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Atesmo Contemporneo.

El problema de Dios en nuestro tiempo


Mtro. Ricardo Rivas Garca

SIGMUND FREUD (1856-1939)

En Freud perdura la herencia de Feuerbach. Si para Marx,


seguidor de Feuerbach en su crtica a la religin, sta aparece
como la proyeccin del deseo surgida de factores de explotacin
econmica, para Freud la religin es, ante todo, un recurso al
reino de la bondad y de la providencia divinas, nacido del
desamparo psicolgico que siente el hombre desde la infancia y
que perdura durante toda la vida.
Segn su bigrafo principal, parece que Freud fue un ateo
natural. El atesmo de Freud no es consecuencia del desarrollo
del psicoanlisis, sino que se trata de una opcin que persisti a lo largo de toda
su vida. Pero recordemos, brevemente, las bases del pensamiento freudiano.
En el hombre, segn Freud, hay dos instintos principales: el instinto de muerte o
de autodestruccin y el instinto sexual o libido. El primero es negativo y no puede
ser por ello fuente de construccin; el segundo, es un instinto positivo. Este
instinto sexual tiene su raz profunda en el subconsciente; subconsciente que
Freud analiza y estudia como nuevo campo de exploracin de la neurosis. En el
psiquismo humano distingue Freud tres niveles. La base ms profunda es lo que
Freud llama el ello (Es). En este nivel se encuentra la fuente inconsciente y no
organizada de la libido o instinto sexual. Contiene los impulsos y deseos sexuales.
Viene despus el nivel del yo (Ich), del yo consciente que se mueve en contacto
con el mundo exterior.
Por fin, llega el super yo (ber-Ich), que es el yo influido por los principios
morales de la sociedad.

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Resulta que, desde el fondo del subconsciente, quieren aflorar a la superficie de la


conciencia los impulsos sexuales, pero entre el subconsciente y la conciencia hay
una puerta que est vigilada por la censura. La censura impide salir a la superficie
a estos impulsos sexuales y, por ello, stos tienen que salir disfrazados y
camuflados de sentimientos nobles y elevados.
Freud se dedica a estudiar la psicologa humana desde este punto de vista, viendo
en las manifestaciones todas del hombre el instinto sexual que en ella se camufla
o sublima. El alma de los nios es esclava del instinto sexual y en ella se
desarrolla el llamado complejo de Edipo, que es la base de la interpretacin de la
infancia en clave sexual y, como veremos, es la explicacin del nacimiento de la
religin.
El complejo de Edipo
El complejo de Edipo lo desarrolla Freud basndose en la tragedia de Edipo. El
rey Layo de Tebas tiene un nio de la reina Yocasta. Un orculo predice que el
nio matar a su padre.
Entonces, por orden del padre, el nio es abandonado, pero el siervo encargado
de abandonarlo se apiada del nio y lo confa a un amigo suyo de Corinto. All el
nio es educado como un prncipe por el rey y la reina. Pero, en este momento,
otro orculo predice al nio que se manchar con un incesto con su madre y
matar a su padre. Considera que sus verdaderos padres son los reyes de
Corinto, se marcha y, en la huida, lucha con un caminante al que mata. Era su
padre Layo. Llega a Tebas, libera la ciudad de una esfinge malfica y es
proclamado rey y se casa con la mujer de Layo, a quien ama, sin sospechar que
se trata de su verdadera madre. Edipo, al enterarse, cae presa de la
desesperacin y se arranca los ojos.
Pues bien, este doble delito est en la relacin bsica del nio con sus padres.
Segn Freud, el nio siente una atraccin sexual hacia su madre y, celoso del
padre, odia a ste hasta desearle la muerte. Claro que tambin aqu interviene la
censura, que se encarga de dirigir la concupiscencia sexual hacia otros objetos.

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Segn Freud, el origen de toda neurosis est enraizado en esta tendencia sexual
que, proveniente de la misma niez, pugna por salir a la superficie y es reprimida
por la censura, creando as una psicologa traumatizada. La neurosis es
consecuencia de conflictos sexuales actuales o expresin de traumas sexuales del
pasado.
La teora que propone Freud es el psicoanlisis. El psicoanlisis, sirvindose
fundamentalmente de la interpretacin de los sueos, trata de ayudar al paciente a
trasvasar al plano de la conciencia los impulsos sexuales reprimidos o camuflados,
con el fin de permitir conseguir el equilibrio perdido.
El origen de la religin y de la moral segn Freud
Hemos dicho que Freud era ateo desde un principio e independientemente del
mtodo psicoanaltico. El mismo Freud explic a su amigo protestante Phister que
el psicoanlisis en s mismo no es religioso ni irreligioso, es un mero instrumento
cientfico que puede ser utilizado incluso por creyentes. Sin embargo, Freud
absolutiza su mtodo, y desde una opcin materialista, pretende explicar toda la
realidad humana a partir del instinto sexual.
En este sentido, S. Freud escribe Totem y Tab (1912-1913), obra en la que
explica el origen de la religin.
La humanidad primitiva viva en una horda salvaje. En ella mandaba un jefe que
mantena bajo su poder a todas las hembras y esclavizaba a los machos. En un
cierto momento, stos se cansan de su actitud y matan al padre, al que se
comen (he ah el complejo de Edipo); pero, una vez que ha desaparecido el padre,
surge la anarqua. Han conseguido la libertad de la tirana y la libertad sexual, pero
al precio del caos y del desorden. Por ello, experimentan un sentimiento de
disgusto y tratan de superar la memoria del crimen. Toman entonces un animal
(Totem) que representa al padre y lo adoran. Con ello han conseguido restablecer
el orden. Este es el origen de la religin y de la moral. En esta obra defiende Freud
que la religin es una neurosis humana general, como la del nio, y tiene su origen
en el complejo de Edipo, en las relaciones con el padre.

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El origen de la religin juda tiene tambin una explicacin parecida. En su obra


Moiss y el monotesmo vuelve la misma teora. Moiss era un egipcio, discpulo
del monotesmo de Ikhnaton, a cuyo culto convirti a los judos, pero stos se
rebelaron y mataron a Moiss. Este asesinato fue olvidado durante un cierto
perodo, pero luego surge en la conciencia la culpabilidad reprimida y ello da
origen a la aparicin de la religin juda. En el origen del cristianismo est tambin
el sentimiento de culpabilidad. Pablo de Tarso, tomando partido por un agitador
poltico-religioso que es Cristo, se apodera de este sentimiento de culpabilidad y lo
explica con la teora del pecado original: un crimen contra Dios cometido en el
principio. El hijo de ese padre, Cristo, entrega su vida en expiacin por ese
pecado.
Naturalmente, todas estas historias que inventa Freud tienen un carcter de
historias simblicas. Son como hiptesis que trata de documentar, es cierto, con
material de la historia de las religiones (no olvidemos que es el tiempo en el que
se pretenda defender el carcter evolutivo de la religin) y en las que quiere ver
plasmado el origen de la religin, cuya naturaleza (y sto es lo decisivo en Freud)
reside en el sentimiento de impotencia que existe en el hombre y en la necesidad
de seguridad. Como texto-resumen de su pensamiento podramos citar ste de su
obra El porvenir de una ilusin:
Las ideas religiosas... no son precipitados de la experiencia ni conclusiones del
pensamiento: son ilusiones, realizaciones de los deseos ms antiguos, intensos y
apremiantes de la humanidad. El secreto de su fuerza est en la fuerza de sus
deseos. Sabemos ya que la penosa sensacin de impotencia experimentada en la
niez fue la que despert la necesidad de una proteccin amorosa, satisfecha en
la tal poca por el padre, y que el descubrimiento de la persistencia de tal
indefensin a travs de toda la vida llev luego al hombre a forjar la existencia de
un padre inmortal mucho ms poderoso. El gobierno bondadoso de la divina
providencia mitiga el miedo a los problemas de la vida; la institucin de un orden
moral universal, asegura la victoria final de la justicia, tan vulnerada dentro de la
civilizacin humana....

Freud piensa que es tarea de cada uno el encontrar por s mismo su propia
felicidad dentro de sus posibilidades, a lo que se opone la religin con su engao
sobre la felicidad.

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Revisemos este fragmento significativo:


En efecto, es digno de particular atencin el hecho de que cualquier elemento retornado
del olvido se impone con especial energa, ejerciendo sobre las masas humanas una
influencia incomparablemente poderosa y revelando una irresistible pretensin de
veracidad contra la cual queda inerme toda argumentacin lgica, a manera del credo
quia absurdum. Slo podr comprenderse este enigmtico carcter comparndolo con el
delirio del psictico. Hace tiempo hemos advertido que la idea delirante contiene un trozo
de verdad olvidada, que ha debido someterse a deformaciones y confusiones en el curso
de su evocacin y que la conviccin compulsiva inherente al delirio emana de este ncleo
de verdad y se extiende a los errores que lo envuelven. Semejante contenido de verdad que bien podemos llamar verdad histrica- tambin hemos de concedrselo a los artculos
de los credos religiosos, que, si bien tienen el carcter de sntomas psicticos, se han
sustrado al anatema del aislamiento presentndose como fenmenos colectivos.
Ningn otro sector de la historia de las religiones ha adquirido para nosotros tanta
transparencia como la implantacin del monotesmo entre los judos y su continuacin en
el cristianismo, abstraccin hecha de la evolucin, no menos ntegramente comprensible,
que conduce del animal totmico al dios antropomorfo, provisto de su invariable
compaero animal. (Hasta cada uno de los cuatro evangelistas cristianos tiene an su
animal predilecto.) Admitiendo por el momento que la hegemona mundial de los faraones
fue el motivo exterior que permiti la aparicin de la idea monotesta, se advierte al punto
que sta es separada de su terreno original, es injertada a un nuevo pueblo, del cual se
apodera luego de un prolongado periodo de latencia, siendo custodiada por l como su
tesoro ms preciado y confirindole, a su vez, la fuerza necesaria para sobrevivir, al
imponerle el orgullo de sentirse el pueblo elegido. Es precisamente la religin del
protopadre la que anima las esperanzas de recompensa, distincin y, por fin, la de
dominacin del mundo. Esta ltima fantasa desiderativa, hace tiempo abandonada por el
pueblo judo, an sobrevive entre sus enemigos como creencia en la conspiracin de los
Sabios de Sin. Mas adelante sealaremos de qu modo debieron actuar sobre el
pueblo judo las particularidades especficas de la religin monotesta que tom de Egipto,
plasmando definitivamente su carcter al hacerle repudiar la magia y la mstica, al
impulsarle por el camino de la espiritualidad y de las sublimaciones. As, este pueblo, feliz
en su conviccin de poseer la verdad e imbuido de la consciencia de ser el elegido, lleg
a encumbrar todo lo intelectual y lo tico, tendencias que por fuerza hubieron de ser

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acentuadas por el destino aciago y por las defraudaciones reales que sufri. Por el
momento, sin embargo, perseguiremos su evolucin histrica en otra direccin.
La restauracin del protopadre en todos sus derechos histricos signific, sin duda
alguna, un considerable progreso, pero no pudo ser un trmino final, pues tambin los
restantes elementos de la tragedia prehistrica exigan imperiosamente que se les
prestara reconocimiento. No es fcil colegir qu puede haber puesto en marcha tal
proceso. Parecera que, como precursor del retorno del contenido reprimido, un creciente
sentimiento de culpabilidad se apoder del pueblo judo, y quiz aun de todo el mundo a
la sazn civilizado, hasta que por fin un hombre de aquel pueblo hall en la reivindicacin
de cierto agitador politico-religioso el pretexto para separar del judasmo una nueva
religin: la cristiana. Pablo, un judo romano oriundo de Tarso, capt aquel sentimiento de
culpabilidad y lo redujo acertadamente a su fuente protohistrica, que llam pecado
original, crimen contra Dios que slo la muerte poda expiar. Con el pecado original la
muerte haba entrado en el mundo. En realidad, ese crimen punible de muerte haba sido
el asesinato del protopadre, divinizado mas tarde; pero la doctrina no record el parricidio,
sino que en su lugar fantase su expiacin, y por ello esta fantasa pudo ser saludada
como un mensaje de salvacin (Evangelio). Un Hijo de Dios se haba dejado matar,
siendo inocente, y con ello haba asumido la culpa de todos. Era preciso que fuese un
Hijo, pues deba expiarse el asesinato de un Padre. La elaboracin de la fantasa
redentora probablemente sufriera el influjo de tradiciones originadas en misterios
orientales y griegos, pero lo esencial en ella parecer ser obra del propio Pablo, un hombre
de la ms pura y cabal disposicin religiosa, en cuya alma acechaban las oscuras huellas
del pasado, dispuestas a irrumpir hacia las regiones de la consciencia. [...]
Valdra la pena tratar de comprender por qu la idea monotesta ejerci semejante imperio
precisamente sobre el pueblo judo y por qu ste se le aferr con tal tenacidad. Creo que
dicha pregunta tiene respuesta. El destino enfrent al pueblo Judo con la gran hazaa, la
criminal hazaa de los tiempos primitivos -el parricidio-, pues le impuso su repeticin en la
persona de Moiss, una eminente figura paterna. En otros trminos, el pueblo judo ofrece
un caso de actuacin ['acting-out'] -en lugar de recordar-, como sucede tan
frecuentemente durante el anlisis de los neurticos. Pero ante la doctrina de Moiss, que
los estimulaba a recordar el crimen, los judos reaccionaron negando el acto cometido,
detenindose en el reconocimiento del gran Padre y cerrndose as el acceso a la fase de
la cual Pablo haba de arrancar ms tarde para desarrollar su continuacin de la

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protohistoria. Por otra parte, difcilmente podrase atribuir a mera casualidad el hecho de
que la institucin religiosa de Pablo partiese tambin de la muerte violenta de otro gran
hombre. Un hombre, es cierto, al que unos pocos proslitos de Judea tenan por el Hijo de
Dios y el anunciado Mesas, un hombre que ms tarde asumi una parte de la historia de
infancia atribuida a Moiss, pero del cual en realidad apenas tenemos informaciones ms
certeras que las correspondientes al propio Moiss; un hombre del cual ni siquiera
sabemos si realmente fue el gran Maestro que describen los Evangelios, o si no fueron
ms bien las circunstancias y el hecho mismo de su muerte los que decidieron la
importancia que su persona llegara a adquirir. Pablo, llamado a ser su apstol, ni siquiera
alcanz a conocerle personalmente.
De tal modo, pues, la muerte de Moiss a manos de sus judos -hecho descubierto por
Sellin a travs de las huellas que dej en la tradicin, y que, por curioso que parezca,
tambin admiti el joven Goethe, sin basarse en prueba alguna-, se convierte as en un
elemento imprescindible de nuestra argumentacin terica, en un importante eslabn
entre los sucesos prehistricos olvidados y su ulterior reaparicin bajo la forma de las
religiones monotestas. Es, por cierto, seductora la presuncin de que el remordimiento
por el asesinato de Moiss haya dado impulso a la fantasa desiderativa del Mesas, que
haba de retornar trayendo a su pueblo la redencin y el prometido dominio del mundo
entero. Si Moiss fue ese primer Mesas, Cristo hubo de ser suplente y sucesor, y en tal
caso Pablo tambin pudo decir a los pueblos, con cierta justificacin histrica: Ved, el
Mesas en verdad ha vuelto, pues ante vuestros ojos ha sido asesinado. En tal caso,
tambin la resurreccin de Cristo tiene una parte de verdad histrica, pues l era, en
efecto, Moiss resucitado, y tras ste, el protopadre de la horda primitiva, que haba
vuelto en transfiguracin para ocupar, como hijo, el lugar del padre. [...]
Si en un ser humano el ello sustenta una exigencia instintiva de naturaleza ertica o
agresiva, lo ms simple y natural es que el yo, que dispone de los aparatos del
pensamiento y neuromuscular, la satisfaga mediante una accin. Esta satisfaccin del
instinto es percibida placenteramente por el ego tal como la insatisfaccin instintual se
habra convertido sin duda, en fuente de displacer. Pero puede suceder el caso de que el
yo se abstenga de la satisfaccin instintiva en consideracin a obstculos exteriores
cuando reconoce que la accin correspondiente desencadenara un grave peligro para su
integridad. De ningn modo es placentero este desistimiento de la satisfaccin, esta
renuncia instintual por obstculos exteriores, o, como decimos nosotros, por obediencia al

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principio de la realidad. La renuncia instintiva tendra por consecuencia una permanente


tensin displacentera si no se lograra reducir la propia fuerza de los instintos mediante
desplazamientos de energa. Pero la renuncia al instinto tambin puede ser impuesta por
otros motivos, que calificamos justificadamente de internos. Sucede que, en el curso de la
evolucin individual, una parte de las potencias inhibidoras del mundo exterior es
internalizada, formndose en el yo una instancia que se enfrenta con el resto y que
adopta una actitud observadora, crtica y prohibitiva. A esta nueva instancia la llamamos
super-yo. Desde ese momento, antes de poner en prctica la satisfaccin instintiva
exigida por el ello, el yo no slo debe tomar en consideracin los peligros del mundo
exterior, sino tambin el veto del super-yo de manera que hallar an ms motivos para
abstenerse de aquella satisfaccin. Pero mientras la renuncia instintual por causas
exteriores slo es displacentera, la renuncia por causas interiores, por obediencia al
super-yo, tiene un nuevo efecto econmico. Adems del inevitable displacer, proporciona
al yo un beneficio placentero, una satisfaccin sustitutiva, por as decirlo. El yo se siente
exaltado, est orgulloso de la renuncia instintual como de una hazaa valiosa. Creemos
comprender el mecanismo de este beneficio placentero. El super-yo es el sucesor y
representante de los padres (y de los educadores), que dirigieron las actividades del
individuo durante el primer perodo de su vida; contina, casi sin modificarlas, las
funciones de esos personajes. Mantiene al yo en continua supeditacin y ejerce sobre l
una presin constante. Igual que en la infancia, el yo se cuida de conservar el amor de su
amo, estima su aprobacin como un alivio y halago, y sus reproches como
remordimientos. Cuando el yo ofrece al super-yo el sacrificio de una renuncia instintual,
espera que ste lo ame ms en recompensa; la consciencia de merecer ese amor la
percibe como orgullo. Tambin en la poca en que an no haba sido internalizada la
autoridad bajo la forma del super-yo, la amenaza de perder el amor y la exigencia de los
instintos pueden haber planteado idntico conflicto, experimentando el nio un
sentimiento de seguridad y satisfaccin cuando lograba renunciar al instinto por amor a
los padres. Pero slo una vez que la autoridad misma se hubo convertido en parte
integrante del lo, esta agradable sensacin pudo adquirir el peculiar carcter narcisista del
orgullo [...]
Aunque parezca que la renuncia instintual y la tica sobre ella basada no forman parte del
contenido esencial de la religin, genticamente, sin embargo, se hallan vinculados a sta
de la ms ntima manera. El totemismo primera forma de religin que conocemos,
contiene como piezas indispensables de su sistema una serie de preceptos y
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prohibiciones que, naturalmente, no son sino otras tantas renuncias instintuales: la


adoracin del ttem, que incluye la prohibicin de daarlo o de matarlo: la exogamia, es
decir, la renuncia a la madre y a las hembras de la horda, apasionadamente deseadas ; la
igualdad de derechos establecida para todos los miembros de la horda fraterna, o sea, la
restriccin del impulso a resolver violentamente la mutua rivalidad. En estos preceptos
hemos de ver los primeros orgenes de un orden tico y social. No dejamos de advertir
que aqu se manifiestan dos distintas motivaciones. Las dos primeras prohibiciones se
ajustan al espritu del padre eliminado, perpetan en cierto modo su voluntad ; el tercer
precepto, en cambio, el de iguales derechos para los hermanos aliados, prescinde de la
voluntad paterna y slo se justifica por la necesidad de mantener el nuevo orden
establecido una vez eliminado el padre, pues sin aqul se habra hecho irremediable la
recada en el estado anterior. Aqu se apartan los preceptos sociales de los otros,
directamente derivados de un sentido religioso, como bien puede afirmarse.
Los elementos esenciales de este proceso se repiten en la evolucin abreviada del
individuo humano. Tambin aqu es la autoridad parental, especialmente la del
todopoderoso padre con su amenazante poder punitivo, la que induce al nio a las
renuncias instintuales, la que establece qu le est permitido y qu vedado. Lo que en el
nio se llama bueno o malo se llamar ms tarde, una vez que la sociedad y el
super-yo hayan ocupado el lugar de los padres el bien o el mal, virtud o pecado; pero no
por ello habr dejado de ser lo que antes era: renuncia a los instintos bajo la presin de la
autoridad que sustituye al padre y que lo contina1.
Cuestionario 1:
a) Qu relacin tiene la figura paterna con la religin o con la idea de Dios,
segn S. Freud?
b) Qu relacin tiene la religin con las prescripciones morales, segn Freud?
c) Cul es la utilidad de la religin y de la idea de Dios, segn Freud?
d) Por qu la religin es una ilusin, segn Freud?

Sigmund FREUD, Moiss y la religin monotesta, en Obras completas, Biblioteca Nueva, Madrid
1968, Vol. III, p.244-271.
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EL REDUCCIONISMO DE FREUD
No vamos a entrar aqu en el juicio de todo el sistema de Freud.
Indudablemente, en l hay elementos positivos. Al subconsciente,
gracias a Freud, se le ha reconocido la importancia que tiene. No se
puede negar tampoco que la tendencia sexual, como cualquier otra
tendencia, si est mal orientada, puede ser causa de trastornos
psquicos. Pero es claro el reduccionismo que opera Freud al
entender al hombre exclusivamente desde el sexo. En el hombre hay instintos
como el de conservacin, que son mucho ms fuertes que el instinto sexual. Es
claro, tambin, que las tendencias del hombre a la verdad, la justicia o la belleza
no pueden tener su explicacin ltima en el instinto sexual. En el fondo es que
Freud no admite en el hombre la existencia de una voluntad y de una inteligencia
espirituales que trasciendan el nivel de los impulsos meramente fisiolgicos.
La crtica que Freud hace de la religin no va tampoco ms all de la crtica de
Feuerbach, y, por ello, tenemos que responder a Freud lo que ya decamos a
propsito de Feuerbach y de Marx: el que el sentimiento de inseguridad y el deseo
de seguridad influya en la creencia en Dios no dice nada ni a favor ni en contra de
su existencia. De que el hombre busque seguridad en Dios no se deduce que
exista, pero tampoco se deduce que no existe.
Por otra parte, la psicologa moderna va dejando cada vez ms espacio al
sentimiento religioso como sentimiento que tiene su propia razn de ser y que, por
supuesto, no se explica por motivaciones sexuales.
El discpulo de Freud, Adolf Adler (1870-1937), trata de encontrar en el ansia de
poder y no en el sexo el origen de las anomalas psquicas, aunque ve el origen de
la religin en el sentimiento de inferioridad de la humanidad indigente. Dios es la
idea de la perfeccin que anhela el hombre. Para Adler, el hombre es la ltima
realidad.
Gustav Jung (1875-1961), que fue tambin colaborador de Freud, rechaza la
teora freudiana y su comprensin de la libido. Los fundamentos de la psicologa
tienen en Jung una clara ampliacin en las cuatro fuerzas anmicas que son el
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pensar, el sentir, el percibir y el intuir, y en los ocho tipos psicolgicos en los que
se puede encuadrar la psicologa del hombre.
Respecto de Dios, Jung se aparta claramente de Freud y profundiza en la
dimensin psicolgica de los contenidos religiosos. Personalmente, Jung fue
cristiano, si bien se limit al anlisis del sentimiento religioso y desde ese campo
no entr a dilucidar la existencia o no existencia de Dios. Para Jung, la falta de
religin es causa de frecuentes neurosis, y tiene la conviccin de que con el
descenso de la religiosidad crece la neurosis de la humanidad. Deca en este
sentido:
En todos los pacientes que ya han remontado la mitad de la vida (es decir, de
ms de treinta y cinco aos) no hay uno solo cuyo problema bsico no sea el de la
actitud religiosa. S, todos adolecen en ltima instancia de que han perdido lo que
las religiones vivas han dado en todo tiempo a sus creyentes, y ninguno est
realmente curado mientras no recobra su actitud religiosa, lo que naturalmente
nada tiene que ver con la confesionalidad o la pertenencia a una Iglesia.

As pues, para Jung el problema de la religin est ntimamente ligado a la


cuestin del sentido ltimo de la vida. Mucho ms claro aparece esto en la obra de
Viktor Frankl (1905) relacionado tambin con Freud y crtico de sus teoras.
Hemos hablado ya de l y, por ello, no repetimos lo dicho. Baste recordar que para
l el origen de la neurosis, ms que en la represin del sexo, radica en la
represin del sentido trascendente de la vida. El hombre enferma cuando no tiene
una razn para amar, para sufrir y para morir; una razn trascendente que d
sentido pleno a su vida.
Cuestionario 2:
a) Por qu en el pensamiento freudiano no hay una prueba consiste en contra
de la existencia de Dios?
b) Por qu la crtica freudiana la religin se queda en un nivel meramente
sociolgico o psicolgico?
c) Por qu la crtica freudiana a la religin y a la idea de Dios puede tener
razn y por qu no la tiene?

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FRIEDRICH NIETZSCHE (1844-1900)


Si el atesmo de Freud no est necesariamente ligado
al psicoanlisis, sino que se trataba de una opcin
personal que persisti a lo largo de toda la vida, el
atesmo de Nietzsche no es otra cosa que el resultado
de una opcin radical, el resultado de un puro
postulado.
Ya desde su niez confiesa Nietzsche que los
conceptos de Dios, de ms all de inmortalidad, no le
decan nada. Para l el atesmo es sencillamente el
punto de partida, no es el fruto de reflexiones filosficas, sino el presupuesto
instintivo de las mismas. En el fondo hace de la religin la misma crtica que
Feuerbach: la creencia en lo supramundano es el resultado de la insatisfaccin,
del sufrimiento y del cansancio que experimenta el hombre en el mundo. Lo
supramundano es en el fondo una ficcin creada por la imaginacin del hombre.
Vayamos delineando sus planteamientos filosficos:
La muerte de Dios.
Pues bien, como punto de partida, Nietzsche proclamar la muerte de Dios. La
muerte de Dios es el acontecimiento ms grande de los tiempos modernos, dice,
de tal manera que el atesmo ser la religin del maana. El famoso prrafo 125
de La gaya ciencia proclama que la bsqueda de Dios no tiene ya sentido, porque
Dios ha muerto; somos los hombres los que lo hemos matado, de tal manera que
todo el que nazca despus de nosotros, sigue diciendo, pertenecer ya a una
historia superior. La muerte de Dios es un acontecimiento monstruoso, an en
camino, y todava no ha llegado a los odos de los hombres, aunque es una accin
que ellos han realizado2.
Con la muerte de Dios, ha muerto el Dios-Verdad y el Dios-moral del cristianismo.
Esta idea de Dios, dice, la debemos en realidad a San Pablo que adulter el
2

La gaya ciencia, Alianza, Madrid 1984, pp. M109-110.


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cristianismo, introduciendo en l el platonismo. El cristianismo, dice, es un


platonismo para el pueblo3. Cae as el Dios que desde lo alto vigila todo lo que el
hombre hace, el Dios que limita con sus normas la libertad del hombre. Por eso,
con la muerte de Dios el hombre ha conquistado su libertad, pues Dios es el
enemigo de la libertad del hombre. Presenta por ello su atesmo como una libertad
autntica del hombre. Yo revelo todo mi corazn, amigos mos, si hubiese Dios,
cmo soportara el no serlo?4.
El nihilismo
Surge as el nihilismo. Con la muerte de Dios, todos los valores existentes hasta
ahora han cado por tierra, de modo que lo que habr que hacer en adelante es
llenar el vaco con nuevos ideales y valores. El resultado de la muerte de Dios es
que el mundo y la historia han perdido su sentido y un gran vaco moral se ha
apoderado de ellos. Nada es verdadero ya, todo est permitido, dir Nietzsche.
Justamente en el vaco que deja Dios se instala la nada como ausencia absoluta
de sentido. Se proclama as, no slo un ms all sin Dios, sino un ms all del
bien y del mal. Surge por ello en el hombre una existencia despojada de toda
certeza y de toda fe y en la que l mismo tendr que crear los valores.
En efecto, si hay algo que oprime al hombre es la existencia de
normas morales que le impone el Dios-moral. Se rebel contra la
3

Ms all del bien y del mal, Alianza, Madrid 1983, p. 19. 1. El mundo verdadero, asequible al
sabio, al piadoso, al virtuoso, -l vive en ese mundo, es ese mundo. (La forma ms antigua de la
Idea, relativamente inteligente, simple, convincente. Transcripcin de la tesis yo, Platn, soy la
verdad). 2. El mundo verdadero, inasequible por ahora, pero prometido al sabio, al piadoso, al
virtuoso (al pecador que hace penitencia). (Progreso de la Idea: sta se vuelve ms sutil, ms
capciosa, ms inaprensible, -se convierte en una mujer, se hace cristiana...). 3. El mundo
verdadero, inasequible, indemostrable, imprometible, pero ya en cuanto pensado, un consuelo, una
obligacin, un imperativo. (En el fondo, el viejo sol, pero visto a travs de la niebla y el
escepticismo; la Idea, sublimizada, plida, nrdica, knigsburguense). 4. El mundo verdadero inasequible ? En todo caso, inalcanzado. Y en cuanto inalcanzado, tambin desconocido. Por
consiguiente, tampoco consolador, redentor, obligante: a qu podra obligarnos algo
desconocido? ... (Maana gris.Primer bostezo de la razn. Canto del gallo del positivismo). 5. El
mundo verdadero -una Idea que ya no sirve para nada, que ya ni siquiera obliga, -una Idea que
se ha vuelto intil, superflua, por consiguiente una Idea refutada: eliminmosla! [...] 6. Hemos
eliminado el mundo verdadero: qu mundo ha quedado?, Acaso el aparente?... No!, al eliminar
el mundo verdadero hemos eliminado tambin el aparente! (Medioda; instante de la sombra ms
corta; final del error ms largo; punto culminante de la humanidad; INCIPIT ZARATHUSTRA
[comienza Zaratustra]). (El Crepsculo de los dolos, Alianza, Madrid 1973, p. 51-52).
4
As habl Zaratustra, Alianza, Madrid 1981, 9 ed., p. 105.
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Atesmo Contemporneo. El problema de Dios en nuestro tiempo

formulacin de la realidad en trminos de moral: por eso aborrezco al


cristianismo con un odio mortal. La crtica que hizo contra el cristianismo fue
implacable. El cristianismo no es slo platonismo para el pueblo, sino que por su
concepcin del pecado original como corrupcin de la naturaleza (en sto sigue la
doctrina luterana) es fundamentalmente disgusto por la vida y por lo bello. El
cristianismo, dice, fue desde el comienzo esencial y fundamentalmente disgusto y
saciedad de la vida, odio al mundo, maldicin de las pasiones, miedo a la belleza y
a la sensualidad, un ms all inventado para calumniarlo de aqu abajo. En el
fondo, un deseo de la nada, una voluntad de decadencia, un signo de la ms
grave enfermedad, fatiga y agotamiento de la vida.
Entiende adems Nietzsche la moral cristiana como un sistema de prohibiciones,
negaciones y frustraciones. Particularmente, le horroriza la moral cristiana del
amor al prjimo y de la igualdad entre los hombres. Y proclama la desigualdad de
los hombres en virtud de la clase ms fuerte intelectual, social y racionalmente, la
clase de los seores que se impone sobre los esclavos, sosteniendo as que el
principio de la igualdad nace del odio reprimido de los dbiles.
Nietzsche llegar incluso a definir al cristianismo como aquello que est por
sistema en oposicin a la verdad: El cristianismo est tambin en contradiccin
con todo lo que es espiritualmente excelente. No puede servirse ms que de una
razn enfermiza en cuanto razn cristiana. Toma partido por todo lo que es idiota,
pronuncia la maldicin contra el espritu, contra la soberbia del espritu que goza
de buena salud. Como quiera que la enfermedad pertenece a la esencia del
cristianismo, es preciso tambin que la condicin tpicamente cristiana, la fe, sea
una forma de enfermedad. Todos los caminos rectos, honestos, cientficos que
conducen al conocimiento quedan prohibidos por la Iglesia, como caminos
vedados5.
Leamos del propio Nietzsche el siguiente pasaje en el que deja clara su posicin:
1) Lo que yo cuento aqu es la historia de las prximas dos centurias. Describo lo
que vendr, lo que no podr menos que venir: el advenimiento del nihilismo. Esta
5

El anticristo, Alianza, Madrid 1984, pp. 89-90.


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historia puede ser contada ya ahora; pues opera en ella la necesidad misma. Este
futuro habla ya a travs de cien signos; este destino se anuncia por doquier; ya
todos los odos estn aguzados, prontos a captar esta msica del porvenir. Desde
hace mucho toda nuestra cultura europea, presa de una tensin angustiosa que
aumenta de dcada en dcada, se encamina a una catstrofe -inquieta, violenta y
precipitada; cual ro que ansa desembocar en el mar, ya no reflexiona, tiene
miedo de reflexionar. [...]
23) Qu significa el nihilismo? --Significa que se desvalorizan los ms altos
valores. Falta la meta; falta la respuesta al por qu?.
24) El nihilismo radical es el convencimiento de que la existencia es
absolutamente insostenible si se trata de los ms altos valores que se reconocen;
amn de la conclusin de que no tenemos el menor derecho de suponer un ms
all o un en s de las cosas que sea divino, moral verdadera.
Esta conclusin es consecuencia de la voluntad de verdad inculcada en el
hombre; es decir, es consecuencia de la fe en la moral.
25) El nihilismo es ambiguo: a) nihilismo como signo de aumento de poder del
espritu: el nihilismo activo. b) nihilismo como decadencia y merma del poder del
espritu: el nihilismo pasivo.
26) El nihilismo es un estado normal.
Puede ser sntoma de fuerza; el poder del espritu puede haber acrecido a tal
punto que le son inadecuadas las metas tradicionales (convicciones, artculos
de fe) (-pues una fe expresa en general la dictadura de condiciones de existencia,
la sumisin a la autoridad de las circunstancias bajo las cuales un ser prospera,
crece y adquiere poder...); por otra parte, puede ser sntoma de fuerza insuficiente
para fijarse en forma productiva una nueva meta, un nuevo por qu, una nueva fe.
Alcanza el nihilismo su mxima fuerza relativa como fuerza violenta de
destruccin; como nihilismo activo.
Su anttesis es el nihilismo cansado que ya no ataca y cuya modalidad ms
famosa es el budismo: nihilismo pasivo, sntoma de debilidad. La fuerza del
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espritu puede estar cansada, agotada, as que los objetivos y los valores
existentes son inadecuados y no se cree ms en ellos; -de modo que se disuelve
la sntesis de los valores y los objetivos (en la que se basa toda cultura fuerte) y
los distintos valores luchan entre s: desintegracin; -de modo que todo lo que
reconforta, cura, aquieta, aturde, pasa a primer plano bajo variado disfraz:
religioso, moral, poltico, esttico, etc.
27) Representa el nihilismo un estado intermedio patolgico (patolgica es la
tremenda generalizacin, el no deducir ningn sentido); ya sea porque las fuerzas
productivas an no son lo suficientemente poderosas, o porque la decadencia se
demora an y no ha inventado todava sus recursos.
Premisa de esta hiptesis -no existe la verdad; no existe la esencia absoluta de las
cosas, la cosa en s. -Esto tambin es nada ms que nihilismo llevado al
extremo. Este nihilismo extremo sita el valor de las cosas precisamente en la
circunstancia de que a estos valores no ha correspondido, y no corresponde,
ninguna realidad, sino que son sntoma de fuerza de los valoradores,
simplificacin para la vida, nada ms.
28) La pregunta del nihilismo: para qu? tiene su raz en
la costumbre segn la cual la meta pareca establecida,
dada, postulada desde fuera, --es decir, por alguna
autoridad suprahumana. Tras haber perdido la fe en tal
autoridad, se anda por costumbre en procura de otra
autoridad susceptible de hablar en trminos absolutos y de
fijar metas y tareas. Entonces, la autoridad de la conciencia
(a medida que la moral se emancipa de la teologa, se
vuelve ms imperativa) aparece primordialmente como
sustituto de una autoridad personal. O la autoridad de la
razn. O el instinto gregario (el rebao). O la Historia, con su espritu inmanente a
ella, que lleva en s su meta y a la cual uno puede abandonarse. Se quisiera eludir
la volicin, la aspiracin a una meta, el riesgo inherente a eso de fijarse uno
mismo una meta, se quisiera eludir la responsabilidad (-se aceptara el fatalismo).

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Atesmo Contemporneo. El problema de Dios en nuestro tiempo

Por ltimo: la felicidad y, con cierta dosis de hipocresa, la felicidad del mayor
nmero posible de personas.
Dcese el individuo:
1. no hace falta una meta determinada;
2. no es posible prever el futuro.
Precisamente ahora que hara falta la voluntad ms poderosa, es cuando ella est
ms dbil y apocada. Falta absoluta de fe en el poder de organizacin de la
voluntad para el todo. [...]
31) El nihilista filosfico est convencido de que todo acaecer carece de sentido y
es ftil y afirma que no debiera haber un Ser carente de sentido y ftil. Pero de
dnde viene ese no debiera? De dnde se saca ese sentido, ese criterio? El nihilista entiende, en el fondo, que tal Ser vano e intil no satisface al filsofo, lo
azora y desespera. Tal consideracin est reida con nuestra ms fina
sensibilidad de filsofo; se reduce a la valoracin absurda de que el carcter del
Ser le debe causar placer al filsofo...
Se comprende fcilmente que dentro del acaecer el placer y el desplacer slo
pueden significar medios; resta entonces preguntar si despus de todo, estara a
nuestro alcance percibir el sentido, el fin, si la cuestin de existencia o no
existencia de un sentido podra ser resuelta por el hombre. [...]
75) A las posiciones extremas no se sustituyen otras moderadas, sino otras
extremas, pero invertidas. As, la creencia en la amoralidad absoluta de la
Naturaleza, en la ausencia de fin y sentido es el efecto psicolgicamente
necesario cuando ya no puede mantenerse la creencia en Dios y un orden
esencialmente moral. El nihilismo adviene ahora, no porque haya aumentado la
aversin por la existencia, sino porque se ha llegado a desconfiar de todo
sentido del mal, y aun de la existencia. Se ha desmoronado una interpretacin;
pero como se la tena por la interpretacin, parece que la existencia careciese de
todo sentido, que todo fuese en vano.

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Queda por demostrar que este En vano! determina el carcter de nuestro


actual nihilismo. La desconfianza que suscitan en nosotros nuestras valoraciones
tradicionales se acrecienta hasta el extremo de llevarnos a sospechar que todos
los valores sean cebos en que la farsa se prolonga, pero no se aproxima en
absoluto a una solucin. La duracin, signada por un en vano, sin meta ni fin, es
lo que ms abruma y anonada, mxime cuando uno comprende que es engaado,
pero no puede impedir que se lo engae.
Concibamos esta idea en su forma ms pavorosa: la existencia, tal como es, sin
sentido ni fin, pero repitindose inexorablemente, sin desembocar jams en la
nada: el eterno retorno.
He aqu la forma extrema del nihilismo: la nada (lo carente de sentido) eternamente.6
Cuestionario 1:
a) Qu es el nihilismo?
b) Qu implicaciones tiene el nihilismo para la religin?
c) Por qu la crtica nietzscheana es una crtica a la moral, a la racionalidad y
a la cultura occidental?
d) Qu posibilidades de encontrar sentido se pueden hallar en el nihilismo?

Seleccin de En torno a la voluntad de poder, en Obras Completas, vol. IV, Prestigio, Buenos
Aires, p. 433-462. (Traduccin de Pablo Simn).
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Exaltacin de la vida en Nietzsche


Ahora bien, la superacin del nihilismo se logra con la exaltacin de la vida. Los
valores ya no se pueden fundar en lo supramundano metafsico; han de fundarse
lgicamente en la exaltacin de la vida como fuerza, innovacin, imaginacin y
poder. Es cierto que Nietzsche, cuando habla de los nuevos valores, se limita a
proclamar su esperanza en ellos sin especificar cules sern en concreto.
Como sustitutivo del Dios muerto proclama Nietzsche la vida dionisaca, una vida
exuberante. Todo lo existente est deificado, sea bueno o malo. La vida no tendr
ms referencia que a s misma.
Pero, en la medida en que la exaltacin de la vida se hace al margen de la verdad
en s misma (Nietzsche no slo rechaza la verdad supramundana sino la verdad
en s), la vida dionisaca se transformar en pura voluntad de poder. El hombre es
solamente voluntad de poder y nada ms. La voluntad de poder es la esencia de
la vida. Todo lo que se oponga a esta voluntad de poder debe ser rechazado.
Llega as la nueva aurora del superhombre: el hombre que ha existido hasta ahora
queda suprimido y llega el hombre del futuro, vencedor de Dios y de la nada, que
devolver a la tierra su fin; un superhombre sin trascendencia alguna pero que
sustituir a Dios en el seoro del mundo.
En el fondo, la motivacion ms profunda de su atesmo es el orgullo, la hybris, el
seris como dioses: Si hubiese Dios, cmo soportara el no serlo?.
Revisemos el siguiente pasaje en torno a su idea del superhombre:
[] Cuando Zaratustra lleg a la primera ciudad, situada al borde de los bosques,
encontr reunida en el mercado una gran muchedumbre: pues estaba prometida la
exhibicin de un volatinero. Y Zaratustra habl as al pueblo: Yo os enseo el
superbombre. El hombre es algo que debe ser superado. Qu habis hecho para
superarlo?
Todos los seres han creado hasta ahora algo por encima de ellos mismos: y queris ser
vosotros el reflujo de esa gran marea, y retroceder al animal ms bien que superar al
hombre? Qu es el mono para el hombre? Una irrisin o una vergenza dolorosa. Y
justo eso es lo que el hombre debe ser para el superhombre: una irrisin o una vergenza
dolorosa.

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Atesmo Contemporneo. El problema de Dios en nuestro tiempo

Habis recorrido el camino que lleva desde el gusano hasta el hombre, y muchas cosas
en vosotros continan siendo gusano. En otro tiempo fuisteis monos, y aun ahora es el
hombre ms mono que cualquier mono.
Y el ms sabio de vosotros es tan slo un ser escindido, hbrido de planta y fantasma.
Pero os mando yo que os convirtis en fantasmas o en plantas?
Mirad, yo os enseo el superhombre! El superhombre es el sentido de la tierra. Diga
vuestra voluntad: sea el superhombre el sentido de la tierra!
Yo os conjuro, hermanos mos, permaneced fieles a la tierra y no creis a quienes os
hablan de esperanzas sobreterrenales! Son envenenadores, lo sepan o no.
Son despreciadores de la vida, son moribundos y estn, ellos tambin, envenenados, la
tierra est cansada de ellos: ojal desaparezcan!
En otro tiempo el delito contra Dios era el mximo delito, pero Dios ha muerto y con El
han muerto tambin esos delincuentes. Ahora lo ms horrible es delinquir contra la tierra
y apreciar las entraas de lo inescrutable ms que el sentido de aqulla!
En otro tiempo el alma miraba al cuerpo con desprecio: y ese desprecio era entonces lo
ms alto: -el alma quera el cuerpo flaco, feo, famlico. As pensaba escabullirse del
cuerpo y de la tierra.
Oh!, tambin esa alma era flaca, fea y famlica: y la crueldad era la voluptuosidad de
esa alma!
Mas vosotros tambin, hermanos mos, decidme: qu anuncia vuestro cuerpo de vuestra
alma? No es vuestra alma acaso pobreza y suciedad y un lamentable bienestar?
En verdad, una sucia corriente es el hombre. Es necesario ser un mar para poder recibir
una sucia corriente sin volverse impuro. Mirad, yo os enseo el superhombre: l es ese
mar, en l puede sumergirse vuestro gran desprecio.
Cul es la mxima vivencia que vosotros podis tener? La hora del gran desprecio. La
hora en que incluso vuestra felicidad se os convierta en nusea, y eso mismo ocurra con
vuestra razn y con vuestra virtud.
La hora en que digis: Qu importa mi felicidad! Es pobreza y suciedad y un lamentable
bienestar. Sin embargo, mi felicidad debera justificar incluso la existencia!
La hora en que digis: Qu importa mi razn! Ansa ella el saber lo mismo que el len
su alimento? Es pobreza y suciedad y un lamentable bienestar!
La hora en que digis: Qu importa mi virtud! Todava no me ha puesto furioso. Qu
cansado estoy de mi bien y de mi mal! Todo esto es pobreza y suciedad y un lamentable
bienestar !
La hora en que digis: Qu importa mi justicia! No veo que yo sea un carbn ardiente.
Mas el justo es un carbn ardiente!
La hora en que digis: Qu importa mi compasin! No es la compasin acaso la cruz
en la que es clavado quien ama a los hombres? Pero mi compasin no es crucifixin.
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Atesmo Contemporneo. El problema de Dios en nuestro tiempo

Habis hablado ya as? Habis gritado ya as? Ah, ojal os hubiese yo odo gritar as!
No vuestro pecado -vuestra moderacin es lo que clama al cielo, vuestra mezquindad
hasta en vuestro pecado es lo que clama al cielo!
Dnde est el rayo que os lama con su lengua? Dnde la demencia que habra que
inocularos?
Mirad, yo os enseo el superhombre: l es ese rayo, l es esa demencia! [...]7

Cuestionario 2:
a) Qu o quin es el Superhombre de Nietzsche?
b) Cmo asumira el superhombre a Dios y a la religin?
c) Qu relacin hay entre la muerte de Dios y el superhombre, para
Nietzsche?

As habl Zaratustra, p. 34-36.


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Atesmo Contemporneo. El problema de Dios en nuestro tiempo

Reflexin sobre Nietzsche


Como se puede ver, el atesmo de Nietzsche es radicalmente postulatorio: se basa
fundamentalmente en el deseo de que Dios no exista, no en razn alguna de tipo
metafsico. Desde el principio rechaza todo tipo de
conocimiento racional que trascienda lo sensible. Ms
que en ningn otro, su atesmo es simple teofobia. En l
viene a aparecer la crtica de Feuerbach a la religin
como

proyeccin

que

el

hombre

realiza

lo

extramundano de la insatisfaccin que experimenta en


este mundo. Como en Feuerbach, su atesmo viene
postulado por una exigencia de humanismo.
Pero es precisamente ese presunto humanismo el que
plantea serios problemas. Incapaz de sostener la
dignidad sagrada de la persona humana (no llega a la
espiritualidad del hombre y niega la inmortalidad del
alma), tira por tierra toda posibilidad de fundamentar una moral objetiva, de modo
que si no existe la verdad (la verdad de Dios y del hombre creado a su imagen y
semejanza), no queda otra cosa que voluntad de poder, voluntad del dominio del
ms fuerte que se impone inmisericorde sobre los dbiles. Destruido Dios,
destruida la verdad del hombre, queda ste ms indefenso que nadie. Ese es el
problema. Un admirador de Nietzsche, Hitler, convertir toda esta doctrina en
campos de concentracin. Y a Nietzsche el xtasis dionisaco lo conducir a la
locura.
Cuestionario 3:
a) Por qu el atesmo en Nietzsche es postulatorio?
b) Por qu no puede dar Nietzsche una prueba convincente de la inexistencia
de Dios?
c) Qu consecuencias traera el seguir al pie de la letra los planteamientos
nietzscheanos de la muerte de Dios y del superhombre?

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