Hablamos hasta aqu del para-s a partir de dos casos fundamentales: lo viviente y lo psquico. Sus caracteres esenciales: autofinalidad, creacin de un mundo propio, o sea, un mundo de representaciones, de afectos y de intenciones. Representacin: hacer ser algo para-s. Afecto: modalizacin de esta representacin que, repercutiendo en el para-s enteramente, lo hace vibrar enteramente. Intencin: aquello que recorre el para s por el hecho de que no es neutro frente al mundo que lo rodea, que apunta a algo y para comenzar, a su propio ser, a su permanencia en el ser su conservacin o la conservacin de algunos de sus caracteres. Descubiertos desde la reflexin antigua (Tucdides, "Oracin fnebre" de Pericles; corpus hipocrtico), estudiados a propsito de la psique humana, estos rasgos se encuentran esencialmente en todo viviente. Y tambin en el individuo social y en la sociedad misma. Tenemos, pues, cuatro niveles de para-s de hecho: lo viviente, lo psquico, el individuo social y la sociedad. Y dos niveles de para s del orden del proyecto: la subjetividad humana y la sociedad en tanto contiene un vector importante de autonoma. El individuo social y la sociedad estn ntimamente ligados puesto que el individuo social es una fabricacin de la sociedad, que no existe concretamente, materialmente, ms que en y por los individuos sociales. Hablaremos luego sobre esto. La subjetividad humana est presente desde los orgenes de la filosofa. No se trata ni de deducirla ni de producirla o construirla; pero no nos contentaremos con drnosla o presuponer que hay ah una cosa cuya evidencia se nos impone y sobre lo cual no habra nada ms que decir: un cogito, o un yo pienso kantiano, como ltimo momento que es dado-puesto. Procederemos de otra manera y comenzaremos por eso que ahora se llama desdeosamente la psicologa. Hubo corrupcin en el uso
de este trmino que, de hecho, es el discurso que se refiere
al alma. Psicologa quiere decir aqu, esencialmente, psicoanlisis, o sea, Freud; por cierto, con prolongaciones y ampliaciones hechas y por hacer, y especialmente la toma en consideracin de lo que se llama psicologa cognitiva, por lo menos de las cuestiones que ella seala. Pero la inspiracin fundamental en este campo para nosotros sigue siendo Freud. Comencemos por las instancias de las dos tpicas freudianas. Diremos de manera vaga y jugando a ser ingenuos, que eso que podra desempear el papel del sujeto sera una de estas instancias, por ejemplo, el consciente o el yo consciente de la segunda tpica. En ambos casos, para la visin freudiana, estas instancias son el coproducto de dos factores irreductibles entre s e indisociables, que Freud no ve claramente. El primer factor es, por cierto, la psique misma: emergencia de instancias psquicas, estratificacin. El segundo es un problema para Freud, pero no lo aborda de frente. Se trata de lo social, que acta constantemente sobre la psique, y especialmente en la formacin del consciente, por intermedio de la madre, como instancia social, delegada de la historia humana en general y de la sociedad en la que vive. No ensea al beb su "lenguaje privado" (salvo en el caso en que la madre y el beb entren en un circuito psictico de a dos; e incluso aqu, slo sera parcial); ella le transmite modulo de las especificaciones relativas a su grupo, a su clase, etc. la lengua de su sociedad, que es, en un sentido, la institucin de la sociedad. Pues casi toda la institucin de la sociedad debe poder ser dicha en la lengua en ltima instancia, incluso, como misterio indecible; incluso la idea teolgica de que Dios es un misterio indecible debe ser escoltada en la lengua. El pequeo monstruo chilln que acaba de nacer slo ser un ser humano en tanto se apropie de esta lengua. Pero apropiarse de una lengua no es comprarse un software interior; equivale a una transformacin ntegra del sujeto, pues de ahora en ms slo podr dar expresin a lo que es por medio de esta lengua; o por pasajes al acto, pero estos mismos actos deben estar instrumentados por objetos, herramientas o dispositivos sociales.
En la teora freudiana, este factor social aparece como un
enigma. Es, por ejemplo, todo el problema del lenguaje. Por cierto, encontraremos en Ttem y tab una concepcin freudiana de la institucin. Pero Freud oscila continuamente entre dos polos. Uno consiste en dejar fuera del campo psicoanaltico la institucin y el lenguaje en tanto tales y en su concrecin, planteando simplemente que uno los encuentra. Recordemos la frase de Ttem y tab sobre el neurtico que se retira de la realidad, es decir, de las instituciones sociales. Aqu las instituciones aparecen, pues, como la realidad, que siempre es la nuez que no puede romperse en el discurso freudiano, el lmite, lo que no se presta al deseo sino mediante aplazamientos y mediaciones, o bien la psique misma debe modificarse. Institucin y lenguaje aparecen como simplemente dados. Pero en otros momentos, cuando se trata de la "pulsin de saber" y sobre todo en textos como Ttem y tab, Psicoanlisis colectivo y anlisis del yo, El porvenir de una ilusin, El malestar en la cultura, Moiss, vemos que Freud intenta deducir las instituciones a partir de pulsiones psquicas, hacer de ellas el resultado de una transposicin del mundo psquico en la esfera social. As, Dios Padre es un padre exportado al cielo, glorificado, magnificado, etctera. Es cierto, hay algo de eso. Pero si hay padres en todas las culturas, no hay Dios Padre en todas las culturas. Hay que decir que el inconsciente ha progresado entre los nambikwara y los hebreos, o en ltima instancia, en los indoeuropeos con Zeus pater, Jpiter? Pero entonces los hindes seran retardados, con sus Brahma, Shiva, Vishn? El elemento de "proyeccin de la imagen del padre" est muy marcado en algunas sociedades, y para nada en otras; por lo tanto, no da una "explicacin" universal. El consciente freudiano: podemos hacer de l el sujeto, o el punto de partida para el sujeto que nos interesa? En parte, sin duda: el consciente dice "Yo". Pero no totalmente. Cuando vemos cmo funciona el consciente en Freud -en las partes fuertes, carnosas de la teoraconstatamos que est ah esencialmente para operar las adaptaciones a la realidad y para tener las riendas de los
caballos psquicos que tiran en direcciones opuestas. Para
hacer esto, el consciente calcula o razona, trata de establecer constantemente compromisos entre realidades y pulsiones. Mirando ms de cerca, habra, ciertamente, aspectos ms complejos; pero en las grandes lneas, el consciente freudiano se caracteriza primero por este razonamiento o este clculo. Cosa que no nos satisface enteramente, porque queremos hacer entrar en la idea de subjetividad humana la idea de la reflexin o de la reflexividad. Pero el razonamiento lgico o el clculo no nos alcanza para ello. Por cierto, la definicin de la razn o de la subjetividad por el clculo tiene letras de nobleza filosficas muy antiguas: para Hegel, e incluso independientemente de la toma en consideracin del sujeto, "la razn es la operacin conforme a un fin". Es, pues, lgica teleolgica. Pero Hobbes ya defina la razn como reckoning (clculo o computacin, dira E. Morin). Leibniz, en el Ars combinatoria, elogia a Hobbes por haber visto que la actividad del sujeto que razona no es otra cosa que reckoning. Ms atrs an, pueden encontrarse grmenes de esta idea en la polisemia del griego logos, pues uno de los sentidos de este trmino es clculo: logisms. Pero aqu hay una confusin que debe evitarse, pues calcular supone operaciones ensdicas. Freud mismo debe utilizar el trmino "pensar" incluso para el inconsciente: habla continuamente de representaciones inconscientes, de pensamientos inconscientes, etctera. El inconsciente de Freud es hegeliano: realiza todo lo que quiere, sabe lo que quiere y puede realizarlo. Pero cuando habla del consciente no introduce un factor diferente. Observamos aqu la repugnancia de Freud a examinar un campo que llamaremos para ir rpido el de las actividades superiores del espritu. Probablemente, esta repugnancia es la responsable del enorme agujero que Freud ha dejado en el sitio de la sublimacin. Pero al mismo tiempo podemos verificar otra vez aqu la verdad y la profundidad de su mirada, puesto que, en efecto, esta actividad razonante y calculante se encuentra en todas partes en donde hay para s (ensdico).
Si esta actividad calculante y razonante no es propia del
consciente, de la conciencia vigilante, cul es la caracterstica de sta que nos acercara a una comprensin de lo que es la subjetividad? Apartemos, en primer lugar, una falsa solucin. Estamos obligados a atribuir el razonamiento y el clculo a toda instancia de para s, pero tambin a imputarle otra caracterstica, implicada por la autofinalidad: la autorreferencia. Notemos que, desde hace algunos aos, parece propagarse una ilusin relativa a la autorreferencia, haciendo creer que podra caracterizar la subjetividad o el pensamiento en el sentido fuerte del trmino. Pero la autorreferencia no nos da la reflexividad en el sentido pleno del trmino. Sea, por ejemplo, el sistema inmunitario de un organismo. Tenemos aqu, constantemente, la presencia esencial del reckoning, del clculo, de la computacin. Pero tambin tenemos la autorreferencia: el sistema inmunitario es capacidad de distinguir el s del no s y de actuar en consecuencia. Pues este sistema no es nada sin esta capacidad de distinguir el s del no s; y una serie de enfermedades -las enfermedades autoinmunes- aparecen cuando esta capacidad se desmorona y las clulas del sistema inmunitario atacan al s, pues ya no lo reconocen. Ms generalmente, si un sistema cualquiera est dotado de la propiedad de autofinalidad, la autorreferencia est necesariamente implicada; para que haya autofinalidad, es necesario que el sistema preserve o trate de alcanzar un estado deseado referido al sistema mismo, como la preservacin del s o simplemente su "placer". El sistema debe incluir entonces un cierto conocimiento de su propio estado. De ah la importancia de una cuestin sealada por la psicologa cognitiva, ms o menos dejada de lado por la filosofa heredada e incluso por el psicoanlisis: cmo puede tener conocimiento un sistema de su propio estado? 4 Siempre hay necesidad de una representacin de s, y tenemos aqu otra bella apora filosfica, puesto que es necesario que el proceso se cierre en alguna parte para que no haya regresin al infinito. La parte del sistema encargada de la representacin de s, debe ser ella misma objeto de una representacin de s, y ante qu parte del
sistema? Hay dos respuestas igualmente imposibles: o
bien no debe serlo, y el sistema no "se" conoce ntegramente; o bien debe serlo, y le hace falta entonces poseer una parte especfica encargada de esta tarea. Este conocimiento del estado del sistema, cualquiera sea, puede ser suministrado simplemente y ser realizado en una mquina. Es el caso, por ejemplo, del pilotaje automtico: un conjunto de indicadores de estado -indicadores de desviacin con respecto a los parmetros desea-dos y de iniciadores de programa, de reaccincorrecin de estas desviaciones, sin que haya en el sistema, en ningn momento, representacin del sistema como tal, ni instancia o proceso que posea o encame esta representacin. La autorreferencia est aqu incorporada en el siste-ma, pero no hay ninguna representacin de s, separable de su objeto, localizada en l. Recurriendo al ejemplo del hormiguero, Hofstadter cree resolver el problema de la subjetividad, que confunde con la autorreferencia una autorreferencia apropiada, adecuada, suficiente. Efectivamente, lo que ocurre en un hormiguero en una escala macroscpica, es la circulacin de insectos que transportan tambin mensajes y que reaccionan cada vez, en cierto sentido de manera aleatoria, siendo estas reacciones portadoras de modificaciones del estado del sistema, y adecuadas para reparar el sistema o mantenerlo. Un enemigo se presenta; por una serie de reacciones aleatorias y aparentemente (y realmente) desordenadas, un mensaje es transferido (lo que equivaldra, en un modelo antropocntrico, al telegrama: enemigo se ha presentado en punto x, tomar medidas apropiadas). Para el entomlogo, durante los procedimientos y procesos del hormiguero, todo ocurre como si se hubiese formado en todas y en ninguna parte una suerte de imagen del sistema para s mismo que lo hace reaccionar. Esta "imagen" no es localizable, hay una enorme fluctuacin del sistema que hace que todo ocurra como si l hubiese formado tal imagen. Ahora bien, si no hay "imagen" diferente del estado del sistema, hay referencia a s. Pues todo esto se refiere al estado propio
del sistema, apunta a preservarlo, y esto segn sus propias
modalidades. Si hablamos de la subjetividad humana, evidentemente hay autorreferencia. Hay incluso algo ms: el saber que se sabe; ms exactamente, la posibilidad de tal saber. Pero, aqu otra vez, este saber que se sabe no es esencialmente diferente de los indicadores luminosos verdes o del acompaamiento. Es o podra ser un medio suplementario para verificar que el sistema de los indicadores de estado funciona bien. En la subjetividad humana, hay reflexividad en el sentido fuerte, que implica otra cosa: la posibilidad de que la propia actividad del sujeto se vuelva objeto explcito, y esto independientemente de toda funcionalidad. Explicitacin de s como un objeto no objetivo en la manera como lo son los otros objetos, simplemente por posicin y no por naturaleza. En la medida en que uno puede ser para s mismo un objeto por posicin y no por naturaleza, hay tambin posibilidad de encontrarse frente a otro en el verdadero sentido del trmino, frente a alguien que es un objeto no objetivo, que puedo establecer como objeto por posicin: es l, tiene atributos, le imputo atributos y propiedades. Lo pierdo, lo destruyo como otro si olvido que esta posicin de objeto es nicamente por posicin y no por naturaleza, si lo encierro en estos atributos, si considero que su relacin con sus atributos es del mismo orden que la relacin de la mesa con su color. Para comprender bien la diferencia entre la reflexividad como rasgo decisivo de la subjetividad humana y una simple conciencia, notemos que en sta hace falta y alcanza con que haya un acompaamiento; la autorreferencia es un simple acompaamiento. Los indicadores luminosos son verdes, est bien. Pero cuando hablamos de la subjetividad como origen de la reflexin, tenemos mucho ms: la posibilidad de la escisin (Hegel) y de la oposicin interna. Por lo tanto, la posibilidad de la puesta en cuestin de s mismo; recordemos a Platn: el dilogo del alma consigo misma. Para que haya dilogo hace falta que haya dos. Y en este dilogo del alma consigo misma, que es la reflexividad en sentido fuerte,
est otra vez la posicin de s como objeto no objetivo.
Cuando digo: "Por qu he dicho esto?", es como si dijera a alguien: "Por qu has dicho esto?". Pero, al mismo tiempo, no me digo: "Por qu has dicho esto?". Aqu, precisamente, el objeto es no objetivo, materialmente o numricamente es "el mismo" que el sujeto, pero en verdad no es lo mismo. Est la posibilidad de crear este apartamiento, de hacerlo ser dentro del "mismo" sujeto, de crear esta escisin, esta oposicin interna en donde me opongo a m y me pongo en cuestin. Si retomamos el paralelismo con los pensamientos inconscientes en Freud, la diferencia aparece inmediatamente: el pensamiento inconsciente no conoce la interrogacin; no se hace objeciones a s mismo. Conoce cuanto mucho obstculos; obstculos que vienen del hecho de que hay pluralidad de instancias psquicas. Funciona segn reglas dadas, y si encuentra imposibilidades, se bloquea, se perturba, se detiene. Es lo que se present hace veinte aos como una gran novedad, el double bind, la doble atadura. Esta idea totalmente evidente no debe ser excluida de la evolucin psquica, pero no presenta nada misterioso. Es fcil ver el parentesco con los procesos que producen las neurosis experimentales de los animales: el sujeto se encuentra aqu bajo dos exhortaciones contradictorias, ambas conscientes, y ya no puede funcionar, se bloquea o se descompone. El tipo de pensamiento al cual pertenece el pensamiento inconsciente -el reckoning, el calcular, el computar es ensdico. En tanto ensdico, este tipo de pensamiento debe ser ciego con respecto a sus fundamentos: sus axiomas, sus reglas de inferencia, etctera. Punto muy general y muy importante: dentro de un sistema ensdico, si no es esencialmente finito, finitista (si tiene la posibilidad de decir: uno ms), podemos continuar produciendo y funcionando indefinidamente, hacia adelante el sistema no se detiene. Pero hacia atrs es necesariamente ciego con respecto a sus condiciones de existencia y de funcionamiento. Es imposible, dentro de un sistema ensdico, y por sus medios, no slo mostrar que el sistema
no es contradictorio (Gdel, Church, Turing...), sino
tambin discutir axiomas del sistema, y an menos justificarlos, ni siquiera reconocerlos como tales (Gdel debe trabajar con una metamatemtica, no con la aritmtica de los enteros naturales). Los axiomas del sistema son opacos para el sistema, no puede darse vuelta para mirarlos, funciona simplemente as. Esto es caracterstico de la diferencia, de la alteridad entre dos grandes categoras de sistemas. Por un lado, los sistemas ensdicos, cuyos equivalentes en el mundo psquico o en el mundo social seran los sistemas heternomos, para los cuales no puede y no debe cuestionarse un punto o un conjunto de puntos de origen. Por ejemplo, en el caso de la sociedad, no puede y no debe cuestionarse su origen o la razn de ser de la institucin. (Por cierto, un sistema ensdico matemtico no puede ser llamado heternomo, pero hay que subrayar este parentesco.) Y por otro lado, los sistemas que no son simplemente ensdicos, para los cuales el cuestionamiento de un punto de origen es posible, para los cuales, por lo tanto, surge la pregunta: "Cul es el punto de origen"? E inmediatamente despus: "Por qu este punto de origen? Es verdaderamente punto de origen? No hay otro? Hay, en general, necesidad o incluso posibilidad de tal punto?" Son entonces "sistemas" que pueden volverse sobre s mismos, que no son simplemente autorreferenciales. Y aqu vemos otra vez la diferencia. Un sistema autorreferencial no vuelve necesariamente a su punto de origen, se refiere simplemente a su estado presente. Pero los sistemas reflexivos (o autorreflexivos) lo hacen, y en la terminologa de la lgica matemtica, son sistemas cuyo lenguaje contiene su propio metalenguaje. Un metalenguaje cuenta con sus trminos, su sintaxis, sus reglas de inferencia en los que se discute de la validez, o ms generalmente, de las propiedades de un lenguaje objeto. No puede discutirse de aritmtica con el lenguaje de la aritmtica; estamos obligados a hablar de ella en otro lenguaje, y generalmente en el lenguaje comn (Gdel, Hilbert, etctera). No es solamemente una cuestin de interpretacin, de semntica, de fundamentos
y de resultados, del lenguaje objeto. Es tambin, y sobre
todo, una cuestin de discusin del "funcionamiento", del despliegue, de este lenguaje objeto. Un matemtico no se satisface con el lenguaje comn porque ste est lleno de ambigedades, conduce a paradojas, etctera. Trata, pues, de fabricar un metalenguaje en el cual pueda hablar del lenguaje objeto. Una vez planteada la pregunta: "Pueden surgir proposiciones contradictorias en el lenguaje objeto? " dicho de otro modo: "la aritmtica est libre de contradicciones?", puede demostrarse que no puede demostrarse el carcter no contradictorio de la aritmtica, pero que se lo podra hacer utilizando un lenguaje o un metalenguaje ms fuerte (Tarski). Pero habra que demostrar an que este metalenguaje est libre de contradicciones, lo que exigira un meta-metalenguaje y, por lo tanto, una jerarqua que va hasta el infinito y que muestra que la pregunta no tiene respuesta. Para los sistemas reflexivos no puede ser as. Una jerarqua infinita de metalenguajes no responde a la cuestin de la reflexividad. La condicin es aqu: para que haya sistemas reflexivos, hace falta que estos sistemas posean un lenguaje que pueda volverse su propio metalenguaje. Ahora bien, resulta que el lenguaje humano, bien o mal, puede cumplir esta funcin; evidentemente, con todas las lagunas y las dificultades que de ello resulta, con todo lo que es insatisfactorio para la lgica formal. En el lenguaje humano, puede hablarse del lenguaje humano. Lo sabamos, pero esto toma otro cariz a partir del momento en que hemos atravesado las exigencias de la formalizacin o que, en todo caso, fuimos confrontados con estas exigencias. Por lo tanto, tal sistema implica la reflexividad potencial (no necesariamente actualizada) del lenguaje humano. Por ejemplo, el lenguaje comn utilizado cotidianamente no es, en este uso, "reflexivo". Ordenamos una comida, preguntamos si la pelcula es buena, etctera. No se habla ms que de los objetos del lenguaje. Pero ste contiene la posibilidad de hablar de s mismo. Posibilidad que en la vida corriente slo se realiza muy raramente; por ejemplo,
cuando hay ambigedad en una expresin: "Qu quieres
decir?". Pero incluso esto es muy limitado en la vida corriente, la explicitacin quita las ambigedades. Slo a partir del momento en que comienza la reflexin filosfica, el lenguaje se vuelve su propio metalenguaje. La historia muestra que esta reflexividad del sujeto humano, esta posibilidad de hacerse objeto no objetivo o esta escisin interna, siempre estuvo ah como potencialidad, pero se realiza muy raramente. Esto tuvo lugar en las dos instituciones de la sociedad que rompieron con la heteronoma, que tambin pudieron entonces crear individuos en los cuales la reflexividad se realiza efectivamente, es decir, que se cuestionan a s mismos. Y puede decirse lo mismo del lenguaje en tanto metalenguaje, puesto que la posibilidad para el lenguaje de volverse este metalenguaje no se realiza ms que a travs de la interrogacin filosfica o de una interrogacin de tipo filosfica, y no hubo filosofa por todas partes y siempre. Ahora bien, sabemos que una vez nacida, la filosofa, incluso como tradicin, no puede continuar y sobrevivir ms que en ciertos tipos de sociedad en donde el cuestionamiento se ha vuelto posible. Volvamos a las condiciones de la reflexividad. Antes aludimos a Descartes y a Kant, tambin podramos citar a Husserl, para quienes la reflexividad es simplemente dada. Hay, sin embargo, una condicin absoluta de la reflexividad, una condicin sine qua non: la imaginacin sin trabas, no regulada, no sometida a la funcionalidad ni a la repeticin, opuesta a la imaginacin animal. Porque el ser humano es imaginacin no funcional puede poner como entidad algo que no es una "entidad", es decir, su propio proceso de pensamiento. Pues hacer esto no sirve para nada e incluso "no tiene ningn sentido". Pero puede hacerse: considero mi proceso de pensamiento, o: me considero en tanto pensante. Sin esta imaginacin desregulada, no podra reflexionar, me limitara a calcular, a razonar, a hacer reckoning, a computar. Para reflexionar, debo establecer como siendo lo que "no es", ver y en x y ver doble, verme doble, ni siquiera verme doble sino, en el temblor indefinido de la reflexin, verme a m mismo
vindome como otro. Me represento no como animal
bpedo, sino como actividad representativa, como proceso en y por el cual surgen las representaciones pero tambin las preguntas, relativas a estas representaciones y a su encadenamiento. Asimismo, por consiguiente, en el mbito del actuar, yo me acto, pues eso es la voluntad: actuarse como actividad actuante, volver reflexivamente sobre s mismo como actividad, quererse o querer algo con conocimiento de causa, actuar sobre s mismo reflexivamente como sujeto actuante. Es el momento en que uno se dice: "voy a agarrarte del pescuezo y a obligarte a..."; "Tiemblas, esqueleto, pero temblaras mucho ms si supieras a dnde voy a llevarte..." Es la accin que se dirige sobre el sujeto y que tiende a captarlo como actividad actuante. Cuando digo "representarse como actividad representativa", est siempre la posibilidad de la ilusin, del engao: puedo ponerme como cosa o como "sustancia" material o inmaterial, o puedo realizar, reificar, objetivar mi actividad de pensamiento y sus resultados. Puedo objetivarlos en sentido ideal, metafrico, o en un sentido totalmente material, escuchar voces, por ejemplo: dar tenor material al producto de mi propio pensamiento. Llegamos as al otro aspecto de la subjetividad humana: la voluntad o capacidad de actividad deliberada. El trmino "voluntad", tanto como el trmino "sujeto", etc., tiene muy mala prensa: prcticamente est, excluido de la filosofa del siglo XX. De hecho, es ineliminable de toda filosofa, de toda poltica, de toda tica y del psicoanlisis, a pesar de las apariencias. No puedo discutir, no tiene sentido lo que digo, no tienen sentido sus objeciones si no me considero y si ustedes no se consideran como sujetos reflexionantes. Esto implica tambin la necesidad de considerarme y de considerarlos como sujetos de una actividad deliberada. La prueba de esto es inmediata. No discuten con alguien si estn convencidos de que acaba de terminarse sus cuatro litros de vino. Pues lo que dice no es en l el producto de su actividad deliberada de pensar, de su subjetividad
reflexionante, no est acompaado de una actividad
deliberada que virtualmente se cuestiona a cada instante haciendo camino, y que puede detener cosas antes de que sean dichas, sino que es el resultado o el coproducto del alcohol, de cierta alteracin de su sistema nervioso y de su psiquismo inducida por el alcohol. En consecuencia, detienen ustedes la discusin. Para discutir hay que hacer entrar, entre las condiciones de sentido de la discusin, la posibilidad de una actividad deliberada. Esto significa tambin para cada uno la responsabilidad sobre sus dichos. Este ejemplo mismo muestra que cuando se habla de voluntad o de capacidad de actividad deliberada, lo que est en vista no es necesariamente lo que preside, pone en marcha o inhibe un gesto motor. Ms exactamente, el gesto motor est reducido a casi nada: hablar. Hace falta voluntad para pensar o reflexionar. Hay ya actividad deliberada cuando mi atencin se concentra de manera continua y sistemtica en un objeto de pensamiento. Cuando trabajo, cualesquiera que sean las motivaciones, las primas de placer, etc., hay constantemente acompaamiento de un elemento de voluntad, la decisin deliberada de continuar apuntando a tal objeto, de tomar o no tal bifurcacin del camino, etctera. Dicho de otro modo, el objeto de la voluntad, de la capacidad deliberada de actuar, puede ser solamente un estado de la representacin, o una orientacin del flujo representativo. Hay que hacer una restriccin a esto, y es que hay que restablecer el equilibrio entre, por un lado, la espontaneidad del flujo representativo, que siempre est ah en la actividad de pensamiento, dicho de otro modo, el hecho de que el pensamiento es siempre -en cierto modo y sobre todo cuando es importante y fecundo- una actividad esencialmente no dirigida conscientemente; y por otro lado otra antinomia aparente y real- el hecho de que no puede haber pensamiento, reflexin verdadera (diferente del ensueo pensante, eventualmente fecundo, pero no estamos hablando de eso) ms que en la medida en que est sostenido constantemente por un vector de voluntad, de "deliberacin", que, a travs de todos los meandros y todas las encrucijadas del laberinto, no le deja perder de
vista su o sus objetos. Objetos que no tienen
necesariamente el ttulo de objetos en el inicio de esta actividad de pensamiento. Cuando se explora esta cuestin, pueden producirse un cambio o una modificacin: surge espontneamente una representacin que har ver otro aspecto de la cuestin, y har as que se dibuje otro objeto, ms importante que el del comienzo. Esto no quita que durante toda esta actividad debe estar presente esta concentracin, esta voluntad de concentracin que sabe en qu momento suelta las riendas. Al menos lo sabe sin saberlo, pues la relacin de aquel que piensa con su pensamiento es un poco la relacin de un jinete con su caballo: dirige, se deja llevar, es dos pero hace un solo cuerpo, es dirigido. Pero en todo caso, sabemos que el objeto de nuestro pensamiento es importante y puede ser fecundo o no -en lo que ciertamente tambin podemos equivocarnos, de manera que lo que llamamos en general pensamiento, en el sentido del pensamiento terico, es un mixto en donde las partes de actividad deliberada y espontnea, consciente y no consciente, son absolutamente indisociables. Pero precisamente: indisociables, lo que quiere decir que no se puede eliminar el componente de actividad deliberada, como hacen en superabundancia, desde hace medio siglo, todos aquellos que proclaman que no piensan sino que es el ser que piensa y habla a travs de ellos. Al decir esto, que adems es una tautologa, han teorizado mal una mitad de la cuestin, y ello porque intentaron destituir la subjetividad humana y el sentido de sus actividades. La capacidad de actividad deliberada es otra cosa que la posibilidad de un acto indicado sin ambigedad por el clculo lgico, el reckoning. En nuestra ptica podemos imputar este ltimo tipo de acto a una bacteria, a un animal, etctera: un perro "se dirige", etctera. Pero en la capacidad de actividad deliberada, apuntamos a la posibilidad para un ser humano de hacer entrar en los relevos que condicionan sus actos los resultados de su proceso de reflexin, ms all de lo que resulta de la lgica ensdica. Otra manera de decir lo mismo: la voluntad o actividad deliberada es la dimensin reflexiva
de lo que somos en tanto seres imaginantes. Hemos dicho
que la reflexividad presupone la imaginacin, que es la dimensin reflexiva y prctica de nuestra imaginacin como fuente de creacin. Si hay esta bifurcacin de la imaginacin en tanto imaginacin radical, hay tambin espontaneidad del flujo representativo y de la imaginacin, posibilidad de espontaneidad de la actividad que se combina con la reflexin. Esta relacin entre imaginacin y voluntad se deja ver tambin, pero de manera ms superficial, del lado de los resultados: hay que poder imaginar otra cosa que lo que es para poder querer, y hay que querer otra cosa que lo que es para liberar la imaginacin. Cuando no se quiere otra cosa que lo que es, la imaginacin es reprimida o inhibida. Lo que la imaginacin puede representar al sujeto o el imaginario a la sociedad- no es entonces ms que la perpetuacin de lo que es. Y si no se puede imaginar nada ms que lo que es, no se puede querer nada ms. No podemos ni siquiera imaginarnos queriendo otra cosa. Toda decisin no es entonces ms que una eleccin entre posibles ya dados de antemano, generalmente antes del acto, establecidos por la historia del sujeto o el sistema instituido, por lo tanto, siempre reducibles a los resultados de un clculo o de un razonamiento de otra instancia. Cuando se dice de un hombre que "tiene voluntad", en general no se trata para nada de voluntad, sino simplemente de un hombre condicionado para tomar siempre una decisin rpidamente y no dar el brazo a torcer ("entre el deber y el placer..."). Simplemente est fabricado as, no hay en l ningn brote de espontaneidad, ni imaginacin, ni capacidad de actuar. Este hombre, sacado de su marco predeterminado, ser como un pez fuera del agua y "ya no tendr ninguna voluntad", pues estar en condiciones que no estaban hasta entonces representadas para l y no estaban coordinadas con las escalas e ndices de valor a su disposicin de una vez por todas. Debemos avanzar ms profundamente en la metapsicologa: abrir un captulo sobre los presupuestos metapsicolgicos de la reflexividad y de la capacidad de
actividad deliberada. Comencemos por una breve
justificacin filosfica: es la apora y cierto enceguecimiento de Kant. Cul es el resultado de la Crtica de la razn prctica?. Establecer, o creer que se establece, que la libertad es un postulado de la razn prctica; que en tanto cosa en s, el alma humana no est sometida a la causalidad. Y todo esto permaneciendo en la oposicin ms flagrante con lo que el ser humano al que se dirige este discurso es efectivamente en tanto ser real, efectivo, "emprico" en la terminologa kantiana; pero este "emprico" es la realidad. En esta filosofa, todo acto humano en tanto acto de un sujeto debe tener una causacin psicolgica, pues es un fenmeno del mundo fenomnico, que pertenece a la esfera de los fenmenos psquicos, debe tener sus causas, sus condiciones necesarias y suficientes en el funcionamiento de la psique (ms las condiciones que lo rodean, etctera). Que relea usted la Crtica de la razn prctica o que mate a su padre, equivale estrictamente a lo mismo: los dos actos deben estar en la misma calidad y en el mismo grado suficiente-mente causados en tanto actos que existen en la fenomenalidad. Al mismo tiempo, est la exigencia tica -"La ley moral en m..." de actuar siempre a partir de la pura buena voluntad, nica cosa que puede ser llamada absolutamente buena, exigencia que se traduce por la famosa mxima: "Acta siempre de manera que...". Hara falta que nunca actuara yo segn motivos empricos; si mis motivos son empricos, mi acto no es tico (o moral). (De ah el intercambio de Schiller y Goethe en los Xenia: A menudo ayudo a mis amigos y lo hago con placer. Temo entonces no ser moral. Respuesta: Odalos y haz con repugnancia lo que te ordena el deber...). Para que un acto sea tico, no debe estar acompaado o ser motivado por un placer. Pero un ser huma-no no puede actuar ms que en un encadenamiento de causas y de efectos, por lo menos en la perspectiva kantiana. Esta antinomia, en tanto antinomia de la razn prctica, aislada (Kant habla de tica, pero para nosotros se trata tambin de poltica), quisiera mantenerse en los lmites de la filosofa prctica kantiana, pero existe otro tanto en el nivel de la filosofa
terica. Si emito un juicio, ste tiene ciertamente un
contenido "ideal", pero el hecho de emitirlo la enunciacin es un acto psquico, correlativo a este juicio. Este acto, como todo acto psquico, est inserto en una serie de causas y de efectos. Emito, pues, este juicio con su contenido, lo que no tiene nada que ver con la idealidad del contenido del juicio. Por ejemplo, la demostracin del teorema de Pitgoras, para retomar el ejemplo remanido: sin duda alguna, hay que postular que los encadenamientos son los mismos en Samos en el siglo VI y hoy en Pars. Pero mi acto de juicio y mi enunciacin consiste en emitir esta demostracin, cuyas diferentes etapas son otros tantos actos psquicos. Deben estar causalmente determinados, puesto que la causalidad reina en todos los fenmenos. La causalidad no se aplica al enunciado lgico como tal sino que se aplica enteramente al acto que me hace enunciarlo. Si este acto no es correlativo con este contenido, ya no es un acto psquico que emite un juicio. Esta misma confusin del enunciado y de la enunciacin, del nema portado por el juicio y del juicio mismo en tanto acto subjetivo, est en las Investigaciones lgicas de Husserl, pero presentada al revs. Husserl critica el psicologismo por confundir contenido del juicio, siempre idntico a s mismo, y acto de juicio, insertado en el flujo psicolgico. Y tiene razn. Pero no ve que l mismo cae en el defecto opuesto, separando a los dos absolutamente. Un acto psquico como el juicio est ligado a su contenido y calificado por ste. Cmo podra pretender Husserl que el acto psquico por el cual enuncio el teorema y aquel por el cual digo "te amo" no estn diferenciados entre s ms que por el "momento" en el que se emiten o cualquier otra caracterstica de este tipo, pero de ninguna manera por el enunciado que portan? Por otra parte, si tomamos la actividad de demostracin, el encadenamiento necesario de sus etapas no puede deberse, por cierto, a simples "ataduras" psicolgicas en el sentido que esta palabra tiene para Husserl -por ejemplo a un condicionamiento ms o menos pavloviano; es claro que es con respecto al sentido de la etapa que acabo de recorrer que elijo el
enunciado siguiente. Cuando retomo de manera no
mecnica la demostracin de la infinidad de los nmeros primos -por ejemplo, porque no la recuerdo enseguida- y he formado el producto Pn de los n primos ms pequeos, hace falta que piense algo para encontrar la etapa siguiente: x+ 1, y la idea de que Pn + 1 no es divisible por ninguno de estos primos. Esto tambin es tratado en otra parte, en relacin con la "nesis" y el "nema". Hay, pues, un punto de vista ineliminable e incluso soberano en relacin con el hecho de que, en este momento mismo, en las clases de las escuelas secundarias de Pars, doce profesores estn demostrando a sus alumnos el teorema de Pitgoras. Por cierto, quieren ganar su sueldo, tienen conciencia profesional, el ministerio ha impuesto este teorema en los programas, etc., pero todo esto no afecta a la verdad del teorema, que ciertamente es verdadero. Ahora bien, esa gente, segn Kant y Husserl, no es libre de decidir sobre la verdad del teorema, puesto que todo lo que digan a favor o en contra de esta verdad, es un acto psquico causalmente determinado, y si son capaces de demostrar este teorema, es porque han sido adiestrados para ello, como los perros pavlovianos que caminan sobre sus patas traseras o como una foca que hace malabares con una pelota. Dicotoma absoluta, pues, entre el sujeto fenomnico sometido a las reglas de causalidad y que, en consecuencia, jams podr emitir juicio ms que porque est sometido a causas necesarias y el sujeto humano como capaz de verdad, y esta capacidad exige la posibilidad de decir: "no, lo que usted dice es falso"; y decirlo no porque a uno le hayan pagado para eso, porque d placer, porque se es perverso, etc., sino porque repentinamente tengo una cierta vista de verdad, independientemente de toda causacin psquica o paralelamente a esta causacin. Y esta antinomia nunca es afrontada. La encontramos en toda la historia de la reduccin de las posiciones tericas, practicada durante largo tiempo, por ejemplo, por los marxistas (curiosamente, el propio Marx nunca se content con designar las motivaciones sociolgicas de las posiciones
que combata, siempre trat de refutarlas). Podemos
trasponer la discusin a Nietzsche (inters vital de aquel que "interpreta"; no vale la pena discutir una teora) o a los (pseudo) freudianos. En la escena contempornea, pretenden develarse los "orgenes", la "arqueologa", las "posiciones de clase" o las "posiciones de deseo" subtendiendo tal o cual concepcin, y con esto se cree haber terminado. Evidentemente, la contradiccin es inmediata, puesto que todo esto puede volverse contra las crticas. Y el enunciado "no hay hechos, slo hay interpretaciones", l mismo, evidentemente, es una interpretacin segn l mismo (y no solamente segn l mismo). Resumamos. Para el sujeto individual, y para la subjetividad humana, cmo podemos pensar juntos estos dos elementos: el sujeto efectivo siempre est preso en una red de determinaciones y es capaz, sin embargo, de una mira de verdad? Y cmo, tratndose de la sociedad, podemos pensar juntos el hecho de que toda colectividad est presa a su vez en una red de determinaciones relativas y el hecho de que debera ser capaz al mismo tiempo de determinarse de otra manera que a partir de estas determinaciones, por ejemplo, apuntar a una libertad, a una justicia como tales (quedando claro que el contenido de estos trminos es un abismo, pero esto es otro asunto)? Se trata de vincular estas dos con-sideraciones. Hablamos de sujeto efectivo porque la objecin que aparece siempre cuando uno cierra la Crtica de la razn prctica, o Husserl, es esta evidencia: lo que nos importa no es el saber del ego trascendental, sino mi saber y el de ustedes. Y adems, lo que ustedes dicen, es su saber, en caso de que haya uno. Pues lo que le es un libro, y este libro est firmado por Emmanuel Kant, por Edmund Husserl. Lo que ustedes invocan es la ciencia efectiva humana; invocan la experiencia como experiencia efectiva humana, la fsica newtoniana, la geometra euclidiana. Lo que nos importa es el conocimiento de los sujetos humanos efectivos; es la posibilidad de tales sujetos de ser responsables y actuar de manera deliberada, y no un "postulado de libertad". Y esto es lo que deberamos
garantizar o por lo menos vislumbrar en esta posibilidad
efectiva. Sobre esto, la filosofa heredada sigue siendo frustrante.