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Witold Gombrowicz

Curso de filosofa en seis horas y cuarto


Prlogo de Francesco M. Cataluccio

La filosofa de Gombrowicz1
A Gianfranco Cantelli,
quien me ense, de manera justa, la filosofa

No es una leyenda. Parece que realmente su pasin por la filosofa y el Curso de


filosofa en seis horas y cuarto salvaron a Witold Gombrowicz del suicidio. En 1969, en
Vence, minado por una enfermedad pulmonar que lo aquejaba desde su adolescencia, el
escritor polaco les peda insistentemente a sus amigos Constantin A. Jelenski y
Dominique de Roux que le consiguieran una pistola o veneno.
Planeaba escribir una obra de teatro sobre el dolor y vituperaba contra la
filosofa contempornea y sobre todo contra Jean-Paul Sartre: El verdadero realismo
ante la vida es saber que la cosa concreta, la verdadera realidad, es el dolor. La filosofa
contempornea asume en cambio un tono doctoral, profesoral, como si el dolor no
existiera. Sartre llega incluso a decir que la tortura tal vez pueda ser un placer si se
piensa ir al cielo despus de la muerte. Pero para m eso no es cierto en absoluto. Creo
que esa manera de tratar el dolor con ligereza, en tono doctoral, es uno de los errores de
la filosofa contempornea, que es extremadamente burguesa y es hecha en su mayor
parte por universitarios []. Quisiera escribir algo que pudiera brindar la nocin del
dolor, algo verdaderamente espantoso y absoluto, el fundamento mismo de la realidad.
Yo veo el universo como una entidad complemente negra y vaca, donde lo nico real es
lo que hace mal: precisamente el dolor. El verdadero infierno es eso, el resto son
declamaciones2.
El Curso de filosofa en seis horas y cuarto, dado entre el 27 de abril y el 25 de
mayo de 1969, a su propia mujer Marie Rita Labrosse y a Dominique de Roux, ayud al
escritor polaco a soportar los ltimos meses de su vida. Retom sus notas y los pocos
libros que haba trado de Argentina: El ser y el tiempo de Heidegger, la monografa
sobre Husserl de Faber y la de A. de Waehlens sobre Heidegger, la Historia del
1 Un extracto del Curso de filosofa dictado por Gombrowicz en francs
ante su mujer Rita y Dominique de Roux fue publicado por primera vez en
1971, en el Cahier de lHerne dedicado a Gombrowicz, con la introduccin
de Claude Jannoud y una nota del mismo de Roux sobre su origen.
2 P. Sanavio, Gombrowicz: la forma e il rito, Marsilio, Padova, 1974, p. 16.

existencialismo de Wahl, el ensayo de Lyotard sobre la fenomenologa y las Lecciones


preliminares de filosofa de Manuel Garca Morente3.
Las lecciones fueron una idea de Dominique de Roux coautor con Gombrowicz
del Testamento (1968), una especie de libro-entrevista que recorre toda su obra y sus
ideas4, quien se haba referido que slo la filosofa lograba distraerlo de su
enfermedad5. Propuso ser el alumno del maestro de filosofa Gombrowicz. Un
detalle confirmado tambin por la mujer del escritor polaco: Dominique haba
comprendido que slo la filosofa, en ese momento de decadencia fsica, tena la
capacidad de movilizar su mente6.
El Curso de filosofa en seis horas y cuarto es una reconstruccin personal de
los pensadores modernos que dieron vida a la filosofa de nuestro siglo tal como la vea
Gombrowicz. Las lecciones de filosofa tienen el tono de una recapitulacin del
pensamiento ajeno y del suyo. Mejor dicho: de su propio pensamiento a travs de los
ajenos. Son tambin pginas llenas de humor y de intuiciones brillantes.
El objetivo de Gombrowicz es reconstruir una especie de genealoga del
existencialismo, imaginando el dibujo de un rbol genealgico cuyo tronco era
Kierkegaard. Ya en 1960, en una pgina del Diario, haba trazado el esquema de los
autores necesarios para comprender la filosofa existencial: tanto para Marx como
para Kierkegaard se necesita a Hegel. Y no se ingresa en Hegel sin conocer la Crtica de
la razn pura. Que a su vez extrae su origen en parte de Hume y de Berkeley.
Remontndose an ms lejos, sera indispensable leer por lo menos a Aristteles y un
3 M. Heidegger, El ser y el tiempo, Fondo de Cultura Econmica, Mxico,
1962; M. Faber, Husserl, Ediciones Losange, Buenos Aires, 1956; A. de
Waehlens, Heidegger, Ediciones Losange, Buenos Aires, 1955; J. Wahl,
Historia del existencialismo, Editorial Deucalin, Buenos Aires, 1954; J. F.
Lyotard, La fenomenologa, Eudeba, Buenos Aires, 1960; M. G. Morente,
Lecciones preliminares de filosofa, Losada, Buenos Aires, 1948. Estos
volmenes, escrupulosamente anotados, se encuentran actualmente en
Pars en casa de su esposa Rita.
4 W. Gombrowicz, Testamento. Conversaciones con Dominique de Roux,
Belfond, Pars, 1990 [ed. en esp.: Anagrama, Barcelona, 1991].
5 D. de Roux, Nota, en Cahier Gombrowicz, Ed. de lHerne, Pars, 1971, pp.
391-93.
6 R. Gombrowicz, Gombrowicz en Europe, 1963-1969, Denol, Pars, 1988,
p. 334.

poco de Platn, sin olvidar a Descartes, padre del pensamiento moderno, lecturas que
sirven de prolegmenos a la fenomenologa (Husserl), sin la cual no se puede leer El ser
y la nada ni Sein und Zeit7.
Las lecciones de filosofa son la clave para releer y comprender toda la obra
narrativa, teatral de Gombrowicz, y sobre todo su Diario. La filosofa fue en efecto su
gran pasin, junto con la msica. El poeta Czestaw Milosz recuerda que, a decir verdad,
slo le gustaba hablar de filosofa. Esa pasin desmedida se manifestaba ya en su
enseanza: en Buenos Aires, en 1959, daba lecciones sobre Heidegger en el Crculo de
Amigos del Arte8. En 1936, su amigo, el escritor Bruno Schulz, que comparta su pasin
por Husserl, le haba escrito profticamente: Tienes madera de gran humanista, tu
sensibilidad patolgica a las antinomias no es otra cosa que nostalgia por lo universal,
deseo de humanizar las zonas brbaras, de expropiar las ideologas particulares para
anexarlas al vasto terreno de la unidad9.
Ya en el momento de la publicacin de su primera novela, en 1937 (aunque
fechada al ao siguiente), titulada Ferdydurke10, los crticos vieron que all haba una
curiosa mezcla de relato y ensayo filosfico. Waclaw Kubacki11, por ejemplo, sealaba
que los temas de la inmadurez y del infantilismo, tratados por Gombrowicz como
fenmenos sociales y culturales de nuestra poca, tenan implicaciones filosficas muy
importantes. Y son justamente esos dos temas, tratados por primera vez en la literatura
europea con tanta profundidad y sarcasmo, los que constituyeron el primer ncleo de la
filosofa de Gombrowicz. La inmadurez le pareca la categora ms eficaz para definir
la condicin del hombre moderno, tanto de su pas como del resto de Europa. Como
pocos otros escritores, en especial los de Europa central, vea a millones de individuos
7 W. Gombrowicz, Diario 1957-1960, trad. por Christophe Jezewski y
Dominique Autrand, Denol, Pars, 1976, p. 206 [ed. en esp.: Seix Barral,
Barcelona, 2009].
8 Ibid., p. 151.
9 B. Schulz, Correspondencia y ensayos crticos, trad. por Ch. Jezewski, F.
Lallier, D. Sila-Khan, Denol, Pars, 1991, pp. 146-147 [ed. en esp.: Maldoror
Ediciones, Vigo, 2004].
10 W. Gombrowicz, Ferdydurke, Bourgois, Pars, 1973 [ed. en esp.: El cuenco
de plata, Buenos Aires, 2014].
11 W. Kubacki, El caso del Ferdydurkismo, Atheneum, 1938, n. 2, pp. 4047. Sobre el tema de la inmadurez en Gombrowicz, cfr. Francesco M. Cataluccio,
Limmaturit. La malattia del nostro tempo, Einaudi, Torino 2004, pp. 94-103.

infantiles, privados de un Padre e indecisos sobre la Ley, dichosos de arrojarse en los


brazos de totalitarismos e ideologas baratas que los infantilizaban an ms,
empujndolos a masacrarse y a masacrar detrs de banderas como patria, raza,
proletariado, juventud, consumo, etc. El signo de lo moderno, como para Peter
Pan y Pepe (el protagonista de Ferdydurke), es el rechazo de crecer, de asumir el peso
de las responsabilidades, el triste privilegio de la madurez, el desasosiego vertiginoso
que provocan la libertad y la democracia. Gombrowicz se explicaba as: Mi primera
intencin no era expresar en principio la inmadurez ajena, sino tambin la ma. [] Lo
importante para m es el estado de inmadurez que suscita y libera en nosotros toda
cultura en la medida en que, por no ser lo bastante orgnica, se muestra
insuficientemente asimilada y digerida. [ Es] el lamento de individuo defendindose
de la ola de descomposicin en ascenso y que reclama a gritos y en su auxilio una
jerarqua y una forma, pero que enseguida advierte que cada forma precisamente lo
oprime y lo limita, un individuo que enfrenta la imperfeccin de los otros siendo
perfectamente consciente de la suya12.
El infantilismo y la inmadurez estn estrechamente ligados con el problema de la
Forma, central en la visin del mundo de Gombrowicz. En el prlogo a la edicin
argentina de la novela13, l mismo aclarar: Los dos problemas capitales de Ferdydurke
son: el de la Inmadurez y el de la Forma. Es un hecho que los hombres estn obligados a
ocultar su inmadurez, pues a la exteriorizacin slo se presta lo que ya est maduro en
nosotros. Ferdydurke plantea esta pregunta: no veis que vuestra madurez exterior es
una ficcin y que todo lo que podis expresar no corresponde a vuestra realidad ntima?
Mientras fings ser maduro vivs, en realidad, en un mundo bien distinto. Si no logris
juntar de algn modo ms estrecho esos dos mundos, la cultura ser siempre para
vosotros un instrumento de engao. Pero Ferdydurke no slo se ocupa de lo que
podramos llamar la inmadurez natural del hombre, sino ante todo de la inmadurez
lograda por medios artificiales: es decir que un hombre empuja al otro en la inmadurez
[]. Los personajes de Ferdydurke [] no hacen lo que quieren, ni tampoco sienten
segn su propia naturaleza, sino que la mayora de sus sentimientos y actos les es
12 W. Gombrowicz, A fin de evitar un malentendido, en Varia, Bourgois,
Pars, 1986, pp. 67-70.
13 W. Gombrowicz, Prlogo a la edicin argentina, en Ferdydurke, Ed.
Argos, Buenos Aires, 1947, p. 248 [reproducido en la edicin citada, El
cuenco de plata, 2014, pp. 15-16].

impuesta desde el exterior. Se empujan mutuamente hacia actitudes, situaciones,


sentimientos o pensamientos ajenos a su voluntad y slo despus se adaptan
psquicamente a lo que se les ha ocurrido cometer buscando ex post una justificacin y
explicacin [] amenazados por el absurdo y la anarqua.
Segn Gombrowicz, lo que caracteriza a la humanidad es su incesante necesidad
de darse una forma: Como la ola que, compuesta de un milln de molculas caticas,
reviste sin embargo a cada instante una forma determinada14. La Forma domina porque
vivimos dentro de lo que llama, en su Diario, Iglesia interhumana (Kosciol
miedzyludzki): el hombre es creado por el hombre, el hombre est en relacin incesante
con los otros hombres, nada escapa a la presin determinante de la presencia ajena. La
Forma debe ser entendida en su doble significacin: 1) mscara que los otros nos
imponen y que debemos conservar; 2) comportamiento al que nos adaptamos nosotros
mismos para ser aceptados (queremos ser libres, pero tememos mucho ms estar
aislados). Con sus obras, Gombrowicz se transforma en un paladn de lo informe: su
objetivo sera la liberacin de las coerciones del mundo exterior. Pues ve que los seres
humanos son profundamente inautnticos: El ser humano no se expresa de manera
directa y conforme a su naturaleza, pasa siempre a travs de una forma definida. Esa
forma, ese estilo, esa manera de ser no provienen solamente de s mismo, sino que le
son impuestos desde el exterior; y por tal motivo el mismo individuo puede
exteriorizarse o bien sagazmente o por el contrario tontamente, sanguinariamente o
angelicalmente, con o sin madurez, en funcin del estilo que le toca y de su dependencia
con respecto a otro. [] Pasamos nuestro tiempo persiguiendo la forma, nos batimos
con otros hombres por un estilo y un modo de vida; [] siempre y en toda circunstancia
buscamos la forma, gozamos o sufrimos por ella, nos plegamos a ella o la violamos y la
rompemos, o la dejamos recrearnos, amn15. Por lo tanto, el hombre nunca es
autntico, siempre est deformado, no tiene una existencia completa, sino una existencia
corrompida, por debajo de su realidad efectiva. Pero, cul es la realidad efectiva del ser
humano? Para Gombrowicz es algo irremediablemente perdido. Despus de siglos de
Historia, es imposible recobrar lo que le complaca a Jean-Jacques Rousseau, el hombre
autntico y natural. Detrs de la mscara de las formas, hay un rostro desfigurado por la
falta de aire y la costumbre. Estamos condenados a actuar con una mscara: El hombre
es un eterno actor, pero un actor natural, porque su artificio le es congnito []: ser
14 W. Gombrowicz, Diario 1957-1960, p. 95.
15 Id., Ferdydurke, p. 90.

hombre quiere decir ser actor, ser hombre es simular al hombre [] detrs de esa
mscara no tiene rostro lo que podemos pedirle es que tome conciencia del artificio de
su estado y que lo confiese16.
La Forma se opone al Caos, as como la Superioridad se opone a la Inferioridad.
Gombrowicz descubre con amargura que nos batimos sin cesar por la Forma y la
Superioridad, pero que somos constantemente atrados por el Caos y la Inferioridad,
porque nos parece que podemos ser ms libres en ellos. En realidad, la nica libertad
posible, aunque parcial, reside en la creatividad artstica. El artista, aun cuando est en
la imposibilidad de huir de la Forma o de alcanzar la Forma perfecta, puede al menos
sentirse libre de jugar con ella. Puede hacer visibles, en vez de ocultarlas, tanto la
madurez de la convencin artstica como su propia Inmadurez, y de ese modo,
mantenindose a una distancia saludable, liberarse en alguna medida de su opresin.
Para Gombrowicz, el arte es el nico medio de que disponen los hombres dentro del
caos de la Existencia para hacer valer un poco su propia forma.
La relacin sujeto/objeto est estrechamente ligada al tema de la Forma.
Gombrowicz, como los personajes de sus historias, era un ser que poda volverse loco si
sus ojos se fijaban en un objeto o su mente en un pensamiento Tal obsesin resulta
particularmente evidente en Cosmos. La novela est construida como un policial: la
historia de una bsqueda espasmdica de indicios que se imponen a los protagonistas en
medio de la confusin de las cosas. Considerar un objeto en tanto que indicio
significa otorgarle un sentido, lo que lleva a preguntarse por qu es precisamente se el
que nos ha impresionado. La marcha del detective para Gombrowicz es como el
smbolo de lo que hace constantemente cada individuo en el acto cognitivo con
respecto a la realidad: Qu es una novela policial? Un intento de organizar el caos.
Por tal motivo, mi Cosmos, a la que me gusta llamar una novela sobre la formacin de
la realidad, sera una especie de novela policial17. Para Gombrowicz, el mundo
objetivo no existe, es incognoscible como el numeno de Kant.
Todo ser humano, a partir del momento en que alcanza una conciencia de s,
intenta poner orden (Cosmos) en el desorden (Caos) que lo rodea, intenta encontrar el
nudo del problema complicado de las miles de sensaciones que lo asaltan
cotidianamente. El pasaje del Caos al Cosmos, de los objetos confusos a un orden
16 Diario 1957-1960, p. 11.
17 Id., Cosmos, trad. por G. Sdir, Denol, Pars, 1991, p. 9, Folio n. 400 [ed.
en esp.: Seix Barral, Barcelona, 2011].

subjetivo, es inherente a nuestra misma naturaleza: surgidos del caos, nunca podremos
estar en contacto con l: apenas hemos mirado cuando el orden nace bajo nuestra
mirada y la forma18. Cada individuo crea la realidad. Y el escritor, el filsofo o el
cientfico hacen otro tanto. La novela, por ejemplo, es en s misma una realidad, un
ordenamiento de numerosos elementos seleccionados. Pero ese orden que se da a la
realidad es algo muy personal, aislado, privado. El orden impuesto al mundo por el
hombre, segn Gombrowicz, es furiosamente subjetivo. El smbolo de ese subjetivismo
cognitivo es Don Quijote. El caballero de la Mancha muestra que el Mundo como
piedra de toque que sirve para distinguir realidad y locura, sueo y vigilia, ya no existe
(si alguna vez existi). Los mundos en adelante son infinitos como lo son los sujetos
que los piensan. Don Quijote es un ejemplo de subjetivismo cognitivo llevado a sus
consecuencias extremas: toda la realidad debe plegarse a su retorno/refugio en la poca
de los caballeros heroicos. Don Quijote anuncia a Kant: debe existir en verdad algo en
la realidad, si su cerebro la ha producido19.
El mecanismo de nuestra relacin obsesiva con el mundo de los objetos, una
verdadera trampa, es descripto as por Gombrowicz: Entre la infinidad de fenmenos
que se producen a mi alrededor, me fijo en uno. Percibo por ejemplo un cenicero sobre
mi mesa (los dems objetos presentes se hunden en la nada). Si logro explicar por qu
mi mirada se ha posado precisamente sobre el cenicero (quera tirar la ceniza de mi
cigarrillo), todo est bien. Si mir el cenicero por casualidad, sin ninguna intencin, y
esa primera mirada no tiene consecuencias, tambin est todo perfecto. Pero si una vez
que se posa la vista sobre ese fenmeno insignificante, te detienes un segundo en ello
qu desgracia! Por qu volver a l si es insignificante? Ah, entonces para ti significa
algo, ya que vuelves As es cmo el objeto, simplemente porque te concentraste
irregularmente en el fenmeno un segundo de ms, empieza a distinguirse, a volverse
significativo. [] En la conciencia hay algo que la convierte en su propia trampa20.
La relacin sujeto/objeto en el mbito de las teoras filosficas es estudiada por
Gombrowicz en un largo pasaje del Diario, escrito en el momento en que daba su Curso
de filosofa y que merece ser citado completo:
18 Id., ibid., p. 41.
19 Cf. W. Gombrowicz, Don Quijote hoy, en W. Gombrowicz, Varia,
Bourgois, Pars, 1986, pp. 11-16.
20 W. Gombrowicz, Diario 1961-1969, trad. por Ch. Jezewski y D. Autrand,
Bourgois, Pars, 1981, p. 164.

El desgarramiento ms profundo del hombre, su herida siempre sangrante, es el


dilema sujeto-objeto. Fundamental. Desesperante. La relacin sujeto-objeto, es decir,
conciencia-objeto de la conciencia, es el punto de partida de todo pensamiento
filosfico. Imaginemos el mundo reducido a un solo y nico objeto, no existira. En
efecto, la conciencia est afuera de todo, es el ltimo resultado: tengo conciencia de
mis pensamientos, de mi cuerpo, de mis impresiones, de mis sensaciones, por tal motivo
es que para m todo eso existe.
Desde su nacimiento, en Platn y Aristteles, el pensamiento se divide en
pensamientos subjetivo y objetivo. A travs de Toms de Aquino, Aristteles llega por
diversos caminos a nuestra poca, mientras que Platn, a travs de San Agustn y
Descartes, a travs de la enceguecedora explosin de la crtica de Kant y la lnea del
idealismo alemn Fichte, Schelling, Hegel, finalmente a travs de la fenomenologa
de Husserl y el existencialismo, alcanza una expansin fulgurante, muy superior a la de
sus orgenes. En cuanto al pensamiento objetivo, actualmente resulta concretado,
expresado sobre todo en el catolicismo, por una parte, en el marxismo por la otra. No
obstante, segn confiesa el mismo Marx, el marxismo no es una filosofa; en cuanto al
catolicismo, que se afirma como una metafsica basada en la fe, resulta bastante
paradjica la conviccin subjetiva de que el mundo objetivo existe.
Quieren buscar ambos trminos, subjetivismo y objetivismo, en el mbito de
las artes? Vean! Acaso el Renacimiento no es objetivismo y el arte barroco
subjetivismo? En msica, Beethoven es subjetivo, Bach objetivo. Y grandes mentes,
artistas, pensadores como Montaigne o Nietzsche, no son propensos al subjetivismo?
Pueden darse cuenta hasta qu punto sigue sangrando ese desgarramiento dualista?
Tengan a bien leer las pginas dramticas que, en El ser y la nada, Sartre le dedica a
una pregunta muy extraa: existen otros hombres aparte de m?
Hablo de una pregunta muy extraa. En efecto, la existencia de los otros de
todos modos es la ms obvia y la ms tangible de las realidades, y para Sartre, que es
existencialista, pero tambin marxista y moralista, reconocer esa realidad como
plausible fue una cuestin de vida o muerte. Y sin embargo, despus de un profundo
anlisis del problema, planteado en la obra de Descartes, de Kant, de Husserl, Sartre
se ve obligado a admitir que para un razonamiento estrictamente filosfico la
existencia del otro es formalmente inaceptable. Por qu? Porque en mi esencia
absoluta, como vimos, soy una conciencia pura, un sujeto Y si admitiera que otro

hombre tambin es una conciencia, entonces para esa conciencia extraa me vuelvo en
el acto un objeto, por ende una cosa. Ahora bien, para un razonamiento estricto no
podra haber dos sujetos, pues un sujeto excluye forzosamente al otro.
En cuanto a los ignorantes que consideran la filosofa como un montn de
tonteras porque no entienden nada, les hara observar que ante una contradiccin
anloga se rompen la cabeza los fsicos modernos que chocan con la teora ondulatoria
y corpuscular de la luz, con la concepcin dualista del electrn, el continuum de
Einstein, la teora de Planck. En todas partes, en todos los tiempos, el pensamiento ms
profundo rompe contra el arrecife de la dualidad de interpretacin que, en el plano
interno, se revela tan inconciliable como insoluble. Por tal motivo el hombre es un
misterio semejante para s mismo. Y sin embargo, para los pensadores srmatas, ese
problema no son ms que pavadas, caprichos y embrollos, inventados a la medida de
los esnobs y otras bellas almas egocntricas de la misma ndole.
Pero lo curioso es que aparece la misma contradiccin cuando intentamos
comprender lo que sera la conciencia pura, en s; la conciencia en efecto no puede ser
ms que conciencia de algo, es correlativa: si bien puedo tomar conciencia de las
formas de esta mesa, o de los movimientos de aquella vaca, no se puede imaginar una
conciencia independiente de su objeto, ya que por ser conciencia, justamente toma
conciencia de algo. En tal caso, la ley de identidad (A igual a A) ya no es vlida:
nuestro pensamiento se topa de nuevo con una contradiccin esencial e insoluble, y
desembocamos en la frmula existencial que hace aparecer la extraa y fundamental
finta que tiene lugar en nosotros, la imposibilidad de aprehender al ser humano,
pues el hombre es aquello que no es, y no es lo que es.
As es en grandes lneas el modo en que aparece el menudo problema del
subjetivismo que, para muchas cabezas flojas, no resulta ser ms que
contemplacin egosta del propio ombligo y embrollo.
Para esas cabezas flojas tan abrumadas, por supuesto, todo no es ms que
turbiedad y niebla. Pero ese problema de poca monta, esa dificultad minscula domina
de hecho toda la cultura contempornea. Aunque resulta que las cabezas flojas ni
siquiera son capaces de entender que su combate contra el marxismo es precisamente
el que lleva adelante el subjetivismo contra el objetivismo. Como puro producto de la
ciencia, el marxismo pretende en efecto organizar la colectividad por medios
cientficos, es decir, objetivos: se afirma como una teora abstracta que se vale de
conceptos abstractos y capta al hombre, por as decir, desde el exterior. En cambio,

aquel que defiende su universo interior, su libertad, su vida privada, se coloca por eso
mismo del lado del subjetivismo.
Para concluir, dar tambin un ltimo ejemplo que har ms clara la diferencia
entre objetivismo y subjetivismo. El cirujano que extrae el apndice de un enfermo lo
considera como un objeto, operable exactamente de la misma manera que se arregla un
auto o un artefacto cualquiera: se trata de un mecanismo que funciona mal. No
obstante, el paciente que vive la operacin en su propia carne ve la cosa de modo
diferente: se trata de su cuestin personal, bien distinta y nica, es su propia
operacin21.
La Lgica es considerada entonces como un hecho subjetivo. La realidad es un
rompecabezas cuyos fragmentos cada uno compone a su manera, dejndose llevar por
sugestiones muy personales y por una suerte de magia del mundo de los objetos (en el
sentido en que la realidad parece responder aun a las ms extravagantes demandas y
fantasas humanas).
La obra de Gombrowicz est desde el comienzo en el cruce de dos de las
principales corrientes de pensamiento del siglo XX: el psicoanlisis y el existencialismo
que, en los aos treinta de su Polonia trastornada y sensible, captaba y reelaboraba a su
manera.
En lo que concierne al psicoanlisis, no es casual que Gombrowicz, en 1935,
cuando comenzaba su novela, hiciera una crtica entusiasta de la traduccin de la
Introduccin al psicoanlisis de Sigmund Freud, mientras que en su conjunto la cultura
polaca, catlica y marxista, rechazaba sus tesis con horror22. Este aspecto fue destacado
con gran lucidez por Bruno Schulz, antes citado, en una crtica de Ferdydurke donde
defina a Gombrowicz como un manager de la inmadurez: La analoga con el
freudismo aparece por s misma. Pero Freud, tras haber descubierto el subconsciente, lo
convirti en una curiosidad psicolgica, una isla, de la cual nos present sus
manifestaciones incomprendidas y su lgica paradjica, autnoma, como claramente
recortadas, separadas por las grillas de la patologa de la corriente profunda y normal de
las cosas. Mientras que Gombrowicz tom justamente en su campo de mira los procesos
supuestamente normales y probados, y demostr que su legitimidad y su regularidad no
son ms que una ilusin ptica de nuestra conciencia que, por ser a su vez producto de
21 Id., pp. 233-236.
22 Id., Varia, pp. 33-37.

cierto adiestramiento, no acepta ms que los contenidos que le resultan adecuados y no


registra el elemento de inmadurez que sumerge la pequea laguna de los contenidos
oficiales23. Pero Gombrowicz no manifest mayor inters por Freud despus de la
guerra24. Incluso parece tomar distancia en nombre de la literatura: La psicologa y
bueno, la respeto como ciencia naturalmente. [] Se encuentra ms psicologa en un
libro de psicoanlisis que en las obras de Proust y de Balzac juntas. El psicoanlisis no
puede aportar nada a nuestra sensibilidad porque nos trata como objetos: y cuando se
hace literatura uno es sujeto o bien obra. Esa es la enorme diferencia. Al da de hoy
seguimos viviendo dentro de la antinomia fundamental entre sujeto y objeto25.
El otro aspecto, mucho ms importante, es el existencialismo. Gombrowicz se
senta con razn como uno de sus precursores, hasta el punto de sostener
impdicamente que se haba anticipado a Sartre: Sartre se me apareci como el
codificador de mis sentimientos26. El libro de Sartre El ser y la nada (1943), forzando
la interpretacin, contiene en efecto temas tratados por Gombrowicz, de manera menos
sistemtica en cuanto a la deformacin de la forma, al hecho de que el hombre nunca es
lo que es, sino lo que no es: Ferdydurke (1937) es existencial hasta la mdula. Porque
en ese libro resuenan, y resuenan fortissimo, casi todos los grandes temas existenciales:
devenir, creacin de uno mismo, libertad, angustia, absurdo, nada No obstante, con la
diferencia de que a todas las esferas de la vida del hombre, tan tpicas de la doctrina
existencialista: la vida banal y autntica de Heidegger, la vida esttica, tica y religiosa
de Kierkegaard, las esferas de Jaspers, se le aade otra esfera ms, la de la
inmadurez. Esta esfera, o ms bien esta nueva categora es una contribucin de mi
existencia privada al existencialismo. Digmoslo claramente: es lo que ms me aleja del
existencialismo clsico. Para Kierkegaard, para Sartre, cuanto ms profunda es la
conciencia, ms autntica es la existencia; por la intensidad de nuestra conciencia miden
23 B. Schulz, Correspondencia y ensayos, p. 347.
24 Todava durante la guerra, en una carta desde Argentina (7/10/1941) al
poeta polaco Julian Tuwim, Gombrowicz deca que quera escribir un estudio
sobre la psique polaca y que haba traducido el texto de divulgacin
teatral de Antoni Cwojdzinski Freud: teora de los sueos, 1937, en A.
Cwojdzinski, Comdie savante, PIW, Varsovia, 1968.
25 P. Sanavio, Gombrowicz: la forma e il rito, op. cit., pp. 22 y 24.
26 W. Gombrowicz, Testamento: Conversaciones con Dominique de Roux, p.
172.

la autenticidad de la experiencia vivida. Pero nuestra cualidad de hombres, en verdad


se basa en la conciencia? No ser ms bien que nuestra conciencia conciencia
coaccionada al extremo surge del esfuerzo realizado entre los hombres y de un largo
perfeccionamiento mutuo, forzando un filsofo al otro s, y que se forme entre
nosotros y no por nosotros? En su privacidad, acaso el hombre no es pueril y no est
siempre por debajo de su propia conciencia? Una conciencia que por otro lado siente
como extraa, impuesta, no esencial?27.
Sin embargo, Gombrowicz polemiza con Sartre, especialmente en el Diario,
acusndolo de no haber entendido el problema de la libertad, cuando supone que el
hombre puede elegir libremente (incluso en situacin): Esforzarse por
convencernos de que somos libres? Libres nosotros, vctimas, mrtires, esclavos
hundidos hasta el cuello en la enfermedad, los vicios, las pasiones, y siempre con el
arns al cuello, siempre forzados al trabajo, sintiendo miedo y siempre atolondrados,
ocupados? Desde que despunta el da hasta tarde en la noche, estamos sometidos a la
ms innoble esclavitud, y resulta que nos hablan de libertad [] Decir que
conservamos una posibilidad fundamental de libertad ante el sufrimiento [] es en mi
opinin hacer que desaparezca por completo el sentido mismo de la palabra. Sufrir es un
estado que rechazo y que precisamente me hace sufrir28.
Gombrowicz sostiene enrgicamente que la conciencia individual no existe y
que l es moralmente libre. Y lo hace criticando El hombre rebelde de Camus: Para m,
cuando se trata de la salvacin de lo universal, la conciencia, quiero decir la conciencia
individual, no tiene el mismo poder que para Camus. No vemos a cada paso que la
conciencia no tiene casi nada que decir? Acaso porque est convencido de que tiene
derecho es que el hombre tortura o mata? Mata porque los otros matan. Tortura porque
los otros torturan. El acto ms atroz se vuelve fcil cuando el camino que lleva a l est
ya bien trazado; as, en los campos de concentracin, el sendero de la muerte estaba tan
perfectamente marcado que el pequeo burgus, incapaz de matar una mosca en su casa,
ejecutaba sin esfuerzo a su prjimo29.

27 W. Gombrowicz, Diario 1953-1956, trad. por A. Kosko, Bourgois, Pars,


1981, p. 323.
28 Id., ibid., p. 79.
29 Id., Diario Pars-Berln, trad. por A. Kosko, Bourgois, Pars, 1976, p. 107108.

En la crtica al existencialismo ya est toda la crtica que Gombrowicz hiciera


hacia el final de su vida a la filosofa en sentido tradicional: Una filosofa no puede
vivir y explicar la vida al mismo tiempo. La apora del existencialismo, en su opinin,
consiste en postular una autoconciencia mxima de la condicin humana que conduce a
superar justamente la existencia y a orientarse hacia especulaciones sobre la posibilidad
del Ser sin ms. Gombrowicz quiere permanecer anclado en una filosofa de la
existencia concreta.
En tal sentido, existen afinidades con el marxismo. Konstanty A. Jelenski, el
amigo al cual le debemos el redescubrimiento de Gombrowicz despus de la guerra,
sostiene que el escritor polaco sera una especie de eclctico marxista/existencialista
ante literam: Antes de que los dems lean a Marx, Gombrowicz haba visto que la
mayor mentira es la de las ideologas, y si actualmente se debate contra el marxismo es
porque se ha transformado en una ideologa, dejando de ser un campo de la realidad
abierto y fecundo. Aun antes de haber odo hablar de Kierkegaard, Heidegger y Sartre,
Gombrowicz saba que no hay otro conocimiento para el hombre que buscar aquello a lo
que tiende constantemente, lo que significa que la existencia es importante, y no una
esencia problemtica cualquiera30.
Marxismo y existencialismo se han convertido, el primero, en una ideologa que
promete cientficamente un futuro radiante, y deshonestamente casi el horror del
socialismo realizado; y el segundo, a menudo por desesperacin, en esclavo del primero
o en pensamiento de moda y confortable para la academia. Por tales motivos no
satisfacen el pesimismo radical de Gombrowicz que sigue estando ligado al gran
camino trazado por Kierkegaard.
En tanto que polaco, Gombrowicz salda sus cuentas con el catolicismo. Como lo
hiciera notar el poeta y crtico Stanislaw Baranczak31, Gombrowicz era un ateo y un
racionalista confeso que vea todo el atraso cultural de la Iglesia polaca (lo repito, no
soy hostil al catolicismo, solamente soy hostil a la funcin que cumple en nuestra
cultura, y que no data de ayer32), y ms en general desconfiaba de la ausencia de duda
de los fieles. Pero tambin por ello se senta cercano al catolicismo moderno en la
30 K. A. Jelenski, Concours de circonstances, Institut littraire, Pars, 1976, p.
107-108.
31 St. Baranczak, La genialit dellimmaturo, Micro-Mega, n. 2, 1989, p.
90.
32 W. Gombrowicz, Diario 1957-1960, op. cit., p. 207.

desesperacin existencial: Lo que me aproxima a l es su percepcin aguda del


infierno contenido en nuestra naturaleza, su miedo al dinamismo excesivo del hombre
[]. La Iglesia me atrajo por su desconfianza hacia el hombre, y mi desconfianza de la
forma, mi imperioso deseo de sustraerme de ella, de decir eso todava no soy yo, que
acompaa cada uno de mis pensamientos, cada uno de mis sentimientos, coincide con
las intenciones de su doctrina. La Iglesia tiene miedo del hombre y yo tengo miedo del
hombre. La Iglesia, que opone lo temporal a lo externo, el cielo a la tierra, intenta
brindarle al hombre esa distancia respecto de su propia naturaleza que yo considero
indispensable. [] Lo importante para m es que los dos, ella y yo, insistimos en la
divisin del hombre: la Iglesia en elementos divinos y humanos, yo en vida y
conciencia. En las cartas a su hermana Rena33, activista catlica, Gombrowicz le
reconoce un valor a la fe, como respuesta a una necesidad existencial: Le reconozco
un sentido a todas las formas de la fe, aun las ms fanticas, y pienso que podra
entenderme incluso con Claudel o Leon Bloy, o mejor dicho: coexistir. Nuestra aventura
terrestre es algo tan fantstico que todas las soluciones son posibles y slo las personas
totalmente desprovistas de imaginacin e inteligencia pueden contentarse con
razonamientos []. Me regocijo sinceramente contigo por el hecho de que creas y te
aconsejo conservar y preservar tu fe como el mayor tesoro, porque en todo caso es una
fe en el derecho humano (espiritual) y su supremaca sobre el inhumano derecho de
naturaleza. (7/3/1960).
Por las razones que hemos mencionado anteriormente, Gombrowicz result muy
afectado por la lectura de La gravedad y la gracia de Simone Weil. La define como la
suma de todos los tipos de moral vigentes en la Europa moderna: la moral catlica,
marxista, existencialista34. A travs de la figura de Simone Weil, Gombrowicz siente la
presencia de su Dios, un Dios concreto, que sin embargo no puede pertenecerle: [] el
judo es para m un Dios abstracto. El Dios razonado de Aristteles, de Santo Toms,
de Descartes o de Kant? Nosotros, sobrinos nietos de Kierkegaard, ya no podemos
digerirlo. Las relaciones de los hombres de mi generacin con lo abstracto terminaron
por deteriorarse completamente, e incluso por volverse toscamente plebeyas, s,
mostramos hoy frente a lo abstracto la desconfianza tpica del rstico; y vista desde lo
33 Gombrowicz, vingt ans aprs, Bourgois, Pars, 1989, pp. 305 ss. Las doce
cartas de Gombrowicz a su hermana Rena, que abarcan un arco de tiempo que va desde
1957 hasta 1961, estn conservadas en la Biblioteca de Instituto de Estudios Literarios (IBL)
de Varsovia con la catalogacin: Rkps. Zb. Wl. Pol. 1892-1965, K 25-36.

34 W. Gombrowicz, Diario 1953-1956, p. 311.

alto de mi siglo XX, toda esa dialctica metafsica no parece tener para m ms
importancia de la que tena para nuestros gallardos burgueses de antao el bueno de
Kant, un charlatn35. Simone Weil suscita una admiracin llena de asombro por su
fe, pero Gombrowicz se siente en verdad por debajo y admite honestamente: Creer
en Dios? Esa no es la cuestin; sino estar enamorado de Dios. Simone Weil no es
creyente sino que est enamorada. En mi vida no necesit a Dios ni siquiera por cinco
minutos, y fue as desde mi ms tierna infancia. Siempre me bast a m mismo. Y si
ahora me ocurriera enamorarme [], mi amor surgira bajo la aplastante bveda que
est cerrndose sobre m: sera un grito arrancado en la tortura, y que no cuenta36.
Las ideas filosficas de Gombrowicz se hallan expuestas en las casi mil pginas
del Dziennik (Diario)37, escritas entre 1953 y 1969. Y Gombrowicz era consciente de
ello, a tal punto de declarar explcitamente: Empiezo a creer que soy el autor de una
obra filosfica en varios tomos38. La forma fragmentaria del diario le permite al
escritor polaco, aun dentro del desorden y con inevitables contradicciones, organizar un
material de otro modo inexpresable. De donde resulta una obra filosfica muy
particular, como lo fueron los Ensayos de Montaigne. Se trata de tentativas de reflexin
sobre la crisis de un mundo y de un sistema de pensamiento (occidental) que se pierde
en mil pequeas corrientes. Gombrowicz procura enfrentar la prdida de S, la muerte
del Yo como principio ordenador y unitario del mundo. De ese modo, el Diario es al
mismo tiempo una manera de encauzar el Caos y un dramtico registro de su desborde.
El Diario es la realizacin de un recorrido intelectual y existencial profundo y doloroso.
En esas pginas, Gombrowicz expresa completamente su filosofa de la nica manera
que le resulta posible, desarrollando y aclarando los temas contenidos en sus novelas y
en sus obras de teatro. El escritor polaco reivindica un saber especfico que le es propio:
el saber de lo mltiple y tambin de lo contradictorio, que no puede ser reducido a una
dimensin filosfica en el sentido clsico y acadmico, en un sistema acabado. Se
inspira en Nietzsche y en Schopenhauer, tanto en el estilo de escritura como en el de
pensamiento. Un estilo aprendido en su juventud en los textos de filosofa y de
35 Id., ibid., p. 306.
36 Id., ibid., p. 274.
37 El diario ntegro se edit en Gallimard en 1995 en 2 vol., col. Folio, n
2767 y 2768 [la edicin ya citada en espaol, de 864 pginas, tambin es
completa].
38 W. Gombrowicz, Diario 1957-1960, op. cit., p. 15.

literatura: En lo que respecta al intelecto, apenas estaba en el sexto curso (a los quince
aos) cuando ya iba a echar unos vistazos en la Crtica de la razn pura; conserv de
aquella poca notas sobre el juicio sinttico a priori, sobre Spencer, Kant,
Schopenhauer, Nietzsche, Shakespeare, Goethe, Montaigne, Pascal, Rabelais
Qu buscaba en esas lecturas? El estilo?
S, el estilo del pensamiento fundamental, el estilo de una sensibilidad que llega
al fondo de las cosas, y tambin la independencia, la libertad, la sinceridad, y tal vez
tambin el dominio39. El estilo de Gombrowicz es un estilo de pensamiento no
sistemtico, hecho de breves iluminaciones, de intuiciones apenas tematizadas. Como lo
seal el crtico Wojciech Karpinski, Gombrowicz en su Diario no hace pensar tanto en
Nietzsche, exttico creador de Zaratustra, ni en el vate del eterno retorno, ni en el
fillogo dionisaco de El nacimiento de la tragedia, tampoco en el genial autor de Ecce
homo o de El Anticristo. Es el digno continuador de La gaya ciencia del criticismo
nietzscheano. El Nietzsche escptico, el que reduce a polvo a los dolos, riendo y
danzando40. Es el Nietzsche que encontramos en las pginas del Diario cuando escribe:
El arte tiene en l algo de triunfal, aun cuando se retuerce las manos de desesperacin.
Hegel? Hegel no tiene mucho en comn con nosotros, porque somos danza41.
La irona es la caracterstica del abordaje de la filosofa para Gombrowicz. Es el tono
general del Curso de filosofa en seis horas y cuarto (El cuarto de hora se lo dedico al
marxismo). Gombrowicz clava en la picota a la filosofa que se ha vuelto, como la
literatura, monopolio de los acadmicos. Sea como sea, considera a la literatura
superior a la filosofa y a la ciencia, porque es la voz de un hombre de carne y hueso, es
una voz individual. La filosofa es un juego de formas, una sistematizacin. No sirve a
la vida. Est lejos de ella, no es ertica: No creo en una filosofa no ertica. No
confo en el pensamiento cuando se aparta del sexo Evidentemente, es difcil concebir
la Lgica hegeliana sin abstraerse de la carne. Pero la inteligencia pura debe volver a
fundirse en la carne, en el sexo, en Eros, el arte debe llegar a agregarle seduccin a la
filosofa. La inteligencia nos dicta la conviccin de que es definitiva y su trabajo sera
imposible sin esa certeza pero los resultados de su actividad pueden ser devueltos a la
vida, captados desde otro punto de vista, por otra mente; la mente del artista todava
39 Id., Testamento, op. cit., p. 39.
40 W. Karpinski, Ces libres de grand chemin, Ed. Noir sur Blanc, Montricher
(Suiza), 1992, p. 137.
41 W. Gombrowicz, Diario 1953-1956, op. cit., p. 174.

puede ser til para la mente del pensador []. Qu otro absoluto hay que buscar,
cuando la mirada del que desea se hunde en la mirada de la mujer deseante?42.
Al final de su existencia, Gombrowicz haba llegado a la conclusin de que la
filosofa tena poca utilidad (o mejor dicho: no era til para la vida) y se haba afianzado
en su aversin al pensamiento abstracto: Un respeto exagerado hacia la verdad
cientfica ha terminado ocultndonos la nuestra: por desear comprender la realidad con
demasiado fervor, hemos olvidado que nuestra tarea no es comprenderla, sino ms bien
expresarla []. No nos realizamos en ideas, sino en personas. Somos y debemos seguir
siendo personas; nos corresponde velar para que nunca, en un universo cada vez ms
abstracto, la palabra viva del hombre deje de resonar43.
Tal como escribi muy acertadamente el crtico Pawel Beylin: Gombrowicz
busca en la filosofa lo mismo que busca en otro hombre, en una puesta de sol, en una
vaca, en las crticas de su obra: una visin artstica del mundo, elementos de forma que
concreticen esa visin. Lo que vemos confirmado por la eleccin de los filsofos sobre
los cuales habla, en lo que le interesa de ellos. Ser la dialctica pura en Hegel; en
Husserl, la epokh (la puesta entre parntesis); en Sartre, la concepcin de la libertad; en
Marx, la fuerza de encarnacin. Y al mismo tiempo, desprecia los sistemas en cuanto
tales. Se burla de la moral de los profesores, porque su propia visin artstica del mundo
rechaza toda sistematizacin. All se origina la antinomia de Gombrowicz como escritor
y como pensador: quiere vivir la filosofa, pero slo lo logra a costa de filosofar la
vida44.
En octubre de 1966, en una de las ltimas pginas del Diario publicadas
mientras viva, Gombrowicz expres de manera muy sarcstica y amarga lo que
probablemente habra sido la conclusin de su Curso de filosofa, si la muerte no lo
hubiese interrumpido mientras preparaba la leccin sobre el estructuralismo45: El
problema fundamental de nuestra poca, el que domina completamente toda la episteme
occidental [] puede enunciarse as: cuanto ms intelectual, ms estpido46.

42 Id., Diario 1957-1961, op. cit., pp. 246-247.


43 Id., Diario 1953-1956, op. cit., pp. 156-157.
44 P. Beylin, Authenticit et Kitsch, en Cahier Gombrowicz, p. 426.
45 Gombrowicz muri sin haber podido releer las notas de sus cursos que
fueron tomadas por su mujer Rita y por Dominique de Roux.
46 W. Gombrowicz, Diario 1961-1966, op. cit., p. 191.

Francesco M. Cataluccio

[Insertar dibujo de pgina 42]

Curso de filosofa en seis horas y cuarto

Primera leccin
Domingo, 27 de abril de 1969
Referndum
Kant 1724-1804
Comienzo del pensamiento moderno.
Tambin se podra decir que fue Descartes (comienzos del siglo XVII).
Descartes: una sola idea importante: la duda absoluta.
Aqu comienza el racionalismo: someter todo a la duda absoluta, hasta el
momento en que la razn obliga a aceptar por la fuerza una idea.
(Base de la fenomenologa de Husserl)
sujeto: yo pensante
objeto: anteojos, mesa
la idea del objeto que se forma en la conciencia.
Descartes reduce esos tres elementos del saber.
Estoy seguro de que esto est en mi conciencia pero no corresponde a la
realidad. Ejemplo: centauro.
Duda sistemtica. Pone el mundo en duda, entre parntesis:
1. el objeto
2. todo lo que concierne al objeto.
La nica certeza es que existen en mi conciencia.
Entre parntesis:
la idea de Dios;
las ciencias referidas a la realidad (supuestamente objetivas): sociologa,
psicologa, excepto las ciencias abstractas; matemticas y lgica, porque no conciernen
al mundo exterior pero son leyes para mi propia conciencia.
Cul es el gran error, la desviacin de Descartes (segn el trmino de
Husserl)? Descartes tuvo miedo de las consecuencias aterradoras de sus ideas. Intenta
mostrar la realidad objetiva de Dios y por lo tanto del mundo (como creacin de Dios).
El miedo de Descartes es similar al de Sartre. Por tal motivo, toda su filosofa
posterior se false. En Descartes, lo importante es el Discurso del mtodo: ELIMINAR
EL OBJETO: gran idea de Descartes.

La filosofa empieza a ocuparse de la conciencia como algo fundamental.


Imagnense una noche absoluta con un solo objeto. Si ese objeto no encuentra una
conciencia capaz de sentir su existencia, no existe.
No una conciencia individual, sino la conciencia en general.
(Consciente del cerebro, etc.)
El perro.
Descartes, precursor del pensamiento moderno.
Kant
Berkeley (juventud campesina)
Hume.
Kant
Newton, sobre todo.
Descartes.
Kant se basa en el saber racional organizado cientficamente. Influido por
Newton.
Obras: Crtica de la razn pura; Crtica de la razn prctica.
La gran realizacin de Kant: Crtica de la razn pura.
No se trata de una crtica de la razn pura; se pretende juzgar la propia
conciencia. La conciencia juzgada por la conciencia. Ejemplo: se puede estar seguro
de la existencia de Dios por una deduccin filosfica?
Preguntas: hasta dnde puede uno estar seguro de su conciencia? Hasta dnde
puede ser autntica la propia conciencia?
El razonamiento de Kant en la Crtica de la razn pura, aunque expresada de
manera oscura, es:
Todo lo que sabemos con respecto al mundo lo expresamos en juicios.
Ejemplo: Yo existo, y juicio condicional: Si le doy un puntapi a
Dominique47, me devolver dos.
Es la relacin de causalidad.
Los juicios son analticos o sintticos.
Los juicios analticos son juicios que provienen del anlisis: descomponer un
todo en sus partes esenciales. Kant dice que los juicios analticos no agregan nada a
nuestro saber porque ponen en evidencia un elemento de su definicin.

47 Se trata de Dominique de Roux.

Ejemplo, definicin del hombre: ser vivo, mamfero, etc. Elegir la nocin de
vivo: el hombre es un ser vivo. Por qu? Porque hay descomposicin. Hay un
concepto extrado de un concepto, es decir, un elemento extrado de la definicin.
Los juicios sintticos. Procedimiento diferente: agregar algo. Por lo tanto,
enriquecen nuestro saber sobre el mundo.
Los juicios sintticos no son vlidos a priori (a priori: independientemente de
toda experiencia).
Los juicios sintticos son a posteriori, es decir, fundados en la experiencia.
Ejemplo: el agua hierve cuando alcanza cierto grado de calor.
Enriquecimiento de nuestro saber. Fenmeno nuevo en nuestro conocimiento del
mundo.
Los juicios a posteriori no siempre son vlidos. Ejemplo: no hay ninguna
garanta de que despus de diez mil veces el agua hierva una vez ms.
Kant busca la precisin. Se ajusta a la realidad. Mente slida.
Sin embargo, hay juicios sintticos que son a priori, que le agregan algo a la
realidad, pero al mismo tiempo uno est convencido de su infalibilidad. Influencia de
Newton.
Ejemplo: la accin equivale a la reaccin.
Desde el momento en que hemos descubierto eso, tenemos la certeza de que es
as para siempre.
Ejemplo: la lnea recta es el camino ms corto de un punto a otro.
Pero para Einstein la lnea curva es el camino ms corto de un punto a otro.
Aunque esto no cambia nada, porque es una realidad diferente a la de Newton. Si
aceptamos todas las premisas de Newton, las leyes de Newton son absolutas cuando se
trata de su realidad.
Hay juicios sintticos que son:
a priori que incrementan nuestro saber y que son absolutos y vlidos para toda
la humanidad.
Todo el problema de la filosofa kantiana reside pues en una sola pregunta:
cmo son posibles los juicios sintticos a priori?
Kant plantea esta pregunta porque dichos juicios, sin ser accidentales o fundados
en la experiencia, sin embargo enriquecen nuestro saber. Sinttico: que aporta una
novedad eterna.
Kant procede en

tres anlisis
tres partes de la Crtica de la razn pura.
Pero dado que se trata de la razn, o sea del saber organizado, todo debe ser fundado en
el saber sinttico.
La ciencia es la que formula juicios sintticos a priori (o sea eternos).
Primera parte: Esttica trascendental (trascendente significa algo fuera de m).
Esttica empleada en el sentido matemtico.
La matemtica: ciencia de las formas y las relaciones.
En esa primera parte: cmo son posibles los juicios sintticos a priori en la
matemtica?
Segunda parte: Analtica trascendental.
Se trata de los juicios en la fsica. Todo lo que sabemos acerca de las cosas
(comportamiento, reacciones). Todo eso es objeto de la fsica.
Es la ciencia de las cosas.
Tercera parte: Dialctica trascendental, donde se ocupa de los problemas
metafsicos como el de la existencia de Dios.
Con Kant comienza la gran reduccin del pensamiento, un proceso que dura
hasta nuestros das.
Por primera vez, la conciencia plantea la pregunta: cules son los lmites de la
conciencia (de la razn)?
El gran golpe de Kant. Tuvo ideas fulminantes que trastornaron todo.
Pregunta: cmo son posibles los juicios sintticos a priori?
Respuesta: los juicios sintticos a priori en general, y por lo tanto en la esttica
trascendental, son posibles porque el tiempo y el espacio no son una propiedad de las
cosas sino una propiedad del sujeto.
Para que una cosa exista para nosotros, debemos inyectarle tiempo y espacio.
Y en ese punto el razonamiento kantiano es simple.
Dice: Hay tres razones por las cuales el espacio no existe en el mundo objetivo,
fuera de nosotros, y es parte integrante de nuestra conciencia.
Primer argumento. El espacio no proviene de una experiencia, sino que es la
condicin inevitable de toda experiencia. El espacio no es un objeto, sino la condicin
de existencia del objeto. El espacio no proviene de la experiencia.
Segundo argumento. El espacio no es un concepto obtenido por deduccin. No
podemos entenderlo como concreto, dado que no es un objeto; el espacio es la intuicin

pura, es decir que el espacio no es una cosa sino la condicin de una cosa, porque lo
tenemos en nosotros mismos.
Tercer argumento (o ms bien consecuencia). La intuicin del espacio es la
condicin ineludible de nuestros juicios sintticos a priori, es lo que le otorga realidad
objetiva a las cosas.
Sin ello, no son ms que impresiones (relacin con Descartes).
Ejemplo: la geometra, basada en construcciones en el espacio, en figuras, no
est fundada en la experiencia sino que es vlida porque [frase incompleta en el texto].
Conclusin
Hemos mostrado que los juicios sintticos a priori de Kant son en realidad
juicios analticos.
El magnfico edificio se derrumba.
Y la idea de Kant de las categoras de la razn pura tambin se derrumbar.
Es el destino de toda filosofa. Ningn sistema dura. A travs de la filosofa, la
conciencia humana en marcha se descubre a s misma, lo que expresar magnficamente
Hegel.
No se trata de preguntar si hay que hacer filosofa o no. Hacemos filosofa
porque es obligatorio. Es fatal. Nuestra conciencia se plantea preguntas y hay que
intentar resolverlas. La filosofa es algo obligatorio.
Cul era la visin del mundo ms profunda en el siglo XVIII? La encontramos
en Kant, sin el cual sera imposible conocer el desarrollo de la conciencia a travs de los
siglos. Hace falta la filosofa para tener una visin global de la cultura. Es importante
para los escritores.
La filosofa permite organizar la propia cultura, introducir un orden,
reencontrarse, obtener seguridad intelectual.

Segunda leccin
Lunes, 28 de abril de 1969
Kant: las categoras
Dos elementos no pertenecen a la realidad exterior, sino que son inyectados por
nosotros en el objeto: son el espacio y el tiempo.
El espacio no es un objeto, sino la condicin de todo objeto posible.
El mismo razonamiento vale para el tiempo.
El tiempo no es una cosa que podamos experimentar, sino que todas las cosas
estn en el tiempo.
Bien podemos imaginarnos el tiempo sin fenmenos, pero es imposible imaginar
un fenmeno sin el tiempo.
El mismo argumento que para el espacio.
No podemos imaginar un tiempo diferente (como los objetos: mesa, silla). El
tiempo es siempre el mismo, no proviene de nuestra observacin del mundo exterior,
sino que es una intuicin directa, un saber intuitivo, o sea un saber inmediato.
Hay que aadir que el tiempo es lo que permite los juicios sintticos a priori en
la aritmtica. Las impresiones que tenemos del mundo exterior se suceden unas tras
otras; eso es la aritmtica 1-2-3-4. Es la sucesin.
Los juicios sintticos a priori se confirman en la experiencia, porque se realizan
en el tiempo. Asimismo todos los juicios que pertenecen a la matemtica son juicios
sintticos a priori que se confirman en la experiencia.
Anlisis trascendental
El anlisis trascendental tiene por objeto las ciencias fsicas, porque la fsica
rene todo lo que sabemos sobre el mundo.
Repito: Kant no habla tanto de la conciencia sino ms bien de la razn pura.
Por qu?
Porque se trata de un saber organizado, racional, que se manifiesta en la ciencia.
En este punto llegamos a una muy bella inspiracin kantiana que se asemeja a la
revolucin copernicana. As como Coprnico detuvo el sol e hizo que se moviera la

tierra, Kant demuestra que slo la correlatividad del objeto y el sujeto puede formar
una realidad. El objeto debe ser captado por la conciencia para formar la realidad en el
tiempo y el espacio. En la fsica (Newton), tenemos un saber directo referido a las cosas
a priori.
Ejemplo: podemos afirmar para siempre (absoluto) que todos los fenmenos
estn sometidos a la ley de la causalidad o que, por ejemplo, la famosa ley de Newton
de que la accin es igual a la reaccin [frase incompleta].
Una vez ms: cmo son posibles los juicios sintticos a priori en la fsica?
Gran golpe de Kant: nuestro saber acerca de las cosas se expresa mediante
juicios.
Kant toma la clasificacin de los juicios de la lgica de Aristteles (que era
vlida en la poca de Kant).
Los juicios de Aristteles pueden ser clasificados segn:
1. la cantidad. Ejemplo: juicios individuales que se refieren a un solo fenmeno.
Pero si ustedes pronuncian un juicio como: algunos hombres son blancos, entonces
estn expresando un juicio particular.
Tambin podemos expresar como juicio que todos los hombres son mortales.
2. la calidad. Juicios afirmativos A.
negativos B.
infinitos C.
(que conduce a un juicio infinito: ejemplo, los peces no son pjaros).
El descubrimiento de Kant consiste en deducir extraer de cada uno de esos
juicios una categora.
Ejemplo: A. juicio afirmativo: Usted es francs
(categora: LA UNIDAD).
B. juicio particular: Algunos hombres son mortales
(categora de lo MLTIPLE).
C. juicio universal: Todos los hombres son mortales
(categora del conjunto: TOTALIDAD).
La conciencia es el tema fundamental.
Objeto-sujeto: nada ms.
1. la conciencia no puede ser un mecanismo ni ser descompuesta en partes,
puesto que no tiene partes. Es completa.

2. la conciencia no puede ser condicionada por la ciencia. Ella es la que permite


la ciencia, pero la ciencia no puede explicarnos algo de la conciencia.
La conciencia no es el cerebro, ni el cuerpo, porque soy consciente del cerebro,
pero el cerebro no puede ser consciente.
CUIDADO: no hay que imaginar la conciencia como un organismo o un animal.
Hay una importante frontera entre la ciencia y la filosofa. La ciencia establece
sus mtodos, sus leyes por la experiencia, pero no es vlida sino en el mundo de los
fenmenos. La ciencia puede darnos la relacin entre las cosas pero no el conocimiento
directo de la esencia de las cosas.
En apariencia, hay una contradiccin porque, si la conciencia es el elemento
fundamental, cmo puede tener categoras? Cmo podemos dividirla como un
mecanismo analizado cientficamente?
Las categoras, los juicios no pueden pertenecer a la conciencia.
En la obra kantiana, la conciencia se juzga a s misma. El problema fundamental
de Kant es: cmo es posible nuestro saber sobre el mundo? Precisamente nuestra
conciencia es la que se da cuenta de la limitacin de nuestra conciencia. Aqu podramos
imaginar que retrocedemos un paso para formar otra conciencia que juzga a la primera.
En ese caso, una tercera conciencia debe juzgar a la segunda, etc. (Husserl).
La conciencia no puede ser juez. La conciencia (segn la definicin de Alain) es
saber que se sabe y nada ms. E incluso esta definicin es mala, porque divide la
conciencia. La conciencia es indivisible e incondicional. En filosofa, a decir verdad, no
podemos decir nada.
Qu son las categoras de Kant?
Son las condiciones que hacen posible la conciencia?
En Kant se da (en mi opinin) este proceso: la conciencia es juzgada por otra
conciencia ms atrs. Slo se trata de establecer cules son las condiciones de esa
primera conciencia para la segunda.
Slo se trata de saber cules son las condiciones indispensables para esa segunda
conciencia, para que la primera conciencia pueda ser pensada sin sus elementos. La
conciencia es imposible de imaginar para nosotros.
Las categoras kantianas son la condicin para el sujeto de ser consciente del
objeto. Pero tales condiciones no pueden tener un sentido absoluto. Las categoras se
nos muestran como la condicin de todo juicio sobre la realidad.

Es preciso decir (al igual que para el tiempo) que las categoras estn en
nosotros. Somos nosotros quienes podemos captar la realidad inyectndole las
categoras.
No ha quedado nada de esas bellas teoras de Kant, ni siquiera ha sobrevivido la
categora ms importante que proviene del juicio condicional (hipottico), por ejemplo:
si yo
entonces yo
Pero ahora la filosofa se ocupa de otra cosa. Eran descubrimientos formales,
aunque considerables porque revolucionaron absolutamente la concepcin de la
conciencia, de la relacin sujeto-objeto, y por ende del hombre y del universo.

Tercera leccin
30 de abril de 1969
Kant
Tercera parte de la Crtica de la razn pura
Posibilidad de los juicios sintticos.
.
metafsicos
Metafsica: todo lo que no es fsico, como el alma, el mundo y Dios.
Esos tres elementos no son percepciones directas (como una silla), sino que son
sntesis. Ahora bien, la sntesis de todas las impresiones es el alma, porque para el
hombre es su yo (el alma) lo que asimila todas las impresiones. El alma es la que recibe
las percepciones.
La segunda sntesis, es decir, la del mundo, es la sntesis de todas las cosas.
Ahora bien, la crtica de la idea del alma consiste en demostrar que todas nuestras
percepciones estn en el tiempo, pero que el alma no est en el tiempo. El alma es
inmortal.
Kant pasa entonces a la idea del Cosmos, o sea del mundo. Y muestra que hay
cuatro antinomias de la razn pura que se excluyen entre s.
Primera antinomia. El mundo tiene un comienzo en el tiempo y lmites en el
espacio. Pero esto no tiene sentido, puesto que cuando el conjunto del mundo (de las
cosas) termina, todava tenemos espacio y tiempo. Y como el mundo es la sntesis de
todo, no puede limitarse a un todo limitado. Es preciso ver aqu cierto pensamiento
filosfico que consiste en reducir las cosas a evidencias.
Segunda antinomia. El cosmos est hecho a la vez de elementos divisibles y de
elementos indivisibles. Se puede reducir esta antinomia a lo que podramos llamar la
limitacin de la cosa. La cosa (o el objeto) debe ser forzosamente limitado para que sea
una cosa. Por tal motivo, el tiempo y el espacio no pueden ser considerados como una
cosa. Ahora bien, el concepto de cosa, para llegar a la plenitud, debe insertarse
forzosamente en el tiempo y el espacio puesto que el Cosmos significa absolutamente
todo lo que existe. Vemos aqu una contradiccin, ya que el Cosmos debe ser ilimitado
en el tiempo y el espacio para incluir absolutamente todo. Es lo que sucede cuando

tomamos un objeto; podemos dividirlo sin cesar. No hay lmites para eso. La idea de
objeto contiene pues una contradiccin, ya que debe ser al mismo tiempo limitado e
ilimitado.
Tercera antinomia de la idea del Cosmos. El Cosmos para nosotros debe tener
una causa, ya que [frase incompleta] idea interiormente contradictoria.
Cuarta antinomia. Dios debe existir para nosotros y al mismo tiempo no puede
existir. Kant enumera en este punto tres argumentos teolgicos para demostrar la
existencia de Dios. Pero [frase incompleta].
Primer argumento: ontolgico. Ontolgico significa todo lo que concierne al ser.
Tenemos una idea de Dios como de un ser perfecto. Y un ser perfecto, para tener la
perfeccin, debe tener tambin la cualidad de existir. Este argumento me parece
demasiado sofisticado. Kant dice que la categora de existencia es una percepcin. Pero
Dios no puede ser percibido.
Segundo argumento: cosmolgico. El mundo debe tener una causa, porque de
acuerdo con la categora de causalidad, cada cosa debe tener una causa. Si es as,
tambin Dios debe tener una causa.
Tercer argumento: teleolgico. Telos significa fin. Todo lo que existe en el
mundo debe tener una finalidad, debe ser la obra de Dios. Pero si Dios es teleolgico,
entonces l mismo debera ser creado para un fin.
Kant subraya que los errores de la metafsica provienen de que acta fuera de los
lmites de la experiencia y de su empleo de las categoras.
Llegamos a la ltima tesis de la Crtica de la razn pura. Kant demuestra que
nuestra razn no basta para descubrir lo que llama el numeno. Por ejemplo, si vemos
un objeto, tenemos la impresin de que es un objeto blanco hecho de determinada
manera, etc. Pero basta con ponerse lentes amarillos para que todo cambie. Imaginen
una hormiga que mira el mismo objeto y slo lo ve en dos dimensiones y no en tres.
Ahora bien, para una hormiga o para una persona que se ponga lentes amarillos, el
objeto cambiar.
Kant se pregunta si la razn pura puede descubrir el objeto en s, objetivamente,
independientemente de nuestras maneras de percibirlo. Comprueba que es imposible,
nunca podemos saber lo que es el numeno, el absoluto, en s, independientemente de
nuestras percepciones. Estamos limitados al mundo fenomenolgico. Es algo
importante, puesto que encontraremos este problema en Husserl, en Hegel, etc. Nuestra
razn debe limitarse al mundo fenomenolgico.

El fenmeno es lo que veo segn mi facultad y mi manera de ver las cosas:


Psina48 para m es blanco, en el tiempo y el espacio. Es el fenmeno. El numeno (lo
absoluto) consiste en preguntarse: cmo es Psina, no para m, sino en s?.
La crtica kantiana es una limitacin del pensamiento. El pensamiento humano
se consideraba capaz de comprenderlo todo. Pero despus de Kant, sin mencionar a
Descartes, el pensamiento sufre una reduccin y esa reduccin es extremadamente
importante. Demuestra que el pensamiento llega a determinada madurez, empieza a
conocer sus lmites, y encontrarn en toda la filosofa posterior, por ejemplo en
Feuerbach, en Husserl, en Marx, etc., la misma tendencia a reducir el pensamiento.
Actualmente la filosofa no consiste en buscar una verdad absoluta como la existencia
de Dios, sino que es ms limitada, se limita solamente al mundo fenomenolgico, o bien
reemplaza la pregunta: qu es el mundo? por cmo transformar el mundo?
(Marx) y encuentra su expresin ms pura en el mtodo fenomenolgico de Husserl,
que no se interesa en absoluto en el numeno sino en el fenmeno.
Crtica de la razn prctica, segunda gran obra de Kant.
Esta obra actualmente est superada, aun cuando tenga pasajes muy autnticos.
Kant quiso hacer algo similar a la Crtica de la razn pura. Pero si la Crtica de la
razn pura habla de los juicios mediante los cuales podemos conocer el mundo, la
Crtica de la razn prctica se ocupa de los juicios que califican las cosas (la cualidad
de las cosas). Ejemplo: ese hombre me gusta, el pan est bueno.
Percibimos entonces los juicios como juicios imperativos.
Crtica de la razn pura: se trata de comprender, de saber.
Crtica de la razn prctica: se trata de lo que debo hacer, de cmo actuar
(moral).
Ahora bien, los imperativos pueden ser hipotticos o categricos.
Imperativos cuando la voluntad es autnoma, no condicionada por nada.
Ejemplo: Hay que ser moral es categrico. No depende de ninguna condicin. Si digo
que debo ser moral para ir al cielo u obtener el respeto de la gente, ya es un imperativo
hipottico. Es importante, porque en nuestra poca estas cosas se confunden.
Para Kant, el imperativo moral debe ser desinteresado.
Ahora la moral depende enteramente de la voluntad. Cuidado: son leyes
kantianas que se interpretan confusamente. Ejemplo: si mi madre est enferma y yo, con
48 Psina, el perrito de Gombrowicz.

la mejor voluntad de curarla, por error le administro un medicamento mortal, desde el


punto de vista moral, he actuado correctamente.
Por tal motivo es preciso juzgar a partir de sus intenciones a los mayores
monstruos de la historia: Hitler, Stalin.
Si Hitler consideraba que los judos eran la enfermedad del mundo, obraba
correctamente desde el punto de vista moral, aunque estuviera equivocado. Pero si
actuaba por inters personal, es una inmoralidad. Para Kant la moral es la voluntad
moral, la buena voluntad.
Aristteles: la clasificacin, el orden, el mundo objetivo.
El hombre considerado como objeto, animal.
Marx. Para Marx el hombre es objeto.
[Witold se opone]. El artista debe estar dentro de lo subjetivo.
Leer la biografa de Kant por Thomas de Quincey.

Cuarta leccin
Jueves, 1 de mayo de 1969
Schopenhauer
Despus de Kant, hay una lnea de pensamiento que podra trazarse as:
Fichte
Schelling. Idealismo alemn
Hegel
Idealismo, por qu? Porque es la filosofa subjetiva que se ocupa de las ideas.
Kant tuvo dos sucesores (cosa curiosa) de dos gneros diferentes:
Schopenhauer
Nietzsche
Arthur Schopenhauer (siglo XIX).
Naci en Danzig.
Adopta el sistema kantiano con una diferencia formidable, que consiste en esto.
Despus de Kant, todos los filsofos queran ocuparse de la cosa en s, de lo
absoluto. Pero Schopenhauer se levanta y dice: Resulta que nadie sabe lo que es la cosa
en s, pues bien, yo s lo s.
El mundo queda estupefacto, y Schopenhauer prosigue: Lo s por intuicin
interior. Intuicin significa un saber directo, no razonado sino absoluto.
El razonamiento de Schopenhauer es el siguiente.
El hombre tambin es una cosa. Por lo tanto, si yo soy una cosa, hay que buscar
mi absoluto en mi intuicin, lo que soy en mi esencia. Y Schopenhauer dice: s que la
cosa ms elemental en m, la ms fundamental es la voluntad de vivir.
Aqu se abre la puerta de un nuevo pensamiento filosfico: la filosofa deja de
ser una demostracin intelectual para entrar en contacto directo con la vida. Para m
(aunque en Francia casi nadie comparte mi opinin) es una fecha extremadamente
importante, que abre el camino a la voluntad de poder de Nietzsche y a toda la filosofa
existencial. Hay que comprender que el sistema metafsico de Schopenhauer no se
sostiene; en tal sentido, Schopenhauer no expres algo slido. A causa de ello, supongo
que Schopenhauer no se mantuvo como filsofo.

PERO, QU ES LA FILOSOFA? Ningn sistema filosfico dura mucho


tiempo. Pero la filosofa tiene para m EL VALOR SUPREMO DE ORGANIZAR EL
MUNDO EN UNA VISIN.
Estn por ejemplo los universos kantiano o hegeliano, extremadamente
grandiosos, est el de Nietzsche y ah es donde Schopenhauer resulta importante.
Pasemos de la visin de Schopenhauer al mundo schopenhaueriano.
Es la primera vez que la filosofa toca la vida.
Qu es la voluntad de vivir en Schopenhauer?
l mismo dice que usa esas palabras porque no se le ocurre nada mejor. A decir
verdad, ms bien sera voluntad de ser, porque para Schopenhauer no solamente el
hombre y los animales quieren vivir, sino tambin la piedra que resiste, la luz que
persiste. Schopenhauer dice que es el numeno kantiano, es lo absoluto.
IMPORTANTE: Para Schopenhauer, en el sentido metafsico (ms all de la
fsica), se trata de una sola voluntad de ser, absolutamente idntica para m y para esta
mesa.
Esa voluntad de vivir, para manifestarse como fenmeno, debe revestir [frase
incompleta].
Debe estar en el espacio y el tiempo, en el orden numrico de las cosas. Es una
sola, porque el mundo noumnico no conoce ni tiempo ni objeto, ni nada de esto.
Pero cuando esa voluntad de vivir pasa al mundo fenomenolgico, se vuelve un
fenmeno limitado en el tiempo y el espacio, entonces forzosamente se divide. Por
efecto de una ley que Schopenhauer llamaba principium individuationis, se torna
individual, particular. Repito: Kant demostr que nunca podemos penetrar en el mundo
del numeno, por ejemplo es imposible probar la existencia de Dios con un
razonamiento. En tal sentido, Kant dijo que nuestra razn est limitada al mundo
fenomenolgico. El tiempo y el espacio no estn fuera de nosotros, es el sujeto pensante
quien los introduce en el mundo, por lo tanto no podemos percibir nada infinito,
universal como Dios.
Solamente en el tiempo y el espacio puede el numeno manifestarse como
fenmeno. Por eso Schopenhauer dice que la voluntad de vivir es un numeno, est
fuera del tiempo y del espacio, es en s y solamente puede manifestarse cuando se
vuelve fenmeno (limitado en el tiempo y el espacio).

Cuando la voluntad de vivir se manifiesta en el mundo fenomenolgico, se


divide en una innumerable cantidad de cosas que se devoran mutuamente para vivir. El
perro devora al gato, el gato al ratn, etc.
El gran mrito de Schopenhauer es haber hallado algo decisivo: la muerte, el
dolor y la guerra eterna con que cada ser debe maniobrar para sobrevivir.
Siempre consider que la filosofa no debe ser intelectual, sino algo que parte de
nuestra sensibilidad. Por ejemplo, para m, el mero hecho de que sea consciente de la
existencia de un rbol no tiene importancia hasta el momento en que me procura placer
o dolor. Slo as se vuelve importante. Es la idea que intento introducir en las
entrevistas, etc.
Estamos en un mundo absolutamente trgico. Se dice que Schopenhauer es
pesimista. Pero es decir demasiado poco! Es al mismo tiempo una visin grandiosa y
trgica que coincide perfectamente, por desgracia, con la realidad. Schopenhauer
deduce varias consecuencias de su sistema.
Por ejemplo, la naturaleza no se preocupa por los individuos, sino slo por la
especie. Millones de hormigas deben morir para engendrar la especie. Igualmente, si un
hombre se sacrifica en una batalla, es tambin por la misma razn. Por ltimo,
Schopenhauer era un misgino furioso para la sencilla razn de que la mujer se encarga
de la prolongacin de la especie. Deca que tampoco en el amor puede existir una
felicidad personal porque el individuo es sacrificado a la especie. Resulta muy
conmovedora la atencin con que un joven contempla a una muchacha y viceversa.
Solamente quieren saber si podrn tener hijos de buena calidad.
En el sexo opuesto, se busca su contrario: nariz grande, nariz chica, etc. El
hombre no puede alcanzar una felicidad individual. Su voluntad de vivir lo obliga a
devorar a los otros o a ser devorado por ellos. En consecuencia, Schopenhauer hace un
anlisis de los diversos sentimientos nobles (ejemplo: el amor al hijo en la mujer);
demuestra que todo eso va en contra de la felicidad individual. Luego muestra tambin
que lo que llamamos felicidad o placer no son nada ms que el apaciguamiento de un
malestar. Si sentimos placer comiendo un bife, es porque antes tenamos hambre.
Para Schopenhauer, la vida es un malestar continuo y criminal.
Cul es la posibilidad, segn Schopenhauer, de salir de este embrollo infernal?
El suicidio? No, no sirve para nada ya que suicidndonos slo confirmamos
nuestra voluntad de vivir. Pues si me suicido es porque mi voluntad de vivir no ha sido
satisfecha.

La nica manera de separarme de la voluntad de vivir es la renuncia.


Mato la voluntad de vivir en m.
Es lo que llev a Schopenhauer a la filosofa hind y oriental que justamente
proclama la contemplacin y la renuncia a la vida.
Hay que decir que es una tesis un tanto artificial y que la parte de su obra
dedicada a la filosofa oriental en El mundo como voluntad y representacin es la menos
convincente.

Quinta leccin
Viernes, 2 de mayo de 1969
Schopenhauer reconoce dos posibilidades:
1. Afirmar la voluntad de vivir participando plenamente en la vida con sus
crueldades y sus injusticias.
2. No el suicidio, sino la contemplacin.
Schopenhauer considera que la contemplacin del mundo como si fuera un
juego es absolutamente superior a la vida. Lo demuestra de una manera
extremadamente ingeniosa. Aquel que contempla el mundo y que se asombra es el
artista. Pero en ese sentido el artista parece un nio, puesto que el nio se asombra ante
el mundo de manera desinteresada. Por tal motivo, dice Schopenhauer, el nio es genial,
sencillamente porque es nio. En los primeros aos de una vida, se hacen ms avances
que durante todo el resto de la vida. Por eso en Oriente el yogui (el que contempla) llega
a la nica posibilidad de suprimir la vida.
Schopenhauer formula una teora artstica que para m es la ms importante de
todas. Y, dicho entre nosotros, la manera extremadamente ingenua e incompleta de tratar
el arte en Francia se debe, antes que nada, al desconocimiento de Schopenhauer.
El arte nos muestra el juego de la naturaleza y de sus fuerzas, es decir, la
voluntad de vivir. Schopenhauer es concreto en esta materia. Pregunta: por qu nos
encanta la fachada de una catedral, mientras que un muro sencillo no nos interesa? Es
porque la voluntad de vivir de la materia se expresa en la gravedad y en la resistencia. Y
un muro no pone en evidencia el juego de dichas fuerzas, ya que cada partcula del
muro resiste y pesa a la vez. Mientras que la fachada de la catedral muestra a dichas
fuerzas en accin, pues las columnas resisten y los capiteles pesan. Vemos la lucha entre
la gravedad y la resistencia. Tambin nos explica por qu una columna torcida (curva)
no nos satisface. Simplemente porque no resiste lo suficiente. Asimismo, una columna
redonda es mejor que una columna cuadrada.
Todo ello para decirles cmo ve Schopenhauer el ARTE.
Es la contemplacin que le opone a la vida.
Tambin trata sobre la escultura y dice que la belleza del hombre proviene de
una anticipacin a priori basada en la experiencia. El cuerpo humano resulta tanto ms
logrado cuando est bien adaptado a sus fines. Aade que en nosotros hay un ideal de

belleza humana que consiste en prolongar en el futuro lo que consideramos de calidad


en el presente, por ejemplo las piernas largas. Esa cualidad obliga al hombre a ir cada
ms lejos en ese sentido, salud, etc. Podramos decir que es una especie de sueo sobre
el modelo de la especie en el futuro.
Para Schopenhauer, la belleza de la escultura griega consista en un
discernimiento entre el instinto sexual y la belleza. En una palabra, la belleza griega no
es excitante, y por tal motivo es superior.
La pintura. Si la escultura se preocupaba sobre todo por la belleza y el encanto,
la pintura busca en el hombre la expresin, la pasin, el carcter. Por lo tanto, en la
pintura se puede considerar lo feo como bello. Ejemplo: una mujer vieja. El carcter
conforma la unidad del hombre en la pintura porque el carcter es lo que une en un
sentido (direccin), de otro modo el hombre sera desparejo.
Literatura. El artista en general no acta mediante conceptos de la lgica,
mediante abstracciones, sino que tiene la intuicin directa de la voluntad de vivir en el
mundo.
Por eso Schopenhauer constata que la literatura discursiva que quiere demostrar
algo no llega a nada. No se puede hacer arte con principios abstractos, con conceptos. Si
tengo algo que decir, por ejemplo, acerca de los hijos ilegtimos, lo dir simplemente en
una conferencia y no en la obra de arte.
La obra de arte busca lo concreto, pero dentro de lo concreto reencuentra lo
universal, la voluntad de vivir. Imaginemos al avaro de Molire. Es un personaje
concreto que tiene su vida, su color de pelo, etc., pero a travs suyo podemos ver la
avaricia en su sentido universal.
Schopenhauer da la definicin del genio, que adems es muy cercana a la del
nio. El genio es desinteresado. Se divierte con el mundo. Percibe sus atrocidades pero
goza con sus atrocidades. El genio en general no sirve para nada en la vida prctica, ya
que no busca su inters personal. Es antisocial, pero ve mejor el mundo porque es
objetivo.
Schopenhauer hace una muy buena comparacin al decir que la inteligencia del
hombre mediocre se parece a una linterna de bolsillo que solamente alumbra lo que se
busca, mientras que la inteligencia superior es como el sol que lo ilumina todo. De all
proviene el objetivismo del arte genial. Es desinteresado.

Schopenhauer dijo muchas cosas acerca del genio, por ejemplo que el genio no
puede vivir normalmente; el artista tiene siempre un obstculo que le impide vivir:
enfermedad, anormalidad, invalidez, homosexualidad, etc.
(Los hombres inteligentes son muy sensibles al ruido.) Yo personalmente lo
interpreto por el hecho de que percibimos mejor aquello que nos falta. Ejemplo: un
oficial de caballera ni siquiera sabe que est sano, mientras que un enfermo como
Chopin tiene una nocin aguda de la salud porque le falta.
Podemos observar fenmenos como Beethoven, que personalmente era histrico
y desdichado, pero que tan bien supo expresar en su arte la salud y el equilibrio (sin
dudas porque le faltaban).
Yo le asigno la mayor importancia a la antinomia en el arte. Un artista debe ser
esto y lo contrario. Loco, desordenado pero tambin disciplinado, fro, riguroso. El arte
nunca es una sola cosa, sino que siempre es compensado por su contrario.
Schopenhauer no es en verdad filosofa, sino intuicin y moral. Estaba indignado
porque todos los aos en una isla del Pacfico salen del agua tortugas marinas para
procrear en la playa donde son dadas vuelta y devoradas por los perros salvajes de la
isla. Deca: As es la vida, es lo que se repite sistemticamente desde hace milenios cada
primavera.
Por qu no se lee ms a Schopenhauer?
Por qu no es actual?
1. La metafsica de Schopenhauer (primera parte del libro) no es vlida ahora (s
que el numeno es la intuicin, la voluntad de vivir), formulada de esa manera.
2. Sin dudas tambin el aspecto aristocrtico de esa filosofa. Para
Schopenhauer, hay hombres mediocres y hombres superiores. E insultaba a los
mediocres.
3. Se opona (su filosofa se opona) a la vida, mientras que de Hegel se
pueden extraer cosas muy tiles para la poltica, como hizo Marx.
Schopenhauer buscaba el renunciamiento, procuraba anular la voluntad de vivir.
Para m es un misterio que libros interesantes como los de Schopenhauer (y los
mos!) no encuentren lectores.
Schopenhauer detestaba a Hegel. Siempre deca: ese zopenco de Hegel! Y para
desafiar a Hegel, haba fijado la hora de sus clases en la universidad de Berln al mismo
tiempo que las de Hegel, con el resultado de que el aula de Hegel siempre estaba repleta
mientras que la suya estaba siempre vaca

Pero Hegel y Schopenhauer tenan argumentos para mostrar que un genio no


puede tener xito, porque sobrepasa a su poca. Razn por la cual el genio es
incomprensible y no le sirve a nadie.
De modo que Schopenhauer y yo nos consolamos bastante bien!

Sexta leccin
Sbado, 3 de mayo
Hegel
Biografa aburrida. Siglo XIX. Profesor en Berln.
Kant
Fichte: Filosofa del Estado y de la ley.
Schelling: Naturaleza artstica. Su filosofa est muy influenciada por la esttica
y el arte. Hegel lo atac violentamente.
La tesis fundamental de Hegel es: lo que es racional es real, lo que es real es
racional.
No es tan difcil. La idea principal es que el sujeto es correlativo (dependiente)
del objeto, que uno no puede existir sin el otro.
Imaginen que slo existe una cosa. Si no hay conciencia, esa cosa no existe.
Sobre esta base Hegel formula su teora de lo real.
El mundo es una cosa, es conocido en la medida en que es asimilado por la
razn, por una conciencia racional. Hegel ofrece una imagen grandiosa de ese proceso.
Imaginemos que entr en una catedral. Al principio no veo nada ms que la
entrada, fragmentos de paredes, detalles arquitectnicos que no se explican por s
mismos. Finalmente, veo la catedral de manera fragmentaria. Avanzo. A medida que
avanzo, veo cada vez ms la catedral y finalmente llego al otro extremo y la veo entera.
Descubro el sentido de cada fragmento. La catedral ha penetrado en mi RAZN, ES. Es
justamente el proceso de nuestro desarrollo en el mundo. Cada da comprendemos
mejor el mundo, nos damos cuenta mejor de la razn de cada fenmeno. Por lo tanto, el
mundo existe para nosotros un poco ms cada vez. Llegar un momento, el momento
final de nuestra historia y del gnero humano, en que el mundo ser plenamente
asimilado. Ese da, desaparecern el tiempo y el espacio y la conjuncin del objeto con
el sujeto se transformar en un absoluto. Fuera del tiempo y del espacio. Ya no habr
ms movimiento. Entonces, zas!, el ABSOLUTO.
Como pueden ver, tales sistemas metafsicos tienen una estructura bastante
fantstica. Aun cuando los sistemas se derrumban, sirven para entender un poco mejor
la realidad y el mundo. La idea del progreso de la razn en Hegel se realiza a travs de

un sistema dialctico que actualmente tiene la mayor importancia y que se formula


aproximadamente as.
Cada tesis encuentra su anttesis en un nivel ms alto. La sntesis aparece de
nuevo como tesis y encuentra su antinomia, etc. Por lo tanto, es una ley del desarrollo
basada en la contradiccin. Segn Hegel, nuestro espritu est fundado en la
contradiccin porque es imperfecto, porque slo conoce la realidad parcialmente. Por
ende, sus juicios son imperfectos.
Hegel descubre esa contradiccin en la base misma del espritu; por ejemplo,
cuando decimos todo, debemos admitir lo singular. Cuando imaginamos una cosa
negra, hay que pensar tambin en otro color porque la idea misma de color es una
oposicin entre l y todos los dems colores. Se vuelve a encontrar esa misma oposicin
en el desarrollo histrico del Estado.
Por ejemplo, una dictadura provoca una revolucin y una revolucin encuentra
su sntesis en un sistema que no es el de la dictadura, ni el de la revolucin, por lo tanto
un sistema de poder limitado que, a su vez, resulta corregido en un sistema oligrquico,
por ejemplo.
O bien cuando pensamos todo, nos vemos obligados a pensar nada, y as es
como avanzamos, paso a paso, en esa catedral.
La filosofa del Hegel es una filosofa del devenir, lo que implica un gran paso
adelante, porque el proceso del devenir no apareca en las filosofas anteriores. No es
solamente un movimiento, sino un progreso, ya que el proceso dialctico nos pone
siempre en un escaln superior hasta el cumplimiento final de la razn, y ese proceso
est fundado naturalmente en Hegel sobre el progreso de la razn, es decir, la ciencia.
Lo que lo lleva a otorgarle la mayor importancia a la historia.
Para Hegel, la naturaleza no es creadora. No avanza. El sol, por ejemplo, se
levanta y se pone siempre de la misma manera. Pero lo que s es creador es el devenir
humano, que se expresa sobre todo en la historia. Ya podemos observar los grandes
abismos se abren para el espritu entre lo que actualmente llamamos
lo sincrnico
y lo diacrnico.
Ese abismo forma parte de las grandes contradicciones que caracterizan al
espritu humano, como por ejemplo el sujeto-objeto o la teora del continuo einsteniano,
la teora de los quanta de Planck o la manera de percibir el electrn, o en la teora

corpuscular y ondulatoria de la luz. El espritu humano aparece en esta perspectiva


como algo formado por dos elementos diferentes que nunca se encuentran.
Ese agujero es justamente el hombre.
Otra frmula de Hegel les dar la idea de su lenguaje algo complicado: el
hombre es el principio a travs del cual la razn del mundo llega a la conciencia de s
misma.
Observemos un poco ahora la lgica de Hegel. Que se presenta grosso modo as:
Yo afirmo que ninguna cosa existe, pero dado que lo afirmo, entonces al menos
mi afirmacin existe. Por ende, el ser existe (en oposicin a la cosa). Pero dado que el
ser en s no significa nada, al decir ser debo decir que algo es. Por esa va llego a
reconocer que la categora del ser solamente puede ser pensada junto a la del no-ser;
algo que ya les mencion al hablar de la antinomia del espritu. Pero simplemente
quiero mostrar cul es el punto de partida de esa lgica.
La diferencia entre la lgica tradicional y la de Hegel es la siguiente: segn la
lgica tradicional, todo lo que es es idntico a s mismo y nada se contradice. Es tan
slo el famoso principio de identidad segn el cual A equivale a A.
Ahora bien, en Hegel, nada es idntico a s mismo y todo se contradice. (La
imperfeccin de la razn en marcha: mientras no haya visto la catedral completa, el
sentido es imperfecto. A igual a A no se realiza aqu.)
Lo que conduce a aquello que anunci al principio: el pensamiento es lo que est
en la base de la realidad. Basta con comparar el mundo hegeliano con el mundo de
Aristteles o de Santo Toms para comprender que el mundo hegeliano es la verdad en
marcha donde la humanidad forma sus leyes y el hombre se vuelve un peldao de la
historia.
La importancia que Hegel le concedi a la historia contribuy por cierto al
triunfo del pensamiento de Hegel.
Para darles una idea de ese pensamiento en sus detalles, que les mostrar hasta
qu punto mis resmenes estn lejos de contener todos esos elementos, quisiera
hablarles de un libro importante de Hegel: La fenomenologa del espritu, t. II.
El captulo VI (para mostrar el camino de su pensamiento). El verdadero espritu
tico se divide en dos partes: el mundo tico, el mundo humano y divino y el hombre y
la mujer.
El cual se subdivide en:
1. La nacin y la familia. La ley del da y la ley de la noche,

que se vuelve a subdividir en


A. la ley humana
B. la ley divina
C. los derechos del individuo.
2. El movimiento que reencontramos en las dos leyes (siempre devenir):
A. gobierno-guerras-potencia negativa
B. (muy importante). La relacin tica entre el hombre y la mujer en el sentido
de hermano y hermana
C. La influencia recproca de la ley divina y humana.
3. El mundo pico como infinitud, y por ende como totalidad.
El anlisis hegeliano de estos temas consiste siempre en descubrir y definir el
movimiento dialctico al que estn sometidos. Lo que conduce a resultados
verdaderamente asombrosos, a pasajes famosos como el de la dialctica del amo y del
esclavo.
Todava no habl de un tema extremadamente importante en Hegel, el del
Estado y los pueblos (naciones).
Para Hegel, la realidad del Estado es superior a la del individuo. Para l, el
Estado es la encarnacin del Espritu en el mundo. Veamos algunas definiciones que nos
permiten comprender su concepcin del Estado.
(El Estado es la realidad de la idea moral. Es el espritu moral en cuanto querer
(voluntad) evidente por s mismo y sustancial, que piensa por s mismo y sabe y realiza
lo que sabe en cuanto saber.)
Esta frase horrible muestra el sentido ms profundo de la idea hegeliana que, de
una manera muy superficial, puede ser expresada as: para la filosofa anterior, el
hombre estaba sometido a una ley moral instaurada por Dios o bien, como en Kant,
sometida a un imperativo moral. Es decir: el hombre avanza pero la ley ya existe. Ahora
bien, en Hegel todo se mueve. El hombre al avanzar se moldea su propia ley y no hay
ninguna ley fija ms all de la que se constituye por medio del proceso dialctico. En
Hegel no solamente el hombre, sino tambin las leyes estn en marcha porque son
imperfectas.
Dos definiciones ms del Estado en Hegel.
1. El Estado es la realizacin del querer individual.
2. El Estado es el espritu que se expande volvindose la forma y la organizacin
del mundo. Luego analiza las diversas formas de gobierno. Y lo somete al proceso

dialctico: el gobierno capitalista provoca una dictadura contraria, la del proletariado.


La dictadura del proletariado conduce a una forma superior que podr reunir los
aspectos buenos de cada forma precedente, etc.
Tesis anttesis sntesis.
Comprendern con qu avidez los comunistas se abalanzaron sobre esta idea.
Para ellos, la revolucin conduce a una dictadura del proletariado, pero despus se llega
al Estado ideal donde la fuerza no tendr nada que hacer.
Hegel le debe su gloria en primer lugar a Marx, y en segundo lugar a los
marxistas.
La guerra, para Hegel, es tambin un proceso dialctico donde lo inmoral
conduce a lo moral.
El Estado, por ltimo, se transforma en la encarnacin de la divinidad.
Hegel/Kierkegaard
Ataque de Kierkegaard
Es el ltimo gran sistema metafsico que se form. Segn la ley dialctica de
puro estilo hegeliano, la tesis encuentra su anttesis y Kierkegaard es la anttesis.
Kierkegaard era un pastor dans, gran admirador de Hegel. De pronto, le declara
la guerra y es uno de los momentos ms dramticos de la cultura.
El ataque de Kierkegaard contra Hegel se resume as:
Hegel es absolutamente irreprochable en su teora, pero esa teora no vale nada.
Y por qu?
Porque es abstracta, mientras que la existencia (es la primera vez que aparece
esta palabra) es concreta.
En Hegel, no hay ms que abstracciones y conceptos; por ejemplo, he visto mil
caballos que tienen todos algo en comn y formulo el concepto de una cosa: caballo,
animal de cuatro patas, etc. Pero resulta que justamente ese caballo no existi nunca,
puesto que cada caballo concreto tiene su color. De manera que el concepto con el cual
la filosofa clsica acta desde los tiempos antiguos, como en Demcrito o Aristteles o
Santo Toms hasta Spinoza, Kant y Hegel, est en el vaco.

Dice: el hombre.
La abstraccin no corresponde con la realidad. Pertenece, por as decir, a otro
mundo.
En este punto el pensamiento choca con su ms violenta contradiccin interna.
Y esa es la base, para usar el lenguaje hegeliano, de una anttesis que nos lleva
directamente a la existencia.
El existencialismo pretende ser sobre todo una filosofa de lo concreto. Pero es
una ilusin; con la realidad concreta no podemos hacer razonamientos. Los
razonamientos siempre usan conceptos, etc. El existencialismo por lo tanto es un
pensamiento trgico, porque no puede bastarse a s mismo, debe ser una filosofa
concreta y abstracta al mismo tiempo.
La filosofa de Kierkegaard es una reaccin contra la de Hegel.
Recin a partir de Husserl el existencialismo se torna posible, ya que el mtodo
fenomenolgico de Husserl consiste en las investigaciones de la verdad en cuanto
esencia.
Es una descripcin de nuestra conciencia, una especie de aplicacin al yo del
mtodo aristotlico. Pero mientras que la filosofa de Aristteles es una clasificacin del
mundo, el mtodo fenomenolgico de Husserl consiste en la depuracin y la
clasificacin de los fenmenos de nuestra conciencia.

Domingo, 4 de mayo de 1969


Existencialismo
El existencialismo surgi directamente del ataque de Kierkegaard contra Hegel.
A decir verdad, no hay una sola escuela existencialista, sino varias; entre otras,
las de Jaspers, Gabriel Marcel (ese pobre idiota), Sartre Pero en realidad el
existencialismo es una actitud que va desde Parmnides, Platn, Jesucristo, San Agustn,
hasta nuestros das.
Tratar de decirles lo que separa a la filosofa existencial de la filosofa clsica.
En primer lugar, como ya lo dijimos a propsito de Kierkegaard, est la
oposicin entre lo concreto y lo abstracto.
La cuestin es extremadamente seria e incluso trgica para la mente, porque
razonamos con conceptos y por lo tanto con abstracciones.
Trgica porque el razonamiento solamente puede hacerse a travs de los
conceptos y la lgica, y porque las leyes generales no pueden formarse sin conceptos y
sin lgica. Por otra parte, los conceptos no existen en la realidad (esto es muy
importante).
Pero hay tambin una objecin que Kierkegaard formul contra Hegel: La
verdad hegeliana es concebida de antemano, la eleccin entre nuestras concepciones no
se realiza como consecuencia de un razonamiento, sino que son elegidas de antemano.
El razonamiento sirve tan slo para justificar una eleccin anterior. (Es imposible luchar
con lo que el alma ha elegido Zeromski49).
Hegel concibi de antemano su mundo, en su razn, etc. Es por ende
premeditado. Un defecto ms del razonamiento abstracto, que es dramtico para la
mente. En consecuencia, el razonamiento no es posible.
En esas condiciones, cmo son posibles un razonamiento existencialista o un
sistema filosfico como el de Heidegger o el de Sartre?
Hay un mtodo que vino en auxilio de los existencialistas, es el mtodo
fenomenolgico de Husserl.
Heidegger fue el alumno preferido de Husserl. Husserl nunca le perdon a
Heidegger que se aprovechara de la fenomenologa para fines absolutamente diferentes,
creando as el primer sistema existencialista. Y por qu el mtodo fenomenolgico?
49 Stefan Zeromski, novelista y dramaturgo polaco (1864-1925).

Es una nueva reduccin del pensamiento, que ya fue reducido por Descartes,
Feuerbach y otros.
Esa reduccin consiste en lo siguiente. Husserl dice: dado que no podemos decir
nada del numeno (cosa en s), pongamos entre parntesis el numeno; es decir que lo
nico de lo que podemos hablar es de los fenmenos.
El numeno, por ejemplo, es esta silla tal como verdaderamente es y el
fenmeno es la silla tal como nosotros la vemos o como es vista por una hormiga,
condicionada por nuestra posibilidad de ver. Esto no slo concierne a nuestras
facultades fsicas de recepcin, sino tambin a las facultades de la mente, como lo
demostr Kant (a saber que el tiempo y el espacio provienen de nosotros y no del objeto
en s).
Husserl dice: dado que no podemos saber nada del numeno, lo pongo entre
parntesis. De la existencia de Dios, por ejemplo, no sabemos nada.
Y volviendo al famoso cogito ergo sum de Descartes, Husserl pone entre
parntesis el mundo y todas las ciencias que se refieren al mundo (biologa, fsica,
historia). No quedan ms que las ciencias que conciernen a nuestras facultades, como
las matemticas, la lgica, la geometra, etc.
Puso entre parntesis a Dios y a las ciencias.
Imagnense las formidables consecuencias de ver segn el mtodo
fenomenolgico.
Por desgracia, no s si Isa50 existe, tengo una idea de Isa en mi cabeza!
De igual modo, nunca nac. Nunca nac en 1904.
Solamente conozco la idea que tengo en mi conciencia de mi nacimiento en
1904 y tengo la idea de 1904, es decir, de todos los aos pasados.
Todo ha cambiado de manera demonaca. Esto cambia el universo. No hay nada
ms que un centro definitivo, que es la conciencia y lo que pasa en la conciencia. La
conciencia est evidentemente sola. La posibilidad de otras conciencias no existe.
La vida no es nada ms que un dato de la conciencia. De igual modo, la lgica,
la historia, mi futuro no son nada ms que datos de mi conciencia que ni siquiera puedo
llamar mi conciencia, puesto que mi conciencia no es ms que un dato de la
conciencia definitiva.

50 Isa Neyman era una amiga de Gombrowicz que a veces asista a sus
lecciones de filosofa.

Todo se reduce a fenmenos dentro de mi conciencia. En ese estado de cosas,


cmo podemos hacer filosofa?
A esa conciencia definitiva no le queda nada ms que juzgarse a s misma.
Dado que la conciencia es consciente de algo, pues bien, es consciente de s misma. La
conciencia se separa, por as decir, en varias partes que pueden describirse as: primera,
segunda, tercera conciencia. Pero la segunda conciencia puede ser descripta por una
tercera conciencia y es precisamente lo que hago al hablar de la tercera conciencia.
Les ruego que no olviden que esta es una manera extremadamente rudimentaria
de presentarles la fenomenologa.
Hay adems una ley de la conciencia formulada por Husserl, que se llama la
intencionalidad de la conciencia, es decir que la conciencia consiste en ser consciente.
Pero para ser consciente siempre es preciso ser consciente de algo. Y eso significa que
la conciencia nunca puede estar vaca, separada del objeto. Lo que conduce
directamente a la concepcin del hombre de Sartre, quien dice que el hombre no es un
ser en s, como lo son los objetos, sino que es un ser para s que es consciente de s
mismo. Lo cual lleva a una concepcin del hombre separada en dos por un vaco. Por tal
razn es que el libro de Sartre tiene en su ttulo la nada. Esa nada es una especie de
surtidor, de Nigara que va siempre del interior al exterior.
Por ejemplo, soy consciente de este cuadro, mi conciencia no est solamente en
m, est en el cuadro (objeto de la conciencia). La conciencia est, por as decir, fuera
de m.
Cuando le esto en El ser y la nada, di un grito de entusiasmo, porque es
justamente la concepcin del hombre que crea la forma y que no puede ser
verdaderamente autntico.
Ferdydurke felizmente se public en 1937 y El ser y la nada en 1943. Y por eso
resulta ser que alguno bondadosamente me atribuye la anticipacin del existencialismo.
Volvamos a lo nuestro.
Habl del mtodo de la fenomenologa de Husserl porque hizo posible la
filosofa existencial. A decir verdad, el existencialismo no puede producir ninguna
filosofa.
Yo soy nico, concreto, independiente de toda lgica, de todo concepto.
Qu hacer en esa situacin?
Ser crucificado como Jesucristo?
Perdido en su dolor?

Uno vive solo, uno muere solo.


Impenetrable.
Pero con el mtodo fenomenolgico podemos organizar los datos de nuestra
conciencia referidos a nuestra existencia. Y es lo nico que nos queda.
Se ha comparado el mtodo de Husserl con la manera de comer un alcaucil, es
decir que observo en mi conciencia una nocin.
Ejemplo: el color amarillo. Intento reducirlo a su estado ms puro, como el
alcaucil, hoja por hoja. Y cuando finalmente llegamos al corazn, nos arrojamos sobre
l y lo devoramos.
La fenomenologa es un descenso a la nocin ms profunda, la ltima del
fenmeno, y entonces, cuando est depurado, uno se lanza sobre l y lo engulle
mediante una intuicin directa.
Les recuerdo que la intuicin es un saber directo sin razonamiento.
De modo que el existencialismo es la descripcin ms profunda y definitiva de
nuestros datos referidos a la existencia.
Sartre tom muchas cosas de Heidegger. Heidegger es ms creador que Sartre,
pero Sartre es ms claro.
Sartre se propone esa descripcin de la existencia. Debo mencionar adems una
diferencia muy profunda entre el existencialismo y la filosofa anterior.
La filosofa clsica era ms bien una filosofa de las cosas donde incluso el
hombre era tratado casi como una cosa, mientras que el existencialismo pretende ser una
filosofa del SER.
Cada objeto es la vez objeto ms ser.
Es cierto que esa diferencia existi casi siempre dentro de la filosofa, aun en la
de Hegel, filosofa del devenir.
Pero el existencialismo se concentr en eso y en un solo tipo del SER que es
precisamente la existencia.
Tres tipos diferentes del SER:
1. El Ser en s (ser de las cosas).
2. El Ser para s (ser de la conciencia muerta. Ser independiente de esto).
3. Seres vivos y Seres existentes.

La palabra existencia significa solamente existencia humana consciente y slo


en la medida en que se es consciente de la existencia. Los hombres que viven de manera
inconsciente no tienen existencia.
Los animales no tienen conciencia.
Esa es prcticamente la clasificacin de Sartre. Es justamente el tema de El ser y
la nada.
Cmo se pueden definir las caractersticas del Ser en s, es decir, el ser de los
objetos?
1. Es preciso decir que slo existen fenmenos (Husserl). Toda cosa se
manifiesta como un fenmeno. Segn Sartre, no podemos decir que una persona es
inteligente si se manifiesta solamente mediante actos estpidos. El hombre no es nada
ms que lo que vemos.
Fjense en que ninguna cosa tiene lmite.
Lmpara, etc., son definiciones arbitrarias santificadas por nuestro lenguaje.
Podemos ver que el existencialismo pasa al estructuralismo.
El Ser en s no puede ser ni creado por alguien, ni activo ni pasivo (ya que esas
son ideas humanas).
El Ser en s es opaco.
Es como es, es todo lo que podemos decir, es inmvil; no est sujeto a la
creacin y a la temporalidad y no puede ser deducido de ninguna cosa (como creado por
Dios).
Ser en s es un ser del que no se puede afirmar nada, excepto que es EN S tal
como es (un poco como Dios).
Es curioso que el Ser para s, la existencia humana es de alguna manera inferior
al Ser en s. Tiene en s el vaco, la nada, puede decirse que est formado por dos partes.
Como si estuviese dividido en dos, y eso es lo que le permite ser consciente de s
mismo.
Entonces es un ser secundario en comparacin con el Ser en s.
Resulta curioso: esta comparacin rudimentaria que acabo de hacer puede
parecer ingenua. Pues bien, a pesar de todo conduce a nociones reales, por ejemplo que
el ser humano est vaco a causa de la famosa intencionalidad de la conciencia. Si una
silla es una silla, entonces la conciencia nunca es idntica a s misma ya que siempre
hay que ser consciente de algo. No se puede imaginar la conciencia vaca. El famoso

principio de identidad A igual a A (silla es silla) no se realiza en ese caso. En tal sentido,
el Ser de la conciencia es un ser imperfecto. Pero vayamos ms lejos.
El Ser en s no puede desaparecer. Es independiente del tiempo y del espacio. Es
como es, nada ms. Mientras que la existencia, el Ser para s, es un ser limitado que
tiene un fin, que muere. (Al menos es as como se le presenta nuestra existencia a
nuestra conciencia. La existencia debe ser sostenida como una llama.)
Para Eistein, el objeto no es otra cosa que una curva del espacio. La silla
representa una cantidad de energa y esa energa puede transformarse en otro objeto o
seguir siendo energa sin diferencia, mientras que la existencia humana comienza y
termina (nacimiento y muerte).
Pero entonces, qu es el hombre como Ser para s o existencia?
1. El hombre es una cosa, dado que tiene un cuerpo y solamente as, como
cuerpo, puede estar en el mundo. En este punto Sartre se entrega a reacciones muy
subjetivas: dice que el hombre como cuerpo es demasiado. Provoca nuseas, de all el
ttulo: La nusea.
2. El hombre es una cosa porque es un hecho (facticidad). Por ejemplo: yo tengo
mi pasado, ya fui hecho, definido, realizado. Pero cuando me dirijo hacia el futuro,
salgo del mundo de las cosas para entrar en la realizacin de m mismo.
3. El hombre es una cosa por su situacin, es lo que le quita su libertad.
He aqu la famosa cuestin de la libertad que hace que seamos responsables de
nosotros mismos. Por supuesto, tenemos dos sentimientos completamente contrarios.
Por un lado, somos solamente el efecto de una causa. Ejemplo: si bebo es porque tengo
sed. Si tengo un complejo, segn el freudismo, es el resultado de un trauma. Por otro
lado, estamos absolutamente seguros de ser libres. Nadie puede quitarme el sentimiento
de que soy yo mismo quien decide si debo mover la mano o no. Pues bien, cuando
contemplamos a otras personas, se presentan para nosotros como la consecuencia de la
causa.
Para un mdico, no caben dudas de que las enfermedades de su paciente
obedecen a causas. Ese sentimiento de libertad, que es tan fuerte en nosotros, no nos
concierne ms que a nosotros mismos, mientras que vemos a los otros como
mecanismos. As, el Ser en s tiene siempre su causa tal como se presenta, no tiene
comienzo ni fin. La libertad es nicamente la particularidad del Ser en s. Hay all
obviamente una ruptura entre los sentimientos de la causalidad universal y nuestro

sentimiento de libertad que proviene de la diferencia esencial entre el saber cientfico y


el saber existencial. Esto es muy importante, puesto que define los lmites de la ciencia
que nunca puede ser el fundamento de la filosofa, porque slo la conciencia puede ser
consciente de la ciencia, mientras que la ciencia nunca puede fundar la conciencia.
Adems, la ciencia ve al hombre desde el exterior como un objeto entre otros.
Diferencia entre la operacin del apndice desde el punto de vista del mdico
que trata al enfermo como un mecanismo y desde el punto de vista del enfermo. Para el
enfermo, esa operacin es vivida. Es subjetiva y debe ser padecida por l y por nadie
ms. Y hay una cosa ms: en el pasado nos sentimos sometidos a la causalidad mientras
que el futuro parece depender de nosotros mismos. Por eso Heidegger deca que el
tiempo existencial es el futuro. Cada cosa que el hombre hace puede ser considerada
desde el punto de vista del pasado. Muevo la mano porque tengo ganas de fumar. O
desde el futuro: muevo la mano para agarrar la pipa.
Por lo tanto, se puede afirmar que la libertad es propia solamente de la
existencia, mientras que la causalidad es lo propio del Ser en s.
El existencialismo no es una ciencia.
En el existencialismo el todo no es un mecanismo, la suma de los elementos
significa siempre algo ms que la suma total. Imaginemos que las palabras que forman
una frase no sean solamente una cantidad de palabras, sino tambin un sentido. Entre la
manera de ver al hombre como objeto, desde el exterior, propia de la medicina, la
psicologa, la historia, etc., y la del existencialismo, que consiste en sentir, por as decir,
desde adentro, en su ser, hay un ABISMO.

Lunes, 5 de mayo de 1969


Existencialismo
El existencialismo es la subjetividad.
Personalmente, soy muy subjetivo y me parece que esa actitud corresponde a lo
real.
El hombre subjetivo
el hombre concreto.
No un concepto de hombre, sino Pedro o Francisco, porque el concepto de
hombre no existe, dice Kierkegaard.
A causa de ello, al existencialismo le resulta monstruosamente difcil hacer
razonamientos, pues los razonamientos estn basados en conceptos y slo gracias a la
traicin de Heidegger, que se adue del mtodo fenomenolgico, se puede hablar
[frase incompleta].
El existencialista es un hombre subjetivo, libre. Tiene lo que se llama voluntad
libre, al contrario que el hombre visto desde el exterior cientfico, siempre sometido a la
causalidad, como un mecanismo.
Esta tesis audaz de que el hombre es libre parece absolutamente insensata en un
mundo donde todo es causa y efecto. Se basa en una sensacin elemental: somos libres
y no hay modo de convencerme de que si muevo la mano izquierda no es porque yo lo
quiero. No es fcil precisar en qu se basa esa posibilidad de libertad.
Imagino que est fundada en una diferencia de tiempo. El tiempo del hombre no
es el pasado sino el futuro. Si uno hace algo, no es a causa sino para. Leo para
acordarme, etc.
Si en el pasado tenemos la causalidad; en el porvenir, en la existencia del
hombre, nos relacionamos con el futuro.
Podemos decir, ms profundamente, que en nuestra conciencia reencontramos la
misma ruptura interna que se revela, por ejemplo, en la fsica.
El hombre, ese ser para s, est dividido en dos (con un hueco). Es en esa nada,
en ese vaco (ese hueco), donde se introduce la nocin de libertad. La libertad cumple
un papel enorme en Sartre porque es el fundamento de su sistema moral.
Sartre es moralista y resulta curioso que en la filosofa francesa se produzca de
nuevo el mismo desvo observado por Husserl en Descartes.

Descartes, de una manera extremadamente categrica, reduce el pensamiento


slo a la descripcin de la conciencia, pero de pronto, espantado por la aniquilacin de
Dios, del mundo, se traiciona a s mismo. Reconoci la existencia de Dios. Y enseguida
deduce de la existencia de Dios la existencia del mundo.
Ahora bien, en Sartre nos enfrentamos a la misma cobarda, segn creo. Hay
quizs unas quince pginas en El ser y la nada donde Sartre hace esfuerzos dramticos
para fundamentar lgicamente un fenmeno que parece absolutamente evidente, la
existencia de otro hombre aparte de m. Por ejemplo, el fenmeno de la existencia de
Witold es el mismo que el de una silla.
Sartre analiza todos los sistemas: Kant, Hegel, Husserl, y demuestra que ninguno
de ellos tiene ninguna posibilidad de reconocer al otro hombre. Y por qu? Porque ser
hombre es ser sujeto. Es tener una conciencia que reconoce todo el resto como objeto.
Si admitiera que Witold tambin tiene una conciencia, entonces yo forzosamente soy un
objeto para Witold que es el sujeto. Es imposible ser a la vez sujeto y objeto. Y en este
punto Sartre se asust. Su moral extremadamente desarrollada se niega a admitir que no
haya otro hombre, porque ya no hay deberes morales cuando el otro es objeto.
Sartre, siempre desgarrado entre el marxismo (cientfico) y el existencialismo (lo
contrario), se espant al igual que Descartes. Declar lisa y llanamente que, aunque sea
imposible reconocer la existencia del otro, no hay otro medio que reconocerla como una
evidencia que salta a la vista. All se derrumba dramticamente toda la filosofa de
Sartre, todas sus posibilidades creadoras, y ese hombre dotado de un genio
extraordinario se vuelve un simple bonachn (marxismo-existencialismo) que en el
fondo est obligado a hacer una filosofa de concesiones. Su pensamiento se convirti
en un compromiso entre el marxismo y el existencialismo. Y entonces todos sus libros
se vuelven la base de un sistema moral donde ya todo sirve para sostener una tesis
concebida de antemano. Precisamente la base de tal sistema moral es la famosa libertad
sartreana.
Dice: Soy libre, me siento libre. Por lo tanto, siempre tengo la posibilidad de
elegir. Dicha eleccin es limitada porque el hombre siempre est en una situacin y slo
puede elegir en esa situacin. Ejemplo: puedo quedarme en la cama o puedo caminar,
pero no puedo elegir volar porque no tengo alas. Est la libre eleccin de la que el
hombre es responsable. Si me niego a elegir entre dos posibilidades, tambin es una
manera de elegir la tercera actitud. Si no queremos elegir entre el comunismo y el
anticomunismo, est la neutralidad. Sartre dice tambin que el hombre es creador de

valores. Es la consecuencia directa de un atesmo obstinado, el ms consecuente de toda


la filosofa.
Esta es la situacin: dado que hemos perdido la nocin de Dios, entonces
convirtmonos nosotros mismos, a causa de nuestra libertad absoluta, en creadores de
valores. Y en tal sentido podemos hacer lo que queramos. Ejemplo: si as lo decido,
puedo considerar bueno el hecho de asesinar a X o de no asesinarlo. Las dos
posibilidades existen, pero al elegir entre ellas me elijo a m mismo como asesino o no.
Creo reconocer aqu en la filosofa un exceso de intelectualismo y la decadencia
(el debilitamiento) de la sensibilidad. Los filsofos, excepto Schopenhauer, parecen
personas cmodamente sentadas en sus sillones que tratan sobre el dolor con un desdn
absolutamente olmpico, que desaparecer el da que vayan al dentista y griten ay, ay,
doctor. Sartre, en su desdn terico por el dolor, declara que la tortura, para un hombre
que elige el dolor como un bien, puede volverse un placer celestial. Tal afirmacin me
parece muy dudosa y tpica de la burguesa francesa, que dichosamente ha sido
preservada desde hace bastante tiempo de dolores fuertes. A pesar de la afirmacin de
Sartre de que la libertad es limitada por la situacin y lo que llamamos facticidad (por
ejemplo, el hecho de que tenemos un cuerpo y somos un hecho, un fenmeno en el
mundo), a pesar de todas esas limitaciones, va demasiado lejos.
El hombre existencial es
concreto,
nico,
hecho de nada,
por ende libre.
Est condenado a la libertad y puede elegirse.
Qu sucede si elegimos, por ejemplo, la frivolidad y no la autenticidad, la
falsedad y no la verdad? Como no hay infierno, no hay castigo. Desde el punto de vista
existencial, el nico castigo es que ese hombre no tiene verdadera existencia. Por lo
tanto no es un existente. Resulta pues un juego de palabras, tanto de Heidegger como de
Sartre, del que se burlar con ganas quien haya elegido la supuesta no-existencia.
Cul es el porvenir del existencialismo?
Muy grande.
No creo en los juicios superficiales segn los cuales el existencialismo es una
moda. El existencialismo es la consecuencia de un hecho fundamental, de la ruptura
interior de la conciencia que se manifiesta no slo en las cualidades fundamentales del

hombre, sino que tambin se hace evidente dato extremadamente curioso por ejemplo
en la fsica, donde hay dos modos de concebir la realidad
corpuscular
ondulatorio
Ejemplo: teoras de la luz.
Ahora bien, las dos teoras son correctas, como lo demuestra la experiencia, pero
son contradictorias. Se observa el mismo fenmeno en la nocin de la fsica referida a
los electrones, donde hay dos maneras de verlos que son ambas correctas y
contradictorias. Y en mi opinin el hombre est dividido entre lo subjetivo y lo objetivo
de manera irremediable y para toda la eternidad. Es una especie de llaga que tenemos,
de la que es imposible curarse y de la que somos cada vez ms conscientes. En unos
aos, sangrar todava ms, porque no podr sino crecer con la evolucin de la
conciencia.
La profunda verdad de la dialctica de Hegel (tesis-sntesis) aparece aqu. En
estas condiciones es imposible pedirle al hombre que sea armonioso, que pueda resolver
lo que sea. Impotencia fundamental.
No hay ninguna solucin.
A la luz de estas reflexiones, la literatura que considera que se puede arreglar el
mundo es la cosa ms idiota que podamos imaginar.
Un pobre escritor que se cree dueo de la realidad es algo ridculo. Ay, ay, ay!
Uf!

Martes, 6 de mayo de 1969


La libertad en Sartre
La libertad es una experiencia.
Est ligada al tiempo futuro que es el tiempo de la existencia humana.
Se caracteriza por la finalidad, que es lo contrario de la causalidad. En el mundo
de la causalidad, hacemos algo porque estamos obligados a ello por una causa. En el
mundo de la finalidad, hacemos algo para algo. Agarro la pipa para fumar. La libertad se
ejerce siempre en una situacin, es decir que en cada situacin tengo una libertad de
eleccin, pero no puedo elegir algo que est fuera de la situacin. Por ejemplo, puedo
caminar o sentarme, pero no puedo volar.
Finalmente, la libertad es el fundamento de todo valor. No hay que olvidar que el
atesmo est en la base de todo el existencialismo sartreano. l dijo que no es tan fcil
llegar hasta el fondo del atesmo como lo hizo. Cuando se llega hasta ese extremo,
vemos que, como Dios no existe, todas las cualidades son instauradas por m, en mi
libertad. Por ejemplo, puedo instituir la tortura como el bien supremo: lo moral y lo
inmoral son dos cosas que decidimos en plena libertad. Pero como en toda la obra de
Sartre, de inmediato advertimos un retroceso. Podramos creer que es el inmoralista ms
absoluto, pero no. Es cien por ciento un moralista. Si entiendo bien ese aspecto de la
filosofa sartreana, resulta bastante artificial.
1. El hombre en su libertad se elige a s mismo al elegir sus valores (reemplcese
cualidad por valor). Eso depende de su libre albedro. Pero de mi eleccin depende lo
que Heidegger llamaba la existencia autntica, y en consecuencia la verdadera vida o un
mundo diferente.
2. Como consecuencia, el hombre es responsable por su yo, pero el hombre
tambin es responsable por el mundo, porque elegirse significa elegir el mundo. As,
puedo elegirme como hitleriano, nazi, y elegir un mundo nazi.
Se le pregunt a Sartre: por qu no se puede elegir el hitlerismo si uno es un
creador libre de sus valores?, qu me obliga, por ejemplo, a elegir el marxismo?
Esta contradiccin bastante elemental, en mi humilde opinin, no ha sido bien
aclarada por Sartre, porque evidentemente la moral es una limitacin de la libertad, aun
si hay que tener razones para elegir esa limitacin. En este punto, con respecto a la
libertad, Sartre es muy categrico. Dice que la eleccin no depende ms que de

nosotros, no hay valores preestablecidos, es nuestra eleccin la que los crea. Uno podra
imaginarse que el hombre, con toda su libertad, a pesar de todo est condenado a
satisfacer las necesidades fundamentales de la vida, por ejemplo comer. Pero esto
tambin depende de m. Si elijo el suicidio, la comida pierde todo valor para m. Y de
esta absoluta responsabilidad del hombre ante s mismo surge la angustia tpica del
existencialismo tanto para Heidegger como para Kierkegaard y Sartre.
Dicha angustia es la angustia ante la nada. Cuando tengo miedo, dice Heidegger,
tengo miedo de algo, por ejemplo de un tigre. Pero si no tengo miedo de nada preciso,
se produce la angustia. Tal angustia, segn Sartre, surge de nuestra responsabilidad
hacia nuestra existencia. Podramos preguntarnos por ejemplo: cmo puedo ser
absolutamente libre para elegirme si nac petiso y quiero ser alto? Pero la eleccin no es
la eleccin de un hecho, sino la eleccin de un valor. No puedo elegir libremente mi
estatura, pero depende de m considerar la poca altura como una cualidad o un defecto.
Hay adems otras imposibilidades para nuestra libertad, que provienen de lo que
se llama la facticidad del hombre. No hay que olvidar que el hombre por su cuerpo, por
su mecanismo, etc., pertenece al mundo regido por la causalidad, porque si nos dan una
pualada, obviamente vamos a sangrar como cualquier animal. La libertad se manifiesta
solamente en la existencia, en ese ser especfico que es el Ser para s.
La angustia es la angustia ante m mismo tal como todava no soy, puesto que
debo elegirme. Proviene de la conciencia de la libertad y es la estructura fundamental
del hombre. La mayora de los hombres no la sienten porque huyen ante esos problemas
y al huir de ella la afirman.
Sartre define esto como un acto de mala fe, que segn l es un acto por el cual
queremos engaarnos (falsearnos), mentirnos a nosotros mismos, y esas personas
rechazan la voluntad, pero el acto de rechazar tambin es libre y lo saben. De all surge
el mito tranquilizador que nos permite olvidar nuestra terrible soledad y nuestra
responsabilidad ante nosotros mismos. Sartre llama cabrn al hombre que se esconde
ante esa responsabilidad.
Hay un clebre cuento de Sartre, La infancia de un jefe, donde un joven aterrado
por sus tendencias homosexuales, para no elegirse homosexual, se elige antisemita y se
vuelve antisemita para todo el mundo. Porque es su caracterstica, su deber, etc. Al huir
ante nuestra responsabilidad fundamental, elegimos ser otro personaje, o elegimos
valores absolutos tales como Dios, las leyes de la naturaleza, etc. Pues bien, ahora Sartre
explica en qu consiste su propia moral.

Se trata de elegir la libertad y afirmar la libertad.


Tal es el fundamento del comunismo de Sartre. Podramos preguntarnos por qu
Sartre, al elegir el comunismo, un sistema definido de valores, no es un cabrn. Es
porque cualquier otro sistema social implica la explotacin del hombre por el hombre, y
por ende una limitacin de la libertad. Al elegir el comunismo, elegimos la libertad.

Mircoles, 7 de mayo 1969


La mirada del otro
Estamos sometidos a la mirada del otro. Naturalmente es necesario reconocer la
existencia del otro. Es una evidencia. Sartre no encuentra razones filosficas para
justificarla. La mirada del otro nos quita la libertad, nos define. Para el otro somos una
cosa, un objeto, tenemos un carcter, etc. La mirada del otro es contraria a nuestra
libertad, pero solamente reconociendo la libertad del otro me libero de su mirada. Toda
la moral sartreana consiste en reconocer y en afirmar la libertad.
En consecuencia y naturalmente, Sartre exige que todo escritor se comprometa,
que pertenezca a la izquierda y que se someta a reglas rigurosas! En otras obras menos
logradas, Sartre intenta sobre todo (en La crtica de la razn dialctica) conciliar el
existencialismo con el marxismo, lo que por supuesto es una tontera.

Domingo, 11 de mayo de 1969


Heidegger
Antes de Sartre est Martin Heidegger, quien sin dudas fue ms creativo. Naci
en 1889, profesor en Friburgo, autor del libro Ser y tiempo, 1927.
Hay que decir en primer lugar que Heidegger iba a escribir un segundo volumen,
pero que no pudo organizar su pensamiento hasta el final. Es un pensamiento difcil y
torturado.
El existencialismo sencillamente consiste en describir la relacin de nuestra
conciencia con nuestra existencia, en otras palabras, los que para el hombre son los
aspectos ms profundos, los ms definitivos de la existencia. Se procede por
eliminacin de los aspectos colaterales y ms superficiales y se llega a nociones ms
profundas y ms autnticas acerca de nuestra existencia. Es un mtodo fenomenolgico
que no se preocupa por Dios, etc., sino nicamente por lo que est en nuestra
conciencia, cuando se confronta con nuestro ser especfico, nuestra existencia. Es una
ontologa fenomenolgica.
Ontologa significa ciencia del Ser (existencia). Fenomenolgica significa que
no hay nada ms que los fenmenos y no hay que buscar algo detrs de los fenmenos.
En tal sentido, este mtodo es completamente ateo.
Heidegger deca que no hacen falta tantos razonamientos complicados sino ms
bien una ingenuidad heroica.
La ontologa general es el principal problema: qu es el Ser? Reencontramos
aqu una pizca de schopenhauenarismo: por el anlisis de nuestra existencia, de lo que
significa para nosotros Ser, podemos llegar al problema general que deba ser resuelto
en el segundo volumen de Ser y tiempo.
Primera pregunta:
Qu es el Ser?
Qu es la existencia?
(Qu es una forma de Ser).
Segunda pregunta: cul es el sentido de esa existencia?

Heidegger dice que todo el mundo lo sabe, pero nadie puede responder. San
Agustn deca sobre el tiempo: S lo que es cuando no me interrogan, pero cuando me
interrogan no lo s.
La filosofa clsica quera explicar el Ser de una manera racional y no
experimentndola. Empecemos, dice Heidegger, por el Ser del hombre y despus
pasemos al ser en general.
Y en primer lugar, hay que constatar que slo el hombre es capaz de interrogarse
respecto de su existencia. Cmo?
No se trata de una introspeccin, porque la introspeccin y el psicoanlisis se
regeneran en contacto con los fenmenos de la existencia pero no con la existencia
misma.
Qu es la existencia, es decir, el ser especfico del hombre?
Dice:
Se define por lo que llama Da-sein, ser-ah (all). Ser hombre. Existir como
un hombre. El Seindes es una manera de existir de las cosas, una manera absurda y
sin tiempo (una silla, que est all pero no lo sabe).
Ahora bien, el hombre tambin es un Seindes y es consciente de ello, de ser
una cosa. Pero tambin es trascendente a ello (trascendente: lo que en m se dirige hacia
el exterior), porque el hombre es una cosa pero tambin es algo ms. Desborda la cosa.
Es trascendente. La palabra Sein, ser.
Existencialismo (Heidegger)
La confrontacin de nuestra conciencia con nuestra existencia.
No se trata del hombre, sino del ser humano, por as decir, de la manera de ser
humana.
Seindes es la manera de ser de las cosas, sin sentido, absurda.
Observen que el existencialismo no habla de la carencia de sentido de una
concepcin o del sentido de Dios, sino de la manera de ser de las cosas. Las cosas son
absurdas porque estn aqu sin hacer nada, por as decir. Son como son. No tienen
historia. No estn en el tiempo. Es cierto que una cosa puede deteriorarse en el tiempo,
pero lo sufre pasivamente, sigue siendo siempre tal cual. El Sein, ser con sentido,
significativo. Pero el Da-sein le da sentido al ser de las cosas.

En primer lugar, es una afirmacin del hombre. Despus, se trata de dar un


sentido a las cosas, es decir, a los hombres.
Ya dijimos que las cosas no tienen lmites. No se puede decir dnde termina una
mesa y dnde comienza el piso, porque a decir verdad siempre se trata de la materia
compuesta de tomos. En Einstein, la energa no es nada ms que una curva del
espacio y la cosa es una cosa definida porque el hombre la define. El hombre lo hace
desde el punto de vista de sus necesidades y de sus proyectos. La silla es para sentarse,
la mesa es para escribir. Por lo tanto, el Da-sein, el ser superior, la existencia, forma
un ser superior que es justamente un ser significativo, un ser humano, una existencia.
Heidegger dice que la existencia absurda es ntica, mientras que la existencia con
sentido, superior, conduce a la ontologa.
Hay adems una cosa importante que inspir a Sartre (quien tom mucho de
Heidegger).
Heidegger dice que la esencia del hombre es su existencia, que el hombre no es
una cosa definida. No hay modelos de hombre como por ejemplo en la filosofa
catlica, sino que el hombre es una existencia que est hacindose. Una diferencia sutil
pero profunda. No podemos decir que alguien es hombre; solamente podemos decir que
se vuelve hombre, que se realiza como existencia humana. A causa de ello, Sartre le
atribuye al hombre una plena libertad para elegirse.
Heidegger diferencia la existencia que llama banal y la existencia que llama
autntica. Entonces el hombre existe en dos planos:
1. la existencia cotidiana, banal
2. y la existencia autntica.
Kierkegaard hizo la misma clasificacin pero agreg la vida religiosa. Aunque
para Heidegger, al igual que para Sartre o Marx, la religin es una invencin de los
hombres para evitar la confrontacin con la verdadera condicin humana. Y la vida
cotidiana no es necesaria y completamente banal. El hombre puede existir en las dos
dimensiones de lo banal y de lo autntico.
Entonces nos preguntaremos cul es la importancia y el valor de esa existencia
autntica.
El hombre, dice Heidegger, debe hacerse. Dado que no es una cosa, pues bien,
debe hacerse hombre. La vida banal es simplemente una huida ante uno mismo. Para
olvidarse y para perderse. Volverse hombre es solamente una posibilidad. No se usa la

palabra yo, sino que se emplea el se. Se va al cine. Se tienen opiniones


polticas. Y el hombre se identifica con su funcin social. Se es ingeniero, etc.
Pueden advertir en qu direccin apunta la indagacin de Heidegger. El hombre
debe volverse verdaderamente hombre.
A la luz de esta concepcin, vern que hay muy pocas personas que tienen vidas
humanas. Nuestra relacin con las cosas es sobre todo una relacin utilitaria dominada
por lo que llama en alemn Sorge.
Sein und Zeit (Ser y tiempo) empieza estableciendo la preocupacin constante
del hombre por la conservacin de la vida, la Sorge.
En el sentido psicolgico, la relacin superficial del hombre es la curiosidad.
Qu se cuenta! En el sentido ms profundo, es una interpretacin del hombre, del
mundo, del ser, de los problemas cientficos, filosficos o religiosos.
Es tambin una manera de banalizar la existencia, de huir ante la existencia, es
una manera de reemplazar el sentido profundo de la vida por una ciencia superficial y
limitada. La cuestin dramtica en el hombre (y en este punto de nuevo es algo que
recuerda a Sartre) es que el hombre le da un sentido a las cosas mediante su existencia.
Pero ocupndose por ejemplo de la ciencia les da un sentido no autntico.
Falsifica. El existencialismo reniega de la ciencia. El pasaje de la esfera no
autntica a la autntica no consiste en un proceso de cultura, de conocimientos, sino en
lo que llama un salto, una decisin de aceptar la angustia y su revelacin. La angustia
cumple un papel terrible en el existencialismo.
Cmo se define la angustia?
El miedo es miedo a alguna cosa.
La angustia es el miedo a nada,
al sinsentido,
a no darle sentido al mundo y perderse.
Es una experiencia de la nada y una de las fuentes principales de la mana por la
nada que se ha apoderado de manera estpida de la cultura y la literatura europeas.
Para m, la estupidez proviene de un extremismo que no es en absoluto la
verdadera realidad del hombre. El hombre es un ser que necesita una temperatura
media; ni el microcosmos ni el macrocosmos pertenecen al mbito del hombre. La fsica
moderna prueba que leyes completamente correctas para el mundo micro y macro no se
cumplen en nuestra realidad humana.

Para el hombre la lnea recta ser siempre el camino ms corto entre dos puntos
y no la curva, como se ha demostrado en las dimensiones astronmicas. Pertenezco a la
escuela de Montaigne y me inclino por una actitud ms moderada: no hay que sucumbir
a las teoras, es preciso saber que los sistemas tienen una vida muy corta y no hay que
dejrselos imponer.
Como pueden ver, es un tema magnfico para la literatura!
La existencia est hecha de nada (idea hegeliana) y no puede ser descubierta sino
por la existencia de la nada. (Ejemplo: Los demonios, escena del duelo en Dostoyevski).
El hombre no debe ser engaado por su forma. Ir ms lejos y decir que el
hombre escapa de toda definicin, de toda teora, de todo lo que se quiera.
La relacin del hombre con su pensamiento ms profundo est caracterizada por
su inmadurez. Es como un escolar que se esfuerza por decir cosas importantes con el
frvolo objetivo de superar a los dems, para ser ms inteligente que los otros.
Hay que vivir y dejar vivir.
Literatura no premeditada.
La elevada espiritualidad es algo raro, el gnero humano se caracteriza por sus
diferencias. Cada hombre tiene su mundo.
En general, la nada fue considerada por toda la filosofa como una contradiccin
dialctica del ser, se piensa primero que algo es, y solamente despus se puede llegar a
la nocin de la nada diciendo que hay vaco cuando se saca algo.
Ahora bien, Heidegger dio una famosa conferencia sobre por qu el Ser existe y
no ms bien nada.
Para Heidegger, es el Ser lo que aparece en segundo lugar como una
contradiccin de la nada
1. nada
2. Ser.
Esta definicin puede parecer bastante gratuita, pero justamente conduce a una
experiencia extremadamente curiosa y verdadera: la existencia humana es una constante
oposicin a la nada. El hombre siempre amenazado por la muerte y la aniquilacin se
mantiene como una llama que requiere ser reavivada y alimentada.
Para terminar, una caracterstica general de la existencia segn Heidegger.
1. Es la Sorge, preocupacin.
La vida humana no est del todo asegurada, sino que requiere sin cesar
conquistas, la vida es conquistar lo que no se tiene.

2. El ser humano es limitado y tiene un final, porque justamente contiene en s la


nada. La existencia autntica afirma la finitud del hombre. Tiene constantes morales. No
permite tener la conciencia tranquila. Nunca somos lo que queremos ser, pero queremos
ser. El hombre es esencialmente desdichado porque es limitado. Habra que agregar
cosas muy importantes sobre el tiempo.
Fue Heidegger quien estableci el futuro acabado. El tiempo del hombre
siempre es el futuro. Nunca est all donde est. Es siempre trascendente. El tiempo en
Heidegger es complicado. Se enmaraa. Lo esencial de esa filosofa se explic.
La muerte no existe. Cuando llega la muerte, uno no sabe que se muere.
El hombre es para la muerte.
El problema de la muerte preocupa al pensamiento humano sin llegar a un
resultado.
Cmo explicar que soy?
Y que ya no soy ms? No?
No sabemos nada.
Cuando muero, el mundo ya no existe.
El mrito del estructuralismo consiste en ocuparse seriamente del lenguaje,
porque somos (porque la filosofa es) un verbalismo sin fin.

Lunes, 12 de mayo
Marx 1818-1883
Marx conoci a Hegel en su juventud, pero con diecinueve aos le sealaba en
una carta a su padre que Hegel no lo satisfaca.
Por qu?
Era el elemento abstracto, la lgica abstracta lo que alejaba a Marx de Hegel.
Es cierto que tom mucho de Hegel, pero revolucion el sentido mismo de la
filosofa.
Dijo que el problema del filsofo no es comprender el mundo, sino
transformarlo.
El hombre est en relacin con el mundo exterior. Necesita dominar la
naturaleza y se es su verdadero problema, todo lo dems es parafernalia.
Marx deca que la filosofa no debe ser aristocrtica, es decir, hecha por hombres
fuera de la vida comn, sino que debe ser hecha a la medida del hombre medio, del
hombre que tiene necesidades y vive en sociedad.
Se puede proceder, deca Marx, a una revisin del pensamiento y de los valores
de arriba abajo. Lo que proviene de arriba es forzosamente un lujo, un ornamento. Pero
lo que viene de abajo es la realidad. Por lo tanto, hay que ir de la conciencia inferior a la
superior.
Tom de Hegel la idea del devenir en un proceso dialctico (tesis, anttesis,
sntesis).
Siguiendo a Hegel: la idea de la historia que se realiza justamente por medio de
antinomias y que es propia del hombre, porque les recuerdo que para Hegel la
naturaleza siempre es la misma, se repite. Los planetas circulan siempre de la misma
manera y la evolucin de las especies inferiores, insectos, animales, es extremadamente
lenta e invisible.
Cmo se presenta el mundo segn Marx?
El primer aspecto es su materialismo. El marxismo es la negacin de la religin.
Considera la religin como un producto de los hombres para huir ante el peligro. Y es
un instrumento de la clase superior para dominar a la clase inferior.

El materialismo constituye la negacin del idealismo, de toda metafsica, de todo


recurso a las ideas. Para el marxismo, no hay ms que la realidad brutal, concreta de la
vida.
Segundo aspecto: el marxismo se define por la famosa frmula: el ser
condiciona a la conciencia.
Para un filsofo clsico, la conciencia era algo primario, elemental. Todo era
para la conciencia y nada poda condicionarla.
Marx procede a una nueva reduccin de la razn humana. Es una reduccin
sociolgica del pensamiento.
Las reducciones sucesivas fueron:
1. reduccin [falta una palabra]
2. reduccin antropolgica
3. reduccin fenomenolgica (Husserl)
4. reduccin sociolgica (Marx)
5. Nietzsche que reduce la filosofa a la vida.
Para comprender la evolucin del pensamiento, hay que conocer esas
reducciones.
La reduccin sociolgica significa que la conciencia est condicionada por la
existencia. Lo que significa hacer de la conciencia un instrumento de la vida, que se ha
desarrollado gradualmente a partir de la especie ms baja mediante un proceso de
adaptacin, de desarrollo dialctico, y finalmente por un proceso natural como todas las
cosas.
Esto significa que la conciencia est en funcin de nuestras necesidades, de
nuestra relacin con la naturaleza. Pero dado que el hombre no depende solamente de la
naturaleza, sino tambin y sobre todo de la sociedad, de las condiciones histricas
producidas por esa sociedad, la conciencia es formada por esa sociedad. La conciencia
por lo tanto est en funcin de la historia humana antes que nada.
El tercer aspecto: la necesidad crea el valor. Si ustedes, por ejemplo, estuvieran
en el desierto del Sahara, un vaso de agua puede significar para ustedes algo enorme,
mientras que si estn en Vence con el agua de la Foux, entonces pierde su valor.
Esta tesis me parece absolutamente correcta. Observen que, por ejemplo, est en
la base de mi crtica de la pintura y es contraria a toda anarqua, todo nihilismo, y
finalmente a las teoras arbitrarias, existencialistas, segn las cuales no es la causa

encarnada en una necesidad lo que crea el valor sino las metas que se propone el
hombre con total libertad.
Por ejemplo, segn Sartre, un hombre necesita agua en el desierto porque elige
la vida y no la muerte. Para el marxismo, un ser vivo est obligado a elegir la vida y no
se puede hablar en tal caso de una eleccin libre.
La HISTORIA segn la interpretacin marxista.
La historia de la humanidad proviene de la necesidad de dominar tcnicamente
la naturaleza.
Ahora bien, la conciencia creciente de la humanidad le ha permitido organizar
una sociedad y un estado que son ante todo un sistema de produccin de bienes.
En esa organizacin, un hombre debe estar sometido al otro de modo tal que por
medio de la explotacin de un hombre por otro se llega a la acumulacin de bienes. El
hombre que forma un grupo est sometido a la ley del grupo que requiere la fuerza, y
dicha fuerza es consecuencia de la explotacin del hombre por el hombre. Por ejemplo,
el ejrcito que obedece a un solo hombre a travs de los generales, etc., o los esclavos o
las castas, finalmente, los diferentes niveles en los sistemas feudales, las clases.
Es el hombre quien obliga a trabajar al hombre.
Llegamos as a la nocin de base, tan valiosa para los marxistas.
Dicha base es la masa de los explotados. La clase dominante forma la
superestructura que crea la filosofa, la religin, la ley, en resumen, que organiza la
conciencia. Todo lo cual sirve justamente, de manera disimulada, para mantener la
explotacin.
La religin, por ejemplo, establece que la autoridad proviene de Dios y que los
desdichados de este mundo irn al Paraso. El sentido profundo y nico de la religin
consiste sencillamente en transferir la justicia a otro mundo.
El cristianismo, que empez como una revolucin de esclavos en Roma, tuvo sin
embargo un elemento metafsico: Dios. Pero a travs de la Iglesia, l se convirti en un
instrumento de explotacin.
Cuando observamos la moral reinante, vemos que se trata sobre todo de
mantener el derecho de propiedad e imponer la moral burguesa al proletariado.
La esencia de la filosofa reside en una actitud contemplativa. No pretende
transformar el mundo. Se refugia en la metafsica. Finalmente, es la razn separada de
su base, una superestructura que procura ocultar sus dependencias. Busca valores
absolutos y no se ocupa de las necesidades. Nuestra ley es un sistema que busca la

consolidacin del derecho de propiedad y de la explotacin. Vean entonces que el


marxismo demuestra la mistificacin lo mismo que el freudismo o que Nietzsche. Lo
que consiste en demostrar que detrs de nuestros sentimientos nobles se esconden
complejos, bajezas y finalmente la suciedad de la vida. Uno de los grandes mritos de
Nietzsche, que procedi a una crtica extremadamente perspicaz de las actitudes puras,
consiste en haber demostrado que nuestro pensamiento est hecho de la misma materia
que todas las dems cosas.
Todo lo cual nos conduce a descubrir, por as decir, la naturaleza primera del
hombre. La segunda es una naturaleza deformada por los hombres, por las necesidades
del sistema de explotacin que llamamos sociedad, y cuyo objetivo es producir bienes
valindose de los otros hombres. Estamos en un sistema econmico que deforma
nuestra conciencia.
Hemos visto cmo la religin, la moral, la filosofa, la ley, estn hechas para
mistificar y para mantener al esclavo en su esclavitud.
Ahora pasamos a la famosa teora de la plusvala.
Los capitalistas, es decir, los miembros de la clase superior, compran el trabajo
como si fuera una mercanca, por ende al mejor precio posible. Ese mejor precio
representa solamente aquello que el obrero necesita para alimentarse y para engendrar
hijos.
La plusvala se conforma as en la medida en que el obrero produce mucho ms
de lo que le pagan; el resto va al capitalismo.
El obrero produce siempre ms de lo que le pagan.
Esa es la plusvala. El trabajo del obrero est sometido, como todas las
mercancas, a la famosa ley econmica de Adam Smith, segn la cual, si la oferta es
mayor que la demanda, el valor de la mercanca baja.
Esta ley explica el proceso de la devaluacin. Para frenar la devaluacin, es
preciso aumentar la oferta, es decir, la produccin.
Si se devala la moneda, cada vez se necesitan ms francos. Y como la plusvala
va al bolsillo del capitalista, pues bien, los obreros, que son pobres, deben ofrecer su
trabajo a precios cada vez ms bajos. De ese modo se produce la devaluacin del trabajo
y el incremento del capital, que es una fuerza annima, ms all de lo humano: lo que
produce la famosa alienacin.

El hombre alienado, o sea que no puede ser l mismo, est obligado a servir de
mquina en vez de llevar adelante su vida normal.
Esta teora es hermosa, pero en mi opinin no es aplicable al capitalista.
El capital sirve para crear otras riquezas, pero esa explotacin del hombre por el
hombre no se efecta precisamente para la felicidad del individuo. El capitalismo no
beneficia nicamente al capitalista, porque si bien el capitalista puede dilapidar su
dinero, no puede comprar ms que cien sombreros o un yate, etc., por ao. A dnde va
el resto de su dinero? A otras fbricas, otras industrias, etc., y de esa manera la
capacidad tcnica de la humanidad se vuelve cada vez mayor. La explotacin del
hombre por el hombre es una necesidad fundamental del progreso humano que resulta
extremadamente difcil para el individuo.
Y ahora pasamos a los caramelos, es decir, a la
Revolucin
El capitalismo tiene la siguiente particularidad: el capital grande devora al ms
pequeo y se concentra en un grupo muy reducido de hombres. Marx prevea que a
causa de dicha evolucin del capital, por un lado, se formara un grupito de millonarios,
y por el otro, una masa enorme de proletarios que [frase incompleta].
Y de ese modo se habra de producir la revolucin proletaria, que es una
necesidad inevitable.
En dnde est el marxismo en 1969?
La gran crisis del marxismo proviene sencillamente del hecho de que se trabaja
mal y se produce muy poco como lo ha demostrado la situacin en el Este. Y por
qu? La vida es algo duro; si no se obliga a los hombres a trabajar, naturalmente no
trabajarn.
La paradoja, y es una paradoja que salta tan obviamente a la vista que hace falta
toda la mala fe de cierta izquierda para no darse cuenta, consiste en que el nico pas del
mundo que casi ha liquidado al proletariado, excepto entre los negros, sean los gloriosos
Estados Unidos, o sea los capitalistas. Los socialistas en cambio estn en bancarrota en
todas partes, por la sencilla razn de que nadie tiene inters ni en producir ni en obligar
a los otros a hacerlo, puesto que no hay ningn inters en juego.
Actualmente la nica esperanza de los comunistas es que el comunismo funcione
mejor en los pases altamente desarrollados, lo que slo es una tontera, ya que basta
con que hable cinco minutos con mi masajista para ver que es absolutamente imposible,

porque el hombre se vuelve an ms egosta en una sociedad rica que en una sociedad
pobre.
Los chinos. Es puro estalinismo! En los documentales sobre China, cada chino
grita como un soldado. Es de terror.
Evidentemente la produccin china ha aumentado, pero no aument para nada
tal como se esperaba. Los ltimos aos fueron un gran desencanto.
El marxismo les da esperanzas a los desposedos.
El pensamiento marxista ha servido sobre todo para desenmascarar [frase
incompleta], pero todo el pensamiento filosfico en general es utpico y no conduce a
nada.
Para m, la cuestin marxista ha sido absolutamente mal planteada, porque se la
plantea desde el punto de vista moral de la justicia. Pero el verdadero problema no es
moral, sino econmico. Aumentar la riqueza es la prioridad, la distribucin de las
riquezas es algo secundario.
Se plantea la cuestin desde el punto de vista moral porque es ms fcil,
naturalmente, y eso permite hacer lindas frases.
Por ejemplo, vemos que en Occidente el sistema capitalista ha logrado
incrementar enormemente la produccin, sobre todo gracias a la tcnica, de modo que el
nivel de vida de todo el mundo se elev, mientras que con las ms bellas frases no se
llega a nada en absoluto. La produccin baja. Todo sigue en el mismo nivel y todo se
adormece en la burocracia y el anonimato.
Hay algo elemental: si les permiten a los hombres desplegar toda su energa y su
inteligencia, forzosamente uno dominar al otro, uno ser superior al otro. Pero en ese
caso obtendrn una enorme cantidad de energa, mientras que si se procura la igualdad
entre los hombres, entonces naturalmente se debe frenar esa posibilidad de superioridad.
El porvenir del marxismo?
Supongo que en veinte o treinta aos se descartar el marxismo.
Si la clase superior sigue siendo tan estpida y ciega como lo es ahora y si
entrega el poder a las masas, hay que prepararse para un perodo de regresin que durar
hasta la produccin de una nueva clase superior fuerte. Pero si la derecha se mantiene
firme y no se deja imponer la mala conciencia que justamente caracteriza a los
marxistas, pues bien, el asunto puede resolverse mediante un enorme y galopante
progreso de la tcnica que, segn mis clculos aproximados, puede transformar
radicalmente el mundo en veinte o treinta aos. Tendremos alitas para volar

El fascismo es una revolucin al revs.


El gran defecto de la clase superior consiste en que es esencialmente una clase
de consumo. En consecuencia, est acostumbrada a las comodidades, se vuelve
perezosa, delicada y se degenera. Pero ahora la clase superior est compuesta cada vez
ms por ingenieros, productores, cientficos, intelectuales, en fin, hombres que son
trabajadores.
Advierto un abuso del lenguaje de la izquierda que hizo del fascismo algo
terrorfico. Entonces la palabra trabajador no significa un mdico que trabaja duro de
la maana a la noche, sino que significa un barrendero de la calle que trabaja cinco
minutos y despus se queda mirando la pared, etc. Vean que incluso el lenguaje ha sido
falsificado.
Los izquierdistas son imperialistas. No entienden algo, y es que son aristcratas
y lo primero que har la revolucin ser liquidarlos como lo hizo en Polonia.
Segn el marxismo, nos encontramos ante una humanidad deformada. El origen
de la fuerza est en la explotacin. Nuestra conciencia est deformada, porque se adapt
a un sistema de explotacin que no quiere confesar.
El marxismo es una tentativa de desmitificacin.
En un sentido filosfico, el marxismo no plantea una idea clara del mundo, sino
solamente una liberacin de la conciencia para que pueda reaccionar de manera
autntica y no deformada ante el mundo y el hombre.
Realizacin del marxismo
1. La tesis del Marx consiste en que el marxismo es una necesidad histrica
absoluta que sucede por obra de leyes econmicas inexorables, por la concentracin de
capitales en un pequeo grupo que ser aniquilado por la masa enorme de los
miserables. Los marxistas quieren introducir la dictadura del proletariado, no la
democracia sino la dictadura.
Lo que se llama democracia popular es un camuflaje. Esa dictadura del
proletariado debe destruir definitivamente a la burguesa y nacionalizar los medios de
produccin (minas, tierras, fbricas, industrias, todas las formas de explotacin del
obrero por el patrn).

Pero en esta primera fase, que es la de la dictadura, el Estado debe dominarlo


todo, limitar la libertad individual e introducir la revolucin en el mundo. En esta
primera fase, cada cual ser remunerado segn sus servicios.
2. La segunda fase es la fase celestial del marxismo.
Se trata de una liquidacin gradual del Estado. Cuando la naturaleza humana se
haya transformado, cuando lleguemos a la normalizacin de la conciencia, entonces, en
lugar de un Estado, tendremos pequeos organismos cooperativos donde cada uno se
adaptar libremente a un orden universal basado en la justicia: ste es el SUEO de las
almas nobles! En esa fase estpida, cada cual ser remunerado no segn sus mritos o
servicios, sino segn sus necesidades. Es el postulado de la justicia puesto que cada
hombre tiene derecho a vivir.
Marxismo
Esa fase radiante llegar en un futuro lejano, en un tiempo indefinido.
En este punto ingresa la dialctica de la historia hegeliana, que va a realizar
gradualmente esa mutacin, porque aun as el marxismo tiene una nocin muy fuerte de
la imperfeccin. Sabe que las cosas no pueden evolucionar sino lentamente y que deben
pasar por fases intermedias alejadas de la perfeccin.
En ese pensamiento marxista, el proletariado es una especie de santo y tambin
una suerte de fuerza elemental.
1. El proletariado no tiene nada que perder ni que conservar. Todo por destruir.
2. Slo tiene necesidades. No est corrompido por valores.
3. Es una clase que posee un carcter universal y que est en la base misma de
toda estructura social.
4. Es vctima de las producciones econmicas.
La liberacin del proletariado por la revolucin es una condicin fundamental de
todo orden social. Y es la liberacin de la necesidad en tanto que fuente de valores.
Bis. Aqu vemos que el marxismo no es una ideologa o una verdad, sino
simplemente la liberacin de las necesidades humanas en tanto que fuente de valores.
La revolucin, por lo tanto, va a liberar a todos los hombres de las necesidades
naturales, y sobre la base de esa liberacin, los valores se crearn por s mismos. Es
preciso entender bien que el marxismo no es una revolucin de las ideas sino una
revolucin entre los hombres concretos. Es una liberacin del hombre.

Las nuevas ideas: el pensamiento futuro es imprevisible y ser creado por s


mismo dentro de ese nuevo orden humano.
La poltica: organizacin de la accin para llegar a un fin.
La praxis es la accin prctica consciente. Segn Marx, el pensamiento debe
materializarse en la accin. La idea debe transformarse en una fuerza histrica.
La contemplacin se va al demonio.
El marxismo declara la imposibilidad de toda teora no materializada.
Nietzsche
Nietzsche, lo mismo que Kant y Schopenhauer, era polaco51!
1844-1900
Nietzsche: los nervios de Shelley, el estmago de Carlyle y el alma de una
damisela.
La genealoga inmediata de Nietzsche:
Darwin (teora de la evolucin a travs de la lucha)
Spencer (filsofo ingls, teora de la evolucin de lo simple a lo compuesto,
mltiple)
Bismarck
Schopenhauer.
Nietzsche no era un filsofo en sentido estricto: escriba aforismos, notas.
Para entender a Nietzsche, hay que comprender una idea tan simple como la de
la produccin de vacas.
Un productor de vacas va a tratar de mejorar la especie, de tal manera que dejar
morir a las vacas ms dbiles y conservar para la reproduccin a las vacas y los toros
ms fuertes.
Toda la moralidad nietzscheana tiene su base en este punto.
51 La ciudad natal de Kant, Knigsberg (actualmente Kaliningrado, en Rusia)
era reivindicada por los polacos que la llamaban Krolewiec. Schopenhauer
era de Danzig, que tambin era reivindicada por los polacos bajo el nombre
de Gdansk. Por ltimo, Nietzsche, que haba nacido en Rcken en la Sajonia
prusiana, se ilusionaba con la idea, que parece sin fundamento, de que sus
ancestros fueran nobles polacos (Soy un aristcrata polaco pur sang, Ecce
Homo, 1888).

La especie humana es como todas las dems, mejora mediante una lucha y una
seleccin natural que es efectuada por la vida misma.
Aqu vemos el aspecto ms sensacional y el ms provocativo de esa filosofa: es
la oposicin al cristianismo, que segn Nietzsche era una moral de los dbiles impuesta
a los fuertes, perjudicial para la especie humana y por ende inmoral.
Obviamente, tal actitud era revolucionaria e inverta todos los sistemas de
valores.
Nietzsche y sta es su gran diferencia con Schopenhauer est del lado de la
VIDA.
Les hice notar que el pensamiento humano, a partir de Kant, busca cada vez ms
la vida, el devenir o la existencia. Hay una profunda preocupacin de la mente que
empieza a desconfiar de los sistemas abstractos y percibe la vida misma cada vez ms
amenazada.
Pero Nietzsche, ya en su primera obra sobre el origen de la tragedia griega,
opona Dionisos (dios del vino, las orgas, el xtasis vital) a Apolo (dios de la
tranquilidad, la esttica y la contemplacin). En la tragedia griega, el coro representaba
a Dionisos mientras que Apolo se expresaba mediante el dilogo.
Dionisos es la fuerza de la especie humana, de la vida, mientras que Apolo es el
individuo, dbil y mortal.
Esa oposicin entre Apolo y Dionisos sigue manifestndose hoy. Ejemplo:
Beethoven. Nietzsche considera que el pesimismo es una debilidad, condenado por la
vida y el optimismo, algo superficial (canadiense!)52.
Qu queda?
Un salto en las profundidades: lo que le queda al hombre es el optimismo
trgico, la adoracin de la vida y de sus leyes crueles a pesar de toda la debilidad del
individuo.
En Grecia, Scrates, Platn y Aristteles representan el equilibrio condenado por
Nietzsche, mientras que Eurpides y Aristfanes proclaman la ley vital.
En este punto es preciso aadir una aclaracin secundaria: por qu Grecia es tan
importante para nosotros? Porque en Grecia, por primera vez, se realiz el hombre
racional, el hombre formado por la Razn. Por ello entonces la filosofa y el arte griegos
se vuelven para nosotros algo tan importante, porque toda Europa, la humanidad
moderna provienen de Grecia.
52 La mujer de Gombrowicz, Rita, es canadiense.

La fuerza de Nietzsche consista en una crtica extremadamente perspicaz y cruel


de todas nuestras ideas, del alma humana, de la moral y la filosofa. Demostr que el
pensamiento filosfico no se realiza fuera de la vida humana, como si los filsofos
miraran de lejos el mundo y su evolucin, sino que ese pensamiento est sumergido en
la vida y expresa siempre la vida cuando no est falsificada.
En tal sentido, Nietzsche era un gran precursor, aunque haya tomado muchas
cosas de Schopenhauer, sobre todo en lo que se refiere a la liberacin del instinto, si
bien en un sentido absolutamente opuesto.
En Nietzsche la vida no es buena, pero estamos condenados a la vida. Lo que
conduce a paradojas como por ejemplo su admiracin por la crueldad, la dureza (sin
misericordia) y por el ltigo, las armas. Una filosofa militar.
En Nietzsche, encontramos tres pensamientos dominantes.
En Zaratustra (del que no vendi ms que cuarenta ejemplares y regal siete):
1. Dios ha muerto. Esto significa que la humanidad lleg a su madurez. La fe en
Dios ya es anacrnica. El hombre se encuentra solo en el cosmos. Nada ms que la vida.
2. (Idea estpida.) El ideal del superhombre. El hombre es un fenmeno pasajero
que debe ser superado. Por ende el hombre es problemtico. Es un puente y no un fin en
s mismo.
Su concepcin del hombre: no somos nada ms que un medio para llegar a un
ser superior. Ahora bien, el amor y la devocin a ese hombre futuro, el superhombre,
son ms importantes que el amor al prjimo.
3. El Eterno Retorno.
Es una idea de origen cientfico que surge por un lado de la nocin del tiempo
infinito, y por el otro de la idea de causalidad.
Entropa. Prdida de la energa por radiacin.
Nietzsche parte de una causa original que produce todas las dems causas,
efectos-causas, etc.
Proceso automtico de causa a efecto gracias al cual llegamos al momento
actual.
Esto ser superado por otras causas-efectos y finalmente se anular y de nuevo
volver la primera causa, etc., y volveremos de nuevo a la misma situacin.
Dado que el tiempo es infinito, se repetir eternamente.

Es una idea ingenua y superada porque la idea de causalidad solamente acta en


el mundo fenomenolgico, puede servir para la ciencia y puede ser verificada por la
experiencia, pero est limitada por nuestros medios de percepcin.
Por lo tanto no podemos hablar de la cosa en s, de Dios, de la eternidad.
Nietzsche parte de una idea cientfica de la causalidad y construye un sistema
metafsico de la vida.
Fue seducido por la afirmacin suprema de la vida.
Sin Dios, no hay leyes exteriores.
La nica ley para Nietzsche es la afirmacin de la vida.
Es una filosofa anticristiana y atea.
No es tan fcil ser ateo.

Domingo, 25 de mayo
Al presentar la caracterstica general del existencialismo, me olvid de una cosa
muy importante.
Para la filosofa clsica, el filsofo era un observador que contemplaba la vida,
pero estaba fuera de la vida.
Kierkegaard ya atac esa actitud al decir que el filsofo est dentro de la vida.
La filosofa es un acto de existencia. Es demasiado fcil considerar al filsofo
como un ser privilegiado.
En cada filosofa, hay una eleccin fundamental que es arbitraria y todo el resto,
sistema y razonamiento, sirve para justificar esa eleccin para probar que responde a lo
real. Esta idea de la eleccin fundamental, arbitraria, fue retomada por Sartre: es un acto
de libertad de nuestra facultad para crear valores.
Y esa eleccin fundamental en Sartre puede llegar hasta la eleccin de la
negacin como valor: si elijo la muerte y no la vida, todo lo que me conduce a la
muerte, por ejemplo la falta de alimento, se vuelve un valor positivo. Por esta razn
adems Sartre se interes tanto en Genet, puesto que Genet eligi el mal; naturalmente
es una estupidez porque cualquier comisario de polica sabe muy bien que Genet no
eligi nada. Empez con pequeos robos, etc., y as se convirti en ladrn por un
mecanismo imperceptible, minuto a minuto. Esa eleccin fundamental funda lo que se
llama el psicoanlisis existencial.
Vuelvo a este punto importante del existencialismo: el filsofo est dentro de la
vida, es una de las grandes tendencias de nuestro pensamiento durante el siglo XIX.
El itinerario de ese pensamiento occidental podra definirse a travs de las
grandes cuestiones que se ha planteado.
1. La reduccin del pensamiento. El pensamiento en Kant se hace consciente de
sus lmites. Sabe ya que, por ejemplo, no se puede demostrar la existencia de Dios, pero
que tambin es imposible demostrar que Dios no existe.
A travs de las reducciones consecutivas de Feuerbach, de Marx (conciencia en
funcin de la vida, el ser define la conciencia), la reduccin fenomenolgica de
Husserl, donde la filosofa ya no busca la realidad de las cosas ni la verdad, sino
solamente una especie de ordenamiento de los datos de nuestra conciencia, y por ltimo
la reduccin psicoanaltica de Freud, que en mi opinin no tiene mucho que ver con
estas reducciones porque es de ndole cientfica.

La reduccin es la caracterstica dominante del siglo XIX.


2. El otro problema es ms difcil, es el de la vida, del devenir.
Antes de Hegel, la filosofa pretenda describir un mundo inmvil en un estado
de estabilidad donde la nocin de movimiento, de devenir, era ciertamente inquietante
(ya en la filosofa griega), pero no era el problema fundamental.
Ahora bien, Hegel es la filosofa del devenir.
Es la idea de una imperfeccin de la razn que est avanzando, que se est
desarrollando.
Schopenhauer enlaza tambin ms directamente el pensamiento con la vida, pero
al mismo tiempo establece un principio de contemplacin, de renunciamiento mediante
el cual podemos, por as decir, esquivar o matar la vida.
El existencialismo se hunde en la vida, est en la existencia pero se considera
tambin como un acto vital (cosa curiosa).
Qu es la fenomenologa de Husserl? Proviene de las matemticas.
Husserl era lgico y matemtico. Su fenomenologa es una especie de
clasificacin de los datos de la conciencia. Pero resulta curioso que esa lgebra mental
de Husserl haya sido utilizada sobre todo por Heidegger, para el existencialismo que es
todo lo contrario de la fenomenologa husserliana.
Estas nociones abstractas persisten an en el pensamiento de nuestros das (el de
Aristteles, el catlico, etc.). Y ahora, por una oposicin dialctica, [faltan palabras]
estalla contra el existencialismo, en el estructuralismo.
(Gombrowicz se orienta, geografa de la filosofa.)
El estructuralismo es algo difcil de definir porque ha surgido en diferentes
regiones del pensamiento. Es a la vez producto del pensamiento matemtico as como
de los estudios lingsticos de Saussure y [frase incompleta] y en la sociologa de LviStrauss e incluso [el texto se interrumpe aqu].

ndice
La filosofa de Gombrowicz
Curso de filosofa en seis horas y cuarto