( 2a A/ conciencia Ce ed eet eet preeeeean peta aT eee TLL Cee eee ed eas eee reer tees i Omari EXT Peery or fevers eee Reece ts C eee eee erent se as reenter rs ee sr or Perret rere yt Se ee eee pire ean con la Boast ye Mae Te To Cone Cm Cnn aT 8g & = ~ 5 § Bi BI 3 Pte NR Cee RN ees eee et ee pero particular: mente de los Marranos, de la Inquisicién y, de eae eRe Rn Zajor Praga mam yea 188476158629;Habitantes del asombro Proyecto editorial en colaboracién dela Editorial Anthropos ylaFundacién Cultural Eduardo Cohen «S¢bitamente —escriba Cocteau—, como un relmpago, vernas el perro, el coche, la casa por primera vez. Poco después la cos- tumbre borra esa poderosa imagen. Acariciamos al per, Ilama- ‘mos al coche, vivimos en una casa; hemos defado de verlos.» He- mos dejado, aunque parezca extrafio, de habitar et mundo. Ahi donde se ha pertido e! sentido del espacio y la naturaleza de las fronteras, donde nos hemos vuelto incapaces de detenemas en el relémpago de asombro, ahi mismo hemos empezado a formar parte de nuestro infierd, como escribiera Italo Calvino. Por elo, Jo muevo hab de ser hurtado, jams la experiencia de lo inédito seré la dédiva, escribi6 alguna vez Eduardo Cohen: también el asombro se construye, se imagina dfa con dia, dibujéndolo como el pintor que mira extrafiado el mundo que él mismo vis- Jurmbra y proyecta, porque habitar el asombro es no echar rafces cn a casa, la tela 0 el texto, sino habitar, como insistié Cohen, sus intersticios, sus contradicefones, su oscuridad, su mala fe, cualquier cosa, menossu superficie, Hebitantes del asombro no pretenderia menes. Titulos aparecidos Esther COHEN: El silencio del nombre. Interpretacién ypensamiento judio, 1999 S. AVERINTSEV, V. MAKHLIN, M. RYKLIN y T.BUBNOVA (ed.): En toro ala cultura popular de la risa, Nuevos fragmentos de M.M. Bajtin, 2000 ‘Ana Maria MTNEZ, DE LA ESCALERA: Algo propio, algo distinto de sf. Ensayos sobre Dante, Gracién y la astucia del lenguaje, 2001 ‘Yosef HAYIM YERUSHALMI: Zajor. La historia judia y la memoria judta, 2002 (tetera ecg rch NMR Cnsetibecr toner Yosef Hayim Yerushalmi ZAJOR La historia judia y la memoria judia Prélogo de Harold Bloom feta oo cove Al ANTHROPOS2ajor: La historia judia y la memoria judfa/ Yosef Hayim Yerushalmal ; prélogo de Harold Bloom. — Rubi (Barcelona) : Anthropes ‘Editorial ; México : Fundacién Cultural Eduardo Cohen, 2002. ‘XXXVI + 153 p.: 18 em. — (Biblioteca A. Conciencia ; 45) tedice ISBN 84-7658.629.9 | Histocograiajudia 2, Cultura y memoria judas. 1 Bloom, Harold, r. 1, Fundacion Culturd Eduardo Cohen (México) “HL Titulo 1V. Coleccion 933 ‘Traduccién de Ia 3" ed, (1996): Ana Castafo y Patricia Villasefior Primera edicién: 2002 (© University of Washington Press Seatle, 1982 (@ Fundacidn Cultural Eduardo Cohen, A.C., 2002 © Anthropos Editorial, 2002 Edita: Anthropos Editorial, Rubf (Barcelona) En coedicién con la Fundacion Cultural Eduardo Cohen A.C., México ISBN: 84-7658-629-9 Depésito legal: B. 25.985-2002 Disefo,realizacin y coordinacién: Plural, Servicios Editoriales (Narino, SL), Rubf. Tel. y fax 93 697 22 96 Impresién: Novagrafik: Vivaldi, 8. Monteada i Rebvac. Impreso en Espatia - Printed in Spain ‘Todos los derechos reservados. Esta publicaci6n ne puede ser reprodulda, ni en todo nien parte i registrada en, o tranamitida por, un sistema de reeuperacion de infor: ‘macién, en ninguna forma ni por ningin medio, sea mecanico,fotoquimlco, electro. nico, magnético,eletrodptico, por fOrocopia, 0 Cuquier oto, sin el permiso previo por escrito dela editorial. Ala memoria de mi padre, Yehuda Yerushalmi, porel amante don de un viviente pasado, ya mi hijo, Ariel, quien trae alegria al presente yel pasado al futuro.THE SAMUEL AND ALTHEA STROUM LECTURES IN JEWISH STUDIES ‘Samuel Stroum, hombre de negocios, lider de la comani- dad y filéntropo, mediante una donacién importante a la Je- wish Federation of Greater Seattle, establecié el Scmuel and Althea Stroum Philanthropic Fund. Como reconocimiento al profundo interés en la historia y Ia cultura judias por parte de Mr. y Mrs. Stroum, el Directorio de la Jewish Federation of Seattle, en cooperacién con el Je- wish Studies Program de la Universidad de Washington, esta- blecié una Conferencia anual en Ja Universidad de Washing- ton conocida como la Samuel and Althea Stroum Lectureship in Jewish Studies. Esta conferencia hace posible que se trai- gan a esta drea eruditos destacados e intérpretes del pensa- miento judio, promoviendo as{ una comprensién més pro- funda de la historia, la religion y la cultura judfas. Tal com- prensién puede conducir a una apreciacién incrementada de las contribuciones judfas a las tradiciones hist6ricas y cultu- rales que han moldeado ala naci6n norteamericana. Los términos de la donacién prevén también la publica- cién, de vez.en cuando, de las conferencias o de otros mate- riales apropiados que resulten 0 que estén relacionados con las conferencias. Pregunta, te ruego, a las generaciones pasadas, y medi- ta en Jo que tus padres han experimentado, porque no- sotros apenas somos de ayer y nada sabemos, porque nuestros dias sobre la tierra son una sombra. caso no te enseflarin, y te hablarén, y de su corazén sacaréin palabras? Jobs:8 habiendo conocido muy bien este hado nuestro, vagando alrededor, entre piedras quebradas, por tres oseis mil afios, buscando en edificios derruidos que podrian haber sido nuestros hogares, tratando de recordar fechas y heroicas hazafias: gseremos capaces? G10RGos SEFERIS, Mythistoreme 22RECONOCIMIENTOS Mi cordial gratitud a la Universidad de Washington, yes- pecialmente al Prof. Edward Alexander, por invitarme a lle- var a cabo las Stroum Lectures 1980; a Mr. y Mrs. Stroum, cuya donacién establecié esa serie anual; a la Prof. Joan Ullman ya los otros miembros de la Facultad, por su graciosa hospitalidad, y al Prof. Michael Stanislawski, hoy cercano co- lega mio en Columbia, por acceder a cada uno de mis cap) chos durante mi estancia en Seattle. Estoy en deuda con Mal- ka Gold, mi asistente enel Center for Israel and Jewish Studies, por mecanografiar los borradores del manuscrito con su ha- bitual cuidado y dedicacién, y a mis estudiantes Joshua Gu- toff y Russell Herman por su ayuda en Ja lectura de las prue- bas. Naomi Pascal hizo que mi asociacién con la University of Washington Press fuera particularmente feliz, y en Marilyn ‘Trueblood he encontrado una editora ejemplar. Agradezco a Ja American Academy for Jewish Research y a su secretario, el Prof. Isaac Barzilay, por permitirme incorporar partes de mi ensayo Clio and the Jews, que aparecié en las Actas de la Aca- demia. Finalmente, expreso mi gratitud al National Endow- ‘ment for the Humanities, caya beca generosa durante 1976- 1977 me garantiz6 el afio de estudio y meditacién ininte- mrumpidos que hizo posible este libro. YHY. 5741/1981 x PREAMBULO I Leo Strauss, filésofo politico y sabio hebreo, escribié en 1962 un largo prefacio para la traduccién inglesa de su Spino- za’s Critique of Religion. Al cavilar sobre la génesis de su libro, unos treinta y cinco afios después de su composicién, Strauss encontré el motivo para escribir su propia elegfa intelectual para la comunidad judfa alemana. En cierto sentido, ese pre- facio es un ensayo clasico sobre «la historia judia yla memo- ria judia», subtitulo del elocuente y perturbador libro de Yo- sef Hayim Yerushalmi, ZasoR: el titulo es e! verbo que se usa en la Biblia hebrea siempre que se amonesta a Israel: «Re- cuerda!». Strauss, un poco més implicitamente que la Biblia, también nos amonestaba a recordar: Elestablecimiento del Estado de Israel es la mds profunda mo- dificacién det Galut {la Diéspora o e! Exilio} que ha ocurrido, pero noes el fin del Galut en el sentido religioso, y quizé no solo ene! sentido religioso, el Estado de Israel es una parte del Galut. Los problemas finitos, relativos, se pueden resolver; los proble- ‘as infinitos, absolutos, no se pueden resolver... parece como siel pueblo judio fuera el pueblo clegido al menos en el sentido de que el problema judio es el simbolo més evidente del proble- ma humano como un problema social o politico.‘Alexaminar la tradicién de la critica dela religi6n, Strauss comentaba, en su libro sobre Spinoza, la visi6n epictirea dela historia: De las tristezas pesadas, Epicuro no se preocupa, Recuerda su pasado sélo en tanto es placentero, Es caracteristica decisiva delepictireo el ser incapaz de sulrir por supasado. Nada podria ser menos judio, y se ve nuevamente por qué los grandes rabinos usaban la palabra «epictireo» como uno delos mayores insultos. La actitud epictirea hacia la memoria esantitética a la del judaismo. Yosef Hayim Yerushalmi es un ejemplar historiador judio de los judios y con ZAJOR se cor vierte en un gjemplar teorizador de la brecha turbadora y p\ blemente irreconciliable entre la memoria judia y la historio- grafia judia. Zasor es un libro pequefio, pero quizA sea una contribucién permanente a la especulacién judfa sobre los di- lemas de la judeidad, y pueda unirse asf al canon de la litera- tura sapiencial judfa. Yerushalmi, el sucesor de Salo Baron en la Universidad de Columbia, es un profuundo conocedor de toda la historia judia, pero particularmente de los Marranos (Jos judios sefarditas ‘que, enel siglo xv, fueron obligados a convertirse al cristianis- ‘mo, pero que mantuvieron en secreto su vida judia), de la In- quisicién y, de hecho, dela comunidad judfa sefardita en gene- ral. El origen de ZAJOR es un ensayo anterior de Yerushalmi, Clio and the Jews, del cual ha incorporado aqui porciones c ciales, Aller sus libros anteriores, uno encuentra el patrén re- flexivo que lo condujo a ZAIOR. From Spanish Court to Italian Ghetto es la crénica dela carrera de Isaac Cardoso, un médico ‘Marrano del siglo xvii, defensor del judafsmo. El néicleo de Za- JoR ya esta presente cuando Yerushalmi cavila sobre el trauma dela expulsion de los judfos de Espaiia en 1492: [Jha elevado el perenne problema del exilio y del suftimiento judios a un nuevo nivel de emergencia. En el siglo v1, los judios xm hhabfan buscado a tientas tun nuevo entendimiento de los anti- ‘guos enigmas, y habfan respondido con salidas novedosas en historiografia, en misticismo y en mesianismo, Er el siglo xvi, lapasi6n mesiénica, estimulada anteriormente por la propaga- cién de la Cébala luriénica, harfa erupcién en la explosién ‘mundial del movimiento sabatiano, con sus elementos antind- micosconcomitaates. En su vasto «panorarna en facstmil de cinco siglos de la Hagadah impresa», Hag-gadah and History, Yerushalmi niega gue la celebracién de la Pascua sea meramente un estudio de las nostalgias judias, y afirma, por el contrario, una especie de uni6n entre la memoria judfa ya historia judf Por muy vagamente que se perciba, aqui, a fin de cuentas, se ccelebra nada més que la experiencia y la concepci6n judias de la historia... Porque la Pascua es eminentemente el gran festi- val hist6rico del pueblo judio, y la Hagadah es su libro de re- membrana y redencién. Aquf, la memoria de la nacién se re- nueva y se recarga anualmente, y se sustenta la esperanza co- lestiva, La memoria judfa y la historia judia no parecen tener aqui una relacién molesta, pero el lector puede ver cémo se oscu- rece el asunto en el sombrio ¢ impresionante libro de Yerus- halmi, The Lisbon Massacre of 1506. En esta monografia ma- gistral, el tema de Yerushalmi es la desdichada dialéctica de Ia existencia judia, mediante la cual los judios del exilio bus- caron perpetuamente y dondequiera una alianza con los po- deres gobernantes, provocando mas el odio de las ya peligro- sas masas. Como observa Yerushalmi, el patron prevalece desde la época helentstica, y tiene resonancias contemporé- neas, en apoyo de las cuales él cita el controvertido segundo capitulo de The Origins of Totalitarianism de la finade, Han- nah Arendt, «The Jews and Sotiety». Aunque no lo dice, yo supongo que Yerushalmi comienza a ver, en este desdichado xmpatron, una primera instancia de cémo la memoria judia yla historia judi fallaron en hacerse partfcipes una de a otra. En Between Past and Future, Arendt hacfa la distincin ris titil que he encontrado entre la concepcién griega de la historia y el rechazo hebreo de tal concepcién. La historiogra- fia griega, como la poesfa griega, tiene que ver con la grande- za: «A través dela historia, los hombres se han convertido casi en contraparte de la naturaleza, y s6lo los acontecimientos, hazaiias o palabras que se elevaban por sf mismos al desaffo siempre actual del universo natural serfan los que llamarfa- ‘mos hist6ricos». Contra esta historiografia estaba la memoria judia, basada «en la ensefianza totalmente diferente de los he- breos, que siempre mantuvieron que la vida misma es sagra- da, més sagrada que ninguna otra cosa en el mundo, y que el hombre es el ser supremo sobre la tierra». La memoria, como Arendt ensefié en otro lado, puede ser un poderoso modo de cognicién, y con esta ensefianza se puede empezar una lectu- radel ZAJOR de Yerushalmi. Zajor esta dividido en cuatro capitulos, que trazan por tur- no las fortunas de la memoria judfa y de la historia judia en sus origenes biblicos y rabinicos, en la Edad Media, tras la expulsién de Espafia y en nuestra época. Los cuatro capitulos son notables, pero, para mi, el primero es el mas memorable. Yerushalmi comienza por dar énfasis al hecho de que «s6lo en Israel, y en ninguna otra parte, se siente que el requeri- miento de recordar es un imperativo religioso para todo un pueblo». Pero, gacaso hay una peculiar o particular psicolo- gia hebrea de la memoria? El libro que Yerushalmi menciona enrelacién con esto es Memory and Tradition in Israel, de Bre- vard S, Childs (Londres, 1962), quien se pronuncia contra la idea de un modo exclusivamente hebreo de la memoria y, al mismo tiempo, insiste en que ZAIOR, como palabra, tiene un rango mucho més amplio del que tiene remember en inglés, puesto que, en hebreo, recordar es también un acto (paralelo al hebreo davar, que ha traducido como logos, pero que signi- fica «acto» y «cosa», tanto como «palabray) xv Con perspicacia, Yerushalmi da énfasis a la naturaleza ex- clusivamente selectiva de la memoria hebrea, que exige una forma particular de actuar més que una curiosidad respecto al pasado: «A Israel s6lo se le dice que debe ser un reino de sacer- dotes y un pueblo santo; en ninguna parte se sugiere que se convierta en una nacién de historiadores». Los héroes indivi- duales 0 incluso las hazafias nacionales no importan, y Yerus- halmi sefiala que muchas narraciones biblicas son escéndalos © desgracias si se juzgan con base en su efecto probable sobre el orgullo nacional. Importan los actos de Dios y las respuestas de Israel, y nada ms. Si esto es lo que importa, entonces el sa- cerdote y el profeta se convierten en los amos de la memoria, y los historiadores, en figuras improbables. Y, sin embargo, hay muchas cosas en la Biblia que se distinguen como narracién. hist6rica, narracién a escala humana, concreta en los hechos y enlos detalles, cronolégica en su mayor parte, y raramente tan ficticia 0 legendaria como podrfa parecer. Esta paradoja lleva auna de las formulaciones centrales de Yerushalmi: Jel significado en la historia, el recuerdo del pasado y el es- cribir historia de ninguna manera deben considerarse equiva- lentes. En la Biblia, sin duda, los tres elementos estan ligados, se yuxtaponen en puntos criticos y, en general, se mantienen uunidos en una red de relaciones delicadas y reciprocas. En el judafsmo posbiblico, como veremos, se apartan. Incluso en la Biblia, sin embargo, la historiografia no es més que una de las cexpresiones de la conciencia de que la historia es significativa, yde la necesidad de recordar, y ni el significado ni el recuerdo dependen en tiltimo término de clla. El significado de la histo- ria se explora en forma més directa y més profunda en los pro- fetas que en las narraciones hist6ricas reales; la memoria co- lectiva se transmite més activamente a través del ritual que a través delacrénica. El profeta y el sacerdote tratan con la historia sagrada y, cuando los rabinos cerraron el canon de la Biblia, alrededor del xvafio 100 de la era comtin, casi parece que los judios dejaron de escribir historia, incluso la sagrada. Las obras de Josefo, escri- tas entre el final de los afios setenta y el principio de los afios noventa del primer siglo de la era comtin, se desvanecieron en- te los judios. Yerushalmi sefiala que «pasarian casi quince ¢glos antes de que otro judio se amara a sf mismo historiador», Los rabinos que fundaron el judaismo que conocemos, la reli- ¢gidn de Akiba, perdieron todo interés en la historia mundana, Tenfan la ley escrita y la oral y confiaban en la alianza, que les aseguraba el futuro. La historia romana, la historia de los par- tos, ¢ incluso la historia contemporsinea de los asmoneos y los herodianos, apenas fue digna del escrutinio rabinico. Cuando el gran Akiba, ya anciano, proclamé a Bar Kojba como el Mesfas, y asf ayud6 a provocar el desastre judio del siglo segundo dela era comin, las grandes matanzas por par- te de los romanos, dieron a sus colegas rab{nicos el tiltimo estimulo que necesitaban para olvidar por siempre la historia contemporinea. Después de esto, como dice Yerushalmi, los rabinos «obviamente sintieron que tenfan toda la historia que requerian», E] judafsmo conservé su creencia en el significa- do dela historia a la vez.que ensefiaba hébitos de pensamien- to que fueron y son profundamente ahistéricos. Un judfo po- dia ser un poeta o un filésofo o un especulador cabalista, y también un rabino, pero durante quince siglos no pensaria en serhistoriador. En su segundo capitulo, sobre la transmisién de la memo- ria judfa en la Edad Media, Yerushalmi sefiala que incluso el cardcter ahist6rico del pensamiento rabfnico en s{ no puede dar cuenta de la idea que tenfa la comunidad judia medieval, de que leer o escribir historia era meramente lo que Maiméni- des dijo: una «pérdida de tiempo», La memoria judia se movia, porel contrario, através del ritual y de la liturgia, y dentro dela costumbre y la ley rabinica, bastante bien establecidas des- pués del afio 500 de la era comtin, cuando el Talmud adquirié su forma definitiva. Yerushalmi identifica cuatro vehiculos particulares de la memoria judfa medieval: nuevas plegarias XVI penitenciales insertadas en la liturgia; «libros conmemorati- vos» en cada comunidad; «Segundos Purim», para celebrar una salvaci6n reciente, y dias de ayuno especiales, para las ca- t4strofes de las cuales no habfa habido salvacién. Junto con los modos de creatividad espiritual abiertos a la comunidad judia medieval —halajah (ley), cAbala y filosoffa—, estos modos de ‘memoria abarcaban todas las posibilidades de la historia, Enel siglo xvy, tras la expulsion de Espafia, repentinamen- te algunos judios volvieron nuevamente a la escritura histéri- ca, un resurgimiento al que Yerushalmi se refiere en su tercer capftulo. Su conclusién, sin embargo, es que este fenomeno fue efimeroy se desvanecié abruptamente, en agudo contraste con la otra gran reaccién intelectual de la comunidad judia ibérica exiliada, la Cbala luridnica, que se extendié répida- mente desde Safed, en Galilea, para dominar la vida espiritual judia casi en todas partes, Fue el mito gnéstico, y nola historia, lo que proporcioné la fuerza que necesitaba la memoria judia para que la comunidad judia sobreviviese a su tiltima catastro- fe. Yerushalmi es preciso en este triunfo dela Cabala: Claramente, Ia masa del pueblo judfo no estaba preparada para tolerar la historia en términos inmanentes. Es como si, con la tragedia culrinante de la expulsién de Espafia, la histo- ria judia se hubiera vuelto opaca, y no pudiera suministrar un significado satisfactorio incluso cuando se la considerara reli- sgiosamente, como ocurria con la mayorfa de los historiadores. Patentemente, sin embargo, los judifos estaban preparados si- coldgica y espiritualmente para lo que la cAbala luridnica les ofrecfa: tna interpretacién mitica de la historia que esta més alld dela historia... Entonces, lo que resta a Yerushalmi, en su tiltimo capftu- lo, es lo que él llama adecuadamente «Dilemas modernos», con el subtitulo cuasi-freudiano de «La historiografia y sus descontentos», ya que los historiadores judfos modemnos no son los herederos de los rabinos o de los cabalistas, sino més XVIbien de Barthold Niebuhr y de Leopold von Ranke. Esto es para decir (aunque Yerushalmi no lo dice) que, de todas las disciplinas modernas practicadas por los eruditos judios, la historiograffa es necesariamente la més gentil. Pero esto no es. en s{ mismo un descontento importante, ya que Yerushalmi observa correctamente que «el principal punto de encuentro intelectual entre el judafsmo y la cultura moderna ha radica- do precisamente en una preocupacién mutua acerca de la historicidad de las cosas». Con la memoria de grupo judia en aguda decadencia, «la historia se convierte en lo que nunca habia sido antes, en la fe de los judios cafdos». ¥ ahf Yerushal- mi sittia uno de los descontentos del siglo x0x y de ahora. La escritura ha sido reemplazada por la historia en su papel de arbitro que valida las ideologias judias, y el reemplazo, cree i, ha producido el caos. ‘Yerushalmi rastrea descontentos més profundos en la his- toriografia judia contemporanea, a la cual ve como opuesta a ‘su propio tema, ya que no puede acreditar la voluntad de Dios como la causa activa que est detras de los acontecimientos judios, y no puede contemplar la historia judia como si fuera tinica. Asf, Spinoza, tal como lo interpreté Leo Strauss, es, después de todo, el tinico precursor judio de la historiografia judia moderna, que lo ha seguido al secularizar lo que habfa sido historia sagrada. Un descontento més, también profeti- zado por Spinoza, se vuelve ahora evidente: el propio judais- mo ha sido historizado por los historiadores, tanto gentiles como jud{fos. Ya muy avanzado este proceso, la memoria ju- dia y la historia judia comienzan a oponerse una a la otra, y ahfencuentra Yerushalmi su dilema crucial. La coherencia total de una historia judia erudita, sea lo que sea en lo que se haya de convertir, ser muy diferente de la perdida coherencia de la memoria judia en su momento més intenso, cuando era mesidnica y por consiguiente, redentora. La literatura y la ideologia compiten para ocupar el abismo en que se ha convertido la memoria judfa; la investigacién histéri- ca judia, como admite Yerushalmi, no tiene efectos sobre las XVI visiones judas contempordneas del pasado. Los judios, ahora como anites, permanecen fundamentalmente ahist6ricos. Ye- rushalmi dice irénicamente que ellos «pueden estar esperando un mito nuevo, metahistérico, para el cual la novela propor ciona al menos un substituto moderno y provisional». La co- munidad judia después del holocausto, concluye Yerushalmi, se parece a las generaciones que siguieron a la expulsion de Espafia y, asi ellas también preferirén el mito ala historia, Quizé Yerushalmi, a pesar de todo su realismo, tiene de- masiadas esperanzas. Me parece que los novelistas y los ide6- logos judios contemporéneos simplemente no son lo bastante fuertes como para reemplazar la memoria judfa perdida, El difunto Gershom Scholem fue el equivalente mAs cercano a un Isaac Luria moderno que hayamos tenido, pero, delibera- da y evasivamente, llev6 su erudicién sélo hasta las fronteras de un nuevo mito de exilio, y no se atrevié finalmente a crue zavlas y a pasar de la historia a una esperanza mesidnica re- dentora. No sabemos, decfa Scholem, por qué ciertas chispas sobrevivieron, incluso cuando desaparecié tanto de la comu- nidad judfa, QuizA el mito o los mitos que atin encenderén de nuevo la memoria judfa, aqui en Occidente, puedan encon- trarse en la vida y en la obra de Freud y de Kafka, y también de Scholem. Nolo sabemos, Los judfos fueron una religi6n que se convirtié en un pue- blo, més que un pueblo que se convirtié en una religién. No sabremos lo que es © lo que no es cultura contemporanea ju- dia hasta que podamos examinarla retrospectivamente. Pro- bablemente parezca que Freud, Kafka y Scholem représentan Ja ms alta cultura judfa que hemos tenido en este siglo. La sabidurfa de Yerushalmi es més relevante y bienvenida cuan- do urge al moderno historiador judfo a «comprender hasta qué grado él mismo es producto de la rupturay. Pero esto también es verdadero en relacién con todos los intelectuales judfos modernos. Como dice Yerushalmi, una vez conscien- tes de esto, no sélo estaremos obligados a aceptarlo, sino que estaremos libres para usarlo. xIKu En los seis afios transcurridos desde que lef por primera vex Zat0R, he descubierto sus huellas en mis propias medita- ciones sobre Freud, Kafka y Gershom Scholem, as{ como en mis incesantes cavilaciones sobre la cultura judfa y sobre la identidad judfa. Yerushalmi, comenzando a partir de una es- tricta consideracién del surgimiento de la moderna erudicién histérica judfa, descubrié algunas de las consecuencias inevi- tables de comprender ese surgimiento «como un hecho hist6- rico condicionado histéricamente>. Esto hace a Yerushalmi semejante a Richard Rorty, quien a muchos de nosotros nos ha ensefiado lo que la mayoria de los filésofos rehiisa apren- der: que nuestras individualidades son contingentes y que de- ‘bemos afirmar la contingencia, una leccién que Nietzsche y Freud ensefiaron por primera vez, de acuerdo a sus exégetas, pero que Rorty adscribe sabiamente a los poetas fuertes, que estaban ahf antes de Nietzsche y de Freud, tal como esos grandes especuladores sicmpre admiticron. Sélo los grandes poetas, y no los filésofos, los tedlogos o las historiadores, pue- den imaginar la contingencia en el sentido nietzscheano y rorteano, porque sdlo los poetas logran la creacién de sf mis- mos mediante el reconocimiento dela contingencia, mientras que los filésofos y los historiadores anhelan lograr la univer- salidad trascendiendo la contingencia. Yerushalmi, a mi jui- cio, es tinico entre los historiadores judios al llevar la postura nietzscheana, o poética fuerte, hacia la contingencia delo que podria llamarse «mismidad» judfa moderna. Mas que ver esa «mismidad» como dependiente de una vision heredada de contingencia, Yerushalmi insiste en nuestra libertad de co- nocer que el aspecto esencial de nuestra contingencia judfa es la ruptura, o lo que Nietzsche hubiera llamado un tropo de superaci6n de s{ mismo. Nietzsche comprendié cudn ate- rrorizante es esa ruptura, pero es dificil para los judios no ver su propia contingencia como particularmente aterradora. ¢Cémo puede cualquier intelectual judfo, en los afios finales XX de nuestro siglo, decir «ast lo quise yo» al pasado judo? ¢Pue- de un judo ser un poeta fuerte, cuando el precio de tal poeti- cidad incluye la venganza de la voluntad contra el tiempo y contra el «fue» del tiempo? Cynthia Ozick ha argumentado que el sentido talmtidico de las virtudes de los padres y de las madres excluye necesariamente cualquier concepto judfo de «demoray, de la necesidad de releer a los precursores en for- mas més adecuadas para nosotros. Ozick misma, sin embar- g0, se convierte en una narradora fuerte, como ella sabe, s6lo cuando forja de nuevo sus propias convicciones de la contin- gencia judfa, en «Envy, or Yidish in America», «Usurpation», y The Messiah of Stockholm, narraciones que ciertamente gri- tan «asf lo quise yo» a la memoria judfa y a la historia judia. Ozick, a pesar de su dolor moral al afrontar su propia vision normativa, desarrolla su propio yo nietzscheano y freudiano como otro picnic de contingencias, elevado hacia la fuerza s6loa través de una perspectiva pragmatic. .Yerushalmi reconoce claramente su propia perspectiva nietzscheana, pero quizds estarfa un poco pesaroso de con- templar su propia version judeoamericana del pragmatismo, ocontingencia idiosincratica, como Emerson y Rorty querfan que se llamara. La psicologia de la «demora», al ser despiada- da, implica profundamente al ZAJOR en los dilemas de la his- toriografia judfa, esa que tan precisamente describe. Como observa Yerushalmi, el dilema est centrado en las rupturas, enlas brechas abiertas en la continuidad de muchos aspectos del pasado judfo. Yo sugerirfa que las discontinuidades siem- pre han estado ahi, alo largo de a historia judia, y que la dife- rencia esté ahora centrada en nuestra conciencia dela ruptu- ra. Las figuras més importantes en la cultura judfa moderna son Freud y Kafka, y ninguno de ellos estaba empotrado en las tradiciones del judafsmo normativo, Asi, Freud y Kafka se convierten en las presencias ocultas del ZAJOR, porque su eminencia es el contexto a partir del cual, a sabiendas, escribe ‘Yerushalmi. La distincién del ZAJoR como escritura de la historia se XXIabre frente a toda la cuestién de la escritura judia moderna, éBs una entidad definible, con caracteristicas propias? Uno no puede decidir sila escritura judfa modema posee elemen- tos comunes sin definir el asunto irresoluble de quién es ono judio, ¢Es Proust, de alguna manera, un escritor jud{o? Silo fue, equé pasa con Montaigne? Claramente, el linaje judo apenas es en s{ mismo una causa suficiente para Ja escritura judia, y no podemes asociar la imaginacién judia con el ju- daismo normativo. Por consenso, Kafka no es sélo el escritor judfo més fuerte, sino el escritor judio. Parece, cada vez més, que su tinico rival es Freud quien, junto con Kafka, puede atin redefinir la cultura judfa para nosotros, y as{ cambiar nuestro sentido de la memoria judia. La escritura judia estadounidense esta asediada por Kaf- ka; casi lo mismo puede decirse de la escritura israclita re- ciente, aunque abt el asedio es considerablemente mas oscu- ro en su pathos. Compérese, por ejemplo, el efecto de Kafka sobre Philip Roth en The Prague Orgy con la influencia kafkia- na en Yehoshua o en Appelfeld. La extraordinaria hilaridad de Roth, la risa dolorida que evoca, nos recuerda que el cfrcu- lode Kafka encontraba estruendosamente divertidos el prin- cipio de La Metamorfosis y de El Proceso. Appelfeld y Yehos- ‘hua emplean la irrealidad kafkiana con el fin de vaciar sus ya de por sf vacfos protagonistas. Kafka contiene tanto a Roth como a Appelfeld; ellos no pueden contenerlo y son lo sufi- cientemente sabios para saberlo. Quiz4 nosotros podemos hablar de ellos como escritores judios a causa de su comin herencia kafkiana, pero ellos heredan diferentes aspectos de su precursor, y nos hacen reflexionar también en que escasa- mente se necesita ser judio para estar influido por Kafka 0, para el caso, por Freud. Kafka y Freud son tan fuertes y tan judfos que redefini- mosal judio con base en ellos, pero, qué es lo judto en ellos? Yo pienso que su judeidad consiste en su intensa obsesi con la interpretacién en cuanto tal. Toda la escritura judfa tiende a ser excesivamente interpretativa, de modo que a ellos, XxXID casi no se aplica la cuestién nietzscheana: «{Quién es el intér- prete, y qué poder busca obtener sobre el texto?». Se puede descartar la formulacién de Nietzsche cuando se interpreta una interpretaci6n judia, porque el poder que se busca sobre él texto es entonces siempre el mismo: busca la bendicién, de modo que su nombre no sea esparcido, de modo que se le conceda més vida en un tiempo sin fronteras. La negativa de Kafka funciona de tal modo que hace virtualmente imposible Ia interpretacién de Kafka, pero, a su vez, eso nos impulsa a interpretar por qué Kafka se hace ininterpretable. Freud, al insistir en que todo es significativo, y puede ser interpretado, sienta la otra polaridad dela escritura judfa. Ambos muestran que hay sentido en todo, y luego, en sentidos opuestos, niegan el sentido que uno buscarfa encontrar, una negacién seme- jante a la antitesis de Yerushalmi entre la historia judfa y la memoria judfa. ‘Nose tiene que ser judio para ser un intérprete compulsi- vo, pero ello, indudablemente, ayuda. Lo que la escritura ju- dia ha de interpretar, en tiltimo término y, sin embargo, indi- rectamente, es la Biblia hebrea, puesto que ésa ha sido siem- prela funcién de la escritura judia, o més bien su carga: como abrir la Biblia para el sufrimiento particular de uno. No obs- tante, la Biblia hebrea, en contraste con el Nuevo Testamento el Coran, nunca se ha cerrado; no termina con las Segundas Cronicas, ni con el Kuzari de Judah Halevi, ni con La Gran ‘Muralla China de Kafka, ni con los Tres Ensayos sobre la Teo- rfa de la Sexualidad de Freud, El deseo de ser Escritura dificil mente es judso en s{ mismo; Dante y Milton crefan, cada uno de ellos, que profetizaban. Pero confiar en que uno se une ala Biblia hebrea al abrirla més al pathos de uno mismo, me pa- rece una ambicién peculiarmente judfa en un escritor. Una parabola de Kafka puede ser més biblica de lo que abierta- mente intenta serlo un ensayo de Freud, pero todas las obras culturales de Freud reescriben la Biblia hebrea, hasta que al- canzamos la terrible culminacién en Moisés y el monotetsmo, tuna involuntaria parodia de s{ mismo por parte de Freud. XXLLa mimesis de la naturaleza esencial es la carga clésica de la representacién, pero dificilmente la carga judia. A veces concluyo en que Platén marca la auténtica diferencia entrela Biblia hebrea y el judafsmo normativo, ya que el judafsmo pa- lestino del sigio m de la era comtin no podria haberse dado sin el enorme influjo de las formas del pensamiento platénico que trajo la helenizacién. Si busco qué fue lo que hizo al pla- tonismo tan atractivo para los sabios de la escuela de Akiba, Ishmael y Tarfon, llego a una respuesta perturbadora. La re- presentacién platénica es extremadamente mimética, porque su verdadero agon es con Homero, cuya prioridad resentfa profundamente Platén. La representacién judfa normativa aprendié una postura extremadamente mimética del helenis- ‘mo, aunque los rabinos se gloriaban en la prioridad de la To- rah, En lugar de competir con la Torah, decidieron abrirla ha- cia ellos mismos, y entonces triunfaron, de modo que casi toda la escritura judia subsecuente ha sido un comentario so- bre la Escritura, si bien indirecta en Estados Unidos o en Is- rael hoy en dfa. Los judfos no escriben poemas sobre su am- biente; escriben poemas sobre el deseo de ser diferentes, el deseo de estar en cualquier otra parte. Si Moshe Idel tiene ra- z6n, y sospecho que la tiene, entonces la CAbala, mas que una desviacién, es el modelo judfo basico de escritura, porque la Cébala se remonta, a través del gnosticismo, a los elementos antitéticos que fueron esenciales en la religién judia antigua, elementos que son extremadamente miméticos porque re- chazan Ja naturaleza esencial. En esta angumentacién, po- drfamos especular que los sabios rabinicos del siglo 1! platoni- aron porque sentian, si bien inconscientemente, que tenfan un agon con la Torah, tal como Platén lo tenfa, consciente- mente, con Homero, Debajo de las revisiones de la Torah es- taban las historias del escritor J., o Yahvista, y el Dios de esas historias era algo asf como un ser misterioso, de la misma manera en que los patriarcas de esas historias eran seres teo- mérficos. Una postura platénica, oculta pero penetrante, hizo posibles modos de interpretacién que honraron el significado xxIV literal de la Torah al mismo tiempo que abrian todos los otros niveles a un flujo de comentario, pragmiaticamente agonisti- yunque casi nunca agonistico en tono. Acaso no sigue siendo ésa, debajo de infinitos disfraces, la condicién de la escritura estadounidense judia contempo- rinea y de la escritura israelita, tal como fue ésa la condicién de Ja Nueva C4bala de Franz Kafka? La sombra de la Biblia hebrea se cierne sobre cada pagina escrita por un escritor conscientemente judio, incluso sobre las paginas de Sigmund Freud, una vez que se han quitado las falsas luces que Freud gener perspicazmente. Ningtin texto literario, en ninguna parte, es remotamente tan fuerte como la Biblia hebrea. La Mada se equipara al Yahvista, e incluso el Yahvista, el escritor mis fuerte y el Gran Original de la Biblia hebrea, es s6lo un elemento en su interminable fuerza variada. Sin duda, la Bi- blia hebrea es una inmensa fuente de vitalidad literaria para sus herederos, pero también sin duda es demasiado inmensa para aquellos que vienen a ella, y de ella, tan tardfamente. Lo gue mantiene unida a ia escritura moderna judfa, sea en he- breo o en yidish, en alemén oen inglés americano, es la Biblia hebrea, Este mantenerse unido es un cercado, y estar cercado es a la vez proteccién y castigo, la condicién perpetua de la escritura judia moderna. Es también la condici6n de la sober- bia meditacién de Yerushalmi sobre las contingencias de la historia judia, una meditacién que por necesidad est conte- nida dentro de los dilemas de la escritura judfa moderna. co, HAROLD BLOOM New Haven, Connecticut Noviembre de 1988PREFACIO A LA EDICION DE 1996 Zayor ha seguido su camino, muy independiente de su au- tor. Se publicé una traduccién portuguesa en Séo Paulo y est4 programada una traduccién japonesa en Tokio. Irénica- mente, las dos primeras ediciones del original inglés (1982 y 1989) estén agotadas, Por consiguiente, deseo expresar mi més profundo agradecimiento a Naomi Pascal, de la Univer- sity of Washington Press, quien tom6 la iniciativa de volver a enviar la presente edici6n a su primer hogar, de modo que la version inglesa quede nuevamente disponible, De las discusiones que han surgido desde la segunda edi- cién, quisiera destacarla de Amos Funkenstein, «Collective Me- mory and Historical Consciousness», en History and Memory, vol. I, ntim. 1 (1989) y la de Robert Chazan, «The Timebound and the Timeless: Medieval Jewish narration of Events», ibid. vol. 6, mim. 1 (1994), Véase también la respuesta ala critica de Funkenstein hecha por David N. Myers, «Remembering Zahor: ‘A Super-Commentary», yla réplica de Funkenstein, ibid,, vol. 4, ntim, 2 (1992), Aunque he encontrado que estos ensayos son especialmente estimulantes, al agudizar y aclarar algunos de Jos asuntos que me separan de mis criticos, no me han persua- dido de alterar mis posiciones o de introducir cambio alguno eneltexto. Serfa negligente, sin embargo, si no registrara aqui, con considerable orgullo, que uno de mis estudiantes de doctora- do en Columbia, David Wachtel, me ha corregido reciente- XXVE mente un punto interesante, Yo habia supuesto técitamente gue el dia de ayuno del dfa 20 del Sivan (pp. 60-61), que con- memora el libelo de sangre en Blois en 1171, se habfa obser- vado sin interrupcién desde su iniciacién hasta 1650, cuando se aplicé a las matanzas de los cosacos en Polonia. En una ponencia de seminario inusualmente bien elaborada, Mr. ‘Watchel arguy6 con fuerza que este ayuno no se guardé con- tinuamente del siglo xa1 al xv, sino que cayé en desuso en fecha temprana, Por otro lado, mostré que, en la comunidad judia de Worms, un ayuno en el primer dia de Sivan, en me- moria de las matanzas de la Primera Cruzada, duré hasta épocas modernas. Asf se me ha recordado, tan frecuentemen- te como en el pasado, el adagio talmtidico: «He aprendido mucho de mis maestros, y de mis colegas més que de mis maestros, pero de mis estudiantes més que de todos ellos». VALY. Universidad de Columbia 5795/1995 XXVIPREFACIO A LA EDICION DE 1989 Cuando se publicé ZAJOR en 1982, yo esperaba, cuando mucho, que legara a un piblico reducido, acumulara unas cuantas resefias y —tal es la naturaleza de la esperanza en la academia— que lograra un modesto aunque breve suiccés destime. Para mi considerable sorpresa, el libro progres6 en- tre cfrculos cada vez mas amplios de lectores; tanto eruditos como legos, tanto judios como no judios, y ha sido traducido al francés, al italiano, al hebreo y al alemédn. Se han sostenido conferencias sobre el ZAJOR, 0 sobre su tema principal, en Pa- ris, en la Universidad de Wesleyan, en la Universidad de Bos- ton y en la Universidad de Haifa. Mi libro mas corto ha hecho asf el viaje mas largo. Cualesquiera que sean sus virtudes intrinsecas, yo s6lo puedo explicar la recepcién del Zasor por las circunstancias que estén mis allé de él mismo: aparecié, por asf decirlo, enel proverbial «tiempo justo». Aunque yo habia estado trabajan- do en completo aislamiento, cuando llegué a Paris en diciem- ‘bre de 1984, para asistira un congreso sobre «Memoria e His- toriay,! descubri que no estaba solo en mi preocupacién so- bre los problemas de la memoria colectiva y la escritura dela 1, Publicado como Mémoire et Histoire, données et débats. Actes du XXVe. Co- oque des intelecuels juifs de langue francaise (Paris, 1986). Mi propia contribu- cidn, «Vers une histoire de espoir jute (bid, pp. 91-107), aparecié anteriormente ‘en Esprit," 104-105 (agos.sept 1985), 24.38. XXVIL historia; sélo era yo, aparentemente, el primero en proponer algunas de las cuestiones de manera aguda y publica. El me- jor ejemplo que puedo dar es el hecho de que, sin que yo lo supiera mientras trabajaba en ZaroR, el distinguido historia- dor francés Pierre Nora ya habfa iniciado su magistral pro- yecto en colaboracién sobre la memoria (0 mas bien memo- ias) colectiva francesa, titulado Les lieux de mémoire, del cual ya han aparecido cuatro voltimenes y tres estan por llegar? A pesar de trabajar con materiales hist6ricos muy diferentes, la concepcién de Nora de los liewx de mémoire corresponde de cerca con lo que he llamado, en el capitulo 2, «vasos y vehicu- los dela memoria». En éste, como en otros ejemplos que po- ria citar, lo que parece mera coincidencia apunta a un am- biente cultural que estaba maduro para esfuerzos de este tipo. Descontando al reseiiista que tomé mi afirmacién de que él libro es cen parte historia, en parte confesién y credo» como si lo uno debiera excluir Jo otro, la critica a Zaror ha sido ampliamente favorable. Sin embargo, deberfan mencio- narse dos excepciones. ‘Seme ha reprendido por subestimar la conciencia hist6rica de los judios medievales y por no compararlos, en este recuen- to, con sus contempordneos no judios. A esto, le Gnico que pue- do replicar es que el fracaso de esos criticos, al no distinguir entre conciencia histérica y el registro real y la interpretacion de los acontecimientos histéricos, es perder una de las premi- sas esenciales del libro y parte de la raz6n por la cual lo escribf. (Véanse también, més explicitamente, las pp. 34-38, infra.) El cargo ms grave, el de que ZAJOR representa una acusa- cién y un repudio de ia erudicién histérica moderna per se, me deja confuso. Yo pensaba que habia dejado perfectamen- te claro que mi objetivo era solamente la separaci6n entre la 2, Pierre Nora (ed), Les Hews de mémoire, 1: La République; WIV: La Nation (Pats, 1984 ss). 3, Véase su ensayo introductorio al vo. I, titulado «Entre Mémoire et Hlstoire: la problematique des iewxs. xxXIKhistoriografia y la memoria colectiva, insistiendo en que una no puede sustituir a la otra. Ciertamente he expresado algu- nos «descontentos» con la erudicién histérica modema, pero asumt que serfa suficiente con afirmar que sigo dedicando mi vida a ella, Uno imaginarfa también que cualquier lector serio comprenderfa de buena gana que el mismo ZAJOR nunca ha- bria sido escrito sin las perspectivas y los métodos de esa mis- ma erudicidn histérica critica moderna a la que algunos afir- man que estoy renunciando. ‘He mencionado estos reparos mezamente para una ma- yoraclaracién. Ciertamente no pretendo ser inmunea la criti- cay, en general, he sido tratado mucho més gentilmente de lo que yo esperaba. En parte por esta raz6n, he pensado que se- ria uitil afiadir un ensayo reciente a esta edici6n. El 3 de junio de 1987 participé en un congreso que se Ilev6 a cabo en el antiguo monasterio de Royaumont, junto con Jacques Le Goff, Pierre Nora, Hans Mommsen, Nicole Loraux, Jean- Claude Milner, Henry Rousso y otros. El congreso estuvo de- dicado a los Usages de Youbli («l.os usos del olvido); ponen- cias seleccionadas, incluyendo la mia, se publicaron bajo este tftulo en Parts. El texto de mi ponencia se presenta aqui ‘como un Post Scriptum a ZAJOR. Creo que esto es apropiado. Mis «Reflexiones sobre el olvido» son, en su nticleo, una ex- ploracién ulterior de la memoria colectiva a través de una meditacién sobre su imagen especular. La seccién final del ensayo debe eliminar, espero, cualquier duda persistente so- bre mi posicién respecto a la importancia de la investigacion hist6rica moderna, El presente texto de Zasor reproduce el de la primera edi- cién sin mayor cambio, excepto por la correccién de un lapso menor de mi propia memoria. En el cuento de Borges, Funes era uruguayo, naturalmente, y no argentino. Deseo agradecer a Harold Bloom el que haya mejorado esta edicién con una introduccién especial. Que ZATOR pueda 4. Usages de Foubli: Contributions. au Colloque de Royaumont (Parts, 1988). XxX evocar una lectura tan calidoscépica de una inteligencia lite- raria que he admirado durante tanto tiempo y que, al mismo tiempo, mis propias intenciones hayan sido comprendidas y respetadas escrupulosamente, es para mf una experiencia tan conmovedora como reveladora. YHLY. Columbia University 5749/1988 XXXIPROLOGO A LA EDICION ORIGINAL Este librito, en parte historia, en parte confesién y credo, se logré a través de distintas etapas, ninguna de las cuales an- ticip6 a las otras, En 1977, durante un sabatico en Jerusalén, impartf una conferencia sobre la historiografia judfa del siglo XM, alos profesores del Instituto de Estudios Judtfos dela Uni versidad Hebrea. Elegf el tema no sélo por su fascinacién in- herente, sino por mi sentimiento de que una comprensién apropiada de este fendmeno particular podfa proporcionar el ‘apoyo con que pudiera sostenerse la cantidad de asuntos rela- tivos al lugar de la historiografia dentro de la civilizacién ju- dia en general. Después de mi regreso a los Estados Unidos, se me pidi6 que contribuyera con una ponencia al Volumen Tubilar de la American Academy for Jewish Research. En res- puesta, presenté una version inglesa, ligeramente ampliada, de mi conferencia en hebreo, titulada ahora «Clio and the Jews: Reflections on Jewish Historiography in the Sixteenth Century», que se publicé cuando el volumen aparecié final- mente en el otofio de 1980. Tanto en Ia conferencia original como en el ensayo publicado, traté de confinarme muy de cerca al t6pico anunciado, aunque hubo también algunas cuantas alusiones relativas a sus implicaciones mayores. El asunto podria haberse quedado ahf, si yo no hubiera recibido, entre tanto, la gentil invitacién de la Universidad de ‘Washington para impartir las Stroum Lectures en abril de 1980. Esto me pareci6 repentinamente una oportunidad pro- XXXII picia para un tratamiento més extenso, ya no limitado a un perfodo especifico, de los temas que me interesaban. Aun asf, formulé el tema, con alguna incertidumbre, como «Historia judia y memoria judfa>. Cuatro conferencias sobre un tema tan amplio limitarfan obviamente la discusién elaborada y sutil que realmente merecerfan muchas de las ideas que iban a tratarse. A pesar de tales aprensiones, decidf lanzarme a ello, Se dieron las conferencias, Este libro es el resultado. Sin embargo, si éstas son las circunstancias externas que lo han dado a luz, su origen mAs vital reside en un esfuer- zo por entenderme a mi mismo como un historiador judio, no dentro del contexto objetivo de la disciplina en general, sino dentro del marco interno de la historia judfa misma. Con respecto al primero, no tengo particulares problemas, esto es, ninguno que no comparta con los historiadores en otros cam- pos. Si se concede quees importante consumir la mayorfa de nuestras horas de vigilia en el estudio del pasado, la disciplina historica judia es tan significativa como cualquier otra y sus Jogros son evidentes. Eu el corazén mismo de este libro radi- ca un intento de entender lo que una vez me pareci6 una pa- radoja: el hecho de que, aunque el judafsmo, a través de los tiempos, estaba absorto en el significado de la historia, la his- toriogralia misma jugaba, en el mejor de los casos, un papel ancilar entre los judios y con frecuencia ningtin papel en ab- soluto; y que, concomitantemente, mientras que la memoria del pasado fue siempre un componente central de la expe- riencia judta, el historiedor no fue su custodio primario. Florituras retéricasy una cierta confusién seméntica han obscurecido a menudoestas dualidades significativas. Los ju- dios, después de todo, tienen, al mismo tiempo, la reputacién de ser el pueblo mas histéricamente orientado de todos y la de poseer la més larga y tenaz de las memorias. Sin embargo, tales elogios pueden ser profundamente verdaderos 0 com- pletamente falsos, dependiendo de lo que uno quiera decir con «historia» © ememoriay. Si no tienen que carecer com- pletamente de significado, deberfamos, por lo menos, desear XXXUTconocer qué clase de historia han valorado los judios, qué han elegido recordar de su pasado y cémo preservaron, transmi- tieron y revitalizaron lo que se recordaba, Nuestra investiga- cién a lo largo de estas Iineas revelard gradualmente, espero, cusn diferente del nuestro fue el interés tradicional de los ju dios con Ja historia, Este libro, por consiguiente, puede consi- derarse apropiadamente, en un nivel, como un intento en el distanciamiento histérico. ‘Mis propios términos de referencia no requieren definicio- nes rigidas. En general, éstas deberfan surgir con suficiente claridad en los contextos que siguen: Discutf con cierta ampli- tud mi comprensién de historiografia» en el ensayo de Clio, donde también di ejemplos de aquello que podria emborronar Ja distincién crucial entre escritura histérica y diversos géne- ros de literatura judfa que reflejan una profunda preocupacién por la historia sin indicar el menor interés en registrar aconte- cimientos histéricos. No es necesario repetir aqui todo eso. Quizs ayude, sin embargo, apuntar que al emplear repeti- damente términos como «memoria colectiva» o «memoria de grupo», no tengo en mente ninguna herencia vagamente gené- rica, ni una estructura psfquica innata andloga a los arqueti- pos junguianos. Contrariamente a una teorfa sostenida exten- samente incluso hasta el siglo xv, un nifio abandonado en el bosque a sus propios recursos lingitisticos, no hablaria hebreo esponténeamente, ni aunque fuera un enfant sauvage judto, ni «xecordarfa» que Abraham viaj6 de Ur a Canad. Sélo el grupo puede legar tanto el lenguaje como la memoria transpersonal. Fue el mérito duradero de Maurice Halbwachs, hace més de cincuenta afios, el haber insistido ante psic6logos y filésofos por igual, que incluso la memoria individual est estructura- da mediante marcos sociales y, més atin, que la memaria co- lectiva no es una metéfora sino una realidad social transmiti- da y sostenida mediante esfurerzos conscientes y las institu- ciones del grupo (wéanse Les cadres sociaux de la mémoire, Pa- rs, 1925, y su obra publicada péstumamente La mémoire collective, Paris, 1950). Mi propio uso del término se debe a esas XXXIV obras, en espfritu sino siempre en esencia, Sin embargo, al intentar un examen especifico de la dinémica de la memoria colectiva judfa, no he encontrado mucha ayuda ala mano. Las categorfas que generalmente se invocan, usualmente no son adecuiadas para el caso judio. Lo que se ha aprendido del estu- dio de la tradicién oral, por ejemplo, sélo se puede aplicar par- cialmente a un pueblo tan letradoy tan obstinadamente libres- co. Nociones de memoria colectiva derivadas del folclor ydela mitologia de campesinos o de hombres primitivos, también son de relevancia limitada cuando consideramos cuanto dela sociedad y de la cultura judia fue moldeado, antes de los tiem- pos modernos, por élites dirigentes, Significativamente, Halb- wachs mismo dedicé un capitulo en el primero de sus libros mencionados anteriormente a La mémoire collective des grou. pes religieux, en el cual se refirié exclusivamente al cristianis. mo, mientras que en Ja discusi6n de La mémoire collective et la mémoire historique, en la obra posterior, lo que esta en discu- siénes la memoria hist6rica de una nacién. Los judios, sin em- bargo, han representado a través de su historia una fusién ini- ca de religién y nacionalidad, y en ninguno de los dos lados de tales dicotomfas pueden alinearse. La historia de la memoria colectiva judia, como lo indiqué en la primera conferencia, atin est por explorar. Aquf, solamente he tratado de delinear algunas posibles rutas, Cuando volvi a estas conferencias después de un lapso de més de un afio, con el fin de prepararlas para su publicacion, estuve tentado més de una vez a reescribirlas completamente, 0 incluso a dejarlas a un lado y a escribir una obra a gran es- cala, o al menos mucho mAs amplia, sobre esos misinos te- mas. En cambio, no hice ninguna de esas dos cosas. Decidt mantener el formato y, por tanto, también el tono de las con- ferencias tal como se dieron originalmente. Las revisiones han sido minimas y, en general, cosméticas. Lo que en conse- cuencia se ha perdido en amplitud y sutileza qui24 se com- pensaré por la inmediatez de las palabras pronunciadas en ‘un contexto vivo. Al mismo tiempo, a pesar de alguna vacila- Xxxvcién inicial, me ha parecido conveniente afiadir notas més bien extensasa cada conferencia, persuadido por amigos cer~ canos y colegas de que ésas podrfan ser titiles para los estu- diantes, y que me capacitarfan para moderar y matizar porlo ‘menos ‘lgunes puntos que, inevitablemente, se habfan afir- mado con demasiada audacia en las conferencias mismas. ‘Al revisar el todo, no estoy ilusionado con Ja idea de que este libro sea algo més que una serie de sondeos en relacién con este tema. A fin de cuentas, la posicién que he tomado surge de una aguda conciencia de que hay numerosos medios alternativos, cada uno viable y con su propia integridad, con {que los seres humanos han percibido y organizado sus pasa- dos colectivos. La historiografia moderna es el més reciente, pero es sélo uno de ellos, superior en algunos aspectos obvios, deficiente y quizs inferior en otros, ganancia y pérdida. Ast, considero el surgimiento de la erudici6n hist6rica judfa mo- derna, desde el principio del siglo x1x, no como el triunfo defi- nitivo del progreso histérico, sino como un hecho histérico condicionado histéricamente, algo que se debe tomar con la mayor seriedad, pero que no es para jactarse. Sin embargo, el lector no me habré comprendido si interpreta las dudas y los, aprensiones que expreso como si significaran que propongo unretorno a Jos anteriores modos de pensamiento. La mayo- fa de nosotros no tenemos esa oportunidad. Para bien 0 para mal, tenemos una experiencia de tiempo y de historia, parti- culary sin precedentes, para reflexionar sobre ella, quiz para ‘canalizarla hacia nuevas direcciones. Mis conclusiones fina- les, indudablemente, no son optimistas. Pero tampoco, pien- soyo, son desesperanzadas. "YOSEF HAYIM YERUSHALMI Wellfleet, Cape Cod. 30 Ab 5741/30 de agosto de 1981 XXXVI 1 FUNDAMENTOS BIBLICOS Y RABINICOS Significado en la historia, la memoria 'y la escritura de la historia Prejgunta shor a los tiempos antiguos, que te han pre- codido, desde el dia en que Dios ere6 al hombre sob Ia tierra, y desde un extremo a otro del cielo, si ha habi- do alguna cosa tan grande como és, oe ha escuchado algo semejante. Deuteronomio 4: 32 R. Eleazar ben Azariah dijo: Mirad, tengo casi setenta afios de edad, y nunca habia podido encontrar una ra- 26n por la cual se deba mencionar por la noche el EExo- do de Egipto, hasta que Ben Zoma lo explicé ast: Esté establecido que recuerdes el dia en que saliste de la tierra de Egipto todos los dias de wt vida (Deut. 16: 3]. Si el texto hubiera dicho alos dias de tu vida», hubiera signi- ficado sélo los dias, pero viodos los dias cle tu vida» incluye también las noches. Los sabios, sin embargo, dicen: los dias de tu vida» se refieren a este mundo; «todos los dias de tu vida» es inchuir los dias del Mesias. Misunany, Berajot 1: 5 La palabra hebrea Zajor, «Recuerda», anuncia mi elusivo tema, La memoria es siempre problematica, usualmente en- gafiosa, a veces traicionera. Proust lo sabfa, y el lector inglés est privado de toda la fuerza de su titulo, que no transmite el suave y tranquilizador Remembrance of things past de la tra- duccién de Moncrieff, sino una bisqueda inicialmente mas obscura y més ansiosa por un tiempo que se ha perdido, En la fascinante pelicula de Alain Resnais, la heroina descubre ré- 1pidamente que ni siquiera ella puede estar segura de lo que sucedi6 el ario pasado en Marienbad. Nosotros mismos esta- mos periédicamente conscientes de que la memoria esta en tre nuestras mas frgiles y caprichosas facultades, ‘Sin embargo, la Biblia hebrea no parece vacilar cuando ordena recordar. Sus mandatos para recordar son incondi- cionales, ¢ incluso cuando no hay orden de recordar, la me- moria es siempre esencial. En conjunto, el verbo zajor apare- ce en la Biblia, en sus diversas flexiones, no menos de ciento sesenta y pueve veces, generalmente con Israel o con Dios como sujeto, porque la memoria les corresponde alos dos.' El ‘verbo se complementa con su puesto, olvidar. Asf como se obligaa Israel a que recuetde, se le conmina a no olvidar. Am- ‘bos imperativos han resonado con efecto duradera entre los judfos desde los tiempos bfblicos. De hecho, al tratar de en- tender la supervivencia de un pueblo que ha pasado la mayor parte de su vida en una dispersi6n global, yo supondrfa que la historia de su memoria, largamente soslayada y atin no escri- ta, puede tener consecuencias considerables. ‘Ahora bien, gqué debian recordar los judfos, y por qué me- dios? ¢CuAl ha sido la dinémica funcional de Ia memoria ju- dia, y cémo, si acaso, esté relacionada la orden de recordar con eb hecho de escribir historia? Porque la historiografia, el registro real de los acontecimientos hist6ricos, de ninguna manera es el medio principal a través del cual se ba dirigido o despertado la memoria colectiva del pueblo judio. La aparen- te ironfa no esté limitada sélo a Jos judfos. Es una experiencia significado y las Funciones de est verbo se dscuten ampliamente en los ci eee ess de DS Chl laniy and Tete sel Lone, sae se chatvf, xGedenker= int aly Orfet und int A Testament: Die Fs ar ie Somutschen Sprachkres (Neukirchen-Viayn, 1968) Cf. tambitn urea und Gedachons in der Welt des alten Testament (State, 1982), de erence La alartan en la Biblia exige no s6lo que sea Irel quien deba PAT fe ano cmnbidn Dies. De hecho, se puede desafara Di, incluso re- FESKENE que hugn sividador: para un ejemplo patiularmente vid de est, rare l Sano 42, No es neces decir que estos ensayos sé intentan tratar eh indo humane dela esac. 2 comtin que Jo que se recuerda no siempre esté registrado y, desgraciadamente para el historiador, mucho de lo que se ha registrado no se recuerda necesariamente. En el espacio de estos ensayos, no me aventuraré a tratar Jas relaciones entre la memoria judia y la escritura de la histo- ria judfa en todas sus enredadas configuraciones. Y tampoco me propongo intentar una historia de la historiografia judia. Porque no es la escritura hist6rica per sz lo que aqui nos inte- esa, sino la relacién de los judfos con su propio pasado, y el Jugar del historiador dentro de esa relaci6n. Lo que tengo que decir es, en tiltimo término, enteramente personal, Fluye de mi continua preocupacién por Ja naturaleza de mi oficio, pero no pretendo hablar por el gremio. Conffo en que, cuando haya terminado, la voluntad personal no parezca meramente arbitraria. Sélo afiadirfa que, como historiador de los judfos, aungue ante todo esté yo interesado en el pasado judio, no pienso que las cuestiones que se propondran estén necesaria- mente confinadas a la historia judfa, Aun asf, quiz4s esta his- toria las resalte a veces mas agudamente de lo que serfa posi- blede otra manera, ¥ con esto podemos comenzar. Para aquellos que han sido criados y educados en el Occi- dente modemo, con frecuencia es dificil comprender el hecho de que el interés porla historia, y, mAs atin, el escribir historia, no es un don innato de la civilizacién humana, Muchas cultu- ras pasadas y presentes no han encontrado una virtud particu- laren esta dimensi6n historica, temporal, de la existencia hu- mana. A partir de una gran cantidad de materiales etnografi- cos de todo el mundo, los antrop6logos y los historiadores de la religion han aclarado poco a poco el grado en que, dentro de las sociedades primitivas, no es «real» el tiempo hist6rico, sino 610 el tiempo raitico, el tiempo de los inicios primigenios y de Jos paradigmaticos actos primeros, el tiempo softado cuando elmundo era nuevo, el sufrimiento desconocido ylos hombres convivian con los dioses. De hecho, en tales culturas, el mo- 3mento historico presente posee muy poco valor independien- te, Adquiere significado y realidad s6lo cuando él mismo se al- tera, cuando, a través de la repetici6n de un ritual o la recita- cién o representacién de un mito, el tiempo hist6rico se despe- daza periédicamente, y uno puede experimentar de nuevo, aunque sélo brevemente, el tiempo verdadero de los origenes y los arquetipos? ¥ estas funciones vitales del mito y del ritual no estén confinadas a los llamados primitives. Junto con la mentalidad que refiejan, las grandes religiones paganas de la antigtiedad y posteriores las comparten también. En la metafi sica y la epistemologta de algunas de las més elaboradas civili- zaciones del Lejano Oriente, se menosprecian tanto el tiempo como la historia por ser ilusorios, y liberarse de esas ilusiones es una condicién para el] verdadero conocimiento y la salva- cién tiltima. Estos asuntos y otros similares estén muy bien documentados en una abundante literatura y no necesitan ser reelaborados aqui. Sin embargo, para que nuestra discusi6n no resulte demasiado abstracta, permiftaseme citar sdlo un sorprendente ejemplo relativo a la India, acerca de la cual un conocido erudito indiomoderno escribe: [.-J queda el hecho de que, con la excepcién del Rajatarangini de Kalhana, que és meramente una historia local de Cachemi- 1a, no hay oteo texto hist6rico en todo el émbito de a literatura sdnscrita que siquiera se acerque a él, o que pueda ser conside- rado como historia en el sentido propio del término, Este esun. 2, Véase especialmente M. Eliade, The Myth of the Btental Rerum (Nueva York, 1954), pp. 34-48, y asim. La abolicion periédica del tempo histérico me- dante el mito y el ritual es un wera consistentee importante en todas as obv=s de Eliade, por ejemplo, en The sacred ad the profane (Nueva York, 1958), cap. 2; Myths, Dreanis and Mysteries (Nuova York, 1940), cap. 3; Myth and Realty (Nueva York, 1958), caps. 5-6; Yoga: Immortality and Preedont (Nueva York, 1958), Pp. 39- 40. Elandlisis fenomenologico de Bade, basado en un impresionante aparato de ‘materiales comparativos, persuade. Sin embargo, sus trascendentes conclusiones Fistéricas y floseicas, en las cuales se elogia la abolicién mitia de la Wistoria que salva del «terror dela historia, van mucho més alld de la evidencia. Véanse los ‘comentarios, breves pero persuasivos, de RJ. Zwi Werblovsky, en su resefia des primera de as obras mencionadas,en Jounal of Jevish Studies, 6 (J955) 172-175. 4 fendmeno muy extraiio, porque apenas hay alguna rama del conocimiento humano o algrin topico de interés hiumano que noestéadecuadamente representado en la literatura sénscrita. Por consiguiente, la ausencia de una literatura hist6rica real se considera, naturalmente, tan inusual que incluso muchos in- ios distinguidos no pueden animarse a reconocer lo obvio, ¥ ‘mantienen seriamente la creencia de que hubo muchos textos hist6ricos de-sste tipo, pero que todos se han perdido. Se nos dice que Herédoto fue el «padre de la historia» (una frase que se necesita matizar, pero no me detendré a ha- cerlo aqui), y hasta muy recientemente cualquier persona educada sabia que los griegos habfan producido una linea de grandes historiadores que atin podian leerse con placer y em- patfa, Sin embargo, ninguno de los historiadores griegos, nila civilizacién que los nutrié, vefa un significado tiltimo o tras- cendente en la historia como un todo; de hecho, nunca llega- ron realmente a un concepto de historia universal, de historia «como un todo», Herédoto eseribié con la muy humana aspi- raci6n de «preservar de la decadencia el recuerdo de lo que los hombres han hecho, y evitar que las grandes y maravillo- sas hazafias de los griegos y los barbaros pierdan su porcién de gloria». Para Herédoto, escribir historia era, primero y so- bre todo, un baluarte contra la erosién inexorable de la me- moria que el paso del tiempo produce. En general, la historio- 3. RC, Majumdar, «Ideas of History in Sanslat Ureratures, en Historians of India, Pakistan and Con, ed, de CX. Philips (Londres, 1961),p.25.CE.K. Quecke, «Der indische geist und die Geschichtes, Saeculunt I(1950): 362-375, quien comien- za con esta severa afitmacln: kein anderes Kullurvolk der Menschet ha eine soleh woworstelbare Glichgulighet gegeniber der Waeheit kistorischer tatsackan Dewie: ‘sen wie dis Inder. En este aspw2to, el gran contraste con la India, en el Lejano Orien- te, es, naturalmente, China, cuyo prodigioso logro histérico apenas estén recono- ciendo los eruditos ocedentales. Un esfuerzo significativ para cerrar la brechaes el volumen en colaboracién sobre Historians of Cina ard Japat, ed, de W.G, Beasley E.G, Pulleyblank (Londres, 1961), Sobre las actitudes chinas, no meramente hacia ia escritura historca, sino hacia el tiempo ya historia en general, véase el espléndi- do ensayo de Joseph Neodham, «Time and Knowledge in China and the Wests, en ‘The Volos of Tine, e, de.T, Fraser (Nueva York, 1966), pp. 92-135,grafia de los griegos, o era una expresién de esa espléndida curiosidad helénica por conocer y explorar, que atin nos pue- de atraer a ellos, o, sino, buscaba en el pasado ejemplos mo- rales 0 ideas politicas. Mas allé de ello, la historia no tenia verdades que ofrecer y, por tanto, no tenfa lugar en la religién cen a filosofia griega. Si Herédoto fue el padre de la historia, los padres del significado en la historia fueron los judios.4 El antiguo Israel fue el primero que asigné una significa- cién decisiva a la historia y forj6 asf una nueva vision del mundo de cuyas premisas esenciales se apropiaron finalmen- te tantola cristiandad como el Islam. «Los cielos», en las pala- bras del salmista, atin pueden «proclamar la gloria del Se- fior», pero fue la historia humana la que revelo su voluntad y su propésito. Esta original percepcién no fue el resultado de Ia especulacién filos6fica, sino de la naturaleza peculiar de la fe israelita. Surgié de una comprensién intuitiva y revolucio- naria de Dios, y se refiné a través de experiencias hist6ricas que la afectaron profundamente, Como quiera que haya ocu- ido, las consecuencias se manifiestan en retrospectiva, Re- pentinamente al parecer, el encuentro crucial entre el hom- bre y lo divino se desplazaba del ambito de la naturaleza y del 4, Uilizoagut significado enl historias solamente en el sentido de un sgn- fide tascendente,y 0 por ello sugiero que, sin €, en Grecia (0 en China), la histori carer nctsriamente de significado, tampoco es mi intencin apoyar lgunas dels gies distncones qv con frecuenin se proponen ente In for thas de pensirbebreas gies, en particular, sus supuestos modos de peribire tiempo radicalmente contestants, Para ejermpoe de l time postin, vease (0.Callman, Crist and Te (Lone, 1951;J Mars, The Fle of Toe (Lon- ares, 19527, Bownan, Hebrew Theght compared wi Grek (Landes, 960) y las aguas creas de. Bary, Pia! Wor for Tone (2, rev, Londres, 1965) ‘qu argumenta que elpensamiento las ache isis no pueden seretraSlas ‘Essa repertoriolxio ode us estractors lings ssimisme, vase A Nome liane, cTime in Ancient Histriograpiy, History and Thay, 6 (1960 123 {temp en sus Essays in Ancient and Modern Hstortography (Middletown, Conn, 19771 pp 179-208) Sin embargo, ln percepeién del tiempo las perspectives acer ade ln historia constiyen dos asintosseprados. Clauier qu Sea 50 Tespecto ai experience real del empo, las concepones dela storia en ant {0 Isral yen Grecia fron, en ots terrencs,patentemente diferentes. Sobrela uct espeific de tiempo lineal stem cclieo, wéas if, not 7. 6 cosmos hacia el plano de la historia, concebida ahora en tér minos de desaffo divino y respuesta humana. E] conflicto pa- gano de los dioses con las fuerzas del caos, o de uno con otro, fue reemplazado por un drama de un orden diferente y mas conmovedor: la paradgjica lucha entre la voluntad divina de un Creador omnipotente y la libre voluntad de su creatura, el hombre, en el curso de la historia; una tensa dialéctica de obediencia y rebelién, EI mundo primigenio del tiempo sofia do de los arquetipas, representado en la Biblia s6lo por la his- toria del paraiso en el Génesis, fue abandonado irrevocable- mente.’ Con la partida de Adén y Eva del Edén comienza la historia; el tiempo hist6rico se vuelve real, y el camino de re- greso se clausura para siempre. Al este del Edén cuelga «la espada de fuego que siempre gira» para impedir el reingreso, Lanzado de mala gana a la historia, el hombre, en el pens miento hebreo, afirma su existencia historica a pesar del su- frimiento que ella entrafia y gradualz, lentamente, descubre que Dios se revela a si mismo en el curso de ella. Los rituales y {os festivales del antiguo Israel ya no son, en primer término, repeticiones de arquetipos miticos pensados para aniquilar el tiempo histérico. Cuando evocan el pasado, éste noes el pasa- do primigenio sino el histérico, en el cual los grandes mo- mentos criticos de la historia de Israel se cumplieron. Lejos de intentar huir de la historia, la religién bfblica se deja satu- rar porella y se aparta inconcebiblemente de ella. No se necesita mas evidencia dramatica para el lugar do- minante de la historia en el antiguo Israel que el hecho decisi- vo de que incluso Dios sélo es conocido en tanto se revela chist6ricamente». Enviado para llevar las nuevas de la libera- cién a los esclavos hebreos, Moisés no viene en el nombre del Creador del Cielo y de la Tierra, sino en el del «Dios de nues- 5. Bsto.no significa que desapareciera elpensanrienso arquetipico,s6lo que los acontecimientos arquetipicos ahora se localizaban més dentro de la historia que ‘enn mitico tiempo primigenio. El éxodo de Egipto es el ejemplo sobresaliente de lun arquetipo histérico de esa clase, que sirve como patrén para la narracion del crucedel Jordén, para las visiones de la redencién mesidnica y mucho més;tros padres», esto es, en el del Dios de la historia: «Ve y retine alos ancianos de Israel y diles: “El Sefior, el Dios de vuestros padres, el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob se me apare- ci6 y me dijo: ‘Yo os he recordado..."» (Ex. 3: 16). Cuando Dios se presenta directamente a todo el pueblo en el Sina, no se oye nada de su esencia 0 atributos, sino sélo: «Yo, el Sefior, soy tu Dios, que te sacé de la tierra de Egipto, la casa de la servidumbre» (Ex. 20: 2) Esto es suficiente, porque aqui, como en todas partes, el antiguo Israel sabe lo que es Dios a partir de lo que ha hecho en la historia. si esto es asf, enton- ces la memoria ha llegado a ser crucial para su fe y, en ultimo término, para su propia existencia. Sélo en Israel, y en ninguna otra parte, se siente que la or den de recordar es un imperativo religioso para un pueblo ente- 0, Sus reverberaciones estiin en todas partes, pero aleanzan un crescendo ena historia del Deuteronomio y en los profetas. «Re cuerda los dias de antafio, considera los afios de las pasaclas épo- cas» (Deut. 32: 7). «Recuerda esto, Jacob, porque ti, oh Israel, eres mi siervo; Yo te he formado, tii eres mi siervo; oh Israel, nunca Me olvides» (Is. 44; 21). eRecuerda lo que te hizo Ama- lec» (Deut. 25: 17). «Oh pueblo Mio, recuerda hoy lo que Balag, rey de Moab, maquiné contra ti» (Mi. 6:5). ¥, con remachado- mainsistencia: «Recuerda que fuiste un esclavo en Egipto...». Si la orden para recordar es absoluta, hay, con todo, un ‘pathos casi desesperado en relacién con el interés bfblico por Ja memoria, y una perspicaz sabidurfa que sabe cudn breve € inconstante puede ser la memoria humana. No es la historia, como se supone comtinmente, sino s6lo el tiempo mitico, lo que se repite. Sila historia es real, entonces el Mar Rojo pue- de ser cruzado slo una vez, ¢ Israel no puede estar dos veces enel Sinai, una contraparte hebrea, si se quiere, de la sabidu- 6, Para una discusién concisay icida dela eteologia»biblica como relat his- torico, wesse GE. Wright, God Who Acts (Londres, 1952). Bl punto esencial ya lo ‘abia comprendo Juda Halevi, ene siglo XIE. Véaso el discurso del Rabino, con- trastado con ot del Filésofo, en el Kuzari de Halevi, tr. de H. Hirschfeld (Nueva ‘York, 1946), p41 8 | | i ria de Hericlito.” Sin embargo, la alianza va a perdurar para siempre. «Yo hago esta alianza, con sus sanciones, no s6lo con vosotros, sino tanto con aquellos que estan aqui presen- tes con nosotros este dia ante el Sefior nuestro Dios, como con. aquellos que no estén con nosotros aqui este dfa» (Deut. 29: 13-14), Es una demanda exorbitante. Con seguridad vendra 7. He expresado asf el asunto, plenamente consciente de diversos intentos de discermir nociones celicas de uno ode otro tipo en Ia historiografa biblica. Véase G.W. Trompl, The Idea of Recurrence in Westem Thought: From Araiquit) (0 the Renaissance (Berkeley, 1979); sobre las escrituras hebreas, véanselas pp. 116-120, 134-139, 156-164, Es09 esfuerzos podrfan verse como reacciones.a las perspectivas ‘prevalecientes, demasiado simplistas,relativas al cardcter «lineal del pensamien- te hebreo acerca de Ia historia, puesto al pensamiento ecflico» de los griegos. Clertamente, las dos generalizaciones necesitan correccién. Para enfocarnos slo cen Ia primera, sila concepeién hebrea de la historia es elineale, segaramente Ia Tinea no es continua, ni es una curva ascendente de progreso. Aun asi, encuentro dificil comprender cémo la ampliacién que hace Trompf de la nocién de ciclo para incluir paradigmas tales como «alternancta», «restablecimientor, erenova cin, estauracién y Renacimientor, mejora muestra comprensiGn,o sel térinino stecurrencias (usado en lugar de sciclo» para evitarlasimplicaciones de una repe- Liciin literal de acontecimientos) puede abarcar estos y otros fenémenos dispares sin llevar a un error ulterior. Otro paradigma, que Trompflama «vsién recipro- ca», también le sieve como un ejemplo primordial de recurrencia biblica. Lo def ne como «la visidn de que un tipo comin de acontecimnientos tenga consecuencias de tal clase que ejemplifiquen un patrén general en la historias, Cuando a estos criterios se aiaden «la creencia en la uniforinidad dela naturaleza humana, «la _reocupacidn por el paralelismos y, «conectada con casi todo lo anterior. la vi- sidn de que el pasado ensera lecciones para la accién presente y futuras, uno se pregunta si ha habido algin tipo de historiografi anterior a los tiempes moder- ‘hos de la cual no pudiera uno extraer, a partir de tales definiciones, una idea de srecurrenciae. Si esas, sin embargo, el término ha sido dilatado hasta el punto de rompimientoyyano es vilido. ‘Significativamente, Trompf mismo se muestra un tanto intrangutlo respecto al abandono total del modelo elineal». Concede prontamente que una vez que ta es catologia se afirmé en Isracl, ya no hubo lugar para verdaderas doctrinas de rece srencia, pero, atin aparte de est, «los sntiguos hebreosylosprimeroscrstianos se opontan claramente ala creencis en e eterno retomo, Sin duda, ls sracktas par- ticipaban en festivales anuales, y podian hablar del “retomo", del “volver” 0 del “cixcuito” de as estaciones y los acontecimnientos naturales, Sin embargo, es nota- ble edmo se las ingeniaron por pensar bistéricamente, incluso euand, al menos para sus vecinos inmediatos, la vida humana estaba bajo el infjo de “rmitologias de la naturaleza no histéricas,orientadas efclicamente,y ordenanzas magicas del destino” [citando a V. Hamp]... Entonces, por lo menos a este grado, el contraste Judeocristiano-linea/griego-ciclic, atin tiene valor» (TrempE, 1979: 1183s),un dia, «el dfa de mafiana en que vuestros hijos os pregunta- rn: ¢qué significan estas piedras para vosotros? Entonces les diréis: “Es que las aguas del Jordén se separaron delante del arca de la alianza del Sefior, cuando atravesé el Jordn”» (Jos. 6-7), Sise ha de invocar el recuerdo empotrado en la piedra para que las generaciones subsecuentes lo vivan nuevamente, lo decisivo no es la piedra, sino el recuerdo transmitido por los padres. Si no hay regreso al Sina, entonces lo que sucedi6 en el Sinaf debe ser guardado en los conductos de la memo- ria, para aquellos que no estaban ahfese da, ‘sf, el llamado biblico para recordar tiene muy poco que ver conla curiosidad respecto al pasado, A Israel s6lo se le dice que debe ser un reino de sacerdotes y un pueblo santo; en nin- parte se sugiere que se convierta en una nacion de histo- riadores. La memoria es, por su propia naturaleza, selectiva, y Ja exigencia de que Israel recuerde no es una excepcién. El dic- tum de Burckhardt de que todas las épocas estén igualmente cercanas a Dios puede agradarnos, pero una nocién de tal cla- se resulta ajena al pensamiento biblico. Ahi, el hecho de que la historia tiene significado no significa que todo lo que ha pasa- do enla historia es significante o digno de recuerdo, De Mana- és de Judé, un poderoso rey que reiné por cincuenta y cinco afios en Jerusalén, ofmos solamente que «hizo lo que era el mal a los ojos del Seftor» (2R 21: 2), y s6lo se nos han transmi- tido las detalles de ese mal. No sélo no esta Israel bajo obliga. ion alguna de recordar todo el pasado, sino que su principio de seleccién es tinico en s{ mismo, Son sobre todo los actos en que Dios interviene en la historia, y las respuestas del hombre a ellos, sean positivas o negativas, lo que se debe recordar. La invocacién de la memoria no se activa por el deseo normal y digno de alabanza de preservar del olvido las heroicas hazafias nacionales. Irénicamente, muchas de las narraciones bfblicas parecen estar calculadas para desinflar el orgullo nacional. Porque el peligro real no es tanto que se olvide lo que ha suce- dido en el pasado, sino el aspecto més crucial de céino sucedi6, Y, cuando el Sefior tu Dios te haya llevado a la tierra que a tus 10 iy padres, a Abraham, a Isaac y a Jacob, juré que daria: ciudades grandes y présperas, que tino edificaste, y casas llenas de to- das las cosas buenas, que tii no llenaste, y cisternas excavadas, que tti no excavaste, y vifiedos y olivares que tii no plantaste, y hayas comido y estés saciado; entonces, ten cuiidado de no olvi- dar al Seftor, que te sacé de la tierra de Fgipto, de la casa de servi- dumbren (Deut. 6: 10-12, of. 8: 11-18). La memoria flufa, sobre todo, a través de dos canales: el ritual y el relato. Incluso al preservar enteramente sus nexos orgénicos con los ciclos naturales del afio agricola (primavera y primicias), los grandes festivales de peregrinacién de la Pas- cua y los Taberniculos se transformaron en conmemoracio- nes del éxodo de Egipto y la estadfa en el desierto. (Similar mente, la btbiica Fiesta de las Semanas llegarfa a ser, en algin momento en el perfodo del Segundo Templo, una conmemo- raci6n del otorgamiento de la Ley en el Sinaf). La poesfa oral precedié y a veces acompafié la prosa de los cronistas. Para el lector hebreo, incluso ahora, supervivencias tales como el «Céntico del Mar» (Ex. 15: 1-18) y el «Cantico de Débora» (Ic. 5) parecen estar dotados de un curioso poder para evocar, a través de la simple fuerza de sus ritmos e imagenes arcaicas, indicios distantes, pero extrafiamente conmovedores, de una experiencia de acontecimientos primordiales cuyos detalles reales estan quiz4s irrevocablemente perdidos. Un ejemplo superlativo de la interrelaci6n del ritual y el relato al servicio de la memoria es la ceremonia de las primi- cias prescrita en Deuteronomio 26, en la cual el celebrante, un israelita comiin que lleva sus frutos al santuario, debe ha- cerla siguiente declaracién: ‘Mipadre era un arameo errante, y baj6 a Egipto y habit6 abi, siendo pocos atin; y ahi leg a ser una nacién grande, podero- say numerosa. Y los egipcios nos maltrataron, y nos oprimie~ ron y nos impusieron una dura servidumbre. ¥ clamamos al Sefior, el Dios de nuestros padres, y el Sefior escuché nuestra voz y vio nuestra afliccién y nuestra carga y nuestra opresién, ut‘Yel Sefior nos sacé de Egipto con mano poderosa y conbrazo ‘extendido, ycon gran terror y con sefiales y con prodigios. YL nos trajo a este lugar y nos dio esta tierra tierra que mana le- che y miel... Deut. 26: 5-9). Esto es historia en capsula en su mis alto grado. Todo lo esencial, Jo que se debe recordar, est4 aqu{, en una formula ritualizada. Comprendido dentro de ella esté lo que podria- ‘mos parafrasear como los orfgenes patriarcales en Mesopota- ‘mia, el surgimiento de la nacion hebrea en medio de la histo- ria mds que en una prehistoria mitica, la esclavitud en Egipto yy su liberacién, la adquisicién culminante de la Tierra de Is- rael y, a través de todo ello, el reconacimiento de Dios como sefior de la historia. Sin embargo, aunque la continuidad de la memoria pudo sostenerse por medios semejantes y, mientras que las concep- ciones bfblicas fundamentales de la historia no las forjaban los historiadores, sino los sacerdotes y los profetas, la necesi- dad de recordar también se desborda inevitablemente dentro de la narrativa hist6rica real. En el proceso, y dentro de esa variada literatura hebrea que se extiende por un milenio, ala cual Ilamamos lacénicamente «da Biblia», una sucesi6n de autores anénimos crearon el més notable conpus de escritura hist6rica en el Cercano Oriente antiguo. ‘Fue un logro sorprendente en relacién con cualquier norma que se aplique a la antigua historiografia, tanto més cuando te- hemos en cuenta algunas de sus propias presuposiciones. Con Dios como el verdadero héroe de la historia, uno se maravilla de la escala tan humana de las propias narraciones hist6ricas. Taprolongada familiaridad no nos deberia volver indiferentes a tales cualidades. A priori, no habfa una raz6n ungente por la cual los historiadores bfblicos no se hubieran contentado con 8. Este credo... eva todas las marcas de una gran antigdedad+, en G. von Rad, Old Testament Theology (Nueva York, 1961), 1: 121. Cf. tambign la declare cién, un tanto més elaborada, en Jos.24:2-14, 12 { producir un relato episédico de milagros divinos y poco mas. ‘Sin embargo, sila historia biblica tiene, en su nticleo, un relato de los actos de Dios, sus narraciones estén Ilenas predominan- temente de las acciones de hombres y mujeres, y de las hazafias de Israel y las naciones. Si se concede que la escritura historica en dl antiguo Israel tenta sus raices en la creencia de que la his- toria era una teofanta, los acontecimientos debfan ser interpre- tados, en tiltimo término, ala luz.de esta fe. El resultado no fue teologie, sino historia en una escala sin precedentes. Otro rasgo sorprendente en la mayorfa de la historiografia biblica es su concrecién, Donde podriamos haber esperado un relato del pasado de Israel que hubiera sacrificado continua- mente el hecho a la leyenda y el detalle espectfico a patrones preconcebidos, encontrames, en su lugar, un firme anclaje en las realidades hist6ricas. Los acontecimientos y las caracteris- ticas de una época raras veces se confunden con los de otra. No estén borradas las discrepancias entre las esperanzas de una generacién més antigua y la situacién encontrada por otra posterior (compédrense, por ejemplo, los limites prometidos de Ja Tierra de Israel con los de los territorios realmente conquis- tadas en Canadn), Las figuras hist6ricas surgen no meremen- te como tipos, sino como individuos cabales. En general, se respeta la cronologfa. Hay un genuino sentido del fluir del tiempo histérico y de los cambios que ocurren dentro de él. No se representa a Abraham observando las leyes de Moisés. Los editores que periédicamente redactaban las fuentes a su dis- posicién no las emparejaron completamente. Dos relatos esencialmente contradictorios de los origenes dela monarquia israelita yacen lado lado hasta hoy en el Libro de Sasnuel. Que la historiogratia biblica no es «real» en el sentido mo- demo es algo demasiado evidente como para requerir un co- 9. Yehecke! Kaufmann, Toledot ha-‘enuunah ha-Yisraelt Historia de Ia reli gin isractita] (2*ed; Jerusalén- Tel Aviv, 1954), 1 (Libro D: 190-194; 2 (Libro D 378s, y con mayor detalle, The Biblical Aecouns ofthe Conquest of Palestine, tr. 1M, Dagut (Ferusalén, 1954), especialmente pp. 46-56. 13mentario extenso. Por la misma raz6n, sin embargo, tampoco sus elementos poéticos o legendarios son «ficciones» en el sen- tido modemo. Para un pueblo de los tiempos antiguos, éstas eran modos legitimos y a veces inevitables de la percepcién y la interpretacién historicas.!° Pero la historiografia bfblica difi- cilmente es uniforme en cuanto a esto. Las narraciones hist6- ricas que abarcan las épocas que van desde el principio de la ‘humanidad hasta la conquista de Canadn, son necesariamente ms legendarias; los relatos de la monarqufa mucho menos, e inchiso dentro de cada segmento hay marcadas variaciones de grado, Esto era de esperarse: los textos hist6ricos de la Biblia, escritos por diferentes autores en diferentes tiempos, también eran, con frecuencia, los productos finales de un largo praceso de transmisin de documentos y tradiciones més antiguos. ‘No me puedo detener aqui para discutir las etapas por las cuales pasaron tanto las interpretaciones bfblicas de la historia como el hecho real de escribir historia. En términos de nuestro interés, bastante mas amplio, una discusién atomizada de tal clase podria incluso revelarse como engafiosa. En el siglo man- tes de la era comtin, el corpus de los escritos bfblicos estaba ya completo, y su impacto subsecuente sobre la comunidad judia resultaba de su totalidad. El judaismo posbtblicono heredé una 10, Von Rad ha airmado, de hecho, el punto esencial: «La poesia histrica era Ia forma en que sree, como otros pueblos, se aseguraba de los hchos histércos, es decir, de su ubicacin y de su significacion. En aquellos tiempos, la poesia er, como una regl, Ia nica forma posible para expresar ideas bisicas. No es qv ‘simplemente estuviera at, junto con la prosa, como siuno la pudiera elegir, como sifiera, por decilo asi una forma més elevada del discurso, sino que la poesta ers To sinieo que permitia que un pueblo expresara las experiencias con que se habia encontrada en el curso de st historia, de tal manera que e pasado se volviera abso- lutamente presente, En el caso de la leyenda, sabemos ahora que debemos contar ‘omeste coeficiente de interpretacin, Sin embargo, al pensar en les relatos litera Flos, que se extlenden desde el Hexateuco hasta el Libro Segundo de os Reyes, y que debemos también considerar como poesfa, para empezar, tenemos que aprender a entender este coeficiente mas claramente en ss rasgos especiales en Ccalquier relat dado. comprensign de listas y anales es independiente de las resuipuestos dela fe, ero estos relatos histdricos buscan aprobaci6n; se dirigen a aquellos que, a ler las ineas, estén preparados para hacer preguntas y recibir respuestas al lee las lineas.» (Old Testament Theology, 1: 108), 14 i { serie de fuentes y documentos hist6ricos separados, sino lo que se vefa como un todo sagrado y orgénico, La lectura completa, a partir del Génesis y hasta las Crénicas, ofrecfa no sélo un re- positorio de ley, sabiduria y fe, sino una narracién coherente gue pretendia abrazar toda la historia, desde la creacién del mundo hasta el siglo V antes de la era comin, y, en los libros proféticos, también una profunda interpretacién de esa histo- ria. Con el Libro de Daniel, el tiltimo de los libros biblicos en cuanto a su composicién real, se incorpora también una expo- sici6n apocaliptica de la historia universal, Ja cual habria de ejercer su propia fascinacién particular en los siglos venideros. Obviamente, podria decirse mucho mas acerea del lugary dela funcién de la historia en el antiguo Israel, pero he prefe- rido omitirlo, Sin embargo, si realmente buscamos entender Jo que sucedi6 més tarde, quiz ya hayamos tocado algo que puede resultar de considerable ayuda, y por ello deberfa re- formularse explicitamente, Hemos aprendido, en efecto, que de ninguna manera deben considerarse equivalentes el signi- ficado en la historia, el recuerdo del pasado y el escribir histo- ria. En la Biblia, sin duda, los tres elementos estan ligados, se yuxtaponen en puntos criticos y, en general, se mantienen unidos en una red de relaciones delicadas y recfprocas. En el judatsmo posbfblico, como veremos, se separan. Incluso ena Biblia, sin embargo, la historiografia no es mas que una delas expresiones de la conciencia de que la historia es significativa ydela necesidad de recordar, y ni el significado ni el recuerdo dependen en tiltimo término de ella. El significado de la histo- ria se explora en forma mis directa y mds profunda en los profetas que en las narraciones historicas reales,!! la memo- 11, La relacién entre ambos sigue siendo un problema, Como refljo de una ppresuncién muy extendida, Momigliano escribe: «El histariador hebreo nunca pretend ser un profeta. Nunca dij “el espititu del Sefior esté sobre mi. Noobs- {ante las paginas de los bros histricos de la Biblia estén llenos de profetas que {nterpretan los acontecimientas porque saben lo que fue, lo que es y lo que ser Por implicacién, el historiador se subordina al profeta; deriva sus valores de éle (Essays in Anciont and Modem Historiography, p. 195). Sin embargo, es sorpren- 15,ria colectiva se transmite més activamente a través del ritual quea través de la crénica, Por el contrario, en Israel, al igual que en Grecia, la historiografia podia estar impulsada por otras necesidades y consideraciones. Habfa otros géneros, més mundanos, de escritura hist6rica, aparentemente muy poco relacionados con la busqueda de significadlos trascen- dentes.!? Del mismo Manasés que hizo lo que era el mal a los ojos del Sefior, leemos, como de otros monareas, que él resto de sus actos est4n escritos «en los libros de las crénicas de los reyes de Jud4», Significativamente quiz4, hace mucho que esas crénicas reales estan perdidas para nosotros. Si Josué, Samuel, Reyes y los otros libros hist6ricos de la Biblia estaban destinados a sobrevivir, es porque les sucedi6 algo verdaderamente extraordinario. Se habfan convertidoen parte de tna antologia autorizada de escritos sagrados cuya canonizacién final tuvo lugar en Yavneh, en Palestina, alrede- dor del atta 100 de la era comtin, tunes treinta afios después de la destrucci6n del Segundo Templo por los romans. Con la clausura del canon biblico por los rabines en Yavneh, los li- bros hist6ricos biblicos, asf como las narraciones, fueron do- tados de una inmortalidad a la cual ningiin historiador subse- cuente podria aspirar y que fue negada a ciertas obras histéri- cas que ya existian. La historiograffa judfa del perfodo hele- nistico, incluso obras como los primeros tres libros de los Ma- cabeos, se dejé a un lado para ser preservada, en parte, por la dente que, con Ja sola excepeién de Isafas, ninguno de los profetas clisics sea Imencionado alguna vez por los hisoriadores biblicos. De manera mds signlicai- va. través de foda a Iteratura hstérca, desde el Deuteronomio hasta el Libro ‘Segundo de!ss Reyes, a catéstrofe nacional siempre estuvo relacionada con peca- Gos religiosos y de culto, y no, coma era el mensaje primario del profecia clésica ‘a partir de Amés, con males sociales y morales. Véase Kaufmann, Toledot, (1): 2531. Lawsién de Kaufmann de que la historiograftayla protecin hebreas repre sentan desarrolos independientes que surgen de un tereo comin en el mono- tefsmo iscaeita, me parece esencialmente correcta 12, Es, obras perdidas tales como el Libro de los Hechos ce Salomén» (I Re. yes 11:41) ylos bres de as «Créniease de Jos reyes de Judy de Israel (Reyes 1:18 1} 1419, respectivamente;ctadosfrecuentemente después). 16 iglesia cristiana, pero no fue accesible para los mismos judfos hasta los tienmpos modernos. 3 Lo quese incluyé en el canon biblico establecta, por decir- lode algtin modo, un contrato constantemente renovable con la vida, y debemnos tratar de saborear algo de lo que esto ha significado. Por primera vez, la historia de un pueblo lleg6 a ser parte de su sagrada escritura, Las narraciones del Penta- teuco, que llevaban el registro hist6rico hasta la vispera de la conquista de Canaéin, se lefan en voz alta en la sinagoga, junto con la leccién semanal de los profetas, de principio a fin. La lectura publica se completaba trienalmente en Palestina, anualmente en Babilonia (como se acostumbra hoy), e inme- diatamente comenzaba de nuevo la lectura.'4 Cada genera- cién de escribas debia copiar y transmit los textos hist6ricos con di cuidado reverente que sélo lo sagrado puede deman- dar, Una ininterrumpida cadena de eruditos surgirfa més tar- de para explicar lo que habfa sido registrado mucho tiempo antes, en un pasado en constante retroceso. Con la gradual democratizacién de la erudicién judfa, tanto los relatos de las antiguas crénicas como las interpretaciones de los profetas muertos hacfa mucho tiempo, se convertirian en el patrimo- nio ni de una smainoria, sino del pueblo en general. Para muchos, por consiguiente, lo mds destacado parece ser que, después de la clausura del canon biblico, los judfos hayan dejado virtualmente de escribir historia. Josefo Flavio marca el momento ctitico. Escribiendo en un exilio romano 13, Sobre los escrtoshistricos judlios de la época helenstca, de los cuales, om la nica excepeién de los Libros 1AM elas Macabeos, sobreviven so frag. ‘mentos citados, vase E. Scher, Geschichte des jadtschen Volks i Zetalter Jest Ghriset (Leipzig, 1901-1911), 3: 468-497; RAK, Peller, History of New Testament ‘Dimes, with an Introduction to the Apocrypha (Nueva York, 1949), pp. 200-206; Y, Gutman, Hassifrut ho-Yehudie ha-Hellenisit (Literatura judeo-helen(stcal, 1 (Clerusalén, 1958): 132-139, y 2 Verusalén, 1963): 73-143, 14, Deberfa reconocerse que esta lectura publica de las Bscrturas jay per petua, twvodas consecuencias simultsneas, La repeticin ritualizada de las lectu- ‘as, sea anual o trional, dotaba de una ciertacualidad celica incluso a las narracio- ‘nes histéricas. Regreso a este punto en el segs capttulo, 17nada ine6modo, después de la destruccién del Segundo Tem- plo, en algtin momento entre 75 y 79 dela era comin, Josefo public6 su relato de la Guerra judia contra Roma y continué con un elaborado resumen de Ia historia de su pueblo en las “Antigtiedades judas, La segunda obra fue publicada en 93/94, esto es, menos de una década antes de que los rabinos cele- braran sacoreilio en Yavneh. Por coincidencia, los dos acon- tecimientos fueron casi contempordneos. En retrospectiva, sin embargo, sabemos que, dentro de la comunidad judia, el futuro pertenecfa a los rabinos, no a Josefo. Entre los judfos, no sélo no sobrevivieron sus obras, sino que pasarian casi quince siglos antes de.que otro judio se llamara a s{ mismo historiador.!5 Bs como si hubiera cesado abruptamente el im- pulso parala historiogralia. i Con seguridad, cuando nos alejamos de Ia Biblia hacia la literatura clésica rabfnica, sea el Talmud o el Midrash, parece {que nos encontramos en un terreno diferente y no familiar en Jo que tespecta a la historia. Donde Ja Biblia, con restriccién austera, ha dicho poco® nada de Dios antes de la creacién del mundo que conocemes, aqui encontramos la creacién y des- ‘truccién periédica de mundos anteriores al nuestro.'*Los mo- tivos mitol6gicos de las victorias divinas sobre monstruos pri- migenios, propios del Cercano Oriente antiguo, de los cuales ‘solo vestigios débiles y radimentarios se preservan en la Biblia, ‘yuelven a imponerse de repente, ms vivida y elaboradamente que antes."7 Sin duda, todos los acontecimientos y personajes histéricos de la Biblia estn presentes en la Hagadah rabinica; de hecho, los rabinos dicen mucho més acerca de ellos que la 15, Me reliero a Joseph ben Joshua Hs-Kohen de Avifin, sobre el cual véase cltercerapttule, 16. Véase Bereshit Rabbah 3: 5 y 9:2 (ed. J. Theodor y Ch. Albeck freimpr, “Jerusaén, 1965), 123,68 ylos pasajes parlelos abt citados) 17, Zana Biblia, ase, por ejemplo, Is. 27:1, 51:9; Ps, 74: 13-14, 89:11; Job 9: 48, 26:12.13, En contraste, dentro dela literatura rabintes, TB Baba Bathra 74b; ‘Shentot Rabbah 1.22, Bannidbar Rabbah 18: 22, 21:18; Tanduuma Hakka 1. Cf también TB Hagigah 12a 18 Biblia misma. Guiados con frecuencia por una misteriosa perspicacia para las discrepancias, los problemas y los mati- ces, los rabinos amplificaton las narraciones bfblicas con una sensibilidad notable. E] amplio rango de la Hagadah rabinica bbasada en la Biblia, ha ericantado a los poetas e intrigado a los antropdlogos, folcloristas, tedlogos y filésofos. Inchuso un criti- co modemo, erudito de la Biblia, encontraré con frecuencia que, detrés de un midrash particular yace un tema genuino del texto bfblico, sea lingitistico o sustancial, del cual él mismo no estaba previamente consciente. Pero la fascinaci6n y la impor- tancia de la literatura rabinica no estan aqui en discusi6n. Es el historiador dentro de nosotros el que protesta, y reconoce- mos algunas de las razones para nuestra frustracion. & dife- rencia de los escritores bfblicos, parece que los rabinos juegan con el Tiempo como con un acordeén, expandiéndolo y ple- ‘gindolo a voluntad, Donde la especificidad hist6rica marca las, narraciones bfblicas, ese agudo sentido bfblico del tiempo y del lugar cede aqui, con frecuencia, a un anacronismo desen- fadado y aparentemente inconsciente. En el mundo de la Ha- gadah, Adén puede instruir a su hijo Set en la Torah, Sem y Eber establecen una casa de estudio, los patriarcas instituyen. Jos tres servicios de oracién de la liturgia normativa judia, Og, rey de Bashan, est presente en la circuncisién de Isaac, y Noé profetiza la traduccién de la Bibliaal griego. Sin duda hay algo muy convincente en esa amplia poreién del universo rabintico, en el cual las barreras ordinarias del tiempo pueden ser ignoradas y todas las épocas estén situa- das en un diélogo siempre fluido de unas con otras. Clara- mente, sin embargo, algo més de lo que consideramos vital se ha perdido también en el curso de esta metamorfosis, y no necesitamos buscar muy lejos para saber lo que es. La histo- ria del perfodo btblico esta presente en la Biblia misma. Indu- dablemente, la reconstruccién de esa historia a través de la erudicién critica moderna, respaldada-por la arqueologta y la recuperacién de las lenguas y las literaturas del Cercano Oriente antiguo, nos ofrece ahora tina comprensién més con- 19 itextual de lo que era posible anteriormente, y a veces puede divergir agudamente de los relatos y las interpretaciones de los propios escritores biblicos. Pero el registro biblico es, al menos, lo suficientemente hist6rico como para servir al eru- dito moderno de un constante punto de partida y referencia para sus investigaciones. Por el contrario, tal reconstrucci6n no serfa posible si tuviéramos que depender no de la Biblia, sino de las fuentes rabinicas que «vuelven a contar» la histo- tia bfblica. Esto serfa asf incluso si todo lo que los rabinos contaron estuviera ligado y arreglado dentro de una narra- cién continua, paralela a la secuencia biblica, como en las prodigiosas Legends of the Jews de Ginzberg. !® ‘Mas serio e importante es el hecho de que la historia del periodo talmtidico mismo no puede deducirse a partir de su propia vasta literatura. Los acontecimientos histéricos de pri- mer orden o no estén registrados en lo absoluto, oestén men- cionados de una manera tan legendaria o fragmentaria que con frecuencia impiden incluso una recuperacién elemental delo que ocurri6.!? Todo esto plantea dos cuestiones distintas. Una concierne alo que los rabinos lograron realmente, la otra, a lo que ellos nose propusieron hacer. 18, Louls Ginzberg, The legends of the Jews, 7 vols (Falta, 1909-1938), 19. El problema se comenz6 a reconacer a finales delsiglo XIX. Ast, por ejem- ‘plo, Israel Lv pda escribir: «Que de mal se sont données savants, depuis Kroch- fal jusqu’a notre regretté mattre Joseph Derenbourg, pour découvrir dans les Sources talmudiques des reinseignements sur histoire juve avant Tere chréien- he, et que reste un Jour de ce Iabeur prodigieux! Quand on reprend frode- ‘ment tous ces textes surlesquels on a cru pouvairedifer des constructions histor (gues, on est tout surpris den reconnaite la agilté ce sont tres souvent de sim- les azgndot, des anecdotes imaginées de toutes pitces en yue de edification ou Inéme de Tamusement des lecteurs.r («Les sources talmudiques de Thistotre ju ‘er, RE, 35 (1897):213. Para una visign més amplia de estos temas, wéase I. Neus her, «The Religious Uses of History: Judaism in First Century A.D. Palestine and “Third Century Babylonia, Historyand Theory, 5 (1966): 154. Especticamente es tructurado en tomo a las respusstas rabinicas ante la destruccién del Segundo ‘Templo yel auge de los Sasénidas, ol ensayo de Neusner formula y clara algunos problemas centiales en a attud rabfnica hacia la istoria en general. 20 T Es a la vez. injusto y engafioso cargar con la exigencia de historicidad a las transmutaciones de las personalidades y acontecimientos biblicos que suceden en la Hagadah rabinica, exigencia que es irrelevante para su naturaleza y su propésito. Laliteratura rabinica clasica nunca fue considerada como his toriografia, ni siquiera en el sentido biblico, y mucho menos en el moderno, y no puede entenderse a través de cdnones de cxitica apropiados sélo a la historia. El anacronismo, por ejemplo, que puede ser un defecto serio al escribir historia, es un rasgo legitimo de otros géneros no histéricos. No hay ma- yor motivo para exigir a la Hagadah rabinica que se ajuste es- irictamente al registro bfblico, que para tratar de quitar sus disfraces florentinos a las figuras biblicas de la pintura rena- centista, o reprochar a MacLeish por presentar a Job como, JB, ante un auditorio del siglo Xx. Los rabinos no se propusie- ron escribir una historia del perfodo bfblico: ya la posefan. En cambio, estuvieron absortos en una exploraci6n continua del significado de la historia que se les habfa legado, luchando por interpretarla en términos vivos para su propia generacién y para las siguientes. Tal como, en su exposici6n de la ley bibli- ca, expusieron la lex talionis como un principio de compensa- cién monetaria més bien que un «ojo por ojo» més hist6rico, no se contentaron con patriarcas y reyes meramente hist6ri- cos, dotados de los rasgos obsoletos de un pasado muerto. Esto no significa necesariamente que estuvieran privados de todo sentido de la perspectiva histérica. Con seguridad no eran ingenuos. Sin tener un término para ello, ocasionalmente se muestran muy capaces de reconocer un anacronismo en cuanto tal,?! pero también pudieron sostener y reconciliar, de 20, Elintento més valioso de analizar Ia comprensién rabinica dela historia «en sus propios teminos, m4s que juzgarla por patrones ajenos, es todavia Ia obra . «¥, edénde esté sentado?» «A la entrada de la ciudad de Roma. «Y, gpor qué signo sera reconocido?» «Esté sentado entre los leprosos pobres. Pero, mientras que ellos desatan sus vendajes todos a la vez y os atan de nuevo todos juntos, él los derramamiento de sangre... Empero, zpor qué fe destruido el Segundo Templo, si vemos queen ese tiempo se ocupaban de a Torah, de los preceplos y dela préic- tica de a caridad? Porguie entonces prevalefael odio sin causa» '30. Vayyikra Rabbah 29:2, EI niimerode peldatos significa ls afios de domina- cidn sobre Israel. El Sgulla se interpreta, apropiadamente, como sfbolo deRoma, 27desata y los ata cada uno por separado, pensando: “Tal vez seré llamado. Que no sea yo demnorado"», El rabf Josué fuze al Mesias y le ei: «La paz sea contigo, ‘amo y maestro mfor. «La paz sea contigo, hija de Levto, le re- plicé, Bl pregunté: «Cuando vencdrés, maestro?s. #1 respon- dié: «Hoy!» El rabt Josué regresé a Elias. Este le pregunt6: «Qué te dijo él... El replicé: fl me minti6, porque me dijo que ven- dria hoy, pero no ha venido». Elias contest: «Esto es lo que él te dijo: Hoy, con tal que ti esés atento.asu vor[Ps. 95:71" Si, en estas potentes imagenes, la historia de los imperios del mundo es una Escalera de Jacob, y el Mesfas se sienta sin que nadie lo note a las puertas de Roma, listo para causar su caida tarde o temprano, entonces los asuntos de Roma pue- den parecer intrascendentes y el conocimiento historico ordi- nario, superfluo. Si, come declaré el rabf Josué, la Hlegada del Mesfas es contingente con el arvepentimiento y la obediencia de los judios a Dios, 0 incluso si, como otros pretenden, ten- dré lugar independientemente, segéin la inescrutable iniciati- va dela voluntad divina, queda la cuestién de qué hacerentre tanto, Aquf los rabinos son undnimes. En el intervalo entre ia destruccién y la redenci6n, la tarea judfa primaria era respon- der final y completamente al reto biblico de llegar a ser un pueblo santo. ¥ eso significaba el estudio y el cumplimiento de la ley escrita y oral, el establecimiento de una sociedad ju- dia basada enteramente en sus preceptos e ideales, y, en lo que concierne al futuro, confianza, paciencia y oraci6n. ‘Comparada con estos firmes fundamentos, la historia contemmpordnea debe haber parecido un dominio de arenas movedizas. El pasado biblico era conocido, el futuro mesisni- co estaba asegurade; el tiempo intermedio era obscuro. En- tonces, como ahora, la historia no se validaba a s{ misma ni 31. TB Sanhedrin 98a, Para ulterores variaciones sobre este tema, véase |A.Berger, «Captive atthe Gate of Rome: the Story of a Messianic Motif, PAIR, sa (ig77): 117. 28 revelaba su significado inmanentemente. En e! perfodo btbli- co, el significado de acontecimientos hist6ricos espectficos habfa sido revelado por el ojo interno de la profecia, pero eso ya no era posible. Si bien los rabinas eran los sucesores de los profetas, ellos mismos no pretendian profetizar. Las idas y ve- nidas de los procuradores romanos, los astintos dindsticos de los emperadores romanos, las guerras y conquistas de los ypartos y los sasénidas, no parecfan producir ideas nuevas 0 significetivas més alld de las ya conocidas. Incluso las tortuo- sidades de la dinastfa asmonea o las intrigas de los herodia- nos —historia judfa, después de todo—no revelaban nada re- evante y se pasaron por alto en general.2? Sélo el activismo mesisnico tenfa atin la capacidad de revi- vir y cautivar la atencién sobre los acontecimientos hist6ricos ‘comunes, e incluso llevar a una acci6n directa en el plano his- 1t6rico, pero la amarga experiencia desacredit6 los intentos por «apresurar el final». Tres tremendas revueltas contra Roma, cada una de ellas con alusiones escatolégicas, habfan termina- doen desastre y desilusién. En el siglo n, nada menos que una autoridad como el rabi Akiba podfa saludar a Bar Kojba, el der militar de la revuelta del 132, como el Mesfas. Posterior- mente, la tendenciaa desanimar y a combatir el activismo me- sidnico en cualquier forma, ya anteriormente evidente, lleg6 a ser una caracterfstica dominante del liderazgo rabfnico res- ponsable, elas épocas por venir.*3 La fe del judatsmo rabinico 32, Que no hubo una conspiracién rabinica para borrarla memoria de a dinas- Xia asmonea, fue argumentado vigerosamente por G, Alon, «Havhisblihah hace ‘mah vachakhiameha et ha-Hlashmon‘im?s [:Fueron la naciény ss sabias lacausa de que se olvdars a los stoneos?], reimpreso en su Mehgavimhevladot Yisrael [stdis sobre historia jada] (Feruslén, 1967), 1: 15-25, Sea como sea, incsao si Jos rabinos no suprimlevon deliberadamente la historia de los asmoneos, queda el hecho de que no hicieron un esfuerzo especial por preservariaoregitraria 33, Véase ol andliss esquemtico de A, Silver, en A History of Messianic Spe- culation it Israel (reimpr. Boston, 1959), Parte 1L («Opposition to Messianic ‘Speculations), pp. 195-239, y especialmente G. Scholem, «Toward an Understan~ ding ofthe Messianic Idea», en The Messianic Ide in Judatsm and Other Essays on Jewish Spirituality (Nueva York, 1971), pp. 1-36. 29 fee eecena llegada del Mesfas permanecia firme; el tiempo de su Ile- gada dependia sélo del cielo, El rabf Samuel bar Nahmanf de- claré: «Malditos sean aquellos que calculan el final, porque di- cen que, puesto que ha llegado el tiempo y él no ha venido, nunca vendré, Mas bien, esperad por él, tal como esta escrito: “aunque se demore, esperad por él’..».4 El escrutinio de acontecimientos histéricos superficiales en busca de signos de que el fin del tiempo se aproximaba, permaneci6 siendo en buena medida el coto de visionarios apocalipticos que, perié- dicamente, a través delos siglos, seguian aflorando. En cuanto a los sabios mismos, salvaban lo que sentfan que era relevante para ellos, y eso significaba, en realidad, Jo queera relevante para la vida diaria religiosa y comunitaria (de aquf también lo «nacional») del pueblo judo, No preser- varon la historia politica de los asmoneos, pero tomaron nota del conflicto entre los fariseos y Alejandro Jannaeus.** No in- corporaron una historia consecutiva del perfodo del Segundo ‘Templo o de su destrucci6n, pero escribieron cuidadosamen- te los detalles del servicio del Templo, convencidos de su res- tauracion final.}*Dejan traslucir poco interés en la historia de Roma, pero no olvidarén la persecucién bajo el emperador ‘Adriano ni el martirio de los eruditos.7 Es verdad también gue pasaron por alto las batallas de los macabeos en favor de la ldmpara de aceite que se mantuvo encendida durante ocho dias, pero su reconocimiento de este milagro particular no 34, TB Sanhedrin 97. 35, Apenas es necesario afadir que mucho de lo que se relata sobre Alejandko ensnaeus en Ia literatura rabinica no es histérico, Para un examen de la fentes rabinicas, dase B. Lurie, Yermat ha-melekh (Jerusalén, 1960), y su Mi-Yannaad Hlurdus (Jerusalén, 1974), especialmente caps. 1418 "36, Véase L. Ginzberg, «The Mishnal Tania, Joural of Jewish Lore anid Phi- Losophy, 1 (1919): 38-44, 197-209, 265.295. 37. Por otra pare, es caracteristico que, aunque el martivo de os erdites judas ‘amanos de los romanos es clertamentehistérco, las tradiciones son problemalicasy Jos detalles plenas de ormamentaciones hagidicas. Véase L. Finklstin, «The Ten Martyrs, Essays and Studies in Memory of Linda R. Miller (Nueva York, 1938), pp. 2935, ck. S, Lieberman, «The Martyrs of Caessrias, Arpiuare de Institut de Phill. giver distoie Oriavale Saves 7 (1939-1944) especialmente las pp. 4165s. 30 deberia omitirse con ligereza, Sélo la Hanukah, nétese, fue una fiesta judfa posbfblica, yel milagro, a diferencia de otros, no tenfa detrés el peso de la autoridad biblica, La misma aceptacién de un milagrode tal naturaleza fue, por tanto, una reafirmacién de la fe en ia continua intervencién de Dios en la historia. De hecho, bien podemos ponderar la audacia con que los rabinos fijaron la bendicién formal de la Hanukah de esta manera: «Bendito seas Ta, Oh Sefior, nuestro Dios... que nnos has ordenado encender la luz.dela Hanukah» 38 Yo sospecho, sin duda, que muchos modernos preferirfan tener a los macabeos y no el milagro. Si esto es asf, con seguri- dad se trata de un problema moderno, y no del de los rabinos. Obviamente, ellos sintieron que tenfan toda la historia que re- querfan, y de nada nos servir4 ni aplauditlo ni deplorarlo. Se- guir preguntando por qué no escribieron historia posbtblica 0, ‘como veremos atin, por qué los judios medievales escribieron tan poco, recuerda en cierto modo a esos indios «educados» que, occidentalizados bajo los auspicios benevolentes del Raja britdnico, se avergiienzan de la ausencia de historiograffa en su propia tradicin y no se pueden reconeiliar con ella. ‘Nosotros, pienso yo, nos podemos permitir estar menos atribulados. Podemos reconocer serenamente que, en el ju- datsmo rabfnico, que iba a impregnar la vida judia en todo el mundo, la historiografia se detuvo, aunque permanecié la creencia en el significado de la historia. Podemos conceder li- bremente, ademas, que mucho de la herencia rabinica (¢ in- cluso de la biblica) inculcé patrones y habitos de pensamiento 38. Una inguietud persistente por saber cud era la fuente de autoridad para la bbendicién, ain se percibe en TB Shales 23a: «Qué bendicién se pronuncia? sta: “Quien nos sanifeé por Sus mandamientas nos ordens encender la luz de Hanukah". geuindo lo orden6? Rabt Avlya dijo: (Se sigue de que] tt no te des. iards {de fa sentencia que e dite] (Deut. 17:11). Rabs Nabiman eit: hiterrogaa tu padre y que te cuente, a tus anciaos y que te hablen» (Deu, 32: 7). CE. tambien ‘Midrash Tehllm, 22: 10: «Rab Benjaunin bar Jafet ensefina, en el nombre de Rab Bleszar: "Como la aurora termina la noche, ai todos los inilagros termina ron con Esther” Y, equé de Hianwkah? Hablamos, sin embargo, so de los mila ‘gros que estén registrados en la Eserituras 31 ie |en las siguientes generaciones que fueron, desde un punto de vista moderno, si no antihistoricas, al menos ahistéricas. Sin embargo, estos factores no inhibieron la transmisién del pasa- do vital judfo de una generacién a la siguiente, y el judaismo ni pperdi6 su nexo con la historia ni su orientacién fundamental- mente histérica. La dificultad para captar esta aparente incon- gruencia radica en una pobreza de lenguaje que nos fuerza, faute de mieux, a aplicar el término historia tanto a la clase de pasado que nos concierne, comoal de la tradici6n judta. Algunas de las diferencias ya han aflorado, otras se harén més claras a medida que prosigamos, porque lo que hemos discutido hasta ahora.es sélo una preparaci6n para lo que permanece sin desenmarafiar de nuestro amplfsimo tema. El siguiente capitulo se enfocars sobre las instancias espectfi- cas de cémo funcionaba la memoria judfa en la Edad Media. Partiremos de esto para examinar el breve pero significante renacimiento de la escritura hist6rica juda en el siglo XVI. Fi- nalmente, organizaremos los recursos acumulados para in- vestigar un fendmeno que todavia persiste entre nosotros: la explosién sin precedentes de la historiografia judia en los tiempos modernos. 32 2 LA EDAD MEDIA Vasos y vehiculos de la memoria judia Una parabola: ¢A qué se parece esto? A un hombre gue, al ir viajando por un camino, encontré un lobo y escapé de él, y continué su viaje relatando el asunto del lobo. Luego encontré a un leén y escap6 de él, y continué su camino relatando el asunto del le6n. Luego encontré una serpiente y escaps de ella, después de lo cual olvidé los dos incidentes previos, y continus ‘su camino relatando el asunto de la serpiente, Asi sucede con Israel, Las tltimas tribulaciones le hacen olvidar las anteriores. TB Berajot 13a #41, que respondié a nuestro padre Abraham en él monte Moria, Elnos responders, ya todas las comunidades santas, ‘ya todos aquellos inmersos en la tristeza y la alice _ ya todos los que estén en prisin bajo reyes y principes. Ei, que respondi6 a Moisés en el Mar Rojo, _Elnos responders. EI, que respondié a Josué en Gilgl, Elnos responders... El, que respondi6 a a Samuel en Mizps, Elnos responder. £1, que respondié a Elias en El nos responders. #1, que respondié a Tonds en al vieatre del pez, I nos responderd.. 1, que respondié a David y a Salomén en Jerusalén, Enos responded Monte Carmelo —De la liturgia para un ayuno pitblico (basado en Mishnah Ta‘anit 2:4) 33 (Sg TS =)En casi todas las ramas de la literatura judfa de la Edad Media encontramos un caudal de pensamientos sobre la po- sicién del pueblo judfo en la historia, de ideas de la historia judia, de reflexiones, con frecuencia profundas ya veces desa- fiantes, sobre el exilio ya redencién, pero relativamente poco interés en registrar la continua experiencia histérica de los ju- dios. Hay mucho sobre el significado de la historia judia; hay poca historivgraffa. Las interpretaciones de la historia, sean explicitas o veladas, pueden encontrarse en obras de filosofia, en la homilética, la exégesis bfblica, la ley y el misticismo, la mayoria de las veces sin una sola mencién de acontecimien- tos o personalidades hist6ricas reales, y sin intencién de refe- rirse a ellas. A la luz de nuestra discusién anterior, esto no deberia sorprendernos particularmente. Ciertamente, algunas obras histéricas fueron escritas por judfos medievales, pero fueron pocas. En conjunto, simple- ‘mente no constituyeron un fenémeno de la clase que se en- cuentra entre otros pueblos en medio de los cuales vivieron y crearon los judfos. Ninguna tradicién de escritura hist6rica volvi6 a surgir después de su interrupcién en el perfodo tal- miidico, ni tampoco algin género histérico con convenciones aceptadas 0 continuidad. Las obras hist6ricas que se escribie- ron aparecieron sélo esporddicamente. En general, la distan- cia entre ellas, en tiempo y en espacio, es significativa, y lar- gos los periodos de silencio.! ‘Sélo en un érea bien definida puede uno hablar de un gé- nero: la literatura de la llamada ecadena de tradicién» de la Ley Oral (shalshelet ha-kabalah), Tales obras examinaban cronolégicamente la transmisién de la ley y la doctrina rabi- 1. HLH. Ben-Sasson pretendlé que hubo verdaderns «épocas decreatividad his- téricas entre los judios medivale: wase su sLimegamot ha-kronografia ha-Ye- hnudit shel yemey ha-benayim (Tendencias en la cronografiajudia ce la edad me- dis], publicado en Historionin ve-askolothistriot [Historiadoresy escuelas hist ‘as: Séptima convencidn de la Sociedad Histiria de Israel] Gerusalén, 1962), pp. 39.49, Gritiqué esta visién en mi arfoulo eClio and the Jews», American Acad for Jewish Research Jubile Volume (= PAAIR, 46-4 (1978-1979), 2 (1980): 615. 34 en ] nicas, al registrar la secuencia de luminarias que fueron sus portadores a través de las épocas. El propésito era establecer y demostrar una sucesién ininterrumpida de ensefianza y au- toridad a partir de la Biblia, a través del Talmud, y con fre- cuencia hasta el tiempo del autor mismo? Sélo este tipo de historiografia logré legitimidad y encontré su lugar dentro del judaismo medieval, y s6lo aqui puede uno discernir cierta continuidad de esfuerzo, desde la anénima Orden de los sa- bios mishnaicos y amoraicos (Seder Tarnna'im va-'Amoraiim) del siglo m%, hasta la Orden de las generaciones (Seder ha-dorot) de Yehiel Heilprin, del siglo xvi. Con todas las variaciones gue muestran, y a pesar de la importancia que para nosotros tienen hoy como fuentes hist6ricas, las numerosas composi- ciones de este tipo no provinieron de un deseo de escribir 0 interpretar la historia del pueblo judo. Su impulso principal radica en otra parte: en la necesidad de refutar alos herejes de adentro y a los adversarios de afuera, que negaban la validez de la Ley Oral; en la necesidad practica de determinar puntos de jurisprudencia de acuerdo con autoridades anteriores 0 posteriores, y tal vez también en una curiosidad natural sobre los progresos de la erudici6n rabinica. Los detalles biogrAfi- c0s relativos a los rabinos, que eran los eslabones de la cadena dela tradicién, son, en el mejor de los casos, parcos en su ma- yoria, y los acontecimientos histéricos, cuando son mencio- nados, se despliegan casi arbitrariamente. ‘Yo sospecho que los judfos medievales con frecuencia sa- bian mds historia de la que decidieron 0 se preocuparon por registrar, y hay evidencia indirecta de que, en efecto, ésteera el caso. Por ejemplo, Igeret Rab Sherira Gaon, la famosa Epistola 2. Sobre as historias de tradicin judas y sus paralelos musulmanes, véase la Introduccion de G.D. Cohen a su edicion erfiea ys taduceisn al inglés de a obra de Abraham fbn Daud, Sefer He-Qabbalah el bra dela radician (Filadelia, 1987), pp. 50:57. La veadena de tradicion» cisica ha de encontrarse, por supuesto, en el. primer capitulo de la Mishra Abot. Para sectencis griegas similares y st posible Influencia,wéase E. Bikermnan, «La chaine dea tradition pharisiennes, Revue Bi- Bligue, $9 (1952), 4454 35de Serira, quien era el director de la academia babilonia en Pumbedita, del siglo x, no se compuso por una necesidad in- terna del autor, sino en respuesta a una pregunta enviada a él por Qairouan, en el norte de Africa, sobre cémo se habfa for- mado el corpus de la literatura talmtidica.* La respuesta de Se- ira, que también incorporaba una historia del periodo ge6ni- co del cual atin es ésta nuestra fuente primaria, no se hubiera escrito si no hubjera sido por la pregunta de los hombres de Qairouan. De manera similar, Ia Eptstola a Yemen (Igeret Te- man) contiene tina breve historia de cuatro movimientos me- sidnicos judifos.* Si no fuera por el hecho de que un Mesfas contemporsneo se habfa levantado en Yemen, y que en a cri- sis consectiente, los judfos yemenitas le pidieron a Maiméni- des su opinién y consejo, no tendrfamos manera de saber que él tenfa atin disponible esta informacién hist6rica. No hay duda de que la falta de interés que muestran los judjos medievales por la escritura historica puede atribuirse, ‘en alguna medida, al impacto del judafsmo talmtidico, la in- fraestructura de toda la vida y la creatividad judias. Sin em- bargo, mientras que el cardcter ahist6rico del pensar rabinico puede haber desempefiado un papel en esto, el simple hecho de que los rabinos del Talmud no hayan escrito obras hist6ri- cas no puede explicar completamente lo que sucedié en las generaciones posteriores. La comunidad judfa medieval cre6 brillantes obras en muchos campos que nunca se habfan cul- tivado antes, Estimulados por el contacto cercano con la cultura érabe, los judios iluminaron nuevas sendas en filoso- fia, ciencia, lingitistica, poesia hebrea secular y métrica, nin- guna de las cuales tenfa precedentes en el perfodo talmtidico. Solo en historiografia, campo en que sobresalié la civilizacion islmica y en el cual forjé una tradicién importante, no se lo- 3, Véase la introducién a Ia Jggeet de Serra, ed. BLM, Lewin (Hatfa, 1921 rwimpr. Jerusalén, 1972), pp.5-6. “4, Maiménids, Zpistola a Yemen, texto udeo-ardbigo y tes traducciones me ievales al hebreo, ed. AS, Halli, tral inglés de B. Cohen (Nueva York, 1952), pave 36 agr6 que se diera una interaccién similar. En el siglo XI, Mai- ménides, profundamente influido por la filosoffia musulma- na, s6lo expres6 desprecio por las obras histéricas musul- manas y, como es bien conocido, consideraba la lectura de la historia profana, una «pérdida de tiempo». La ausencia de una historiografia judfa no pasé entera- mente inadvertida. Mas 0 menos una generacién antes de Maimonides, el poeta hebreo espafiol Moisés Tbn Ezra se ha- bia quejado de la «indolencia», e incluso del «pecado» judfo, por el desprecio de las generaciones anteriores tanto por la » lengua hebrea como por la escritura de la historia: Lay ellos no lograron pulir su lengua para escribir sus créni- casy recordar sus historias ytradiciones. Habsia sido apropia- do que no ignoraran y despreciaran tales temas. Mirad... todas {as otras naciones se han aplicado en escribir sus historias y sobresalirenllas...6 Con todo, mientras el desprecio de la lengua hebrea ya ha- bia sido mas que rectificado por los logros lingiifsticos y poé- ticos de la Edad de Oro de la comunidad judia espatiola, vir- ‘tualmente nada habfa cambiado con respecto a la escritura 5. Maiménides, Comentario ala Mishnah Savshedrin, 10: 1. CE. Guta dels per- lejos (Moreh Nebuithin), 1,1, t. 8. Pines (Chicago, 1963), 1: 24. En lantroduc- cin al comentario dela Mishriah, incluso habla con cierto desprecio respectoa la Importancia de la propia cadens de tradiciSn, que «no tiene gran utilidad para la creencia en el Senor», pero que puede ser estudiada por alguien «que desee com. pletarel estudio de la Mishnal, Sobre Maiménides J la historiografia arabe, véa- se SW. Baron, «The Historical Outlook of Maimonides», PAAJR, 6 (1935), re reso en su History and Jewish Historias (Filadeltia, 1964), especialmente las pp. 110-114, Sin embargo, Maiménides tenfa sus propios intereses y sensfbilidades histéricos, Para la signtfcacion y el impacto de Su tendencia a shistorizarsciertas leyes bblicas como si hubieran sido orenadas para alejar alos antiguosisralitas de las prfticas paganas (esabeoss) de su €poca, véase A Funkenstein, «Geset2 und Geschichte: Zur historsierenden Hermeneutik bei Maimonides und Thomas von Aquins, Viator, 1 (1970): 147-178; f, también 1. Twersky, Introduction to the Code of Maimonides (New Haven, 1980), pp- 220-228, 389 ss 6, Moisés thn Ezra, Kitab al-Muhasdara wal Mudhakare, ed. con traduccién al hebreo por AS. Halkin (erusalén, 1975), pp. 50-1. 37 ‘Ssdela historia. De hecho, Ibn Ezra parece haber sido el tinico sado més reciente, sea la tltima persecucién 9 la tiltima libe- en expresar algtin interés por ella. Nadie mAs iba a articular racién, Hay muy poco o ningtin interés en lo que ocurrié du- una queja similar, al menos hasta el principio del siglo xv1, rante los largos siglos intermedios. cuando Salomén Ibn Verga, que habia crecido en la Espafia Deberiames, por ello, distinguir entre varios epasados» y cristiana, conclufa el tercer capftulo de su Shebet Yehudah no engafiarnos al pensar que los judios medievates sentfan el con estas palabras: pasado entero como algo que no ten consecuencias en el presente. El pasado relevante, sin embargo, a diferencia del ‘Asie encuentra en las erénicas de los reyes de Persia, que fue- que podia haberse experimentado directa y personalmente, ron trafdas al rey de Espatia, de acuerdo con la costumbre de era claramente el pasado remoto. Lo pasado hacfa mucho Jos cristianos, porque ellos buscan saber las cosas que pasaron tiempo habia determinado lo ocurrido desde entonces, ¢ in- antiguamente, a fin de tomar consejo de ellas, y esto a causade cluso proporcionaba las explicaciones fundamentales de lo sudistincién eilustracién.? que atin estaba sucediendo, Con esto en mente, tal vez podamos entender Por qué ese \inico libro, la historia hebrea del perfodo del Segundo Templo Significativamente, para Ibn Verga es una costumbrecr ee ee easy Yay ome a orca Surfs Wishes Sen est Sor enen a eee he citado tanto Ibn Ezra como a Ibn Verga a fin de estable- disponible que ofrecta una detallada narracién de aconteci. cer un hecho, y no porque comparta su juicio. Da la casuali- mientos antiguos en el fatal perfodo cuyas repercusiones se ex- dad de queno estoy entre aquellos que, incluso ahora, culpan tendieron, en sentir de aquellos hombres, & todas las gener: a la comunidad judfa medieval por escribir relativamente ciones subsecuentes. Cuando Judé Mosconi, en el siglo xm, | poca historia. Lejos de indicar una brecha o un defecto en su cenumer6 las muchas virtudes del libro, eseribi6: «Porque en él ' civilizacién, ello més bien refleja una autosuficiencia quela | podems leer las hazaiias de nuestros antepasados,a cava de nuestra ya no posee. ccuyos pecados la ciudad [d - No cbt, predeton algunos ects histicos rr eles, pro nos deere oon cae ademés de aquellas obras que tratan directamente con la ca- do, en la generacién de los exilios espaol y portugues, Tarn dena de tadiclon y sts revelan una earacterstin domi Ibn Yahia patrociné una nueva edicién del Yosipon publicada nante y sorprendente: en lo que toca a Jos acontecimientos ecommnn renee sige fe He historicos, o se detienen en el distante y antiguo pasado, hasta nopla: oes Ja destrucci6n del Segundo Templo, o describen algo del pa- ‘Yami, aa mitad delexilio, sumido en la sangre de los trastor- nos que alcanzan a mi pueblo y nacién, se me despert6 para — | estar entre aquellos que han ayudado a imprimir este libro, 7. Salomén Ton Verga, Seber Vehudah, el. A. Shohat, intr, porY, Baer Jeru- i san, 194, p21. 2. Para obras smejants hasta slo XIU, vase nds de SW. Baron, A 9, Sefer Yesippn,e.citcaD Huser, 2 ols Jerslée 19781960). Second aigous History ofthe ov (2 er: Nueva York, 1982), 6188254, 10, Rblcado primersment en Oar To ricmento a Maat fre Wi (Ca dissin se colocaadecladamente dentro de un capt ud mais sens cs dee] Be, 18771879), pp. 8 Repos See Ys and Hisoies) one Hominer ens, 1963) 9.7. 38 39porque éste esel tinico que ha revelado la fuente de los infortu- nios dela Casa deJudé.! ‘Ademés, el libro tuvoa buena fortuna de ser aceptado uni- versalmente como una obraoriginal escrita por el propio Jose- fo Flavio a consecuencia de la cafda del Segundo Templo. Se suponta que éste era el relato hebreo que Josefo habia escrito para el consumo interno judio, Por eso, Yosipon adquirié un halo de autoridad entre los judfos que no le fue conferido a ninguna otra obra historica medieval, y que le hubiera sido de- negada por completo si se hubiera sospechado que era la obra de un judio que probablemente vivié en elsur de Italia, noen el siglo 1, sino en el x.!? Mucho de la actitud hacia el Yosipon en particular y, por contraste, hacia la historiograffa en general, ‘est expresado en la siguiente afirmacién de Tam Ibn Yahia: ‘Aunque es caracterfstico de las obras hist6ricas el exagerar co- ‘sas que nunca hubo, afiadirles cosas e inventar las gue nunca existieon, no obstante este libro Yosipor), aunque pertenee al mismo género, es completamente distinto de ellas, yes la diferencia entre verdad y falsedad, Porque todas las palabras deeste libro son rectitud y verdad, y no hay equivocacién en él ¥ la marca de todo esto es que, de todos los libros escritos después de la Sagrada Escritura, éste es [cronolégicamente] cl mis cercano a la profecia, porque fue escrito antes de la Mishnahy el Talmud.!3 11, Relmpeso por Homine, bp eee manicure clr autor anno van- sccachmente¥ ae tr enon iron Sef Dabur ens Tet aber Sefer Yosppon: emul welts 1948) pr E05: Ee Ja mp, Zo 18 (1959) 109126 ta, eae Pr oyanbehieron (el siter de Yosippon como stein, a a Yo beget rot hae (gr dea Seer te etait del tacoes XVI Conwenion dela Soca scr ju ee, 197), pdb 226; en Sefer Va v2 5 Sof orp ed one, 3 40 Aqui se implica algo mas que el mero prestigio de la anti- gtiedad, porque este pasaje es s6lo una reflexién de toda una mentalidad que se expresa de muchas otras maneras. En con- junto, las crénicas judias medievales tienden a asimilar los acontecimientos a los marcos conceptuales antiguos y esta- blecidos. La persecucién y el sufrimiento son, después de todo, el resultado de la condicién de estar en el exilio, y el exi- lio mismo es el amargo fruto de los antiguos pecados. Es im- portante darse cuenta de que tampoco hay un verdadero de- seo de encontrar novedad en los acontecimientos que pasan, Muy al contrario, hay una pronunciada tendencia a incorpo- rar los nuevos acontecimientos, incluso los mas importantes, a arquetipos familiares, porque incluso los més terribles acontecimientos, cuando se ven dentro de los antiguos patro- nes, son, de alguna manera, menos aterrorizantes que en st. desconcertante especificidad. Asi, el tiltimo opresor es Amn, y el judio cortesano que trata de evitar el desastre es Mardo- queo. La cristiandad es «Edom» o «Esati», y el Islam es «ls- mael». Los nombres geograficos se sacan despreocupada- mente de la Biblia, y se aplican a lugares que la Biblia nunca conocié, y asi, Espafia es «Sefarad», Francia es «Zarefat», Alemania es «Ashkenaz».!4Los contornos esenciales de las re- laciones entre judios y gentiles se han delineado hace ya mu- cho tiempo en la Hagadah rabinica, y hay poco o ningtin inte- rés ena historia de las naciones gentiles contempordneas. En periodos de aguda tensién mesidnica, puede darse un repentino e intenso estallido de interés por los acontecimien- tos contemporéneos universales, pero incluso entonces las grietas, por decirlo asf, estaban preparadas y esperando. La tradicién, ahora venerable, de que cuatro imperios mundiales sucesivos precederfan a la era mesidnica, anunciada por pri- 14, S. Kraus, eHashemot Ashkonaz u-Sefarad (Los nombres +Ashkenazs y sSefarede), Tarbie, 3 (1931-1932): 423-435; (dem, eDie Hebriischen Bennenungen der modemen Velkers, Jewish Studies ix Memory of Gorge A. Kohut (Nueva York, 1935), pp. 379-412. Cf. también Al. Laredo y D.G, Macso, «El nombve de "Sefa: rads, Seferad, 4 (1944): 349-263 41 apmera vez en el Libro de Daniel, y elaborada en la literatura midréshica, se notaba particularmente siempre que afloraba el pensamiento apocaliptico judfo. Invariablemente, se mos- traba lo suficientemente elstica para acomodar a cada nue- vo imperio en la grieta final, bien porque alguno de los anti- guos cayera de la secuencia, bien porque se homologaran dos de ellos y se miraran como uno solo. Una funcién similar de- sempefié la tradicién, eliada a la anterior e igualmente fuerte, de que el advenimiento mesiénico debe estar precedido por tun conflicto final entre los poderes mundiales, conocidos simbolicdmente como Gog y Magog. No faltaban candidatos para estos papeles enigmaticos. A través de las épocas, algu- nos juidfos seguirfan periédicamente la confrontacién global de los grandes poderes con intensa atencién, convencidos de gue las «guerras de Gog y Magog» ya habfan comenzado. Las guerras entre Persia y Bizancio en los siglos v1 y vil, la con- quista arabe que humillé a los dos, las invasiones de los mon- goles en el siglo xm, la expansi6n explosiva de los turcos oto- manos en el XV, todo esto pudo provocar repentinamente un pensamiento de tal naturaleza.!5 Podemos notar, parentética- mente, que incluso hasta el siglo XIX, las guerras napoléonicas se vieron como las guerras de Gog y Magog en algunos cfrcu- los jasidicos de Europa Oriental. Sobre todo en la literatura apocalfptica judia, con frecuencia se ven reflejados directa- mente los acontecimientos mundiales, y de tales textos pode- ‘mos a veces reconstruir detalles histéricos menudos y espect- ficos. Sin embargo, aqu{ no hay historiografia, sélo una biis- queda desesperada de indicios y signos proféticos del final de la historia, en la cual, aunque cambien los autores, el escena- rio permanece fundamentalmente igual. Sélo en dos casos de los escritos historicos judfos medie- 15, Seencontrard un rico material en las antologias de Y. Eben-Shemuel, Mi dreshey ge'uah [Textos apocalipicos judios de los siglos Via XU] (2. ed. erusae én Tel Aviv, 1954), Az, Aescol, Hactenu’ot hareshihiot be-Ysrae!(Movimnien- tos mesiénis juios, desde Ia revuelta de Bar-Kofba a la expulsién de los judios ‘do Espatia] (Jerusalén, 1956). 42 vales se puede detectar una completa conciencia de que ha sucedido algo genuinamente nuevo y de que hay una signifi- cacién especial en los acontecimientos mismos. En las cuatro cr6nicas hebreas de las Cruzadas, escritas en el siglo xi, no s6lo hay un sentimiento palpable del aterrorizante cambio en las relaciones entre la comunidad judfa y la cristiandad, que habfa terminado en la destruccién de comunidades judfas en- teras, sino una expresion de pasmo ante esta primera mues- tra del martirio masivo judio en suelo europeo.'En el Libro de la Tradicién (Sefer Ha-Kabalah) de Abraham Tbn Daud, obra histérica de un filésofo espafiol que, a pesar de su titulo, es mucho més que el compendio usual dela cadena de autori- dad rabfnica, hay una aguda conciencia del desplazamiento de los centros espirituales y culturales judfos, primero desde Babilonia hacia Egipto, el norte de Africa y la peninsula ibéri- a, y luego, en su propio tiempo, de la Espafia musulmana a lacristiana!? Pero Ibn Daud y la cronicas de las Cruzadas son, en este aspecto, més excepcionales que ejemplares, y en tiltimo tér- ino, incluso ellas muestran una marcada tendencia a verter vino nuevo en odres viejos. Confrontadas con lo intolerable —las horribles escenas de suicidio masivo judfo en la comar- ca del Rin, donde, por mutuo consentimiento, padres compa- sivos utilizaron el cuchillo del carnicero contra sus hijos y es- posas y luego contra sf mismos, antes que aceptar el bautis- 16, Las ouato erdicas hebreas de las Cruzadas fueron editadss por A. New ‘bauer y Me Ser, con tadcein al slemdn por S Baer, come Hebaische Berchie ter die udewveolgungen wild der Krecuge (Qual sur Geschichte der Jaden jn Deutschland, vo 2, Belin, 1892), y por AM, Habermann en su Sefer gest Ash- nae ve Zarefi [BI libro dela perseouciones de Alemania y Francia) rusalen, 1945). Hay una traduccion al inglés, por S. Eidelberg, The Jews fd the Crsaders: The Hebrew Cronicls of ie Festand Second Crusades (Madson, Wisconsin, 1979, 17, Sobrela decadencia de Babilonia yelauge de nuevos cero, si biel exe sad en forma legendaria, vase See Ha-Qubbalah ed GD. Cohen pp. 465 (he ‘o) pp. 63 eins), ye andiss minucios en

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