lars gårdfeldt

berger ge sken av att debattera en politisk rättighet: rätten att ingå äktenskap. Hans
argumentation blir dock oförståelig om man inte väger in frågan om status i argumen-
tationen. När Bischofberger anför mot homosexuella äktenskap att ”Det är ett axiom
att varje val av både moralisk ståndpunkt och politiskt ställningstagande medför ett elisabeth gerle
bortval”, så kan ju inte detta tolkas så att en lagändring vilken skulle homosexuella rätt
till äktenskap automatiskt skulle medföra ett ”bortval” av heterosexuellas rätt till äk-

Livets som gåva att dela

tenskap. Något sådant förslag föreligger inte i Äktenskaps-Partnerskapsutredningen.
Något sådant förslag har inte heller framförts från någon av de debattörer vilka för-
ordar homosexuellas rätt till äktenskap. Istället förordas en lagändring i vilken såväl
homosexuella som heterosexuella äger samma rätt att ingå äktenskap. Det ”bortval”
som en lagändring därmed skulle föra med sig när det gäller äktenskapet gäller endast Om gudsnärvaro och mänskliga rättigheter
exklusiviteten, alltså en fråga om status.
40. Äktenskap och partnerskap har samma värde. Svenska Kyrkan, Pressmeddelande, Uppsala, som teologiskt perspektiv
070321. http://www.svenskakyrkan.se/tcrot/Press/pressmeddelanden/Sv/2006/120_
PKaktenskap.htm [2007-04-15]
41. Bischofberger, Erwin, ”Äktenskapet ifrågasatt”, Signum: Katolsk orientering om kyrka,
kultur & samhälle,, nr 4, 2006, s 2.
42. Djurfeldt, Olof, Försvara äktenskapet – en intervjubok om familjens status, roll och framtid
(Örebro: Libris och Pingst.nu, 2004), s. 201.
43. Ibid., s 216.
44. Andréas, Marianne, ”Det kristna äktenskapet kan inte vara könsneutralt”, Nya Dagen
2006-03-07. http://www.dagen.se/dagen/Article.aspx?ID=106941 [2007-04-25].
45. Hirdman, Yvonne, Genus – om det stabilas föränderliga former (Malmö: Liber, 2001), s
65ff.
46. Sarja, Karin, Ännu en syster i Afrika: trettiosex kvinnliga missionärer i Natal och Zululand
1876–1902 (Uppsala: Svenska institutet för missionsforskning, 2002) s 53ff.
47. Wikander, Ulla, Kvinnors och mäns arbeten: Gustavsberg 1880–1980 – Genusarbetsdel-
ning och arbetets degradering vid en porslinsfabrik (Lund: Arkiv Förlag, 1988) s. 72ff.
48. Hirdman, Yvonne, Genus – om det stabilas föränderliga former (Malmö: Liber, 2001)
Finns det ett sätt att tala om mänskliga rättigheter som inte hamnar i
s. 115.
49. Gårdfeldt, Lars, Hatar Gud bögar? – Teologiska förståelser av homo-, bi- och transpersoner. en individualistisk fundamentalism? Eller är det kristnas uppgift att slå
En befrielseteologisk studie. (Stockholm: Normal Förlag, 2005), s. 122. vakt om gemenskapen och kritisera alla mänskliga rättigheter som bara
driver kravet på individens frihet och rättigheter utan skyldigheter? Det
förmoderna och dess betoning av gemenskapen framstår lätt i nostalgiskt
ljus som något som kan befria från vår tids svåra frågor om val, jämlikhet
och demokrati. Debatterna om mänskliga rättigheter och teologi har en
tendens att bli polariserade, inte minst i kyrkliga kretsar. Olika positioner
och grupper ställs mot varandra. Många inom kyrkan längtar efter tydlig-
het och vill då gärna ha enkla och entydiga svar. Inte sällan vill man se sin
egen kristna identitet som annorlunda och väsensskild från andras. Uti-
från detta perspektiv kan den evangelisk-lutherska teologin framstå som
både otillfredsställande och oklar eftersom den ofta betonar det kristna

386 387
 elisabeth gerle
har gemensamt med andra. Andra traditioner som den romersk-katolska,
de ortodoxa kyrkofamiljerna eller de mer pietistiskt färgade kyrkorna och
rörelserna förefaller så mycket tydligare.
Frågan är emellertid om den evangelisk-lutherska teologin är otydlig
eller om det är samtidens förväntningar på vad ”det kristna” ska stå för
som medför att denna situation uppkommer. Jag vill argumentera för att
den evangelisk-lutherska positionen är ett tydligt teologiskt ställnings-
tagande, främst gentemot falska gränsdragningar. Jag vill vidare visa på
hur en tydligt artikulerad evangelisk-luthersk teologi uppvisar några ka-
raktäristiskt dialektiska drag som, å ena sidan uppmuntrar till arbete för
mänskliga rättigheter som ett av vår tids sätt att arbeta för rättvisa och
befrielse och som, å andra sidan öppnar för en möjlighet att leva i spän-
ningsfältet mellan individ och kollektiv, mellan atomism och stängda ge-
menskaper. Det handlar inte om individ eller gemenskap utan om hur
våra gemenskaper ska bli mänskliga. Detta är något som både teologi och
talet om mänskliga rättigheter handlar om.
I vår kulturkrets har vi kommit att ta det som något självklart att båda
parter väljer äktenskaps- eller samlevnadspartner. Men det är ingen själv-
klarhet överallt. Frågan måste därför ställas på nytt: Vem väljer? Indivi-
den, gemenskapen, Gud eller staten? Vem avgör vad som är möjligt att
välja? Alla val är inte möjliga. Sociala, kulturella och ekonomiska förhål-
landen begränsar människors valmöjligheter. Konventionen om sociala,
ekonomiska och kulturella rättigheter från 1966 har därför velat lyfta fram
dessa faktorer. Den vill göra det möjligt för individer att överskrida och
utvidga de sammanhang de fötts in i genom tillgång till arbete, utbildning
och kultur. Det är statens uppgift att se till att dess medborgare har möj-
ligheter till ett anständigt liv. Individens frihet ökar alltså genom statens
stöd.1 Senare årtiondens debatt har också kommit att handla om rätten att
bejaka och behålla sin kulturella särart. Detta har fått debatten att hetta
till än mer när frågan om valfrihet kommer upp. I valet av partner har de
mänskliga rättigheterna slagit vakt om ömsesidigheten. Båda parter måste
samtycka och välja varandra. Det räcker inte att den ena parten vill. Inte
heller att föräldrarna vill. Svensk lagstiftning accepterar inte att föräldrar
väljer partner åt sina barn. Men vem avgör vilka samlevnadsformer som
388
livet som gåva att dela
är möjliga? I sista hand är det statens lagstiftning som avgör graden av
trygghet och offentlighet. Samhällets värderingar påverkar emellertid hur
lagar stiftas. Där är också kyrkornas röst och ställningstaganden viktiga.
Rätten att välja partner och samlevnadsform har med individens auto-
nomi att göra liksom med gemenskapens förväntan. Länge har kvinnans
autonomi förbisetts. Ännu längre har HBT människor osynliggjorts som
medborgare. De mänskliga rättigheterna har konsekvent lyft fram indivi-
dens rätt att vara ett självständigt subjekt med eget moraliskt ansvar. När
det gäller samlevnadsform har individer alltid fått förhålla sig till samhäl-
lets normsystem som premierat vissa samlevnadsformer. I det gamla bon-
desamhället ingicks de flesta äktenskap först sedan den blivande bruden
blivit gravid. Risken att stå utan arvingar måste till varje pris undvikas.2
Den moderna välfärdsstaten har på olika sätt försökt underlätta för en-
samstående föräldrar. Staten har till och med ibland kommit att uppträda
som ställföreträdande familjeförsörjare. Hur vi än vrider och vänder på
frågan så finns ingen absolut individuell frihet. Individen förhåller sig
alltid till ett kollektiv, om det är familjen, släkten eller de mer abstrakta
kollektiv som kommun och stat representerar. För kyrkorna blir frågan
vilken frihet och vilket beroende man vill stödja.
För alla kvarstår frågan om hur vi ska hantera det gemensamma sam-
tidigt som vi bejakar mångfald och olikhet. En människa föds in i en ge-
menskap som påverkar vem hon blir som människa. Samtidigt är hon en
egen person som måste söka sin egen väg. Detta dialektiska förhållande
mellan tillhörighet och autonomi kan i sin tur lösa upp den andra polari-
seringen som ofta kommit att prägla debatten nämligen frågan om män-
niskan är essentiellt bestämd eller socialt konstruerad. Också här menar
jag att den evangeliska betoningen av att livet är en gåva som delas och
utformas i relation till andra kan visa en väg framåt. Skapelsetron är ett
uttryck för att människor har ett unikt värde som människor, inte för att
de är lika utan för att de är skapade och älskade i all sin olikhet. Likhet och
jämlikhet knyts då inte till en mänsklig essens eller till människans bio-
logi utan till de villkor som människor delar med varandra. Människor är
alltså både lika och olika, dvs jämlika och olika. Detta är det perspektiv på
sambandet mellan evangelisk-luthersk teologi och mänskliga rättigheter
389
 elisabeth gerle
som jag vill argumentera för. Ett sådant perspektiv får konsekvenser för
hur vi ser på äktenskap och samlevnad.
Olikhet, polaritet och komplementaritet har ofta knutits just till kvinn-
ligt och manligt, som enligt 1 Mosebok 1:27 båda återspeglar Guds avbild.
Att människor är olika och i bästa fall kompletterar varandra är emellertid
något som inte bara gäller kvinnor och män utan många människor. Den
polaritet mellan olika människor som de två skapelseberättelserna i Bibelns
inledande kapitel lyfter fram kan tolkas som att just kvinna och man är lika
och samtidigt olika. Detta gäller emellertid för många relationer, som på
olika sätt befriar människan från hennes ensamhet. Det komplementära
har ofta knutits till barnafödande, men också till föreställningar om man-
nens företräde. Därmed har komplementaritet fått legitimera ojämlikhet.
Först när denna koppling till manlig, vit överhöghet upphör kan mångfald
och komplementaritet förenas med jämlikhet och ömsesidig respekt.3
Idag har synen på samliv och äktenskap vidgats. Denna gemenskap är
inte enbart till för att barn ska bli till, det blir de alldeles oavsett samlev-
nadsformer, utan för att vara ”till hjälp och glädje, till inbördes stöd och
fördjupad samhörighet” som det formuleras i en av de böner som kan
användas vid kyrkliga vigsel4. Betoningen ligger på ömsesidighet och jäm-
likhet. Jag menar att de två skapelseberättelser som inleder Bibeln mycket
väl kan läsas så att de stöder dessa värderingar.
Att leva som jämlika och olika kan ses som skapelsegivet. Person­
gemenskapen uppfattas då som den primära mänskliga relationen. Detta
är, menar jag, ett rimligare sätt att tolka en skapelseordning än att den
skulle låsa in människor i mönster där polaritet endast finns mellan man
och kvinna och med över och underordning som ett skapelsegivet inslag.
Tvärtom kan dessa traditionella tolkningar ses som en del av syndafallet
som det är kyrkans uppdrag att motarbeta genom att upprätta skapelsens
fullödiga gemenskap mellan Gud och människa, kvinna och man, kvinna
och kvinna, man och man, föräldrar och barn, vänner och släkt och mel-
lan människor och djur.5 Avbilden är alltså inte könsbestämd utan person-
bestämd för att knyta an till det språkbruk som används i denna antologis
inledning. Samtidigt är människan skapad som könsvarelse. Detta är nå-
got att bejaka som en del av skapelsens rikedom.
390
livet som gåva att dela
En dynamisk tolkning av skapelsen som bejakar olikhet och mångfald
för personer i gemenskap vill vara ett bidrag i det pågående samtalet om
hur vi talar om och använder oss av de mänskliga rättigheterna när det
gäller samliv. Detta är det perspektiv jag vill driva i den här artikeln gen-
temot en statisk och hierarkisk skapelseordning. Jag inleder med att lyfta
fram några teman och grundtankar inom evangelisk-luthersk teologi som
är viktiga som en bakgrund. De kan också idag ge stöd just åt en dynamisk
syn på skapelsen där Gud hela tiden skapar nytt medan det onda hotar
och förstör det goda. Det glada budskapet om att Gud älskar världen och
alla människor, förkroppsligat i Jesus Kristus, fördjupar vår blick och vår
motivation att se att det är vår uppgift att så långt det är möjligt vara Guds
medarbetare i återupprättelsen och fullkomningen av det goda Gud vill
med livet och skapelsen. Liv står mot död, befrielse mot förtryck, inte
”vi” mot ”dom”, hetero mot homo, eller kristna mot judar, muslimer el-
ler ateister.
Gud verkar överallt
Det lutherska kulturarvet knyter an till det vi har gemensamt. Detta har
inte bara med enhetssamhället att göra. Främst beror det på den evang-
elisk-lutherska utgångspunkten som betonar skapelsen och att människor
är lika inför sin Skapare. I uppgörelsen mot Rom på 1500-talet var fron-
ten tydlig. Man ville befria sig från alla ”munkordningar” och särskilda
regler för vissa kristna som valde att leva efter strängare normer. Istället
ville man upprätta det vanliga livet och se Guds handlande där, inte i
särskilda religiösa miljöer som kloster och liknade. På den andra sidan
gällde det att avgränsa sig mot de s.k. svärmarna, som med vapen i hand
ville införa Guds rike. Gentemot båda dessa fronter betonade man att
evangeliet inte stiftar några nya lagar. Idag framställs detta som otydligt.
Teologihistoriskt var det emellertid en tydlig profilering mot Rom och
mot svärmarna. I Augsburgska bekännelsens apologi, XVI, hävdar Filip
Melanchthon att ”lagliga borgerliga ordningar är Guds goda skapade
verk, och gudomliga ordningar, vilka en kristen tryggt kan bruka”.
391
 elisabeth gerle
Hela denna läropunkt om skillnaden mellan Kristi rike och det bor-
gerligt-världsliga har i de våras skrifter på ett nyttigt sätt klarlagts
så, att Kristi rike är ett andligt rike med en i hjärtat begynnande
kunskap om Gud, gudsfruktan och tro samt med början till evig
rättfärdighet och evigt liv, varvid Kristus dock tillåter oss att i det
yttre livet använda de lagliga världsliga ordningarna hos de olika
folk, bland vilka vi leva, alldeles såsom han tillåter oss att begagna
oss av läkekonsten eller av mat, dryck och luft. Evangeliet giver inte
några nya lagar angående det borgerligt-världsliga livet, utan bjuder oss
lyda de gällande lagarna, vare sig dessa är stiftade av hedningar eller an-
dra, samt ålägger oss att i denna lydnad bevisa vår kärlek.6
Som villfarelse beskrivs det att tro ”att evangeliet innebär en ny, yttre
munkordning” istället för att se att evangeliet är något som ”meddelar
hjärtana evig rättfärdighet, men i det yttre godkänner den bestående bor-
gerliga ordningen”.7 Den yttre, borgerliga ordningen bejakas alltså. Här
är inte syftet att studera den auktoritetsproblematik som hör samman med
att reformationen uppstod i ett feodalt, patriarkalt samhälle som i viss
mån ytterligare bekräftades därför att Martin Luther så starkt betonade
lydnad och såg alla relationer i termer av över -och underordning.8 Han
behövde dessutom furstarnas stöd, något som förmodligen bidrog till att
man i praktiken ofta följde orden i Romarbrevet 13:1 om att lyda överhe-
ten snarare än orden i Apostlagärningarna 5:29 om att lyda Gud mer än
människor.9 Thorkild C Lyby menar att lutherdomen gav landsfurstarna
en önskad legitimitet och att de i gengäld gav lutherdomen beskydd och
religiöst monopol.10
Bunden och fri
För mitt syfte är det intressanta att reformationen medförde en positiv
uppskattning och uppvärdering av det givna livet, av Skapelsens ordning-
ar. De mänskliga villkor som människan levde under bejakades och sågs
som en gåva av Gud. Dit hörde gemenskapen och det som band männis-
kor samman med andra. Bundenheten, ömsesidigheten och det gemen-
392
livet som gåva att dela
samma betraktades som en del av livets och ”människans villkor” för att
anspela på Hannah Arendts välkända bok med liknande tematik.11 Sam-
tidigt som människan var bunden att leva i gemenskap var hon fri. Det
tunga och svåra med människans villkor sågs som konsekvenser av fallet.
För mer konservativt inriktade var detta framförallt något att uthärda och
leva med så länge jordelivet varade. Andra betonade tvärtom att det var
en del av upprättelsen och befrielsen i Kristus att motverka allt ont inom
givna strukturer men också negativa strukturer och ordningar i sig. Det
var en del av frälsningen att återupprätta den fallna skapelsen. Utifrån
kyrkofadern Irenaeus knöt man an till tankarna om att frälsning innebar
såväl upprättelse som fullbordan, växt och fullkomlig av allt det goda Gud
ville med skapelsen. Överflöd, tillit, lust, ömsesidighet och jämlikhet. Ef-
ter fallet behöver människan skyddas. Hon lider tillsammans med hela
den övriga skapelsen och behöver ständigt upprättas och befrias på nytt.
Ordningarna skulle vara till för det. De skulle på en gång utgöra ett värn
mot det onda och vara ett medel för upprättelse och befrielse.
Här finns en spänning beroende på var man lägger tyngdpunkten. Detta
påverkar också synen på mänskliga rättigheter. Genom historien har den
konservativa hållningen ofta fått genomslag. Människan uppmanas då att
uthärda i väntan på Guds rike. Ordningarna ses som oföränderliga och
statiska, givna av Gud en gång för alla. Inte sällan får då tidstypiska yttre
förhållanden som feodala och patriarkala strukturer gudomlig sanktion.
Profeternas och Jesu maktkritiska perspektiv som lyfte fram omsorgen
om den enskilda människan försvinner ur fokus.
Andra med en dynamisk syn på skapelsen, som exempelvis lundateolo-
gen Gustaf Wingren, hävdar att om ordningarna ska kunna vara ett värn
mot det onda och möjliggöra det goda, så måste de hela tiden förändras.12
De är inte essentiellt givna i sin form utan till för att stödja kärlek och
rättvisa. Varje steg mot upprättelse och befrielse är något att verka för
här och nu. Att arbeta för människors värdighet och rättigheter blir då
självklart.
Etiskt är siktet inställt på det människor har gemensamt. Det handlar
om att bli mer människa, mänsklig, inte om att skilja sig från andra män-
niskor som inte är lika religiösa. När den kristne utför goda gärningar av
393
 elisabeth gerle
hjärtat i glädje över att vara Guds medarbetare, så är handlingarna i sig
inte annorlunda. Liknande gärningar kan tvingas fram. Martin Luther
kritiserade uppdelningen i ett världsligt och andligt stånd.13 Alla män-
niskor var kallade att vara Guds medarbetare i de sammanhang de befann
sig. Inget arbete var viktigare än något annat. Samtidigt gav upplevelsen
av Guds nåd och förlåtelse ett överflöd som förändrade människans sin-
nelag och attityder genom att bryta hennes inkrökthet i sig själv. Men
Luther menade att Gud inte bara verkade genom troende människor utan
i hela världen på olika sätt. Detta formulerades i den s.k. tvårikesläran.14
Jämlika inför Gud, jämlika människor
John Witte Jr., som länge forskat och lett forskningsprojekt kring förhål-
landet mellan juridik och teologi vid Emory University i Atlanta menar
att tvårikesläran innebär ett förkastande av traditionella hierarkier. Alla
människor och jordiska institutioner är likvärdiga inför Gud.15 Denna
grundläggande jämlikhet mellan det klerikala ståndet och lekfolket, mel-
lan adel och torpare, rik och fattig, måste med nödvändighet leda till ny
lagstiftning och ny social teori.16 Allt detta gav så småningom incitament
till en demokratisering av samhällslivet. Martin Luther inledde en andlig
revolution. De politiska följderna framstår vid första anblicken som icke
avsedda bieffekter. Han bejakade de feodala strukturer som rådda på hans
tid. Men han såg inte ordningarna och strukturerna som heliga i sig.17
På sikt påverkar gudsförhållandet också relationerna mellan människor
och därmed samhälle och politik. Nietzsche påpekar att ”Luther ville tala
direkt till Gud som individ och utan förlägenhet”.18 Det är en oerhörd
religiös-existentiell demokratisering.
Vad har då dessa teman och idéer för betydelse för en antologi som
vill belysa olika former av samliv? Jo, från ett evangeliskt-lutherskt per-
spektiv innebär det att det inte finns några specifika kristna former för
samlevande. Arbete, fritid, utbildning och kärlek utformas alla i relation
till mer eller mindre etablerade politiska och juridiska former. Strukturer
är viktiga, men de är till för att värna innehållet och vara ett stöd för det
goda livet. Och lika lite som kyrkliga ordningar kan hämtas ur Bibeln,
394
livet som gåva att dela
varken från Moseböckerna eller från evangelierna eller Pauli brev, lika lite
kan formerna för samlevande hämtas ur Bibeln eller traditionen. Gustav
Wingren påpekar:
Hela föreställningen om ett ur kristen synpunkt gott liv såsom ett
derivat ut bibelställen är en obiblisk föreställning. Bibeln berättar
om en Gud som har skapat människorna och världen och som håller
den vid liv genom att idag skapa.19
Kärleksbudet och utmaningen att visa omsorg och barmhärtighet, även
mot dem som känns främmande och kanske till och med fientliga, kan dä-
remot hämtas både från profeternas budskap i de hebreiska skrifterna och
från berättelserna om Jesus och vad han sa och gjorde. Uppmaningen att
älska sin fiende är kanske det mest radikala bud vi har idag i de nya stam-
krigen mellan Bush och Al Quaida. Som en del av en ständigt pågående
skapelse bör formerna för att skydda kärlek och barmhärtighet förändras
och nyskapas. Detta gäller alltså både i de nära och de globala relatio-
nerna, menar jag. Låt mig ta några exempel på att ett skapelsedynamiskt
perspektiv förändrar såväl form som innehåll.
På Mose tid förekom månggifte. Kvinnan sågs som en ägodel. I de-
kalogen ingår hon i tionde budets uppräkning av bohaget. I ett modernt
samhälle är det inte patriarkalt ägande utan snarare ömsesidighet, förbun-
denhet och tillgivenhet som äktenskapet är till för att stödja. Under anti-
kens och fornkyrkans dagar liksom under medeltiden var det knappast tal
om rimliga arbetsvillkor för det enkla, arbetande folket. I vår tid har detta
i vissa delar av världen blivit något som lagstiftningen genom politiska
och juridiska former lyckats införa. Genom internationella FN-initiativ,
som exempelvis Global Compact och andra initiativ att införa mänskliga
rättigheter i de globala företagens policy på alla plan, har denna strävan
efter anständiga arbetsförhållanden fått globala dimensioner. Båda dessa
exempel visar att strukturerna kan förändras till det bättre när man ser
människan som en person med ett eget unikt värde. På Mose tid eller
i antiken sågs varken kvinnor eller kroppsarbetande som egna personer
värda att behandlas med respekt.
395
 elisabeth gerle
Både jämställdhet mellan kvinna och man och goda arbetsvillkor kan
ses som en upprättelse av den goda skapelsen före syndafallet. Förban-
nelsebudskapet om kvinnans underordning och arbetets möda och svett
upphävs och motarbetas genom ny lagstiftning och nya attityder. Den
unge Luther kunde tala om arbetets glädje när människan åter vågade lita
till Gud. Den nyvunna friheten i Kristus, som också befriar arbetet, målas
med bilder av hur Adam och Eva planterar träd i lustgården. Planterandet
ser inte annorlunda ut, men känslan är ny. Idag begär vi att känslor av lust
och glädje lika väl som åtagande och ansvar ska få stöd också i de yttre
ordningarna. Bakom sådan utveckling finns nästan alltid människor som
engagerar sig tillsammans med andra i rörelser och organisationer för att
ställa krav och verka för förbättringar.
Men om Gud skapar nytt i samspel med människor och rörelser som
arbetar för befrielse så hotas livet och människans villkor alltid på nytt av
ondskan som perverterar och förvrider. När vi talar om abolitionismen
och säger att slaveriet idag är avskaffat så är det bara delvis sant. Visser-
ligen fraktas inte slavar från Afrika till plantager och bomullsodlingar i
Amerika. Enligt den officiella agendan är slaveri något förbjudet överallt.
Men i stora delar av världen arbetar migranter utan giltiga immigrations-
handlingar under slavliknande förhållanden som svart arbetskraft. Kvin-
nor smugglas i slutna fraktutrymmen utan pass och identitetshandlingar
för att bli sexslavar i den rika världen. De kommer från de baltiska sta-
terna och delar av det gamla Sovjetimperiet. De kommer från Nepal och
andra delar av Sydost-Asien. Överallt där fattigdomen är stor går det att
köpa och sälja människor. Martha C. Nussbaum visar att kvinnor i stora
delar av världen idag är betydligt mindre välnärda än män, har sämre
hälsa och är mer utsatta för fysiskt våld och sexuellt utnyttjande. Hon
hävdar därför att internationell politik och ekonomi måste vara lyhörd
inför genusskillnader som en fråga om rättvisa.20 En dynamisk skapelsetro
kan därför aldrig bli enkelt utvecklingsoptimistisk och tänka att utveck-
lingen hela tiden går framåt. Om en seger uppnås på ett ställe innebär det
ofta att fronten flyttat någon annanstans.
Ett annat liknande exempel handlar om relationen till makten och de
styrande. De första kristna levde under kejsaren i Rom. Detta delade de
396
livet som gåva att dela
med alla andra i det romerska imperiet. Det som skilde dem från andra
var övertygelsen att det fanns en makt som var viktigare än kejsarens.
Den amerikanska politiska filosofen Jean Bethke Elsthain menar att detta
innebar en idémässig revolution där tanken att politiken var det viktigas-
te utmanades. Kristendomen utmanade också de grekiska statsstaternas
världsbild, till det bättre, anser Elsthain, genom att beskriva varje mänsk-
ligt liv och varje dags liv som heligt.21 Under reformationstiden och lång
tid framöver var det furstarna som hade makt över människor. Men även
när lydnaden betonades som mest fanns vissheten om att Gud ändå hade
den verkliga makten som ett andningshål och inre frihet. Denna överty-
gelse har påverkat förhållandet till makten och bidragit till demokrati och
befrielse, menar jag.
Samtidigt tvingas man konstatera att om den unge Luther betonade
rätten att ifrågasätta makten, själv bröt mot sin fars förväntan att han
skulle bli jurist och utmanade påve och kejsare, så såg han och andra detta
mer som ett undantag.22 I senare tolkningar av kallelsen betonades snara-
re bundenheten, att vara kvar i sin kallelse och uthärda även dåliga villkor
och despotiskt ledarskap.
Den lutherska uppdelningen i inre och yttre har ofta i sig använts som
ett skäl till att inte ifrågasätta yttre ordningar eller bejaka kroppens frihet.
Idag har den dock fått ge vika för teologiska tankar om att upprättelsen
i Kristus självklart också har konkreta fysiska konsekvenser. Det hand-
lar inte bara om individuell räddning från synd utan också om kamp för
”ekonomisk rättvisa gentemot utnyttjande, mänsklig värdighet istället för
förtryck, solidaritet istället för alienation, hopp istället för uppgivenhet
i det personliga livet” som Kyrkornas världsråd uttryckte det i Bangkok
1973. Där ingår också hopp för skapelsen som det formulerades i San
Antonio 1989. 23
Wingren menar att vissa svagheter i luthersk teologi kan härledas
till Luther själv som riktade sitt budskap till samvetet, inte till kroppen.
Wingren påpekar att två bibliska moment går till spillo genom två re-
gementesläran. Dels förlorar evangeliet sin omskapande roll gentemot
kroppen, trots att det Jesus gjorde minst lika mycket handlade om att läka
och bota som om att förlåta. Dels blir bryggan mellan kyrkan och sam-
397
 elisabeth gerle
hället hos Luther upphängd på att enskilda människor blir förnyade och
bryter igenom förstelnade system.24 Profeterna i Israel angrep tvärtom
systemet självt. De riktade sina ord till samhället, till institutioner som
kung och domarkår.25
Om Wingren här tolkar Luther rätt eller om det synsätt han beskri-
ver har mer att göra med receptionshistorien ligger utanför min uppgift
att avgöra. Det är emellertid viktigt att konstatera att för Martin Luther
innebar begreppen inre och yttre liksom talet om att Gud arbetar med
två händer genom lag och evangelium inte en uppdelning av sfärer där
Gud bara hade att göra med den ena. Tvärtom talade han om Familia/
Oekonomia, Ecclesia och Politia som Guds olika löftessfärer.26 Inom alla
dessa områden verkar Gud för att upprätta och befria. Lag och evang-
elium, alltså krav men också upprättelse, finns överallt. Kraven tvingar
fram goda gärningar. Nåden, barmhärtigheten och förlåtelsen får dem att
flöda. Varje människa lever i spänningen mellan lag och evangelium, krav
och upprättelse, menade Luther. Men för kyrkan och dess företrädare är
det frestande att bara bry sig om sin egen sfär, dvs ecclesia, istället för att
kräva att Guds löften om rättvisa och barmhärtighet ska vara ledstjärna
för alla livets sfärer. Tron att Gud verkar inom alla olika sfärer tillsam-
mans med människor är emellertid en påminnelse om att det inte alltid är
kyrkan som går före när det gäller att upprätta rättvisa och barmhärtig-
het. Initiativen kan lika gärna komma från den politiska sfären.27
Mot denna bakgrund vill jag så resonera om förhållandet mellan individ
och kollektiv och hur vi ska hantera det gemensamma med respekt för olik-
het och mångfald. Detta är en fråga som är svår både för samhälle och för
kyrka. Även här menar jag att det evangelisk-lutherska dialektiska synsät-
tet kan vara ett bidrag. Ibland menar jag att det behöver ifrågasättas som
när det gäller den starka betoningen av lydnad och underordning, ibland
utvidgas och överskridas som när jag nedan testar en tolkning av hela livet
som sakramentalt istället för att använda den traditionella uppdelningen av
kyrkligt och världsligt. Grundackordet i min analys är emellertid inspire-
rat av en evangelisk-luthersk dynamisk skapelseteologi som jag menar kan
förstärkas genom att ytterligare betona det irenaeiska temat om upprättelse
och fullbordan som något för både kyrka och värld att inspireras av.
398
Mellan atomism och stängda gemenskaper
Individen, personen, är utgångspunkten för de mänskliga rättigheterna.
Detta kan ses som en inspiration från den människosyn som växer sig allt
starkare från reformationstiden och framåt. Men hur förhåller sig indivi-
den till de andra? Som bland andra George Herbert Mead hävdat så blir
människan en person i relation till andra. Uttrycket ”Säg mig med vem du
umgås och jag ska säga dig vem du är” fördjupas när svaret på frågan vem
jag är måste sökas i svaret på frågan ”Med vem är jag förbunden?”.28
Gemenskapen och tillhörigheten med andra är en del av individens liv.
Detta är en självklar utgångspunkt i de hebreiska skrifterna. Människan
som skapad till Guds avbild kan också tolkas så att hon är skapad till ge-
menskap. Treenigheten är ett uttryck för gudsgemenskapen som ett livets
grundackord. Människan skapas ”till vår avbild” och därmed till att leva
i relation. Relation är alltså något grundläggande och gott. Ändå handlar
många av Bibelns berättelser om rätten att avvika, vara annorlunda och
bryta upp.29 Eftersom gemenskapen är det givna och självklara talas det
mindre om den än om de gestalter som inte låter sig stängas inne av fol-
kets och familjens gränser utan går sin egen väg. Där finns Abraham och
Jakob, men också Sara och Miriam som handlar och tänker självständigt.
Där finns barnmorskorna i Egypten, de hebreiska slavkvinnorna Shifra
och Pua, som vågade trotsa Farao. Där skymtar också drottning Vashti
som straffades hårt för sin självständighet och byts ut mot Ester. Jesu mor
Maria hyllas nästan alltid för sin lydnad trots att hon aldrig frågade vare
sig mor Anna eller sin trolovade Josef om lov innan hon bejakade Guds
kallelse. Jesus bröt med sin familj och vägrade att komma ut till dem när
de ville hämta hem honom
När familjens och släktens krav avvisas beror det ofta på att något an-
nat väger tyngre. För Abraham tycks det vara lydnaden mot Gud han vill
bevisa, enligt våra samtida moraliska instinkter på det mest orimliga och
omänskliga sätt genom att vara beredd att offra sin och Saras son Isak. Få
berättelser har därför blivit så tolkade och omtolkade genom historien.
Kanske handlade berättelsen ursprungligen om att gå emot människoof-
fer. För barnmorskorna och Miriam i Faraos Egypten innebär loljaliteten
med det egna folket att de vågar trotsa makten och därmed riskera livet.
399
 elisabeth gerle
För Sara handlar självständigheten om ett stilla leende som speglar egna
tankar och tvivel, medan drottning Vashtis känslor och tankar blir till
ett nej där hon står upp för sig själv och sin rätt att vara människa, inte
objekt.
I många av dessa urgamla berättelser om modiga människor anar vi
att tillhörigheten och förbundenheten med en högre makt gett kraft och
legitimitet åt den egna självständigheten även när det uttrycks på annat
sätt. När Locke utarbetar sin revolutionära teori om rätten att göra upp-
ror mot despoter, en livsfarlig tanke i 1600-talets England, så bygger det
på tron på en Gud som gett människan rättigheter.30 Hos den sene Luther
och genom långa perioder i det lutherska enhetssamhället har det dock
varit lydanden mot överheten och mot familjens och husbondens lag som
betonats. Ändå finns ett visst utrymme inom de lutherska tankarna om
bundenheten till andra som ger utrymme för individen att ibland bryta
med familjens, släktens och omgivningens förväntningar för något som
är viktigare. Konventionerna och banden till den sociala gemenskapen
är livsviktiga, men måste ändå i undantagsfall brytas som K.E. Lögstrup
påpekar.31 För idén att individen, personen, har ”rätt” att ibland bryta
mot kollektivets förväntningar finns alltså ett visst stöd i Bibeln och tra-
ditionen.
I vår tid har de mänskliga rättigheterna emellertid kommit att förknip-
pas med en närmast atomistisk syn på människan där det egna valet blir
något absolut. Den amerikanska filosofen Jean Bethke Elshtain kritiserar
denna hållning utifrån ett kvinnoperspektiv. Hon hävdar att när man talar
om människans frihet så låter det inte sällan som om man talade om den
vuxne mannen som i liberal tradition framställs som helt obunden och fri
att välja väg. Hon beskriver det som ett Robinson Kruse ideal som passar
dåligt både för kvinnor barn:
Inom en värld av väljande Robinson Krusetyper, avstängda från alla
former av grundläggande bindningar med varandra, ses ofta varje
inskränkning av friheten som en börda, ofta en oacceptabel sådan…
Även barn och deras värld beskrivs i individualistiska termer med
en paternalistisk byråkrati lurande i bakgrunden för att upprätthålla
400
livet som gåva att dela
och stödja ‘barnets rättigheter’! Kvinnor och barn förväntas göra
gemensam sak med idealet som är ett suveränt, manligt subjekt, ef-
tersom ultra-liberalismen bara ser spår av en förmodern, förfluten
historia i kvinnors sätt att hålla kvar födande och omvårdnad.32
Elshtain frågar vad som händer om den liberala valfriheten framförallt
blir en möjlighet att välja bort, relationer, familj och förpliktelser? Att
välja bort har på många sätt blivit samtidens stora frestelse i västvärlden.
Eftersom nära relationer ställer krav är det lättare att leva med ett visst
avstånd till andra. Vänskap är lättare att hantera än kärlek och familj.
Smärtan som uppstår vid förluster, när man blir sviken eller övergiven
eller när någon dör är något man inte vill utsätta sig för. Många väljer där-
för att avstå från verkligt nära relationer för att skydda sig mot smärtan.
Man uppnår då en negativ frihet.
Just därför kan man vända på frågan. Varför väcker det så starkt mot-
stånd när människor som länge förvägrats rätten att offentligt ingå för-
pliktande, ömsesidiga relationer nu kräver tillträde till de former som
andra länge haft att tillgå som ett stöd för sin gemenskap? Varför ska
inte denna positiva frihet bejakas? Är det för att det är främmande och
annorlunda? Handlar inte både Bibelns berättelser om människor som
går nya vägar och upplysningens tidiga krav på frihet om rätten att kunna
upptäcka något nytt, tidigare okänt? Elise Boulding, amerikansk sociolog
och kväkare, framhåller att relationer mellan människor av samma kön
kan lyfta fram nya dimensioner av samliv som inte tvingas förhålla sig till
gamla patriarkala former. Hon menar att eftersom samkönade par inte
accepterar könsbestämda olikheter så har dessa par en utmaning att skapa
jämlikhet på ett sätt som heterosexuella par sällan uppnår.33
Elshtain lanserar vad hon kallar en ”kommunitär individ” som tror och
inser att om hon avskär sig själv från det förflutna, så förstör hon nuva-
rande relationer. Detta innebär inte att individen är helt inbäddad i och
bestämd av särskilda, partikulära band och identiteter. Men det innebär
att utan denna början finns ingen annan början. Ett sådant synsätt kan
komma i konflikt med en rättighetsdominerad omgivning men det hand-
lar om att hitta en balans där motstånd och avvikelse inifrån blir möjligt.
401
 elisabeth gerle
Även det förflutna innehåller vitala konflikter.34 Traditioner är inte enhet-
liga. Elshtain kritiserar en atomistisk liberalism som ser människan som
om hon är oberoende av relationer och där det viktigaste av allt är att göra
självständiga val. Istället anser hon att varje människa är mer ”compact”,
”thick”. Jag väljer att använda ordet sammansatt om denna kommunitära
individ. Finns det en medelväg mellan en ”thin” tunn syn på den indivi-
dualistiska människan där rättigheter är det primära och valet absolut,
det mest väsentliga, och en syn på människan som helt bunden av sitt
sammanhang?35 Jag menar att en människa måste få vara både individ
med egna känslor och val och en människa som tillhör ett sammanhang
och en historia. Våra institutioner behöver möjliggöra för en sådan kom-
munitär individ att både höra till och vara fri. Detta gäller också formerna
för samlevnad.
Rätten att vara dissident och att inte tvingas leva i slutna och ofria
gemenskaper är en viktig dimension av de mänskliga rättigheterna. Att
parterna i det allra mest intima samlivet måste ha rätt att ömsesidigt välja
varandra är också en omistlig del av upprättelsen och befrielsen av varje
människas värdighet. Denna rätt måste gälla alla kvinnor och män oavsett
sexuell inriktning.
Essentialism eller konstruktion
Grundtemat för de mänskliga rättigheterna är icke-diskriminering. Ock-
så detta har ibland tolkats som att alla ska vara eller bli likadana. Men
jämlikhet kan mycket väl förenas med mångfald och olikhet. Det viktiga
är att olikhet inte används som en ursäkt och ett argument för att skapa
eller vidmakthålla hierarkier där vissa människor ses som mer värdefulla
än andra. Jag menar att vi på nytt behöver söka det gemensamma i respekt
för olikhet för att kunna leva tillsammans som jämlika och olika, för att
anspela på Alaine Touraines bok.36
Vår tid har sett uppkomsten av två polariserade läger som på olika sätt
beskriver hur en människa formas. Den ena sidan hävdar att det mänskli-
ga är något essentiellt, den andra hävdar att människan blir till i relationer
och att hon därmed är socialt konstruerad. Essentialismen har under se-
402
livet som gåva att dela
nare år blivit starkt ifrågasatt och kritiserad eftersom den tycks förutsätta
att människor är likadana överallt.
Sökande efter det gemensamma och efter universella värden har som
en följd av detta också ifrågasatts eftersom detta under moderniteten ofta
kom att bli den starkes förväntan på att den Andre skulle bli likadan. Väst-
världen universaliserade inte sällan sina värden och hävdade att de gällde
alla. Kritiken mot varje form av universalisering av egna partikulära vär-
den har varit befogad. Men betyder det att det inte finns några delade
universella värden? Kan man överhuvud taget tala om esssentialism och
universalism idag? Eller leder det med nödvändighet till en biologisk
grundsyn där människan ses som biologiskt och statiskt bestämd snarare
är socialt konsturerad?
Tankarna om essentialism brukar knytas till upplysningsarvet. De ame-
rikanska och franska revolutionerna talar båda om människans oförytter-
liga eller omistliga rättigheter. Detta grundas i tanken att alla är födda fria
och lika i värde. I förordet till den amerikanska självständighetsdeklara-
tionen nämns uttryckligen att människans rättigheter är givna av hennes
skapare.37 Som den afrikanske moralfilosofen Kwame Gyekye påpekar så
är vissa uppfattningar om mänsklig värdighet förankrade i teism, i över-
tygelsen att människans värdighet är en naturlig gåva från någon överna-
turlig varelse som skapat mänskligheten.38 Den universella deklarationen
om mänskliga rättigheter som antogs av FN:s generalförsamling den 10
december 1948 knyter an till upplysningens syn att alla människor är
födda lika. Öppningsparagrafens ord om att ”alla människor är födda fria
och lika i värde och rättigheter” är klart inspirerade av den amerikanska
självständighetsförklaringen från 1776 och av franska revolutionens de-
klaration om de mänskliga och medborgerliga rättigheterna från 1789.39
Båda dessa deklarationer utgår från att det finns en mänsklig essens. Män-
niskor har något gemensamt inte bara för att de delar vissa universella
erfarenheter som födelse och död, glädje och smärta, utan därför att de
har en specifik mänsklig essens.
Utgångspunkten blir något givet. Detta knyts till en vag skapelsetanke
men framförallt till den mänskliga naturen. Flera av upplysningens tidiga
filosofer är präglade av ett bibliskt tänkande där människan ses som skapad
403
 elisabeth gerle
till Guds avbild och därför med en särställning i skapelsen. Idéhistoriskt
kan man lite förenklat konstatera att även de s.k. deisterna, som tänkte sig
att Gud skapat världen och sen dragit sig tillbaka, delade denna tro. Men
istället för att se olika hierarkier och olikheter som givna av Gud och en
del av skapelsen så betonar de människors ursprungliga likhet. Det är i
kraft av denna essens som människan har rättigheter och värde oberoende
av social position etc. För David Hume (1711–1776) är människans för-
måga till empati det som förenar henne med andra. För Immanuel Kant
(1724–1804) är grunden för en universell etik människans oberoende för-
nuft. En självständig människa med ett oberoende förnuft kan förbinda
sig i solidaritet med andra. Ur detta växer den s.k. kontraktsetiken.
Den franska deklarationen hänvisar till det Högsta Väsendets namn för
att hävda varje människas ”rätt till frihet, egendom och personlig säker-
het, samt rätt till motstånd mot förtryck” medan den amerikanska talar
om ”rätten till liv, frihet och sökande efter lycka”. När den universella de-
klarationen om mänskliga rättigheter antogs av FN: s generalförsamling
1948 fanns de fyra grundläggande friheter som president Roosevelt lyft
fram inför kongressen 1941 i bakgrunden; friheten att tala och uttrycka
sig fritt, friheten för varje person att ha sin egen gudstro och att utöva
den samt friheten från nöd och friheten från fruktan. 1948 var det däre-
mot viktigt att inte använda några referenser till något gudomligt väsende
eller någon skapare eftersom det inte hade accepterats av det ateistiska
Sovjetunionen och Polen.40 För buddhister och andra utan egentlig guds-
uppfattning hade det också varit svårt att hänvisa till en Skapare. Istället
hänvisas till ”att erkännandet av det inneboende värdet hos alla medlem-
mar av människosläktet och av deras lika och oförytterliga rättigheter
är grunden för frihet, rättvisa och fred i världen”.41 Vidare konstateras
i inledningen att ”ringaktning och förakt för de mänskliga rättigheterna
lett till barbariska gärningar” och att ”skapandet av en värld där männis-
korna åtnjuter yttrandefrihet, trosfrihet, samt frihet från fruktan och nöd
kungjorts som folkens högsta strävanden”. Att Förenta nationernas folk
uttryckt ”sin tro på de grundläggande mänskliga rättigheterna, den en-
skilda människans värdighet och värde samt männens och kvinnornas lika
rättigheter” blir här viktigt att åberopa. Erfarenheten av andra världskri-
404
livet som gåva att dela
gets barbariska handlingar blir ett argument liksom den internationella
uppslutningen bakom deklarationen. 48 länder i FN röstade för. Inget
land röstade emot. Åtta länder avstod.
Upplysningsarvet i de mänskliga rättigheterna knyter an till en huma-
nistisk etik med rötter i klassisk grekisk filosofi och till renässansen. En
senare tids upplysningshumanism karaktäriseras av tankar om en autonom
moral. Det goda har en självständig existens. Därför har också männis-
kan en fri moralisk omdömesförmåga. Människan ses som en rationell
varelse med fri vilja. Det goda är gott, inte för att Gud vill det utan för
att det är gott i sig. Snarare är det så att gudarna älskar det goda för att
det är gott, som Platon låter Sokrates hävda.42 Detta tänkande förenas
med en stark tilltro till det mänskliga förnuftet som ses som oberoende av
livsåskådning och av i vilket sammanhang människan befinner sig. Den
etiska rationaliteten ses som densamma överallt. Alla människor betraktas
som lika värda. Detta värde knyts till människan som art men också till
hennes rationalitet, förmåga till självreflektion, fria vilja och förmåga till
moraliskt ansvarstagande. Dessa tankar och värderingar finns med som
en klangbotten i de mänskliga rättigheterna. Detta leder till en betoning
av människors fria val, rörlighet och en kritik mot hierarkier. Det kan ses
som en tro på människan och hennes förmåga där människan blir alltings
mått med stark tonvikt på den enskilda människan. Människan beskrivs
som oberoende av sitt sammanhang, alltså som kontextoberoende, och
likadan överallt.43
Kritikerna av denna humanistiska etik ligger närmare tanken att män-
niskor är socialt konstruerade i relation till sin omgivning. De hävdar
vidare att risken med denna etik är att andra viktiga relationer till Gud,
kosmos, medmänniskan och det ekologiska sammanhanget försvinner
ur synfältet. Människan uppfattas atomistiskt, som en isolerad ö. Denna
kritik framförs bl.a. av teologer som själva kallar sig postsekulära och av
andra beskrivs som nytraditionalister.44 De vill istället för talet om mänsk-
liga rättigheter se en sakramental teokrati där den treenige guden har
sista ordet. Deras kritik mot modernismens hybris är lätt att stämma in i.
De nostalgiska drömmarna om teokratiska modeller leder ändå till vissa
principiella frågor om religion och politik. Vem eller vilka blir Guds ut-
405
 elisabeth gerle
tolkare i samhället? Många kan enas om att Gud ska bestämma. Ändå
kvarstår frågan om vem eller vilka som ”bestämmer över Gud”. Tolkar
man så att människors ansvar och möjligheter bejakas eller uppfattas det
som hotande? Vart tar tron att alla människor är skapade med ett förnuft
och förmåga att skilja på ont och gott vägen? Risken är åter snubblande
nära att det blir kyrkliga hierarkier som avgör. Den tillit till Guds hand-
lande i världen som kännetecknar luthersk teologi försvinner till förmån
för den gudstjänstfirande eller eukaristiska gemenskapen som förutsätts
se klart.
Mänskliga rättigheter som vår tids dekalog
Mänskliga rättigheter kan beskrivas som vår tids tio Guds bud. De utgör
förhållningssätt som vi kan uppfatta med förnuftet och i stort sett enas
om. Olika religiösa och kulturella utgångspunkter ger lite olika betoning
och de konkreta exemplen för förtryck och befrielse varierar över världen.
Att förtryck och befrielse förekommer universellt är däremot oomtvistat.
Jag menar därför att man kan knyta an till mänskliga rättigheter på ett
kontextuellt sätt och med respekt för människors olikhet samtidigt som
man betonar icke-diskriminering. Utvecklingen av nya konventioner av
mänskliga rättigheter och de förarbeten som föregår dem visar att mänsk-
liga rättigheter inte är kontextoberoende trots anspråket på universalitet.
Också de tillämpningar som sker av konventionstexter visar att de rela-
terar till högst konkreta situationer. Valet står alltså inte mellan univer-
salism och partikularitet utan handlar om hur det partikulära, särartade,
förhåller sig till det gemensamma.
Ovan har jag argumenterat emot frestelsen att idealisera slutna gemen-
skaper till förmån för en tydlig kristen identitet. Den liberala uppfatt-
ningen att människan bara utgör en endimensionell, ”tunn” varelse måste
emellertid också avvisas till förmån för en mer sammansatt, komplex
människosyn. Medan ett gemenskapsorienterat förhållningssätt tenderar
att vilja förlägga den moraliska insikten exempelvis till uppenbarelsen, till
den gudstjänstfirande församlingen eller en eukaristisk gemenskap, al-
ternativt till en kyrklig hierarki, så vill den liberala positionen, som utgår
406
livet som gåva att dela
från en kontextoberoende, essentiell människosyn hänvisa allt som har
med religion att göra till det privata. Detta blir då något som bara angår
individen. Ett kommunitärt synsätt vill inte relatera till det gemensamma
som något vi delar. Ett renodlat individuellt, liberalt perspektiv tar inte
hänsyn till att vi formas som personer i ett sammanhang. Jag menar där-
för att vi behöver finna en medelväg mellan dessa två perspektiv.
Religiösa tankar och förhållningssätt måste vara en del av den offent-
liga arenan där många olika röster kan höras. Bara då kan religiösa tan-
kesystem och praktiker bli kritiserade. Media lyfter ofta fram avarter och
religiösa praktiker som spårat ur. Men olika religiösa röster kan också ut-
göra en inspiration till samlevande med demokrati, mänskliga rättigheter
och öppenhet för det gudomliga mysteriet i centrum. Vad jag argumen-
terat för här är naturligtvis en tolkning som bygger på de värderingar om
delaktig demokrati och mänskliga rättigheter som vi enats om i vårt sam-
hälle. Denna tredje väg utgör en ”anständig ram” för samhället i väntan
på att andra föreslår en ram som är mer acceptabel.45Varken modernite-
ten med sin starka tro på framtiden eller anti-moderniteten som idealise-
rar det förflutna tillhandahåller någon hållbar vision för framtiden. Alltså
måste vi använda oss av senmodernitetens öppenhet, friheten att sortera
ut bra och dåliga sidor i det förflutna för att utforska de värderingar vi vill
betona i vår vision för framtiden.
Grupprättigheter måste därför kombineras med respekt för den en-
skilda personen, menar jag.46 Det finns situationer där den etniska eller
religiösa gruppen inte är ett värdefullt stöd utan snarare ett fängelse. Det-
ta är något som gäller alla grupper. I de allra flesta fall är det naturligtvis
tvärtom, att tillhörigheten till gruppen får individen att blomstra. Särskilt
viktig är grupptillhörigheten för individer som är i minoritet i en fientlig
omgivning. De förslag som t.ex. framförts i Danmark om att ge mindre
stöd till immigranter under de första åren är ett sätt att göra individen
mer beroende av sin etniska grupp och riskerar därför att skapa ännu mer
misstro mot majoritetssamhället. Vi behöver tvärtom söka möjligheter att
hantera kulturell olikhet och skilda teologiska positioner på ett sätt som
samtidigt skyddar grupper och uppmuntrar individen att undfly diktat
från gruppen och/eller att mobilisera resurser för att ändra på gruppen.47
407
 elisabeth gerle
Ett samhälle där människor från olika traditioner sällan möts för att ut-
byta erfarenheter riskerar att göra det motsatta. Det kan lätt bekräfta ten-
denserna i det moderna, pluralistiska samhället att jämföra sitt eget bästa
med det värsta man känner till i de andras historia. Minoritetssamhällen
gör det omvända. Några inslag från ett skapelseteologiskt perspektiv som
betonar det dynamiska som en trohet mot de ursprungliga intentionerna
erbjuder återigen en dialektisk väg att leva med spänningen mellan det
särartade och det gemensamma, mellan det individuella och det kollek-
tiva, mellan essentialism och social konstruktion. Ett sådant perspektiv
kan betrakta mänskliga rättigheter som vår tids dekalog.
Martin Luther utgick från Paulus ord om att Gud nedlagt lagen i män-
niskors hjärtan. Här följde han i stora drag den syn på en naturlig lag som
redan Augustinus skisserat. Luther såg den naturliga lagen som något
som fanns inskriven i skapelsen, i människors hjärtan och nedskriven i
Bibeln. Han talade omväxlande om den som naturens lag, naturlig lag,
gudomlig lag, hjärtats eller samvetes lag eller den inre lagen.48 Här är inte
min uppgift att analysera olika teorier om naturlig lag eller att behandla
tankarna om en självständig naturrätt som utvecklades under 1600–1700-
talen. Däremot vill jag lyfta fram det perspektiv som Luther anlade på
den naturliga lagen. Han menade att den fanns i människors hjärtan, att
den uppenbarats i de tio budorden men att den inte helt kunde förstås
utan Kristus. Buden var viktiga men inte för att de stod i Moseböckerna.
Om de inte funnits i Bibeln hade vi varit tvungna att uppfinna dem. De
var alltså inte ”skrivna i sten” för Luther utan snarare i människors hjär-
tan. Det tillhörde en förnuftig ordning som alla i princip kunde förstå.
Lagens innersta innebörd, att älska sin nästa som sig själv, kunde man
däremot endast förstå genom Jesus Kristus. Människan var alldeles för
inkrökt i sig själv, incurvatus in se.
När talet om mänskliga rättigheter växer sig starkare i England under
1600-talet och kodifieras i de amerikanska och franska revolutionernas
konstitutioner 1776 och 1789 så fanns en klangbotten i den religiöst, ega-
litära människosyn som Johan Witte Jr pekat på. Där fanns ett ifrågasät-
tande av alla sorters hierarkier. Om människor var lika inför Gud så måste
de i förlängningen vara lika gentemot varandra. Det jordiska riket var
408
livet som gåva att dela
horisontellt med varje person, varje ordning och varje ämbete direkt kal�-
lade av Gud för att utföra sin uppgift.49 Det betyder emellertid inte att de
är fria från varandra. Bundenheten, ömsesidigheten och gemenskapen är
en del av människans villkor. När vår tids rättighetsdiskurs ibland hamnat
i ett tal om rättigheter endast för individen utan att se att individen också
ingår i ett sammanhang så har detta mer med upplysningsfilosofins ato-
mistiska uppfattning om hur en person, ett subjekt, blir till än med den
religiösa klangbotten som inspirerade talet om mänskliga rättigheter på
1600-talet. Den upplysningstradition som har sina rötter i England har
mer fäste i en biblisk människosyn än den upplysning vi förknippar med
den franska revolutionen.
Livet som Guds gåva – en sakramental dimension
Återigen kan det paradoxala i evangelisk-luthersk teologi ge ytterligare
ett perspektiv. Betoning av livet som en gåva och varje människas värde
i det vanliga livet kan ses som en upprättelse av det världsliga som inte
behöver bli religiöst för att vara gott. Sekulariseringsteologer som Bon-
hoeffer och Gogarten menade att detta behövde betonas och ses som en
del av Guds närvaro, att Gud blev människa, inkarnerad i kött och blod.
Sekulariseringen kan alltså betraktas som att människan blivit myndig.
Att försöka återinföra Gud som människans förmyndare genom att hän-
visa till hennes svaga punkter eller till de olösliga frågorna om vadan och
varthän beskriver Bonhoeffer i sina brev från fängelset som oförståndigt,
ofint och okristligt.50
Ett annat språk för att lyfta fram inkarnationen och Guds närvaro är att
tala om en sakramentalisering av livet. Tvårikesläran lyfter fram att Gud
verkar överallt genom olika aktörer. Sakramentalisering innebär då inte
att det civila livet och de världsliga ordningarna ska ställas under någon
kyrklig myndighet och kontroll. Inte heller vill detta språk ersätta de mö-
tesplatser mellan Gud och människa som kyrkor beskrivit och utnämnt
som sakrament.51 I den lutherska traditionen räknas dop och nattvard
som sakrament, däremot inte vigsel. Att tala om livet som ett sakrament
innebär inte heller att förneka de destruktiva och onda sidor som hör till
409
 elisabeth gerle
människans villkor. Men det är ett sätt att lyfta fram livets och det vanliga
livets helighet och Guds närvaro i just detta vanliga liv. Det är också ett
sätt att betona att våra relationer inte är antropomorfa, utgår från ett
mänskligt perspektiv eller till och med androcentriska, så att mannen blir
utgångspunkt och styr tankarna om vad Gud och människa är på ett sätt
som bygger in hierarkier. Ett sakramentalt perspektiv ger större utrymme
för en kosmisk dimension där människor är relaterade inte bara till Gud
och andra människor utan till hela skapelsen. Carl E. Braaten skriver:
The incarnational foundation of sacramental presence has connec-
tions with the whole of life. The holiness of God appears in human
form, and his infinite transcendence arrives within the material ma-
trix of creation. Because of the real humanity of God in Christ, the
wall of separation between the holy and the common, the religious
and the secular, the soul and the body, this world and the world to
come, history and eschatology, the natural and the supernatural has
been broken down. In the history of the church the wall has been
created over and over again, and the new community in Chris has
lapsed back…52
Han menar att en sakramental vision svarar positivt till vår tids sökande
efter en ekologisk sund teologi och etik. ”Hela människan” och ”hela jor-
den” är byggstenar i en sådan teologi. Den bibliska visionen av frälsning
är holistisk, inte bara något som påverkar själen. Jord och himmel hör
ihop liksom kropp och själ.53
Jag menar vidare att en sakramental hållning i vår tid kan ge mer ut-
rymme för förundran över livet, det som i engelskan utrycks med ”awe”.
En sådan förundran, som för övrigt var grundläggande för Martin Luther,
är något vi behöver lyfta fram på nytt när livet inte ses som en gåva och
där det goda vi upplever i livet ofta bara blir en jämförelse där vi kommer
till korta inför dem som har det ännu bättre eller med det bästa som vi
inte uppnår. Livsstilsstudier visar att jämförelser nästan alltid görs med
dem som har det bättre, inte tvärtom.54 Jag har samma rättigheter som
andra till lycka, hälsa och framgång. Kraven får därmed ibland existentiella
410
livet som gåva att dela
övertoner. Kanske skapar de till och med en förväntan på det absolut goda
livet som man tänker sig att andra lever, bara inte vi/jag. För en evang-
elisk-luthersk trostolkning är lycka, hälsa och framgång inte något som
människan helt och hållet själv kan styra. Tanken att människan själv råder
över sitt liv bryter fram senare i samband med upplysning och modernitet
där människan menar sig ha kontroll. Här finns alltså en motsättning som
har att göra med om man uppfattar livet i sig, men särskilt det goda livet,
som en gåva eller som en rättighet. Å andra sidan är det ett viktigt inslag
i lutherskt tänkande att Gud står på människans sida för att ge henne liv i
överflöd. Hennes medmänniska är med i det arbetet, som Guds medarbe-
tare. Människan ensam kan nämligen inte skapa det goda livet.
Genom att låta det bästa bli det godas fiende finns risken att missunn-
samheten blir de moderna välfärsstaternas signum snarare än tillit och
glädje. Självklart bör vi glädjas åt att de mänskliga rättigheterna dekla-
rerar ”rätten till liv”.55 Men jag tror det är viktigt att påminna sig om att
de skrivningarna hör samman med ett fattigdomgörande som innebär att
livsmöjligheterna tas ifrån vissa människor. Det onda som bör bekämpas
finns alltid med som en klangbotten för de mänskliga rättigheterna. Om
detta ackord försvinner till förmån för en rättighetskatalog där vi prickar
av vår position i en evig jämförelse med det bästa på marknaden så finns
risken att missnöje blir enda resultatet.
En sakramental hållning till livet kan bidra med ytterligare en dimen-
sion genom att hjälpa oss upptäcka heligheten också i det brustna och icke
perfekta. Samtidigt, och ordet samtidigt är viktigt, så är människan både
fri och bunden, samtidigt syndare och rättfärdig av nåd, simul iustus et pec-
cator. Det betyder att tonvikten inte hamnar på hurdan människan är till
sitt väsen, essentiellt, utan snarare på det liv hon delar med andra. Livets
villkor mellan födelse och död innebär glädje, kärlek, gemenskap, för-
lust, sjukdom, lidande. Det essentiella blir då inte knutet till en egenskap
hos människan utan snarare till livets villkor som hon delar med andra
människor. Återigen, skiljelinjen går inte mellan kyrka och värld, mellan
”vi”och ”dom” utan mellan ont och gott, död och liv.
Ojämlikheten, orättvisan mellan födelse och död, är stor. Även om
människor delar vissa grundvillkor som födelse och död så är förutsätt-
411
 elisabeth gerle
ningarna helt olika för människor. Var i världen man föds kan på ett akut
sätt påverka en människas möjlighet att överleva spädbarnsåldern. Om
mänskliga rättigheter är ett av vår tids språk för rättvisa så måste denna
insikt prägla talet om det givna. Hur upprättas människor som drabbas
av fattigdomgörande och orättvisa? Fattigdom och marginalisering är
knappast något essentiellt. Samtidigt påverkar detta hur människor kan
utvecklas som just människor. Med den kände amerikanske filosofen Ric-
hard Rorty, som dog våren 2007, menar jag att det är viktigt att bygga vad
han kallar mänskliga rättighetskulturer. De bygger inte på en essentiell
eller biologisk uppfattning om vad det är att vara människa. Däremot är
utgångspunkten att värderingar som stöder ett mänskligt samhälle kan
komma att genomsyra kulturer på ett positivt sätt. Han hävdar att det
väsentliga för en pragmatiker inte är att klassificera en idé efter dess ur-
sprung utan efter dess relativa nytta:
Ur en pragmatists synvinkel är föreställnigen om ’oförytterliga
mänskliga rättigheter’ varken bättre eller sämre än föreställningen
om att ’lyda Guds vilja’. Båda är, när de åberopas som opåverkbara
drivkrafter, helt enkelt ett sätt att säg att vi har tagit vårt sista spad-
tag, vi har uttömt våra argumentationsresurser…Ingen av dessa fö-
reställningar bör analyseras, ty de är alla bara ett sätt att säga: ’Här
står jag och kan inte annat. De är inte så mycket skäl till handling
som tillkännagivandet att jag har tänkt igenom frågan och fattat ett
beslut.56
Teologiskt kan detta formuleras som att former och strukturer som gör
människor fattiga eller som ställer vissa människor utanför gemenskaps-
former de önskar tillhöra måste granskas utifrån ett perspektiv där livet
inte är fullkomligt, men där vår uppgift som människor är att göra allt för
att upprätta människor, men också ordningar som bidrar till just upprät-
telse. Gentemot svärmarna kan man fortfarande konstatera att vi aldrig
som människor uppnår det totala paradiset under de villkor vi lever. Att
inte anstränga sig för att göra det som är möjligt för att göra livet mer
mänskligt är däremot en skymf mot insikten att människor är förbundna
412
livet som gåva att dela
med varandra. Detta perspektiv måste prägla både vår syn på människan
och på de former och sammanhang människan lever i. Även om vi aldrig
kan uppnå en total rättvisa och jämlikhet så innebär det att vi i alla sam-
manhang måste stäva efter detta. För vi över detta resonemang på sam-
levnadsområdet får vi en ny och spännande bild.
Att via en sakramental tolkning av äktenskapet bibehålla en hierarkisk
könsordning innebär motsatsen till jämlikhet och rättvisa. Den syn på
äktenskapets hierarki som Efesierbrevets författare återger speglar den
samtidens syn med ett viktigt tillägg, kärleken. Mannens företräde sågs
däremot som något självklart vid den tiden. Det är det inte idag och det
intressanta i bibeltexter är ofta att söka efter det nya som skiljer dem från
sin samtid. I Efesierbrevet är det ömsesidigheten och kärleken som är
det nya, inte könshierarkin och androcentrismen. Livets helighet tolkad
utifrån ett upprättelseperspektiv innebär ett förkastande av en patriarkal
könsordning till förmån för en egalitär människosyn där varje människa
är skapad som en egen person till Guds avbild. Det gäller också inom
äktenskapet. Kristi kärlek blir då förebild för båda parter i relationen.
Denna form blir emellertid inte mer helig än andra. Snarare kan den ses
som en ”syndafallsordning” som är till för att minimera fallets konsekven-
ser där var och en bara söker sitt eget.
Om hela livet tolkas sakramentalt och människors uppgift är att så
långt det är möjligt upprätta det goda livet så som det var före fallet och
att sträva efter dess fulländning så påverkas både form och innehåll av den
vision av Guds rike som Jesus gestaltat genom att möta varje människa
som en egen person, helig, värdefull och unik. ”Frälsningsordningen” blir
då inte något som bekräftar hierarkiska relationer utifrån en statisk ska-
pelseordning. Tvärtom blir det en del av frälsningen och upprättelsen att
söka efter former som stöder ömsesidighet och delat ansvar. Att denna vi-
sion också är med om att påverka våra kulturella attityder och värderingar
anser jag vara en del av ett kristet ansvar.
Om människor med Luthers terminologi varje dag måste dö från sin
gamla människa och uppstå som nya människor så gäller samma sak för
människors ordningar. De måste dö och uppstå i ny form för att stå på
Livets och upprättelsens sida.
413

Sammanfattning
Sammanfattningsvis kan man konstatera att en dynamisk skapelsetro ger
en möjlighet att bejaka skapelsen i all sin mångfald. Människor är skapade
till Guds avbild som personer och som könsvarelser. Detta betyder dock
inte att de är biologiskt bestämda till heterosexualitet eller med över och
underordning som något skapelsegivet. Reproduktion är en av männis-
kans uppgifter men inte den enda. I vår tid har vi sedan länge uppgivit
kravet på att varje äktenskap och samlevnad ska leda till barnafödande.
Svenska kyrkan viger människor långt efter det att de lämnat sin repro-
duktiva ålder bakom sig. Skälet till detta är att äktenskapet ses som en
god form för att stödja gemenskapen. Formen, strukturen, är emellertid
inte heller statisk utan kan förändras för att starkare ge uttryck å ömsesi-
dighet och rättvisa. Äktenskapet betonar idag parternas fria val, jämlikhet
mellan man och kvinna delat ansvar och möjlighet, ”att leva i förtroende
och kärlek”.57 Detta var främmande på Mose tid. Först 1858 infördes en
lagändring som innebar att en ogift kvinna kunde söka tillstånd att bli
myndig när hon fyllt 25 år. Gifte hon sig blev hon åter omyndig. 1921 fick
kvinnorna äntligen allmänpolitisk rösträtt och möjlighet att kandidera till
riksdagen. Det året blir också gift kvinna myndig vid 21 års ålder.58
Genom att bejaka en dynamisk skapelsesyn så välkomnar vi idag beto-
ningen av att kvinnor och män är jämställda och myndiga människor som
båda tar ansvar för sig själva, sin relation och eventuella barn. I ljuset av
mina resonemang i denna artikel borde äktenskapet som samlevnadsform
inte vara förbehållet kvinna och man.
Människan är skapad att leva i gemenskap. Som person, individ, måste
hon emellertid ibland söka sin egen väg genom att avvisa självklara krav
från familj, släkt och samhälleliga konventioner. Människan lever i en
spänning där hon måste avvisa å ena sidan faran, eller lockelsen, att se sig
som en öde ö, avskuren från all gemenskap, å andra sidan att bli fånge i ett
kollektiv som inte tillåter henne att vara en egen person. Hon är nämligen
både en individ som blir till i relation till väsentliga andra och samtidigt
en egen person.
Det essentiella är knutet till människans villkor, inte till hennes bio-
logi. Utifrån dessa villkor bör det universella sökas. Mänskliga rättigheter
414
livet som gåva att dela
behöver inte förstås essentiellt. De är rotade i konkreta situationer och
fungerar i en praktik där de bidrar till att värna människor och mänsk-
liga villkor. Här ryms en gemenskap som inkluderar och hyllar mångfald.
Utifrån en teologi som ser frälsning och befrielse som en upprättelse och
fulländning av den goda skapelsen är det vår uppgift att söka former som
stöder gemenskap och upprättelse för alla människor. Den evangeliska
friheten bör därför också gälla strukturer. Om vi anser dem vara goda bör
de också vara öppna för alla. Det goda livet i gemenskap är en Guds gåva,
en gåva som vi människor bör dela så frikostigt och öppet som möjligt.
litteratur
Andrén, Carl Gustaf, ”De mänskliga rättigheternas religiösa och rättsliga
bakgrund” i Svensk Teologisk Kvartalsskrift nr 4/1975, s 158–166
Arendt, Hanna, Människans villkor, Vita activa, Göteborg, Daidalos, 1998,
orig. 1958.
Berggren, Henrik & Lars Trädgårdh, Är svensken människa? Gemenskap
och oberoende i det moderna Sverige, Stockholm, Nordestedts, 2006
Bonhoeffer, Dietrich, Motstånd och underkastelse: brev och anteckningar från
fängelset, övers. Ingemar Lindstam, Glerups, Lund, 1960
Boulding, Elise, One small plot of heaven; Reflections on Family Life by a
Quaker Sociologist, Wallingford, Pennsylvania, Pendle Hill Publica-
tions, 1989
Brandby Cöster, Margareta, Att uppfatta allt mänskligt: underströmmar av
luthersk livsförståelse i Selma Lagerlöfs författarskap, Karlstad, Univer-
sitetslitteratur, 2001
Braaten, Carl E., Principles of Lutheran Theoolgy, Philadelphia, Fortress,
1983
Den svenska kyrkohandboken, Stockholm, Verbum, 1996
Eisenberg, Avigail, “Cultural pluralism today” in Browning, Halcli, Web-
ster, red, Understanding Contemporary Society, Theories of the Present,
London, SAGE Publications, 2000
Elshtain, Jean Bethke, Public Man, Private Woman; Woman in Social and
Politcal Thought, Princeton: Princeton University Press, 1981
415
 elisabeth gerle
Elshtain, Jean Beathke, “The Communitarian Individual” i Amitai Etzi-
oni, (red) New Communitarian Thinking, Persons, Virtues, Institutions,
and Communities, Charlottesville and London, University Press of
Virginia, 1995
Engdahl, Hans S, Början till slutet: om politik och kyrkor i Sydafrika, Älvsjö,
Verbum, 1986
Eriksson, Erik. H Kulturkris och religion: analys av den unge Luthers person-
lighetsutveckling, Stockholm, Diakonistyrelsens förlag, 1966
Gerle, Elisabeth, Mänskliga rättigheter för Guds skull; tolka text, tro och tra-
dition, Nora, Nya Doxa, 2006
– ”Var dags och varje människas upprättelse” i Gerle, Elisabeth (red.) Li-
vets dimensioner: om luthersk teologi och etik idag, Stockholm, Verbum,
utkommer 2008
Grenholm, Carl-Henric, Bortom humanismen, En studie i kristen etik,
Stockholm, Verbum, 2003
– Arbetets mening, En analys av sex teorier om arbetet syfte och värde, Stock-
holm, Almqvist &Wiksell, 1988
Gyekye, Kwame, Tradition and Modernity, Philosophical Reflections on the
African Experience, New York, Oxford, Oxford University Press,
1997
Hauerwas, Stanley, After Christendom, How the Church is to behave if free-
dom, justice, and a Christian nation are bad ideas? Abingdon Press,
Nashville, 1991
Inglehart, Ronald, The Silent Revolution: Changing Values and Political Styles
among Western Publics, Princeton University Press, Princeton, 1997
– Modernization and Postmodernization: Cultural, Economic and Political
Change, Princeton: Princeton University Press, 1997
Løgstrup, Knud E. Det etiska kravet, övers. Margareta Brandby-Cöster,
Göteborg, Daidalos, 1994
Lundström, Klas, Gospel and Culture in the World Council of Churches and
the Lausanne movement, Uppsala: Studia Missionalia Svecanan CIII,
2006
Mäkinen, Virpi, Lutheran Reformation and the Law, Leiden, Boston, Brill,
2006
416
livet som gåva att dela
Nussbaum, Martha C, Women and Development; the Capabilities Approach,
Cambridge, Cambridge University Press, 2000
Pihlajamäki, Heikki & Saarinen, Risto, ”Lutheran Reformation and the
Law in Recent Scholarship”, 2000
Mäkinen; Lutheran Reformation and the Law, Leiden, Boston, Brill, 2006
Rawls, John, ”Lectures on the History of Political Philosophy” utgivna av
Samuel Freeman, Harvard, Harvard University Press, 2007
Rorty, Richard, Hopp istället för kunskap, tre föreläsningar om pragmatism,
Göteborg, Daidalos, 2003
Stolt, Birgit, Luther själv; Hjärtats och glädjens teolog, Skellefteå, Artos,
2004
Stout, Jeffrey, Democracy and Tradition, Princeton University Press, Prin-
ceton 2004
Touraine, Alain, Kan vi leva tillsammans? Jämlika och olika, Göteborg, Dai-
dalos, 2003 övers. från Kajsa Öberg Lindsten
Ulrich, Hans G., ”On the Grammar of Lutheran Ethics” i Karen L.
Bloomquist (red.): Lutheran Ethics at the Intersections of God’s One
World, LWF Studies 02/2005
Vattimo, Gianni, Utöver tolkningen; hermeneutikens betydelse för filosofin,
Göteborg, Daidalos, 1997
Wingren, Gustaf, Växling och kontinuitet, teologiska kriterier, Lund Gle-
rup, 1972
Witte, John Jr, Law and Protestantism; The Legal Teachings of the Lutheran
Reformation, Cambridge, Cambridge University Press, 2002
noter
1. Henrik Berggren och Lars Trädgårdh menar i sin bok Är svensken människa? (2006) att
den individuella friheten i Sverige baserar sig på ett kontrakt mellan stat och medbor-
gare, tidigare kung och undersåte, som gjort individen i stort sett oberoende av familj
och andra grupptillhörigheter i samhället.
2. Att barnlöshet lika väl kunde bero på mannen ingick inte i det kulturella medvetan-
det.
3. I Syd-Afrika legitimerades apartheid och de vitas överhöghet också med hänvisning
till komplementaritet och en hierarkisk skapelseordning. Se Engdahl, Början till slutet
(1986).
4. Se Svensk kyrkans handboks vigselritual (1986).
417
 elisabeth gerle
5. Denna artikel bygger delvis på min bok Mänskliga rättigheter för Guds skulle; tolka text,
tro och tradition (2006). Där berör jag upplysningsarvets förhållande till kristen tro och
argumenterar för att både upplysning och kristna traditioner måste tolkas och utveck-
las i samspel med sin tid. Denna artikel utgör en vidareutveckling av några av dessa
teman. I det första kapitlet gör jag upp med en ”skapelseordning” som menar att det
enbart är man och kvinna som lever i polaritet. Jag visar också att ”mannens företräde”
i skapelsen som sen åberopas också i äktenskapet endast utgör en av flera tolkningar
som tävlat med varandra sen kyrkans första århundraden.
6. Melanchton, Filip: Augsburgska bekännelsens apologi, Svenska kyrkans bekännelse-
skrifter, s. 235 (min kursivering).
7. Melanchton, Filip: Augsburgska bekännelsens apologi, Svenska kyrkans bekännelse-
skrifter, s. 236.
8. Grenholm, Arbetets mening (1988), s. 176.
9. Pihlajamäki & Saarinen, Lutheran Reformation and the Law in Recent Scholarship (2006) s 1.
10. Thorkild: ”Landsfyrstelig statsreligion og evangelisk-luthersk kristendom” Auktori-
tetsproblemen och temat kring över –och underordning analyseras av Annika Borg i
denna antologi.
11. Arendt, Människans villkor, Vita activa (1988, orig. 1958). I artikeln ”Var dags och varje
människas upprättelse” utvecklar jag närmare temat kring vardagslivets helighet.
12. I Wingrens bok Växling och kontinuitet (1972) är den bärande tanken att för att vara
trogen mot befrielsen i evangeliet så måste det hela tiden nytolkas vi varje ny tid.
13. Stolt (2004), s. 30.
14. Se en utförligare behandling av denna i Margareta Brandby Cösters artikel.
15. Witte, Law and Protestantim (2002), s. 106–107.
16. Witte, s 108, se också Pihlajamäki & Saarinen (2006), ”Lutheran Reformation and the
Law in Recent Scholarship” s. 5.
17. Witte, s 108 Se också Margareta Brandby Cöster. I linje med Wittes tolkning beskriver
hon detta i sin avhandling Att uppfatta allt mänskligt: underströmmar av luthersk livsför-
ståelse i Selma Lagerlöfs författarskap (2001) som en skillnad gentemot den romersk-ka-
tolska synen på hierarkier som inom denna tradition betraktas som gudomligt givna.
Hierarkier finns också i den lutherska traditionen men ses inte som gudagivna utan
som något pragmatiskt.
18. Eriksson Kulturkris och religion: analys av den unge Luthers personlighetsutveckling (1966)
s. 137.
19. Wingren, Växling och kontinuitet (1972) s. 14.
20. Nussbaum, Women and Human Development (2000).
21. Elsthain, Public Man, Private Woman; Woman in Social and Politcal Thought (1981)
s. 56.
22. Tankarna om undantagsmänniskor finns både hos Martin Luther själv och i den luth-
erska traditionen. Att detta i princip alltid var en man kanske inte ens behöver påpekas.
Se Erikson, Erik. H Kulturkris och religion: analys av den unge Luthers personlighetsutveck-
ling (1966).
23. “Bangkok Conference Section II: Salvation and Social Justice”, (1973), s. 200 i Lund-
ström (2006) s. 307 f.
24. Se vidare om detta i Mikael Lindfelts artikel ”Relationsarenor med sexualitetens lock-
else” i denna antologi.
418
livet som gåva att dela
25. Wingren (1972), Växling och kontinuitet, teologiska kriterier, s. 41–42.
26. Ulrich, ”On the Grammar of Lutheran Ethics” (2005) s. 29 Se också Witte (2002) s,
93 som betonar att dessa tre regimer eller ordningar, hushållet, staten och kyrkan är
lika inför Gud och varandra. 1539 kallas de av Luther på latin för ordo economicus, ordo
politicus och ordo ecclesiasticus. (WA:/242).
27. Se Margareta Brandby Cösters artikel i denna antologi för en mer utförlig behandling
av tvåregementesläran där hon också visar att dåvarande ärkebiskop KG Hammar vid
den offentliga hearingen om kärlek, samlevnad och äktenskap 6–7 sept 2004 argumen-
terat för att vi ibland behöver lyssna till världen snarare än tala till den.
28. Se Johanna Gustafsson Lundbergs artikel ”Kampen om form” där hon citerar Göran
Rosenbergs fråga.
29. Se Gerle, Mänskliga rättigheter för Guds skull (2006), s. 16–17, samt kap 3.
30. Se Rawls, ”Lectures on the History of Political Philosophy” (2007).
31. Løgstrup, Det etiska kravet (1984).
32. Elshtain (1995), “The Communitarian Individual” i Amitai Etzioni, s. 104 (min
övers).
33. Boulding, One small plot of heaven (1989) s. 153. Se även Rowan Williams och Gerard
Laughlins motsvarande resonemang såsom dessa refereras i Mikael Lindfelts och Jo-
hanna Gustafsson Lundbergs artikel ”Komplementaritet i – fråga – satt” i denna anto-
logi.
34. Elshtain (1995) s. 105.
35. Elsthain (1995) s. 105.
36. Touraine, Kan vi leva tillsammans:jämlika och olika (2003).
37. ”we hold these truths to be self-evident, that all men are created equal, that they are
endowed by their creator with certain inalienable rights” står det i förordet till den
amerikanska självständighetsdeklarationen.
38. Gyekye, Tradition and Modernity, Philosophical Reflections on the African Experience (1997),
s. 63.
39. Inledning och det tre första artiklarna av den franska revolutionens deklaration om de
mänskliga och medborgerliga rättigheterna lyder:
Declaration des droits de l´homme et du citoyen.
Deklarationen om de mänskliga och medborgerliga rättigheterna.
Decretés par l’Assemblée National dans les seances des 20, 21, 23 24 et 26 aoust
1798. Acceptés par le Roi.
Antagna av nationalförsamlingen vid sessioner den 20, 21, 23, 24 och 26 augusti
1789. Godkända av konungen.
Det franska folkets till nationalförsamling församlade ombud anser att okunnig-
heten om, glömskan av och föraktet för människans rättigheter är de enda orsa-
kerna såväl till alla allmänna olyckor som till regeringens maktmissbruk. De har
därför beslutat att genom en högtidlig förklaring fastställa människans naturliga,
oförytterliga och heliga rättigheter och skyldigheter, så att varje samhällsmedbor-
gare i varje ögonblick skall kunna påminna sig sina rättigheter och den lagstif-
tande och verkställande maktens åtgärder.
Till följd härav erkänner och förklara nationalförsamlingen i det Högsta Väsen-
dets namn att följande rättigheter tillkommer varje människa och medbogare:
419
 elisabeth gerle livet som gåva att dela

artikel 1 47. Eisenberg (2000) “Cultural pluralism today” in Browning, Halcli, Webster, red, Un-
Människan föds och förblir jämlik till sina rättigheter. Samhällelig åtskillnad får derstanding Contemporary Society, Theories of the Present, s. 387.
endast grunda sig på allmänt intresse. 48. Witte (2002) s. 113.
artikel 2 49. Witte (2002) s. 113.
Syftet med alla politiska sammanslutningar är att bevara människans naturliga 50. Bonhoffer, Motstånd och underkastelse (1960) s. 166.
och omistliga rättigheter. Dessa rättigheter är rätt till frihet, egendom och per- 51. Se vidare i Christofher Meakins artikel ”Samliv, äktenskap och nåd”.
sonlig säkerhet, samt rätt till motstånd mot förtryck. 52. Braaten, Principles of Lutheran Theoolgy (1983) s. 98.
artikel 3 53. Braaten, s. 99–100.
Grunden för all överhet vilar ytterst hos folket. Ingen sammanslutning, ingen 54. Se Inglehart The Silent Revolution: Changing Values and Political Styles among Western
individ, kan utöva makt som inte uttryckligen utgår från folket. Publics och Modernization and Postmodernization: Cultural, Economic and Political Change
in 43 Societies (1997).
40. Carl Gustaf Andrén beskriver hur de två tilläggsförslagen, ett från Nederländerna att 55. Den allmänna förklaringen om de mänskliga rättigheterna, art 3.
texten om alla människors inneboende värde och lika rättigheter skulle komplette- 56. Rorty, Hopp istället för kunskap (2003), s. 75–76.
ras med orden ”grundade på människans gudomliga ursprung och bestämmelse till 57. Se en av bönerna som anbefalls vid vigsel i Svenska kyrkan.
odödlighet”, ett från Brasilien om att första artikeln skulle få tillägget ”skapade till 58. http://www.regeringen.se/sb/d/2593/a/67212.
Guds avbild och likhet, är de utrustade…” röstades ner dels av hänsyn till pluralismen
i livsåskådningsfrågor, dels utifrån Sovjetunionens och Polens negativa hållning till
alla tankar om människans gudomliga ursprung. Carl Gustaf Andrén, ”De mänskliga
rättigheternas religiösa och rättsliga bakgrund” i Svensk Teologisk Kvartalsskrift nr
4/1975, s. 158–166.
41. Ur inledningen till FN:s allmänna förklaring om de mänskliga rättigheterna (1948).
42. Se Carl-Henric Grenholms resonemang i Bortom humanismen, En studie i kristen etik
där han hänvisar till Platons, Skrifter i svensk tolkning av Claes Lindskog, första de-
len, Doxa, Lund (1984) s. 156 ff och 166 ff, Grenholm (2003), s. 41 not 38, Ibid., s.
41–48.
43. De sekulära humanisterna är en god illustration på denna ”tunna” något endimensio-
nella människosyn, som beskriver alla religioner som förtryckande.
44. Teologerna John Milbank och Graham Ward är två framstående representanter för
en nyortodox teologi som anklagar upplysningsprojektet för att ha snedvridit sam-
hället. Stanley Hauerwas följer Alisdair MacIntyres’ kritik av upplysningsfilosofin och
de mänskliga rättigheterna som beskrivs som ett påfund. Stanley Hauerwas är starkt
kritisk till detta upplysningsarv. Se Hauerwas, After Christendom, How the Church is to
behave if freedom, justice, and a Christian nation are bad ideas? (1991) s. 49, 53.
Stout skriver om Hauerwas:”when After Virtue appeared in 1981, he immediately em-
braced him as the paradigmatic philosophical critic of our time. Henceforth, he will
use MacIntyre’s traditionalist framework to say much of what he wants to say about
virtue and narrative.” Stout (2004) s. 144.
45. Vattimo resonerar om tolkning på detta sätt i Utöver tolkningen (1997) s. 24
46. Diskussionen om grupprättigheter har framförallt förts angående urbefolkningar inom
FN:s pågående utveckling och utvidgning av de mänskliga rättigheterna. Urfolk, first
nations, och etablerade minoriteter inom stater med en annan majoritetsbefolkning är
exempel på grupper där inriktningen främst handlat om att göra det möjligt för grup-
pen att överleva och bevara sin särart. Fokus har då hamnat på gruppen som helhet.
En del av dessa resonemang har sedan åberopats i samband med andra skyddsvärda
grupper.

420 421