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escribe Cerezo: el hroe barroco tiene que resolverse en medio de las apariencias que
lo cercan, en medio de sus dudas y vacilaciones, acertarse en su verdadero ser. La
resolucin sera la salida voluntariosa de un dilema entre la esencia y la apariencia, que
se corta heroicamente en el rapto de una de-cisin (op. cit. p. 440).
A poco que se observe, la clave teolgica del barroco ha de resultar aqu de
nuevo fundamental, porque para que tal exigencia de resolucin no se deshaga
trgicamente en una experiencia nihilista radical, se requiere de una medida de
perfeccin que el ser humano, en tanto que mixto demonaco, no puede dar por s
mismo: cmo alcanzar el mundo verdadero slo desde mi propio ser, un ser transido de
nihilidad y finitud? He aqu de nuevo el sentido del secreto teolgico; secreto que,
insisto, impregna toda obra barroca, y que, como veremos, constituye uno de los temas
fundamentales para una adecuada comprensin de la filosofa cartesiana.
Pero, si al fin y al cabo el Barroco dispone de una clave teolgica, por qu
aquella dramtica experiencia de la ambigedad del mundo? Sencillamente, porque
Dios, frente a lo que ocurra en el mundo medieval, ya no se manifiesta abiertamente en
l. Dios se ha vuelto, como escribe Gracin en el Criticn, un Deus absconditus, que
reclama que se le busque a travs del desengao, de la duda.
Una duda que, en todo caso, nunca se deshace en un escepticismo radical, sino
que se resuelve precisamente, en la clave divina; clave recndita de armona, a travs de
la cual en mundo trasparece, ms all de su ambigedad, en su faz verdadera.
Si el barroco es la cultura de la ambigedad es porque mientras que por un lado
cuenta con un Dios que ya comienza a retirarse de la escena, por el otro se trata de una
poca en que la accin tiende a ser comprendida desde una libertad asentada sobre s
misma. La ambigedad se expresa en una subjetividad no consumada (se entiende, al
respecto, que Foucault distinguiera la episteme de esta poca, la episteme clsica, de la
episteme moderna); una subjetividad salvada al fin y al cabo desde un plano de
trascendencia, aunque ahora slo comparezca en el sentido del Deus absconditus; nico
a salvo del simulacro y al mismo tiempo garante de que no todo se reduce a simulacro.
Ello no es bice para que el Barroco entreviera la posibilidad, a travs de la tesis del
Dios engaador, de que l mismo cayera en el simulacro, en la apariencia, pero
enseguida la idea fue desechada. Como veremos, en Descartes ello tiene la forma de la
admisin de verdades eternas como fundamento del nuevo saber.
En fin, lo que parece caracterizar al barroco, tanto en sus formas filosficas
como literarias, es que, para l, Dios es necesario para que el mundo tenga sentido.
Aunque ahora el trnsito hasta Dios, un ser que se oculta, exija el esfuerzo resolutivo
del yo, de la voluntad.
Por otro lado, si resulta que la distincin entre esencia y apariencia, entre mundo
verdadero y aparente, dependen de la voluntad del hombre, del yo resolutivo, entonces
lo verdadero slo puede darse en el travs del ser humano. Pero entonces, esto
verdadero tiende a identificarse con lo representable; ya sea en la forma literaria del
artificio graciano o en la ms propiamente filosfica de la objetividad cartesiana.
Como viera Heidegger, con ello se inaugura la poca de la imagen del mundo, la
poca de reduccin del mundo a su representacin. Dejando de lado si esto es as
efectivamente en Gracin (si da tiempo volveremos al final del trabajo sobre el asunto),
en lo que a Descartes se refiere, parece que Heidegger tena efectivamente razn. Y lo
cierto es que con ello Descartes ha dado carta de presentacin a la filosofa moderna,
filosofa antropologista por excelencia. La modernidad filosfica es, en la diversidad de
sus figuras, una antropologa filosfica.
Aunque, como estamos viendo, hay un fondo comn, barroco, entre el
pensamiento literario espaol y el racionalismo europeo del siglo XVII, lo cierto es que
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Ya en la exposicin del motivo y plan de las Disputationes, Surez toma nota al respecto: la Teologa
divina y sobrenatural precisa y exige sta natural y humana, hasta el punto que no vacil en interrumpir
temporalmente el trabajo comenzado para otorgar, mejor dicho, para restituir a la doctrina metafsica en
lugar y puesto que le corresponde (DM, Motivo y plan de toda la obra).
Index scolastico-cartsien (1912), La libert chez Descartes et chez la Thologie (1913), tudes sur le
rle de la philosophie mdivale dans la formation de la philosophie cartesienne (1927).
todas las fuerzas de mi espritu en la eleccin del camino que deba seguir (Discurso,
I).
Por supuesto, tal bsqueda interior parte de un presupuesto de tal importancia
que es el que precisamente ha abierto el libro: el buen sentido, es la cosa que mejor
repartida est en el mundo (Discurso, I). Bons sens es aqu sinnimo de razn, es decir,
de la facultad para distinguir lo verdadero de lo falso; capacidad de juzgar. Esto es lo
que est repartido por igual en todos los humanos, a diferencia, obviamente de la
sabidura. Pero, de dnde procede esta medida para distinguir lo verdadero de lo falso?
Esta es, sin duda, la cuestin ms crucial a la que se enfrenta la filosofa cartesiana.
4. La cuestin de la verdad, la falsedad y la duda
En la segunda parte del Discurso destaca, obviamente, la formulacin de las
reglas del mtodo, pero hay tambin otro aspecto que no deja de llamar nuestra
atencin. Me refiero a la defensa de la unidad sistemtica de la ciencia. Iniciado el viaje
interior a la verdad, este es precisamente uno de los primeros descubrimientos que hace:
ocurrrseme considerar que muchas veces sucede que no hay tanta perfeccin en las
obras compuestas de varios trozos y hechas por diferentes maestros como en aquellas en
que uno solo ha trabajado. La idea le resulta tan importante que pone hasta cinco
ejemplos con lo que pretende respaldar su apoyo a la unidad: la arquitectura, el
urbanismo, la legislacin, la filosofa escolstica y las opiniones de los hombres.
Claro que la prudencia tan caracterstica en Descartes, le hace enseguida
matizar su afirmacin, mostrando que su propuesta de reforma desde la unidad del
mtodo ha de aplicarse no al orden de las instituciones sociales, ya se trate del Estado o
del orden de las ciencias y las enseanzas, sino, ms modestamente al orden del
pensamiento propio y las opiniones en l establecidas sin mtodo y, por lo tanto, en
forma catica.
Respecto a este pensamiento propio, el objetivo es alcanzar su unidad
sistemtica; y para ello hay que dejarlas temporalmente en suspenso, para ms tarde
abandonarlas para sustituirlas por otras mejores o aceptarlas de nuevo cuando las
hubiese sometido al juicio de la razn.
Respecto a las reglas del mtodo, creo que filosficamente la ms interesante es
la primera, y en ella me quiero centrar ahora. Como sabemos, dice as: no admitir
jams como verdadera cosa alguna sin conocer con evidencia que lo era; es decir,
evitara cuidadosamente la precipitacin y la prevencin y no comprender, en mis
juicios, nada ms que lo que se presentase a mi espritu tan clara y distintamente que no
tuviese motivo alguno para ponerlo en duda. Creo que no hay otra frase en la que se
pueda compendiar mejor lo que va a ser el espritu de la modernidad en orden a su
comprensin del problema de la verdad.
Partamos de la constatacin de la doble intencionalidad que se esconde tras la
regla: 1) establecimiento de un nuevo criterio de verdad: la evidencia; y 2)
esclarecimiento de las condiciones necesarias de la evidencia: evitar la precipitacin y la
prevencin, y aceptar slo aquello que se presenta de forma clara y distinta.
Respecto a la verdad como evidencia, quizs no hay lugar en el que se muestre
ms claramente la ruptura con el espritu renacentista. Foucault lo expres muy
adecuadamente en Las palabras y las cosas: ya no es posible un saber basado en las
semejanzas y las analogas, en la proximidad y la verosimilitud. Con el establecimiento
de la evidencia como criterio de verdad, Descartes ha renunciado a toda va media entre
un conocimiento absoluto y la ignorancia: A principios del siglo XVII, en este perodo
que equivocada o correctamente ha sido llamado barroco, el pensamiento deja de
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que poderoso, el cual ha usado de toda su industria para engaarme (pp. 137-138).
Aqu el engao no se refiere slo a la realidad sensible, sino que es mucho ms
profundo: podra ocurrir que Dios haya querido que me engae cuantas veces sumo
dos ms tres, o cuando enumero los lados de un cuadrado, o cuando juzgo de cosas an
ms fciles que sas; si es que son siquiera imaginables (p. 135).
Fijmonos en lo terrible de la cuestin. Aqu la posibilidad de duda se mete en el
corazn mismo de la filosofa cartesiana, porque afecta a su criterio de verdad: la
evidencia. Un dios o genio tal, podra hacer que me engaara en mis evidencias. Slo
conjurando este peligro, puede Descartes recuperar el valor veritativo absoluto de la
evidencia, expulsar de ella toda duda: siempre que contengo mi voluntad en los lmites
de mi conocimiento, sin juzgar ms que de las cosas que el entendimiento le representa
como claras y distintas, es imposible que me engae, porque toda concepcin clara y
distinta es algo real y positivo, y por tanto no puede tomar su origen de la nada, sino que
debe necesariamente tener a Dios por autor, el cual, siendo sumamente perfecto, no
puede ser causa de error alguno; y, por consiguiente, hay que concluir que una tal
concepcin o juicio es verdadero. Por lo dems, no slo he aprendido hoy lo que debe
evitar para no errar, sino tambin lo que debo hacer para alcanzar el conocimiento de la
verdad. Pues sin duda lo alcanzar, si detengo lo bastante mi atencin en todas las cosas
que conciba perfectamente, y las separo de aquellas que slo conciba de un modo
confuso y oscuro (p. 206).
Pero, cabra preguntar: cmo conjurar el Dios engaador sino a travs de la fe
en que Dios ha de ser bondadoso y por tanto no puede ser que me engae hasta tal
punto? Ms adelante volveremos sobre esta cuestin, pero antes quisiera mostrar la
enorme influencia que Surez ha ejercido sobre Descartes en el tema de la verdad.
Efectivamente, quizs en ningn lugar de las Disputationes, como en la seccin
II de la Disputatio novena, se nota tanto la clara influencia de Surez sobre la filosofa
de Descartes. Y aunque la influencia es menos patente en el Discurso del mtodo,
parece claro que Descartes estaba pensando en Surez al tratar el problema de la verdad
en sus Meditaciones metafsicas, en concreto aquellas que se refieren a la posibilidad de
un Dios engaador o un genio maligno (primera meditacin), o a la infinitud de una
voluntad que no se acomoda a un entendimiento finito (meditacin cuarta).
Para explicar cules son las causas del error en Surez, es preciso que antes
delimitemos el lugar de la verdad y del error, el lugar de lo verdadero y lo falso.
Obviamente, las diferencias respecto al planteamiento cartesiano no pueden ser
ignoradas. Descartes es Descartes, eje de la modernidad, el pensador del cogito,
influenciado por Montaigne, el escptico metdico que busca la verdad en la propia
subjetividad. Por su parte, Surez ni concede nada al escptico, ni ha visto la
importancia metdica de la subjetividad.
Pero lo cierto es que Surez ha situado el problema metafsico de la verdad en el
plano de la subjetividad al hacerlo pasar por la certeza y al valorar la simplicidad en las
formas de conocimiento.
As, Surez considera que si la metafsica es sabidura, ha de contar con un alto
grado de certeza (DM, 1,5,10), y no dudar en atribuir esta certeza a la consideracin
ontolgica de la metafsica; es decir, en considerar que certeza y evidencia aparecen
ligadas a la ciencia de los primeros principios:
Parece que en esta ciencia hay que distinguir dos partes; una es la que trata del ente
como tal y de sus primeros principios y propiedades, otra, la que trata de algunas
razones peculiares de los entes, principalmente de los inmateriales. En cuanto a la
primera parte, no hay duda de que esta ciencia es la ms cierta de todas [] una ciencia
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de aquellas cosas de las que no consigue un conocimiento evidente como son las
que caen bajo la fe o la opinin por eso nos consta por experiencia que el
hombre difcilmente se aparta de las cosas de las que tiene una fe u opinin
inveterada (DM, 54,1,12).
En conclusin, slo cuando hay evidencia el entendimiento se ve constreido a
juzgar en orden a la verdad (DM, 8,2,5), aunque la fuerza de la fe o de la opinin
asimiladas, tienen tal poder que pueden incluso obnubilar las mismas evidencias.
Ms adelante nos da la diferencia entre los hbitos evidentes del entendimiento y
los inevidentes:
Se da entre ellos la diferencia de que los hbitos evidentes muestran la verdad
de la cosa en s misma, ya sea por los propios trminos, ya sea por algn medio;
cambio, los inevidentes no muestran la verdad en s, sino que por medios
extrnsecos inducen al entendimiento a que asientan, aun cuando no intuya la
verdad (DM, 54,11,45).
Y en el pargrafo siguiente nos hace ver cmo un hbito inevidente puede inclinar a
varias materias con mayor facilidad que uno evidente (DM, 54,11,46):
La explicacin est en que la razn extrnseca de asentir puede aplicarse de
manera uniforme a diversas materias, cosa que es posible ver sobre todo en la fe,
tanto infusa como humana. En cambio, cuando la razn de asentir es intrnseca,
como sucede en los hbitos evidentes, una misma razn no puede aplicarse a
diversas proposiciones (DM, 54,11,45).
El hecho de que la fe es un criterio de certeza absoluto para un pensador escolstico
como Surez, no le deja ver consecuencias interesantsimas de su planteamiento para la
modernidad. Si eliminamos esta fe y pensamos la inevidencia slo en trminos de mera
opinin, ser posible comparar una forma de conocer analtica que parte de evidencias,
a una forma de conocer confusa, que todo lo mezcla; y la depuracin de la primera
empujar a los filsofos del XVII a la bsqueda del mtodo adecuado que nos lleve a un
conocimiento evidente y a una correcta clasificacin de las ciencias.
Recordemos de nuevo las palabras de Descartes al respecto en sus Meditaciones:
De dnde nacen, pues, mis errores? Slo de esto: que siendo la voluntad ms amplia
que el entendimiento no la contengo dentro de los mismos lmites que ste, sino que la
extiendo tambin a las cosas que no entiendo, y, siendo indiferente a stas, se extrava
con facilidad, y escoge el mal en vez del bien, o lo falso en vez de lo verdadero. Y ello
hace que me engae y peque (Meditaciones, p. 200). De tal forma que siempre que
contengo mi voluntad en los lmites de mi conocimiento, sin juzgar ms que de las
cosas que el entendimiento le presenta como claras y distintas, es imposible que me
engae (p. 206).
Si tenemos en cuenta todas las causas de la falsedad que ha encontrado Surez, y
al mismo tiempo rechazamos la idea de un conocimiento verosmil, considerando que
no hay trmino medio entre la certidumbre absoluta y la ignorancia, la primera regla del
mtodo, tal como aparece en el Discurso, est prcticamente servida.
Como ya he adelantado antes, Surez tambin introduce, como posible origen
del error su fuente divina, ya sea en la forma del engao provocado directamente por
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Dios o bien a travs de un genio maligno (ngel engaador), y Surez rechaza las dos;
en el primer caso porque Dios no puede inducir a falsedad al entendimiento, ya que
esto repugna a su bondad tanto como la mentira (DM, 8,2,7) y en el segundo caso,
porque no puede producir esta mutacin en la inteligencia humana, a lo sumo puede
usar las armas de la persuasin, pero nunca nos har ver como evidente lo que no lo es.
Soy, por lo tanto, res cogitans, sustancia pensante. Se ha escrito mucho sobre la
precipitacin en la que ha incurrido Descartes en este paso del hecho de que soy a la
cuestin de qu soy. Heidegger escribi en Ser y tiempo: Con el cogito sum pretende
Descartes dar a la filosofa una base nueva y segura. Pero lo que l deja indeterminado
en este comienzo radical es la forma del ser de la res cogitans, o ms exactamente, el
sentido del ser del sum (pr. 6). En realidad, ms que dejar indeterminado, lo que hace
Descartes es dar por supuesta la concepcin clsica de la sustancia como supuesto
(hypokemenon), en tanto que el cogito termina suponiendo la res cogitans. Dnde ha
quedado al respecto toda la precaucin preconizada por Descartes en su mtodo?
Se entiende perfectamente la razn por la cual el cogito no puede ser res extensa.
A partir de uno de los motivos de duda, la dificultad para distinguir a veces la vigilia del
sueo, haba que dudar de todo aquello que pudiera ser imaginado de otra forma, y,
efectivamente, puedo imaginarme sin cuerpo, aunque no sin pensamiento, en tanto que
pienso. Descartes es perfectamente coherente con su mtodo y con sus motivos de duda,
pero precisamente, en esa coherencia, se encuentra su limitacin: como puedo
imaginarme sin cuerpo, no soy cuerpo (aunque esto fuera mantenido slo de modo
provisional); y como slo hay dos sustancias (res cogitans y res extensa),
necesariamente he de ser res extensa. Pero, y si, como ocurre de hecho, resulta que an
cuando imaginativamente pueda pensarme sin cuerpo, soy, efectivamente, fcticamente,
cuerpo? La cuestin da mucho que pensar
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Descartes con ello ha aseguro, despus de la existencia del cogito, una segunda
existencia: la de Dios; que se revela como una existencia fundamental para alcanzar
cualquier otra verdad; pues garantizar la realidad de lo fundante (Dios), es garantizar la
realidad de toda realidad; de todo lo afirmativo, de todo lo positivo, de todo lo que
cualquier cosa tenga de perfeccin. Y ahora viene una afirmacin, que desde las
objeciones de Arnauld a las Meditaciones, quizs sea el asunto en que ms tinta se ha
gastado a propsito de Descartes: incluso lo que anteriormente he considerado como
una regla (a saber: que lo concebido clara y distintamente es verdadero) no es vlido
ms que si Dios existe, es un ser perfecto y todo lo que hay en nosotros procede de l.
Se entiende perfectamente la objecin de Arnauld al respecto: cmo puede
pretenderse no haber cometido crculo vicioso, cuando dice que slo estamos seguros de
que son verdaderas las cosas que concebimos clara y distintamente en virtud de que
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Dios existe. Pues no podemos estar seguros de que existe Dios, si no concebimos eso
con toda claridad y distincin; por consiguiente, antes de estar seguros de la existencia
de Dios, debemos estarlo de que es verdadero todo lo que concebimos con claridad y
distincin (Meditaciones, pp. 456-457).
Descartes responde a la objecin de la siguiente forma:
no he incurrido en lo que llaman crculo, al decir que slo estamos seguros de que las
cosas que concebimos muy clara y distintamente son todas verdaderas, a causa de que
existe Dios, y, a la vez, que slo estamos seguros de que Dios existe, a causa de que lo
concebimos con gran claridad y distincin; pues ya entonces distingu entre las cosas
que concebimos, en efecto, muy claramente, y aquellas que recordamos haber
concebido muy claramente en otro tiempo. En efecto: en primer lugar, estamos seguros
de que Dios existe, porque atendemos a las razones que nos prueban su existencia; mas
tras esto, basta con que nos acordemos de haber concebido claramente una cosa, para
estar seguros de que es cierta: y no bastara con eso si no supisemos que Dios existe y
no puede engaarnos (Meditaciones, cuartas objeciones, p. 506).
Es decir, Descartes distingue entre las razones por las que una cosa es clara y
distinta, lo cual ocurre independientemente de Dios, y la permanencia de tales razones
en el tiempo, lo cual est asegurado slo gracias a que Dios existe.
Desde entonces y hasta la actualidad, los estudiosos de Descartes se han situado
a un lado u otro de la acusacin de circulatio. En el siglo XX, Rbade (Descartes y la
gnoseologa moderna), por ejemplo consider, aceptando la respuesta de Descartes a la
objecin de Arnauld, que el ltimo criterio de verdad es la evidencia. Para afirmar a
continuacin que hay en Descartes dos rdenes de verdades: las proposiciones cuya
verdad se establece de manera clara y distinta, y las proposiciones cuya verdad se deriva
por deduccin de proposiciones anteriores. El cogito es del primer tipo (una intuicin) y
Dios no es necesario para fundamentar la verdad del cogito; tampoco se necesita a Dios
para las dems ideas simples; pero para las largas deducciones, donde interviene la
memoria, s que es necesario Dios.
Rbade se sita con ello en una interpretacin similar a la de Gilson en sus
comentarios al Discurso: ya que la evidencia, como criterio de verdad, se extrajo de la
certeza del cogito antes de plantearse el problema de la existencia de Dios, la garanta
de la evidencia no se puede referir a la evidencia misma, sino slo al recuerdo de la
evidencia.
A mi juicio, tales defensas de Descartes son insostenibles. Es cierto que la
evidencia del cogito ergo sum se sostiene por s misma sin necesidad de Dios; y es
cierto que Descartes ha utilizado el grado de certeza aqu alcanzado como medida de la
evidencia, como criterio de verdad; pero no es menos cierto que la evidencia del cogito
es de un tipo muy especial; que no hay ninguna evidencia igual a ella. Ya lo hemos
indicado anteriormente: no se trata del pensamiento en cuanto pensado, sino en cuanto
pensante; un pensamiento ejecutivo, y con ello, resistente incluso a la posibilidad de que
existiera un dios engaador (incluso l, no podra hacer que no existiera cuando
descubro, pensando, que existo esto, en ningn caso, podra ser una ilusin). Pero de
todo lo dems de lo que tengo conocimiento cierto no puedo decir ms que son
pensamientos pensados, incluso as es con la idea misma de Dios. De todo ello, por lo
tanto, incluido el mismo Dios, no puedo decir que tenga la misma certeza que la que
tengo respecto del cogito.
Cae entonces Descartes en un crculo vicioso objetable? Mi lectura barroca de
Descartes me lleva tambin a negar tal acusacin: Dios no es en Descartes algo
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la que les es absolutamente imposible existir (DM, 7,1,18). Los modos no son
entidades realmente distintas de las cosas a las que modifican, sino ms bien lo que
permite las visibles modificaciones de estas cosas3. La realidad es ahora captada en su
movilidad y dinamicidad.
Si pensamos en el movimiento aristotlico o el tomista, vemos que la accin que
provoca una causa es distinta de la causa misma. En cambio, gracias a la consideracin
modal de la realidad, Surez puede introducir una nueva causalidad, la causalidad por
resultancia, que precisamente se caracteriza porque la accin resultante permanece en la
entidad que ejerce la causalidad: no slo los accidentes realmente distintos, sino
tambin aquellos que son modos verdaderamente distintos de las realidades a que
afectan, se producen en estas realidades mediante verdadera eficiencia, esto es,
mediante una accin propiamente tal, si se trata de modos adventicios y extraos, o, al
menos, por producirse juntamente con la realidad misma, dimanan de ella por interna
resultancia, si es que se trata de modos intrnsecos y de pasiones cuasi propias (DM,
30,5,10). Si ponemos en relacin esto con la teora del acto virtual, el dinamismo en el
interior de la entidad est prcticamente servido.
Los modos accidentales deben su importancia en la obra de Surez tambin a la
observancia de los Dogmas, ya que la diferencia que hay entre un accidente absoluto y
un accidente modal es que el primero puede ser mantenido en la existencia sin
inherencia actual y el segundo no. Los modos accidentales son aquellas entidades que,
dicho llanamente, ni Dios podra mantener en la existencia de forma separada. Si de
hecho hay accidentes que pueden existir separadamente, hace falta un nombre para esta
entidad mnima: las cosas que [] no pueden conservarse mutuamente separadas slo
se distinguen modalmente. La razn es que si uno de aquellos dos extremos es tal que
no puede conservarse sin el otro por la potencia absoluta de Dios, constituye un
argumento muy convincente de que aquel extremo nicamente es, por esencia, un
cierto modo, y no una verdadera entidad; porque si fuese una verdadera entidad le sera
imposible tener una dependencia tan intrnseca de otra entidad que Dios no pudiese
suplir a aqulla con su potencia infinita; luego esta imposibilidad slo puede provenir de
que dicho extremo, en su intrnseca esencia, no es una entidad, sino nicamente un
modo (DM, 7,2,8).
Cuando los Misterios dejen de intervenir en metafsica, desaparecern los
accidentes absolutos, y los modos sern suficientes para terminar a las sustancias. La
prueba est en que en una crtica a Aurolo, quien parece considerar toda terminacin
sustancial como modal. Surez apoya el rechazo de tal perspectiva solamente en la
observancia de los Dogmas: afirma que ningn accidente posee la entidad propia de la
forma mediante la cual modifica formalmente al sujeto, sino que es la actuacin misma.
Mas apenas puede entenderse qu es lo que quiso decir, a no ser que, por ventura, haya
entendido que ningn accidente es algo realmente distinto de la entidad de la sustancia,
sino que es nicamente un modo, cosa que est en contradiccin y disonancia con las
verdades de la fe por muchos conceptos. Pues quin sera capaz de comprender que los
accidentes estn separados en la Eucarista y que permanezcan sin la entidad de la
sustancia, y que no posean entidad alguna propia, realmente distinta de la entidad de la
sustancia? Cmo, igualmente, puede entenderse debidamente toda la doctrina que
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DM, 7,1,19: siendo las criaturas imperfectas y, por tanto, dependientes, compuestas, limitadas o
mudables segn los distintos estados de presencia, de unin o de terminacin, necesitan de estos modos
para que en ellas se cumplan todas estas cosas. () el modo no es propiamente una cosa o entidad, y su
imperfeccin se manifiesta de manera ptima por el hecho de que siempre debe estar unido a otro, al que
se une inmediatamente y por s mismo, sin que medie otro modo, como la accin de sentarse respecto al
que se sienta.
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defiende la fe sobre las cualidades infusas, si stas no tienen sus entidades propias,
distintas de la entidad natural de la sustancia? (DM, 16,1,2).
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