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Seminario del 4 de febrero de 1987

1.- La subjetividad humana.


Hablamos hasta aqu del para-s a partir de dos casos
fundamentales: lo viviente y lo psquico. Sus caracteres
esenciales: autofinalidad, creacin de un mundo propio, o
sea, un mundo de representaciones, de afectos y de
intenciones. Representacin: hacer ser algo para-s.
Afecto: modalizacin de esta representacin que,
repercutiendo en el para-s enteramente, lo hace vibrar
enteramente.
Intencin: aquello que recorre el para s por el hecho de
que no es neutro frente al mundo que lo rodea, que apunta
a algo y para comenzar, a su propio ser, a su permanencia
en el ser su conservacin o la conservacin de algunos
de sus caracteres. Descubiertos desde la reflexin
antigua (Tucdides, "Oracin fnebre" de Pericles; corpus
hipocrtico), estudiados a propsito de la psique humana,
estos rasgos se encuentran esencialmente en todo viviente.
Y tambin en el individuo social y en la sociedad misma.
Tenemos, pues, cuatro niveles de para-s de hecho: lo
viviente, lo psquico, el individuo social y la sociedad. Y
dos niveles de para s del orden del proyecto: la
subjetividad humana y la sociedad en tanto contiene un
vector importante de autonoma. El individuo social y la
sociedad estn ntimamente ligados puesto que el
individuo social es una fabricacin de la sociedad, que no
existe concretamente, materialmente, ms que en y por los
individuos sociales. Hablaremos luego sobre esto.
La subjetividad humana est presente desde los orgenes
de la filosofa. No se trata ni de deducirla ni de producirla
o construirla; pero no nos contentaremos con drnosla o
presuponer que hay ah una cosa cuya evidencia se nos
impone y sobre lo cual no habra nada ms que decir: un
cogito, o un yo pienso kantiano, como ltimo momento
que es dado-puesto. Procederemos de otra manera y
comenzaremos por eso que ahora se llama
desdeosamente la psicologa. Hubo corrupcin en el uso

de este trmino que, de hecho, es el discurso que se refiere


al alma. Psicologa quiere decir aqu, esencialmente,
psicoanlisis, o sea, Freud; por cierto, con prolongaciones
y ampliaciones hechas y por hacer, y especialmente la
toma en consideracin de lo que se llama psicologa
cognitiva, por lo menos de las cuestiones que ella seala.
Pero la inspiracin fundamental en este campo para
nosotros sigue siendo Freud. Comencemos por las
instancias de las dos tpicas freudianas. Diremos de
manera vaga y jugando a ser ingenuos, que eso que podra
desempear el papel del sujeto sera una de estas
instancias, por ejemplo, el consciente o el yo consciente
de la segunda tpica. En ambos casos, para la visin
freudiana, estas instancias son el coproducto de dos
factores irreductibles entre s e indisociables, que Freud
no ve claramente. El primer factor es, por cierto, la psique
misma:
emergencia
de
instancias
psquicas,
estratificacin. El segundo es un problema para Freud,
pero no lo aborda de frente. Se trata de lo social, que acta
constantemente sobre la psique, y especialmente en la
formacin del consciente, por intermedio de la madre,
como instancia social, delegada de la historia humana en
general y de la sociedad en la que vive. No ensea al beb
su "lenguaje privado" (salvo en el caso en que la madre y
el beb entren en un circuito psictico de a dos; e incluso
aqu, slo sera parcial); ella le transmite modulo de las
especificaciones relativas a su grupo, a su clase, etc. la
lengua de su sociedad, que es, en un sentido, la institucin
de la sociedad. Pues casi toda la institucin de la sociedad
debe poder ser dicha en la lengua en ltima instancia,
incluso, como misterio indecible; incluso la idea teolgica
de que Dios es un misterio indecible debe ser escoltada en
la lengua. El pequeo monstruo chilln que acaba de
nacer slo ser un ser humano en tanto se apropie de esta
lengua. Pero apropiarse de una lengua no es comprarse un
software interior; equivale a una transformacin ntegra
del sujeto, pues de ahora en ms slo podr dar expresin
a lo que es por medio de esta lengua; o por pasajes al acto,
pero estos mismos actos deben estar instrumentados por
objetos, herramientas o dispositivos sociales.

En la teora freudiana, este factor social aparece como un


enigma. Es, por ejemplo, todo el problema del lenguaje.
Por cierto, encontraremos en Ttem y tab una
concepcin freudiana de la institucin. Pero Freud oscila
continuamente entre dos polos. Uno consiste en dejar
fuera del campo psicoanaltico la institucin y el lenguaje
en tanto tales y en su concrecin, planteando simplemente
que uno los encuentra. Recordemos la frase de Ttem y
tab sobre el neurtico que se retira de la realidad, es
decir, de las instituciones sociales. Aqu las instituciones
aparecen, pues, como la realidad, que siempre es la nuez
que no puede romperse en el discurso freudiano, el lmite,
lo que no se presta al deseo sino mediante aplazamientos
y mediaciones, o bien la psique misma debe modificarse.
Institucin y lenguaje aparecen como simplemente dados.
Pero en otros momentos, cuando se trata de la "pulsin de
saber" y sobre todo en textos como Ttem y tab,
Psicoanlisis colectivo y anlisis del yo, El porvenir de
una ilusin, El malestar en la cultura, Moiss, vemos que
Freud intenta deducir las instituciones a partir de
pulsiones psquicas, hacer de ellas el resultado de una
transposicin del mundo psquico en la esfera social. As,
Dios Padre es un padre exportado al cielo, glorificado,
magnificado, etctera. Es cierto, hay algo de eso. Pero si
hay padres en todas las culturas, no hay Dios Padre en
todas las culturas. Hay que decir que el inconsciente ha
progresado entre los nambikwara y los hebreos, o en
ltima instancia, en los indoeuropeos con Zeus pater, Jpiter? Pero entonces los hindes seran retardados, con
sus Brahma, Shiva, Vishn? El elemento de "proyeccin
de la imagen del padre" est muy marcado en algunas
sociedades, y para nada en otras; por lo tanto, no da una
"explicacin" universal.
El consciente freudiano: podemos hacer de l el sujeto, o
el punto de partida para el sujeto que nos interesa? En
parte, sin duda: el consciente dice "Yo". Pero no
totalmente. Cuando vemos cmo funciona el consciente
en Freud -en las partes fuertes, carnosas de la teoraconstatamos que est ah esencialmente para operar las
adaptaciones a la realidad y para tener las riendas de los

caballos psquicos que tiran en direcciones opuestas. Para


hacer esto, el consciente calcula o razona, trata de
establecer constantemente compromisos entre realidades y
pulsiones. Mirando ms de cerca, habra, ciertamente,
aspectos ms complejos; pero en las grandes lneas, el
consciente freudiano se caracteriza primero por este
razonamiento o este clculo. Cosa que no nos satisface
enteramente, porque queremos hacer entrar en la idea de
subjetividad humana la idea de la reflexin o de la
reflexividad. Pero el razonamiento lgico o el clculo no
nos alcanza para ello. Por cierto, la definicin de la razn
o de la subjetividad por el clculo tiene letras de nobleza
filosficas muy antiguas: para Hegel, e incluso
independientemente de la toma en consideracin del
sujeto, "la razn es la operacin conforme a un fin". Es,
pues, lgica teleolgica. Pero Hobbes ya defina la razn
como reckoning (clculo o computacin, dira E. Morin).
Leibniz, en el Ars combinatoria, elogia a Hobbes por
haber visto que la actividad del sujeto que razona no es
otra cosa que reckoning. Ms atrs an, pueden
encontrarse grmenes de esta idea en la polisemia del
griego logos, pues uno de los sentidos de este trmino es
clculo: logisms. Pero aqu hay una confusin que debe
evitarse, pues calcular supone operaciones ensdicas.
Freud mismo debe utilizar el trmino "pensar" incluso
para el inconsciente: habla continuamente de
representaciones
inconscientes,
de
pensamientos
inconscientes, etctera. El inconsciente de Freud es
hegeliano: realiza todo lo que quiere, sabe lo que quiere y
puede realizarlo. Pero cuando habla del consciente no
introduce un factor diferente. Observamos aqu la
repugnancia de Freud a examinar un campo que
llamaremos para ir rpido el de las actividades
superiores del espritu. Probablemente, esta repugnancia
es la responsable del enorme agujero que Freud ha dejado
en el sitio de la sublimacin. Pero al mismo tiempo
podemos verificar otra vez aqu la verdad y la
profundidad de su mirada, puesto que, en efecto, esta
actividad razonante y calculante se encuentra en todas
partes en donde hay para s (ensdico).

Si esta actividad calculante y razonante no es propia del


consciente, de la conciencia vigilante, cul es la
caracterstica de sta que nos acercara a una comprensin
de lo que es la subjetividad? Apartemos, en primer lugar,
una falsa solucin. Estamos obligados a atribuir el
razonamiento y el clculo a toda instancia de para s, pero
tambin a imputarle otra caracterstica, implicada por la
autofinalidad: la autorreferencia. Notemos que, desde
hace algunos aos, parece propagarse una ilusin relativa
a la autorreferencia, haciendo creer que podra
caracterizar la subjetividad o el pensamiento en el sentido
fuerte del trmino. Pero la autorreferencia no nos da la
reflexividad en el sentido pleno del trmino. Sea, por
ejemplo, el sistema inmunitario de un organismo.
Tenemos aqu, constantemente, la presencia esencial del
reckoning, del clculo, de la computacin. Pero tambin
tenemos la autorreferencia: el sistema inmunitario es
capacidad de distinguir el s del no s y de actuar en
consecuencia. Pues este sistema no es nada sin esta
capacidad de distinguir el s del no s; y una serie de
enfermedades -las enfermedades autoinmunes- aparecen
cuando esta capacidad se desmorona y las clulas del
sistema inmunitario atacan al s, pues ya no lo reconocen.
Ms generalmente, si un sistema cualquiera est dotado de
la propiedad de autofinalidad, la autorreferencia est
necesariamente implicada; para que haya autofinalidad, es
necesario que el sistema preserve o trate de alcanzar un
estado deseado referido al sistema mismo, como la
preservacin del s o simplemente su "placer". El sistema
debe incluir entonces un cierto conocimiento de su propio
estado. De ah la importancia de una cuestin sealada por
la psicologa cognitiva, ms o menos dejada de lado por la
filosofa heredada e incluso por el psicoanlisis: cmo
puede tener conocimiento un sistema de su propio estado?
4 Siempre hay necesidad de una representacin de s, y
tenemos aqu otra bella apora filosfica, puesto que es
necesario que el proceso se cierre en alguna parte para que
no haya regresin al infinito. La parte del sistema
encargada de la representacin de s, debe ser ella misma
objeto de una representacin de s, y ante qu parte del

sistema? Hay dos respuestas igualmente imposibles: o


bien no debe serlo, y el sistema no "se" conoce
ntegramente; o bien debe serlo, y le hace falta entonces
poseer una parte especfica encargada de esta tarea.
Este conocimiento del estado del sistema, cualquiera sea,
puede ser suministrado simplemente y ser realizado en
una mquina. Es el caso, por ejemplo, del pilotaje
automtico: un conjunto de indicadores de estado
-indicadores de desviacin con respecto a los parmetros
desea-dos y de iniciadores de programa, de reaccincorrecin de estas desviaciones, sin que haya en el
sistema, en ningn momento, representacin del sistema
como tal, ni instancia o proceso que posea o encame esta
representacin. La autorreferencia est aqu incorporada
en el siste-ma, pero no hay ninguna representacin de s,
separable de su objeto, localizada en l. Recurriendo al
ejemplo del hormiguero, Hofstadter cree resolver el
problema de la subjetividad, que confunde con la
autorreferencia
una
autorreferencia
apropiada,
adecuada, suficiente. Efectivamente, lo que ocurre en
un hormiguero en una escala macroscpica, es la
circulacin de insectos que transportan tambin mensajes
y que reaccionan cada vez, en cierto sentido de manera
aleatoria, siendo estas reacciones portadoras de
modificaciones del estado del sistema, y adecuadas para
reparar el sistema o mantenerlo. Un enemigo se presenta;
por una serie de reacciones aleatorias y aparentemente (y
realmente) desordenadas, un mensaje es transferido (lo
que equivaldra, en un modelo antropocntrico, al
telegrama: enemigo se ha presentado en punto x, tomar
medidas apropiadas). Para el entomlogo, durante los
procedimientos y procesos del hormiguero, todo ocurre
como si se hubiese formado en todas y en ninguna parte
una suerte de imagen del sistema para s mismo que lo
hace reaccionar. Esta "imagen" no es localizable, hay una
enorme fluctuacin del sistema que hace que todo ocurra
como si l hubiese formado tal imagen. Ahora bien, si no
hay "imagen" diferente del estado del sistema, hay
referencia a s. Pues todo esto se refiere al estado propio

del sistema, apunta a preservarlo, y esto segn sus propias


modalidades.
Si hablamos de la subjetividad humana, evidentemente
hay autorreferencia. Hay incluso algo ms: el saber que se
sabe; ms exactamente, la posibilidad de tal saber. Pero,
aqu otra vez, este saber que se sabe no es esencialmente
diferente de los indicadores luminosos verdes o del
acompaamiento. Es o podra ser un medio suplementario
para verificar que el sistema de los indicadores de estado
funciona bien. En la subjetividad humana, hay
reflexividad en el sentido fuerte, que implica otra cosa: la
posibilidad de que la propia actividad del sujeto se vuelva
objeto explcito, y esto independientemente de toda
funcionalidad. Explicitacin de s como un objeto no
objetivo en la manera como lo son los otros objetos,
simplemente por posicin y no por naturaleza. En la
medida en que uno puede ser para s mismo un objeto por
posicin y no por naturaleza, hay tambin posibilidad de
encontrarse frente a otro en el verdadero sentido del
trmino, frente a alguien que es un objeto no objetivo, que
puedo establecer como objeto por posicin: es l, tiene
atributos, le imputo atributos y propiedades. Lo pierdo, lo
destruyo como otro si olvido que esta posicin de objeto
es nicamente por posicin y no por naturaleza, si lo
encierro en estos atributos, si considero que su relacin
con sus atributos es del mismo orden que la relacin de la
mesa con su color.
Para comprender bien la diferencia entre la reflexividad
como rasgo decisivo de la subjetividad humana y una
simple conciencia, notemos que en sta hace falta y
alcanza con que haya un acompaamiento; la
autorreferencia es un simple acompaamiento. Los
indicadores luminosos son verdes, est bien. Pero cuando
hablamos de la subjetividad como origen de la reflexin,
tenemos mucho ms: la posibilidad de la escisin (Hegel)
y de la oposicin interna. Por lo tanto, la posibilidad de la
puesta en cuestin de s mismo; recordemos a Platn: el
dilogo del alma consigo misma. Para que haya dilogo
hace falta que haya dos. Y en este dilogo del alma
consigo misma, que es la reflexividad en sentido fuerte,

est otra vez la posicin de s como objeto no objetivo.


Cuando digo: "Por qu he dicho esto?", es como si dijera
a alguien: "Por qu has dicho esto?". Pero, al mismo
tiempo, no me digo: "Por qu has dicho esto?". Aqu,
precisamente, el objeto es no objetivo, materialmente o
numricamente es "el mismo" que el sujeto, pero en
verdad no es lo mismo. Est la posibilidad de crear este
apartamiento, de hacerlo ser dentro del "mismo" sujeto, de
crear esta escisin, esta oposicin interna en donde me
opongo a m y me pongo en cuestin.
Si retomamos el paralelismo con los pensamientos
inconscientes en Freud, la diferencia aparece
inmediatamente: el pensamiento inconsciente no conoce
la interrogacin; no se hace objeciones a s mismo.
Conoce cuanto mucho obstculos; obstculos que vienen
del hecho de que hay pluralidad de instancias psquicas.
Funciona segn reglas dadas, y si encuentra
imposibilidades, se bloquea, se perturba, se detiene. Es lo
que se present hace veinte aos como una gran novedad,
el double bind, la doble atadura. Esta idea totalmente
evidente no debe ser excluida de la evolucin psquica,
pero no presenta nada misterioso. Es fcil ver el
parentesco con los procesos que producen las neurosis
experimentales de los animales: el sujeto se encuentra
aqu bajo dos exhortaciones contradictorias, ambas
conscientes, y ya no puede funcionar, se bloquea o se
descompone.
El tipo de pensamiento al cual pertenece el pensamiento
inconsciente -el reckoning, el calcular, el computar es
ensdico. En tanto ensdico, este tipo de pensamiento debe
ser ciego con respecto a sus fundamentos: sus axiomas,
sus reglas de inferencia, etctera. Punto muy general y
muy importante: dentro de un sistema ensdico, si no es
esencialmente finito, finitista (si tiene la posibilidad de
decir: uno ms), podemos continuar produciendo y
funcionando indefinidamente, hacia adelante el sistema no
se detiene. Pero hacia atrs es necesariamente ciego con
respecto a sus condiciones de existencia y de
funcionamiento. Es imposible, dentro de un sistema
ensdico, y por sus medios, no slo mostrar que el sistema

no es contradictorio (Gdel, Church, Turing...), sino


tambin discutir axiomas del sistema, y an menos
justificarlos, ni siquiera reconocerlos como tales (Gdel
debe trabajar con una metamatemtica, no con la
aritmtica de los enteros naturales). Los axiomas del
sistema son opacos para el sistema, no puede darse vuelta
para mirarlos, funciona simplemente as.
Esto es caracterstico de la diferencia, de la alteridad entre
dos grandes categoras de sistemas. Por un lado, los
sistemas ensdicos, cuyos equivalentes en el mundo
psquico o en el mundo social seran los sistemas
heternomos, para los cuales no puede y no debe
cuestionarse un punto o un conjunto de puntos de origen.
Por ejemplo, en el caso de la sociedad, no puede y no
debe cuestionarse su origen o la razn de ser de la
institucin. (Por cierto, un sistema ensdico matemtico
no puede ser llamado heternomo, pero hay que subrayar
este parentesco.) Y por otro lado, los sistemas que no son
simplemente ensdicos, para los cuales el cuestionamiento
de un punto de origen es posible, para los cuales, por lo
tanto, surge la pregunta: "Cul es el punto de origen"? E
inmediatamente despus: "Por qu este punto de origen?
Es verdaderamente punto de origen? No hay otro?
Hay, en general, necesidad o incluso posibilidad de tal
punto?" Son entonces "sistemas" que pueden volverse
sobre s mismos, que no son simplemente
autorreferenciales. Y aqu vemos otra vez la diferencia.
Un sistema autorreferencial no vuelve necesariamente a
su punto de origen, se refiere simplemente a su estado
presente. Pero los sistemas reflexivos (o autorreflexivos)
lo hacen, y en la terminologa de la lgica matemtica,
son sistemas cuyo lenguaje contiene su propio
metalenguaje. Un metalenguaje cuenta con sus trminos,
su sintaxis, sus reglas de inferencia en los que se discute
de la validez, o ms generalmente, de las propiedades de
un lenguaje objeto. No puede discutirse de aritmtica con
el lenguaje de la aritmtica; estamos obligados a hablar de
ella en otro lenguaje, y generalmente en el lenguaje
comn (Gdel, Hilbert, etctera). No es solamemente una
cuestin de interpretacin, de semntica, de fundamentos

y de resultados, del lenguaje objeto. Es tambin, y sobre


todo, una cuestin de discusin del "funcionamiento", del
despliegue, de este lenguaje objeto.
Un matemtico no se satisface con el lenguaje comn
porque ste est lleno de ambigedades, conduce a
paradojas, etctera. Trata, pues, de fabricar un
metalenguaje en el cual pueda hablar del lenguaje objeto.
Una vez planteada la pregunta: "Pueden surgir
proposiciones contradictorias en el lenguaje objeto? "
dicho de otro modo: "la aritmtica est libre de
contradicciones?", puede demostrarse que no puede
demostrarse el carcter no contradictorio de la aritmtica,
pero que se lo podra hacer utilizando un lenguaje o un
metalenguaje ms fuerte (Tarski). Pero habra que
demostrar an que este metalenguaje est libre de
contradicciones, lo que exigira un meta-metalenguaje y,
por lo tanto, una jerarqua que va hasta el infinito y que
muestra que la pregunta no tiene respuesta.
Para los sistemas reflexivos no puede ser as. Una
jerarqua infinita de metalenguajes no responde a la
cuestin de la reflexividad. La condicin es aqu: para
que haya sistemas reflexivos, hace falta que estos sistemas
posean un lenguaje que pueda volverse su propio
metalenguaje. Ahora bien, resulta que el lenguaje
humano, bien o mal, puede cumplir esta funcin;
evidentemente, con todas las lagunas y las dificultades
que de ello resulta, con todo lo que es insatisfactorio para
la lgica formal. En el lenguaje humano, puede hablarse
del lenguaje humano. Lo sabamos, pero esto toma otro
cariz a partir del momento en que hemos atravesado las
exigencias de la formalizacin o que, en todo caso, fuimos
confrontados con estas exigencias. Por lo tanto, tal
sistema implica la reflexividad potencial (no
necesariamente actualizada) del lenguaje humano. Por
ejemplo, el lenguaje comn utilizado cotidianamente no
es, en este uso, "reflexivo". Ordenamos una comida,
preguntamos si la pelcula es buena, etctera. No se habla
ms que de los objetos del lenguaje. Pero ste contiene la
posibilidad de hablar de s mismo. Posibilidad que en la
vida corriente slo se realiza muy raramente; por ejemplo,

cuando hay ambigedad en una expresin: "Qu quieres


decir?". Pero incluso esto es muy limitado en la vida
corriente, la explicitacin quita las ambigedades. Slo a
partir del momento en que comienza la reflexin
filosfica, el lenguaje se vuelve su propio metalenguaje.
La historia muestra que esta reflexividad del sujeto
humano, esta posibilidad de hacerse objeto no objetivo o
esta escisin interna, siempre estuvo ah como
potencialidad, pero se realiza muy raramente. Esto tuvo
lugar en las dos instituciones de la sociedad que
rompieron con la heteronoma, que tambin pudieron
entonces crear individuos en los cuales la reflexividad se
realiza efectivamente, es decir, que se cuestionan a s
mismos. Y puede decirse lo mismo del lenguaje en tanto
metalenguaje, puesto que la posibilidad para el lenguaje
de volverse este metalenguaje no se realiza ms que a
travs de la interrogacin filosfica o de una interrogacin
de tipo filosfica, y no hubo filosofa por todas partes y
siempre. Ahora bien, sabemos que una vez nacida, la
filosofa, incluso como tradicin, no puede continuar y
sobrevivir ms que en ciertos tipos de sociedad en donde
el cuestionamiento se ha vuelto posible.
Volvamos a las condiciones de la reflexividad. Antes
aludimos a Descartes y a Kant, tambin podramos citar a
Husserl, para quienes la reflexividad es simplemente
dada. Hay, sin embargo, una condicin absoluta de la
reflexividad, una condicin sine qua non: la imaginacin
sin trabas, no regulada, no sometida a la funcionalidad ni
a la repeticin, opuesta a la imaginacin animal. Porque el
ser humano es imaginacin no funcional puede poner
como entidad algo que no es una "entidad", es decir, su
propio proceso de pensamiento. Pues hacer esto no sirve
para nada e incluso "no tiene ningn sentido". Pero puede
hacerse: considero mi proceso de pensamiento, o: me
considero en tanto pensante. Sin esta imaginacin
desregulada, no podra reflexionar, me limitara a calcular,
a razonar, a hacer reckoning, a computar. Para reflexionar,
debo establecer como siendo lo que "no es", ver y en x y
ver doble, verme doble, ni siquiera verme doble sino, en
el temblor indefinido de la reflexin, verme a m mismo

vindome como otro. Me represento no como animal


bpedo, sino como actividad representativa, como proceso
en y por el cual surgen las representaciones pero tambin
las preguntas, relativas a estas representaciones y a su
encadenamiento.
Asimismo, por consiguiente, en el mbito del actuar, yo
me acto, pues eso es la voluntad: actuarse como
actividad actuante, volver reflexivamente sobre s mismo
como actividad, quererse o querer algo con conocimiento
de causa, actuar sobre s mismo reflexivamente como sujeto actuante. Es el momento en que uno se dice: "voy a
agarrarte del pescuezo y a obligarte a..."; "Tiemblas,
esqueleto, pero temblaras mucho ms si supieras a dnde
voy a llevarte..." Es la accin que se dirige sobre el sujeto
y que tiende a captarlo como actividad actuante.
Cuando
digo
"representarse
como
actividad
representativa", est siempre la posibilidad de la ilusin,
del engao: puedo ponerme como cosa o como
"sustancia" material o inmaterial, o puedo realizar,
reificar, objetivar mi actividad de pensamiento y sus
resultados. Puedo objetivarlos en sentido ideal,
metafrico, o en un sentido totalmente material, escuchar
voces, por ejemplo: dar tenor material al producto de mi
propio pensamiento.
Llegamos as al otro aspecto de la subjetividad humana: la
voluntad o capacidad de actividad deliberada. El trmino
"voluntad", tanto como el trmino "sujeto", etc., tiene
muy mala prensa: prcticamente est, excluido de la
filosofa del siglo XX. De hecho, es ineliminable de toda
filosofa, de toda poltica, de toda tica y del psicoanlisis,
a pesar de las apariencias.
No puedo discutir, no tiene sentido lo que digo, no tienen
sentido sus objeciones si no me considero y si ustedes no
se consideran como sujetos reflexionantes. Esto implica
tambin la necesidad de considerarme y de considerarlos
como sujetos de una actividad deliberada. La prueba de
esto es inmediata. No discuten con alguien si estn
convencidos de que acaba de terminarse sus cuatro litros
de vino. Pues lo que dice no es en l el producto de su
actividad deliberada de pensar, de su subjetividad

reflexionante, no est acompaado de una actividad


deliberada que virtualmente se cuestiona a cada instante
haciendo camino, y que puede detener cosas antes de que
sean dichas, sino que es el resultado o el coproducto del
alcohol, de cierta alteracin de su sistema nervioso y de su
psiquismo inducida por el alcohol. En consecuencia,
detienen ustedes la discusin. Para discutir hay que hacer
entrar, entre las condiciones de sentido de la discusin, la
posibilidad de una actividad deliberada. Esto significa
tambin para cada uno la responsabilidad sobre sus
dichos. Este ejemplo mismo muestra que cuando se habla
de voluntad o de capacidad de actividad deliberada, lo que
est en vista no es necesariamente lo que preside, pone en
marcha o inhibe un gesto motor. Ms exactamente, el
gesto motor est reducido a casi nada: hablar. Hace falta
voluntad para pensar o reflexionar. Hay ya actividad
deliberada cuando mi atencin se concentra de manera
continua y sistemtica en un objeto de pensamiento.
Cuando trabajo, cualesquiera que sean las motivaciones,
las primas de placer, etc., hay constantemente
acompaamiento de un elemento de voluntad, la decisin
deliberada de continuar apuntando a tal objeto, de tomar o
no tal bifurcacin del camino, etctera. Dicho de otro
modo, el objeto de la voluntad, de la capacidad deliberada
de actuar, puede ser solamente un estado de la
representacin, o una orientacin del flujo representativo.
Hay que hacer una restriccin a esto, y es que hay que
restablecer el equilibrio entre, por un lado, la
espontaneidad del flujo representativo, que siempre est
ah en la actividad de pensamiento, dicho de otro modo, el
hecho de que el pensamiento es siempre -en cierto modo y
sobre todo cuando es importante y fecundo- una actividad
esencialmente no dirigida conscientemente; y por otro
lado otra antinomia aparente y real- el hecho de que no
puede haber pensamiento, reflexin verdadera (diferente
del ensueo pensante, eventualmente fecundo, pero no
estamos hablando de eso) ms que en la medida en que
est sostenido constantemente por un vector de voluntad,
de "deliberacin", que, a travs de todos los meandros y
todas las encrucijadas del laberinto, no le deja perder de

vista su o sus objetos. Objetos que no tienen


necesariamente el ttulo de objetos en el inicio de esta
actividad de pensamiento. Cuando se explora esta
cuestin, pueden producirse un cambio o una
modificacin: surge espontneamente una representacin
que har ver otro aspecto de la cuestin, y har as que se
dibuje otro objeto, ms importante que el del comienzo.
Esto no quita que durante toda esta actividad debe estar
presente esta concentracin, esta voluntad de
concentracin que sabe en qu momento suelta las
riendas. Al menos lo sabe sin saberlo, pues la relacin de
aquel que piensa con su pensamiento es un poco la
relacin de un jinete con su caballo: dirige, se deja llevar,
es dos pero hace un solo cuerpo, es dirigido. Pero en todo
caso, sabemos que el objeto de nuestro pensamiento es
importante y puede ser fecundo o no -en lo que
ciertamente tambin podemos equivocarnos, de manera
que lo que llamamos en general pensamiento, en el
sentido del pensamiento terico, es un mixto en donde las
partes de actividad deliberada y espontnea, consciente y
no consciente, son absolutamente indisociables. Pero
precisamente: indisociables, lo que quiere decir que no se
puede eliminar el componente de actividad deliberada,
como hacen en superabundancia, desde hace medio siglo,
todos aquellos que proclaman que no piensan sino que es
el ser que piensa y habla a travs de ellos. Al decir esto,
que adems es una tautologa, han teorizado mal una
mitad de la cuestin, y ello porque intentaron destituir la
subjetividad humana y el sentido de sus actividades.
La capacidad de actividad deliberada es otra cosa que la
posibilidad de un acto indicado sin ambigedad por el
clculo lgico, el reckoning. En nuestra ptica podemos
imputar este ltimo tipo de acto a una bacteria, a un
animal, etctera: un perro "se dirige", etctera. Pero en la
capacidad de actividad deliberada, apuntamos a la
posibilidad para un ser humano de hacer entrar en los
relevos que condicionan sus actos los resultados de su
proceso de reflexin, ms all de lo que resulta de la
lgica ensdica. Otra manera de decir lo mismo: la
voluntad o actividad deliberada es la dimensin reflexiva

de lo que somos en tanto seres imaginantes. Hemos dicho


que la reflexividad presupone la imaginacin, que es la
dimensin reflexiva y prctica de nuestra imaginacin
como fuente de creacin. Si hay esta bifurcacin de la
imaginacin en tanto imaginacin radical, hay tambin
espontaneidad del flujo representativo y de la
imaginacin, posibilidad de espontaneidad de la actividad
que se combina con la reflexin. Esta relacin entre
imaginacin y voluntad se deja ver tambin, pero de
manera ms superficial, del lado de los resultados: hay
que poder imaginar otra cosa que lo que es para poder
querer, y hay que querer otra cosa que lo que es para
liberar la imaginacin. Cuando no se quiere otra cosa que
lo que es, la imaginacin es reprimida o inhibida. Lo que
la imaginacin puede representar al sujeto o el
imaginario a la sociedad- no es entonces ms que la
perpetuacin de lo que es. Y si no se puede imaginar nada
ms que lo que es, no se puede querer nada ms. No
podemos ni siquiera imaginarnos queriendo otra cosa.
Toda decisin no es entonces ms que una eleccin entre
posibles ya dados de antemano, generalmente antes del
acto, establecidos por la historia del sujeto o el sistema
instituido, por lo tanto, siempre reducibles a los resultados
de un clculo o de un razonamiento de otra instancia.
Cuando se dice de un hombre que "tiene voluntad", en
general no se trata para nada de voluntad, sino
simplemente de un hombre condicionado para tomar
siempre una decisin rpidamente y no dar el brazo a
torcer ("entre el deber y el placer..."). Simplemente est
fabricado as, no hay en l ningn brote de espontaneidad,
ni imaginacin, ni capacidad de actuar. Este hombre,
sacado de su marco predeterminado, ser como un pez
fuera del agua y "ya no tendr ninguna voluntad", pues
estar en condiciones que no estaban hasta entonces
representadas para l y no estaban coordinadas con las
escalas e ndices de valor a su disposicin de una vez por
todas.
Debemos avanzar ms profundamente en la
metapsicologa: abrir un captulo sobre los presupuestos
metapsicolgicos de la reflexividad y de la capacidad de

actividad deliberada. Comencemos por una breve


justificacin filosfica: es la apora y cierto
enceguecimiento de Kant. Cul es el resultado de la
Crtica de la razn prctica?. Establecer, o creer que se
establece, que la libertad es un postulado de la razn
prctica; que en tanto cosa en s, el alma humana no est
sometida a la causalidad. Y todo esto permaneciendo en la
oposicin ms flagrante con lo que el ser humano al que
se dirige este discurso es efectivamente en tanto ser real,
efectivo, "emprico" en la terminologa kantiana; pero este
"emprico" es la realidad. En esta filosofa, todo acto
humano en tanto acto de un sujeto debe tener una
causacin psicolgica, pues es un fenmeno del mundo
fenomnico, que pertenece a la esfera de los fenmenos
psquicos, debe tener sus causas, sus condiciones
necesarias y suficientes en el funcionamiento de la psique
(ms las condiciones que lo rodean, etctera). Que relea
usted la Crtica de la razn prctica o que mate a su
padre, equivale estrictamente a lo mismo: los dos actos
deben estar en la misma calidad y en el mismo grado
suficiente-mente causados en tanto actos que existen en la
fenomenalidad. Al mismo tiempo, est la exigencia tica
-"La ley moral en m..." de actuar siempre a partir de la
pura buena voluntad, nica cosa que puede ser llamada
absolutamente buena, exigencia que se traduce por la
famosa mxima: "Acta siempre de manera que...". Hara
falta que nunca actuara yo segn motivos empricos; si
mis motivos son empricos, mi acto no es tico (o moral).
(De ah el intercambio de Schiller y Goethe en los Xenia:
A menudo ayudo a mis amigos y lo hago con placer. Temo
entonces no ser moral. Respuesta: Odalos y haz con
repugnancia lo que te ordena el deber...). Para que un acto
sea tico, no debe estar acompaado o ser motivado por
un placer. Pero un ser huma-no no puede actuar ms que
en un encadenamiento de causas y de efectos, por lo
menos en la perspectiva kantiana. Esta antinomia, en tanto
antinomia de la razn prctica, aislada (Kant habla de
tica, pero para nosotros se trata tambin de poltica),
quisiera mantenerse en los lmites de la filosofa prctica
kantiana, pero existe otro tanto en el nivel de la filosofa

terica. Si emito un juicio, ste tiene ciertamente un


contenido "ideal", pero el hecho de emitirlo la
enunciacin es un acto psquico, correlativo a este
juicio. Este acto, como todo acto psquico, est inserto en
una serie de causas y de efectos. Emito, pues, este juicio
con su contenido, lo que no tiene nada que ver con la
idealidad del contenido del juicio. Por ejemplo, la
demostracin del teorema de Pitgoras, para retomar el
ejemplo remanido: sin duda alguna, hay que postular que
los encadenamientos son los mismos en Samos en el siglo
VI y hoy en Pars. Pero mi acto de juicio y mi
enunciacin consiste en emitir esta demostracin, cuyas
diferentes etapas son otros tantos actos psquicos. Deben
estar causalmente determinados, puesto que la causalidad
reina en todos los fenmenos. La causalidad no se aplica
al enunciado lgico como tal sino que se aplica
enteramente al acto que me hace enunciarlo. Si este acto
no es correlativo con este contenido, ya no es un acto
psquico que emite un juicio.
Esta misma confusin del enunciado y de la enunciacin,
del nema portado por el juicio y del juicio mismo en
tanto acto subjetivo, est en las Investigaciones lgicas de
Husserl, pero presentada al revs. Husserl critica el
psicologismo por confundir contenido del juicio, siempre
idntico a s mismo, y acto de juicio, insertado en el flujo
psicolgico. Y tiene razn. Pero no ve que l mismo cae
en el defecto opuesto, separando a los dos absolutamente.
Un acto psquico como el juicio est ligado a su contenido
y calificado por ste. Cmo podra pretender Husserl que
el acto psquico por el cual enuncio el teorema y aquel por
el cual digo "te amo" no estn diferenciados entre s ms
que por el "momento" en el que se emiten o cualquier otra
caracterstica de este tipo, pero de ninguna manera por el
enunciado que portan? Por otra parte, si tomamos la
actividad de demostracin, el encadenamiento necesario
de sus etapas no puede deberse, por cierto, a simples
"ataduras" psicolgicas en el sentido que esta palabra
tiene para Husserl -por ejemplo a un condicionamiento
ms o menos pavloviano; es claro que es con respecto
al sentido de la etapa que acabo de recorrer que elijo el

enunciado siguiente. Cuando retomo de manera no


mecnica la demostracin de la infinidad de los nmeros
primos -por ejemplo, porque no la recuerdo enseguida- y
he formado el producto Pn de los n primos ms pequeos,
hace falta que piense algo para encontrar la etapa
siguiente: x+ 1, y la idea de que Pn + 1 no es divisible por
ninguno de estos primos. Esto tambin es tratado en otra
parte, en relacin con la "nesis" y el "nema".
Hay, pues, un punto de vista ineliminable e incluso
soberano en relacin con el hecho de que, en este
momento mismo, en las clases de las escuelas secundarias
de Pars, doce profesores estn demostrando a sus
alumnos el teorema de Pitgoras. Por cierto, quieren ganar
su sueldo, tienen conciencia profesional, el ministerio ha
impuesto este teorema en los programas, etc., pero todo
esto no afecta a la verdad del teorema, que ciertamente es
verdadero. Ahora bien, esa gente, segn Kant y Husserl,
no es libre de decidir sobre la verdad del teorema, puesto
que todo lo que digan a favor o en contra de esta verdad,
es un acto psquico causalmente determinado, y si son
capaces de demostrar este teorema, es porque han sido
adiestrados para ello, como los perros pavlovianos que
caminan sobre sus patas traseras o como una foca que
hace malabares con una pelota.
Dicotoma absoluta, pues, entre el sujeto fenomnico
sometido a las reglas de causalidad y que, en
consecuencia, jams podr emitir juicio ms que porque
est sometido a causas necesarias y el sujeto humano
como capaz de verdad, y esta capacidad exige la
posibilidad de decir: "no, lo que usted dice es falso"; y
decirlo no porque a uno le hayan pagado para eso, porque
d placer, porque se es perverso, etc., sino porque
repentinamente tengo una cierta vista de verdad,
independientemente de toda causacin psquica o
paralelamente a esta causacin. Y esta antinomia nunca es
afrontada. La encontramos en toda la historia de la
reduccin de las posiciones tericas, practicada durante
largo tiempo, por ejemplo, por los marxistas
(curiosamente, el propio Marx nunca se content con
designar las motivaciones sociolgicas de las posiciones

que combata, siempre trat de refutarlas). Podemos


trasponer la discusin a Nietzsche (inters vital de aquel
que "interpreta"; no vale la pena discutir una teora) o a
los (pseudo) freudianos. En la escena contempornea,
pretenden develarse los "orgenes", la "arqueologa", las
"posiciones de clase" o las "posiciones de deseo"
subtendiendo tal o cual concepcin, y con esto se cree
haber terminado. Evidentemente, la contradiccin es
inmediata, puesto que todo esto puede volverse contra las
crticas. Y el enunciado "no hay hechos, slo hay
interpretaciones", l mismo, evidentemente, es una
interpretacin segn l mismo (y no solamente segn l
mismo).
Resumamos. Para el sujeto individual, y para la
subjetividad humana, cmo podemos pensar juntos estos
dos elementos: el sujeto efectivo siempre est preso en
una red de determinaciones y es capaz, sin embargo, de
una mira de verdad? Y cmo, tratndose de la sociedad,
podemos pensar juntos el hecho de que toda colectividad
est presa a su vez en una red de determinaciones relativas
y el hecho de que debera ser capaz al mismo tiempo de
determinarse de otra manera que a partir de estas
determinaciones, por ejemplo, apuntar a una libertad, a
una justicia como tales (quedando claro que el contenido
de estos trminos es un abismo, pero esto es otro asunto)?
Se trata de vincular estas dos con-sideraciones. Hablamos
de sujeto efectivo porque la objecin que aparece siempre
cuando uno cierra la Crtica de la razn prctica, o
Husserl, es esta evidencia: lo que nos importa no es el
saber del ego trascendental, sino mi saber y el de ustedes.
Y adems, lo que ustedes dicen, es su saber, en caso de
que haya uno. Pues lo que le es un libro, y este libro est
firmado por Emmanuel Kant, por Edmund Husserl. Lo
que ustedes invocan es la ciencia efectiva humana;
invocan la experiencia como experiencia efectiva humana,
la fsica newtoniana, la geometra euclidiana. Lo que nos
importa es el conocimiento de los sujetos humanos
efectivos; es la posibilidad de tales sujetos de ser
responsables y actuar de manera deliberada, y no un
"postulado de libertad". Y esto es lo que deberamos

garantizar o por lo menos vislumbrar en esta posibilidad


efectiva. Sobre esto, la filosofa heredada sigue siendo
frustrante.

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