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El primer plano donde se nos aparece la problemtica entre

necesidad y libertad es, a mi entender, en el plano tco, y no de


una manera meramente conceptual, a la luz de nuestra reflexin,
sino experiencialmente, es un problema que se presenta al hombre
en su actuacin en el mundo: hasta dnde llega mi libertad? hay
algo que me oblgue a actuar de determinada manera?puedo hacer lo
que quiera?es esto libertad?
Aqu comienza el problema, el hombre se encuentra frente a
algo que le exige reflexionar, para asumir determinadas formas de
actuacin. Por esto me ha parecido acertado comenzar el siguiente
trabajo

desde

la

perspectiva

tica,

siguiendo

progresivamente

hacia una reflexin cada vez ms profunda.

EL EMOTIVISMO Y LA VOLUNTAD DE PODER

Comenzar mi reflexin desde una perspectiva social, es decir


el hombre en el mundo, junto con otros, con los cuales forma una
sociedad. Desde aqu, analizar la perspectiva de una filosofa
que no presenta moral alguna, que deja actuar a la libertad sin
condicionamiento

alguno.

Esta

filosofa

es

el

emotivismo,

caracterizado fundamentalmente por Moore, en su libro "Principia


Ethica" de 1903.1 Aqu se pretende dejar de lado cualquier intento
de una necesidad racional en el actuar.
Una filosofa moral -y el emotivismo no es una excepcinpresupone caractersticamente una sociologa. Cada filosofa moral
ofrece
1

implcita

explcitamente

Cfr. Alasdair Macintyre,


Barcelona, 1987, pp.19-39.

por

Tras

la

lo

menos

Virtud,

un

anlisis

Ed.

Crtica,

conceptual parcial de la relacin de una persona con sus razones,


motivos,

intenciones

generalmente

que

esos

acciones,
conceptos

estn

al

hacerlo,

incorporados

presupone
o

pueden

estarlo al mundo social real.


Cul es la clave del contenido social del emotivismo? De
hecho el emotivismo entraa dejar de lado cualquier distincin
autntica

entre

relaciones

sociales

manipuladoras

no

manipuladoras. Consideremos en este punto el contraste entre la


tica de Kant y el emotivismo. Para Kant la diferencia entre una
relacin humana que no est informada por la moral y otra que s
lo est, es precisamente la diferencia entre una relacin en la
cual cada persona trata a la otra como un medio para sus propios
fines primariamente, y otra en la que cada uno trata al otro como
fin en s mismo. Tratar a cualquiera como fin en s mismo es
ofrecerle lo que yo estimo buenas razones para actuar de una forma
ms que de otra, pero dejndole evaluar esas razones. Es no querer
influir en otro excepto por razones que el otro juzgue buenas. Es
apelar a criterios impersonales de validez que cada ser racional
debe someter a su propio juicio. Por contra, tratar a alguien como
un medio es intentar hacer de l o de ella un instrumento para mis
propsitos

aduciendo

cualquier

influencia

consideracin

que

resulte de hecho eficaz en esta o aquella ocasin.


Si el emotivismo es verdadero, esta distincin es ilusoria.
Los juicios de valor en el fondo no pueden ser tomados sino como
expresiones de mis propios sentimientos y actitudes, tendentes a
transformar los sentimientos y actitudes de otros. No puedo apelar
en verdad a criterios impersonales, porque no existen. Yo puedo
creer que lo hago y quizs otros crean que lo hago, pero tales
pensamientos siempre estarn equivocados. La nica realidad que
distingue el discurso moral es la tentativa de una voluntad de

poner

de

su

lado

las

actitudes,

sentimientos,

preferencias

elecciones de otro. Los otros son siempre medios, nunca fines.


Me detendr brevemente en el pensamiento de Max Weber, quien
incorpora las mismas dicotomas que el emitivismo y deja de lado
las distinciones para las que ha sido ciego el emotivismo. Las
preguntas sobre los fines son preguntas sobre los valores, y en
este punto la razn calla; el conflicto entre valores rivales no
puede ser racionalmente saldado. Ante eso no hay ms remedio que
elegir: entre partidos, clases, naciones, causas, ideales. Para
Weber los valores son creados por decisiones humanas, y por ser
cada

conciencia

humana

irrefutable,

la

justificacin

de

la

eleccin es totalmente subjetiva.2 Weber sostiene que una persona


puede ser ms o menos racional segn acte de manera coherente con
sus valores, ahora bien, la eleccin de una postura valorativa o
de un compromiso determinado no puede ser ms racional que otro.
Todas

las

fes

todas

las

valoraciones

son

igualmente

no

racionales; todas son direcciones subjetivas dadas al sentimiento


y la emocin.
Finalemente me detendr en el yo, tal como lo presenta el
emotivismo,

lo

primero

que

surge

es

que

no

puede

ser

incondicionalmente identificado con ninguna actitud o punto de


vista moral

en particular, precisamente debido al hecho de que

sus juicios carecen de criterio. El yo especficamente moderno, el


yo que hemos llamado emotivista, no encuentra lmites apropiados
sobre los que poder establecer juicio, puesto que tales lmites
slo podran derivarse de criterios racionales de valoracin y, el
yo emotivista carece de tales criterios. Desde cualquier punto de
vista que el yo haya adoptado, cualquier cosa puede ser criticada,
2

Alasdair Macintyre, Tras la Virtud, Ed. Crtica, Barcelona,


1987, p.43.

incluida la eleccin del punto de vista que el yo adopte. Esta


capacidad

del

yo

para

evadirse

de

cualquier

identificacin

necesaria con un estado de hechos contingente en particular, ha


sido

equiparada

por

algunos

filsofos

modernos,

de

entre

los

analticos y existencialistas, con la esencia de la actuacin


moral. Desde esta perspectiva, ser un ser moral es precisamente
ser capaz de salirse de todas las situaciones en que el yo est
comprometido, de todas y cada una de la caractersticas que uno
posea, y hacer juicios desde un punto de vista puramente universal
y abstracto, desgajado de cualquier particularidad social. As,
todos y nadie pueden ser seres morales, puesto que es en el yo y
no en los papeles o prcticas sociales donde debe localizarse la
actividad moral. En moral la inevitabilidad del desacuerdo se
dignifica mediante el ttulo de "pluralismo".
Qu modos morales se abren a un yo concebido as? Al haber
caracterizado al yo emotivista sin ningn criterio ltimo, observo
que cualesquiera criterios o principios o fidelidades valorativas
que pueda profesar el yo emotivista se construyen como expresiones
de actitudes, de preferencias y elecciones que en s mismas no
estn

gobernadas

por

criterio,

principio

valor,

puesto

que

subyacen y son anteriores a toda fidelidad a criterio, principio o


valor. Se sigue de aqu que el yo emotivista no puede hacer la
historia racional de sus transiciones de un estado de compromiso
moral a otro. Los conflictos ntimos son para l, la confrontacin
de una arbitrariedad contingente con otra. Es un yo a quien nada
da continuidad, salvo el cuerpo que lo porta y la memoria que en
la medida de sus posibilidades liga su pasado. Ni sta ni aqul,
por

separado

ni

juntos,

permiten

definir

adecuadamente

esa

identidad y esa continuidad.


El yo as concebido, por un lado separado de sus entornos

sociales, y por otro, carente de una historia racional de s


mismo, asume al parecer cierto aspecto abstracto. Esa apariencia
abstracta no brota de ningn dualismo cartesiano remanente, sino
del grado de contraste, del grado de prdida mejor dicho, que se
patentiza

considerando

que

el

yo

emotivista

ha

sufrido

una

privacin, que se ha desnudado de cualidades que se crey una vez


que le pertenecan. Ahora el yo se concibe carente de identidad
social necesaria, porque la clase de identidad social que disfrut
alguna vez ya no puede mantenerse. El yo se concibe como falto de
una identidad social necesaria porque la clase de telos en cuyos
trminos se juzg y obr en el pasado ya no se considera
No

obstante,

definicin
social,

social.

del

actualidad

el

en

cual

yo

Se
es

los

emotivista

sita
parte

pases

en

tiene

un

tipo

integrante

avanzados.

La

su

propia

determinado
que

se

creble.
clase
de

vive

bifurcacin

del

de

orden
en

la

mundo

social contemporneo en un dominio organizativo en que los fines


se

consideran

como

algo

dado

no

susceptible

de

escrutinio

racional, y un dominio de lo personal cuyos factores centrales son


el juicio y el debate sobre los valores, pero donde no existe
resolucin

racional

social

de

los

problemas,

encuentra

el

yo

individual su modo de vida, totalmente desprovisto de criterios y


con su sola voluntad como nico parmetro y lmite a su actuacin.

EL IMPERATIVO CATEGORICO

Se me impone en este momento dar el salto al polo opuesto en


la filosofa moral. Creo que este ttulo es bien elocuente, el

tema ser aqu la moral kantiana, pero la perspectiva ser otra.


El problema que plantear ser la posibilidad de dar un fundamento
al valor absoluto de la persona, lo cual me lleva a la necesidad
de afirmar a Dios, como ms adelante se ver. Por lo tanto, el
punto de partida es la relacin entre la racionalidad y la fe, a
partir

de

aqu,

se

ver

cmo

incluso

desde

una

racionalidad

cerrada se puede incluir el dato revelado.


En la relacin entre fe y razn encuentro con dos obstculos
en este s.xx: por un lado hay una confusin respecto de los
trminos de la relacin, y por otro lado se cree que hay un abismo
insalvable entre una fe que aparece como irracional y la razn de
las ciencias.
La acusacin de la razn a la fe de ser irracional es muy
vieja, el problema est en que pareciera que la fe no intenta
razonar, y se olvida as de su deber de comunicar la verdad que
libera. Si la fe pretende ser comunicable, debe poseer una base
argumental que posibilite el dilogo.
El

primer

problema

que

se

plantea

es

si

existe

la

racionalidad o hay varias racionalidades. La experiencia de este


mundo postmoderno demuestra que no se puede creeer que hay una
sola racionalidad, sino que la multiplicidad existente que se
percibe, lleva a afirmar la existencia de varias racionalidades
con diferentes lgicas entre s. De aqu se sigue en este planteo
que no se puede afirmar que la fe no tenga ninguna racionalidad, y
esto lleva a su vez a iniciar un camino de bsqueda de una
racionalidad que guarde coherencia con la fe.
La otra cuestin que es necesario aclarar es la doble falacia
abstractiva que hace la razn al criticar la fe3. Por un lado se
3

Cfr. Adela Cortina, Etica Mnima, Ed. Tecnos, Madrid, 1986,


p.238.

pondera

la

afirmacin

hegeliana

del

carcter

histrico

de

la

razn, pero al relacionarse con la fe pareciera que se olvidara de


esto, y no tiene en cuenta que conceptos como los de "valor
absoluto de la persona" o "comunidad armnica futura" tienen su
fundamento en la revelacin4, y son utilizados como si provenieran
de la razn misma, a esto llamo la falacia histrica. Por otra
parte

los

sistemas

racionales

incorporan

conceptos

de

la

revelacin sin justificacin alguna con el resto de los conceptos;


retomando el caso del valor absoluto de la persona, por ejemplo,
ningn sistema ha respondido a la pregunta por qu?, simplemente
lo

ha

utilizado

como

un

dato

ms;

esto

llamo

la

falacia

sistemtica.
Ante

todo

racionalidad

esto,

que

es

supere

necesario

los

modelos

encontrar

un

marco

de

restantes.

El

ndice

de

racionalidad estara dado por la mayor veracidad de un sistema u


otro. La pregunta sera: qu es lo verdadero?
La

respuesta

esta

pegunta

se

puede

dar

desde

dos

perspectivas, una sera la lgica interna, es decir que haya


coherencia

entre

el

modelo

sus

supuestos;

otra

sera

la

capacidad lgica del modelo para fundamentar datos relevantes para


la humanidad. A partir de aqu se impone la bsqueda de un marco
lgico,

que

permita

encuadrar

cualquier

sistema,

para

poder

decidir sobre su mayor grado lgico, o sea de verdad. Esto parece


muy ambicioso, pero es necesario para que se de un autntico
dilogo entre sistemas racionales (para lo cual es necesario que
se deje de lado el dogmatismo), y para poder decidir por un
4

Entiendo por revelacin lo que dice Adela Cortina: "Por el


contrario, revelacin significa ofrecimiento a la humanidad por
parte de algn otro, de un contenido que aporta una novedad con
relacin a las creaciones racionales" (A. Cortina, Etica Mnima,
Ed. Tecnos, Madrid, 1986, p.239).

sistema determinado de una forma racional.


Tal como he caracterizado a la veradad, podra decir que la
estoy entendiendo como aquello que hace inteligibles los datos,
estableciendo relaciones coherentes entre ellos. Esta nocin de
verdad como coherencia viene del Idealismo. En el proceso de
conocimiento es necesario atender a dos polos: el dato y los
elementos lgicos de los que el hombre no puede prescindir para
concebirlo. Es dato cuanto viene a la conciencia humana y deviene
como posibilidad de verdad; la tarea de la razn consistir en
relacionarlo

con

los

restantes

datos,

situndolo

en

el

nivel

lgico que le corresponda dentro del marco de coherencia.


Ahora es necesario ver dnde debemos insertar el dato de
Dios. Para ello vamos a tener en cuenta la tradicional divisin de
usos que hace Kant de la razn, por un lado la razn terica que
tiene su mbito en la naturaleza y sus leyes, y la razn prctica
que tiene su mbito no en lo que es, sino en lo que debe ser y que
incluye la libertad.
Incluir el dato de Dios en el nivel terico trae muchas
dificultades

resta

coherencia

un

sistema.

Esto

ha

sido

denunciado por Kant5.


Las pruebas de la existencia de Dios se dividen segn Kant en
las

de

la

Teologa

Trascedental,

que

pretende

demostrar

la

existencia de Dios a partir de puros conceptos de la razn, y en


la cual estaran incluidas la prueba ontolgica de S. Anselmo y
las pruebas por va de contingencia de Sto. Toms; y por otro lado
las de la Teologa Natural o Fsico Teologa, en la cual se
incluye la cuarta prueba tomista de la finalidad.
El problema est dado aqu en que la teologa terica exige
5

I. Kant, Crtica de la Razn Pura, B659, 600 A631, 632.

el grado de certeza objetiva para sus enunciados, y slo puede dar


conviccin subjetiva. Esta divisin que trae el Idealismo, dice
que slo hay cientificidad cuando mi conocimiento y conviccin
respecto de un hecho u objeto es admisible para todo hombre. La
teologa terica no puede exigir esto, incluso el mismo Sto. Toms
lo haba visto6. El Idealismo reduce el conocimiento cientfico a
la experiencia, y aparta la metafsica, que queda en el campo de
la conviccin, que no puede ser comunicada a todos los hombres
para que la acepten.
Es as que se encuentran muchos inconvenientes al presentar
la teologa como ciencia terica, por un lado est lo que Kant
demuestra en sus famosas antinomias, que quita conviccin respecto
de esta disciplina; por otro lado si afirmamos la necesidad de la
existencia de Dios en el orden natural, sera lgico que para
verificarlo se usen los mismos criterios que afectan a enunciados
de este tipo, y esto es imposible; y, finalmente, la teologa
terica pierde terreno ante el avance de la ciencia, que cada vez
logra dar mayores explicaciones de los fenmenos naturales. As
veo que el nivel lgico-terico no es el lugar sistemtico de
Dios.
Paso as a la racionalidad prctica para ver si es el mbito
donde se hace necesario incluir el dato de Dios.
El uso prctico de la razn se realiza en el mbito del obrar
propiamente humano, que es el actuar libre. Que el obrar humano
sea

racional

significa

que:

primero,

puede

ser

justificado

mediante un fin; segundo, que existe una ordenacin de fines a un


fin ltimo; tercero, que el fin ltimo puede ser elegido; cuarto,
que el fin ltimo es comunicable y avalable mediante argumentos
6

Tomas de Aquino, Summa Theologiae, I q.I a.2.

intersubjetivos; y quinto, que este fin ha de ser preferido por un


proceso de argumentacin racional.
La racionalidad prctica supone el sistema lgico para poder
decidir, y las consecuencias que se derivan de las significaciones
pasadas son: primero, si para preferir el fin, es necesaria una
justificacin racional, quiere decir que hay un saber acerca de
ese fin; segundo, hay que analizar el obrar para descubrir el fin;
tercero,

el

conocimiento

del

fin

prctico

es

conocimiento

prctico; cuarto, si el fin ltimo es elegible, su aceptacin


estar

mediada

condiciones

por

de

el

este

acto

de

pertenecern

la

libertad;

igualmente

quinto,

al

las

conocimiento

prctico.
Toca ahora ver cal es ese fin del obrar humano. El punto de
partida

consiste

en

la

comprobacin

de

que

en

el

obrar

me

encuentro con una obligacin de carcter especial: no procede de


algo exterior a m, se impone a todo ser racional y la obediencia
no promete beneficio alguno. Este imperativo se puede negar, pero
hacerlo no es negar su universalidad sino afirmar la posibilidad
de optar. El que sea un mandato incondicionado significa que el
fin

prseguido

en

la

accin

es

fin

ltimo,

no

medio.

justificacin de la moralidad es posible si existe algo

La

que sea

slo fin en s mismo y que valga absolutamente. El poder "imponer"


una prescripcin puede tomar tres caminos: uno sera el de apelar
a un sentimiento de benevolencia, del cual no parece que gozen
todos

los

hombres;

otro

podra

ser

apelar

al

egosmo

del

interlocutor, actitud que queda de manifiesto en este frase: "si


quieres que no te maten, no mates", pero aqu nos encontramos con
valores

relativos

condicionados;

finalmente,

la

nica

posibilidad para justificar una prescripcin moral, es aludir que


su objeto tiene un valor absoluto en s mismo, cuya respetabilidad

no puede variar.
Entendiendo pues por valor absoluto aqul que no es relativo
a ninguna otra ventaja y por fin incondicionado el que no es medio
para

ningn

otro,

afirmo

que

el

hecho

de

la

moralidad

es

inconcebible sin la existencia de un valor absoluto y de un fin


incondicionado.

Todo

esto

se

aplica,

siguiendo

al

Idealismo

Trascendental, a los seres racionales en cuanto racionales, ya que


esto los distingue de las cosas y los hace merecedores del nombre
de "personas". Por la existencia de la persona puedo decir que hay
un valor absoluto, ya que la persona no vale para nada, es valiosa
en s.
Pareciera que se ha llegado al fundamento de la moralidad,
pero hay que purificar la nocin de fundamento para poder llegar a
dar un paso ms. Para Hegel la categora de fundamento no es
unvoca, sino que se despliega en tres momentos; en la sntesis se
llega a una nocin de fundamento que dice que "lo que existe tiene
que ser considerado, no como un inmediato existente, sino como
algo

puesto"7,

fundamento

no

mediado
un

axioma

por
ni

la

reflexin.

una

causa,

Entiendo

sino

una

pues

por

relacin

de

determinaciones tal que preste racionalidad, coherencia lgica al


hecho; en el caso de la fundamentacin de la moral, que preste
coherencia al mbito prctico.
Ahora es necesario encontrar un nexo entre "valor absoluto" y
"persona" que haga coherente el sistema. El nico nexo posible
puede ser el sinttico, que requiere de un tercer elemento para
unir

sujeto

razonabilidad

y
del

predicado.
obrar

Este

humano,

tercer
pues:

se

elemento
parte

de

sera
un

la

hecho

universal e incondicionado que se produce en el obrar; para que el


7

Hegel, Ciencia de la Lgica, Ediciones Solar, Bs.As.,


traduccin de R. Mondolfo, 6ta. edicin, 1993, tomo II, p.81.

hecho sea razonable es necesario que sea real esa condicin nica
que

la

razn

muestra

como

coherente;

la

razn

sugiere

la

existencia de personas que constituyen un valor absoluto; esta es


la nica condicin de inteligibilidad, si se elimina, el obrar es
irracional; y si la moralidad es irracional lo nico que no puedo
hacer son juicios de valor, luego todo estara permitido, el
crimen, la tortura, etc.
Ahora bien, es necesario aplicar categoras al concepto de
persona que permitan considerarla como un valor absoluto y as
poder dar coherencia a todo el sistema. El dato del cual se puede
partir es que "persona" es todo aquello que nace de "personas",
ahora este dato es necesario que sea fundamentado. La categora
biolgica que seala el origen personal de un ser, es inadecuada
como fundamento veraz de la finalidad objetiva de la persona. Por
otra parte categoras que ha acuado la historia tales como:
racionalidad,

capacidad

de

auto

determinacin,

capacidad

de

producir bienes materiales, funcin simblica, capacidad de amar y


facultad

axiolgica,

no

fundamentan

el

valor

absoluto

de

la

persona, ya que por no gozar de alguna cualidad de estas, cabe la


exclusin de algunos que biolgicamente se considera personas. Por
otro lado habra una propuesta afectiva que dice que basta el
sentimiento para tratar a los que nacen de personas como personas,
pero esto no basta, ya que como fue mencionado anteriormente, no
todos pueden compartir estos sentimientos. Decir que el trmino
"persona" es irracional, sera muy peligroso, ya que puede ser
causa de exclusin de aquellos que no gozan de las facultades
humanas racionalmente designadas, y por lo tanto se los podra
usar simplemente como un medio mas.
Ante

la

insuficiencia

de

estas

categoras,

es

necesario

incluir un dato de la revelacin como elemento innovador: el

hombre posee valor absoluto y es fin en s mismo porque es imagen


y semejanza de Dios. Toda la historia de la Salvacin es presencia
activa de Dios recordando el valor absoluto de la persona8.
De aqu saco tres conclusiones:
1) Cmo deban entenderse estas categoras, es problema de la
teologa. La racionalidad no estriba en comprender todo lo real,
sino en darle coherencia con categoras adecuadas.
2) La categora "imagen de Dios" determina el dato "persona"
como condicin de la moralidad. El fin prctico necesita de Dios,
las condiciones de posibilidad del fin estn dadas por el saber
prctico y la aceptacin del fin est mediado por la libertad,
luego la admisin de Dios es racional y libre.
3)

No

fundamento

se

corre

el

as

hombre

el

como

peligro

de

que

condicionado?

quede

No

si

Dios

se

como

entiende

fundamento desde la perspectiva hegeliana. Una fundamentacin de


la moral necesita cuantas categoras ha creado la historia del
pensamiento. No puede decirse que Dios es el fundamento de la
moral, porque la relacin de Dios con la moralidad slo es posible
a

travs

de

fundamento

de

constituyen
intentos

personas.
la

en

de

No

moral,

fundamento

puede
porque
estn

fundamentacin

decirse
las

la

persona

determinaciones

mediadas

seran

que

por

Dios.

unilaterales

que

la

Estos

porque

es

dos
slo

tendran en cuenta una parte del fundamento total, que consiste en


la afirmacin de que cada persona es valiosa por ser persona, pero
la determinacin de qu sea persona exige la mediacin de Dios.
Al

llegar

exquisito,

al

queda

final
la

de

este

sensacin,

recorrido,
sin

tan

embargo,

que

racinalmente
esta

pura

racionalidad, basada en la necesariedad, no responde a aquello que


8

A. Cortina, Etica Mnima, ed. citada, p.266.

el hombre busca, no alcanza con afirmar el ser trascendente y el


valor de la persona desde argumento meramente impersonales. Creo
que es mejor este camino que el emotivista, pero continuar la
bsqueda de algo intermedio es necesario.

FENOMENOLOGIA DEL ENCUENTRO INTERPERSONAL

Al

partir

de

la

fenomenologa,

lo

que

busco

es

poder

fundamentar una experiencia que vive cualquier hombre en este


mundo.
El hombre se encuentra que no est solo en el mundo, que hay
otros hombres con los cuales se relaciona, y frente a los cuales,
por un lado se siente libre, y por otro se siente obligado, es
decir en la necesidad de actuar de determinada manera. Tratar de
hacer un anlisis profundo de las relaciones interpersonales de
modo

que

se

pueda

ver

la

interaccin

de

la

libertad

la

necesidad.
Ante la presencia del otro surge un cuestionamiento a mi
persona, que siguiendo a Levinas, lo llamar tico9.Por qu se da
ese

cuestionamiento?

extrao,

es

Porque

irreductible

el
m,

otro
a

de

mis

alguna

manera

pensamientos

me

es

mis

posesiones. Esta presencia de un otro que yo no puedo manejar,


suscitar

un

cuestionamiento

muy

fuerte

dentro

mo,

que

para

llevarlo a un extremo, lo pondremos en el rostro del ms pobre, o


como le gusta a Levinas parafraseando textos de la Biblia, en el

Levinas, Emmanuel; "Totalidad e Infinito - Ensayo sobre la


exterioridad", La Haya, 1961, p.13.

rostro del extranjero, de la viuda y del hurfano10.


Frente al otro en situacin de necesidad, de real necesidad,
mi libertad es solicitada, se da un cuestionamiento del cual no me
puedo escapar, frente al cual mi voluntad debe decidir. Aqu entra
el problema que he propuesto tratar en esta parte del trabajo,
puede ser mi libertad solicitada incondicionalmente, de manera
que si yo no respondo positivamente al cuestionamiento del otro se
sigue

un

mal

moral

para

mi?Es

necesario

que

yo

responda

atendiendo al cuestionamiento, o mi libertad est por encima de


cualquier solicitud de otra persona?
Ire viendo en esta ltima parte del captulo primero la
solucin

que

plantea

Levinas

este

problema,

tratar

de

concluir en la necesidad de pasar a la metafsica para buscar una


respuesta ms abarcante y totalizadora.
Ya

mostr

anteriormente

que

el

llamado

es

categrico

incondicionado, es decir, no puedo afirmar que mi libertad me da


derecho a responder negativamente sin que de ello se siga un mal
moral, al cual Levinas llama "minus" tico; al no atender el
cuestionamiento,

sufrimos

un

cambio

existencial

en

el

ser

de

nuestra libertad; ya que nuestra cerrazn frente al necesitado ha


sido conciente, se sigue un "minus" tico. El llamado del otro es
anterior a mi lbertad, y al responder en forma positiva, se da un
crecimiento segun Levinas, ya que el cuestionamiento no limita mi
libertad,

sino

que

provocando

un

"plus"

suscita
tico

mi

bondad11,

que

conduce

hacindome
tambin

crecer
un

cambio

existencial. Desde aqu vemos que hay una necesidad que solicita
mi

libertad

incondicionadamente,

aunque

10

Levinas, Emmanuel; Op. Cit., p.50.

11

Cfr. Levinas, Emmanuel; Op. Cit., p.175.

esta

apertura

al

cuestionamiento sigue siendo libre, y supone la renuncia a la


autoabsolutizacin de la propia libertad, supone aceptar mi propia
contingencia y la del otro que me cuestiona. Ahora bien, cul es
el fundamento de todo esto? Pareciera que desde Levinas se ha dado
una

respuesta

la

problemtica,

pero

entrar

ahora

en

los

supuestos de que parte el autor para ver si los comparto o no.


El fundamento que mantiene esta relacin entre necesidadlibertad

es

la

idea

de

infinito12,

es

decir,

algo

que

me

sobrepasa, que no puedo pensar, pues desborda mis categoras.Por


qu fundamenta la idea de infinito? Porque ella es capaz de
establecer la relacin del pensamiento con lo que lo sobrepasa,
que sera aqu el llamado incondicionado, que no parte del mismo
sujeto, sino del otro, en el cual se manifiesta (epifana) lo
infinito.
Es as que llego a un fundamento que percibo fuera de mi, el
cual

se

nos

presenta

totalmente

misterioso,

de

modo

tal

que

Levinas no lo formula positivamente. Como vemos este intento por


dar un fundamento que mantenga en lo tico la necesidad y la
libertad al mismo tiempo, termina recurriendo a algo que est ms
all de una mera explicacin racional. Creo que aqu se encuentra
el

lmite

de

la

razn

llegamos",

lo

nico

que

prctica,
se

puede

es

como

decir

determinar

es

"hasta
que

aqu

hay

un

fundamento, pero de este fundamento nada puedo decir, a no ser que


es infinito.
Desde aqu, a mi, personalmente, se me impone dar un paso
hacia la metafsica. Por qu? Para qu? Para buscar aqu alguna
solucin, para ver si desde la perspectiva del ser en cuanto ser,
llego a encontrar un razonamiento necesario, que de la forma de
12

Cfr. Levinas, Emmanuel; Op. Cit., pp.170-171.

fundamentar una relacin entre necesidad y libertad. Como se ve,


desde la tica no se llega ms que a proponer que debe haber un
fundamento. No se hasta donde podr llegar desde la metafsica,
pero

creo

profundamente
planteo,

me

fundamento.

que
la

desde

la

perspectiva

problemtica,

ubicar

en

la

ir

totalidad

del

ser

abarco

ms

las

races

mismas

del

para

buscar

all

algn

Como dije anteriormente, este captulo es el salto al pensar


metafsico,

el

pensar

de

un

autor

muy

concreto,

Martin

Heidegger. La perspectiva que me interesa asumir de ;el, es su

visin

de

acontecer

la
de

gratuidad,
las

cosas.

es

decir

Para

de

la

comprenderlo

no

necesariedad

bien,

creo

del

que

es

necesario primero ver su ontologa de la comprensin, para luego


entender ms hondamente qu supone el pensar un fundamento "abgrund", y para terminar con una crtica personal a esta postura.

EL HOMBRE COMO COMPREHENSION DE SER (DASEIN)

La cuestin del sentido del trmino "ser" constituye, en


efecto, el objetivo central de la obra "Ser y Tiempo", dado que
todava "no sabemos lo que quiere decir ser"13, aunque se tenga
una cierta comprensin de l: "Aquello de que se pregunta en la
pregunta que se trata de desarrollar es el ser, aquello que
determina a los entes en cuanto entes, aquello sobre lo cual los
entes, como quiera que se los dilucide, son en cada caso ya
comprendidos. El ser de los entes no es l mismo un ente"14.
El ser, por lo tanto, no es un ente, pero determina al ente
como tal y permite su comprensin. Y el hombre ser el ente en el
que se deber leer el sentido del ser y el que nos de un acceso a
l; por ello, se designa al hombre con la expresin Da-sein, el
"ah" del ser, o sea el lugar del ser , puesto que uncamente el
hombre puede interrogar por el ser y comprenderlo: "La comprensin
del ser es ella misma una determinacin de ser del ser ah".15
El mtodo propuesto por Heidegger, en su interrogacin por el
13

M. Heidegger, El ser y el tiempo, Mxico-Buenos Aires,


F.C.E., 1957, p.7.
14

Op. cit., p.8.

15

Op. cit., pp.14-15.

ser, es el fenomenolgico. Con l, se trata de hacer ver y mostrar


lo que est oculto, a saber, el ser de los entes. Cabe por ello
decir que la fenomenologa resulta un esfuerzo por convertir en
fenmeno el ser, el cual constituye, por otro lado, el "sentido y
fundamento" de lo que regularmente se muestra.16 La fenomenologa,
por ello, "como la ciencia del ser de los entes", resulta una
ontologa17.
Por otra parte, la esencia del "ser ah" consiste en existir,
o sea en tener trato con el mundo y vincularse con l. Pero hombre
y

mundo

no

son

dos

sustancias

aisladas,

sino

los

elementos

constitutivos de un fenmeno nico e indisociable: el ser-en-elmundo. El "ser ah" est constitutivamente preocupado por el mundo
y referido a l: "El ser-en-el-mundo est, en cuanto curarse de,
embargado por el mundo de que se cura".18
El hombre puede conocer el mundo, pero ello no significa
enumerar simplemente las cosas que hay en el mundo, a saber,
rboles, piedras, animales, etc., pues ello permanecera en un
nivel ntico, sino que conocer es tratar de hallar el ser: "lo que
se busca -dice Heidegger- es el ser".19
La fenomenologa pretende describir el fenmeno, pero ste no
indica meramente el ente, esto es, lo que primeramente aparece,
sino que fenmeno seala el ser de un ente. El mundo no indica el
conjunto de todos los entes naturales, sino que el concepto de
"mundo" equivale a una cierta circunstancia existencial, pues hay
un mundo "pblico", un mundo "domstico", etctera.
16

Op. cit., p.41.

17

Op. cit., p.43.

18

Op. cit., p.72.

19

Op. cit., p.74.

En prmer lugar, el mundo circundante se presenta como algo


til para el hombre; la naturaleza misma resulta algo que sirve al
hombre: "El bosque es parque forestal, la montaa cantera, el ro
fuerza hidrulica, el viento es viento en las velas".20 Pero ello
no implica que la naturaleza se agote o se identifique con su
utilidad o con el servicio que puede prestar al hombre.
El ser de los entes del mundo circundante consiste entonces
en su disponibilidad. La signifcacin del ente inmediato es la de
ser un til, en estar disponble para el hombre.
Por otra parte, la determinacin del ser de esos entes como
disponibilidad, en tanto que estn a la mano, no implica ningn
subjetivismo,

pues

"el

ser

la

mano

es

la

determinacin

ontolgica categorial de unos entes tales como son en s".21


El hombre descubre, abre y hace accesible al ente en su ser,
lo deja ser, segn la expresin heideggeriana; y dejar ser, agrega
el

autor,

"no

quiere

decir

empezar

por

dar

el

ser

algo,

producindolo, sino descubrir algo, en cada caso ya ente, en su


ser a la mano, y as permitr que haga frente el ente de este
ser".22 Y ms adelante: "En la medida en que en l se muestra un
ente, es decir, en la medida que es descubierto en su ser, es en
cada caso ya algo a la mano en el mundo circundante y justo no
inmediatamente slo una materia csmica ante los ojos".23
El hombre desvela el ente, porque "al ser del ser ah es
inherente una comprensin del ser".24 El hombre resulta la sede
20

Op. cit., p.83.

21

Op. cit., p.84.

22

Op. cit., p.99.

23

Op. cit., p.100.

24

Op. cit., p.100.

del ser, en tanto que comprende el ente, pues al comprenderlo, lo


abre y revela su ser: "La expresin ah menta este esencial estado
de abierto".25
El hombre abre, descubre y hace accesible al ente en su ser;
y si, aunque imposible, no existiese ningn hombre, el ser del
ente no se manifestara, quedando, por as decir, encerrado en el
ente, oculto en l. Por ello, dice Heidegger que el hombre es la
iluminacin, dado que ilumina al ente, al abrir y comprender su
ser; y como esta apertura se realiza en el hombre, ste constituye
el ah del ser.
Pero el hombre se encuentra siempre anmicamente dispuesto de
tal o cual modo. Por ello, su temple particular de nimo abre el
mundo, su "ah", de tal o cual manera. Incluso, la ms pura
actitud teortica tambin est condicionada por la disposicin
anmica,

pues

la

actividad

cientfica,

por

ejemplo,

sera

imposible sin serenidad de nimo. Por ello, la disposicin anmica


determina el modo en que surgir el mundo: a tal carcter, tal
mundo.
En la comprensin del hombre reside un "poder ser". El hombre
"puede ser" lo que comprende y este "poder ser" abre y revela al
ente. El hombre es, por consiguiente, su posibilidad o como dice
Heidegger: "el ser ah es en el modo de haber comprendido o no en
cada caso el ser de tal o cual manera".26
Al comprender, el hombre se proyecta segn sus posibilidades;
por esto la comprensin tiene carcter de proyecto. Pero este
proyectar no crea al ser, sino que indica un determinado modo de
abrir, comprender y hacer accesible al ente. La comprensin del
25

Op. cit., p.154.

26

Op. cit., p.167.

hombre, en tanto que se proyecta segn sus posibilidades, est


constituda por el "ver". Al iluminar, comprender y abrir el ente,
el

hombre

descubrirlo.

lo

"ve".

"Ver"

Heidegger

dice

significa
que

"en

aqu
la

acceder

proyeccin

al
el

ente,
ser

es

comprendido"27, pero la comprensin puede explanarse, y esto es


para

Heidegger

la

interpretacin,

"en

ella

el

comprender

se

apropia, comprendiendo, lo comprendido".28


La interpretacin se funda en un ver y concebir previos, en
el cual surge el sentido del ente abierto. La comprensin permite
que los entes aparezcan

como lo que son, pues el ser ah al

proyectarse, "responde en todos los casos a la forma de ser de los


comprendidos".29

entes

Cuando

los

entes

resultan

comprendidos

tienen sentido; pero lo que se comprende no es el sentido, sino


los entes mismos o el ser: "Cuando los entes intramundanos son
descubiertos a una con el ser del ser ah, es decir han venido a
ser comprendidos, decimos que tienen sentido. Pero lo comprendido
no es, tomadas las cosas con rigor, el sentido, sino los entes o
el ser".30
Aunque el sentido slo lo posee el ser ah, ello no implica
ningn subjetivismo, sino que el sentido del ente le pertenece al
hombre, en tanto que nicamente ste resulta capaz de comprender
los entes y slo con el hombre aparece lo que el ente es.
El

hombre

elabora

lgicamente,

diramos

en

trminos

tradicionales, la significacin de las cosas, esto es, el sentido


o ser de un ente slo surge con el hombre y, sin ste, no habra
27

Op. cit., p.171.

28

Op. cit., p.172.

29

Op. cit., p.175.

30

Op. cit., p.175.

sentido ni significacin: "Slo el ser ah puede, por ende, tener


sentido o carecer de l. Lo que quiere decir: su peculiar ser y
los entes abiertos a una con l pueden ser apropiados en la
comprensin o quedar rehusados a la incomprensin".31
Dado

que

slo

el

ser

ah

tiene

sentido,

en

tanto

que

comprende , el ente resulta entonces carente de sentido. Ahora


bien, el sentido del ser es el ser mismo; al preguntar por el
sentido del ser, se interroga por el ser mismo en tanto entra en
lo comprensible del ser ah. Por tal motivo, resulta legtimo
identificar las nociones de "ser" y "sentido", debido a lo cual
podemos hablar indistintamente del ser de un ente o del sentido
del ente.
Si el ser ah es el nico ente que tiene sentido, en tanto
que comprende, ello se debe a que su esencia estriba en estar
referido a algo distinto de s mismo, o sea en tender y dirigirse
hacia el mundo. Esta referencia del hombre al mundo indica, por
otro lado, su ser ms propio, expresado por Heidegger con el
trmino de "cuidado" (Sorge). Con este trmino se alude a la
intencionalidad que caracteriza al hombre, en tanto que este se
remite al mundo ocupndose e inquietndose por l. Dicho de otro
modo, su cuidado constituye su manera concreta y particular de
referirse

al

ente

intramundano

esta

manera

especfica

de

ocuparse del mundo est determinada por su disposicin anmica y


su comprensin, elementos existenciarios que constituyen el ser
mismo del hombre.
Pero este cuidado o preocupacin versa sobre lo que l mismo
va a ser, pues el ser del hombre est siempre indicado por su
poder ser. En esto est la perfeccin del hombre, "en llegar a ser
31

Op. cit., p.176.

lo que puede ser"32, o sea en devenir el mundo hacia el cual est


orientado y dirigido constitutivamente. El hombre es lo que puede
ser; y l puede ser, en tanto que comprende; y en tanto que
comprende resulta posible la cuestin del sentido del ser: "La
cuestin del sentido del ser slo resulta posible si es algo que
pueda llamarse comprensin del ser".33
Todo

esto

implica

afirmar

que

slo

hay

ser

cuando

hay

comprensin; y hay comprensin cuando los entes resultan abiertos


en el seno del ser ah. Si el ser ah se refiere y comprende al
ente como algo til, entonces surge el ente como "algo a la mano",
como algo disponible. Si se refiere al ente como algo simplemente
dado, entonces aparece el ente como algo "ante los ojos". En este
caso,

el

ser

adquiere

la

significacin

de

"realidad",

de

"substancia", o de "cosa": "El ser toma el sentido de realidad. La


determinacin

fundamental

del

ser

viene

ser

la

sustancialidad".34 Incluso el ser ah se comprende a s mismo como


una cosa. Sin embargo Heidegger afirma que la "realidad slo es
una forma de ser entre otras"35 y no la nica. Y como a la
realidad

le

compete

el

carcter

de

ser

en

de

ser

independiente, la filosofa ha planteado entonces el problema "de


la posible independencia de lo real frente a la conciencia, o de
la posible trascendencia de la conciencia hasta la esfera de lo
real".36
Pero estas actitudes desconocen el hecho fundamental de que
32

Op. cit., p.229.

33

Op. cit, p.231.

34

Op. cit, p.231.

35

Op. cit., p.231.

36

Op. cit., p.233.

el hombre est dirigido constitutivamente al mundo y de que su


conciencia

es

siempre

intencional.

Por

ello,

el

esfuerzo

por

demostrar la existencia del mundo exterior carece de sentido, pues


tal postura ignora que el hombre es un ser-en-el-mundo. El hombre
no es un ente aislado y solitario, sino que implica el mundo y,
por esto, resulta absurdo plantear "la cuestin de la realidad del
mundo exterior sin aclarar previamente el fenmeno del mundo en
cuanto tal".37 Al referirse al idealismo Heidegger dice: "Cuando
el idealismo insiste en que el ser y la realidad slo son en la
conciencia, se da expresin al hecho de comprender que el ser no
puede

explicarse

por

medio

de

ningn

ente".38Esto

no

implica

ningn subjetivismo, pues lo que se quiere significar es que el


ser y la realidad, en tanto que significan algo, se brindan
nicamente en la conciencia. Sin la conciencia, el hombre no
podra

comprender

lo

que

significa

la

realidad,

ni

su

independencia, ni su en s: "Slo por ser el ser en la conciencia,


es decir, comprensible en el ser ah, puede ste comprender y
traducir en conceptos caracteres del ser como la independencia, el
en s y la realidad en general".39
La significacin del ser como realidad depende por lo tanto
del hombre, de una cierta referencia suya al mundo, o sea de un
especfico

modo

de

conducirse

con

respecto

al

mundo,

en

una

palabra, depende de la cura o cuidado: "la realidad viene a parar


al fenmeno de la cura".40
Pero el hecho de que la significacin del ser como realidad
37

Op. cit., p.233.

38

Op. cit., p.238.

39

Op. cit., p.239.

40

Op. ct., p.243.

depende del ser ah, no quiere decir que el ente o lo real no sea
lo que en s msmo es, ni que su ser propio est regulado por el
hombre: "Pero que la realidad se funde ontolgicamente en el ser
del ser ah no puede significar que lo real slo puede ser como lo
que en s msmo es, si existe y mientras exista el ser ah".41
Los entes son, y son lo que son, independientemente del
hombre; diramos, incluso, que el ente, por ser lo que en s mismo
es, tiene una esencia propia e intrnseca, pero aparece y se
muestra como lo que l es, slo con el ser ah. Sin el hombre los
entes seguiran siendo lo que son, pero no surgira el sentido del
ente, dado que sin el ser ah no habra comprensin y, por lo
tanto, no habra ser, es decir, sentido o significacin. En tal
caso no se podran comprender sus caracteres o determinaciones
propias, tales como el hecho de que son en s, de que poseen
independencia; al respecto hay un texto importante de Heidegger
que dice: "Ciertamente, slo mientras el ser ah es, es decir, la
posibilidad ntica de una comprensin del ser, se da el ser. Si no
existe el ser ah, entonces no es tampoco la independencia, ni es
tampoco

el

en

s.

Semejantes

cosas

no

son

entonces

ni

comprensibles ni incomprensibles. Entonces tampoco cabe ni que se


decubran entes intramundanos, ni que permanezcan ocultos. Entonces
tampoco cabe decir que los entes son, ni que no son. S cabe decir
ahora,

mientras

una

comprensin

del

ser

es,

con

ella

una

comprensin del ser ante los ojos, que entonces los entes seguirn
siendo".42
El hombre permite que haya comprensin y, por consiguiente,
ser; con esto, los entes resultan asequibles en cuanto tales:
41

Op. cit., p.243.

42

Op. cit., p.243-244.

"slo si una comprensin del ser es, resultan accesibles los entes
en cuanto entes".43
Es importante que tengamos en cuenta ahora, la nocin de
verdad

en

Heidegger,

pues

nos

ayudar

una

comprensin

ms

profunda de lo que significa que el hombre sea el ser ah.


La verdad se hace efectiva cuando el conocer se comprueba
como verdadero. Esto se hace cuando se acerca el ente y este se
muestra tal como es en s mismo; verificacin significa mostrarse
los entes en su identidad. Verdad significa descubrimiento, la
verdad quiere decir "estar descubriendo" (entdeckend-sein). El
descubrir constituye una caracterstica del "ser ah", por esto el
hombre es en primer sentido verdadero. El "ser ah" descubre en
tanto est abierto, la verdad se remite entonces a la apertura
como a su fundamento ms propio. El hombre es un ente al que en su
ser le va el ms peculiar "poder ser". Al "ser" y al "poder ser"
del

"ser

ah"

en

cuanto

"ser-en-el-mundo"

es

esencialmente

inherente el estado de abierto y el descubrir. La verdad no se


puede probar, porque el "ser ah" no puede ser para s mismo
objeto de prueba.
Sin el hombre habra entes, pero no verdad, ni comprensin,
ni desocultamiento, ni sentido, ni por lo tanto, ser. El hombre no
otorga inteligibilidad al ente, sino que tan solo permite que
surja al comprender el ente.
Aqu pareciera surgir una contradiccin en el pensamiento de
Heidegger, ya que afirma la trascendencia del ser por un lado, y
al mismo tiempo, lo condiciona al hombre por otro. Para Heidegger
el pensamiento y el ser se implican y requieren mutuamente, porque
el ser est sujeto al aparecer. Heidegger dice que para que el
43

Op. cit., p.244.

hombre acceda al ser deber mutarse lo desoculto y el modo del


desocultamiento.
Para Heidegger en Platn44 el desocultamiento se identifica
con lo desoculto; es decir, la altheia se identifica con la ida
y se somete a ella. De aqu la verdad pasa de ser pensada como
esencia del desocultamiento a ser pensada como esencia de la idea.
Se piensa en desocultar lo que el ente es y no se considera el
desocultamiento del ente por el ser. Pensar en la altheia es
pensar en el ser mismo.
La

irreductibilidad

del

ser

la

esencia

constituye

la

intuicin fundamental de Heidegger. El desocultamiento del ente


por el ser, lleva a un ocultamiento del ente en el ser.

LA GRATUIDAD Y LIBERTAD DEL FUNDAMENTO

En este punto, seguiremos con la metafsica de Heidegger,


tomndola como la visin que caracteriza a la postmodernidad, y
detenindonos sobretodo en su visin de gratuidad.
En Heidegger hay un intento por oponerse a la nocin de
sujeto, hay una

destruccin del sujeto. Desaparece el en s aun

para la conciencia. Esto es lo que se llama POSTMODERNISMO, que


tiene como caracterstica la disolucin de la nocin de sujeto.
Disolver la nocin de sujeto equivale a decir: ya no hay sujeto
alguno, sino slo un acontecer (esta es la palabra que sustituye a
la nocin de ser) es decir, la nocin de ser es sustituda, as
como vena siendo determinada, primero como sustancia, luego como
44

Cfr. M. Heidegger, "Platons Lehre von der Wahrheit", Berna,


Francke, 1954.

sujeto, ahora es disuelta en la nocin de un acontecer sin sujeto.


La expresin alemana es gibt sein quiere decir: hay ser (en
referencia al acontecer sin sujeto), literalmente es: se da ser.
Es un acontecer que quiere ser justificado sin apelacin alguna a
un ms all, ya no slo trascendente, a un ms all de cualquier
ndole, aun metafsico, ms bien hay una tarea de destruccin
metafsica.

No

quiere

decir

ataque

violento,

sino

mostrar

escribir cules han sido los supuestos del pensamiento metafsico


hasta la modernidad includa. Este supuesto primordial ha juicio
de estos pensadores, ha sido la nocin de una sustancia o de un
sujeto. Pero por qu este ensaamiento con la metafsica, y en
algunos

casos

como

Heidegger,

un

intento

de

vuelta

los

presocrticos? Precisamente por la significacin de la palabra


metafsica,

que

consideracin

implica

de

lo

siempre

presente

en

una

falta

funcin

de

abandono
su

de

fundamento

una
de

carcter trascendente. Es decir, hay una disolucin de la densidad


ontolgica del mundo, que no hace desaparecer el ser, lo libera de
la carga metafsica y lo deja ser.
Para darse no necesita ser, le basta acontecer.

El acontecer

es dar razn de s, o ms bien, niega la razn de s, y este hecho


le otorga su peculiaridad ms esencial, no necesita razn de s
para justificarse porque no estamos nosotros embarcados en un
intento de reconocer el carcter metafsico.
Se

habla

en

general

de

un

fundamento

ab-grund

(abismo),

fundamento que rehusa dar razn de s, es es gibt sein: haber. No


es un sin-sentido, ms bien es un intento de encontrar sentido
donde la metafsica lo haba descartado, el sentido es el sinsentido. En otras palabras, no hace falta buscar sentido.
La forma que toma la pegunta por el ser ya no es ms qu cosa
es el ser, sino lo que se da..., se da; lo que acontece...,

acontece

(das

erainis

ereignet),

Heidegger

cita

un

mstico

medioeval: "la rosa florece porque florece", y ni falta hace


preguntarse por qu lo hace. Del "por qu" (con acento) se inclina
a un porque (sin acento)... se da, no hace falta preguntar por
qu. Este porque, es un porque s, ab-grund.
Toda otra intencin es de ndele metafsica, y a juicio del
pensamiento

contemporneo

en

general,

todo

intento

metafsico

implica, en vez de pensar el ser, que es lo que hay que pensar,


pensar al ente, en el mejor de los casos con relacin a otro ente
superior que es la auto-eficiencia, entonces la ontologa adopta
la forma de ONTO-TEO-LOGIA (expresin heideggeriana): intento de
pensar el ser que lo reduce al ente y termina justificndolo bajo
la razn de una relacin causada por el creador, en el caso del
pensamiento medioeval. Siempre se trata de un fundamento que da
razn de su fundamentacin, de carcter trascendente, metafsico,
ms

all

de

lo

fundamentado,

que

juicio

de

Heidegger

desvaloriza, diluye el carcter de existente de lo existente.


Heidegger habla en su libro "Ser y Tiempo" (1927) de la
desconstruccin

de

la

metafsica

estructuracin

ontolgica);

(sustancia,

Heidegger

dice

sujeto
que

hay

su
que

desenmascarar la metafsica como onto-teo-loga para poder pensar


el ser como ab-grund, desde s mismo y no desde el ente, como
fundamento del ente. El ser pensado como ab-grund es equiparable
al ser pensado como diferencia. El ser es diferencia, no es
sujeto. Diferencia quiere decir el donarse ser, es gibt sein
pensado desde la perspectiva del "es". El "es" alemn sera el
"s"

castellano:

se

da

ser,

un

ser

impersonal,

no

hay

un

fundamento personal del ente, pero a pesar de todo hay donacin.


Qu es lo que se dona? Nada, porque el ser no est pensado como
sujeto onto-teo-lgicamente, se da, el acontecer...acontece. Lo

que hay es que hay. El ser es la diferencia para Heidegger, el ser


es el haber ser, el hecho de que lo hay, pudiendo no haber. Hay
sin quin y sin qu. En resumen, la diferencia es el ser pensado
como un fundamento que funda, pero que no funda dando razn de su
fundamentacin, es decir, es una gratuidad irracional. Este ser
que se destina histricamente halla en el tiempo el horizonte de
posibilidad de comprensin del ser, es decir, slo despus que el
ser acontece, uno puede comprender que ha acontecido. Como no hay
razn alguna, en el sentido de causalidad eficiente, que determina
el conocimiento del ser, el ser acontece, ocurre de una manera y
no de otra, se destina histricamente, y esto es comprensible slo
en la medida que aconteci. Para Heidegger es la historia del
ocultamiento del ser; ya para los presocrticos, para Parmnides y
para Herclito el ser se ha ocultado, porque ya ellos estn
pensando en una cosa, en un ente finito, no en haber ser. Al
aparecer el ente, el ser desaparece, precisamente, el ser es eso
que desaparece haciendo aparecer el ente, es el retraerse del
fundamento, como fundamento ab-grund. En el fondo es un fundamento
fsico, mostrarse,aparecer, como un fuego artificial, se ve lo que
aparece, lo que est oculto no se ve. En este proceso que implica
una gratuidad irracional, impide que podamos seguir en la lnea de
la reflexin metafsica onto-teo-lgica, porque siempre interroga
"por qu" y no resiste un "porque s", y no resiste el "porque
s", porque lo condena como irracional.
Heidegger se da cuenta que esto es insostenible dentro de los
mrgenes de la metafsica o de la filosofa habitual. Entonces
dice: "el pensar es dar gracias al ser por acontecer". Es decir,
el pensar tiene que adoptar una actitud de dejar ser, en vez de
imponer causas, de dejar a lo otro que aparezca, y ese dejar a lo
otro

que

aparezca

es

una

accin

de

gracias:

hay

gratuidad

ininteligible.
El

pensamiento

contemporneo

destruye

la

sustancia

el

sujeto. Es la afirmacin de la diferencia sin identidad, pero de


carcter no-racional.
Heidegger

comprende

que

el

pensamiento

contemporneo

al

renegar de la razn, presente en todos los perodos anteriores de


la filosofa, se da cuenta que tiene que hablar, ya no de la razn
y de la filosofa, sino del pensar, y lo caracteriza como pensar
poetizante, la sabidura est ms en la poesa que en la reflexin
racional, porque el fundamento es un fundamento no racional, por
lo tanto el que est ms en contacto con el fundamento es el
poeta.
Cuando Heidegger escribe "Ser y Tiempo", lo que el llama "el
ser

hermano",

"el

ser

para

la

muerte",

son

existenciales,

categoras de la existencia, como las categoras aristotlicas que


sirven para pensar la existencia, no para pensar objetos, porque
no hay objetos, porque el ser es acontecer sin objeto y sin
sujeto.
La

pregunta

es:

por

qu

hay,

en

vez

de

no

haber?

La

respuesta nica es porque hay, hay porque hay.


Intenta pensar lo que los griegos no pensaron, sin apelar al
principio creador cristiano. Intenta apelar al origen radical de
la existencia sin apelar a la nocin onto-teo-lgica metafsica.
Es volver a la impronta griega, pero ya no planteando igual
que ellos, se deja de preguntar aun por el fundamento y por el
acto de estar. El ser se hace presente como ausente. La presencia
del ser es su ausencia, todo el mundo se da cuenta que no est, y
ese es su modo de presencia.
Heidegger, en su libro "Introduccin a la Metafsica" se hace
la siguiente pregunta: "Por qu es en general el ente y no ms

bien la nada?"45 Aparentemente la oposicin se da entre ente - no


ente, o ser - no ser. Pero la pregunta quiere decir: por qu el
ser aparece en el ente?por qu el ser quiere fundar cosas?por
qu el ser aparece como una multiplicidad dada?por qu hay lo que
hay, pudiendo haber nada, pudiendo haber slo ser, sin ms?
La pregunta de Heidegger apunta a: por qu el fundamento
fundamenta en vez de no fundamentar?, es decir por qu el ser
aparece como ente, pudiendo permanecer como ser? por qu el ser
se ofrece a la existencia?
Pero est claro que no est hablando ni de Dios, ni de un
creador

ni

de

una

creatura,

est

hablando

del

ser

en

tanto

fundamento del ente y est hablando del ente. Por qu hay una
multiplicidad de cosas en cambio de slo unidad?Por qu el ser
aparece? Por qu Dios crea? Est claro que esta pregunta no tiene
respuesta racional, no hay un por qu.
Quiz

no

se

trate

en

modo

alguno

de

una

interrogacin

cualquiera. "Por qu es en general el ente y no ms bien la


nada?" es la primera pregunta de todas las preguntas46, la segunda
es: qu es lo que es? (y la primera por qu es lo que es?). Hay
ser,

slo

ser,

dice

Heidegger,

adems

hay

multiplicidad

manifestada.
Por supuesto que esta pregunta no es primera en el orden
temporal

de

las

interrogaciones.

El

hombre

individual

los

pueblos en sus procesos histricos preguntan muchas cosas, se


informan, antes de hacerse la pregunta de Heidegger.47
Un ejemplo: una cosa es decir "fulano muri por tal causa", y
45

M. Heidegger, "Introduccin a la Metafsica", Ed. Nova (Bs.


As.), 1966, traducci;on de Emilio Esti, p.39.
46

Cfr. Op. cit., p.39.

47

Cfr. Op. cit., p.39.

otra cosa es decir "por qu fulano muri", y que la respuesta por


la causa no responda a la pregunta, porque la segunda pregunta no
es: "se muri de pulmona, se muri de cancer", la respuesta a la
primera pregunta es "por qu existe la muerte, por qu hay muerte
pudiendo haber slo vida".
En

estos

momentos

de

angustia

(existencial)

surge

la

pregunta,o en el jbilo.48 Pareciera que las cosas no estn para


entender qu son o cmo son, sino simplemente que son.
Es ms fcil entender su absoluta gratuidad que entender
cuntas, qu y cmo son. Lo que se hace presente en estos estados
de nimo que Heidegger llama potencias del alma, es el todo en
general, pero no de una manera abstracta, sino de una manera
concreta, porque cuando estamos angustiados, y a la pregunta "por
qu estamos angustiados?" la respuesta es "por nada", en estos
momentos

todo

se

hace

general,

todo

se

iguala,

pierden

la

relevancia una cosa frente a otra y se igualan todas en ese hecho,


a saber, que son pero que pueden no ser, y que esa es tal vez su
ms radical condicin, su condicin de contingente. Por eso, en
ese momento, nos es ms fcil entender que no son an siendo, que
entender

qu

son

que

entender

que

son

como

son.

En

otras

palabras: cuando todo pierde relevancia y todo se nivela, adquiere


la nota universal, pero que es concreto, no por abstraccin.
En tanto interrogacin, puede ser ignorada49, lo cierto es
que jams es la primera pregunta en sentido temporal, con todo es
la primera en otro sentido, a saber, segun la dignidad50. Esto se
puede aclarar de tres modos: la pregunta, para nosotros, tiene el
48

Cfr. Op. cit., p.39-40.

49

Cfr. Op. cit., p.40.

50

Cfr. Op. cit., p.40.

significado de ser la primera en dignidad, porque es la ms


extensa, la ms profunda y la ms original51. Es la pregunta que
llega ms lejos, no se detiene ante ningn ente, cualquiera sea su
especie, los abarca a todos, no slo al que ahora est all
materialmente, en el ms amplio sentido, pues tambin se extiende
a los que han sido antes, y a los futuros. Es una pregunta obvia
para todos. Los lmites de su mbito estn en lo que no es
absolutamente y en lo que jams ha sido encarnado. Todo lo que no
sea nada entra en el ser.
En definitiva, cul es el fundamento? de qu fundamento
viene el ente? por qu el por qu? El fundamento del ente rehsa
dar razn de fundamento, porque si diese la razn de fundamento
estara

mismo

transformndose

en

un

ente.

para

que

la

pregunta sea original, no puede quedar fuera de ella cosa alguna,


es lo que hace que la pregunta retroceda sobre s hasta el ltimo
espacio que le queda, donde la ltima respuesta es porque s (Das
erainis ereignet).
La pregunta interroga al ente, no lo funda. Si dicha pregunta
se plantea en tal pregunta, en caso de que sea una pregunta
originariamente preguntada, acontece necesariamente un rebote de
lo que fue preguntado e interrogado sobre el preguntar mismo. Por
eso este, no es en s un proceso arbitrario sino un proceso
sealado que llamamos Das Erainis. El acontecer de la pregunta
sobre s o el rebote de la pregunta sobre s que la transforma de
una pregunta "por qu", en una pregunta "porque", es lo que llama
Heidegger Das Erainis. Esta pregunta, la interrogacin por el por
qu,

todas

las

que

arraiga

inmediatamente

incomparable con respecto a cualquier otra.


51

Cfr. Op. cit., p.40.

en

ella,

es

EL IRRACIONALISMO

Al seguir a Heidegger en "Ser y Tiempo" y en su "Introduccin


a la Metafsica" quedan algunos puntos claros, y otros no tanto.
Por una parte, queda bien claro que para Heidegger el ser se
comprende desde el hombre, en l mismo encuentra sentido, en l se
manifiesta, y lo que se manifiesta es la absoluta gratuidad, la
libertad

total,

necesariamente

nos

no

se

lleva

puede

encontrar

fundamento,

un

un
lo

razonamiento
nico

que

que
se

encuentra es con un ab-grund, un abismo del cual nada se puede


decir, en el cual se pierden todos los entes.
Al querer afirmar el sentido del sin-sentido, se corre el
riesgo de caer en un irracionalismo, que no permita pensar, que no
permita un progreso del hombre sobre su propia contingencia; donde
la mediacin racional-conceptual queda fuera, lo nico que queda
es desocultar el ser y nada ms, no hay mayor profundizacin
porque todos estamos arrojados en el ser como nico fundamento
posible, el cual a su vez rehusa dar razn necesaria y suficiente
respecto de la fundamentacin.
Una

filosofa

con

estos

supuestos

no

slo

somete

una

esencial limitacin al pensamiento conceptual, desconociendo su


participacin mediadora en la revelacin del sentido del ser. Al
insistir en la conexin entre experiencia y finitud y en el
carcter derivado de nuestra relacin cognoscitiva52 con el mundo,
esta filosofa se ciega tambin frente a la mediacin del concepto
52

Ver pp.26-27 de este trabajo.

la

universalidad

en

incluso la de la finitud.

la

configuracin

de

toda

experiencia,

En este tercer captulo del trabajo, me detendr en el lado


opuesto al de Heidegger. Considerar aqu cmo la razn, desde s
misma puede llegar a fundamentar y demostrar la necesidad misma de
la libertad, como un movimiento que se despliega a travs de la
historia misma. Seguir el pensamiento de G.W.F. Hegel, que es a
mi parecer quien lleva a la consumacin este modo de pensar. Como
se ver, Hegel terminar siempre por dar preeminencia al momento
universal

del

dialctico.

pensamiento,

la

necesariedad

del

movimiento

LA RAZON ESPECULATIVA

Lo que importa en el estudio de la ciencia es el asumir el


esfuerzo del concepto, concentrarse en l, en sus determinaciones
simples

que

son

representativo

automovimientos

formal

pensamiento

formal

pensamiento

representativo

material.

El

es

esto

la

pensamiento

le

resulta

libertad
se

puros.
muy

frente

sumerge

especulativo

Al

al

en

perturbador.

El

contenido

el

contenido,

es

el

pide

pensamiento

que

se

hunda

esa

libertad en el contenido, deje que el contenido se mueva con


arreglo a su propia naturaleza, limitndose a considerar este
movimiento.
En

el

pensamiento

especulativo

lo

negativo

pertenece

al

contenido mismo y es lo positivo. El resultado es lo que deriva


del movimiento de la negatividad, lo negativo determinado, y por
esto al mismo tiempo, un contenido positivo.
En el pensamiento especulativo, el concepto es el propio s
mismo

del

objeto,

no

es

un

sujeto

inmvil

que

soporta

los

accidentes, sino que el concepto mismo se mueve y recobra en s


mismo sus determinaciones. Aqu el sujeto en vez de permanecer
frente al contenido, constituye el movimiento que da el contenido
diferenciado. El contenido no es ya el predicado del sujeto, sino
la sustancia, la esencia y el concepto de lo que se habla.
La

diferencia

de

sujeto

predicado

que

aparece

en

la

proposicin es destruda en la proposicin especulativa por la


unidad del concepto. La diferencia es mantenida en una unidad que
brota como una armona, pero que el predicado exprese la sustancia
y el sujeto mismo caiga en lo universal es la unidad primera y
principal.

El movimiento dialctico es lo especulativo real, y slo su


expresin constituye la exposicin especulativa. La proposicin
debe expresar lo que es lo verdadero, pero ello es esencialmente
sujeto, y en cuanto tal, es slo movimiento dialctico, este
proceso que se engendra a s mismo, que se desarrolla y retorna a
s. El elemento del movimiento dialctico es el puro concepto, lo
que le da un contenido que en s mismo es sujeto.
La Idea Absoluta es la identidad de la idea terica y de la
prctica

slo

coincide

consigo

misma;

causa

de

esta

inmediacin de su identidad objetiva constituye un retorno a la


vida.

El

concepto

subjetivo,

no

existente

es
por

solamente
s,

alma,

que,

por

sino
lo

libre

tanto,

concepto
tiene

la

personalidad; pero no es tampoco individualidad exclusiva, sino


que es por s universalidad y conocimiento. La Idea Absoluta es
ser, vida imperecedera, verdad que se conoce a s misma, y es toda
la verdad.
La Idea Absoluta contiene en s toda determinacin y su
esencia consiste en volver a s a travs de su auto determinacin,
y la tarea de la filosofa es reconocerla en sus diferentes
configuraciones.

La

naturaleza

el

espritu

son

difirentes

maneras de representar su existencia; el arte y la religin son


diferentes

maneras

de

comprenderse

darse

una

existencia

apropiada, la filosofa tiene el mismo fin y contenido, pero su


comprensin es ms elevada porque llega al concepto.
La idea exite slo en su propia determinacin de entenderse,
se halla en el pensamiento puro, donde la diferencia no es todava
un ser-otro, sino que es completamente transparente a s misma y
as

queda.

La

Idea

Absoluta

tiene

como

su

contenido

que

la

determinacin formal es su propia totalidad completa, es decir, el


concepto puro; por lo tanto lo que se considera aqu no es un

contenido, sino lo universal de la forma del contenido, es decir,


el mtodo. El mtodo ha surgido de esto como el concepto que se
conoce a s mismo, que tiene por objeto a s mismo, como lo
absoluto, ya sea subjetivo, ya sea objetivo, y por lo tanto como
el puro corresponderse del concepto y de su realidad, es decir,
como una existencia que es el concepto mismo. Por lo tanto el
mtodo es el movimiento del concepto, que es el todo, y cuyo
movimiento

es

la

actividad

universal

absoluta,

esto

es

el

movimiento que se determina y se realiza a s mismo. El mtodo es


el alma y la sustancia, y cualquier cosa es conocida en su verdad
slo cuando est totalmente sometida al mtodo. El mtodo es este
saber s mismo, por el cual el concepto no existe slo como
objeto, sino como su propio actuar subjetivo.
A causa de la naturaleza del mtodo, la ciencia se presenta
como un crculo enroscado en s mismo, en cuyo comienzo, que es el
fundamento simple, la mediacin enrosca al fin; de este modo este
crculo es un crculo de crculos, pues cada miembro particular,
por ser animado por el mtodo, es la reflexin sobre s, que, por
cuanto vuelve al comienzo, es al mismo tiempo el comienzo de un
nuevo miembro. Las ciencias particulares son fragmentos de esta
cadena, y cada una de ellas tiene un antes y su conclusin misma
indica su despus.
El mtodo es el concepto puro, que se refiere slo a s
mismo, por consiguiente es la simple relacin consigo mismo, que
es el ser, pero un ser lleno, pues el concepto se concibe a s
mismo, o sea el ser como totalidad concreta.
La ciencia es el puro concepto, que se tiene a s mismo como
objeto, y que, en cuanto recorre, como objeto, la totalidad de sus
determinaciones, se desarrolla en la totalidad de su realidad, se
convierte en sistema de la ciencia, y concluye as apoderndose de

esta

comprensin

de

mismo,

eliminando

de

esta

manera

su

posicin como contenido y objeto.


La

idea

pura,

donde

la

determinacin

la

realidad

del

concepto se ha elevado ella misma a concepto, es ms bien absoluta


liberacin, por lo cual no hay ya ninguna determinacin inmediata,
que no sea al mismo tiempo puesta y el concepto; la idea se libera
a s misma, segura en absoluto de s y descansando en s. Esta
primera decisin de la idea pura, es decir, de determinarse como
idea exterior, se pone slo como mediacin, de donde el concepto
se eleva como existencia libre, que ha efectuado el retorno a s
desde la exterioridad. A causa de esta libertad la forma de la
determinacin de la idea es libre en absoluto.

UNIDAD DIALECTICA EN EL SISTEMA. NECESIDAD Y LIBERTAD

Una vez que se ha visto qu es la razn especulativa en


Hegel, hay que enfrentar qu nocin tiene de la libertad, para lo
cual es necesario hacer un recorrido previo por el comienzo del
filosofar hegeliano.
Para Hegel la filosofa debe ocuparse de la "Cosa misma".
Significativamente
palabras

de

las

aparece

esta

Introducciones

afirmacin
a

la

desde

las

"Fenomenologa"

primeras
y

la

"Ciencia de la Lgica". Transcribo a continuacin los dos textos:


"En la ciencia lgica ms que en ninguna
otra ciencia se siente la necesidad de
comenzar por la cosa misma, sin reflexiones

preliminares".53

"Es natural creer que, en


antes de entrar en la cosa misma,
en el conocimiento efectivo de lo
verdad,
sera
necesario
previamente...".54
La

"cosa

misma"

es

expresamente

en

filosofa,
es decir,
que es en
entenderse

ambos

contextos

el

verdadero tema de la filosofa: "el conocimiento efectivo de lo


que es en verdad". Conocimiento efectivo: esta expresin tpica de
Hegel tiene dos aspectos, ambos esenciales. El primero se refiere
a la obligacin de enfrentarse sin intermediario a aquello de lo
que se trata sin separacin de principio o de hecho entre el
objeto y el mtodo, sin apoyarse tampoco en ningn saber anterior
del cual se sacaran definiciones o un modo de razonamiento. Pero,
por otra parte, esta voluntad no privilegiar ninguna actitud de
inmediatez no clarificada; para Hegel el conocimiento es siempre
un caminar, un acto vinculado con el movimiento de autoexposicin,
en virtud del cual precisamente "lo que es" llega a existir y ser
conocido como lo que es en verdad: libertad que se realiza en la
historia, concatenacin de las figuras del Espritu, que brotan y
rebrotan por y en la autodeterminacin esencial del sujeto.
La "cosa misma" es, en su autoexposicin, idntica con la
"Ciencia", "saber puro en la amplitud total de su desarrollo"55.
Es sabido que la pretensin fundamental de Hegel, quien retoma
aqu la de Kant, es convertir el filosofar en algo realmente
cientfico:
53

Hegel, Ciencia de la Lgica, traduccin de R. Mondolfo,


Hachette, Buenos Aires, 1956, p.41.
54

Hegel, Fenomenologa del espritu, traduccin de W. Roces,


F.C.E., 1966, p.51.
55

Hegel, Ciencia de la Lgica, p. 65.

"Contribuir a que la filosofa


aproxime a la forma de ciencia, a la meta
que pueda deponer su nombre de amor por
sabidura y sea saber efectivo. He aqu
que me he propuesto."56

Qu

se

debe

entender

por

ciencia?

se
en
la
lo

travs

de

tres

observaciones trataremos de dar el contenido de este trmino: 1)


Como

acabamos

de

decir,

la

Ciencia,

desbordando

la

simple

aspiracin al saber, llega a barcar la efectividad de lo que es


conocido como lo que es. 2) No puede abarcar esta meta si no capta
lo que es en el elemento de la verdad constituido por el concepto.
3) Finalmente, esta unidad de la efectividad y del concepto nunca
se

da

como

algo

terminado

sino

como

el

principio

de

un

descubrimiento y una afirmacin progresivos, en virtud de los


cuales el hombre y el mundo, dentro de un mismo movimiento, llegan
a afirmarse ellos mismos como son verdaderamente. As volvemos a
encontrarnos

con

la

idea

de

camino,

de

autoexposicin,

de

presentacin, "(...)el saber no es efectivo ni puede explanarse


sino como Ciencia o Sistema".57 Por consiguiente para Hegel saber
cientfico es lo que podra llamarse el Sistema en movimiento.
Igual observacin se hace al comienzo del libro primero de la
Lgica que Hegel titula "Cul debe ser el punto de partida de la
Ciencia?". Este texto se refiere a la Fenomenologa, para indicar
que en esta primera obra se ha manifestado el elemento de esta
"Ciencia", esto es el saber puro, entendido como la verdad ltima
y

absoluta

de

la

conciencia.

Para

que

el

saber

puro

pueda

desplegarse en un sistema cientfico, es preciso que haya sido


sobresumida la doble oposicin caracterstica de la conciencia en
56

Hegel, Fenomenologa del Espritu, p.9.

57

Hegel, Fenomenologa del Espritu, p.18.

su

inmediatez

objeto.

La

encontrar

primera:

ciencia

en

la

certeza

presupone

inmediatez

contra

este

verdad,

recorrido

resultante

sujeto
lo

(mediatizada),

contra

vuelve
que

para

Hegel es la afirmacin de la identidad entre el ser y la nada. La


Ciencia es la presentacin sistemtica de la unidad procesual del
hombre y del mundo. La Fenomenologa establece el principio de
este

movimiento

conciencia

apartando

dualista,

determinaciones

la

reflexivas

los

obstculos

Lgica
que

que

propone

permitirn

le

opone

una

las

categoras

sus

reapariciones

despertar en la realidad de la historia.


La Ciencia como autoexposicin de la "Cosa misma" en el saber
puro y como saber puro, tiene por princpio el resultado inmediato,
el puro ser. Es importante entender el significado de la pureza
del saber y del ser en que se concretiza este saber. Resultado del
proceso del contenido de la conciencia, dicha pureza no pertenece
al orden de una realidad formal, abstrada de la exterioridad y de
la historia en sus figuraciones. La inmediacin simple es en s
misma una expresin del orden de la reflexin, que se ve ya en la
primera trada de la Lgica (Ser-Nada-Devenir), despus en la
oposicin del Ser y de la Esencia, para finalmente engendrar la
concrecin

del

Concepto.

As

arraigada

en

la

reflexin

redesplegndola a partir de lo que ella misma es, la inmediatez


simple es por s misma una realidad reflexiva.
Ahora bien, ese ser puro, principio de la autoexposicin de
la ciencia, es idntico a la libertad. El filosofar hegeliano
implica tomar en cuenta esta realidad absolutamente fundamental:
el origen de nuestras dualidades significantes (por ejemplo, la
dualidad de la conciencia que relaciona entre s el sujeto y el
objeto), hay una unidad primera (el hombre-en-el-mundo) que, da
sentido a la estructura diferenciada de lo real. En suma, no

existe primero el mundo y luego el hombre, sino que desde siempre


la realidad del mundo es una mediacin referida a la afirmacin
del hombre:

"Segn
justificarse
mismo,
lo
expresar lo
tambin y en

mi modo de ver, que slo ha de


con la exposicin del sistema
importante
es
interpretar
y
verdadero no como sustancia sino
la misma medida como sujeto."58

Hay que entender bien esta afirmacin de Hegel. No quiere


decir que haya que pensar inmediatamente el mundo como tal, en su
independecia

funcional

frente

al

espritu,

bajo

categoras

humanas: una mesa es una mesa y no un ser pensante. Pero lo real


es siempre hombre y mundo, mundo y hombre, y su estructura est
siempre constituida por una oposicin objetivante. Ahora bien esto
es lo que Hegel llama sujeto:
"el ser (...) que es verdaderamente
efectivo slo en cuanto la sustancia viva es
el movimiento de ponerse
a s misma, o la
mediacin consigo misma del convertirse en
algo distinto de s"59
Esta sustancia viva, idntica al sujeto y que es principio
de la Ciencia, Hegel la llama libertad:
"As pues, en el saber el espritu ha
concluido el movimiento de sus figuraciones,
en cuanto ste se halla afectado por la
diferencia insuperada de la conciencia. Ha
conquistado el puro elemento de su ser
determinado, el concepto. El contenido, segn
la libertad de su ser, es el S de S mismo.
El puro movimiento de esta externalizacin,
considerado en su contenido, constituye la
58

Hegel, Fenomenologa del Espritu, pag.15.

59

Hegel, Fenomenologa del Espritu, pag.15.

necesidad de ste. El contenido en su


diversidad,
como
contenido
determinado
consiste en la relacin, no es de suyo, y su
inquietud consiste en sobresumirse, o en la
negatividad; la necesidad o diversidad, por
tanto, son tan ipseidad como ser libre; y en
esta forma de la ipseidad, en que el existir
es pensado inmediatamente, el contenido es
concepto."60
Esto significa que la libertad, idntica al saber puro, est
hecha, en su sentido ms amplio, de la doble y nica libertad del
S mismo y del mundo; toda autonoma en el rgimen del espritu es
de suyo relacional: ser referido al Yo, sujeto que se exterioriza
en el universo y como universo. Digamos aun que la libertad, por
ser libertad tanto del hombre como de las cosas, es siempre
libertad-en-las-cosas. Esto constituye segn Hegel, la diferencia
entre la representacin y el concepto, y obliga a comprender su
idealismo absoluto como un realismo igualmente absoluto. En el
pensamiento, Yo soy libre, porque no estoy en otro, sino que
permanezco pura y simplemente cabe m mismo, y porque el objeto
que es para m la esencia, es, una unidad indivisa, mi ser-parami; y mi movimiento en conceptos es un movimiento dentro de m
mismo.
Este puro ser, entendido como libertad, que es principio y
elemento de la Ciencia, es idntico con el Saber Absoluto, trmino
y

principio

mismo

de

la

Fenomenologa

del

Espritu.

La

libertad-en-las-cosas implica, que se haya generado la identidad


entre el sujeto y el objeto, la certeza y la verdad, el contenido
y

su

forma.

La

Fenomenologa

nos

ha

hecho

un

movimiento

de

regresin hacia el fundamento del saber verdadero, que es el


fundamento del ser. As llegamos a la cosa misma que no se reduce
a su fin, sino que se halla en su realizacin; esta cosa en la que
60

Hegel, Fenomenologa del Espritu, p.471.

hay que demorar y olvidarse, abandonndose al proceso que traza.


De este modo se despliega la autntica cultura, que otorga al
individuo la experiencia de la libertad como totalidad no cerrada.

EL PANRACIONALISMO

Que la razn especulativa pueda alcanzarlo todo, echar luz


sobre

toda

considera

la

realidad,

negativo,

darle

dar

claridad

principio

de

incluso

necesidad

lo

que

todo,

se
an

pretendiendo incluir la libertad, es a mi parecer una pretensin


excesiva. Este fue el gran fracaso de la modernidad, pretender que
la racionalidad fuera todo.
Como se ha visto, Hegel se acerca mucho a esto, pareciera que
la libertad ocupa y juega un papel "necesario" en su sistema, en
su

mtodo,

poco

lugar

se

encuentra

para

la

gratuidad

el

misterio, del cual todo hombre creo tiene experiencia en su vida,


y si el pensar no responde a esta experiencia que tambin tenemos,
es un pensar abstracto que no nos sirve.
A este peligro lo he llamado el "panracionalismo", todo puede
y debe pasar por la razn, todo tiene su lugar en el sistema, lo
que no est mediado por la razn, en definitiva no existe, queda
fuera de nuestro alcance. Haciendo una valoracin personal de
Hegel, creo que en l est ese peligro61, aunque tiene muchos
puntos en los cuales a mi parecer logra escapar.

61

Su famosa frase: "Lo que es racional es real; y lo que es


real es racional" (Hegel, Filosofa del Derecho, Ed. Universidad
Nacional Autnoma de Mxico, 1973, p.14), lleva a pensar la
totalidad del sistema hegeliano como un "panracionalismo".

Creo necesario hacer una pequea referencia histrica, para


que se logre entender el por qu de la inclusin de Hegel aqu.
Como

es

sabido

la

muerte

del

gran

maestro

de

Berln,

sus

discpulos se dividen en hegelianos de derecha y de izquierda, y


contra estos, fundamentalmente, se dirige el ataque que suele
suponerse

se

le

hace

Hegel.

Sobretodo,

los

hegelianos

de

derecha, cierran el sistema y se juegan polticamente por el


emperador. Es as que el ataque de Marx, Kierkegaard, Nietzsche,
destruye el sistema hegeliano, en tanto sistema cerrado, en cuanto
comprehensin de una totalidad puramente racional, y libera las
intuiciones ms profundas de su filosofa, que ha mi modo de ver,
son las que se manifiestan en sus obras62.
En fin, creo que la postmodernidad, ha dado a la razn
moderna un gran golpe, y la ha vuelto a ubicar en su lugar; yo
creo que debe haber una mediacin de la razn, pero la razn no
puede mediar todas las realidades del hombre.

62

Cfr. Pierre-Jean Labarrire, La Fenomenologa del Espritu


de Hegel, F.C.E., Mxico, 1985, p.241.

En este cuarto y ltimo captulo, me toca el turno a m, voy


a tratar de exponer mi pensamiento respecto de esta problemtica.
Lo primero que deseo hacer, es una clara opcin por una razn
especulativa, entendindola como la razn que es capaz de mirar lo
positivo y lo negativo, que es capaz de incluir en s lo terico y
lo prctico, el entendimiento y la voluntad, la necesidad y la
libertad. Mi opcin en el fondo es por la unidad del hombre, no
deseo dejar ningn lugar a un dualismo que ponga el acento en lo
intelectual, ni a un materialismo que quite al hombre el espritu.
El hombre es uno, y todos los hombres estn llamados a ser uno, no
como meros individuos de un todo, sino por la comunicacin de s
que hace cada uno a los dems en quienes se reconoce. Tambin creo
que

mi

opcin

es

racional

(razn

especulativa)

porque

estoy

tratando de hacer filosofa; pero esta razn especulativa no la


entiendo como agotadora de la realidad, no creo que todo pueda
caer bajo la clara luz de la razn y ser pensado. Para esto es
necesario ahora que se vea el mtodo dinmico que desarrolla esta

razn especulativa.
En

este

punto

hago

otra

opcin,

que

es

por

un

mteodo

dialctico, por un mtodo que tenga en cuenta los dos polos de los
cuales he venido hablando, necesidad y libertad, que no excluya a
ninguno de los dos, que mutuamente la negatividad del uno al otro
abra la propia positividad. Esta dialctica, lo que pretendo que
una es la razn y la voluntad, que sea un movimiento integrador de
todo el hombre, de toda la persona. Este movimiento puede tener a
la libertad o la necesidad como primer momento, es segn la
experiencia de la persona, pero para que la persona sea tal, luego
del primer momento es necesario el segundo, si afirmo en primer
lugar mi razn, luego debo afirmar mi libertad y viceversa, es en
el movimiento del uno al otro que se despliega la vida en primera
instancia, luego debe ser superado esto.
En este momento se impone una sntesis de los dos elementos,
y veo que es aqu donde la razn, nos lleva a pensar, y en cierto
modo a vivir la libertad como fundamentadora, como aquello por lo
cual se puede hablar de un movimiento dinmico, pues es por una
opcin que hace la voluntad por lo cual la razn comienza a
preguntarse y a buscar lo necesario incluso. El problema que veo
aqu, es que la voluntad impulsa a la razn a buscar seguridades
para vivir, elementos necesarios que se manejen, y que yo pueda
predecir. Es aqu donde, si como dije anteriormente encuentro en
la libertad el fundamento, es necesario el paso a la infinitud, o
mejor dicho el salto a la infinitud, pero no es una necesariedad
racional simplemente, tiene elementos de razn, pero es necesario
para mi existencia, para que uno pueda realmente ubicarse fuera de
s mismo, en lo absoluto, donde se da esa unidad de necesidad y
libertad, razn y voluntad.
Este salto que doy aqu, no permite afirmar que el absoluto

me es totalmente conocido, que lo puedo aprehender en su totalidad


y tener bajo mis conceptos. Me ubico en lo absoluto, pero esto me
es inabarcable; estoy dentro de l y tengo conciencia de esto,
pero no puedo abarcarlo con mi razn, que est en el tiempo. S,
soy temporal, y lo absoluto es para m, por un lado lo que yo
tengo, lo que he logrado, la visin que me he hecho del mundo, de
la vida, del mismo absoluto; pero todo esto no tiene mas que una
necesariedad contingente, y este lmite, a mi modo de ver es
insuperable, lo cual no quiere decir que no hay nada necesario,
sino que lo necesario y absoluto, para el hombre, se construye
desde

su

libertad

desde

su

contingencia

de

ser,

con

la

conciencia de que estoy en lo absoluto, y esto me trasciende.


Es as como esta dialctica, llevando a la unidad de la
persona en su razn y en su libertad, da razn de la libertad como
fundamentadora y abre as a la infinitud de la absoluto como
inabarcable desde nuestra razn y contingencia de ser.