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DESCARTES Y EL BARROCO.

A PROPSITO DE LAS PARTES II Y IV DEL DISCURSO DEL MTODO


scar Barroso Fernndez
Universidad de Granada
obarroso@ugr.es

1. El barroco como clave de comprensin del siglo XVII


El hecho de que an hoy, en la historia de la filosofa construida desde la
academia, se siga insistiendo en las claves cientfica y analtica del racionalismo, es
muestra del peso que sigue teniendo en nuestra concepcin del siglo XVII la
historiografa despreciativa del Barroco en comparacin con el Renacimiento. Lo cual,
entre otras cosas, imposibilita una adecuada comprensin de la historia de un pueblo, el
espaol, que cifra precisamente en la cultural del Siglo de Oro lo mejor de su tradicin
intelectual. En el caso de la lectura en concreto de Descartes la cuestin ha de resultar
especialmente grave, aqu, en Granada, si tenemos en cuenta la gran influencia que uno
de los ms insignes granadinos ejerci sobre l: Francisco Surez. En realidad esta
influencia no se detiene en Descartes, sino que llega directamente hasta Wolff; y, a
travs de l, tambin hasta Kant y Hegel. En lo que se refiere al contexto del
racionalismo, por ejemplo, el orden del posible en Leibniz no es pensable sin Surez; lo
mismo habra que decir de la modalizacin de la realidad por parte de Spinoza o del
tratamiento que hace de los trascendentales y los entes de razn.
Es grave que de los Pirineos hacia arriba se desprecie sistemticamente la
cultura espaola (excepcin hecha de algunas de sus formas artsticas singulares), pero
lo es ms que nosotros mismo nos comprendamos desde esta clave prejuiciosa.
A este respecto parece seguir teniendo cierta vigencia la afirmacin de un tal
Victor Delbos: Pour connatre la totalit de la philosophie, il est ncessaire de possder
toutes les langues, sauf toutefois lespagnol. O la idea del Ortega, en su fase ms
regeneracionista, de que la historia moderna de Espaa se caracteriza por su resistencia
a la cultura moderna, tanto en sus aspectos cientficos como filosficos. Si entendemos
que la modernidad se inicia precisamente no con el Renacimiento, sino con el Barroco,
esta comprensin de la cultura espaola, en sus orgenes esenciales, profundamente
barroca, ha de resultar cuanto menos tremendamente paradjica.
Pero, qu es aquello a que refiere el Barroco?
Desde el punto de vista etimolgico, la palabra baroque aparece primariamente
en lengua francesa hacia el siglo XVIII y en su forma castellana en un momento
indeterminado del siglo XIX. Baroque designa un estilo irregular y extravagante de la
arquitectura del XVII. El concepto parece proceder de la fusin de barocco (pala bra
que refiere a una figura del silogismo en el Medievo y que en el Renacimiento ser un
trmino que se usar para designar lo formalista y absurdo) y baroque (palabra
portuguesa que significa perla de forma irregular).
Con ello descubrimos que el trmino barroco encuentra su primera aplicacin en
el arte, indicando aquellas formas del mismo caractersticas por su exceso en la
ornamentacin, la desmesura y la irracionalidad. Tambin se aplica peyorativamente a
la cultura en que se da este arte junto a una literatura (culteranismo y conceptismo) de
carcter rebuscado y oscuro.

Desde el punto de vista historiogrfico, la primera referencia importante al


Barroco la encontramos en la obra de Jakob Burckhardt, La cultura del renacimiento
en Italia (1860). En ella, el barroco aparece como el final decadente del renacimiento y
hablando su mismo lenguaje. Aunque negativamente, es la primera vez que se estudia
con seriedad la poca.
En el libro de Heinrich Wlfflin, Conceptos fundamentales para la historia del arte
(1915), aparece el primer anlisis diferencial entre los siglos XVI y XVII: el barroco
no es ni el esplendor ni la decadencia del clasicismo, sino un arte totalmente diferente;
expresa lo absurdo y regular por oposicin a la pureza renacentista.
Por su parte, Benedetto Croce (Espaa en la vida italiana durante el renacimiento,
1923), insiste en valor del pensamiento, la poesa y la vida moral en la poca Barroca,
pero desprecia el arte: delirio decadente; variedad de lo feo.
Todava en el texto de Eugenio DOrs, Du Baroque (publicado en Pars en 1935,
Librairie Gallimard), an la apreciacin de la singularidad que supone el Barroco (o,
ms bien, lo barroco, dada la caracterizacin de DOrs del asunto ms como un en
transversal a la historia que como una poca concreta), no deja de haber cierta
ambigedad en su evaluacin. En todo caso, a mi juicio, la influencia de este texto en el
pensamiento francs del siglo XX es enorme, y creo que, aunque quizs indirectamente,
tiene un peso determinante en la lectura del Barroco que producirn Foucault (Las
palabras y las cosas, 1968) y Deleuze (El pliegue, 1988). Determinante es, a mi juicio,
para una comprensin cabal del Barroco espaol, la obra de Jos Antonio Maravall: La
cultura del barroco, 1975).
Volviendo a la conceptuacin dorsiana de lo barroco como un en, recordemos que
el autor parte de la dualidad entre los eones barroco y clsico, como dos entendimientos
radicalmente contrapuestos de la vida: mientras que el segundo representa la razn, el
equilibrio y la mesura, el primero est atravesado por la irracionalidad, el instinto y la
sensualidad. Obviamente, slo como eones se dan de forma pura; lo normal es que en la
experiencia histrica lo que encontremos sea una mayor prevalencia de un elemento y
otro. Y, a este respecto, lo cierto es que el siglo XVII ha de ser entendido como el siglo
de predominio de lo barroco por excelencia no slo en sus expresiones artsticas, sino
tambin en las epistemolgicas y morales.
Precisamente, quiero partir de la tesis de que lo que llamamos racionalismo, ha
intentado ser depurado en sus aspectos ms prximos al en clsico, velando con ello
todo lo barroco presente en tal movimiento cultural. Mi objetivo hoy ser, a propsito
del comentario de las partes II y IV del Discurso del mtodo, rescatar lo barroco
presente en Descartes, que a mi juicio se cifra en mltiples aspectos, entre los que
destaca la influencia ejercida en l por la metafsica de Francisco Surez y un
voluntarismo exacerbado tras el que se manifiesta la clave barroca por excelencia: su
secreto teolgico.
Lo primero que hay que hacer, entonces, es caracterizar adecuadamente el
barroco, comprender sus claves fundamentales. Y, al respecto, si bien hay que reconocer
la genialidad de la intuicin dorsiana, creo que el Barroco, como poca, se caracteriza
ms que por el predominio del en barroco, por una experiencia histrica paradjica,
abismal y crtica, respecto de la cual, lo clsico y lo barroco, en tanto que eones,
constituyen dos intentos de resolucin, de salida. En qu consiste entonces esta
experiencia?
El Barroco es ante todo una poca de crisis cultural vivida como la experiencia
del antagonismo radical entre la explicacin cientfica del mundo y la tradicin
religiosa. Y aunque en casos excepcionales (como ocurre con Hobbes), tal conflicto fue
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solucionado a travs de la postulacin de un naturalismo radical, lo normal fue que la


clave teolgica no desapareciera de escena. Esta clave teolgica result tan fundamental
para las vivencias agnicas o trgicas de la crisis (como la de Pascal), como para los
intentos ms conciliadores o componedores, entre los que habra que situar tanto la
filosofa de Descartes, como la compleja estructura de principios que, segn la
interpretacin de Deleuze, elabora Leibniz. Como ha escrito Cerezo en su ensayo,
Homo duplex. El mixto y sus dobles (J. F. G. Casanova (eds.), El mundo de Baltasar
Gracin, Universidad de Granada, 2003): la razn barroca o es una nueva razn
teolgica o es una razn rota, escindida y desesperada, a la bsqueda de una unidad tan
necesaria como imposible (p. 406).
Ahora podemos decir, contra DOrs, que si bien la experiencia trgica de la
crisis se va a plasmar por vas irracionalistas y sensuales, la ms conciliadora ir por
caminos propiamente racionalistas; sin dejar, por ello, de ser tambin barroca.
Pero entonces, el racionalismo no debe sus caractersticas fundamentales al
nuevo conocimiento cientfico, a la pretensin de una mathesis universalis, sino que,
ms bien, tal pretensin es slo uno de los resultados producidos a causa del intento,
siempre dramtico, de conjugacin de lo teolgico y lo cientfico.
Ciertamente, caba una tercera va, que adquiri su forma expresiva no en el
mbito de la filosofa en sentido estricto, sino en obras literarias como la de Cervantes,
Gracin o Quevedo. Recurriendo de nuevo a las fructferas investigaciones de Cerezo
sobre el Barroco: Gracin representa en cierto modo un camino intermedio entre el
pesimismo jansenista y el optimismo leibniziano: no se le oculta que el juego transcurre
en medio de un mundo invertido en su sentido y valor, donde la secularizacin ha
hecho ya presa, y se manifiesta en una creciente naturalizacin y mundializacin de la
vida, pero no se esfuerza menos en preservar la clave teolgica y ontolgica, nica
capaz de introducir orden y armona en medio de la disolucin y la inversin
dominantes (ibd.). Pero no pensemos que la clave teolgica es menos importante en
Descartes que en Gracin: tanto para uno como para el otro, el mundo est suspendido
de esta clave.
Por lo dems, no se agotan aqu las similitudes entre la literatura barroca y la
filosofa de Descartes. Otro aspecto comn lo encontramos en la idea del mixto
demonaco, la mezcla de finitud e infinitud inherente al ser humano, que le constituye
trascendentalmente, y que aleja la antropologa del barroco tanto de la idea del hombre
armnico del renacimiento como del hombre trgico propio del romanticismo. A este
respecto resulta muy significativo el siguiente pasaje de las Meditaciones metafsicas
(KRK, Oviedo, 2004):
advierto que soy como un trmino medio entre Dios y la nada, es decir, colocado de tal
suerte entre el supremo ser y el no ser que, en cuanto el supremo ser me ha creado, nada
hallo en m que pueda llevarme a error, pero, si me considero como partcipe, en cierto
modo, de la nada o del ser es decir, en cuanto que yo no soy el ser supremo-, me veo
expuesto a muchsimos defectos, y as no es de extraar que yerre (M. IV, p. 193).

Tambin reina en el mundo cartesiano, como en el de Gracin, la ambigedad, la


duplicidad: el mundo que aprehendemos es un mundo de apariencia; pero, cmo y
dnde hallar el mundo verdadero? Al respecto, ni para Gracin, ni para Descartes es ya
transitable la va platnica: ya no es posible pensar en un mundo ideal e inverso al
vivido. Entonces, tal mundo verdadero slo puede ser descubierto a travs de una nueva
mirada al mundo de la apariencia: una mirada desengaada para Gracin; una mirada
escptica para Descartes. Y, as, tanto para uno como para otro, la posibilidad de
alcanzar el mundo verdadero exige una resolucin, un acto de voluntad. A este respecto,
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escribe Cerezo: el hroe barroco tiene que resolverse en medio de las apariencias que
lo cercan, en medio de sus dudas y vacilaciones, acertarse en su verdadero ser. La
resolucin sera la salida voluntariosa de un dilema entre la esencia y la apariencia, que
se corta heroicamente en el rapto de una de-cisin (op. cit. p. 440).
A poco que se observe, la clave teolgica del barroco ha de resultar aqu de
nuevo fundamental, porque para que tal exigencia de resolucin no se deshaga
trgicamente en una experiencia nihilista radical, se requiere de una medida de
perfeccin que el ser humano, en tanto que mixto demonaco, no puede dar por s
mismo: cmo alcanzar el mundo verdadero slo desde mi propio ser, un ser transido de
nihilidad y finitud? He aqu de nuevo el sentido del secreto teolgico; secreto que,
insisto, impregna toda obra barroca, y que, como veremos, constituye uno de los temas
fundamentales para una adecuada comprensin de la filosofa cartesiana.
Pero, si al fin y al cabo el Barroco dispone de una clave teolgica, por qu
aquella dramtica experiencia de la ambigedad del mundo? Sencillamente, porque
Dios, frente a lo que ocurra en el mundo medieval, ya no se manifiesta abiertamente en
l. Dios se ha vuelto, como escribe Gracin en el Criticn, un Deus absconditus, que
reclama que se le busque a travs del desengao, de la duda.
Una duda que, en todo caso, nunca se deshace en un escepticismo radical, sino
que se resuelve precisamente, en la clave divina; clave recndita de armona, a travs de
la cual en mundo trasparece, ms all de su ambigedad, en su faz verdadera.
Si el barroco es la cultura de la ambigedad es porque mientras que por un lado
cuenta con un Dios que ya comienza a retirarse de la escena, por el otro se trata de una
poca en que la accin tiende a ser comprendida desde una libertad asentada sobre s
misma. La ambigedad se expresa en una subjetividad no consumada (se entiende, al
respecto, que Foucault distinguiera la episteme de esta poca, la episteme clsica, de la
episteme moderna); una subjetividad salvada al fin y al cabo desde un plano de
trascendencia, aunque ahora slo comparezca en el sentido del Deus absconditus; nico
a salvo del simulacro y al mismo tiempo garante de que no todo se reduce a simulacro.
Ello no es bice para que el Barroco entreviera la posibilidad, a travs de la tesis del
Dios engaador, de que l mismo cayera en el simulacro, en la apariencia, pero
enseguida la idea fue desechada. Como veremos, en Descartes ello tiene la forma de la
admisin de verdades eternas como fundamento del nuevo saber.
En fin, lo que parece caracterizar al barroco, tanto en sus formas filosficas
como literarias, es que, para l, Dios es necesario para que el mundo tenga sentido.
Aunque ahora el trnsito hasta Dios, un ser que se oculta, exija el esfuerzo resolutivo
del yo, de la voluntad.
Por otro lado, si resulta que la distincin entre esencia y apariencia, entre mundo
verdadero y aparente, dependen de la voluntad del hombre, del yo resolutivo, entonces
lo verdadero slo puede darse en el travs del ser humano. Pero entonces, esto
verdadero tiende a identificarse con lo representable; ya sea en la forma literaria del
artificio graciano o en la ms propiamente filosfica de la objetividad cartesiana.
Como viera Heidegger, con ello se inaugura la poca de la imagen del mundo, la
poca de reduccin del mundo a su representacin. Dejando de lado si esto es as
efectivamente en Gracin (si da tiempo volveremos al final del trabajo sobre el asunto),
en lo que a Descartes se refiere, parece que Heidegger tena efectivamente razn. Y lo
cierto es que con ello Descartes ha dado carta de presentacin a la filosofa moderna,
filosofa antropologista por excelencia. La modernidad filosfica es, en la diversidad de
sus figuras, una antropologa filosfica.
Aunque, como estamos viendo, hay un fondo comn, barroco, entre el
pensamiento literario espaol y el racionalismo europeo del siglo XVII, lo cierto es que
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ambos movimientos tomaron, en un cruce no identificable sin grandes dificultades,


caminos muy diferentes. Obviamente, la nueva fsica matemtica y la reforma luterana
han de entenderse como impulsores fundamentales del camino transitado por la filosofa
propiamente dicha, pero, puede explicarse sta exclusivamente por dichas claves?
A la hora de pensar en soluciones a la manida crisis de la modernidad, en tanto
que crisis filosfica, se ha querido ver en el pensamiento espaol propio del Siglo de
Oro y su crecimiento al margen de las lneas de fuerza de la modernidad, una alternativa
a esta misma modernidad (como digo, si da tiempo volver sobre ello al final), pero a
mi juicio la clave barroca que triunf en filosofa, la reconciliadora o componedora de
las experiencias cientfica y teolgica, tiene una de sus fuentes fundamentales tambin
en el Siglo de Oro espaol, en concreto, en el espritu de la contrarreforma jesutica, y,
sobre todo, en la metafsica de Francisco Surez.
Quizs en ningn aspecto de la metafsica de Surez esto puede ser observado
tan ntidamente como en la trascendentalizacin a que somete la metafsica: su
reduccin ontolgico o al mbito de lo objetivamente representable. Antes de entrar en
la filosofa de Descartes, quiero referirme brevemente a este asunto.

2. De la metafsica creacionista a la ontologa objetivista en Francisco Surez


La sistematizacin a la que Surez somete a la metafsica tiene por objeto
alcanzar una ciencia unitaria desde el libre examen del conjunto de problemas que
constituyen su objeto propio. Aqu es fundamental subrayar que se trata de un libre
examen, porque a partir de l ser posible un desarrollo autnomo del problema
metafsico que conducir a una renovada unidad de la metafsica en tanto que onto-teologa. Si nos fijamos bien en el planteamiento tomista, la metafsica, como transfsica,
queda reducida al estudio de las razones comunes del ente, es decir, tiene un sentido
tcnico en consonancia con su papel en tanto que ancilla theologiae. En cambio, Surez
no tiene problemas en equiparar la teologa natural con la metafsica entendida como
transfsica1, y hacerlo adems encontrando una coherencia interna entre el orden de la
teologa natural y el de las verdades metafsicas fundamentales. Esta coherencia se logra
subordinando lo teolgico a lo metafsico a travs del reconducimiento del sermo de
Deo ac divinis rebus al de las comunes rationes entis. Es decir, Surez, y frente a la
tradicin medieval, funda ontolgicamente la teologa y no teolgicamente la
ontologa.
El precio a pagar ser el de dejar lo existencial en un segundo plano, y as,
habiendo considerado que el ente con valor nominal es el objeto adecuado de la
metafsica, Surez afirmar que el ente, tomado con valor de nombre, significa lo que
tiene esencia real, prescindiendo de la existencia actual, sin excluirla ciertamente o
negarla, sino slo abstrayendo de ella precisivamente (DM, 2,4,9).
Subrayo que con esencia real no se est refiriendo a la esencia actualizada en
la efectividad misma, sino a la pura posibilidad, es decir, a la esencia pensada, a la
potentia objectiva. Con ello, Surez est proponiendo una nocin de la realidad en
orden a la posibilidad, a la objetividad, a la representacin. Estamos ante el ncleo de lo
que podemos entender por una metafsica barroca, una metafsica ontologizada, situada
en un plano fundamentalmente notico. As, Surez ha dado el paso del mbito ntico1

Ya en la exposicin del motivo y plan de las Disputationes, Surez toma nota al respecto: la Teologa
divina y sobrenatural precisa y exige sta natural y humana, hasta el punto que no vacil en interrumpir
temporalmente el trabajo comenzado para otorgar, mejor dicho, para restituir a la doctrina metafsica en
lugar y puesto que le corresponde (DM, Motivo y plan de toda la obra).

creacionista al ontolgico-objetivista. El orden a la creacin, a la causacin, pasa a un


segundo plano. La ontologa debe poder deducirse desde el principio de no
contradiccin.
Obviamente, hablamos ms de un resultado histrico que de lo efectivamente
pensado por Surez. En la metafsica del filsofo granadino sigue presente el sentido
existencial de lo real, el problema de la causacin contina ocupando una parte
importante de las disputaciones, y los dogmas siguen desempeando un papel muy
importante, cosa, por cierto, en un planteamiento tan marcadamente contrarreformista y
tridentino. Desde la perspectiva de la culminacin de tal proceso, pensemos por ejemplo
en la ontologa de Wolff, se trata an de una ontologa impura, pero lo iniciado por
Surez es ya imparable.
El resultado, una metafsica que se mueve en los mrgenes del objetivismo y la
representacin, es obviamente barroco, pero tambin lo es la intencin misma, intencin
profundamente jesutica. El propsito que gua tal metafsica no es otro que el de
mostrar, representar, la gloria de Dios en el orden del ser. Se trata de plasmar el ideal
de Ignacio de Loyola, haciendo coincidir la revelacin divina, extensivamente, con el
puro dato natural. Frente a Lutero, la visibilidad divina en el mundo debe pasar a un
primer plano.
Desde esta perspectiva, el propsito suareciano de desplegar toda la metafsica
partiendo desde un principio natural como es el principio de no-contradiccin, y con la
vista puesta en lograr una comprensin puramente natural de la teologa cristiana,
obedece claramente a los ideales jesuitas. Si entendemos por metafsica barroca la
metafsica ontolgica, hay que decir que su origen est en el radicalismo tridentino e
ignaciano.
Pero tal interpretacin de la metafsica cristiana como metafsica natural tiene un
precio a pagar: la catolicidad de la metafsica va retrocediendo hasta llegar a dar en una
concepcin neutral o indiferente del ser mismo en la que el ser revelado no se distingue
en nada del ser natural. Paradjicamente, la reaccin al protestantismo lleva a elaborar
un pensamiento catlico que acaba alindose y fundando al primero, como ocurre en el
caso de la ontologa de Wolff.
Desde esta perspectiva, la usual comprensin del surgir del pensamiento
moderno como una reaccin contra la fe parece perder todo sentido de ser. Al contrario,
la independencia moderna de la filosofa slo se lograr a partir de la sistematizacin
barroca de la propia fe. La reaccin es propia del renacimiento, pero los verdaderos
orgenes de la filosofa moderna no han de ser buscados en l, sino en el barroco. El
Dios causa sui de los filsofos, como sustituto del Dios personal de la Biblia, debe ms
al barroco que al renacimiento.
Aunque ahora no puedo entrar en ello, en un planteamiento como el suareciano,
los entes de razn estn llamados a desempear una importantsima funcin: el
aseguramiento de la validez cientfica. Al respecto resulta fundamental caer en la cuenta
de la diferencia entre la quimera, que pasa a ocupar un lugar muy secundario, y el resto
de los entes de razn: negacin, relacin de razn y privacin. Con ello Surez ha
asentado las bases de la manera propiamente barroca de entender el mundo: una
realidad extramental para cuyo conocimiento cientfico requerimos de la introduccin
del artificio, del ente de razn; aunque Surez tiene an en mente el modelo de ciencia
aristotlica, basado en la relacin de universalidad, lo que le hace despreciar los entes de
razn matemticos. En todo caso, creemos que los entes de razn ayudan a comprender
la singularidad de la metafsica barroca respecto al ontologismo posterior.

3. El camino cartesiano hasta el Discurso del mtodo


Barroco es, por tanto, el contexto histrico-cultural que impregna la obra de
Descartes, y, ms concretamente, jesutico y contrarreformista.
Descartes haba nacido en 1596, un ao antes de la publicacin de las
Disputationes Metaphysicae, y de las que hasta 1536 se hicieron 16 publicaciones
repartidas por toda Europa, constituyndose en manual de referencia para el estudio de
la metafsica en las ms importantes universidades de Europa, y, por supuesto, en los
colegios jesuitas, entre ellos aquel en que se educ Descartes: el Collge Royal de La
Flche. Es conocida la poca formacin filosfica de Descartes; pues bien, lo cierto es
que esta poca filosofa fue directamente aprendida de la lectura de Surez (Marion).
Por otro lado, Gilson2 daba cuenta del acercamiento de Descartes hacia la
escolstica en torno a la dcada de 1640, en razn de su afn por divulgar su nueva
filosofa (Los principios de la filosofa, 1644), mostrando su compatibilidad esencial
con la filosofa y la teologa aristotlicas dominantes.
Por otro lado, es posible encontrar una razn del acercamiento a la escolstica
por parte de Descartes en las burlas que haban recibido algunas de las tesis de
Descartes por parte del padre Bourdin. Esto inquietaba a Descartes, que tema que su
fsica cayera en descrdito de forma irreversible, debido al poderoso influjo educativo
de la Compaa (Henri Gouhier, La pense religieuse de Descartes, Vrin, Paris, 1972,
pp. 97-112).
Pero dejemos por ahora la relacin con Surez y centrmonos en el contexto de
gestacin propiamente cartesiano del Discurso del Mtodo.
Aunque haba publicado ya en 1618 su Compendium Musicae, su primera gran
obra filosfica, no acabada, fue escrita unos 10 aos ms tarde. Me refiero a las
denominadas Reglas para la direccin del espritu (Alianza, Madrid, 2003). En ellas
Descartes da carta de presentacin al nuevo espritu de la ciencia moderna, es decir, al
saber cierto y evidente. Esto queda perfectamente expresado en la importancia que
adquieren los problemas del mtodo (es necesario para la investigacin de las cosas,
R. IV, p. 82) y el orden (Debe saberse, adems, que excogitar el orden requiere no
poca habilidad, como se puede observar a lo largo de este mtodo, que casi no ensea
otra cosa, R. XIV, p. 171). Por lo dems, en referencia a este orden, adquirirn todo el
peso que tienen en la obra de Descartes la investigacin general de la matemtica y el
descubrimiento del mtodo de la Mathesis universalis (p. 91); que ms que mtodo
matemtico, es aquel que procede como el matemtico para obtener las mismas
garantas de certeza que ste en cuestiones ms elevadas que las propiamente
matemticas, es decir, en cuestiones filosficas (p. 92).
Esto significa que el conocimiento que persigue Descartes, ya desde las Reglas,
ha renunciado a la experiencia: las cosas que le interesan son aquellas que estn
presentes intuitivamente al espritu o que pueden ser deducidas de lo inmediatamente
presente: intuicin y deduccin no hay otra va posible de conocimiento. De este tren
ya no se bajar Descartes. Hacer ciencia no es ms que deducir a partir de lo ms fcil y
obvio.
En 1633, cuando estaba lista para su publicacin, Descartes retir de la imprenta
su libro Trait du Monde ou de la Lumire. En la quinta parte del Discurso del mtodo
precisamente se indica que se van a resumir las ideas fundamentales de este tratado. Y
2

Index scolastico-cartsien (1912), La libert chez Descartes et chez la Thologie (1913), tudes sur le
rle de la philosophie mdivale dans la formation de la philosophie cartesienne (1927).

en la sexta parte se explica la razn fundamental por la que Descartes renunci a


publicar el texto: la condena que sufri Galileo en 1633 a causa de la publicacin de sus
Dilogos sobre los dos mximos sistemas del mundo un ao antes. El inters
fundamental de este libro de Descartes est en que nos muestra su concepcin del
mundo, una vez puesto en prctica su mtodo basado en la intuicin y la deduccin, sin
empiria o, como dir en 1644 en sus Principios de Filosofa (Alianza, Madrid, 1995),
sin aceptar ningn principio en fsica que no sea aceptado en matemticas (pr. 64, p.
119). El resultado ser un mundo descrito al modo de quien inventa una fbula; mundo
imaginado e hipottico. En cuanto que deducido matemticamente, un mundo no
fctico, sino slo posible, aunque, paradjicamente, en todo semejante al nuestro. Lo
ms interesante, para el desarrollo posterior de la filosofa de Descartes, y sobre todo
para que lo que afecta a lo dicho en la parte cuarta de su Discurso, es que se trata de un
mundo compuesto por un solo cuerpo de extensin ilimitada, totalmente slido (sin
vacio) y continuo; y donde la traslacin, por lo tanto, slo puede entenderse como el
desplazamiento circular de unos cuerpos que no son ms que partes de esta materia
nica.
Eh aqu las bases de la fsica cartesiana: res extensa y causalidad puramente
mecnica. Un planteamiento que deja de lado las causas finales escolsticas, pero que,
al mismo tiempo, en toda su intencin barroca, est referido a ciertas leyes que Dios ha
establecido en la naturaleza y cuyas nociones ha impreso en nuestras almas, de tal suerte
que, si reflexionamos sobre ellas con bastante detenimiento, no podremos dudar de que
se cumplen exactamente en todo lo que es o se hace en el mundo (Discurso, V). Es el
secreto teolgico lo que permite que un mundo deducido puramente desde la
matemtica y, por lo tanto, un mero posible, acabe teniendo una correspondencia exacta
con el mundo fsico.
La siguiente obra de Descartes, publicada en 1637, es la que nos tiene aqu
reunidos: Discurso del mtodo. Breve texto en el que ste se plantea dos objetivos
fundamentales. En primer lugar, mostrar la aplicabilidad universal de su mtodo,
pensado, por tanto, no slo para la comprensin del mundo fsico, sino incluso para el
ms elevado mundo metafsico. Mtodo que, as, permite recorrer toda realidad: Dios,
alma y mundo. Prcticamente es el mismo mtodo que haba defendido en sus Reglas
para la direccin del espritu, pero ahora resumido elegantemente, como sabemos, en
cuatro reglas.
En segundo lugar, un objetivo profundamente metafsico: obtener los principios
filosficos a partir de los cuales sea posible cimentar todo el mbito de las ciencias,
incluidas las matemticas; fundar filosficamente el saber cientfico. Y es que para
Descartes, los errores fundamentales de la ciencia encuentran su causa en la penuria que
atraviesa la filosofa en cuanto saber de principios: En relacin con las otras ciencias
juzgaba que en la medida en que tomaban su principios de la filosofa, no podan haber
construido algo slido sobre cimientos tan poco estables (Discurso, I).
Propuesta del mtodo y su aplicacin para el descubrimiento de las verdades
metafsicas: eh aqu el objeto respectivo de las partes II y IV del Discurso.
En la primera parte del Discurso, Descartes ha hecho referencia a los xitos ya
logrados por su mtodo universal en los mbitos concretos de la geometra, la aritmtica
y la fsica. Slo a dicho mtodo cree deber todos sus xitos, habida cuenta del desprecio
con el que se refiere a las enseanzas recibidas y a la futilidad de su bsqueda de
respuestas en el libro del mundo. Ni en los maestros, ni en sus libros, ni en la
experiencia mundanal, ni en la propiamente intersubjetiva, Descartes ha logrado un
conocimiento adecuado, es decir, no dubitativo. Ahora slo queda un camino posible; el
viaje interior: tom un da la resolucin de estudiar tambin en m mismo y de emplear
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todas las fuerzas de mi espritu en la eleccin del camino que deba seguir (Discurso,
I).
Por supuesto, tal bsqueda interior parte de un presupuesto de tal importancia
que es el que precisamente ha abierto el libro: el buen sentido, es la cosa que mejor
repartida est en el mundo (Discurso, I). Bons sens es aqu sinnimo de razn, es decir,
de la facultad para distinguir lo verdadero de lo falso; capacidad de juzgar. Esto es lo
que est repartido por igual en todos los humanos, a diferencia, obviamente de la
sabidura. Pero, de dnde procede esta medida para distinguir lo verdadero de lo falso?
Esta es, sin duda, la cuestin ms crucial a la que se enfrenta la filosofa cartesiana.
4. La cuestin de la verdad, la falsedad y la duda
En la segunda parte del Discurso destaca, obviamente, la formulacin de las
reglas del mtodo, pero hay tambin otro aspecto que no deja de llamar nuestra
atencin. Me refiero a la defensa de la unidad sistemtica de la ciencia. Iniciado el viaje
interior a la verdad, este es precisamente uno de los primeros descubrimientos que hace:
ocurrrseme considerar que muchas veces sucede que no hay tanta perfeccin en las
obras compuestas de varios trozos y hechas por diferentes maestros como en aquellas en
que uno solo ha trabajado. La idea le resulta tan importante que pone hasta cinco
ejemplos con lo que pretende respaldar su apoyo a la unidad: la arquitectura, el
urbanismo, la legislacin, la filosofa escolstica y las opiniones de los hombres.
Claro que la prudencia tan caracterstica en Descartes, le hace enseguida
matizar su afirmacin, mostrando que su propuesta de reforma desde la unidad del
mtodo ha de aplicarse no al orden de las instituciones sociales, ya se trate del Estado o
del orden de las ciencias y las enseanzas, sino, ms modestamente al orden del
pensamiento propio y las opiniones en l establecidas sin mtodo y, por lo tanto, en
forma catica.
Respecto a este pensamiento propio, el objetivo es alcanzar su unidad
sistemtica; y para ello hay que dejarlas temporalmente en suspenso, para ms tarde
abandonarlas para sustituirlas por otras mejores o aceptarlas de nuevo cuando las
hubiese sometido al juicio de la razn.
Respecto a las reglas del mtodo, creo que filosficamente la ms interesante es
la primera, y en ella me quiero centrar ahora. Como sabemos, dice as: no admitir
jams como verdadera cosa alguna sin conocer con evidencia que lo era; es decir,
evitara cuidadosamente la precipitacin y la prevencin y no comprender, en mis
juicios, nada ms que lo que se presentase a mi espritu tan clara y distintamente que no
tuviese motivo alguno para ponerlo en duda. Creo que no hay otra frase en la que se
pueda compendiar mejor lo que va a ser el espritu de la modernidad en orden a su
comprensin del problema de la verdad.
Partamos de la constatacin de la doble intencionalidad que se esconde tras la
regla: 1) establecimiento de un nuevo criterio de verdad: la evidencia; y 2)
esclarecimiento de las condiciones necesarias de la evidencia: evitar la precipitacin y la
prevencin, y aceptar slo aquello que se presenta de forma clara y distinta.
Respecto a la verdad como evidencia, quizs no hay lugar en el que se muestre
ms claramente la ruptura con el espritu renacentista. Foucault lo expres muy
adecuadamente en Las palabras y las cosas: ya no es posible un saber basado en las
semejanzas y las analogas, en la proximidad y la verosimilitud. Con el establecimiento
de la evidencia como criterio de verdad, Descartes ha renunciado a toda va media entre
un conocimiento absoluto y la ignorancia: A principios del siglo XVII, en este perodo
que equivocada o correctamente ha sido llamado barroco, el pensamiento deja de
9

moverse dentro del elemento de la semejanza. La similitud no es ya la forma del saber,


sino ms bien, la ocasin de error, el peligro al que uno se expone cuando no se
examina el lugar mal iluminado de las confusiones (Foucault, Las palabras y las cosas,
Siglo XIX, Madrid, 2005, p. 57). Aparece con ello un nuevo parentesco entre la
semejanza y la ilusin, en el sentido del engao. No poda ser de otra forma si, como
sealamos al principio de esta intervencin, ya no es posible aquella ingenua confianza
en el mundo, cuando este ha mostrado, dramticamente, su doblez.
En un mundo de dobleces, de simulacros e ilusiones, el nico camino para lograr
la verdad parece estar en uno mismo, en la certeza subjetiva que surge de aquellas
intuiciones sin mediacin que se dan en lo que se presenta de forma clara y distinta, es
decir, respectivamente, aquello que se presenta de un modo manifiesto a un espritu
atento (Principios, pr. 45), y el conocimiento que es tan preciso y tan diferente de
todos los dems que slo comprende lo que manifiestamente aparece al que lo considera
como es debido (ibd.).
En un conocimiento que ha renunciado de forma absoluta a la ms mnima duda,
la nica fuente de error puede hallarse nicamente en la precipitacin y la prevencin.
La precipitacin, que consiste en aceptar como verdadero aquello que no es evidente, es
decir, aquello de lo que no tenemos certeza absoluta, es el resultado del desequilibrio
que hay entre una voluntad infinita (slo la voluntad o libertad de arbitrio siento ser en
m tan grande, que no concibo la idea de ninguna otra que sea mayor, Meditaciones, p.
198) y un entendimiento limitado. Esta es de hecho la principal fuente de error para
Descartes. En Meditaciones haba sostenido que el error no puede estar en el
entendimiento: por medio del solo entendimiento, yo no afirmo ni niego cosa alguna,
sino que slo concibo las ideas de las cosas que puedo afirmar o negar. Pues bien,
considerndolo precisamente as, puede decirse que en l nunca hay error (p. 197). As,
el error slo puede nacer de que siendo la voluntad ms amplia que el entendimiento,
no la contengo dentro de los mismos lmites que ste, sino que la extiendo tambin a las
cosas que no entiendo (p. 200). Es por ello que en el prefacio de sus Principios de la
filosofa Descartes propondr la circunspeccin (resolucin de abstenerse de juzgar
sin contar con la evidencia).
La prevencin es una fuente de error opuesta a la precipitacin, consistente en
negarse a aceptar aquello que es aprehendido de forma evidente. Aqu se muestra con
toda su fuerza el peso de los prejuicios; o, como dira Ortega, la fuerza de las creencias
frente a las ideas.
Aunque Descartes no trata el tema de las fuentes del error en la parte II del
Discurso, sino en la IV, quiero traerlo ahora a colacin por la evidente relacin que
guarda con la cuestin de la verdad.
La importancia que la duda tiene en la filosofa de Descartes est obviamente
vinculada al valor que concede a la evidencia como fuente nica de verdad. Ello implica
que no slo aquello que sabemos que es falso, sino aquello de lo que tenemos la ms
mnima duda, es decir, aquello de lo que no tenemos verdad evidente y cierta, ha de ser
rechazado como falso, al menos hasta que no haya sido apoyado en algo evidente.
Pero, dnde estn las fuentes del error? La referencia al asunto en el Discurso
es ms bien breve: puesto que los sentidos nos engaan a veces, quise suponer que no
hay cosa alguna que sea tal como ellos nos lo hacen imaginar. Y como hay hombres que
se equivocan al razonar, aun acerca de las ms sencillas cuestiones de geometra, y
cometen paralogismo (razonamientos incorrectos), juzgu que estaba yo tan expuesto a
errar como cualquier otro y rechac como falsos todos los razonamientos que antes
haba tomado por demostraciones. Finalmente, considerando que los mismos
10

pensamientos que tenemos estando despiertos pueden tambin ocurrrsenos cuando


dormimos, sin que en tal caso sea ninguno verdadero, resolv que todas las cosas que
haban entrado hasta entonces en mi espritu no eran ms cierta que las ilusiones de mis
sueos.
Por el primer motivo de duda, sabemos que la evidencia y la certeza se encuentra
en Descartes slo en las intuiciones intelectuales y no en las empricas, en tanto que los
sentidos, en ocasiones, nos engaan.
El tercer motivo de error, es profundamente barroco. Se refiere al carcter
ambiguo del mundo; al problema de la ilusin en una vida que, radicalizar Caldern,
no es ms que sueo. Este motivo de duda es extremadamente importante en Descartes.
A primera vista parecera una matizacin decorativa de la posibilidad de error en los
sentidos, porque, obviamente, nos seguimos moviendo en el terreno de las sensaciones;
pero en realidad Descartes va ms all, porque no slo hace que intervenga la duda en
aquello que siento, sino en todo aquello que puedo imaginar de otra manera a como
siento que es. El ejemplo que pone Descartes al respecto en las Meditaciones es, como
veremos dentro de muy poco, bastante significativo: Y cmo negar que estas manos y
este cuerpo sean mos, si no es ponindome a la altura de esos insensatos, cuyo cerebro
est tan turbio y ofuscado por los negros vapores de la bilis que aseguran
constantemente ser reyes siendo muy pobres, ir vestidos de oro y prpura estando
desnudos, o que se imaginan ser cacharros o tener el cuerpo de vidrio? (Meditaciones,
p. 131). Ciertamente esto es cosa de locos, pero basta que con yo pueda representarme
en sueos las mismas cosas, para que, habida cuenta de que no hay indicios
concluyentes ni seales que basten a distinguir con claridad el sueo de la vigilia,
pueda introducir en el asunto la duda: todo aquello que puede ser imaginado de otra
manera, puede ser, en la forma en que efectivamente lo vemos, objeto de un sueo o
ilusin y, por lo tanto, motivo de duda.
Mientras que los motivos de duda primero y tercero se refieren al mbito de las
sensaciones, el segundo entra en un terreno ms espinoso para los intereses de la
filosofa cartesiana, ya que empieza a afectar a la nocin misma de la ciencia; al menos
a aquellas cuestiones cientficas que dependen de cosas compuestas. Pero lo cierto es
que el error puede ser evitado con slo rechazar todos los razonamientos previamente
aceptados por la posibilidad de que en ellos hubiera errores. Obviamente, con ello
Descartes no est poniendo en duda las verdades apodcticas; es decir, la necesidad con
la que sentimos los pasos en las deducciones rigurosamente establecidas, sino la
posibilidad de que aquellas deducciones hayan sido producto de paralogismo, es decir,
de razonamientos incorrectos, no ajustados a las normas bsicas de la lgica.
En fin, todos estos errores pueden ser evitados con una aplicacin rigurosa del
mtodo cartesiano: partir de verdades evidentes y seguir slo a partir de ellas y con
sumo cuidado, un orden deductivo apodctico.
En cambio, en un dramtico y nuevo giro barroco a su filosofa, Descartes va
ms lejos en las Meditaciones, mostrando un motivo de duda que afecta esencialmente a
su concepto de ciencia, no slo extrnsecamente por la posibilidad de paralogismo, y
que nos permite captar la dependencia de todo su planteamiento del secreto o clave
teolgica: hace tiempo que tengo en mi espritu cierta opinin, segn la cual hay un
Dios que todo lo puede, por quien he sido creado tal como soy. Pues bien: quin me
asegura que el tal Dios no haya procedido de manera que no exista figura, ni magnitud,
ni lugar, pero a la vez de modo que yo, no obstante, s tenga la impresin de que todo
existe tal y como lo veo? (p. 134). Ms adelante, teniendo en cuenta el peligro que para
su integridad fsica implica una tesis tal, la matiza: supondr que hay, no un Dios que
es fuente suprema de verdad-, sino cierto genio maligno, no menos artero y engaador
11

que poderoso, el cual ha usado de toda su industria para engaarme (pp. 137-138).
Aqu el engao no se refiere slo a la realidad sensible, sino que es mucho ms
profundo: podra ocurrir que Dios haya querido que me engae cuantas veces sumo
dos ms tres, o cuando enumero los lados de un cuadrado, o cuando juzgo de cosas an
ms fciles que sas; si es que son siquiera imaginables (p. 135).
Fijmonos en lo terrible de la cuestin. Aqu la posibilidad de duda se mete en el
corazn mismo de la filosofa cartesiana, porque afecta a su criterio de verdad: la
evidencia. Un dios o genio tal, podra hacer que me engaara en mis evidencias. Slo
conjurando este peligro, puede Descartes recuperar el valor veritativo absoluto de la
evidencia, expulsar de ella toda duda: siempre que contengo mi voluntad en los lmites
de mi conocimiento, sin juzgar ms que de las cosas que el entendimiento le representa
como claras y distintas, es imposible que me engae, porque toda concepcin clara y
distinta es algo real y positivo, y por tanto no puede tomar su origen de la nada, sino que
debe necesariamente tener a Dios por autor, el cual, siendo sumamente perfecto, no
puede ser causa de error alguno; y, por consiguiente, hay que concluir que una tal
concepcin o juicio es verdadero. Por lo dems, no slo he aprendido hoy lo que debe
evitar para no errar, sino tambin lo que debo hacer para alcanzar el conocimiento de la
verdad. Pues sin duda lo alcanzar, si detengo lo bastante mi atencin en todas las cosas
que conciba perfectamente, y las separo de aquellas que slo conciba de un modo
confuso y oscuro (p. 206).
Pero, cabra preguntar: cmo conjurar el Dios engaador sino a travs de la fe
en que Dios ha de ser bondadoso y por tanto no puede ser que me engae hasta tal
punto? Ms adelante volveremos sobre esta cuestin, pero antes quisiera mostrar la
enorme influencia que Surez ha ejercido sobre Descartes en el tema de la verdad.
Efectivamente, quizs en ningn lugar de las Disputationes, como en la seccin
II de la Disputatio novena, se nota tanto la clara influencia de Surez sobre la filosofa
de Descartes. Y aunque la influencia es menos patente en el Discurso del mtodo,
parece claro que Descartes estaba pensando en Surez al tratar el problema de la verdad
en sus Meditaciones metafsicas, en concreto aquellas que se refieren a la posibilidad de
un Dios engaador o un genio maligno (primera meditacin), o a la infinitud de una
voluntad que no se acomoda a un entendimiento finito (meditacin cuarta).
Para explicar cules son las causas del error en Surez, es preciso que antes
delimitemos el lugar de la verdad y del error, el lugar de lo verdadero y lo falso.
Obviamente, las diferencias respecto al planteamiento cartesiano no pueden ser
ignoradas. Descartes es Descartes, eje de la modernidad, el pensador del cogito,
influenciado por Montaigne, el escptico metdico que busca la verdad en la propia
subjetividad. Por su parte, Surez ni concede nada al escptico, ni ha visto la
importancia metdica de la subjetividad.
Pero lo cierto es que Surez ha situado el problema metafsico de la verdad en el
plano de la subjetividad al hacerlo pasar por la certeza y al valorar la simplicidad en las
formas de conocimiento.
As, Surez considera que si la metafsica es sabidura, ha de contar con un alto
grado de certeza (DM, 1,5,10), y no dudar en atribuir esta certeza a la consideracin
ontolgica de la metafsica; es decir, en considerar que certeza y evidencia aparecen
ligadas a la ciencia de los primeros principios:
Parece que en esta ciencia hay que distinguir dos partes; una es la que trata del ente
como tal y de sus primeros principios y propiedades, otra, la que trata de algunas
razones peculiares de los entes, principalmente de los inmateriales. En cuanto a la
primera parte, no hay duda de que esta ciencia es la ms cierta de todas [] una ciencia

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es certsima cuando trata principalmente de los primeros principios y realiza su


cometido con menos elementos (DM, 1,5,23).

Surez considera que el acto cognoscitivo puede ser denominado verdadero en


dos sentidos diferentes: radical y formalmente. Es en el mbito radical donde se sita la
evidencia, y en virtud de dicha evidencia, el acto mismo en infalible (DM, 8,2,14).
El siguiente pasaje, hablando de la verdad radical, apunta al mbito de la
diferencia entre lo contingente y lo necesario, situando lo necesario en el mbito de la
evidencia misma, que se da su propia medida:
la verdad radical que se toma de la razn formal de tal conocimiento es una
perfeccin absoluta del entendimiento por pertenecer absolutamente al concepto
de virtud intelectual; en cambio, la verdad actual, a la que nos referimos, no es
una perfeccin absoluta; ms an, no siquiera aade perfeccin a la naturaleza o
especie del acto cognoscitivo. Porque esta verdad actual, en cuanto incluye o
connota una concomitancia o conveniencia del objeto exterior, no aade al acto
nada real, por lo que tampoco puede conferirle perfeccin alguna; y en cuanto
supone o exige por parte del acto una representacin o relacin real al objeto
expresa alguna perfeccin de l, que algunas veces puede ser absoluta, pero que
otras es slo relativa. Hay, en efecto, ocasiones en que esta verdad actual se
encuentra unida, de manera infalible y necesaria, con la real y esencial
perfeccin de tal acto y en virtud del mismo; entonces, la perfeccin que supone
esencialmente en el acto es absoluta por pertenecer al concepto de virtud
intelectual absoluta; pero en otros casos esta verdad actual no se halla
esencialmente unida con el acto, o no lo est en virtud de la razn formal y
esencial del mismo, en cuyo caso la perfeccin que se supone en el acto no es
absoluta, sino relativa, puesto que no pertenece al concepto de virtud intelectual
absoluta y siempre lleva aneja, de manera intrnseca, la imperfeccin de un
conocimiento oscuro y confuso, cual ocurre en la fe humana, en la opinin, etc.
(DM, 8,2,15).
Incluso ms: la verdad radical constituye una perfeccin propia del hbito de la
ciencia, y la verdad actual no le confiere aumento alguno de perfeccin (DM, 8,2,15).
El paradigma moderno de la verdad est prcticamente servido.
Por otro lado, Surez, afirma que el lugar en el que se da la distincin entre lo
verdadero y lo falso es en el juicio que compone o divide (DM, 8,1,1). A este respecto,
dice lo siguiente sobre la verdad del juicio:
estimo que la verdad del conocimiento complejo, es decir, de la composicin y
divisin, o del juicio en virtud del cual juzgamos que una cosa es esto o aquello,
o que no lo es (pues tomamos todo esto en el mismo sentido), consiste en la
conformidad del juicio con la cosa conocida tal como es en s, y que de esa
conformidad procede el que se diga que la misma cosa juzgada es, en s, tal
como ha sido juzgada (DM. 8,1,3).
As, la verdad viene a connotar que el objeto se comporta as como es representado por
el acto (8,2,9). Y esta connotacin se produce a travs de una representacin
intencional: la verdad lgica implica una representacin cognoscitiva que lleva aneja

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la concomitancia de un objeto que se comporta as como es representado por el


conocimiento (8,2,12).
Entrando en el tema de la falsedad y sus causas, que es lo que quera destacar
especialmente en este apartado, Surez sita la falsedad tambin en el mbito de la
verdad lgica, es decir, la verdad en su sentido formal y actual:
la falsedad est en la composicin o divisin como en el cognoscente, no
porque la misma falsedad en cuanto tal se conozca directamente, sino porque se
conoce como unido o conforme a otro algo que en realidad se halla, ms bien,
separado y disconforme, de donde resulta que se conoce en acto ejercido
aquello que es disconforme o falso, a saber, que una cosa es lo que en realidad
no es, o que no es lo que en realidad es (DM, 9,1,17).
Cul es el origen del error? Este puede tener su origen en el propio hombre o en
causas extrnsecas al hombre. En el primer caso, como el hombre puede conocer por
invencin y por doctrina o enseanza (DM, 9,2,5), as que tambin el error puede
encontrarse en ambos lugares. Si nos fijamos en el error que se produce en la enseanza,
este puede ser entendido de dos formas diferentes, ya que dos son las formas de obtener
el juicio por enseanza: unas veces se lleva a cabo buscando fundamento en las cosas,
y otras se apoya nicamente en la autoridad del que dice o ensea, de modo que, en
unas ocasiones, la enseanza se comporta como proposicin y aplicacin de los objetos
y medios del juicio, y en otras constituye toda la esencia o razn del juicio (DM,
9,2,5). Cuando el juicio se basa slo en la autoridad del expositor, es claro que un
origen de la falsedad (Surez dice en cuanto a su especificacin (DM, 9,2,5), se halla
en la imperfeccin del que dice o ensea, porque puede engaarse o mentir (DM,
9,2,5). As, en este caso, el error siempre se hallara en una autoridad. Un poco ms
adelante recupera el tema de este tipo de error preguntndose ahora cul es el origen de
la falsedad en quien la atestigua, es decir, de donde procede a su vez la falsedad en lo
que dice el que ensea. En primer lugar, puede ser intencionada, y en ese caso ms que
de falsedad hay que hablar de malicia o liberta de la voluntad (DM, 9,2,9). En sentido
ms propio, hablando de estricta falsedad, es imposible averiguar desde cundo circula
el error por las disciplinas que se ensean. La conclusin precartesiana, que parece
exigir ya la duda metdica, es clara: A esto se debe el que, en gran parte, las ciencias
humanas tengan falsas opiniones mezcladas con la verdad (DM, 9,2,9). En todo caso,
para no remontarse al infinito, es preciso detenerse en un desliz de alguien, en un error
por va inventiva, con lo que entramos en el segundo tipo de error.
Pero Surez considera que en cuanto al ejercicio del conocer, incluso en el caso
de la doctrina, aunque especialmente en el caso de la invencin, es decir, de la
investigacin o razonamiento del sujeto, la causa propia es la voluntad del hombre
mismo que juzga (DM, 8,2,5). Y es que el entendimiento solo puede ser obligado en
orden a la verdad, nunca en orden a la falsedad. Pero una vez que salimos del orden de
la necesidad, de las verdades necesarias a las que el entendimiento se ve constreido, es
la voluntad la que nos determina a juzgar.
En la disputacin 54, a propsito del tratamiento de los hbitos del
entendimiento, nos dice que cuando el entendimiento no tiene evidencia, emite el juicio
con cierta indiferencia, lo que implica, obviamente, que queda en manos de la voluntad.
A propsito del entendimiento, dice lo siguiente:
aun cuando no sea una potencia tan indiferente como la voluntad, no obstante
participa de la indiferencia en algn modo; primeramente, al emitir juicio acerca
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de aquellas cosas de las que no consigue un conocimiento evidente como son las
que caen bajo la fe o la opinin por eso nos consta por experiencia que el
hombre difcilmente se aparta de las cosas de las que tiene una fe u opinin
inveterada (DM, 54,1,12).
En conclusin, slo cuando hay evidencia el entendimiento se ve constreido a
juzgar en orden a la verdad (DM, 8,2,5), aunque la fuerza de la fe o de la opinin
asimiladas, tienen tal poder que pueden incluso obnubilar las mismas evidencias.
Ms adelante nos da la diferencia entre los hbitos evidentes del entendimiento y
los inevidentes:
Se da entre ellos la diferencia de que los hbitos evidentes muestran la verdad
de la cosa en s misma, ya sea por los propios trminos, ya sea por algn medio;
cambio, los inevidentes no muestran la verdad en s, sino que por medios
extrnsecos inducen al entendimiento a que asientan, aun cuando no intuya la
verdad (DM, 54,11,45).
Y en el pargrafo siguiente nos hace ver cmo un hbito inevidente puede inclinar a
varias materias con mayor facilidad que uno evidente (DM, 54,11,46):
La explicacin est en que la razn extrnseca de asentir puede aplicarse de
manera uniforme a diversas materias, cosa que es posible ver sobre todo en la fe,
tanto infusa como humana. En cambio, cuando la razn de asentir es intrnseca,
como sucede en los hbitos evidentes, una misma razn no puede aplicarse a
diversas proposiciones (DM, 54,11,45).
El hecho de que la fe es un criterio de certeza absoluto para un pensador escolstico
como Surez, no le deja ver consecuencias interesantsimas de su planteamiento para la
modernidad. Si eliminamos esta fe y pensamos la inevidencia slo en trminos de mera
opinin, ser posible comparar una forma de conocer analtica que parte de evidencias,
a una forma de conocer confusa, que todo lo mezcla; y la depuracin de la primera
empujar a los filsofos del XVII a la bsqueda del mtodo adecuado que nos lleve a un
conocimiento evidente y a una correcta clasificacin de las ciencias.
Recordemos de nuevo las palabras de Descartes al respecto en sus Meditaciones:
De dnde nacen, pues, mis errores? Slo de esto: que siendo la voluntad ms amplia
que el entendimiento no la contengo dentro de los mismos lmites que ste, sino que la
extiendo tambin a las cosas que no entiendo, y, siendo indiferente a stas, se extrava
con facilidad, y escoge el mal en vez del bien, o lo falso en vez de lo verdadero. Y ello
hace que me engae y peque (Meditaciones, p. 200). De tal forma que siempre que
contengo mi voluntad en los lmites de mi conocimiento, sin juzgar ms que de las
cosas que el entendimiento le presenta como claras y distintas, es imposible que me
engae (p. 206).
Si tenemos en cuenta todas las causas de la falsedad que ha encontrado Surez, y
al mismo tiempo rechazamos la idea de un conocimiento verosmil, considerando que
no hay trmino medio entre la certidumbre absoluta y la ignorancia, la primera regla del
mtodo, tal como aparece en el Discurso, est prcticamente servida.
Como ya he adelantado antes, Surez tambin introduce, como posible origen
del error su fuente divina, ya sea en la forma del engao provocado directamente por
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Dios o bien a travs de un genio maligno (ngel engaador), y Surez rechaza las dos;
en el primer caso porque Dios no puede inducir a falsedad al entendimiento, ya que
esto repugna a su bondad tanto como la mentira (DM, 8,2,7) y en el segundo caso,
porque no puede producir esta mutacin en la inteligencia humana, a lo sumo puede
usar las armas de la persuasin, pero nunca nos har ver como evidente lo que no lo es.

5. Los principios de la metafsica


Volviendo a Surez, y asegurado el mtodo, la certidumbre como camino hacia la
verdad y no slo como el resultado de las operaciones lgicas, Descartes se dispone
para entrar en los principios metafsicos, como ya hemos visto, fundamentales para
asegurar todo el aparato de la ciencia. Este es el objetivo de la parte cuarta del Discurso,
y por eso comienza afirmando que va a referirse a meditaciones metafsicas. En su
caso, tales meditaciones estn vinculadas a la prueba de la existencia tanto de Dios
como del alma humana; y al aseguramiento del resto de seres a partir de ah.
Ahora bien, de acuerdo con el mtodo cartesiano, tales cuestiones slo pueden
ser tratadas con fundamento a partir de una primera creencia que se presente como
absolutamente indubitable, es decir, como algo de lo que tengamos evidencia, algo
aprehendido clara y distintamente. El motivo radical de duda que supone la posibilidad
de un dios engaador, hace que incluso las verdades matemticas queden por ahora
entre parntesis; es cierto que Descartes va a afirmar que la bondad de Dios impide
llegar el engao hasta tal extremo, pero no lo es menos que la misma afirmacin de la
bondad de Dios ha de ser probada cientficamente si ha de servir para superar la duda
(cmo iba a ser una cuestin de fe el fundamento de todo el saber?).
Pero, si bien la hiptesis de un dios engaador me hace dudar de todo, incluso,
insisto, de las evidencias matemticas, puede hacerme dudar de que yo existo? Es
decir, cabe la posibilidad de un dios engaador que me persuada de que existo sin que
ello sea verdadero? La formulacin alternativa al cogito ergo sum que aparece en las
Meditaciones resulta tajante: Pues no: si yo estoy persuadido de algo, o meramente si
pienso algo, es porque yo soy (Meditaciones, p 143). Y continua: cierto que hay no s
qu engaador todopoderoso y astutsimo, que emplea toda su industria en burlarme.
Pero entonces no cabe duda de que, si me engaa, es que yo soy; y, engeme cuanto
quiera, nunca podr hacer que yo no sea nada, mientras yo est pensando que soy algo.
Fijmonos en que efectivamente Descartes ha conjurado al genio maligno en lo
que a esta primera verdad se refiere. Que yo soy mientras dudo, mientras pienso, es algo
que est ms all de toda posible duda: se trata de una primera evidencia, de una
certeza, valga la paradoja de la expresin, indubitable. A causa de la duda, y sobre todo,
a causa de la posibilidad de un dios engaador, Descartes se ver recluido en sus
propios pensamientos. Y ser precisamente en el pensar la duda donde encuentre la
certeza inconmovible. Percibo con claridad y distincin que si pienso existo. Es una
intuicin resistente a todo intento de duda. No se trata del pensamiento en cuanto
pensado (esto tambin entrar en duda), sino en cuanto pensante. Ni la omnipotencia
divina podra hacer que esta intuicin fallara. Y se trata de un pensamiento que
envuelve en s la existencia. No es de extraar que del descubrimiento de algo tan
importante un pensamiento que envuelve su propia existencia, Descartes concluyera
que soy esencia pensante!
En fin, se trata de un pensamiento a travs del cual logramos tener evidencia de
la existencia de algo: el ego. Tan importante es la cuestin que el cogito ergo sum se ha
convertido en la carta de presentacin de Descartes; en la mxima que le representa. Se
16

ha insistido hasta la saciedad en que no hay ninguna novedad al respecto en Descartes;


se ha visto que tal idea estaba ya en la antigedad en la comedia de Plauto, incluso en la
filosofa de Aristteles. Se ha insistido en su presencia en la filosofa medieval, en San
Anselmo, y, sobre todo, en San Agustn (si fallor, sum, De libero arbitrio). Y es una
idea presente en autores del renacimiento, como el escptico Francisco Snchez,
Campanella o Gmez Pereira. Entonces, qu es lo que hace a la afirmacin de
Descartes tan singular? Pues nada ms y nada menos que se constituye en piedra
angular de su filosofa: en primer principio metafsico.
El descubrimiento cartesiano del cogito no procede a travs de un mtodo
psicolgico de introspeccin, sino de un mtodo trascendental: inquiere las condiciones
de posibilidad de todo yo; con lo que el yo, como mbito privado, se disuelve. Es decir,
Descartes se sita en la lnea, que culminar con Kant, del yo trascendental. El si
fallor, sum de San Agustn, se refiere al yo privado, nada ms.
Pero la reflexin trascendental no se agota aqu, sino que adems de permitirme
descubrir que soy, me permite saber qu soy con slo con analizar las condiciones de su
propia aparicin:
Posteriormente, examinando con atencin lo que yo era, y viendo que poda fingir que
careca de cuerpo, as como que no haba mundo o lugar alguno en el que me
encontrase, pero que, por ello, no poda fingir que yo no era, sino que por el contrario,
slo a partir de que pensaba dudar acerca de la verdad de otras cosas, se segua muy
evidente y ciertamente que yo era, mientras que, con slo que hubiese cesado de pensar,
aunque el resto de lo que haba imaginado hubiese sido verdadero, no tena razn alguna
para creer que yo hubiese sido, llegu a conocer a partir de todo ello que era una
sustancia cuya esencia o naturaleza no reside sino en pensar y que tal sustancia, para
existir, no tiene necesidad de lugar alguno ni depende de cosa alguna material. De suerte
que este yo, es decir, el alma, en virtud de la cual yo soy lo que soy, es enteramente
distinta del cuerpo, ms fcil de conocer que ste y, aunque el cuerpo no fuese, no
dejara de ser todo lo que es (Discurso, IV).

Soy, por lo tanto, res cogitans, sustancia pensante. Se ha escrito mucho sobre la
precipitacin en la que ha incurrido Descartes en este paso del hecho de que soy a la
cuestin de qu soy. Heidegger escribi en Ser y tiempo: Con el cogito sum pretende
Descartes dar a la filosofa una base nueva y segura. Pero lo que l deja indeterminado
en este comienzo radical es la forma del ser de la res cogitans, o ms exactamente, el
sentido del ser del sum (pr. 6). En realidad, ms que dejar indeterminado, lo que hace
Descartes es dar por supuesta la concepcin clsica de la sustancia como supuesto
(hypokemenon), en tanto que el cogito termina suponiendo la res cogitans. Dnde ha
quedado al respecto toda la precaucin preconizada por Descartes en su mtodo?
Se entiende perfectamente la razn por la cual el cogito no puede ser res extensa.
A partir de uno de los motivos de duda, la dificultad para distinguir a veces la vigilia del
sueo, haba que dudar de todo aquello que pudiera ser imaginado de otra forma, y,
efectivamente, puedo imaginarme sin cuerpo, aunque no sin pensamiento, en tanto que
pienso. Descartes es perfectamente coherente con su mtodo y con sus motivos de duda,
pero precisamente, en esa coherencia, se encuentra su limitacin: como puedo
imaginarme sin cuerpo, no soy cuerpo (aunque esto fuera mantenido slo de modo
provisional); y como slo hay dos sustancias (res cogitans y res extensa),
necesariamente he de ser res extensa. Pero, y si, como ocurre de hecho, resulta que an
cuando imaginativamente pueda pensarme sin cuerpo, soy, efectivamente, fcticamente,
cuerpo? La cuestin da mucho que pensar

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La reflexin trascendental, adems de permitirme averiguar que soy y qu soy,


me permite establecer con firmeza el criterio de verdad. Descartes es muy claro al
respecto:
Analizadas estas cuestiones, reflexionaba en general sobre todo lo que se
requiere para afirmar que una proposicin es verdadera y cierta, pues, dado que
acababa de identificar una que cumpla tal condicin, pensaba que tambin
deba conocer en qu consiste esta certeza. Y habindome percatado que nada
hay en pienso, luego soy que me asegure que digo la verdad, a no ser que yo veo
muy claramente que para pensar es necesario ser, juzgaba que poda admitir
como regla general que las cosas que concebimos muy clara y distintamente son
todas verdaderas; no obstante, hay solamente cierta dificultad en identificar
correctamente cules son aquellas que concebimos distintamente.
Saber que soy, y saber que soy pensamiento, es tambin averiguar en qu otras
circunstancias, semejantes a las que afectan a esas verdades, podr afirmar cosas con la
misma conviccin con que afirmo stas. Con ello Descartes, por la va trascendental, ha
alcanzado el complemento perfecto de su primera regla: una medida para la regla
general de verdad.
Pero ni siquiera acaba aqu la reflexin trascendental. La verdad del cogito me
permite saber ms cosas fundamentales: he descubierto que soy dudando, pero si es
porque soy un ser imperfecto, vacilante, finito, dplex y demonaco. Ahora bien, es
imposible pensar lo imperfecto y finito sin presuponer la idea de algo ms perfecto que
uno mismo. Y esa idea, cmo he aprendido a pensarla? No he sido yo, desde luego,
quien se la ha enseado a s mismo; y tampoco es posible que est en m a partir del
conocimiento de las cosas exteriores, porque tampoco en ellas se halla la perfeccin
buscada. Slo queda una opcin: que la idea de perfeccin haya sido puesta en m por
un ser perfecto, esto es, por Dios.
Esta prueba de la existencia de Dios se completa con una nueva versin del
argumento ontolgico:
examinando de nuevo la idea que tena de un Ser Perfecto, encontraba que la existencia
estaba comprendida en la misma de igual forma que en la del tringulo est
comprendida la de que sus tres ngulos sean iguales a dos rectos o en la de una esfera
que todas sus partes equidisten del centro e incluso con mayor evidencia. Y, en
consecuencia, es por lo menos tan cierto que Dios, el Ser Perfecto, es o existe como lo
pueda ser cualquier demostracin de la geometra.

Descartes con ello ha aseguro, despus de la existencia del cogito, una segunda
existencia: la de Dios; que se revela como una existencia fundamental para alcanzar
cualquier otra verdad; pues garantizar la realidad de lo fundante (Dios), es garantizar la
realidad de toda realidad; de todo lo afirmativo, de todo lo positivo, de todo lo que
cualquier cosa tenga de perfeccin. Y ahora viene una afirmacin, que desde las
objeciones de Arnauld a las Meditaciones, quizs sea el asunto en que ms tinta se ha
gastado a propsito de Descartes: incluso lo que anteriormente he considerado como
una regla (a saber: que lo concebido clara y distintamente es verdadero) no es vlido
ms que si Dios existe, es un ser perfecto y todo lo que hay en nosotros procede de l.
Se entiende perfectamente la objecin de Arnauld al respecto: cmo puede
pretenderse no haber cometido crculo vicioso, cuando dice que slo estamos seguros de
que son verdaderas las cosas que concebimos clara y distintamente en virtud de que
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Dios existe. Pues no podemos estar seguros de que existe Dios, si no concebimos eso
con toda claridad y distincin; por consiguiente, antes de estar seguros de la existencia
de Dios, debemos estarlo de que es verdadero todo lo que concebimos con claridad y
distincin (Meditaciones, pp. 456-457).
Descartes responde a la objecin de la siguiente forma:
no he incurrido en lo que llaman crculo, al decir que slo estamos seguros de que las
cosas que concebimos muy clara y distintamente son todas verdaderas, a causa de que
existe Dios, y, a la vez, que slo estamos seguros de que Dios existe, a causa de que lo
concebimos con gran claridad y distincin; pues ya entonces distingu entre las cosas
que concebimos, en efecto, muy claramente, y aquellas que recordamos haber
concebido muy claramente en otro tiempo. En efecto: en primer lugar, estamos seguros
de que Dios existe, porque atendemos a las razones que nos prueban su existencia; mas
tras esto, basta con que nos acordemos de haber concebido claramente una cosa, para
estar seguros de que es cierta: y no bastara con eso si no supisemos que Dios existe y
no puede engaarnos (Meditaciones, cuartas objeciones, p. 506).

Es decir, Descartes distingue entre las razones por las que una cosa es clara y
distinta, lo cual ocurre independientemente de Dios, y la permanencia de tales razones
en el tiempo, lo cual est asegurado slo gracias a que Dios existe.
Desde entonces y hasta la actualidad, los estudiosos de Descartes se han situado
a un lado u otro de la acusacin de circulatio. En el siglo XX, Rbade (Descartes y la
gnoseologa moderna), por ejemplo consider, aceptando la respuesta de Descartes a la
objecin de Arnauld, que el ltimo criterio de verdad es la evidencia. Para afirmar a
continuacin que hay en Descartes dos rdenes de verdades: las proposiciones cuya
verdad se establece de manera clara y distinta, y las proposiciones cuya verdad se deriva
por deduccin de proposiciones anteriores. El cogito es del primer tipo (una intuicin) y
Dios no es necesario para fundamentar la verdad del cogito; tampoco se necesita a Dios
para las dems ideas simples; pero para las largas deducciones, donde interviene la
memoria, s que es necesario Dios.
Rbade se sita con ello en una interpretacin similar a la de Gilson en sus
comentarios al Discurso: ya que la evidencia, como criterio de verdad, se extrajo de la
certeza del cogito antes de plantearse el problema de la existencia de Dios, la garanta
de la evidencia no se puede referir a la evidencia misma, sino slo al recuerdo de la
evidencia.
A mi juicio, tales defensas de Descartes son insostenibles. Es cierto que la
evidencia del cogito ergo sum se sostiene por s misma sin necesidad de Dios; y es
cierto que Descartes ha utilizado el grado de certeza aqu alcanzado como medida de la
evidencia, como criterio de verdad; pero no es menos cierto que la evidencia del cogito
es de un tipo muy especial; que no hay ninguna evidencia igual a ella. Ya lo hemos
indicado anteriormente: no se trata del pensamiento en cuanto pensado, sino en cuanto
pensante; un pensamiento ejecutivo, y con ello, resistente incluso a la posibilidad de que
existiera un dios engaador (incluso l, no podra hacer que no existiera cuando
descubro, pensando, que existo esto, en ningn caso, podra ser una ilusin). Pero de
todo lo dems de lo que tengo conocimiento cierto no puedo decir ms que son
pensamientos pensados, incluso as es con la idea misma de Dios. De todo ello, por lo
tanto, incluido el mismo Dios, no puedo decir que tenga la misma certeza que la que
tengo respecto del cogito.
Cae entonces Descartes en un crculo vicioso objetable? Mi lectura barroca de
Descartes me lleva tambin a negar tal acusacin: Dios no es en Descartes algo
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deducido, sino ms bien condicin de posibilidad de todo, incluyendo lo deducible: la


clave teolgica es fundamental para que el mundo tenga sentido. Dios aparece entonces
como lo trascendental por excelencia, como la condicin de posibilidad de un mundo no
slo cognoscible, sino tambin mnimamente habitable.
A este respecto, creo que Vidal Pea, en su introduccin a las Meditaciones, ha
dado con la clave interpretativa ms ajustada: no hay crculo vicioso, porque, en
realidad, el criterio ltimo de verdad es Dios. Vidal Pea afirma que con esto Descartes
ha mostrado una tremenda modernidad (yo dira, ms bien, moderna por tremendamente
barroca).
Por lo dems, en las Meditaciones este Dios queda postulado tanto en cuanto
inteligencia como en cuanto voluntad. Con el Dios-inteligencia, Descartes se sita en
los umbrales de un planteamiento crtico-trascendental. La existencia de Dios significa
que hay una lnea entre la cordura y la locura, que el orden racional queda legitimado.
Postular a Dios es postular las condiciones que hacen posible la no disolucin de la
conciencia: Dios es la garanta de que existen verdades eternas y un orden racional.
Descartes escapa del crculo vicioso al ver que postular a Dios es postular las
condiciones de posibilidad del pensamiento. Tal cosa debe ser as porque sino la
conciencia entera se desmoronara: Dios deja de ser una cosa de la que se habla para
convertirse en una cosa desde la que se habla (plano fundamentador); un trascendental
en el sentido kantiano del trmino (aunque un trascendental trascendente).
En cuanto al Dios-voluntad, con su postulacin Descartes ha procedido a una
moralizacin del conocimiento. Una nota ms de su modernidad: la voluntad de Dios es
aqu el techo del racionalismo crtico; Descartes no se ocupa slo de las garantas de la
racionalidad, sino tambin de sus lmites. Para que la crtica no caiga en escepticismo,
tiene que producirse una moralizacin del conocimiento: es necesario postular a Dios
para escapar del genio maligno, del caos, de la falta de destino.
Para Zubiri esto significar que la clave final de comprensin del cartesianismo
est en un voluntarismo radical: la Creacin es un acto librrimo de Dios, y esta libertad
afecta tanto a la razn como a las cosas. Respecto a lo primero, a mi razn: El orden
entero objetivo de mi razn, el orden trascendental entero, pende de un acto de librrima
voluntad de Dios, que ha querido que haya una razn que tenga este orden objetivo
(Zubiri, Los problemas fundamentales de la metafsica occidental, p. 141). Dios es el
principio trascendente del orden trascendental (p. 142). En segundo lugar, Dios ha
creado tambin libremente el mundo real. Pero eso significa, a su vez, que depende slo
de la voluntad de Dios que haya correspondencia, aun con muchos defectos, entre el
orden objetivo de mis conceptos y el orden de la realidad efectiva; la correspondencia
no depende, en absoluto, de una supuesta inteligibilidad de lo real. El racionalismo que
triunfa en la modernidad no es en realidad intelectualista, sino voluntarista. Finalmente,
Scoto gan la partida a Toms de Aquino.
Quisiera acabar este apartado sobre la metafsica de Descartes haciendo hincapi
en la influencia que recibe en algunos aspectos bien concretos de las Disputaciones de
Surez. Aunque ste sigue expresndose, a la hora de comprender el ser, a travs del
esquema orgnico dual heredado por la tradicin aristotlico-tomista, lo cierto es que ha
llevado a cabo cambios muy importantes. Las diferencias entre la potencia y el acto, la
materia y la forma, o la sustancia y el accidente, pierden nitidez.
Cuando en el horizonte de la filosofa cristiana, el horizonte de la nihilidad, la
potencia se piensa desde la estricta razn natural, se concibe en trminos de posibilidad,
como decamos antes, de potentia objectiva. Con ello, el sentido de la dualidad actopotencia se desvanece. Por ejemplo, aunque Surez siga haciendo referencia a Dios
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como Actualidad pura, ello ya no apunta a la ausencia de potencialidad o composicin,


sino a la necesidad y la infinitud. En lo que se refiere a las criaturas, el tomismo haba
llevado a tal punto el dualismo entre potencia y acto, que lleg a aplicar a todo proceso
causal el principio aristotlico de que todo lo que se mueve es movido por otro. Pero si
la potencia es entendida en trminos objetivos, si ya no se piensa en la potencialidad en
orden a la existencia, entonces el dualismo entre potencia y acto en orden a la
causalidad se desvanece.
El que la distincin entre acto y potencia pierda validez para comprender el ser
efectivo (existente), afectar a otra vieja dualidad: la que haba entre materia y forma.
Sin un concepto riguroso de potencialidad, Surez no ve cmo puede haber seres
intermedios entre la pura nada y la realidad, as que si la materia prima es algo real,
necesariamente ha de tener entidad actual. No hay que dar muchos pasos para llegar a
considerar la materia (o, el lenguaje de Descartes, la extensin) como algo sustancial.
En lo que se refiere al dualismo entre sustancia y accidente, su desplome no se
debe a aquel jesuitismo de fondo que afecta a la nocin misma de metafsica, sino a la
observancia tridentina de los dogmas de fe. En lo bsico, el mundo de Surez sigue
siendo un mundo de sustancias estticas, en el que el movimiento recae en los
accidentes. En esto parece poco barroco y bastante tradicional. Pero por los Misterios,
de los que el Concilio de Trento ha desterrado toda lectura alegrica, Surez sabe que
hay accidentes que pueden existir con independencia de la sustancia. Esto lo expresa
diciendo que la inherencia a la sustancia no es actual, sino slo aptitudinal.
La diferencia entre el accidente y la sustancia parece desvanecerse. Y si tenemos
en cuenta que Surez considera que de las dos razones de sustancia que se dan, estar
debajo y subsistir, slo la segunda es una razn adecuada (DM, 33,1,1-2), est
prcticamente servida la eliminacin de las propiedades accidentales o la consideracin
sustancial de las mismas, como ocurre singularmente en el caso de la cantidad,
sospechosamente, de un protagonismo absoluto en el Misterio ms citado en las
Disputationes, el de la Eucarista. Lo ms paradjico es que sea la intervencin de los
Misterios, de lo irracional, en la metafsica, lo que debilita la oposicin sustanciaaccidente. Surez es plenamente consciente de esta intervencin, ya que considera que
la distincin real del accidente respecto a la sustancia es indemostrable desde la mera
razn: una cosa es hablar de inseparabilidad natural y otra hablar de inseparabilidad en
orden a la potencia absoluta de Dios. Pues si slo se parte de la primera no es posible
construir un argumento suficiente para la indistincin real, considerada de manera
absolutamente propia y rigurosa (DM, 7,2,7).
En las metafsicas del siglo XVII desaparece el accidente y en su lugar
encontramos un tipo de entidad diferente, una especie de entidades mnimas, los modos,
y, con ellos, las diferencias modales. En tanto que elementos terminales, representan la
concrecin ltima de la realidad en su dinamismo e interconexin. Pues bien, tales
modos desempean un papel fundamental en la metafsica de Surez.
Como otros muchos aspectos de su filosofa, son algo que ya se hallaba en la
tradicin filosfica, tienen una larga historia al menos desde San Agustn, y empezaron
a tener cierto protagonismo en tiempos de Escoto, pero lo cierto es que este
protagonismo es especialmente importante en la metafsica de Surez, siendo, adems,
el sentido que adquieren en ella el ms prximo al de las filosofas del siglo XVII.
Qu son concretamente estos modos? Surez es bastante claro al respecto: en
las entidades creadas se dan algunos modos que las afectan, cuya naturaleza parece
consistir en que ellos mismos no son, de por s, suficientes para constituir un ente o
entidad en la realidad, pero intrnsecamente exigen afectar en acto a alguna entidad, sin
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la que les es absolutamente imposible existir (DM, 7,1,18). Los modos no son
entidades realmente distintas de las cosas a las que modifican, sino ms bien lo que
permite las visibles modificaciones de estas cosas3. La realidad es ahora captada en su
movilidad y dinamicidad.
Si pensamos en el movimiento aristotlico o el tomista, vemos que la accin que
provoca una causa es distinta de la causa misma. En cambio, gracias a la consideracin
modal de la realidad, Surez puede introducir una nueva causalidad, la causalidad por
resultancia, que precisamente se caracteriza porque la accin resultante permanece en la
entidad que ejerce la causalidad: no slo los accidentes realmente distintos, sino
tambin aquellos que son modos verdaderamente distintos de las realidades a que
afectan, se producen en estas realidades mediante verdadera eficiencia, esto es,
mediante una accin propiamente tal, si se trata de modos adventicios y extraos, o, al
menos, por producirse juntamente con la realidad misma, dimanan de ella por interna
resultancia, si es que se trata de modos intrnsecos y de pasiones cuasi propias (DM,
30,5,10). Si ponemos en relacin esto con la teora del acto virtual, el dinamismo en el
interior de la entidad est prcticamente servido.
Los modos accidentales deben su importancia en la obra de Surez tambin a la
observancia de los Dogmas, ya que la diferencia que hay entre un accidente absoluto y
un accidente modal es que el primero puede ser mantenido en la existencia sin
inherencia actual y el segundo no. Los modos accidentales son aquellas entidades que,
dicho llanamente, ni Dios podra mantener en la existencia de forma separada. Si de
hecho hay accidentes que pueden existir separadamente, hace falta un nombre para esta
entidad mnima: las cosas que [] no pueden conservarse mutuamente separadas slo
se distinguen modalmente. La razn es que si uno de aquellos dos extremos es tal que
no puede conservarse sin el otro por la potencia absoluta de Dios, constituye un
argumento muy convincente de que aquel extremo nicamente es, por esencia, un
cierto modo, y no una verdadera entidad; porque si fuese una verdadera entidad le sera
imposible tener una dependencia tan intrnseca de otra entidad que Dios no pudiese
suplir a aqulla con su potencia infinita; luego esta imposibilidad slo puede provenir de
que dicho extremo, en su intrnseca esencia, no es una entidad, sino nicamente un
modo (DM, 7,2,8).
Cuando los Misterios dejen de intervenir en metafsica, desaparecern los
accidentes absolutos, y los modos sern suficientes para terminar a las sustancias. La
prueba est en que en una crtica a Aurolo, quien parece considerar toda terminacin
sustancial como modal. Surez apoya el rechazo de tal perspectiva solamente en la
observancia de los Dogmas: afirma que ningn accidente posee la entidad propia de la
forma mediante la cual modifica formalmente al sujeto, sino que es la actuacin misma.
Mas apenas puede entenderse qu es lo que quiso decir, a no ser que, por ventura, haya
entendido que ningn accidente es algo realmente distinto de la entidad de la sustancia,
sino que es nicamente un modo, cosa que est en contradiccin y disonancia con las
verdades de la fe por muchos conceptos. Pues quin sera capaz de comprender que los
accidentes estn separados en la Eucarista y que permanezcan sin la entidad de la
sustancia, y que no posean entidad alguna propia, realmente distinta de la entidad de la
sustancia? Cmo, igualmente, puede entenderse debidamente toda la doctrina que
3

DM, 7,1,19: siendo las criaturas imperfectas y, por tanto, dependientes, compuestas, limitadas o
mudables segn los distintos estados de presencia, de unin o de terminacin, necesitan de estos modos
para que en ellas se cumplan todas estas cosas. () el modo no es propiamente una cosa o entidad, y su
imperfeccin se manifiesta de manera ptima por el hecho de que siempre debe estar unido a otro, al que
se une inmediatamente y por s mismo, sin que medie otro modo, como la accin de sentarse respecto al
que se sienta.

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defiende la fe sobre las cualidades infusas, si stas no tienen sus entidades propias,
distintas de la entidad natural de la sustancia? (DM, 16,1,2).

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