comunicacin no verbal plena de
significados, afectos no representados, como la llama Favet-Saada.
Mara nunca le dio detalles a su hijo con respecto a su familia de origen: no conoci los nombres
de sus tos o tas, de su abuela o bisabuelos; tampoco supo el lugar exacto de su residencia en
Lumaco. Mi padre deca que tampoco se haba ocupado de transmitirle un ncleo cultural que
sealara los contornos de una identidad tnica basada en unos contenidos especficos: nunca le
haba hablado en mapuche, el nico idioma en que se diriga a l adems del espaol, era el

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francs. Su madre sola cantarle canciones de cuna en francs; cuando jugaba con l entre besos y
abrazos le deca: Je taime beacoup! (Te quiero mucho!).
Es como si Mara y Luis hubieran seguido una poltica contradictoria que prescriba el olvido del
origen indio, asociado a la guerra de exterminio y persecucin, al mismo tiempo que su poderosa
referencia afectiva por medio del silencio obstinado o de relatos fragmentados. La fragmentacin,
la ambigedad y el silencio son recursos importantes cuando no se puede hacer un recuento
exacto de la ascendencia (por la muerte de los progenitores, por la disolucin de lazos familiares
basados en la sangre y su reemplazo por otros basados en la amistad, la adopcin y el patronazgo)
y cuando, precisamente, ese recuento no exacto, ante las condiciones blicas impuestas sobre la
poblacin mapuche, permite hacerse pasar por no indio.
Entonces, haba relatos de experiencias. Mi padre me explicaba:

haban cosas que me contaba mi mam. Por ejemplo, las costumbres en el campo, lo que se
hace en el campo. Eran similares a las cosas que despus vi cuando estuve en el campo. Cmo
cultivar la tierra, cmo se vestan, cmo coman, la tortilla, por ejemplo, de rescoldo. En esos
tiempos la percala, una tela delgada de muchos colores, floreada, una tela de colores llamativos
para vestirse. (). El hombre en el campo no usa zapatos, usa la ojota, la ojota hecha de goma de
neumtico de auto o de tiras de cuero. Mi mam no me deca las cosas tan directas, no me deca
mi pueblo hace esto y esto, fue muy mezquina en eso. Yo me deduca lo que me iba diciendo,
no me deca estas cosas en forma directa. No s si se senta cohibida, le dara vergenza, puede
haber sido eso. Le daba vergenza su descendencia. Ella trabajaba entre gente extranjera,
europea. Entonces ellos se sentan superiores y daban esa pauta a que la piel blanca era superior,
el conocimiento era superior en todo el sentido de la palabra: econmico y cvicamente. Y si mi
mam era un ser inferior, porque se marc con esa costumbre ella, del europeo. Es posible que
por eso se call o no s. Me transmiti cosas muy superficiales.
La frase mi pueblo [mapuche] jams fue pronunciada por Mara, tampoco por Luis. Eso no
significa que no hayan aludido de otras maneras a la experiencia cifrada en esa categora. Slo que
esa vinculacin era intercalada con otras afirmaciones que, pese a ser contradictorias, eran
sostenidas como no mutuamente excluyentes. Luis se senta orgulloso al contarnos que Mara
haba sido una excelsa cocinera de las familias ricas de la zona de Temuco, como ya he dicho
funcionarios chilenos, y comerciantes y propietarios de fundos de origen europeo. Fue por su

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asociacin con estas familias que en el internado capuchino, Luis no era severamente golpeado,
como el resto de sus compaeros mapuche, por los religiosos, pues se trataba del hijo del
ministro. Frente a sus compaeros indios, considerados pobres, mal vestidos y primitivos, mi
padre destacaba su pulimiento civilizatorio al lado de las familias europeas.
En las casas de los patrones de su madre, l haba aprendido a leer el diario los domingos por la
maana; a disfrutar de la vida al aire libre, dando caminatas por el campo disfrutando del
paisaje que se presentaba como un cuadro para la fruicin esttica; del vestir elegante y austero.
El campo que l primero conoci, no fueron las reducciones indgenas, sino los fundos de los
patrones de su madre, adonde ms tarde, iba a desempearse como pen rural. Cuando Mara
trabajaba como cocinera del Hotel Central de Temuco, propiedad de Felicia viuda de Guilbert,
las vacaciones de verano la familia la pasaba, junto al personal domstico, en el fundo que
posean en la cordillera, donde, adems, tenan aserraderos en actividad. Los patrones, deca Luis,
lo unan a la familia en los paseos matinales por las montaas, vistindolo como ellos de sport
(zapatillas, pantaln corto y remera), ensendole a respirar el aire puro y a disfrutar del paisaje
araucano que rodeaba sus propiedades. Muchas veces durante mi infancia, mientras escuchaba
estos relatos de mi padre, entenda que este modo de vida a la europea, y no los valores,
saberes y costumbres mapuche, era propuesto por l como un modelo a ser alcanzado por
nosotros, los descendientes de los dueos de la tierra.
Evidentemente Mara -doblemente subordinada por su condicin de gnero, vulnerable a la
explotacin sexual por parte del contingente masculino blanco e indgena, y por su condicin de
indgena- sustraa el mximo de beneficios de las relaciones de dependencia que supona su
posicin intersticial en la casa patronal. Mi abuela tena la expectativa, comn a varios caciques
mapuche de la poca, de que su descendencia fuera educada en la cultura englobante con el
objeto de, en generaciones sucesivas, poder lidiar con ella desde una posicin menos
desventajosa. El precio de esta tctica, sin embargo, era la identificacin ambivalente con los
valores, las prcticas y los cuerpos de la familia patronal. Mara y Luis admiraban a sus patrones:

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el conocimiento, la riqueza y el derecho estaban escritos en su piel blanca y en su origen europeo.
Ignorantes, pobres y sin derechos, los cuerpos indios de Mara y Luis apenas podan resistir la
presencia superior de sus patrones, se avergonzaban de s mismos. Por eso, les guardaban un
profundo rencor. Mi padre me deca:
Este resentimiento que yo tengo es as porque por ejemplo siempre mi mam como
empleada domstica tuvo un lugar separado, que se siente [duele]. Despus el chico, el hijo de los
patrones no comparta nada con el hijo de la empleada. Se senta esa mezquindad. Y adems
de eso, por ejemplo ah en Prieto de esa familia espaola que te digo yo, tena una eleccin entre
Arturo Alessandri Palma y Pedro Aguirre Cerda, gan Pedro Aguirre Cerda que era un profesor
de admiracin socialista. Entonces este seor como eran hacendados, tenan fundos, le dijo a mi
mam: As que ahora van a gobernar ustedes
Yo: quines ustedes?
Luis: Ustedes, los pobres. Porque Pedro Aguirre Cerda era de clase media, clase baja, era un
profesor. Ellos no iban a querer un gobierno de clase baja. Entonces, eso lo marca a uno. No se
lo dijo con bronca, as abierto a todo grito, no. Ellos tenan su forma.
Al ellos, los patrones, no se opone el nosotros, los mapuche o indios, se opone nosotros,
los pobres. Esta organizacin tnica ellos y nosotros invada la disposicin y arquitectura de
la casa patronal. Segn la recordaba mi padre, las casas patronales de Temuco de las primeras
dcadas del siglo XX tenan dos pisos. Eran las casas de la gente con poder econmico, que
ocupaban la calle principal de la ciudad, la Avenida Alemana. En las casas haba un lugar
llamado el interior para ellos (los patrones) y otro, las piezas, para los empleados. Los
empleados que vivan en la casa eran un grupo femenino. Estaba compuesto por la cocinera, la
nia de manos (la persona que sirve, hace el aseo, sirve la mesa, arma las camas) y la niera.
Estas mujeres del servicio domstico ocupaban las piezas del fondo. La casa patronal opona lo
crudo y lo cocido. El lugar propio de los patrones era la zona cocida, elaborada; y el personal
domstico, femenino y, en algunos casos, indgena, era situado en las zonas crudas de la casa. Mi
padre me explicaba que la cocina no estaba separada de la casa, su disposicin era entre el fondo
(lo crudo) y el adentro (lo cocido).
La cocina era el reino de mi abuela. Sus manos tenan por funcin cocer lo crudo, preparar
aquello que tendra por destino ocupar el adentro. Pero por participar del proceso de elaboracin

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a Mara le estaba vedado el espacio patronal. Esa rea estaba reservada para la nia de manos que
transportaba lo procesado por Mara. En la organizacin tnica que estructuraba la casa patronal,
mi abuela dominaba los procesos de transformacin, los lugares de pasaje: la cocina. Ella era
experta en esos procesos de liminalidad que transforman lo crudo (salvaje) en cocido (civilizado).
La casa patronal encerraba, adems, todo un juego sexual con poderosa referencia metafrica
donde encuentran su definicin la descendencia huacha y mestiza. Era en ese sitio crudo de la
casa, las piezas del fondo, donde se producan los eventuales contactos sexuales (consentidos o
no) entre los patrones, proveniente de la parte cocida, y el personal de servicio. Era donde la
procreacin mestiza afloraba, y era la cocina y sus piezas del fondo adonde esa descendencia
creca mirando (con deseo) el adentro de la casa patronal y durmiendo, segregada (resentida), en
el fondo.
En el fondo tenan lugar, no obstante, en las horas nocturnas, despus de la jornada laboral, los
relatos entrecortados acerca del origen indio. Eran relatos ntimos, soltados como un susurro
antes de que la cocinera (mi abuela) y su hijo (mi padre) se durmieran. De ah provienen, de la
noche y del fondo, la fuerza de su inscripcin en la memoria de quienes seguimos oyendo, desde
posiciones diseminadas y mezcladas, esos trozos incompletos de memoria tnica que se niegan al
olvido, llamndonos en los sueos, solicitndonos recordar que participamos parcialmente de esa
historia.

Lugares de pasaje

He dado un gran rodeo para explicar un nfimo episodio de campo, errando en bsqueda de
respuesta, intentando unir historias, tiempos y situaciones aparentemente desconectadas: la
pastoral aborigen y su proyecto de crear instrumentos de confirmacin de lo mapuche como
pueblo y mi experiencia, y la de Luis y Mara, de ser y no ser indios/as a la vez, trazos de
indianidad diseminada, afirmada y denegada. Edouard Glissant dice que una comunidad

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amenazada en su existencia usa como tcnica de existencia el rodeo (la evitacin) para producir su
conciencia ignorada (alienada) de lo relatado. Pero, seala el autor, cuando se usa como tcnica de
expresin, el uso tangencial (que no va directo) del rodeo es una victoria sobre la represin (lo
no-dicho y el edicto) (Glissant, El desplazamiento y el rodeo 56).
Quisiera regresar entonces a la cocina patronal de mi abuela. En medio de la lucha en la que se
debate cmo los pueblos indgenas redisean las fronteras y el tiempo moderno de las nacionesestados que los diezmaron y arrinconaron, y que los diseminaron y mezclaron, quisiera elegir la
cocina de mi abuela Mara, ese lugar de pasaje como mi lugar. Como maestra de la cocina, ella
saba que la divisin en oposiciones binarias era una ilusin cartesiana en la que toda esperanza de
sobrevivencia estaba perdida. Instando a mi padre a admirar la vida, los cuerpos y la civilizacin
blanca, no india, sin embargo, busc la noche y la intimidad para indicarle el ambivalente origen
mapuche, desfigurado por el silencio y el fragmento. Tal esfuerzo femenino, prohijando
ambivalencia, era una afrenta a los esencialismos binaristas que pretendan dividir a los grupos
sociales en enclaves cerrados. Mi abuela aspiraba a que su producto, mi padre o su descendencia
entraran en la casa patronal, por eso lo educaba con esmero y mi padre a nosotros, sus hijos. Tal
proyecto quizs haya alcanzado su lmite en la actual coyuntura histrica. El imperativo de pasar a
la casa patronal, recordando los orgenes indios, quizs haya realizado su objetivo porque su
propsito, a travs del rodeo intelectual que he realizado en este artculo, ha sido trascendido. No
habiendo medios para regresar a un origen puro inexistente para los descendientes mezclados,
sabemos que nunca existi un camino teleolgico hacia una supuesta civilizacin plena. Pero
existimos nosotros, y estamos en el medio, somos la rajadura, como seala Anzalda, de un
mundo en permanente ensamblamiento.
La militancia tnica mapuche, en Gulu Mapu y Puel Mapu, y las polticas indigenistas de los
estados chileno y argentino y las de la Iglesia Catlica y las acciones de los grupos de apoyo de las
ltimas dcadas han generado las condiciones de posibilidad de enunciacin de mi discurso. Esas
intervenciones, de hecho, han sido un interpelacin para pronunciar sta, mi palabra y mi relato.

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Asmismo, el desarrollo de una Antropologa poltica que se ha ocupado de los fenmenos de las
emergencias tnicas y la reflexin centrada en la problematizacin de las condiciones de
obtencin de datos de campo por parte de los/as antroplogos/as, han sido otra de las corrientes
de las que se ha nutrido este texto. Y frente a tales problemas he querido pronunciarme a lo largo
de mi argumentacin. Seala Stuart Hall que la diferencia especfica de um grupo o comunidad
no pode ser afirmada de forma absoluta, sin considerar el contexto mayor de todos los otros en
relacin a los cuales la particularidad adquiere un valor relativo (Hall, A questo multicultural
85). Todos los otros conforman un exterior constitutivo de una identidad, su ausencia y su falta
es constitutiva de lo que se aparece como presencia. Las situaciones de campo, que configuran el
espacio de propiciacin de la palabra nativa, est constituido esencialmente por la presencia del/a
antroplogo/a. El trabajo de campo antropolgico es la situacin intertnica por excelencia de
donde emerge un sistema de diferencias que es preciso objetivar. La identidad del/a
antroplogo/a debe ser desvelada y sujeta a escrutinio riguroso como lo es la del/a nativo/a
indagado/a. No para hacer un retrato narcisista de su no indianidad, que, como he mostrado, no
debe ser dada como auto-evidente. La identidad del/a antroplogo es interpelada a cada
momento por la palabra indgena, que afecta, alterando, la perspectiva antropolgica,
encarnada en la persona del/a antroplogo/a (Guber, La etnografa). Es preciso, como he
mostrado en este texto, dejarse afectar por la palabra nativa, abriendo la posibilidad de la
desestabilizacin del discurso y teora del/a antroplogo/a, descolonizando el poder referencial
(orientalizador) cifrado en el texto etnogrfico.

Notas
[1] El concepto de polticas [estatales y/o eclesiales] de la diferencia refiere al modo en el que la
diversidad cultural y tnica es definida y sealada como objeto de gobierno y administracin por
parte de rganos que aspiran a legitimar su intervencin sobre determinados segmentos de la
poblacin considerados minoritarios (Hall, A questo multicultural; Sousa Lima, Um grande
cerco de paz; Zapata, Ceferino Namuncur).

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[2] Esta es la oracin literal que us para responder. Us una castellanizacin de una forma
portuguesa (nao fazer questao) que haba aprendido durante mi residencia en Rio de Janeiro
(Brasil) en el curso de mi doctorado. La traduccin al espaol de esa forma sera no le doy
relevancia a esta cuestin
[3] Es sabido que la instauracin de los modernos estados nacionales con sus aspiraciones
universalistas y sus polticas de la identidad homogeneizantes, fueron dependientes de la
instauracin de la idea de ciudadana abstracta y neutra, objeto de aplicacin de las leyes y las
polticas pblicas. Tambin es sabido que la cara privada del moderno y pblico ciudadano se
esboza en ese dispositivo llamado yo. Junto con la prensa, la novela y las cartas, la publicacin
de autobiografas es una dimensin insoslayable de un proyecto poltico especfico: el
nacionalismo moderno (Chakravarty Postcoloniality). Por otra parte, el estatuto de cientificidad al
que aspira la Antropologa depende de que la etnografa constituya un conjunto de proposiciones
sobre la cultura nativa elaboradas por un yo que suprime y obscurece su presencia y al hacerlo
no slo crea la posicin de un sujeto enunciador universal y neutro, sino que, como seala Donna
Haraway (Saberes situados), refuerza su poder objetivador. A esta ley profunda de nuestro oficio
se debe el hecho de que las impresiones y experiencias personales aparezcan como formas de
contaminacin y peligros de un campo que se pretende impoluto de subjetivismos. La
objetividad es una fuente de poder de la autoridad etnogrfica. Ella se haya enraizada en la
posibilidad de borrar, exacerbando, al sujeto de la enunciacin. El cientfico objetivista es para el
etngrafo reflexivo lo que el ciudadano moderno es para la persona individualizada. De ah mi
renuencia al gnero auto-biogrfico.
[4] Lonco: en mapuche significa cabeza. Es la autoridad poltica que concentra la representacin
indgena frente a personas e instituciones ajenas a la comunidad tnica
[5] Ceremonia de carcter sagrado para la cultura mapuche
[6] Mxima divinidad mapuche
[7] When one is most affected, one cannot record the experience; when one is recording it, one
cannot understand it. Analysis can only take place later (Favret-Saada, About participation 196)
[8] straddled and disrupted cleanly marked social divides (Stoler, Sexual Affronts 311)
[9] break down the subject-object duality (Anzalda, Borderlands 80)
[10] Hay un lcido debate sobre estas cuestiones por parte de intelectuales y antroplogos
mapuche (Ancn Jara y Calfo Montalba, Retorno al pas Mapuche; Antileo Baeza, Mapuche y
santiaguino; Marimn , Caniuqueo, Millaln y Levil, Escucha Winka! ). Los [mapuche]
santiaguinos, los [mapuche] urbanos, los protagonistas de la dispora mapuche
contempornea constituyen categoras tnicas cuyo lugar y papel en el proceso de condensacin
poltica del pueblo mapuche autnomo preocupan a la dirigencia e intelectuales mapuche. Es
en estas categoras donde algunos autores advierten identidades enmascaradas, dormidas,
pasivas, que es preciso despertar. Reflexionan lcidamente sobre la clase de proyecto etnonacional que es preciso elaborar para que los mapuche de la dispora tengan un lugar especfico
en el movimiento de recuperacin del territorio histrico y la autodeterminacin poltica. Slo
muy tardamente encontr esa veta de reflexiones, aunque sostengo diferencias experienciales y
tericas con esta literatura, ella amerita una serena y densa reflexin a ser incorporada en la lnea
argumental que sostiene este texto.

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[11] one puts into question the authority of presence, or of its simple symmetrical opposite,
absence or lack. Thus one questions the limits which has always constrained us, which still
constrains us () to formulate the meaning of Being in general as presence or absence (Derrida,
Margins of Philosophy 10)
[12] can never the national history look at itself narcissistically in the eye (Bhabha
Dissemination 318)
[13] the agency of identification is never pure or holistic but always constituted in a process of
substitution, displacement or projection (Dissemination 313)
[14] does not simply confront the pedagogical, or powerful master-discourse with a
contradictory or negating referent. () It interrogates its object (Dissemination 306)
[15] No se trata de reclamar que la parcial perspectiva femenina complemente la voz masculina
dominante por medio de estudios de gnero aplicados al caso indgena. Se trata ms bien de la
necesidad poltica y terica que existe de construir una visin de la sociedad mapuche tomando
en consideracin para ello a la totalidad de sus miembros, incluidos all a los sujetos que esa
sociedad pone en situacin subalterna, las mujeres mapuche. En mi trabajo de campo varias
mapuche urbanas se quejaban de la idealizacin de la vida de las reservas diciendo: s, en el
campo todo ser muy lindo, pero a las mujeres nos dan duro. Los hombres borrachos hacen lo
que quieren. Por eso uno se quiere ir de ah y no volver nunca ms. Mujeres y hombres
mapuche recientemente se han pronunciado sobre este problema, vase por ejemplo: Mariman,
La legitimidad va recurso al pasado
[16] En lengua mapuche significa casa. En Gulu Mapu as se denomina la casa tradicional
[17] La autora hace aseveraciones que se presentan no slo como interpretaciones de hechos del
pasado, sino como pronsticos fatales para la poblacin mestiza: el nacimiento del mestizo
estar signado por una sexualidad no constreida, por genitores que no son esposos en
trminos del matrimonio indgena y espaol- y por una familia que carece de algunas figuras
(Montecino, Sangres cruzadas 41)
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