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Taller de lectura filosfica: La empresa de vivir - laempresadevivir.com.

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Universidad de Verano 2010


Taller de lectura filosfica /Seminario de Filosofa
Mariano Iriart Ileana Fay Nicols Kruk

Toms Abraham: Poder y saber en Argentina de hoy


Unas palabras preliminares:
Este medianamente extenso conjunto de ensayos es la desgrabacin, restaurada a veces, en
orden cronolgico de exposicin, del primer curso que surgi del taller. Es un curso de
filosofa o de nuestra experiencia con la filosofa. Lo dictamos en el mbito de la Universidad
de Verano, una clsica actividad de la Secretara de Extensin de la Universidad Nacional de
Mar del Plata para difundir y conectar a la comunidad con lo que las personas de la institucin
realizan y que quiz por sus pericias o por lo que sea, tengan algo interesante para transmitir o
uno se disponga a bien escuchar, incluso ofrece hacer prcticas de algunos oficios.
El taller (es) de pensar y movidos un poco por impostar nuestro aliento junto al sentido de
lo que venamos leyendo conversando anotando destruyendo agregando despejando
convirtiendo, se nos antojaba ya largar a hablar, enfocarse en contar algo en relacin a lo que
nos resulta, lo que nos cuesta, lo que nos convence, una manera de hacer, que es ofrecer,
poner a prueba y un medio para medir cmo andamos, ahondar por dnde avanzamos. Con lo
que estamos haciendo en lo que sucede, no es que tenemos ideas pero nos trazamos otras
rutas, nos proponemos experiencias de pensar distinto, sentir de otra manera nos saltamos
del sendero trillado para sobrevolar, con las alas de la docta ignorancia y con la voluntad de
uno que quiere elevarse, por la Argentina. Tomar distancia, conectar con espacios, hacer
emerger en escena un objeto raro, ralo, una Argentina de nuestra poca pero sin tanto
sobreentendido.
Bajo esa pauta y para sacarle un sentido a todo lo que venamos trabajando con lo ledo o para
detenerlo, efectuarle un corte, dejarle una marca, completamos y presentamos los formularios,
preparamos el programa, escogimos unos temas y elaboramos estas clases que grabamos y
desgrabamos y ya aadimos al blog y ahora ordenadas y sin correccin siguen a esta
presentacin. Retocamos alguna oracin, fundamentalmente las que notamos con deficiente
estructura, pero lo dejamos como est. No solamente por comodidad, sino porque, en fin, es el
registro de lo que hicimos: tenamos hasta ah pero tampoco es para lamentarse: hay cosas
muy interesantes, enfoques novedosos y se percibe que hay anhelo y dedicacin puestos no
es una lente pulida, porque somos apenas aprendices vocacionales que se esfuerzan por narrar
reflexivamente un entramado de seleccionadas lecturas y aunque no est para ser un librito,
como ejemplo de lo que hacemos satisface. Valo, sino.
Atentamente.
Mar del Plata, 11 de marzo de 2011. Taller de lectura: La empresa de vivir.

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ndice:
Programa y bibliografa

Clase 1: Eje 1
Introduccin al curso: Toms Abraham: Saber y poder en la Argentina de hoy
(Mariano Iriart)
Qu es la filosofa? (Nicols Kruk)

Toms Abraham, filsofo. La Argentina como problema filosfico(Ileana Fay)

15

12

Clase 2: Eje 2
Introduccin a La empresa de vivir(Ileana Fay)

19

Lo real del neoliberalismo (Mariano Iriart)

22

Foucault y la economa: los neoliberales y la restitucin del trabajo al dominio


econmico (Nicols Kruk)

32

Clase 3: Eje 3 A
Poltica, Trabajo y Sociedad (Mariano Iriart)

38

Andr Gorz y el fin del trabajo: entre callejones polticos y cepos deseantes
(Nicols Kruk)

44

Robert Castel y el salario del miedo (Ileana Fay)

48

Coda al trabajo (Mariano Iriart)

53

Clase 4: Eje 3 B
Psicologa y misterios (Ileana Fay)

55

Hacerse un camino: el sentido de la poltica (Nicols Kruk)

63

La zona gris de la condicin humana (Mariano Iriart)

68

PROGRAMA ANALTICO
Introduccin: El taller de lectura filosfica La empresa de vivir es un grupo de estudio de
la Universidad de Mar del Plata que se rene peridicamente, desde mayo de 2007, para
ejercitar habilidades tales como hablar, leer, escribir, escuchar, analizar, componer, discutir,
pensar y exigirse, etc. En ocasin de cumplirse una dcada de la publicacin del libro
homnimo de Toms Abraham La empresa de vivir, sobre el que hasta ahora venimos
practicando nuestros ejercicios (es nuestro suelo comn) y porque hemos acumulado cierta
experiencia y algunos proyectos que estamos ansiosos por probar, celebramos esta serie de
encuentros, que quieren ser filosficos, en torno al filsofo Toms Abraham. No haremos una
presentacin de toda su obra, sino un recorrido por una parte de ella, buscando penetrar en
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algunas ideas que tienen que ver con el trabajo intelectual en nuestro pas. Trataremos de
problematizar la Argentina, pensar cmo se piensa en Argentina; un tema que este autor ha
tratado con insistencia. Su libro La empresa de vivir, incorpora al pensamiento local una
nueva manera de hacer las cosas, transformando el malestar en un problema y la dificultad y
el obstculo en una interrogacin crtica. Tambin es una investigacin filosfica donde la
bsqueda de la verdad no renuncia al humor, y se permite rer y hacernos rer.
Eje 1.- Toms Abraham, filsofo.
(Qu es la filosofa?) Pensar sobre Argentina. Las formas de saber-poder. Filosofa y
actualidad: tiempos interesantes para pensar.
Eje 2.- Mercado y verdad.
Una racionalidad econmica. Transvaloraciones. Empresa y estado. Marketing y gestin.
Genealoga del arte neoliberal de gobierno.
Eje 3.- De los efectos en la subjetividad.
A. La crisis del valor trabajo. Temporalidad e identidad (la desocupacin sistmica).
B. tica, Psicologa y Derechos Humanos. El sentido de la poltica.
Bibliografa sugerida:
Eje 1:
-Toms Abraham, Florencia Aguirre Foucault y la espiritualidad. VI Jornadas Michel
Foucault (Mar del Plata), Noviembre del 2007. http://www.tomasabraham.com.ar/cajadig/
2008/caja1_3-2
-Toms Abraham Foucault y la filosofa en Argentina. III Jornadas Michel Foucault (Mar
del Plata), 1999 http://www.tomasabraham.com.ar/conferencias/mdp.htm
-Toms Abraham La construccin de una contraopinin (pp. 23-30); Por qu Argentina
es Argentina? (pp. 44-57), en El presente absoluto. Periodismo, poltica y filosofa en la
Argentina del tercer milenio, Sudamericana, 2007.
Eje 2:
-Toms Abraham Michel Foucault y la economa, en Diario La Capital de Rosario (22/10/
2005)
-Toms Abraham Berln y La Tablada, en La empresa de vivir
-Toms Abraham La casa est en orden (pp. 53-57), en Pensamiento rpido, Sudamericana,
2001.
-Toms Abraham Dialctica y economa (Perfil 23/1/10)
Eje 3:
A.
-Toms Abraham El salario del miedo (pp. 420-422) en Pensamiento Rpido.
-Toms Abraham El tiempo es lo que vuelve (Perfil 28/11/09)
-Toms Abraham Un foucaultiano maldito (Perfil 12/12/09)
B.
-Toms Abraham Voces argentinas, en La empresa de vivir
-Toms Abraham Filosofa y dolor http://lalectoraprovisoria.wordpress.com/2007/06/17/
filosofia-y-dolor/
-Toms Abraham 24 de marzo de 1976 (pp. 154-156) en El presente absoluto.
General:
-Toms Abraham Mapa conceptual de la poltica argentina (pp. 347-382) Apndice de El
presente absoluto.
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-Toms Abraham La empresa de vivir, Sudamericana, 2000. (textos seleccionados)


-Toms Abraham La cultura del esfuerzo (Perfil 20/9/08)
Bibliografa complementaria:
Eje 1:
-Toms Abraham Introduccin a la vida fascista (pp. 43-101); El 48 (pp. 155-197), en
Historias de la Argentina deseada, Sudamericana, 1995.
-Toms Abraham La Argentina como problema filosfico (pp.23-64); Filosofa y
periodismo (209-262), en El presente absoluto.
-Toms Abraham El cazador de costumbres: 1) Poltica. 2) tica (pp. 19- 65, 66-100); El
ensayista negro: 6) Actualidades filosficas (pp. 351-462) en Pensamiento rpido.
-Michel Foucault Qu es la ilustracin?, La Piqueta, Madrid, 1996.
-Friedrich W. Nietzsche La genealoga de la moral, Alianza, Buenos Aires, 1998.
Eje 2:
-Toms Abraham TICA-TRAGEDIA (Empresa, Estado, Trabajo) en La empresa de
vivir.
-Toms Abraham Un juguete para socilogos (Perfil 19/12/09)
-Gilles Deleuze Posdata a las Sociedades de Control
http://laempresadevivir.wordpress.com/2007/11/09/posdata-sobre-las-sociedades-de-control/
-Michel Foucault El nacimiento de la biopoltica, Fondo de Cultura Econmica, Buenos
Aires, 2007.
-Ileana Fay-Mariano Iriart Genealoga del Capital Benefactor. Hacia una crtica de la
racionalidad econmica, laempresadevivir.wordpress.com/2009/05/31/genealogia-delcapitalbenefactor-hacia-una-critica-de-la-racionalidad-economica/
Eje 3:
-Toms Abraham TICA-TRAGEDIA (Empresa, Estado, Trabajo); PSICOLOGAMISTERIOS (Entre la paz y la guerra), en La empresa de vivir.
-Toms Abraham Cmo construir una identidad hoy? http://www.tomasabraham.com.ar/
conferencias/construir.htm
-Toms Abraham Tulio Halpern Donghi www.tomasabraham.com.ar/cajadig/2008/
caja_n24
-Toms Abraham Condenar la lucha armada, tomabra.wordpress.com/2008/06/15/condenarla-lucha-armada/
-Toms Abraham El golpe popular (pp. 67-93), Fantasmas y expectativas (pp.97-122),
Piratera y derechos humanos (pp.125- 159), Del xito y del fracaso en poltica
(pp.163-205), en El presente absoluto.
-Toms Abraham Operacin ternura (pp.23-41), en Historias de la Argentina deseada.
-Revista La Intemperie, Debate No matars. Polmica en torno a la carta de Oscar del
Barco
-Primo Levi Si esto es un hombre, Editor, Argentina, 1988.
General:
-Toms Abraham Historias de la Argentina deseada.
-Toms Abraham, La empresa de vivir.
-Toms Abraham Pensamiento rpido.
-Toms Abraham El presente absoluto.
-Toms Abraham Fricciones, Sudamericana, Buenos Aires, 2004.
-La pgina de Toms Abraham http://www.tomasabraham.com.ar/
-Pan Rayado http://tomabra.wordpress.com/
-Taller de lectura filosfica: La empresa de vivir http://laempresadevivir.wordpress.com/
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Clase de 15 de febrero de 2010


Introduccin al curso: Toms Abraham: Saber y poder en la Argentina de hoy
Vamos a introducir a un autor en el que estamos interesados y que nos ensea a usar el
pensamiento de un modo activo. Nosotros tomamos clases con sus libros. Tenemos una
especie de relacin con su presencia. Por otro lado, l viene a Mar del Plata de vez en cuando
y podemos escucharlo, ir a verlo y eventualmente tener tambin una relacin personal con l.
Nos estamos refiriendo a Toms Abraham. Y lo que nosotros hacemos es escuchar lo que l
tiene para decirnos y en particular a travs de un libro suyo que se llama La empresa de
vivir.Conocen el libro La empresa de vivir?. S, todos lo conocen? Bien, La empresa de
vivir, les cuento muy rpidamente, es un libro que estudia el poder en la Argentina en la
ltima dcada del siglo XX. Un momento que tiene muchos elementos interesantes para
pensarlo y que tiene que ver con nuestra actualidad. En ese perodo se ha instalado una
manera de ejercer el poder que tiene que ver con lo que nos pasa a nosotros. Estamos, a partir
de ah, inmersos en nuevas relaciones de poder.
En principio, estamos instalados en una forma de poder que vino para quedarse. Lleg en
1989. Del lado del mundo, con la cada del muro de Berln y las consecuencias sociales,
polticas, culturales, ideolgicas, econmicas, que este acontecimiento trajo. Y de Argentina,
es preciso reconocer el momento de la poltica en que nos encontramos a partir de La
Tablada, ese acontecimiento por el que vacilaron las instituciones democrticas y se instal lo
que en Argentina se llama el menemismo. Una dcada de menemismo. Tiene que ver con la
intervencin de la economa en el mbito de la poltica. Este es el tema del libro que nosotros
venimos trabajando hace ya casi cuatro aos.
Ahora quisiera conocer sus expectativas respecto de este curso o por qu han venido, si
tienen alguna razn para contarnos qu los trae por ac. Empezamos por cualquier lado, por
quien tenga ganas de abrir la boca.
Matas: Yo vengo un poco porque lo he ledo a Abraham, el no es muy tcnico hablando,
no es muy complejo en su manera de exponer, eso quiero decir. Me gusta especialmente La
empresa de vivir, lo he ledo, me resulta interesante y me gustara tener una interpretacin
desde otra mirada para poder entender mejor algunas cosas que son atrapantes. La forma de
expresarse de l me parece interesante, a diferencia de otros filsofos es, por ah, muy
argentino. Me atrae su forma de ver la Argentina, porque l se dedica ms que nada a la
historia Argentina, filosficamente hablando.
Mariano: S, est muy bien. Esperemos que estemos a la altura. Eso tiene que ver un
montn con lo que vamos a hablar.
Beln: Yo ya particip, con intermedios, en el Taller de lectura filosfica: La empresa de
vivirque ya hace unos aos Mariano est dando en la facultad. Vine ac a seguir, a
interiorizarme un poco ms y estudiar desde la mirada de Toms Abraham hoy qu tarea
filosfica quiere emprender, su mirada actual de la Argentina desde un discurso crtico.
Seguir leyndolo a Toms, a Foucault que los encuentro muy interesantes para trabajar,
producir algo, aportar algo, y seguir el taller.
Eva: A m me interesaba conocer un poco a estos filsofos que existen actualmente en la
Argentina, los hay ms mediticos, otros menos. Siempre me llam la atencin que estos
intelectuales tuvieran tan poca cercana con el poder () que no se dej asesorar. Salvo en
este caso, con este gobierno, que fue Paenza y le ofreci a la presidenta un asesoramiento
general sobre diversos temas, para ayudarla a ella () no s en qu qued.
Mariano: Paenza, el profesor de matemtica?
Eva: l y otros intelectuales que se ofrecieron a ayudar ante las cuestiones que la
presidenta requiriera. Algunas veces escucharn opiniones y no las tomarn en cuenta porque
no les conviene. Como hacen muchos gobiernos que generalmente los gobiernos llaman a los
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intelectuales y expertos en ciencias, no en literatura, en cosas concretas. Por ejemplo, en


Estados Unidos, unos fsicos presentaron un libro acerca de qu es lo que tiene que hacer el
presidente con la energa atmica en determinados casos. Que lo escuchen o no lo escuchen es
otro tema. Pero ac no hay gente preparada en diversas reas, con proyectos para mejorar y si
los hay no se los toma.
Mariano: Nosotros vamos a considerar a Toms Abraham como un pensador que tiene la
particularidad de que no es consultable, por su predisposicin. El no tiene esa predisposicin.
En ese aspecto est ms cercano a los literatos. Lo que tiene son palabras y las palabras que l
pronuncia, que ha pronunciado son filosficas y esto quiere decir, no sirven para nada. En
todo caso, sirven para pensar, sirven para ampliar los interrogantes, pero no para buscar las
soluciones, no traen respuestas a los problemas. Toms Abraham no es un filsofo
consultable. Hay filsofos consultables. Qu medida tomar?, cmo vamos a convencer?,
cmo vamos a legitimar esto, cmo vamos a disfrazar aquello? Hay filsofos a los que se les
puede pedir esas intervenciones. Por su modo de proceder, es considerado, as lo vamos a
estar presentando nosotros, es el de un filsofo. Es filsofo precisamente porque su discurso
no sirve para hacer poltica, hace contrapoltica. El suyo es un trabajo de denuncia, pero no es
un trabajo de oposicin. Es un trabajo de crtica. Crtica es mejor que denuncia, una palabra
muy cara a los filsofos. Y el trabajo de crtica es un trabajo donde se interviene en la raz,
mucho ms atrs de la solucin, interviene en la misma posibilidad de plantear problemas,
esos problemas. Ya vamos a tratar de explicar un poco mejor qu es la filosofa, durante el
curso. Alguna consideracin ms que tengan ganas de decir de los que los trae aqu? Que no
sea yo soy amigo de tal, que sea me interes trabajar en esto, quise escuchar qu van a decir
sobre esto.
Celina: Yo no conoca a Toms Abraham hasta que vi el curso. Me met en la pgina
anteayer. Me pareci que est bueno venir cuando uno no sabe absolutamente nada. En
realidad me llam la atencin el ttulo por saber y poder, enseguida lo relacion con Foucault.
Por eso no me interes al principio tanto por Toms Abraham, sino el ttulo por lo de saber y
poder que lo asocie con las lecturas de Foucault.
Mariano: Dnde leste Foucault?
Celina: En la Facultad de Ciencias Polticas de Rosario.
Mariano: Bueno, est bien, tiene mucho que ver Abraham con Foucault. Ya vamos a
explayarnos al respecto. Algo ms para compartir?
No? Bueno, les cuento. Nosotros hemos hecho para dejarles un mdulo que est
disposicin en la fotocopiadora, en la planta baja. Es un mdulo que contiene el programa y la
bibliografa del curso que seleccionamos ordenada segn los ejes que planteamos. La que les
sugerimos que lean est fotocopiada y la otra, que es complementaria, que pueden consultar si
quieren. Toda est para consultar, pero la que fotocopiamos est para facilitar las cosas. No le
ponemos obligatoria porque en s no queremos obligar a nadie. Pero como nosotros vamos a
hablar de cosas que son complicadas y estn muy cercanas a nuestras impresiones corrientes,
comunes, y eso a veces hace que perdamos de vista la complejidad que esto tiene. Parece que
todos estamos en condiciones de emitir nuestra posicin, o nuestra opinin, porque nos afecta
y porque tiene que ver con nosotros. Sin embargo, es as y no tanto. Hay cosas que estn
elaboradas, muy pensadas, no son palabras sueltas ni las que estn escritas, ni las que digamos
nosotros. Son cosas que son reflexionadas y que pretenden ser de un estatus que intervenga en
la manera de comprender a nosotros mismos, al lugar en el que vivimos y sobre todo eso, el
lugar que vivimos, que es nuestra Argentina.
Entonces, la bibliografa. Tienen el programa? Lo que nosotros les proponemos en el
programa tiene tres ejes, como para orientarse. El primer eje, es el que vamos a tratar hoy. Se
llama Toms Abraham, filsofo y lo que vamos a presentar es a Toms Abraham como un
filsofo... y qu es ser un filsofo? Por qu Toms Abraham es un filsofo? No es filsofo
porque tiene un titulo en filosofa, que lo tiene. Porque hay gente que tiene un ttulo y no por
eso va a ser considerado filsofo. La filosofa no se ensea en una academia. Esta unidad
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contiene ciertos puntos: Qu es la filosofa?, las formas del saber-poder y Filosofa y


actualidad. El mircoles vamos a tratar la unidad dos, Mercado y Verdad se llama. La
semana que viene, abordamos el eje tercero. El prximo lunes, acerca del valor trabajo y el
prximo mircoles la ltima parte tica y Derechos Humanos, el sentido de la poltica. Ms
o menos termina con lo que empezamos. Porque lo que es la filosofa tiene que ver con el
sentido de la poltica, con la bsqueda de sentido, con la construccin del sentido, con la
generacin de este suplemento inmaterial que es el sentido.
Qu sentido tiene pensar la Argentina? Alguna vez nos hicimos esta pregunta qu
sentido tiene pensar la Argentina?, para qu pensar a Argentina? No se trata que necesitamos
dedicarnos como tema a la Argentina ni hacer una sociologa de la Argentina, sino de
interrogarla, cuestionarla, hacer la pregunta. Esto tiene que ver con lo que hace la filosofa. Es
no llenar un espacio, sino al contrario, abrirlo. Generar un hueco, una distancia, desde la que
se pueda pensar. Pensar es tomar distancia. Es el alejamiento el que nos permite pensar, el que
nos permite reflexionar, el que nos saca de la conviccin, del dogmatismo, de la conveniencia,
de lo primero e inmediato, de creerse lo que viene a la cabeza. Cuando no se hace filosofa no
se piensa, es decir, se cree en lo primero que viene a la cabeza. El anlisis en esos casos no
pasa por tomar las cosas con distanciamiento, sino en una aproximacin que nos atrapa. Y que
nos atrapa quiere decir que las cosas se pueden ver claras. Porque cuando las cosas estn
claras es cuando no se piensa. Se piensa en lugares de dificultad, a partir de una ignorancia. Si
se sabe, porque se sabe, no hay problema, estn claras las cosas. Si pensamos es porque
necesitamos pensar y si necesitamos pensar es porque tenemos algo que nos incomoda, nos
exige, nos fuerza. Esto tiene que ver con el trabajo que hace la filosofa.
No parece que as fuera. En realidad, la filosofa suele ser presentada de otra manera, por
otras vas, como la madre del saber, una forma de saber, la que sabe completar, la unidad, etc.
Esas son de alguna manera la forma en que se presenta a la filosofa. Nosotros tenemos que
decir que no existe la filosofa, ni esas ni otra. No hay filosofa, pero hay filsofos. Qu
significa que no existe la filosofa? qu sera la existencia de la filosofa? cmo existira la
filosofa? Les pregunto.
Guti: Una disciplina ()
Claro, no hay. No hay un mtodo por el que avanzamos en la filosofa, no hay pautas, no
hay temas que sean filosficos qu es entonces lo que hace que haya filsofos? La filosofa
es lo que hacen los filsofos. Hay filsofos, y lo que ellos hacen tiene que ver con una
espiritualidad filosfica. Esa es la propuesta que nosotros recogemos de Toms Abraham y
que a su vez l recoge de una tradicin que se remonta a Scrates y Digenes. Digenes es el
filsofo cnico por excelencia y el padre de un modo de filosofar que enfrenta al poder. Es
contemporneo de Scrates y un poco ms joven que Scrates, vivi casi cien aos. Es decir,
que es contemporneo tambin de Platn y de Aristteles. Pero nunca escribi nada. Ese
hombre, sin embargo, tena esto: actitud. Cmo es la actitud filosfica? La actitud filosfica
cnica es la parte material, digamos, de la filosofa. Un aspecto de la realidad filosfica o lo
real filosfico.
La actitud de Digenes Cul es la actitud de Digenes? Saben algo de Digenes? De
nombre les suena? Digenes es conocido porque hay una historieta, Digenes y el linyera.
Digenes es el perro que acompaa al linyera. Eso la verdad que no dice nada. De hecho,
Digenes no deca nada tampoco, no era un tipo que charlaba. Lo que haca Digenes, que era
llamado el perro de Atenas, era actuar, morder, por eso perro, daba tarascones a sus
conciudadanos que eran los atenienses y a los que venan de afuera y queran estar con l.
Digenes no hablaba, mostraba, se exhiba. Y su actitud dejaba a los atenienses asombrados,
como mir este tipo lo que hace. Y haca cosas que en definitiva eran importantes para la
comunidad.
Haca cosas como ir al gora, el lugar donde la palabra tena relevancia y donde los
ciudadanos, hombres libres se juntaban y decidan sobre la cosa pblica, y l se pona a comer
por qu? Y esto era una ofensa. Comer era un acto privado. Y l lo haca ah en el espacio
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pblico por excelencia. Comer estaba en el mbito de las necesidades, no era propio de los
hombres libres. Comer en pblico, eso caa muy mal. Pero l deca que lo que es natural no
ofenda y entonces comer no ofenda. Y despus se masturbaba en el gora, en pblico. Y esto
molestaba un poco menos que comiera o igual. Porque en realidad era algo que pasaba ms o
menos por todas partes. Pero lo haca, ah, lamentndose de que no fuera as de fcil saciar su
hambre hacindose masajitos en la panza. Y entonces los atenienses miraban esas conductas y
vean el fondo muy razonado que haba en su actitud, en su comportamiento. No era que se le
antojaba, era una provocacin, un desafo, una expresin de libertad frente a un modo de ser
del poder, ante una cuestin que estaba acomodada, sobre la que todos estaban de acuerdo y
en torno a la que no exista ningn conflicto y viene este a hacer sus cosas privadas delante
de nosotros. Era una provocacin y la gente no lo tomaba como un loco normal, lo tomaban
como un loco muy inteligente, como alguien que razonaba mucho lo que haca. Porque l
mezclaba, por ejemplo, esta cuestin de los alimentos y el deseo sexual. Y esos mbitos que
estaban en la Atenas de aqul momento, ligados a la necesidad, l creaba otra vinculacin y
los mostraba en su naturaleza y en el mismo nivel. El problema no era el mismo nivel, cosa
que se aceptaba, el problema era la cuestin de exhibir eso ante el pblico.
Todo lo que haca era asombroso. Viva en un tonel, o algo as, pero no porque tena
vocacin de ser pobre, sino porque crea que las posesiones condicionaban la libertad de uno.
No por las posesiones, sino por uno, que se dejaba condicionar. No hubiera tenido problema
en tener mucho siempre y cuando no lo condicionara, si hubiera sido de carcter ms fuerte.
Pero l que era un ser humano, y se reconoca como tal, prefera no poseer, a perder la
libertad. De todos modos, si lo invitaban a una casa elegante a pasar unos das, cosa que le
ocurra porque era reconocido en Atenas, l iba con todo gusto, coma de lo mejor, tomaba lo
mejor, pero no era cosa que l poseyera. Las disfutaba. No era un asceta en ese sentido. No
era que no lo poda hacer. Lo haca. Pero no quera atarse, no quera ligarse a las posesiones.
Una vez lo invitaron a la casa de un rico muy importante. Conociendo los antecedentes de
Digenes, que era una persona muy desaliada, le dice esta persona que cuidara lo que haca,
que viera en el lugar en el que estaba, que se fijara el lujo que tena alrededor. Y Digenes lo
escupe en el rostro dicindole que quera escupir y no haba encontrado un lugar ms sucio
para hacerlo. Era una persona muy provocadora. Muy violenta, muy agresiva adems.
Todo eso va entrar en una tradicin que se va a llamar la parresia. La parresia est ligada
a la filosofa, entendida como lo que hacen los filsofos y sus efectos, y etimolgicamente
significa decir toda la verdad. Pan, todo y rhema, es la palabra, el decir. La parresa es
decirlo todo. Decir todo y decirlo francamente, como viene, sin elaboraciones, sin retrica.
Hay una posicin tradicional que se relaciona en torno a la sofstica y la retrica. La retrica,
a diferencia de la parresia, es decir las cosas de un modo agradable para convencer a todos,
sin distinciones de a quin se dirige, ni con una relacin concreta con lo que se dice.
Persuasin es la palabra de la retrica. Para eso se utilizan todo los recursos que el lenguaje
le da, para disfrazar, alivianar, embellecer, motivar, etc. La parresia, o la palabra filosfica, es
mucho ms compleja. Se dirige a algunos, no a todos. Y no se dirige para convencerlos de
cualquier manera y sobre cualquier cosa. Tiene que decir la verdad. No es menos. Pero la
verdad en un sentido que tiene que ver con un trabajo sobre las expresiones. Se dice lo
mnimo. La palabra filosfica es mnima. En el sentido de que no puede ser ms breve y ms
elaborada a la vez. No es un discurso de creencias, sino la expresin de un sentir, de una
comprensin, el esbozo de una verdad.
Vamos a ver qu es esto de a quin se dirige? A quin se dirige la palabra filosfica?
Estamos haciendo un recorrido que nos conduce por cualquier lado, parece, pero estamos en
tema, qu es el de la filosofa y su realidad. La realidad de la filosofa tiene esta
particularidad, no alcanza con que haya un filsofo que diga sus palabras filosficas, que
enuncien los enunciados filosficos, es decir, que alguien vaya y diga la verdad llana y
desnuda. Es necesario que alguien que escucha quiera esa verdad. Quiera infundirse esa
palabra y tenga ante esa palabra una expectativa, de que algo hay ah que tiene que ver con la
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filosofa. Quiero plantear esta realidad a partir de esta relacin: entre alguien que habla
completndose en el que escucha. No hay una realidad filosfica que hable y quede en el aire.
La de un filsofo que hablara y no provocara o no generara nada. Su palabra no sera
completamente filosfica. La palabra filosfica a la vez que enuncia necesita alguien que la
recibe y que se la apropia, digamos as. Vamos a poner ejemplos. Nosotros tenemos a Toms
Abraham que es un filsofo y ac estamos nosotros tres, cuatro, cinco, a veces seis. Esa
palabra a nosotros nos convoca, genera expectativas, creemos en ella, nos persuade y nos
exige, una vez que la reconocemos, no poder salir de esa ligazn que nos genera Me siguen
un poco? No poder salir de una relacin. No pods hacerte el gil una vez que te ha tocado,
mirar para otro lado, tomar otra va, hacerte el que no oste. No lo podemos hacer. Estamos
persuadidos, casi como la retrica, pero de otra manera. Porque es una relacin que nosotros
queremos, no es alguien que viene y nos introduce efectos que en definitiva nos parece
convencer y lo seguimos. No es ste el efecto que se introduce. Es la palabra lisa y llana, que
entra, muestra y una vez que ya viste, no logrs salirte, no quers salirte. Hay una relacin que
pone unas expectativas, cumple con las expectativas. Este es un primer crculo de lo real en
filosofa, una relacin entre el que enuncia y el que escucha. Entre ambos, con esa relacin o
vnculo que requiere la voluntad de ambos, emerge algo as como lo real de la filosofa o la
filosofa como referente de un discurso.
Segundo crculo de la filosofa. La filosofa como actividad. No es una temtica, un
conocimiento de la verdad, la filosofa no es saber, no es conocimiento. La filosofa no es un
gnero de escritura, no es una forma de expresarse en una jerga. Hay jergas filosficas, hay un
montn. Pero no se trata de tener una jerga. La filosofa se trata de una actitud. Y para eso
cualquier jerga es buena, cualquier medio es bueno, cualquier forma que se emplee, mientras
haya quien escuche y lo que exponga sea una manera de ser, un modo de vivir, un ethos, as lo
llamaba Michel Foucault y as lo va a llamar tambin Toms Abraham, y logre el efecto, es
buena tambin. En la bibliografa obligatoria lo van a encontrar tratado. El ethos filosfico, la
espiritualidad filosfica, la actividad, es lo real. Cmo se accede al ethos? a travs de qu
manera se accede a esta actividad? Hay varias maneras, pero todas significan lo mismo, son
las prcticas, un conjunto de prcticas, ejercicios, pruebas. La filosofa es una cuestin de
ejercicios. El que entrene la palabra filosfica y se compromete con ella y en definitiva la
convierte, se convierte. La filosofa no se adquiere si se va a un aula, se escucha a un hombre
hablar dos horas, se juntan una serie de frases y se obtiene un ttulo de filsofo. La filosofa se
obtiene a travs de una conversin. Una conversin que tiene que ver con una preparacin del
cuerpo y trabajo de ejercicios, ejercicios especficos son los que hacen la filosofa. La
filosofa es un recorrido, un trayecto, una actitud, una eleccin de vida. Tiene que ver?
Filosofa no hay. Hay gente, real, que realiza una actividad especfica que sera filosofar. Y
no son muchos. Los filsofos que nosotros conocemos no se dedican a hablar de los filsofos
que estuvieron antes, no se forman filsofos hablando de otros filsofos como se forman en la
escuela o en la universidad. Tal dijo, tal dijo, tal dijo As no se ejercitan los filsofos.
Todos los filsofos que existen, reales, todos salieron a hablar, dijeron su palabra, enunciaron
su discurso, tuvieron ese vnculo, estoy tentado de decirlo as, entre lo que hacen y lo que
dicen. Una relacin firme entre el decir y el hacer caracterizara al filsofo. Por eso es tan raro
que haya filsofos. En realidad, si nosotros nos ponemos a ver, hubo una poca que fue la de
Grecia, ah hubo grupos importantes de filsofos y despus, con la modernidad, una docena
de tipos, un poco ms. No ocurre que alguna vez exista la posibilidad de conocer un filsofo.
Es muy difcil. Hay personas que nacen y mueren y jams vieron a un filsofo en toda su
vida. Es un animal raro el que hace filosofa. No es esperable encontrarlos adocenados.
Nosotros tenemos por eso mismo un gran honor, porque podemos encontrar entre los vivos
ac, a un autntico filsofo que es el que nos convoca.
Toms Abraham es uno de los filsofos que ingresa a la historia de la filosofa. Es lo que
nosotros entendemos y aqu en eso estamos en nuestro trabajo, con l para nosotros y
esperamos convencerlos. Toms Abraham es un filsofo, es decir, hay una ntima relacin de
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coraje, hay una provocacin en su manera de decir, hace que lo reconozcamos a la vez que
nos enfrenta a nuestras propias flaquezas, a nuestras debilidades, y podamos sentir la
necesidad de cambiar esos aspectos de nuestra manera de proceder o de ser o de pensar. Y una
vez que actuamos sobre eso, ya no paramos, tenemos que seguir hasta terminar el camino de
elaborar. El hecho de cambiar, si nos cabe, si somos capaces, al riesgo de que llegue el final
del camino. Y veamos cmo se conform como filsofo y ac hay algo tiene que ver con la
transmisin de la filosofa. Cmo se ensea la filosofa. Porque l se forma como filsofo a
partir tambin de otras condiciones que lo han vinculado a l, y que l mismo ahora ha hecho
propias y exhibe. No naci filsofo, se volvi filsofo, en conexin, en cercana, a gente viva
y gente muerta. Por Michel Foucault a quien conoci personalmente cuando el cursaba. Y
Paul Veyne. Y muchos otros haya o no tenido relacin. En una etapa de su formacin fue, por
decirlo as, de la mano de uno de los ms grandes filsofos que es Michel Foucault. Michel
Foucault es quien recoge esta tradicin que renueva esta preocupacin en torno a la parresia.
Eva: Una pregunta. Puedo?
Mariano: Por favor
Eva: Cuando vos decs que fue de la mano con Foucault, es por leer o personalmente,
cara a cara?
Mariano: En su manera de proceder.
Eva: Es decir, no se conocieron personalmente.
Mariano: S, l asisti a algunos cursos de Foucault. Estudi en Francia entre 1968 y
1972. l curs con Foucault, Foucault a l no s si lo vio. Foucault daba cursos en el College
de France ante quinientas personas.
Eva: Pero l pudo a hablar con Foucault?
Mariano: La verdad que no s.
Eva: Como vos decs de la mano, yo quera saber la relacin que haba.
Mariano: No, no. Mir, estaba Foucault filsofo y que daba clases. Y estaba Toms
Abraham, que era mucho ms joven, estaba interesado en la filosofa y se fascin ante su
manera de proceder, la de Foucault. No es que se volvi foucaultiano, se interes en cmo
trabajaba, en cmo l abordaba, interpelaba, a su actualidad. No es que la justificaba, eso
deca Foucault. Es una de las expresiones ms particulares y ms hermosa que lo asombraba,
la alegra de trabajar que tena Foucault. Foucault era un incansable hombre de labor. Vena
estudiando, por ejemplo, sobre relaciones de poder y tena un plan de una historia de la
sexualidad, que era muy variado y muy enriquecedor, acerca de las mujeres histricas, nios
masturbadores, cuestiones que tenan que ver con una serie de preocupaciones en torno a la
salud de la poblacin, el modo de preservarse la especie y cuestiones que tienen que ver con
el mbito de la sexualidad. Y tena un proyecto de seis tomos para escribir. Escribi el
primero y durante ocho aos no volvi a publicar por qu? l mismo en un curso, muchos
aos despus, da el motivo por el que se demor tanto y de esa nueva direccin tan contraria a
su proyecto. Lo que l expresa es que hacerlo era satisfacer unos requisitos. Porque l ya saba
lo que iba a decir. Tena la manera, el proyecto, el mtodo, ya estaba completo. Lo nico que
le faltaba hacer era cumplir con un protocolo y escribir cinco libros ms sobre cosas que, en
definitiva, no le preocupaban, no le generaban problemas porque ya las saba. No haba
preocupacin. l decidi, en cambio, buscar otra va, necesit ponerse a pensar de nuevo,
cmo formular y resolver otro problema, que no era el de la sexualidad, la enfermedad y sus
variantes mdicas, en relacin con la medicina, con el poder y la verdad. Sino en relacin al
sujeto Cmo se construye el sujeto de deseo? de dnde viene el sujeto de deseo?
Remontndose en la historia para atrs, ve que esto tiene que ver con el cristianismo. El
cristianismo tiene que ver con una variante de algo que se remonta a su vez a la antigedad
clsica, griega. Y se pone a estudiar a los griegos. No era un especialista en esos temas y, sin
embargo, por eso tambin le cost ocho aos de trabajo. Pero prefiri rehacer todo ese
trabajo, porque a Foucault no le interesaba entregar un protocolo para cumplir, le interesaba
pensar. Porque si no pensaba se secaba su mente, se necesita una actividad, que tiene que ver
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con la ignorancia, de no saber lo que va a pasar, de desconocer el resultado final de una


investigacin.
Es fcil despus de que las cosas pasaron, decir ah, esto es por aquello y aquello.
Porque en definitiva le podemos atribuir cualquier verdad que puede resultar. El problema es
estar en el momento, en caliente. Y ac hay otro aspecto relacionado a la filosofa. La
filosofa encuentra en la actualidad, en las dificultades de la actualidad, en las cuestiones en
torno a hoy, en los problemas sobre qu pasa ahora, un mbito de trabajo inagotable. Porque
sobre los efectos del ahora no hay cosas escritas, no hay bibliografa, no hay posibilidad de
demorarse y decir dame seis meses que te contesto, porque ahora est pasando y tens que
pensar ahora y tens que estar encima de ello. Para estar encima de ello hay que superar un
escollo importante, que es una insaciable voluntad de conocer, de saber, que existe en virtud
de lo que estoy diciendo. Porque parece que para abrir la boca habra que saber. Y lo que
vienen a decir filsofos como Toms Abraham, es que precisamente hay que abrir la boca y
poder articular lo que no sabemos, darle forma a la ignorancia. Eso es el trabajo de la filosofa
y es el mbito donde hoy nosotros podemos decir hay un pensamiento vivo y a eso le
vamos a llamar filosofa. Y es una reflexin sobre el presente, sobre hoy. Entienden algo?
Por ltimo, quiero hablarles muy rpidamente de estas conexiones saber-poder. Y volver
a que la filosofa no existe, que tiene que ver con esto. La filosofa, podramos decir, ha
muerto. Parece un lugar comn, nosotros estamos habituados a que todo se muera. Estamos
en el fin de la historia, en el fin de la poltica y, entre otras cosas que se acaban, est la
filosofa. La filosofa ya no tiene lugar en el mundo qu significa que la filosofa ya no tiene
lugar en el mundo? Es ms o menos lo que les deca: No hay la filosofa, no existe el discurso
filosfico que se define por su manera de ser, con sus contenidos centrales, etc., no. La
filosofa ha muerto qu ha matado a la filosofa? Y esto alude a algo que nuevamente tiene
que ver con Foucault: lo que se llama las formas de saber-poder. Michel Foucault ha hablado
de estos dispositivos, de estas tecnologas de saber-poder. Esta combinacin ha sido lo que ha
asesinado a la filosofa, o firma la carta de defuncin de la filosofa Por qu? Porque, en
estas condiciones, si analizamos el concepto mismo de filosofa por sus trminos
componentes, imaginamos que se trata de una teora ertica del saber. Ese amor a la
sabidura es lo que caracterizara a la vida del filsofo. Es una relacin ertica. El problema
est ac, en esto, que a nadie se le ocurre enamorarse de un saber que le resulta extrao, que
es exterior a uno y que lo somete y lo pone a uno en una serie de relaciones a la que no se nos
ocurre amar, sino ms bien sospechar acerca de quines somos y dnde estamos. Eso impide,
este enfrentamiento, que nos demos a ese amor a la sabidura. En realidad, el filsofo no sabe
y no solamente no sabe, tampoco busca saber, no est detrs del saber como la palabra lo
podra sugerir. En realidad lo est, pero de esta manera la filosofa ya no tiene lugar. La ha
matado lo que nosotros podramos llamar la politizacin del pensamiento. Esto es lo que se
expresa en esas formas poder-saber. Lo que se expresa en este saber es las formas de un poder
positivo. Sobre eso ms o menos se orientan los trabajos de Foucault. Conocen este aspecto
de la obra de Foucault? Saben de lo que hablo si digo que el saber depende de las relaciones
de poder y que, a su vez, el poder est vinculado de modo tal al saber que no se puede ejercer
sin l? Las formas de poder juntan el saber y el poder. Y esto es posible gracias a una
politizacin del pensamiento. Politizacin significa que el pensamiento es ya accin. Pareca
que el pensamiento, en la antigedad era visto as, era contemplacin, es decir era lo contrario
de la accin, la in-accin. Haba todava una relacin, que en algunos aspectos perdura, con
esta manera de discurrir, que es distinguir entre teora y prctica. La teora tendra que ver con
una especie de contemplacin y las prcticas es del orden de lo que se hace aparentemente sin
pensar demasiado. Pero esta no es una buena distincin, por muchsimos motivos. El primero,
que se observa de entrada, es que pensar es actuar, pensar es una prctica. Pensar, en su
aurora, ya es actuar, pensar es una accin. No hay pensamiento sin que este pensamiento no
produzca efectos. No hay pensamiento que no reconcilie, o separe, o genere algo que, por s
mismo, es un acto. Pensar, dice Foucault, es un acto peligroso. En el peligro tiene que ver
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varias cosas, por un lado, por el lado perdedor digamos del pensamiento, del lado que
aprisiona, y que en definitiva es esto: sentirse sujeto, interpelarse a uno mismo como un
sujeto. Ya es haber estado derrotado para el pensamiento, ubicado en un espacio previo. Es
decir, ests atrapado antes de que empezaras a pensar. Es peligroso del lado del pensamiento
afirmativo, del pensamiento ganador, digamos, porque nos coloca en un lugar de debilidad, de
impotencia. Recin estbamos hablando del saber en ignorar. Un lugar de no poder. Un lugar
de inquietud no de seguridad, de molestia y no de tranquilidad. Parece que es as y es difcil
de aceptar, que para pensar hay que tener algn malestar, por lo menos. Tiene que haber algo
que incomode, que no est fijado y con naturalidad, sino no pensamos. Si no somos forzados
a pensar, de nosotros no va a salir hacerlo. Algo tiene que haber presente que nos enfrente y
que nosotros tengamos el coraje de pensar. Pensar es una cuestin de actitud y esta actitud
requiere coraje.
Alguien quiere preguntar algo? Alguna idea les qued de toda esta situacin? Nosotros
vamos a seguir con estas cosas. Ahora va a hablar Nicols e Ileana tambin. Van a presentar
su apreciacin sobre estos temas que estuve hablando yo un poco desconectados. Y el
mircoles que viene vamos a seguir con esto, un poquito ms, acerca de la filosofa. Porque
entre todas estas cosas hay una ms que tiene que ver con la filosofa. La filosofa tiene onda.
La filosofa es reclamada en la actualidad, como seal la seora. Pero la verdad es que
nosotros quisimos traer otras inquietudes, ejercicios, cosas de antepasados que hoy no tienen
lugar. De todos modos hay un futuro para la filosofa en el mundo actual que vamos a tratarlo
el mircoles.
En definitiva se puede ver esto: se pueden decir cosas contradictorias como que la
filosofa no existe, que la filosofa es lo que hacen los filsofos, que es demandada por los que
gobiernan, que tiene futuro. Y todo eso puede sostenerse no sin contradiccin, no al mismo
tiempo y en la misma direccin, pero puede funcionar, y todo eso funciona. Como trat de
hacerles ver: se puede decir que la filosofa no existe, se puede decir que, sin embargo, hay
filsofos, aunque son pocos, y que hay una demanda de filosofa. Porque se puede decir que
la modernidad de la empresa reclama un saber que se supone est en los filsofos. Los
filsofos son los que pueden venir a ocupar este vaco que ha dejado, para las sociedades
humanas, la cuestin de los mecanismos de poder en torno al Estado y la empresa como
paradigma de organizacin social, como institucin matricial.
Qu es la filosofa?
La filosofa nace en Grecia en relacin a una geometra poltica circular. La democracia
ateniense. Nace como un intercambio de palabras entre bebedores alegres, alejada de
hogueras. Nace como prenda de amistad, de paz. No es mirar al cielo y contemplar. No es un
rbol con las ramas tica, esttica, metafsica, epistemologa, etctera. No tiene temas
especficos. Es la mirada la que vuelve filosfico un tema. No es un gnero especfico: suma,
tratado, dilogo, sentencia, diario, aforismo, crtica. Y tampoco es hablar acerca de filsofos.
El escenario del filsofo es el espacio pblico en el que emergen los problemas de una
comunidad. La filosofa no tiene que ver con la visin de cosas invisibles sino con el clculo y
el ordenamiento de lo comn, es decir, de lo pblico. Es una disciplina poltica. Es el mtodo
de la doxa u opinin, el de las apariencias en que el filsofo interviene en su oficio. Su tarea
es la puesta en tela de juicio del saber autorizado, un disolvente del mundo de las creencias
que cimenta a las mayoras y conforma la opinin pblica.
El ejercicio del pensar entonces no es lo mismo que la edificacin de un saber. Se piensa
lo que no se sabe, en el pensar hay ms un trabajo desde la ignorancia que una construccin
de un saber. El pensar vaca lo que las autoridades del saber llenan. El solo s que nada s
es la cifra hermtica que concentra la energa filosfica. Es un hbrido de conocimiento e
ignorancia.
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Su objetivo es crear una cierta inquietud. No se trata de confeccionar una nueva teora,
sino una irrupcin de pensamiento, un clima, algn cambio de lugar para desdibujar retratos
familiares, extraamiento y basta. Los dichos y escritos de un filsofo no derivan de lo que
sabe sino de haber podido darle forma a una inquietud. Lo que hace un filsofo es crear
conceptos, es lo que le permite distanciarse del sentido comn, el prejuicio o la moralina.
La filosofa ensea que el obstculo en la comprensin, la friccin con la contradiccin y
el desafo de un pensamiento a contracorriente de nuestras convicciones, le dan vigor a
nuestras ideas. Pensar es ir a lo puntual y crear conexiones. No poner la matriz en una cosa
gorda, inalcanzable. Para crear conexiones hay que deconstruir. Deconstruir es disolver el
orden del discurso autorizado y conectar nuevas series de inteligibilidad.
Los filsofos no son genios, son hombres comunes. Scrates era gordo, petiso, feo e hijo
de picapedreros. La filosofa est relacionada desde sus inicios en Grecia con el impoder. La
filosofa y la poltica nacen en Atenas cuando el mundo de los dioses emprende la retirada. Es
darle forma a una debilidad. Pero no por ello la filosofa se origina en una carencia. Por el
contrario, su productividad se mide en la generacin de vacos. Es por la actitud, el ethos, y
no por su origen, que la palabra filosfica es ssmica. La riqueza de la filosofa est en los
modos en que expresa su no saber. Con el tiempo la religin y las ciencias quisieron llenar ese
vaco con saberes absolutos o con sistemas matemticos. Pero no pudieron evitar que ese
hueco de incertidumbre, se expresara de mil y una maneras.
Dmosle nombre a esa debilidad y ubiqumosla en cada uno de nosotros. Un agujero que
resume nuestro impoder, ese slo s que nada s y que no puedo todo, un gran signo de
pregunta acerca de las preguntas relativas al misterio de la vida y la muerte, una fisura
existencial. Al mismo agujero se lo puede llenar temporalmente, taponar, o bien se pueden
recorrer sus bordes y darle forma. Lo que emerge por los bordes es entonces, el pensamiento:
tanto la filosofa como la poltica.
La poltica y la filosofa no son asuntos de ideologa o sistema. Tampoco se definen por
el carisma de sus protagonistas ni sus cualidades morales. Son maneras de hacer y pensar. Son
sus presentes absolutos quienes atizan sus fuegos y las mantienen vivas.
Pensemos que pasa cuando el agujero se rellena. Los diversos tipos de llenados del
agujero redundan en una incapacidad para soportar la complejidad. Simplificar la realidad
produce satisfaccin. Nos tranquiliza y da una sensacin de control. Tambin nos vuelve
resentidos y perezosos. Cuando no hay poltica ni filosofa hay moralina: una agitacin
declamatoria que descansa en el remanso del ideal. Estos rellenos vamos a definirlos de forma
provisoria negativamente: impiden la actividad de recorrer los bordes, que en suma, creo, es
la propuesta que tenemos para ustedes en este curso.
Y como la filosofa es una prenda de paz, la poltica no es entonces lo mismo que la
guerra. Los que as la entienden plantean una situacin extrema, de vida o muerte, en la que
hay enemigos y con el enemigo no se negocia, salvo para una tregua, pero no se construye
nada. Ms fcil es que existan slo malvados y vctimas inocentes. Rellenar el agujero.
Porque si renunciramos a esa versin de la poltica para almas puras tendramos la ardua
tarea de conformar alianzas, diagramar juegos estratgicos, presionar los puntos dbiles del
adversario, ocupar posiciones de fuerza, saber retroceder. Analizar cada situacin sin la
tranquilidad de un sistema que nos diga que est bien en cada momento. No hay dilemas, nada
es complejo, las cosas y los acontecimientos hablaran por s mismos, basta recoger sus
signos. Es ms confortable para la planicie mental una historia satnica protagonizada por
genocidas, polticos corruptos, traidores a la patria, porque le dan al lector lo que mejor
disfruta en su protegida domesticidad: su inocencia, ser un angelito que se identifica con los
buenos, y puede poner en funcionamiento las facultades automticas de la sensibilidad
humana: el odio, la adoracin (que no es lo mismo que la admiracin) y la envidia.
No hay pensamiento ni poltica sin discusin. Discutir es pensar en el obstculo. Pensar
es situar un obstculo. Ningn dogmtico se reconoce como tal. Se presenta en sociedad con
fundamentos y principios. Se disfraza al fundamentalismo sectario con virtudes ticas. Lo que
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es anquilosamiento y clausura mental se la justifica en nombre de lo que se llama coherencia.


Pensar -es decir, el trabajo intelectual y poltico- es luchar contra todo esto. Sin embargo en la
poltica no se trata slo de pensar sino de decidir. Por lo general las decisiones son colectivas.
An en los casos en los que un lder tiene un ascendiente incuestionable no deja de consultar a
consejeros y gente de confianza. Cuanto ms vaco de ideas se est mayor importancia tienen
las cuestiones de identidad. Importa ms ser que pensar, de lo que se trata, para el intelectual,
por el contrario, es decir pienso luego no soy. La identidad tambin puede ser un relleno.
Introducirse en un mundo sin aviso y contemplar a los hombres concentrados en sus
acciones, ubicarse en un costado, rasgar la tela temporal, fijarse en los detalles, diferenciar
actitudes, matizar valores, calibrar la intensidad de los antagonismos, presenciar las trampas
de la fortuna, nos regala un escenario de ensueo que nace de la magia del trabajo intelectual
y el anlisis poltico. Esto se opone a los rellenos y celebra la complejidad. Le da forma al
agujero, abre una ventana para que entre aire.
Filosofa y poltica son fundamentalmente una cuestin de voluntad. Hay que hacer un
trabajo. No basta con aprender una cosmovisin que separe los eternos malos y las vctimas
inocentes. Una matriz aplicable a cualquier problema. Un trabajo que desafe los estados
monocolores del alma: optimismo-pesimismo- preferir esto o lo otro- que te parezca bien o
mal. Un gran esfuerzo, concentracin de energas, constancia en el hacer, compromiso con lo
dicho, en definitiva, la insoportable pesadez del tiempo. Y ese soportar la pesadez del tiempo
entonces tiene que ver con el da a da. La densidad cotidiana de la vida. En filosofa hay un
concepto que designa a este da a da, se llama contingencia. Los antiguos decan fortuna o
azar.
Para soportar y celebrar la complejidad se debe entonces soportar la pesadez del tiempo.
Es algo que tenemos que aprender nosotros, los habitantes de esta tierra.
Descansar en la eternidad de la bonanza agroganadera del S. XIX, creer que con los
beneficios de la segunda guerra podramos concretar y difundir una tercera posicin frente a
las dos potencias planetarias, decidirnos a edificar fortalezas en defensa de la cristiandad y ser
el ltimo bastin de occidente, forjar un socialismo nacional y popular en un pas burgus y
catlico, vencer en una guerra moderna a Gran Bretaa, asegurar el disfrute de todos los
bienes terrenales del hombre con una endeble democracia de partidos, hacer del peso una
moneda internacional, inventar modelos de pas, pregonar que podemos vivir con lo nuestro,
pensar que en un pas marginal y un mercado mnimo, se puede ser autrquico, nada de esto
ha contribuido a hacernos soportar la pena temporal.
Con los diferentes rellenos y la imposibilidad de recorrer los bordes (hacer filosofa y
poltica), vamos consumiendo constantes dosis de irrealidad. Facilismos, espejismos de
grandeza, ideologas.
Voluntad. Los filsofos no son genios. Son hombres comunes que ejercen cierto control
sobre s mismos. Practican hbitos de libertad. Tienen el efecto de volver contingente lo visto
como necesario. Darle forma al agujero es el oficio del filsofo. Una cuestin de
espiritualidad. La espiritualidad define qu es la filosofa. Hasta el S. XIX no exista como
disciplina independiente en las universidades. Spinoza era pulidor de lentes. Kant, profesor de
geografa. Lo que haba eran filsofos y vidas filosficas. Lo que los distingua eran estas
espiritualidades, la relacin con sus presentes absolutos. El ejercicio particular de sus
libertades. La espiritualidad es la libertad. La filosofa, si es algo, tendr que ver con estas
espiritualidades, ethos. Una actitud filosfica.
Espiritualidad o ethos o actitud la resumo en dos trminos:
1.- Tcnologas: Maneras de hacer o formas racionales de organizacin del hacer.
2.- Estrategias: el mbito del juego de acciones y reacciones en la comunidad. Es un
sentido de la oportunidad, saber a quin est dirigida mi palabra. Ser estratgico tambin
supone saber lo que se quiere, lo que se puede y lo que puede el otro. Tiene que ver con una
relacin absoluta con el presente.

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Presentada la espiritualidad, volvamos al agujero. De qu se trata el agujero y de la


forma que hay que darle? se trata de experimentar los pequeos golpes de la muerte. La salud
como un todo nos oculta la mitad del mundo. El dolor es el aspecto afectivo de la lucidez.
Recorrer los bordes supone un trabajo de s sobre el pensamiento, una espiritualidad. El
peligro absoluto slo existe para quien se abandona a s mismo. Hay muerte completa para
quien tiene el placer de morir.
Toms Abraham dice haber conformado a travs de tres tradiciones su muestrario terico.
La llamada teologa negativa que le ense que no se puede decir todo. El romanticismo
filosfico que le asegur que no somos nada. Y el escepticismo moderno que le autoriz que a
pesar de no poder decirlo todo y de no ser nada puedo afirmar lo que se quiere.
Para la actividad del pensamiento hay que encontrar otra cosa que s mismo. Lo
importante no es expresarse sino hablar de algo, porque hay algo que no somos nosotros
mismos. Algo que describir que est ah, afuera, ms all de nuestras intensidades, mudo y
gris fuera de nuestra mirada pero real, existe lo real. Entonces existe lo real y est ese agujero.
Decamos que los rellenos se definen negativamente porque impiden recorrer los bordes,
impiden el pensamiento. Los rellenos se detienen consciente o inconscientemente en las
preguntas que son los misterios de la existencia, incluso si se llena con una ideologa. Quien
rellena el agujero increpa a lo existente en nombre de algo ms. Quieren ms porque algo es
poco, y mucho tambin es poco, las cantidades molestan, las calidades engaan, los placeres
son vicios, los vicios son engaos, y as en ms y para siempre. El relleno es la impaciencia
radical. No acepta formar parte del orden de la existencia, es decir: de lo relativo, de la
mezcla, de lo social. Es un abandono de s que redunda en la muerte: suicidio, asesinato,
fanatismo religioso, ideologa, histeria recreativa.
Entonces darle forma al agujero nos lleva a una conclusin intelectual: hay que seguir.
Usar las neuronas para acceder a un mundo desconocido. No aceptar las cosas tal como son,
pero este rechazo no es dbil, exige una concentracin absoluta de fuerzas.
Toms Abraham, filsofo. La Argentina como problema filosfico
El pensamiento de Toms Abraham no es una teora, piensa su presente de forma
absoluta y se desdobla, se pliega sobre s, cambia lo que se impone como necesario en su
pensamiento y a travs de la proximidad que le devuelven sus lectores, crticos, vecinos,
amigos. De manera que pensar aqu es no aplicar una teora o un determinado concepto,
adherir a un sentido de la historia y su marcha, sino establecer relaciones. Pensar es establecer
relaciones. Su obra en torno al saber y el poder en la Argentina nos permite abordar los
problemas que va elaborando en esta forma relacional, de distintas maneras. Nosotros hoy
hacemos una presentacin que es artificiosa. Maana, luego de otras lecturas, quiz
estableceramos otras relaciones. No intentamos darle un orden, sino sugerirles a ustedes unas
relaciones que identificar en sus lecturas y puedan proponernos o encontrar otras. Una manera
posible de ir rodeando esta problematizacin de la Argentina es a travs de las preguntas que
Toms Abraham formula y los conceptos que elabora, intensidades de su pensamiento, que
van trazando un mapa, como l le llama, o un plano o diagrama que nos devuelve la imagen
de lo que para Toms Abraham significa pensar, hacer uso del pensamiento, orientarse en el
pensamiento acerca de la Argentina como problema filosfico.
Uno de los problemas ms generales e interesantes que plantea en la seleccin de textos
que realizamos para este seminario es por qu la Argentina es la Argentina? As se titula uno
de los textos que escribi en noviembre del 2001. Como ustedes saben, un mes antes de la
crisis econmica e institucional, seguida de lo que caracteriza como un golpe popular que
combin intervenciones programadas que crearon condiciones para que se sumaran las
acciones espontneas de miles de desocupados. Pero el inters por este artculo no reside en
que tenga un carcter proftico, sino que realiza una breve genealoga del valor de la crisis en
la Argentina, a partir de una periodizacin distinta de las crisis (respecto de las
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periodizaciones historiogrficas). Realiza una crtica de la valoracin de la crisis en la


Argentina, de la pasin que une a los argentinos por ese tipo de gestas como las que se vivi
en diciembre, cuyas consecuencias son muy graves, bsicamente destructivas. Este afecto que
nos moviliza remite al concepto de microfascismo.
Microfascismo es un concepto elaborado por el filsofo Gilles Deleuze. Es un concepto
prctico, tiene que ver con las formas de vida. No alude a un rgimen corporativo cuya
finalidad es instalar una cultura del orden y las jerarquas. Sino a las estructuras que rigen
nuestra vida cotidiana. Escribe Deleuze:
Por muy actual y poderoso que sea en muchos pases, el viejo fascismo ya no es el
problema de nuestro tiempo. Se est instalando un neofascismo en comparacin con el cual el
antiguo quedar reducido a una forma folclrica () en lugar de ser una poltica y una
economa de guerra, el neofascismo es una alianza mundial para la seguridad, para la
administracin de una paz no menos terrible, una organizacin coordinada de todos los
pequeos miedos, de todas las pequeas angustias, que hacen de nosotros unos microfascistas
encargados de sofocar el menor gesto, la menor cosa o la menor palabra discordante en
nuestras calles, nuestros barrios y hasta nuestros cines.
No se trata, en fin, del fascismo histrico de Hitler y Mussolini, sino del fascismo que
reside en cada uno de nosotros, dice Foucault: que invade nuestros espritus y nuestras
conductas cotidianas, el fascismo que nos hace amar al poder, desear lo que nos domina.
(Cfr.Introduccin a la vida no fascista). Este fascismo no se encuentra en la dimensin de
ninguna conciencia ni ideologa, se incrusta en el cuerpo, es una carga libidinal que atraviesa
el cuerpo social.
El filsofo Gilles Deleuze al hablar de microfascismo resitu a las formaciones
ideolgicas en los niveles de la subjetividad. La ideologa dej de ser una declamacin
explcita sobre valores sociopolticos, y se hizo pulsional. Desde esta perspectiva, la ideologa
no se reduce a una doctrina sino que integra una forma de vida. Claro que es ms complejo
juzgar una forma de vida, pero una ideologa ya no puede descartar los gestos cotidianos y la
sociabilidad prxima, en sntesis, el mundo de los afectos se incorpora al anlisis terico de
las ideologas. (Cfr.comentario en la entrada Genealoga del Capital Benefactor)
Podemos transformarnos en un fascista creyendo ser militantes revolucionarios. A este
fascismo no se le opone creernos buenos, muy por el contrario, se alimenta de ello. Pues se
trata de un modo de sentir que circula a travs de las formas de sociabilidad y que hace
funcionar: mquinas persecutorias, cogulos de autoridad, resentimientos disfrazados,
reacciones movilizadas por esos pequeos miedos y angustias.
Existen dos estrategias del microfascismo en la Argentina que se corresponden con dos
momentos histricos precisos.
La primera la denomina cruzada moral y se trata de la preparacin ideolgica del golpe
de estado de 1966 durante el gobierno de Ongana. En ese perodo se constituy al
subversivo, que inclua otras formas disolventes de la unidad nacional-catlica, el judo, el
ateo y el hippie, que funcionaban a la manera del hereje medieval. Es decir, no se los acusaba
por sus actos, sino por su pensamiento. Ms an, eran culpables de ser. La doctrina de la
seguridad nacional, la defensa de la cristiandad y la unidad nacional fabric entonces la base
ideolgica del proceso bajo el comando del espritu cruzado: el Escorial Rosado.
La ltima etapa de esta cruzada es la de la supresin tica. Se corresponde con la
eliminacin fsica desde el estado de poblaciones cuya finalidad trasciende los objetivos
comunes de las situaciones de guerra. Persigue la eliminacin de una cultura, con sus
creencias, visin del mundo, de sus costumbres y formas de sociabilidad.
En tiempos de democracia, la espiritualidad custodiada representa un fuerte poder en la
Argentina y circula tambin en el ejercicio de microfascismos que se aplican en nuestra vida
cotidiana en torno a la juventud, las drogas, la situacin de los inmigrantes de pases
limtrofes, la libertad de la mujer, los derechos de los detenidos, etc. Este espritu cruzado
tuvo de hecho un intento de revigorizacin con el matrimonio Duhalde, afirma Toms
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Abraham Los salmos en nombre de la defensa de la familia, de Dios, contra el consumismo


materialista y la droga son ejemplos de esto mismo.
Otro concepto es el de espiritualidad custodiada. La espiritualidad no remite al espritu,
sino a algo bien concreto y material. Se trata de las formas de hacer y estrategias que nos
damos para transformar lo que se presenta ante nosotros como que es as y no de otro modo,
es la contingencia que se opone a lo que se nos dice o nos decimos nosotros mismos que es
necesario. Son ejercicios, tcnicas y estrategias con nosotros mismos en relaciones de
proximidad con otros (de amistad), como las tenan los griegos, en las que se ponen en juego
nuestras libertades. La espiritualidad es la libertad. Una espiritualidad custodiada implica que
se teje la libertad en un mbito de custodia entre el Estado, corporaciones como sindicatos,
poder militar, organizaciones paramilitares y la Iglesia que pusieron no slo bajo vigilancia,
sino bajo una persecucin inquisitorial el ejercicio de esas libertades y la relacin que los
argentinos podan tener entre s en el espacio pblico, con los otros y con su actualidad, con la
posibilidad de pensar el mundo al que asistan. Inquisitorial supone la vigilancia, pero
tambin la persecucin y la supresin fsica y tica del hereje.
Por otra parte, Toms Abraham piensa la Argentina como problema filosfico y esta
actividad que es pensar involucra maneras de hacer. Se trata de un pensamiento que es accin,
incomodidad, sismos de ritmos variables y dinmicos. No queda tiempo para comprender, hay
que intervenir, contraopinando, ensayando acerca de nuestra historia, interviniendo en la
cultura poltica argentina, trazando la genealoga de sus valores, estudiando a los idelogos y
estadistas, participando de los debates reformulando los problemas, deslizndose no contra
enemigos ni palmendose la espalda entre amigos, sino rivalizando con los pretendientes que
rodean y se sienten atrados por esos dominios. La fuerza de ese pensamiento proviene de lo
esquivo de pensar el presente, ante el carcter ineludible del problema. Presente y absoluto
son dos palabras que unidas hilvanan el concepto de su ltimo libro y que expresan, entre
otras cosas, el desafo terico de articular filosofa y coyuntura. Como otros pensadores, como
Sartre, Nietzsche, Foucault, todos ellos estn en su tiempo y sin embargo, aprendemos de la
relacin que ellos tienen con su tiempo. No es que ellos nos hablan a nosotros, Platn no
escribi para el tercer milenio, no escribi para la posteridad, ni siquiera Nietzsche lo hizo
para la posteridad. Tiene una relacin con su tiempo, de tal modo, de tal descompaginacin,
de tal creacin de fisura y de ruptura, de tal dar vuelta la cultura de lo hegemnico, de tal
enfrentarse a la conformidad general, de pensar en forma tan absoluta a su tiempo, que de eso
nosotros podemos aprender: de la actitud, es decir del ethos, sta es la espiritualidad. Plantear
los problemas, antes que explicarlo desde lejos y en las alturas, formulndolos bajo la presin
de las circunstancias, ante un presente que absorbe al pensador. Si ya el trabajo de seguir el
presente es agotador, en estas circunstancias abruma an ms.
Qu circunstancias? El bullicio o agitacin que caracteriza a la Argentina. Esta agitacin
est en relacin con un no movimiento. Nuestro pas no se mueve y no deja de agitarse,
dice Abraham. Alude, por un lado, a una dimensin emocional. Agitacin de cuerpos en un
estado reiterado de alteracin de las emociones y estados de nimo, generalmente que
adquiere significaciones morales, y que pasan de la exaltacin de las actividades y
excitaciones a la disminucin brusca de la vitalidad y la sensibilidad. Los acontecimientos
sintomticos de este agitarse sin moverse son verdaderas gestas maniaco-depresivas. Por otro,
utiliza una imagen geolgica. Es ssmico.
En palabras de Abraham: En el caso del pensamiento filosfico las fisuras en la
superficie liberan fuerzas dormidas y abren espacios inditos, pero en el mbito de la poltica
el desplazamiento continuo de capas calcificadas puede ser una operacin desgastadora.
Aquellos que critican a la doctrina delegativa de la poltica que basa la gobernabilidad en
la representacin, sostienen que la poltica debe ser ssmica y slo irrumpe con autenticidad
en la disonancia y por su capacidad de generar una crisis en el sistema. Estas elaboraciones
que atraen a cierta izquierda son un intento de rescate anarquizante que traza una lnea de fuga
en un mundo de organizaciones administrado por burocracias.Pero hay sociedades que no
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consiguen organizarse sin que esto signifique que vivan en completo desorden ni menos que
se liberen de opresiones de larga data. Anomia boba deca el filsofo del derecho Carlos
Nino, vivir con lo nuestro, segn Aldo Ferrer, lo que es lo mismo. Bobos y solos en lugar de
libres y soberanos (Cosa e mandinga. Perfil, 2/1/10)
Para Kant, la tarea de la filosofa era pensar la diferencia del hoy con el ayer, la
actualidad. Siguiendo esto podramos pensar que en la Argentina requiere primero restituirle
al pasado su condicin de pasado, para poder pensar la actualidad. La actualidad es lo que no
podemos pensar en la Argentina. De modo que si nuestro pensar es inmanente a los procesos
que transforman la realidad, es posible concluir que en la Argentina no se piensa o se piensa
poco. Otra de las condiciones remite a una nueva concepcin de la historia. Ya no es posible
entenderla como solamos estudiarla antao, segn procesos que daban sentido a lo cercano
por lo lejano, que justificaban un estado de cosas del presente y sealaban una direccin.
Tomando de Kant el problema de qu es lo imposible de conocer pero posible de pensar hoy,
Toms Abraham rescata la nocin de mundo, espacio del que participan los hombres
modernos, en el cual sus acciones sobre las cosas de todos los hombres aparecen y pueden ser
narradas por sus espectadores. Pero cuando accionamos en el mundo, slo el espectador
puede juzgar y narrar nuestras acciones, pues nosotros estamos en el mundo, haciendo
historia, embebidos de ella, viviendo.
Nuestro tiempo es entonces el que conjuga a la vez mundo y actualidad. Asumiendo estar
en el mundo, Toms Abraham no se propone un diagnstico del presente, esta operacin es
para l un modo ficticio de disimular un extravo. Pero adems ya no existen condiciones
para ello. Qu quiere decir cuando afirma el crculo se ha fraccionado y disparado? Las
concepciones circulares del mundo, desde la Cbala hasta la dialctica, derivados de una
totalidad y de universales, no han sobrevivido al siglo XX y sus catstrofes. En ellos la
actualidad era un punto de inicio de un proceso de pensamiento que deba justificar su
recorrido. La actualidad era el instante de ejecucin de la operacin totalizadora. Que ese
mundo circular se haya fraccionado y disparado puede significar tambin que ya no hay
cierres. La actualidad, por tanto, ya no es la costura o sntesis de un sistema sin fisuras.
La actualidad as cobra el valor de lo diferente. Nada es actual sino marca una diferencia.
Por ello, al pensar la actualidad, asume una tarea imposible, a la vez que introduce una
diferencia en el pensamiento, en particular en la Argentina. En este sentido, el pensamiento
que es accin transforma la realidad, inventando la actualidad, creando esa diferencia por la
accin misma del pensamiento y su fuerza, en estas nuevas condiciones que impone el
presente. La bsqueda de lo permanente -en un momento en que el tiempo adquiere fugaces
velocidades, huye hacia adelante con rapidez- expone la imposibilidad de seguir el ritmo de
los acontecimientos.
Para Toms Abraham se trata en cambio de crear diferencias respecto de la realidad
salvfica y condenatoria argentina. En esta dinmica histrica, los cortes sealan el fin de una
maldicin y aluden siempre no a su actualidad, sino a un pasado calamitoso.
Este agitarse sin moverse, mecnica sin fin, hace trizas la memoria mientras la realidad
se fuga bajo sus pies. Pues todo acto de memoria problematiza su fidelidad al pasado,
interroga la fidelidad de su recuerdo. La repeticin de un mismo relato, dice Pilar Calveiro,
sin variacin, a lo largo de los aos, puede representar no el triunfo de la memoria, sino su
derrota. Seca el relato y los odos que escuchan. Las emociones, especialmente ante el
dolor, se insensibilizan por la prdida de los sentidos que ayudan a pensar. Pues las
emociones son tambin actos de pensamiento y los afectos tienen por su parte una ligazn
profunda con el mundo, la poltica, la vida social, la expresan, pero tambin la ponen en
movimiento. Cuando el pasado se repite sin esa pregunta por la fidelidad, sin su distancia
respecto de s, la realidad presente se fuga y se produce esa agitacin. Se pasa as de la
eternidad a la fugacidad del presente. Su manifestacin poltica es el paso de la
ingobernabilidad al poder vitalicio.

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Hasta aqu hemos hecho un pequeo viaje con el pensador. Hemos vuelto al mismo
problema pero con una diferencia. Ya no nos proponemos sobrevolar la Argentina o tratar de
estar afuera para intentar captarla en su totalidad. Estamos metidos en esto que est
aconteciendo, vivindolo. Tenemos all una distancia temporal y espacial, algunos conceptos,
y este lugar para volver a pensar.

Clase de 17 de febrero de 2010


Introduccin a La empresa de vivir
La empresa de vivir es el resultado de una investigacin sobre la dcada del 90. Su
pregunta ms general es acerca de las transformaciones en el mundo y en la Argentina tras la
cada del muro de Berln, el fin del sueo de la igualdad, mientras en la Argentina el
acontecimiento bisagra es La Tablada, que indica, con el temblequeo de las instituciones, la
cada del sueo de la libertad alfonsinista que liber nuevas fuerzas. Dio lugar a una dcada
menemista a partir de la cual la Argentina ingresa bruscamente a lo econmico. Estas nuevas
fuerzas hay quienes las sitan mucho antes. El ao 1973 da inicio a un ciclo de guerras y
crisis por el petrleo, los procesos de descolonizacin por los que devienen las nuevas
repblicas en mercados emergentes. Tambin coincide con la aparicin de nuevas formas de
racionalizacin del trabajo en Estados Unidos luego de la Segunda Guerra Mundial, tras la
prdida de su competitividad en los mercados ante el milagro japons.
Michel Foucault restituye el problema en un nivel que no es exclusivamente el de la
dominacin econmica, se refiere en cambio a una mutacin en el arte de gobierno producido
frente a la dificultad de legitimar la reconstruccin del Estado alemn tras la Segunda Guerra
Mundial. A esto se referir Mariano en esta clase, a este nuevo paradigma organizacional de
las sociedades. Por otra parte, requiri, un cambio en la matriz del saber, una transformacin
epistemolgica operada por los tericos neoliberales, que incluyen la teora del capital
humano, una atencin nunca antes prestada, ni siquiera por el marxismo, a las estrategias y al
sujeto trabajador. Nicols nos va a hablar de esto mismo.
Nos interesa rescatar la original perspectiva de anlisis de Toms Abraham. Es un estudio
del lugar que ocupa lo econmico en nuestra cultura. La economa tratada de una manera
especfica. En primer lugar, la economa no como disciplina, sino lo econmico como un
punto de partida a partir del cual se constituyen una serie de saberes dispersos en el espacio
cultural. Lo econmico como instancia cultural. En segundo lugar, lo econmico como matriz
de conocimientos que pueden ser del tipo gerencial, del marketing, de la gestin, teora de las
organizaciones, del capital humano y recursos humanos. Lo econmico, en tanto y en cuanto,
forma de saber con pretensiones filosficas y de arrogarse un espacio tico, es decir, aspira
entonces no solamente a una transformacin del Estado, de las relaciones econmicas y
formas de produccin, sino tambin la economa est dependiendo de una conversin de los
sujetos. Por lo tanto, lo econmico as entendido, implica la constitucin de un conjunto de
normas de comportamiento de los individuos, y no solo de los empresarios o economistas. Y
esto es, en tercer lugar, lo econmico en relacin a modos de subjetivacin, es decir, los
efectos de esto en la constitucin de modos de ser del sujeto, que veremos en la tercera y en la
ltima clase.
La primera parte de este libro denominada tragedia, se aboca a la formacin de esos
saberes, haciendo particular referencia a la literatura del management y distintos puntos de
vista organizados en torno a las problemticas que presenta sobre el Estado, el trabajo y la
empresa. En esa literatura de la cual hablaremos ms adelante, lo econmico ya no trata de la
produccin de riquezas, sino de la creacin de valores morales a partir de la creacin de cosas.
Por ello, no se analiza el desarrollo o el progreso del conocimiento econmico, sino una
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transformacin epistemolgica producida por el discurso denominado neoliberal, sealando


el juego de lo que establece como verdadero y falso, a partir de la emergencia de una
racionalidad econmica, en tanto forma de organizar el hacer, que adquiere la forma de la
gestin, que emerge como un instrumento crtico que obliga a los poderes a evaluar el costo
de las decisiones. Estudia la racionalidad como un proceso entre distintos campos fundados en
experiencias fundamentales, que en nuestra cultura ataen a la enfermedad, al dolor, a la
sexualidad, al trabajo, a la sociabilidad, la relacin con uno mismo, con el cuerpo, etc.
La racionalidad econmica no es una racionalidad general, sino un tipo de racionalidad
especfica que prevalece en el juego de lo verdadero y lo falso en nuestra cultura, esto
significa que a partir de ella se conducen nuestras conductas. La tarea del discurso terico
neoliberal ha consistido en multiplicar los poderes econmicos de la razn, generalizndolos a
la accin humana. Por otro lado, existe un discurso cortesano, que encuentra belleza en esos
postulados y nos habla de las bondades de este capital. Los escpticos han preferido a travs
de la elaboracin de una tica y la defensa de los Estados postcapitalistas conferirle un modo
de ser preferible y moral antes que unos lmites a sus abusos de poder.
La relacin entre racionalidad econmica y abusos de poder es un dato evidente, al igual
que indic Foucault a propsito de la razn poltica, en su trabajo Omnes et singulatim: Hacia
una crtica de la razn poltica. Qu hacer con un dato tan evidente?- se pregunta. Juzgarla
parece una tarea estril y fcil. Primero porque ese campo es ajeno a la culpabilidad e
inocencia. Por otra parte, porque sera absurdo invocar una irracionalidad contra la razn o a
la razn poltica (que ha demostrado suficientemente bien su relacin con los abusos de poder
y no hace falta que existan los campos de concentracin para descubrirlo). Y, finalmente,
porque ello nos obligara a tener que entrar en el aburrido juego de tomar partido por una u
otra. En palabras de Foucault, y como advertencia para aquellos que piensan que la solucin
es demoler tal o cual racionalidad, la sin razn es tan opresiva como la razn.
Foucault en ese trabajo propone otra forma de estudiar este problema:
1.- Analizar como penetra la racionalidad en distintos campos de la experiencia, como
dije y estos campos pertenecen al campo histrico en su dimensin poltica, econmica y
sexual.
2.- Como tambin sealamos, no ver como los sujetos se adecuaran a los principios de
una racionalidad econmica ideal, sino estudiar cul es el tipo de racionalidad que utilizan.
3.- Estudiar procesos de larga duracin, hacer una historia del presente, partir de los
problemas actuales y rastrear la genealoga de este tipo de experiencias fundamentales.
4.- No tomar al Estado como su opuesto ni como un cuerpo. Veremos de qu forma el
poder poltico, el Estado con sus organizaciones administrativas y burocrticas vino a
entroncarse, a asociarse con un poder individualizante, que llama el poder pastoral y ste con
el capital. Mercado y Estado no son opuestos, y a dichas relaciones actuales entre ambos
Mariano har alguna referencia.
En este sentido es que nosotros hemos propuesto en un trabajo conjunto que el
neoliberalismo no es la expresin frvola y salvaje que soportamos, ni la marcha de los
acontecimientos al entierro del Estado-Nacin, sino una mutacin en el arte liberal de
gobernar que hay que tratar como un fenmeno complejo. No se trata de un objeto invariante
en la historia, por ejemplo: una actitud hacia el Estado, reglas de derecho, efectos del poder
que poseen unos y sufren otros, de la ineficacia de las formas polticas conocidas. Hay que
poner en relacin estas nuevas formas de saber con tecnologas de poder, con estas nuevas
artes de gobierno, que estaran indicando que nuevas fuerzas se instalan en silencio y
transforman lo que ramos hace tan solo treinta aos atrs hasta el punto de no reconocernos.
Por eso, decimos que es pertinente la pregunta de Kant, sobre cierto nosotros que se
relaciona con el conjunto cultural caracterstico de nuestra actualidad para el cual hacen falta
un nuevo pensamiento, un nuevo lenguaje, como existen ya nuevas mquinas.
Toms Abraham caracteriza de dos formas a esta racionalidad. En primer lugar dice que
es trgica: como para los griegos, supone cierta creencia en la inexorabilidad del destino. Es
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decir, que esta racionalidad se presenta como la figura de la ley en un escenario que se
aparece ante nosotros como algo inmodificable, que ha llegado para quedarse. Por otro lado,
es un despertador de utopas: remueve esa aspiracin a crear mundos a la medida de sus
valores. En este sentido es que demanda eticidad. Si la economa expresa la produccin de
unos saberes markticos, de un orden discursivo que produce verdades que se manejan segn
una racionalidad econmica; la filosofa, en cambio, penetra como una espiritualidad, en
respuesta, en compensacin de esa demanda creciente de eticidad. Porque el nico discurso
que es activo (positivo, en tanto creador) hoy, es el empresario-econmico, pero no es
suficiente, porque la libertad a la que apunta es una libertad basada en la idea del egosmo
til, un valor demasiado pequeo, dice Abraham, para un occidente que tuvo a Moiss, a
Jess, a Rousseau y a Marx. La economa no consigue esa espiritualidad de la que
hablbamos la vez pasada y es la filosofa la que se la proporciona. La tica empresarial, o
marktica, ha constituido un modelo de sociabilidad ideal, un consenso en sociedades ms
divididas, de exclusin, que vino a compensar las fallas materiales como pueden ser la de la
cronicidad del fenmeno de la desocupacin y a rellenar una reflexin sobre la actualidad. De
all la importancia no del Estado sino de la poltica. Esta sociabilidad ideal esta en relacin
con una idea de salvacin, al modo en que la tienen las religiones, o las sociedades desde
Rousseau. Una economa de salvacin terrenal y no ya en los cielos. Ante la vivenciada como
anomia moral y de la jungla a la que han sido asociadas nuestras ciudades, se opone la
salvacin por la empresa: la servicialidad, que es el alma de los negocios.
En las apreciaciones del Estado, la empresa y el trabajo se juega una batalla de valores, se
deciden nuestras identidades, modos de ser morales de los sujetos, apreciaciones de la
sociedad sobre los sujetos y sus destinos en ella. Todo esto lleva a la pregunta de cul es el
sujeto de poder. Toms Abraham afirma que son los capitales mviles. La dificultad para
precisar este tema proviene no slo de que estamos viviendo esta mutacin, sino tambin por
su forma de desplazamiento, el sujeto de poder se mueve metonmicamente. Esto es que
rompe el encadenamiento de causalidades. La causa siempre acontece al lado, cada vez que
queremos localizar al sujeto de poder se abre un espacio de contigidad que desplaza el
casillero de las causas. Es el diagrama expuesto por Kafka en El Proceso, detrs de una
puerta, hay un pasillo y otra puerta, pero nunca se alcanza al sujeto. Estamos como en una
moratoria continua. Esto no es un fatalismo, ha sido posible por nuestras nuevas tecnologas y
las velocidades a la que viaja la informacin, la venta de servicios es su alma: redes sociales,
negocios por va celular, globalizacin de las comunicaciones a travs de redes informticas,
etc. Nada de esto nos es ajeno. Es curioso reprochar al capital como si fuera algo externo a
nosotros, cuando el poder son estas relaciones de las que formamos parte, segn las cuales
nos conducimos y hacemos circular a travs del cuerpo social. El poder no es algo que se
posee ni es la violencia. Pero s una fuerza que se ejerce sobre nosotros, nos exige entrar en
estas relaciones, hablar de lo que est permitido y que no genera incomodidad, utilizar cierta
tecnologa para estar sociabilizados, liberarnos tiempo al comprar una pizza que nos entregan
en la puerta de nuestros hogares, investigar temas que lo legitiman, utilizar nuestros capitales
heredados e innatos fsicos, psicolgicos, de conocimientos y otros bienes para producir cierto
flujo de ingresos, formarnos continuamente, etc. Entonces nuestras libertades no han sido
sometidas a una violencia, sino que son fruto de una relacin de gobierno. El arte de gobierno
neoliberal, no son relaciones econmicas de intereses y de dominacin, son formas de
conducir nuestras conductas y refiere a este tipo de racionalidad especfica, la econmica. Los
ejercicios de libertad, no deben realizarse o contentarse con una crtica a las instituciones, a la
empresa, por ejemplo. Es preciso tratar de abordar la complejidad de la racionalidad existente.
Es la nica manera de evitar que otras instituciones, con los mismos objetivos y los mismos
efectos, ocupen su lugar.
El libro de Toms Abraham analiza a la empresa desde esta perspectiva. La empresa es
all el paradigma de las sociedades de gestin. Siguiendo a Gilles Deleuze en su posdata,
sostiene que ya no es la familia, la iglesia, el cuartel, las crceles, las que modelan la reflexin
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sobre el funcionamiento social. La empresa es el arquetipo de las formas de organizacin. No


es precisamente una institucin a la manera en que solamos entenderla. La empresa son
estrategias de gestin de las redes econmicas que son voltiles, viajan a las velocidades de la
informacin, no tienen asiento en un territorio fijo. Se basan como dijimos en estos nuevos
saberes que son transinstitucionales: la universidad, la familia, la escuela, el individuo, todo
puede ser concebido como una empresa, en tanto agentes capitales (organizaciones y
humanos) que ofrecen servicios y disponen sus recursos. Es incorprea, es decir, no
constituye un cuerpo como vea Marx en el siglo XIX a la fbrica, sino que es el resultado de
la accin de los cuerpos. Es un gas. Esto quiere decir que nuestras sociedades ya no se rigen
por la arquitectura panptica ni el rgimen de disciplina que describi Foucault en Vigilar y
Castigar.
Las nuevas tecnologas no son ya compartimentadas ni analgicas como la topera del
topo de Marx, son modulaciones y digitales, traducen la informacin en un movimiento
ondulante como el de una serpiente. Nos desplazamos no a travs de compartimentos, de la
escuela a la fbrica, de la fbrica al hospital, y eventualmente a la crcel. Sino en un continuo
de modulaciones del mundo empresarial. Es a la vez individualizante, nos convertimos en
hombres empresa y podemos hacer negocios en un caf hablando por celular, en los
ascensores, cerrar un negocio en un chat.
Finalmente se ha venido a entroncar estas tecnologas y estos saberes markticos con una
nueva idea de bien, el resultado es lo que podemos denominar: el capital benefactor. Cmo
se expresa?
Por un lado, se propone como un saber crtico del Estado, en tanto este es una institucin
que pretende una organizacin social basada en el monopolio de la violencia y el ejercicio de
la coercin. Lo cual es cierto. Por otro lado, entiende a esta forma de las actividades
econmicas que son los servicios como una ayuda a la vida de las personas o sacrificios en
pos de los dems. Fragua una serie de virtudes por oposicin a las virtudes fabriles
(honestidad, puntualidad, meticulosidad, correccin) por estas otras que son del tipo de
liderazgo flexible frente a los jefes estrictos y poco comunicativos de las burocracias, es
preciso saber escuchar, tener habilidades para generar consenso, ser leal, simptico, ejercer la
sonrisibilidad. El espritu de los grupos debe ser de dilogo, consenso, informalidad, etc. Los
equipos de trabajo tienen la alegra de las sectas. Le da forma a un modelo de sujeto exitoso:
el hombre rico y virtuoso, que es el empresario. Los empresarios y economistas estn de onda.
Sobre esto vamos a hablar las ltimas dos clases. Su contracara, el hombre sin trabajo y el
fantasma de la depresin. Tambin vamos a tratar acerca de la constitucin de los modos de
ser del sujeto, relacionado con temas como: el estoicismo y las tcnicas de relacionarse
consigo mismo en la literatura y grupos de autoayuda y las exigencias segn esta eticidad de
constituirse como sujeto moral.
Lo real del neoliberalismo
I
Voy a retomar un poco lo que estuvimos hablando, todos, la clase pasada, me gustara
destacar una relacin que me parece podemos hacer acerca de lo que dijimos, por las dudas
que no se la haya advertido, es esta: yo trat de describirles lo que llam lo real filosfico,
el referente de la filosofa, que tena que ver con una relacin que pasaba entre el que
enunciaba y las expectativas y los efectos que tena en el que escuchaba. Y deca que as era
como se completaba el discurso filosfico. El discurso filosfico no trata de algo abstracto, es
algo real, y tiene que ver con nada, salvo un conjunto de prcticas que son una manera de
hacer, de proceder, de comportarse, de relacionarse con los dems y con uno mismo y con el
mundo. Ileana cont que Abraham rescata el concepto de mundo. Nicols utiliz esto que
podra ser la imagen del pensamiento de Toms Abraham: No hay agujero sin borde. No
hay agujero que no permita instalarse en uno de sus bordes y hacerlo crecer o disminuir por el
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trabajo que se hace desde el borde. Hay algo que pasa por las formas de pensar que buscan
llenar el agujero y tiene las consecuencias que habl al final. E Ileana present finalmente una
serie de conceptos como los de microfascismo, un concepto que acu Gilles Deleuze para
referirse a fascismos cotidianos; no se trata de fascismos chiquititos, son tan grandes como los
fascismos de Estado; agitacin; supresin tica. Entre todas esas partes hay una relacin
que creo que es clara y consiste en esto: para poder conectarse con esta imagen de
pensamiento, con la de no hay agujeros sin borde, necesits de un modo de pensar que no es
cualquiera. No desde cualquier modo de pensar se llega a esta imagen de pensamiento. De
hecho, no se accede a esta imagen, en particular, de la manera en que se piensa en Argentina.
Por eso, Ileana, para pensar cmo se piensa en Argentina, nos propuso conceptos que nos
permitan hablar de microfascismos, agitacin, espiritualidad custodiada o supresin tica. Eso
funciona, eso engancha explicaciones entre los argentinos, en el pensamiento de los
argentinos. Y no la pueden pensar tampoco aquellos que utilizan modos tradicionales de
pensar: aquellos que buscan una explicacin ltima, una definicin verdadera, una
determinacin en ltima instancia, incluso. Quienes persiguen esas finalidades, esos objetivos
para su pensamiento, no alcanzan a formarse esta idea de que hay que instalarse en el borde y
trabajar en ese espacio en crecimiento y disminucin. Es el pliegue. Hay una frase que recoge
todo esto, que es muy elevada y neutra, que se refiere a lo impensado del pensamiento. Lo que
en el propio pensamiento no puede ser pensado. De esa manera, instalarse en el borde, asume
como tarea la de pensar lo impensado. Qu es instalarse en el borde, recorrer el borde, crecer
y disminuir desde el borde? Pensar lo que permanece sin ser pensado, lo que es introducido
sin tanta elaboracin.
Por qu hablamos de esto? Nosotros vamos a hablar del neoliberalismo. Por qu hablar
del neoliberalismo? Porque cuando hablamos de neoliberalismo, nosotros ya sabemos todo,
qu pasa, qu tenemos que hacer, dnde nos tenemos que ubicar. Una de las caractersticas de
esta forma de lo impensado es la de denunciar, porque hay un problema como pudimos
constatar y como vamos a constatar mejor ms adelante y a lo largo de este curso. Hay un
problema: cuando nos ponemos a hablar de neoliberalismo, por ejemplo, ya tenemos como el
agujero lleno, digamos, est lleno, sabemos dnde ubicarnos y de qu lado estn los buenos,
de qu lado estn los malos, sabemos qu posicin debemos tener ante eso que es el
neoliberalismo. Sin embargo, sera mejor demorar este juicio. Por qu? Esta estructura para
pensar, esta manera de pensar, que es tan comn al menos en Argentina, nosotros nos
proponemos pensar cmo se piensa en Argentina, esta manera de pensar que es familiar e
incluso hasta querida, no es una manera de pensar, es una manera en la que no se piensa. Se
acta, pero qu se hace? Se impide el pensamiento, bloquea el pensamiento. Eso lo deca
Nicols tambin, hay un bloqueo al pensamiento desde el agujero lleno, el agujero cubierto.
Nos coloca en una situacin, que es la de un chantaje poltico e intelectual. Chantaje que
consiste en pronunciarte a favor o en contra de algo en lo que todo el mundo sabe de que lado
hay que estar para estar con los que valen la pena, porque son los mejores, son los buenos. Ya
se sabe quin es quin. Eso no es pensar, eso es un chantaje, eso impide pensar, bloquea el
pensamiento. Tratemos de pensar qu ocurre, qu ha pasado en Argentina. Qu podemos
pensar nosotros? Me siguen en la idea?
Cuando hablamos de neoliberalismo hablamos, pretendemos hablar, de nuestra
actualidad. Un tema que tiene que ver con un desafo que se le plantea a esta forma de
pensamiento, que es qu pasa hoy? Por qu qu pasa hoy?, esa pregunta chata y
emprica, tiene relevancia filosfica?, qu hace que tenga valor filosfico? Ac llegamos a
una manera de preguntar que desafa la filosofa. Por qu qu pasa hoy? desafa a la
filosofa? Por esto: porque nadie est mejor preparado para saber lo que pasa hoy. No hay una
academia en la que enseen qu pasa hoy, no hay un medio de manejarse e informarse y
hacerse experto en qu pasa hoy. Para lo que pasa hoy estamos todos en las mismas
condiciones: el verdulero, el filsofo, el politlogo, el mdico Qu tienen para decir acerca
de lo que pasa?
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Qu encuentra la filosofa, qu es tpico de la filosofa? La filosofa tiene para aportar, a


lo que pasa hoy, una diferencia. Qu es distinto? Es la pregunta que hace la filosofa. Qu
hay de nuevo en lo que pasa? Cuando nosotros trasladamos esta pregunta a la Argentina,
personalmente pienso, con mucha tristeza ante la constatacin que no interesa en Argentina
qu pasa hoy. Interesa qu pas ayer, cmo nos vamos a repartir el botn del pasado, quines
tendran que hacerse cargo de nuestras derrotas, dnde estn los culpables. Qu le pasa a la
Argentina? parece que, desgraciadamente, no le interesa a nadie. Nadie se plantea estos
problemas en Argentina, bueno, salvo uno, que no soy yo, sino Toms Abraham.
Toms Abraham interroga esta lucha de lo que pasa hoy. Y la contesta. El libro La
empresa de vivir, que nosotros estudiamos, es del ao 2000 y trata de la Argentina en la
dcada del 90, es decir, que est escrito, y esa es su manera de trabajar hasta el da de hoy y
desde antes de este libro, a caballo de los acontecimientos. Est sobre la pregunta qu pasa
hoy? Por eso el libro habla de neoliberalismo. Pero cuando va a estudiar al neoliberalismo no
hace lo que es muy comn hacer. Por otro lado, tampoco me gustara ser una persona injusta y
amonestar adems a los ya bastante castigados habitantes de este pas. Es difcil imaginar que
alguien estuviera preparado para recibir, elaborar y comprender qu era la irrupcin de los
nuevos interiores, qu significados envolva la cada del Muro de Berln, qu consecuencias
tena para vivir. Esto no es algo que ustedes puedan recoger del aire, presenta enormes
dificultades para trabajarse. Por eso es un desafo y por eso requiere tanto esfuerzo.
Pero qu hicieron los intelectuales? Podra esperarse que alguno se hubiera puesto a
estudiar a ver de qu se trataba. No fue lo que ocurri. En realidad, la relacin con esta
actualidad es muy difcil de practicar. Lo que tratamos es de ir bordendola con nuestras
observaciones. Por un lado, hubo un grupo que se dedic a absorberse al presente ese, ya no
haba nada qu hacer, estbamos en la ola de ingreso al mundo, nosotros tenemos que ser del
primer mundo, etc. Un grupo que se dedic, entonces, a ese discurso legitimador del poder.
Otro grupo se ocupaba de sobrevalorar ficciones del pasado, utopas imposibles, cuestiones
todas perimidas que en realidad no tena nada que ver con lo que estaba pasando, sino que
tena que ver con la imagen que ellos se hacan de su felicidad cuando eran jvenes. Pero no
vivieron en lo que pasaba. Se decan esto es malo, es terrible, cmo puede ser y los valores?,
apelaban a cosas conmovedoras y no a ver lo que pasaba, queran conmover y sin analizar.
Por ltimo, haba un grupo de analistas. Qu hicieron los analistas? No fueron a la
actualidad, fueron a ideas viejas, ideas gastadas. Otra vez el Martn Fierro, Jos Hernndez,
volver a Ezequiel Martnez Estrada, los recuerdos de Sarmiento. Era darse a la elaboracin de
lo que ya estaba dicho, lo que ya se saba, ir a hacerse preguntas para las que ya se saba la
respuesta, todo viejo y gastado. As nos va, creo yo.
Bien, vamos a introducir esta idea del neoliberalismo. Vamos a pensar en el
neoliberalismo. Cmo pensar el neoliberalismo? Tenemos esta decisin, que hemos visto, de
no juzgar, de no aceptar, no ceder al chantaje de estar a favor o en contra. Queremos saber
otra cosa, queremos saber cul es su realidad, para retomar cuestiones como cuando
buscbamos lo real de la filosofa. Qu es lo real en la filosofa? preguntbamos as. Qu es
lo real en el neoliberalismo? Ileana ya les hizo un adelanto, as lo entendemos nosotros, as lo
buscamos hacer comprensible, el neoliberalismo es un arte de gobernar. Esta nocin de arte
de gobierno es elaborada por Foucault como un desarrollo de sus teorizaciones acerca de las
relaciones de poder.
Como las entiende Foucault estas relaciones de poder tienen una especificidad. No deben
ser confundidas con la violencia. La violencia no es la imagen de las relaciones de poder. No
significa que donde hay poder no hay violencia. Puede haber relacin de poder y violencia,
pero puede no estar. Pero cuando hay violencia, se distingue del poder. Porque la violencia se
ejerce sobre cosas y el poder se ejerce sobre voluntades, conductas, y lo que se procura es
influenciar. Hay que entender que se planta una relacin de poder en una adversariedad, es
decir, donde hay un reconocimiento de alguien que est enfrente. Significa que no hay una
anulacin, no hay una objetivacin completa del elemento que se enfrenta, sino que se lo trata
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de inducir. Eso es lo que significa que el poder es positivo, que el poder produce. Qu
produce el poder, antes que nada? No fuerza, eventualmente fuerza, pero no es su
especificidad vencer de esta manera. Ni comunicar. Comunicar puede ser, como la violencia,
algo que se le aade al poder y lo refuerce, pero no se confunden las relaciones estrictas de
poder con las relaciones de comunicacin ni con las relaciones o cuestiones de violencia.
Como tampoco se limita el poder a la capacidad, de lo que se es capaz. Eso no es todo lo que
es el poder. Lo que el poder produce es realidad. El poder es fundamentalmente una
relacin, y una relacin en la que lo que est enfrente tiene la posibilidad de no actuar como
se espera, es decir, se le reconoce algo como de libertad. Hay una libertad y hay alguna
insumisin en las relaciones de poder. Y a esto, analizndolo, lo va a llamar l relacin de
gobierno. Porque el gobierno, como concepto, como accin, es un modo de conducir
conductas. Y esta idea de conducir conductas refleja bastante claro la especificidad que
tienen las relaciones de poder. Eso es el gobierno.
Ahora bien, resulta que en las sociedades occidentales europeas del siglo XVI se produce
lo que se llama una explosin de las artes de gobierno. Es decir, se multiplican los gobiernos,
en la familia, en la escuela, en la relacin con el sacerdote, en relacin, un poco ms tarde,
con el Estado. Lo que se da es una diversidad de gobiernos. Las conductas de las personas
estn mltiplemente conducidas: las conduce el maestro, la conducen los padres, la conduce
por la conciencia el sacerdote, la conduce el mdico al prescribir una dieta, la conduce el
Estado cuando administra lo que tens que pagar, etc. Todas esas son formas de conducir al
individuo.
Esa explosin de las artes de gobernar estara asociada a algo que funcionara como
espejo frente a eso que a la vez le da vitalidad y completa esta operacin con algo que sera el
arte de no ser gobernado. Frente a esa explosin de las artes de gobierno habra surgido a la
vez como adversario y motor, una capacidad, unas formas de hacer, unas formas de discurrir
con el pensamiento, una eleccin de conducta, un complejo, que se llamara el ethos de no ser
gobernado. No: no ser gobernado en absoluto. Es la idea de no ser gobernado as, no ser
gobernado por ellos, no ser gobernado a ese precio. Un arte de gobernar que se refuerza con
una arte de no ser gobernado as, por ese, a ese costo, en ese sentido o para eso. Es una
especificidad, no una abstraccin. En esas relaciones se ha formado lo que se llama el
pensamiento de la modernidad.
La modernidad ha producido sus propias formas de trabajar su mundo, de elaborar el
mundo y conducirse y tener relaciones con el mundo. Y estas tienen que ver con este juego
del gobierno y la crtica a estos gobiernos. En este rubro de crtica al gobierno, para ir hacia lo
real de este neoliberalismo, habra aparecido, en el mbito del arte de gobernar el Estado, un
dispositivo que rene fragmentos de gubernamentalidad, maneras de gobernar. El Estado se
presentara como una especie de suma de gobiernos, separados entre s y que no tienen nada
que ver. El Estado as visto no es una entidad que determine maneras de ser. No tiene una
identidad, no hay el Estado. Lo que es el Estado, lo que nosotros llamamos Estado es una
multiplicidad de gobernabilidades, mal coordinadas incluso, que se juntan en algo que tiene la
virtualidad que nosotros denominamos Estado pero que en realidad no se juntan si no es a
nuestra mirada o porque nosotros lo miramos as. No se juntan en una naturaleza unitaria,
sigue manteniendo su dispersin: el estado y la economa, el Estado y el territorio de la
nacin, el Estado y la familia y la sociedad civil, el Estado y la administracin de justicia, etc.
Distintas formas que en realidad hacen del Estado un universal que por s no explica nada y
no dice nada; es un aadido, una virtualidad, pero que no existe. Como la filosofa no existe,
el Estado tampoco existe. Y no existe la poltica, no existe la economa. Quiere decir, no que
no son nada. Significa que en funcin de modos de pensar en conexin con una realidad, han
llegado a producir esos efectos como algo, sin llegar a ser existentes, sin tener existencia. Me
siguen? Para nada!
Voces: No, no, ahora no, la verdad que no, esta parte no, lo del Estado no.

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Bueno, que el Estado no existe, alguien cree que el Estado existe? Qu alguien puede
sentarse frente al Estado? No hay el Estado. No deja de tener efectos, no significa que es
nada, significa que es algo, algo que sin embargo no existe. Qu es? Es algo que se produce
por un roce entre frmulas de pensar y una realidad que es necesario inteligir para poder
moverse en el mundo. Eso, junto con las luchas, hace disponer unos elementos, que son los
conceptos, las palabras. Acerca del lenguaje: algunas palabras sealan cosas que existen,
algunas palabras sealan reacciones y otras palabras no dicen nada, pero son usables y
funcionan. Por ejemplo, en la Edad Media la palabra que vinculaba sin existir: Dios. Existe
Dios? Claro, no es el problema que vamos a plantear ahora, pero Dios es un nombre que sirve
para coordinar maneras de estar en el mundo. El Estado es un nombre que sirve para
coordinar maneras de estar en el mundo, un poco ms dominables desde el punto de vista de
la inteligibilidad que Dios. Porque, en definitiva, Dios existe o no existe, no sabemos bien
nada al respecto. Sabemos que Dios es una cuestin de fe, para nosotros va a ser as. Pero no
es una relacin de conocer al mundo, de relacionarse al mundo terrenal, sublunar, el mundo
social, y a eso vamos a inferirlo de la ciudad divina, problemas como los que tena San
Agustn. No es que a San Agustn le preocupara el mundo de Dios, le interesaba el mundo de
los hombres, pero para lo que quera ver en el mundo de los hombres usaba lo que tena a
disposicin, y lo que tena a disposicin era lo que tena a disposicin. Al Estado lo usamos
porque es lo que tenemos a disposicin, lo mismo poltica, lo mismo economa, pero no
significa que se trate de realidades objetivas, sino que es definido por las prcticas.
Pregunta: Quiere decir que el Estado es una palabra abstracta?
No. Quiere decir que es un universal construido. Produce efectos y entra en relaciones
que se dan entre una impenetrabilidad de lo real y una necesidad de uno que es un ser humano
que est vivo y consciente del mundo.
- Ah, entonces es una palabra abstracta.
- Claro, la palabra. Pero el Estado somos nosotros. Bueno, quiz ya no, porque nos
organizamos de otra manera, eso vamos a ver. No es que perdimos algo, que perdimos nuestro
orden como Estado. Entonces, cul es nuestro orden? sa es nuestra actualidad? se es
nuestro problema, nuestra idea de bordear, tratar de darle forma, a ese agujero que es el
futuro, ya que no estamos en el Estado.
Celina: Me pareci, a lo mejor para entender lo que estaba diciendo, con una visin ms
hegeliana, que te refers a la sntesis.
Puaj! Jams dira eso, la sntesis hegeliana no. No hay sntesis precisamente, hay
dispersin, lo contrario. Y esa dispersin no se va a unir. Lo que podemos hacer con esa
dispersin es recorrerla, andarla, conectarla. Cuando decs sntesis ests haciendo, con una
variedad de actividades que podras ofrecer, la nica actividad de eliminar lo negativo, como
si fuera el oro de pensar: extraer lo negativo. A eso ya lo dije, son distintas formas de pensar.
El Estado como un todo o realidades que no tienen nada que ver entre s. Que esto permita un
Estado, es un modo de comprender y de tratar de ligar estas cosas. Pero podemos ligar las
cosas de otra manera. La empresa de vivir en este sentido dice cosas importantes y lo dice, si
tuvieron oportunidad de leer de la bibliografa para hoy, en el captulo de Berln y La
Tablada. En la bibliografa sugerida est, de la primera parte de La empresa de vivir, el
primer captulo que es Berln y La Tablada. Ah, seala Abraham, algo ms o menos de
esto que estoy tratando de transmitir.
Lo que tenemos ah es un inicio. Como nosotros dijimos hoy y la clase pasada, pensar
cmo se piensa en Argentina. Como el modo de pensar que piensa Argentina parte de lo que
deja atrs y se define por la ltima crisis de la que sale y de la que est prxima y que
representa una amenaza constante, en lugar de tomar ese punto de partida, asume otro punto
de vista, y eso es importante. El libro parte de 1989. En 1989 se producen una serie de
acontecimientos que nos colocan ante una perplejidad. El lenguaje que nosotros disponemos,
las herramientas que usamos para orientarnos en la realidad y entrar en ella, los conceptos que
nos provemos, ya no son tiles para referirse a lo que est pasando. Es necesario, y a la vez
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hace que sea un momento interesante para pensar, porque es un momento que exige de la
creatividad, de la imaginacin, no requiere de fundamentos histricos para atrs, hay que
ponerse a mirar y decir: elaborar conceptos, cosa que es muy difcil. Crear nuevas estrategias
y dejar de pensar como venamos pensando. Pero tenemos que entender esto: como venamos
pensando no nos sirve para orientarnos en lo que nos pasa. Necesitamos otros conceptos, otras
categoras, otros modos de ordenar lo que tenemos presente. Cuando nosotros tenemos a
partir de ahora otras cuestiones como la globalizacin, como la gestin, como el
neoliberalismo, como el capital benefactor y nos agreden con conceptos as, no sabemos
como defendernos. Qu podemos decir? El Estado es el Estado? Qu oponemos a esta
realidad que es distinta? Bueno, a la vuelta de la pausa voy a tratar de decirles algo acerca de
qu podra llegar a ser el neoliberalismo. Vamos a ver a partir de lo que algunas personas que
se ocuparon en pensar, cmo podemos abordar de un modo neutral en la valoracin y para, en
definitiva, elegir qu hacer, si queremos enfrentarlo o cunto tenemos que ver nosotros, sobre
el neoliberalismo.
II
En esos textos que les dejamos, sugeridos, hay uno que se llama Michel Foucault y la
economa. Es un artculo que escribi Toms Abraham para el diario La Capital de Rosario
en el 2007 y presenta el curso publicado postumamente de Michel Foucault ese mismo ao
2007 en espaol que se llama Nacimiento de la biopoltica. Es el curso del ao 1978-1979 en
el College de France, ah daba sus cursos Foucault. Cuenta Toms Abraham en esta
presentacin que se llama Michel Foucault y la economa, que en ese curso, a pesar del
nombre que se llama Nacimiento de la biopoltica, se ocupa de la presencia de la economa,
de la intervencin de los mecanismos econmicos en el mundo de la poltica, en el mbito de
la poltica y de los gobiernos y de los Estados. Es la direccin que Foucault le da.
Saben que es biopoltica? Conocen la palabra biopoltica? Se puede asociar, bos es
vida, en griego. Los griegos tenan dos palabras para mencionar la vida. Una era zo, que est
la definicin famosa de Aristoteles respecto del hombre que dice que es un zon politikn.
Quiere decir, un ser viviente que vive en la polis. Zo designa al ser vivo. Y los griegos tenan
otra palabra, que era la bos. Bos es vida, pero no es la vida en sentido general de un ser que
vive, sino la vida singular, la individualidad, la distincin de los individuos. Slo los hombres
tienen bos. El resto de los vivientes poseen zo. Zon politikn involucra tambin el bos de
los hombres. Hay una relacin entre zon politikn y bos porque es el desarrollo del modo en
que se vive. Los hombres, es decir en pluralidad y a travs de la existencia del lenguaje. La
definicin completa es que el hombre es el animal que vive en la polis y posee lenguaje. Exei
logos. Esa es la expresin en griego. El logos y la condicin de lo poltico es lo que hace que
las personas sean diferentes entre s, que haya algo que sea una singularidad, algo especial. En
una comprensin ms moderna, nada que ver con los griegos, pero nosotros podemos decir
esto: los hombres que nacen son nicos e irrepetibles y no son reemplazables por otros. Una
persona que nace, nace y es ella sola. Y sus cualidades no las va tener ningn otro. Si nosotros
nos privamos de alguien, nos privamos de un mundo. Nos privamos de contener toda una
singularidad especial que se introduce en el mundo a partir de su existencia y de ninguna otra
cosa. Y eso en cada uno de los seres humanos que nacen. De ah, una manera de apreciar la
vida humana, la singularidad humana. No solamente en el mbito de hacerlos morir, sino
tambin en la cuestin mucho ms sutil que tiene que ver con el desprecio o indiferencia ante
esa singularidad nica e irrepetible que es cada uno.
Bueno bos. Bio-poltica. Qu significa la biopoltica? Significa que, dice Foucault, a
partir del S. XVIII la poltica se empez a ocupar de la singularidad, de la diferencia que hay
entre los hombres. La aparicin del Estado tiene esta caracterstica. Nosotros estamos
acostumbrados a creer o estamos inclinados a pensar que el Estado existe y que en relacin al
Estado existe una sociedad civil. Y esa sociedad civil se piensa globalmente, como una
totalidad, y hay una nivelacin de todos. Eso es evidentemente as, pero adems hay otro
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aspecto que tiene que ver con las preocupaciones sobre cosas de las que tambin se ocupa el
Estado, las preocupaciones de las que se ha hecho cargo el Estado a partir del S. XVIII y que
tiene que ver con las diferencias de los hombres. Eso de lo que ya habl Ileana: Omnes et
singulatim. Del latn: todos y cada uno. Esta relacin de todos y cada uno existe en la
realidad del Estado. A la base del Estado est en este doble vnculo con el individuo. Por un
lado, igual a todos. Por el otro, su singularidad, su distincin. Se ocupa de eso en muchsimos
aspectos de lo que es distinto.
Este concepto de biopoltica ha sido sobrevalorado, a mi juicio, por una corriente de
pensamiento que se autoproclama foucaultiana y que dice querer llevarla ms lejos, que
Foucault se qued corto en el anlisis de la biopoltica. La verdad que no hizo demasiados
desarrollos acerca de la biopoltica. La menciona en un captulo de un libro (La voluntad de
saber) y la trata en la ltima clase de un curso (Defender la sociedad) y este mismo curso que
se llama Nacimiento de la biopoltica no habla de la biopoltica sino que habla de las
intervenciones de la economa en las acciones de gobierno, en las actividades de gobierno de
los hombres. Sin embargo, fue sobredimensionado por algunos pensadores. Sus nombres son:
Agamben fundamentalmente, Espsito, etc., es una corriente de pensadores italianos. Los
conocen? Han odo hablar de Agamben, Espsito, Toni Negri?
Celina: Las primeras dos pginas de Imperio (de Negri-Hardt).
S, esas pginas son para hacerse una panzada. Porque se llama: Biopoltica en las
sociedades de control. Ese libro hizo bastante escndalo en su momento y fue bastante
maltratado. A mi juicio es un libro divertido. Lo que pasa es que acumula montones de
lecturas muy mal hechas, muy mal ledas. Parece un collage de cosas que le gustan a l y a
eso le pone un nombre, que es el de Imperio. No es una elaboracin fina. Para poner este
ejemplo que viene al caso: biopoltica en las sociedades de control. Ustedes tienen ah
Posdata de las sociedades de control. Deleuze dice ms o menos, algo como lo que yo les
deca antes: estamos bajo otro rgimen; necesitamos pensar con nuevos conceptos; lo que
vena pensando Foucault acerca de la disciplina, de esas expresiones del poder, no tiene que
ver con lo que nos pasa, no tiene que ver con lo que nos pasaba a nosotros. Lo que Foucault
hizo, y Foucault lo saba, era estudiar el S. XIX. Foucault hace historia basicamente. Recurre
a la historia, no es que hace historia. Pero sus estudios son histricos. La disciplina no tiene
que ver con el S. XX. El S. XX tiene otra forma de matriz de poder. A eso vamos a ir
inmediatamente. Ya no se trata de disciplina, ya no se trata de sociedades de normalizacin,
se trata de sociedades de control. Abierta, no disciplinaria, etc., bueno, las diferencias que
traz Ileana en la primera parte. Y como Foucault presenta la biopoltica como un avance
respecto de las sociedades de las disciplinas, si las disciplinas moldean a un individuo en
general, la biopoltica distingue y se ocupa de lo individual propiamente, Toni Negri junto
todo. Y dijo: bueno, como esto viene despus de la disciplina; biopoltica y sociedades de
control van como de la mano. Y en realidad no. No es as. Es muy diferente. Como nosotros
vamos a ver, sociedades de control tiene que ver con esos controles que tienen que ver, a su
vez, no con la individualidad directamente por parte del Estado, tiene que ver con la
introduccin de los mecanismos econmicos en el anlisis de lo social. Es una instancia
nueva, distinta del Estado. Y eso es lo que desarrolla en este curso Nacimiento de la
biopoltica que la presentacin de Toms Abraham est en la bibliografa. En la bibliografa
complementaria est el curso, pero no aspiramos a que lo lean. Pero pueden leer esta resea
de este libro.
Qu tiene de maravilloso para nosotros? Esto se publica en Francia en el ao 2006. Y lo
que Foucault propona en 1978-79 y que nosotros conocemos recin en el 2007 es muy
cercano a lo que Toms Abraham hace en el ao 2000 con La empresa de vivir. Es decir, ver
cmo incide la economa en lo social. Esa influencia de lo econmico en lo social es la
preocupacin de La empresa de vivir. Y es maravilloso me parece a m porque esto significa
que se est en rumbo, creo yo. Creo que se puede decir que se est orientado. No porque lo
haya dicho Foucault antes, sino porque, por otro lado, posteriormente, aparece, se hace
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conocer, un texto en el que Foucault preocupado siempre por su actualidad, cambia de


direccin sobre la marcha misma del curso. l evidentemente le puso Nacimiento de la
biopoltica al curso que iba a dar ese ao porque tena pensado hablar de la biopoltica, es
decir, el control de la natalidad, con qu tiene que ver la biopoltica?, tiene que ver con
cuestiones que se refieren a la vida de la poblacin y que tienen una incidencia poltica. Desde
los nacimientos y las muertes hasta el uso de instrumentos mdicos o militares, como bombas,
y los efectos de las bombas y cosas similares. Esos otros temas, en cambio, temas no tienen la
vivacidad, no tienen el calor en el momento en que Foucault escribe, en el momento en que
nosotros lo estamos pensando, sino como que parecen ms bien grises y poco charlatanes, al
contrario de temas como de la bomba, etc. Poco comunicativos. Cuestiones como la
intervencin de la economa en lo social son de un nivel tan chato que casi no vale la pena ni
analizarlo pareciera. En cambio, da mucho que hablar los efectos de la bomba o la clonacin.
De eso parece que tuviramos largas tiras para decir cosas. Lo otro parece ms bien obvio y
poco comunicativo. Sin embargo es sobre eso que nos parece obvio y que en principio tiene
poco que decir, sobre lo que va a desarrollar su curso.
Nosotros habamos visto que el neoliberalismo no era lo que creamos que era. Nosotros
creamos que era, voy a arriesgar, una ideologa. Que pensamos que ser neoliberal era tener
una cantidad de nociones en la cabeza y cumplir con ellas o asociarse a ellas. No se trata de
eso. Se trata de, como lo vimos hace un rato, un arte de gobierno. De hecho no hay muchas
artes de gobierno. Las artes de gobierno pasan, fundamentalmente, por lo que conocemos
como el liberalismo. El liberalismo del S. XVII y XVIII desde su formacin es aquel arte de
gobierno vinculado a la poltica. Para lo que nosotros entendemos por poltica, ese mbito lo
fue recortando de un Estado monrquico. De un Estado que la verdad no era organizado, sino
absolutista. Fue recortando algo as como un arte de gobernar que se autodenomin
liberalismo e hizo posible la poltica. Qu pas ah? Ese momento, que tiene varias etapas,
no es algo que surge de un solo golpe, tiene que ver con algo, otra vez inexistente pero real,
que es el mercado. El mercado se autonomiz de la poltica. Qu pas? Dice Foucault en este
curso: el mercado pas de un mbito de justicia en donde lo que lo ocupaba lo era la cuestin
del precio justo, las cuestiones del engao acerca de las falsificaciones, esos eran los
problemas que tena el mercado en los S. XVI y XVII, y desde el S. XIII o XII desde donde se
remonta los orgenes del capitalismo. Y eso fue lo que vali. El mercado pas de ser un
espacio de justicia a convertirse en un mbito de verdad. Qu quiere decir un mbito de
verdad? Quiere decir que se hizo, se crey ver, se vio efectivamente, quin sabe, que el
mercado tena una dinmica que le perteneca, que era propia. Dej de preocupar el precio
justo. Empez a considerarse que haba una especie de equilibrio entre lo que se ofertaba y lo
que se demandaba. Y en ese equilibrio, se equilibraba el precio que era a la vez, se, el precio
justo. Y esto se daba en una relacin de mercado autnomamente, crean estas personas en
aquella poca. Y el problema poltico era el de limitar el poder del Estado. Se descubra un
espacio en el que la poltica del Estado no deba intervenir. Se llamaba dejar hacer, laissez
faire. Este principio es conocido. Y est identificado a lo que nosotros entendemos por
liberalismo. Bueno, eso es un arte de gobierno. Y la creacin de la poltica. As de simple. Eso
tan simple genera complejidades. Dejar hacer significa que el mercado iba a pasar a ser el
lugar de la verdad o falsedad de las decisiones de gobierno del Estado. Es decir, por los
efectos que tuviera en el mercado las acciones del Estado iba a poder juzgar al Estado: las
medidas que tomara, las formas de regulacin que adoptara. El mercado pas a ser una regla
de veridiccin para la accin gubernamental del Estado. Eso ocurri en un momento que se
autodenomin liberalismo. El liberalismo planteaba este lmite a la poltica, que a su vez crea
la poltica.
Pero esta no es nuestra realidad. Nuestra realidad tiene que ver con el neoliberalismo y el
nombre neoliberalismo est muy bien puesto. Se dice tambin que esto es liberalismo, a secas.
Que no tiene nada de nuevo. No es tan as. Porque podramos considerar a esto simplemente
liberalismo. Deberamos considerar, entonces, a aquello que llambamos liberalismo del S.
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XVII y XVIII, naturalismo. Un naturalismo del mercado. Porque los primeros economistas
polticos, los fundadores de la economa poltica, consideraban el mercado como un lugar
natural, como un lugar que se autorregulaba y al que haba que dejar hacer. Los neoliberales
se oponen a esta consideracin del mercado. El mercado es un mbito al que hay que hacerlo,
piensan los primeros neoliberales. Si alguna vez queremos estudiar al neoliberalismo tenemos
que escuchar a los que hablaron de esto. Dnde se empez a hablar de esto?
Fundamentalmente en la Alemania en la poca de la Repblica de Weimar, es decir el perodo
de entreguerra. Y se impuso como dominante despus de la Segunda Guerra. Es decir, que
cuando el neoliberalismo empez a articular sus ideas respecto de la sociedad, respecto del
mercado, respecto del Estado, no era una estrategia avasalladora, triunfadora, sino al contrario
era una minora maltratada. Estbamos en una poca en donde se da paso al nazismo. Qu
dice el neoliberalismo? Que al mercado hay que hacerlo. El mercado no es un elemento
natural sino que hay que generarlo. Hay que crearlo. Cmo se crea el mercado? Mediante
una regulacin. Y ah hay un tema que yo creo que es importante porque tiene que ver con
todo: las relaciones con el Estado desde esta perspectiva neoliberal. Porque cuando empez a
hablarse, el blanco o aquello contra lo que se pronunciaba el neoliberalismo era lo que
nosotros conocemos como un Estado intervencionista. El keynesianismo es el enemigo
nmero uno de todo neoliberalismo en su comienzo. Es decir las intervenciones del Estado. El
Estado, piensan estos neoliberales, se desarroll fundamentalmente bajo la forma del
fascismo, el nazismo y el socialismo. Mediante esta forma de ser del Estado se han
desarrollado las intervenciones estatales sobre el mercado y sus intervenciones en el mbito
de la economa. Contra el fascismo, contra el nazismo y contra el socialismo, empezaron a
hablar los primeros neoliberales, en absoluta minora, muchos poniendo en riesgo sus vidas,
tuvieron que exiliarse. Eran alemanes, austracos: la escuela de Friburgo de los ordoliberales,
los que empezaron a plantear esta cuestin de una mnima intervencin estatal. Empez a
desarrollarse, lo que Foucault llama, la fobia al Estado. Tener un odio y miedo a la
aparicin del Estado. Y eso es importante por esto. Porque nosotros podemos hacer ahora,
pasado el tiempo, una crtica a estas consideraciones del neoliberalismo que tiene que ver con
su consideracin respecto del Estado. Se parece a nuestra consideracin respecto del
neoliberalismo a su vez, o la que mamamos durante una poca. No s cada uno qu ideologa
tendr, pero: haba que oponerse al neoliberalismo. Haba que estar en contra del
neoliberalismo. Los neoliberales a su vez tenan que estar en contra del Estado. Pero esta
posicin que, como les deca, es el resultado de un chantaje, adems de ser el resultado de un
chantaje y que es feo dejarse chantajear, tiene problemas. Por un lado sirve para borrar las
diferencias. Basta con que en algn aspecto tenga la faz del Estado o que en algn aspecto se
muestre como forma de capital para que uno ya tenga que sentir un rechazo completo sin
entrar y mirar las diferencias. Sin necesidad de analizar las diferencias. Esto lo deca uno de
los padres fundadores del neoliberalismo: Von Mises. Von Mises deca: el Estado es una
manga de personas que estn viviendo de arriba, que no pueden hacerse cargo de s mismos y
que entre todos tenemos que estar aguantando, parsitos que son absolutamente
improductivos, ineficaces en su manera de proceder. Von Mises tiene un libro enorme escrito
que se llama La accin humana y trata sobre esta interpretacin econmica del hombre. El
Estado se presentaba para l como una cuna de parsitos. Tena a un grupo de personas que
eran los famosos intelectuales que vivan de los favores del Estado y se encargaban de
mostrar una falsa dignidad y de acusar a los empresarios: gente trabajadora, gente esforzada,
gente que se jugaba, se arriesgaba su propio patrimonio en beneficio de todos y stos
hablaban desde el Estado, defendiendo al Estado, tratndolos de buitres y rapaces. Los
rapaces eran ellos, dice l y no le faltaba razn, porque estaba hablando de los nazis. Tiene
una frase que es muy buena: grato resulta a muchos autobeatificarse con tales pensamientos
llenos de farisaica santurronera. Eso es demasiado cmodo, tener esa actitud. Esa es la
actitud que l vea en los intelectuales y que a nosotros nos deja pensando, creo, si no tiene en
parte razn, que sea as. Sin embargo, creo que no, que el Estado no tiene que ver con eso. Y
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que esa mirada de separar, de acusar y de poner las cosas en frente, adems de proponer un
chantaje, anula las diferencias y permite descalificar todo por lo peor. Poner todo bajo lo
mismo y descalificarlos a todos juntos por lo que es peor. En este caso el nazismo. En el caso
nuestro personal, el menemismo. Podra haber sido de otra manera. Y en definitiva, impide
que nosotros podamos pensar sobre estas cosas. Impide que nosotros podamos hacer una
autocrtica respecto de nuestra propia posicin, porque cuando todo lo que viene del lado del
Estado o todo lo que viene del lado del capitalismo es lo malo y yo tengo que estar en el otro
lado, esto impide considerar los propios defectos de nuestras propias posiciones. Por eso no es
bueno, adems de ser un chantaje.
Cmo llegamos al neoliberalismo? Porque habamos hablado del liberalismo y hablamos
de las intervenciones del neoliberalismo. El neoliberalismo, a qu se opone? En realidad, no
al Estado. Se opone, como muestra Foucault y seala Abraham en este artculo, a la poltica
de partido. Que no es en s lo mismo que el Estado. Y ese es el error, material digamos, que se
les puede atribuir. Cuando estos hombres pensaban que estaban discutiendo al Estado, que
vean un crecimiento del Estado por todas partes, la cuestin histrica de lo que estaban
registrando era un debilitamiento del Estado. El Estado haba sido cooptado por un grupo de
partidarios que hizo del partido propio una voluntad de todos, en desmedro de la fortaleza del
Estado. El Estado de Bismarck era el Estado. El Estado de Hitler era el partido nazi. No era
Alemania. El Estado alemn. Fundi al Estado alemn. A tal punto que cuando se termin el
nazismo, no haba Alemania. Los alemanes no saban cmo recuperar Alemania. No haba
Estado, no haba confianza, no haba un pasado desde donde podramos empezar a construir,
no haba manera. Y ah aparece la figura de un tal Eckart. Fue ministro de economa e
impulsor del neoliberalismo en Alemania, 1948. Utiliz estos pensamientos del
neoliberalismo para fundar el Estado. Y se plante entonces un problema inverso al que se
planteaban los liberales de aquel momento, del S. XVIII, que era: dado el Estado que existe
cmo ponerle un freno a su intervencin. Este era el problema del liberalismo y la creacin de
la poltica. Ahora el problema era: dada la inexistencia del Estado, qu mecanismos de
regulacin econmica hay que implementar para dar lugar a la existencia de un Estado que ya
no sea una amenaza. Que los dems grupos del mundo no sientan la formacin del nazismo
sino ms bien que les genere una confianza y dar as la posibilidad de, poco a poco, construir
un Estado. Es, as enunciado, el problema exactamente inverso al de los liberales. Y marcha a
travs de esta distincin, de esta desnaturalizacin del mercado, por parte de los neoliberales.
Es decir, el mercado es un lugar al que hay que crearlo y para eso hace falta intervenir desde
el Estado. Lo que pasa es que las intervenciones del Estado en el neoliberalismo son
absolutamente diferentes a las intervenciones que plantea los planes que aplican los Estados
en el mercado. De qu se trata? Se trata de, precisamente, una regulacin. De un trabajo por
afuera, de marco. Ya eso ocurra en el liberalismo. Por qu se llama liberalismo? Miren que
linda palabra. Por qu el liberalismo es liberalismo? O por qu esta bien, digamos,
involucrar en su nombre a esta cuestin de la libertad? Si corresponde o es un abusivo
vincular la palabra libertad a estas cuestiones que tienen que ver con el liberalismo. S,
corresponde. Qu quiere decir liberalismo? La poltica liberal no es la que impulsa al hombre
a ser libre. No es un imperativo que dice: s libre, s libre. No acta de esa manera, no es
moral. Hace esto, dice: crearemos las condiciones para que vos tambin puedas ser tan libre
como te plazca. En el marco de una serie de condiciones en donde se va a desarrollar todos
los aspectos de lo que puede llegar a ser tu libertad. No te dice cmo tens que ser, sino que
genera un marco de libertades.
La libertad poltica no es otra cosa que una relacin entre gobernantes y gobernados. A la
bastante libertad que se les ofrece, se le opone una libertad que sigue siendo demasiado poca
y que hay que reclamar y volver a hacer. Esa es la base de un liberalismo, de una poltica
liberal que da sentido, es decir, genera las condiciones. El liberalismo, por lo tanto, no se
caracteriza, como lo dice Foucault, por dejar ms espacios en blanco a la libertad para que vos
rellenes como quieras, sino de lo que se encarga es de generar las condiciones para que vos
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puedas ejercer las libertades permitidas. Que no son ni ms ni menos que en otro sistema.
Sino el modo en que se hace eso. Para eso tens una serie de garantas como la libertad de
propiedad, como la libertad de asociacin, como la libertad de compra y venta, la libertad de
moverse por todos lados, la libertad de decidir, eventualmente la libertad de discutir. Eso lo
necesita el liberalismo. El liberalismo, dice Foucault, no se trata de tener cantidad de
libertades, no es cuestin de tener ms posibilidades de hacer. Se trata nicamente de producir
libertades. Existe un arte de gobierno, el gobierno liberal y las sociedades liberales consumen
libertades, por lo tanto se ven en la obligacin de tener que producirlas. Generar libertad.
Producir libertad, se produce la libertad. Porque la libertad se consume, se reclama, se
demanda y es consumida. Cmo se generan estas relaciones de demanda de libertad, de
produccin de libertad? De eso es lo que se encarga el liberalismo. Y en ese sentido el
neoliberalismo es liberalismo pero de otra manera. Se produce libertad, se consume libertad.
Hace falta producirla.
Ahora, para producirla, se genera inmediatamente una paradoja que es esta: hay que
generar los mecanismos de produccin de libertad, para ello hay que recortar las libertades.
La contracara de la produccin y el consumo de libertad tiene que ver con lo que se llama
poltica de seguridad. La seguridad para que la libertad pueda ser ejercida efectivamente. Esto
significa una tensin entre los mecanismos que aseguran y, por lo tanto, tienden a recortar la
libertad y lo que efectivamente tal como es el deseo acta produciendo y permite el consumo.
Este juego entre la libertad que se produce y la seguridad que requiere, con la contradiccin
que hay entre ellas, es buena parte de la poltica del S. XIX. Ahora el S. XX ha conocido
cosas diferentes. Ya no se trata de esta relacin de seguridad, que es importante. Ha
introducido otras variantes para generar este consumo de libertad. Uno de los fundamentales
es lo que se llama, confianza. La confianza es algo que se gana, que se da. Y es fundamental.
Si no hay confianza no hay capitales. Los capitales van adonde tienen confianza. A otros
lugares van a grandes riesgos pero son lo que se llaman capitales golondrina. Eso es lo que en
parte tiene que ver con nuestra historia. Ac no era lugar que generara esa confianza. No lo es,
de hecho. Ningn mercado emergente es un lugar de confianza. Es ms bien un lugar de
riesgo. Eso significa que las ganancias son mayores y las prdidas pueden ser fatales, pero si
te sale bien vas a ganar ms que en un lugar seguro. Por eso, de vez en cuando ocurre, que
algunos capitales llegan a arriesgarse y se les llaman golondrinas. Por qu? Porque vienen,
estn un verano, se van y no vuelven ms. Dejan detrs de s la miseria, dejan detrs de s la
desproteccin. Muestran el nivel en que se encuentran las personas que viven en esos lugares
para los que en realidad no fue inventado el neoliberalismo. El neoliberalismo fue inventado
ms bien para lugares como Europa o Estados Unidos, en donde funciona una seguridad
social, hay una cobertura relativamente, existen instancias intermedias. No fue inventado para
la poltica de ac. Ac tiene costos muy altos que nosotros vamos a ver la semana que viene
algo, respecto de la cuestin del trabajo fundamentalmente. Porque en la ltima clase
volvemos a esta cuestin de pensar cmo se piensa.
Foucault y la economa: los neoliberales y la restitucin del trabajo al dominio
econmico
Empiezo donde termin Mariano. La exposicin que sigue es bsicamente un resumen de
la clase del 14 de marzo de 1979 del curso Nacimiento de la Biopoltica. Esa clase trata sobre
ciertas particularidades del neoliberalismo norteamericano. Foucault est hablando de esto en
el 1979 y empieza la clase diciendo algo como: voy a hablar de algo que aqu en Francia se
est convirtiendo en una cantinela. En el sentido de algo que se dice acerca de un tema que
circula por todos lados que se repite y ya todo el mundo tiene una posicin tomada, la
mayora de las veces sin saber de dnde ha salido (ni si responde a la complejidad del
fenmeno en cuestin). Este momento coincida con la implementacin del neoliberalismo en
Francia. El otro texto al que voy a hacer referencia es un texto que est en el blog y que se
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llama Genealoga del Capital Benefactor que me parece que resume bien el espritu de lo que
quiso transmitir este eje.
Habamos dicho al principio que el neoliberalismo no es una expresin ideolgica,
salvaje y frvola que nos domina y que soportamos. No es una falsificacin moral, ni el fin del
Estado como sealaba Mariano. Tratamos este problema porque justamente si consideramos
al neoliberalismo como un obstculo, o hasta para algunos incluso un adversario; algo que nos
impone unos lmites, pongamos por caso, para el crecimiento del pas, y que es un deseo de
todos. Entonces si uno erra el blanco, eso que se crea que iba a liberar, lo termina daando
an ms o lo retrasa an ms. Y siempre en nombre de un bien y de una pereza o pureza
intelectual que se niega a ver qu es esto. Ms o menos creo que esa es la intencin que tiene
Foucault en este texto. Mal ledo podra parecer que Foucault est halagando a los
neoliberales. Hace algo ms interesante. Foucault lo respeta. Su manera de respetarlo es
dotarlo del estatus que le corresponde, un arte de gobierno y analizarlo en toda su
complejidad. Adems hay otra cosa, cuando recorremos La empresa de vivir o Nacimiento de
la biopoltica nos damos cuenta que somos ms neoliberales de lo que pensbamos. Se puede
ser un pro-cubano, guevarista, revolucionario y en cuestiones de prcticas (que despus de
todo son las nicas que hacen la diferencia) ser ms neoliberal que un empresario con veinte
empleados. Esa es otra razn que hace interesante esta clase de Foucault: muestra la
verdadera cara de la ideologa. No una declamacin de valores y figuritas, sino una forma de
vida definida por prcticas y estrategias.
Bueno, vamos a empezar. Tres rasgos distintivos del neoliberalismo norteamericano:
1 No se present como un principio moderador con respecto a una razn de Estado
preexistente sino que el liberalismo tuvo en los EEUU, durante el perodo de la Guerra de
Independencia, ms o menos un papel relativamente anlogo al desempeado por el
liberalismo en Alemania en 1948. El liberalismo entr en juego como principio fundador y
legitimador del Estado. No es el Estado el que se autolimita mediante el liberalismo, es la
exigencia de un liberalismo la que se convierte en fundadora del Estado. El punto histrico de
partida de la formacin de la independencia de EEUU est constituido por reivindicaciones de
tipo liberal, reivindicaciones, adems, esencialmente econmicas.
2 Mientras que en Europa los elementos recurrentes del debate poltico en el S. XIX
fueron o bien la unidad de la nacin, o bien su independencia, o bien el Estado de derecho, en
los EEUU fue la cuestin del liberalismo el elemento recurrente: proteccionismo, el problema
del oro y la plata, el problema de la esclavitud, de la relacin entre los individuos y los
diferentes Estados, entre stos y el Estado federal.
3 El no liberalismo que comprende polticas intervencionistas de tipo keynesianas o
programaciones econmicas y sociales, manifestadas a partir de mediados del S. XX, se
convierte en un elemento amenazante en la medida en que intenta introducir objetivos
socializantes y que se intentaba sentar en el interior las bases de un Estado imperialista y
militar. La crtica de ese no liberalismo tiene en EEUU un doble anclaje: a la derecha,
justamente en nombre de una tradicin liberal histrica y econmicamente hostil a todo lo que
pudiera parecer socialista, y a la izquierda, en la medida en que se trataba de llevar adelante
no slo la crtica sino la lucha cotidiana contra el desarrollo de un Estado imperialista y
militar. Hay una constante reactivacin liberal en EEUU a derecha e izquierda. Incluso hoy
con la gran crisis econmica que hace que EEUU est repensando el neoliberalismo, el pas
teme que las reformas puedan convertirlo no en la URSS sino en Suecia. Nosotros no
queremos ser Suecia. En cambio en nuestro imaginario creo que nosotros, como argentinos,
si queremos ser Suecia. Es un pas modelo, socialista, con un Estado de bienestar fuerte.
Bueno, a ellos les provoca horror ser algo parecido a Suecia.
En suma, el neoliberalismo norteamericano no es -como lo era en la Francia de Foucault
en ese momento y como lo era an en la Alemania de la posguerra inmediata- una mera
eleccin econmica y poltica formada y formulada por los gobiernos. En Norteamrica es
toda una manera de ser y pensar. A way of life, una forma de vida, dira Wittgenstein. Es
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una relacin entre gobernantes y gobernados mucho ms que una tcnica de los primeros
destinada a los segundos. Digamos que mientras que en un pas como Francia el contencioso
de los individuos con respecto al Estado gira en torno del problema del servicio pblico, en
EEUU el contencioso entre los individuos y el gobierno adopta ms bien la apariencia del
problema de las libertades. El neoliberalismo no es en EEUU una alternativa econmica, sino
una suerte de reivindicacin global, multiforme, ambigua. Es tambin un mtodo de
pensamiento, una grilla de anlisis econmico y sociolgico. Un pensamiento vivo. El
liberalismo como estilo general de pensamiento, anlisis e imaginacin. Me parece pertinente
en este punto traer a colacin la coincidencia con el concepto de racionalidad econmica
que configura Toms Abraham enLa empresa de vivir: es una grilla de inteligibilidad.
Foucault pasa a describir un elemento del neoliberalismo norteamericano que considera
de inters. La teora del capital humano. Por qu es interesante? Porque permite adelantar el
anlisis econmico a dominios hasta entonces inexplorados y a partir de eso, reinterpretar en
trminos estrictamente econmicos todo un dominio que hasta ahora poda considerarse como
no econmico. Pero esto no es una especie de colonizacin. Es un pensamiento que dice cosas
novedosas (que no haban sido pensadas hasta ese momento). Es un pensamiento que provoca
efectos concretos y no le hace diferencia que haya una adhesin conciente o no para que se
produzcan. Aqu la vieja ideologa que supona la conciencia de clase se vuelve falsa
conciencia (como todo tipo de conciencia) y lo que importa son las mquinas y el cuerpo, que
desconoce esas reliquias humanistas de un mundo que no existe ms.
El dominio inexplorado en cuestin es el trabajo. La economa poltica clsica siempre
indic que la produccin de bienes dependa de tres factores: tierra, capital y trabajo. Pero el
trabajo nunca fue analizado. Fue meramente neutralizado y reducido al factor tiempo. As
obr Ricardo para quien el aumento del factor trabajo no es otra cosa que la presencia de una
cantidad adicional de trabajadores, o sea, ms horas de trabajo puestas as a disposicin del
capital. En Keynes encontramos una carencia similar en el anlisis: el trabajo es un factor de
produccin o productor pero que en s mismo es pasivo y slo encuentra utilizacin,
actividad, actualidad, gracias a determinada tasa de inversin de capital fsico, que adems
debe ser bastante elevada. Lo que hace el neoliberalismo norteamericano es reintroducir el
trabajo dentro del campo del anlisis econmico.
En cuanto a Marx, los neoliberales no discuten con l, tal vez por esnobismo econmico.
Pero si discutieran, diran lo siguiente: Marx s convirti al trabajo en el elemento principal,
uno de los elementos esenciales de su anlisis, pero qu hace cuando lo analiza? El obrero no
vende su trabajo, sino su fuerza de trabajo. Y la vende por cierto tiempo contra un salario
determinado sobre la base de una situacin de mercado que corresponde al equilibrio entre la
oferta y la demanda de la fuerza de trabajo. Y el trabajo hecho por el obrero es un trabajo que
crea un valor, una parte del cual le es arrebatada. Marx ve en esto la lgica o mecnica misma
del capitalismo. En qu consiste esa lgica? El trabajo por todo esto, es abstracto. El
trabajo concreto transformado en fuerza de trabajo, medido por el tiempo, colocado en el
mercado y retribuido como salario, no es el trabajo concreto; es un trabajo que, por el
contrario, est amputado de toda su realidad humana, todas sus variables cualitativas, y
justamente la lgica del capital, slo retiene del trabajo la fuerza y el tiempo. Hace de l un
producto de mercado y slo rescata los efectos del valor producido.
Ahora para Marx, diran los neoliberales, el que tiene la culpa de esa abstraccin es el
propio capitalismo, en cambio los neoliberales diran por su parte: esta abstraccin existe por
obra de la teora econmica que se ha elaborado sobre la produccin capitalista. No procede
de la mecnica real de los procesos econmicos, procede de la manera como se ha
reflexionado sobre ella en la economa clsica. Y justamente porque la economa clsica no
ha sido capaz de hacerse cargo de ese anlisis del trabajo en su especificacin concreta y sus
modulaciones cualitativas, porque dej esa pgina en blanco, esa laguna, ese vaco en su
teora, se precipit sobre el trabajo toda una filosofa, toda una antropologa, toda una poltica
cuyo representante es precisamente Marx. Esto termin en lo que ms o menos conocemos: si
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el trabajo es abstracto y le es arrebatado a los trabajadores en el proceso el valor concreto,


entonces hay alienacin y si hay alienacin hay una emancipacin por lograr, un cielo en la
tierra y todo eso que sabemos muri para buena parte del mundo en 1989. Y todo esto, por
qu, por un mal anlisis, por no pensar mejor las cosas, dicen los neoliberales. Y si los
economistas clsicos dejan escapar la especificacin del trabajo, lo hacen porque nunca
contemplan el objeto de la economa en otros trminos que los del proceso, el capital, la
inversin, la mquina, el producto, etctera.
Lo que representan estos anlisis neoliberales del trabajo es una mutacin epistemolgica
esencial que pretenden cambiar lo que constituy de hecho el objeto, el dominio de objetos, el
campo de referencia general del anlisis econmico. Ya no ser ms el estudio de los
mecanismos de produccin, intercambio y hechos de consumo, sino el estudio de la
naturaleza y las consecuencias de lo que ellos llaman decisiones sustituibles: la asignacin de
recursos escasos a fines antagnicos, o sea, fines alternativos, que no pueden superponerse
unos a otros. Es decir, los usos de los bienes al ser escasos, son alternativos, no pueden ser
para todos, todo el tiempo y hasta el fin de los tiempos y que seamos para siempre felices. Los
neoliberales dicen: los recursos son escasos, las decisiones sobre sus usos tienen
consecuencias. Hay una excelente definicin de Robbins, considerado uno de los fundadores
de la propuesta econmica neoliberal, que data de 1932, tomen nota de la pretensin total que
le suscribe a la economa y de la que ya estuvimos hablando: La economa es la ciencia del
comportamiento humano, la ciencia del comportamiento humano como una relacin entre
fines y medios escasos que tienen usos que se excluyen mutuamente. Analizar un
comportamiento humano y su racionalidad interna. El anlisis debe tratar de desentraar cul
ha sido el clculo por el cual habida cuenta de la escasez de recursos, uno o ms individuos,
han decidido destinarlos a tal fin y no a tal otro. Ya no ser el anlisis de procesos sino
anlisis de una actividad. El anlisis de la programacin estratgica de la actividad de los
individuos. Cmo utiliza el trabajador los recursos de que dispone. A partir de esa grilla que
proyecta sobre la actividad laboral un principio de racionalidad estratgica, podr verse en
qu sentido y cmo las diferencias cualitativas de trabajo pueden tener un efecto de tipo
econmico. Hacer que el trabajador sea en el anlisis econmico no un objeto, el objeto de
una oferta y una demanda bajo la forma de una fuerza de trabajo, sino un sujeto econmico
activo.
Quines son estos neoliberales? Son personas que estn vivas en ese momento que habla
Foucault y algunos de ellos estn vivos todava hoy. Son profesores de universidades de
EEUU que publicaban libros y artculos al mismo tiempo que Foucault. A Foucault le
interesaba su actualidad, ya lo dijimos al principio. Quines son estos neoliberales entonces
de los que Foucault habla en 1979? Algunos nombres: Theodore Schultz (1902-1998)
Universidad de Chicago. Nobel de economa en 1979. Escribe Inversin en capital humano
en 1960. Gary Becker (1930) Universidad de Chicago. Nobel de economa en 1992. Inversin
en capital humano: un anlisis terico de 1962. El ms preciso y concreto segn Foucault fue
escrito en 1975: Jacob Mincer (1922-2006) Universidad de Columbia. Educacin o formacin
(schooling), experiencia e ingresos. Es decir que Foucault est leyendo textos de profesores
universitarios algunos ms jvenes que l -el caso de Becker. Libros y artculos que tenan
menos aos de publicacin que la diferencia que nos separa hoy de La empresa de vivir. Ms
curioso todava es que para el tiempo que Foucault estudia a los neoliberales, estos tericos no
eran el status quo de la disciplina econmica, ms bien eran un grupo que recin emerga con
estos anlisis del trabajo y el capital humano y que no se consideraba como el dominio
aceptado de la ciencia econmica.
Veamos entonces qu dicen. Se preguntan: Para qu trabaja la gente? Para contar con un
salario. Un salario es un ingreso (no el precio de venta de su fuerza de trabajo). Un ingreso es
el producto o rendimiento de un capital. Inversamente: capital es todo lo que pueda ser, de
una manera u otra, fuente de ingresos futuros. Qu es el capital cuya renta es un salario? Es
el conjunto de factores fsicos, psicolgicos, que otorgan a alguien la capacidad de ganar tal o
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cual salario. De modo que, visto desde el lado del trabajador, el trabajo no es una mercanca
reducida por abstraccin a la fuerza de trabajo y el tiempo durante el cual se lo utiliza.
Descompuesto desde la perspectiva del trabajador en trminos econmicos, el trabajo
comporta un capital, es decir, una aptitud, una idoneidad; es una mquina. Y por otro lado es
un flujo de ingresos. Ahora vamos a ver por qu una mquina y qu es esto de los flujos de
ingresos.
Esto conlleva una cantidad de consecuencias bastante importantes. Primero que el capital
definido como lo que hace posible una renta futura es un capital indisociable de su poseedor,
por ende no es un capital como los dems. La aptitud de trabajar, la idoneidad, el poder hacer
algo: todo esto no puede separarse de quien es idneo y puede hacer ese algo. Esa idoneidad
es en verdad una mquina, pero esto no implica alienacin. Sino en sentido positivo:
productora de flujos de ingresos (y no ingresos), son flujos discontinuos que no estn ligados
a un patrn fijo: tanta plata por cada hora, tiene que ver con las performances. Esa mquina
tiene su vida til, su perodo de utilidad, su obsolescencia, su envejecimiento. Una mquina
que empezar por producir salarios relativamente bajos cuando esta empiece a utilizarse,
luego aumentarn y terminarn por bajar con la obsolescencia de la mquina misma o el
envejecimiento del trabajador en la medida en que es una mquina. Por ejemplo un futbolista
deja de jugar alrededor de los 36 aos, su mquina se vuelve obsoleta, pero no por eso l est
obsoleto, ni viejo, sino slo esa mquina en particular. Esto est en las antpodas de una
concepcin de la fuerza de trabajo que deba venderse segn el precio de mercado a un capital
que est invertido en una empresa. Aqu no hay alienacin en ese sentido, se es dueo de las
propias mquinas. Es el trabajador ya una especie de empresa para s mismo. Una economa
hecha de unidades-empresas, una sociedad hecha de unidades-empresas: ste es a la vez el
principio de desciframiento ligado al liberalismo y su programacin para la racionalizacin de
una sociedad y una economa. Un empresario de s mismo que es su propio productor, la
fuente de sus ingresos.
Hay una breve mencin de parte de Foucault acerca de la inutilidad de hablar de una
sociedad de consumo. Abraham estudia dos intelectuales que gustan de utilizar esta nocin
para evitar pensar, en una nota que se llama Odiar el presente: se refiere a Zygmunt Bauman y
Juan Jos Sebreli que estn horrorizados por el consumo. Pero no se trata del consumo, dice
Foucault, porque esa nocin negativa no permite ver lo que produce. Y lo que produce son
satisfacciones. Es estril y es fruto de esta antropologizacin del trabajo, que surgi de los
anlisis marxistas, la que crea estos callejones de la concupiscencia.
El capital humano tiene elementos innatos y otros adquiridos. Presentemos brevemente
los adquiridos ya que los innatos nos llevan a un terreno de ciencia ficcin vido de ser
utilizado por los agoreros del fin del mundo y fanticos de la biopoltica. Se trata de las
inversiones educativas (que es mucho ms amplio que el mero aprendizaje escolar o
profesional). Veamos algunos de los componentes que llevan a constituir una idoneidad
mquina: est constituida por el tiempo que los padres consagran a sus hijos al margen de las
simples actividades educativas propiamente dichas. La cantidad de horas pasadas por una
madre junto a su hijo, cuando ste an est en la cuna, el mero tiempo de lactancia, el tiempo
de afecto consagrado por los padres a sus hijos, el nivel de cultura de los padres, porque se
sabe que a igual dedicacin de tiempo los padres cultos van a cultivar en el nio un capital
humano mucho ms elevado que quienes no tienen el mismo nivel cultural, el conjunto de los
estmulos culturales recibidos por un nio. Todo un anlisis ambiental que podr calcularse y
ponerse en cifras. Las atenciones mdicas y las actividades concernientes a la salud de los
individuos a partir de las cuales el capital humano va a poder mejorarse y tambin
conservarse y utilizarse por mayor tiempo. Tambin la capacidad de movilidad, de migracin,
en busca de mejores oportunidades, estatus, remuneracin, cultura, eso tambin es una
inversin, tiene un costo psicolgico, material, incluye un perodo de lucro cesante.
Escolaridad y educacin superior, capacitacin en el lugar de trabajo, migracin, inversiones
en salud y esttica e informacin econmica. Lo que decamos para el consumo vale para el
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capital humano: elegir algo porque nos hace ms felices, porque nos gusta, es un capital. No
tienen el mismo capital un ingeniero con pasin por la ingeniera y otro que estudi por el
prestigio y la remuneracin. Eso para un neoliberal podra ser a la larga, una mala inversin.
En conclusin: esas decisiones de inversin para obtener una mejora en los ingresos,
permiten reintroducir esos fenmenos, no como puros y simples efectos de mecanismos
econmicos que desbordan a los individuos y, de alguna manera, los ligan a una inmensa
mquina de la que no son dueos; no, posibilitan analizar todos esos comportamientos en
trminos de empresa individual, empresa de s mismo con inversiones e ingresos.
En suma la reintroduccin del trabajo dentro del dominio de lo econmico conlleva la
necesidad de estudiar el modo de constitucin y acumulacin de ese capital humano, lo cual
les permite efectuar anlisis econmicos de campos y dominios que son totalmente
novedosos. Les voy a dar algunos ejemplos de este libro que se llama La lgica oculta de la
vida de Tim Harford. Tim Harford es lo que llama Toms Abraham, un cortesano. Harford
dice lo mismo que estos neoliberales pero treinta aos despus. Aprovechando as que hoy el
neoliberalismo es un bien, se da el lujo de compilar todos estos aportes en un formato de
divulgacin, esta verdad con pretensiones totales, lista para gozar.
Ileana: Estaba en una mesa de saldos.
Estaba en una mesa de saldos lo que evidencia que en la Argentina no tiene mucho xito
el neoliberalismo.
Bueno, dos ejemplos. Uno, de Foucault, en relacin a la gestin de la criminalidad, es
decir esto tiene que ver con el Estado y cmo estos van a ser modificados en relacin a la
manera en que se diagraman sus polticas. Si yo tengo un cierto porcentaje de robos,
pongamos por caso un 30%, y dispongo de cierto aparato de aplicacin (enforcement) de ley
que suponga por ejemplo que el poder judicial pueda actuar con mayor celeridad; o que las
penas sean ms elevadas; o crceles ms terribles, por ejemplo siendo ms aburridas, como
me parece que sera una carcel perfecta; la polica menos corrupta o lo contrario (menor
enforcement de ley), entonces todo ese enforcement supone un dinero que se debe colocar en
ese aparato para que baje la criminalidad. Pero si en un afn absoluto quiero bajar la
criminalidad a cero, ese costo de gestin, ese fortalecimiento del enforcement, sera tan
oneroso que terminara provocando una criminalidad mayor, por ejemplo, descuidando as
otras reas del presupuesto pblico o provocando inflacin con un gasto pblico enorme, etc.
Hay un ejemplo concreto de polticas contra el narcotrfico en los sesenta y setenta. En los
sesenta se quiso desmantelar todas las redes de refinamiento y distribucin y eso redund en
una mayor cantidad de adictos y aumento de la criminalidad. Por qu? Porque lgicamente
no se puede desbaratar todas esas redes. Luego de esa redada, quedaron las ms poderosas
que, siguiendo las leyes bsicas del mercado, pusieron un precio alto y monoplico (y es
lgico si uno lo piensa ya que el mercado estaba en la mira de la ley y su ejercicio era costoso
desde todo punto de vista). Esto provoc que la demanda inelstica de la droga sea an mayor
por el crecimiento del precio de entrada y que aumentaran as los crmenes relacionados con
el consumo de drogas. Todo lo contrario de lo que supuestamente se quera hacer. Y eso por
qu? Por no analizarlo como un dominio econmico.
Otro ejemplo, este es del libro de Harford. La cuestin de la sexualidad en los
adolescentes. Lo interesante que tiene para m este libro de Harford es la destruccin de la
moralidad, de la ideologizacin de las decisiones polticas en torno a problemas de la
comunidad. Me parece que eso oxigena. Hay una resistencia a la gestin parece que incluso
en EEUU, creo yo porque va en contra de nuestro sentido comn, cmo van a dejar que
existan ciertos niveles de criminalidad?, a quin benefician?, dnde est la conspiracin?
En fin, dice Harford que en cierto momento sali una estadstica que enunciaba un aumento
de la sexualidad oral entre los adolescentes, entonces en la tele sala lo que nos imaginamos:
que horror, hemos perdido nuestros valores, etc. Entonces sale un economista y dice, mir,
vamos a ver qu significa esto. Hoy los adolescentes tienen miedo de contraer VIH y otras
enfermedades venreas, eso es un factor en contra del sexo normal, adems de eso es ms
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barato, rpido y por una cuestin de persecucin los adolescentes pueden hacerlo en cualquier
pequeo espacio sin que los vean. Ni hablar de evitar embarazos de los que no quieren tener
nada que ver. Entonces de todo esto resulta una manera mucho ms inteligente de inducir
conductas (gestin) que hacer una campaa que slo diga: no se droguen, no tengan sexo,
todo eso puede llegar a ser incluso contraproducente, porque niega aquello que sealaba
recin Foucault acerca del consumo: la produccin de satisfacciones. En ltimo trmino al
economista le pareca un dato alentador: se cuidan de embarazos, enfermedades sexuales y al
mismo tiempo no ceden a la inhumana imposicin que supone negar la sexualidad.
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El sntoma digestivo de la estupidez, de la ignorancia, es el asco. El neoliberalismo no es
la expresin ideolgica de los ricos y poderosos para explotar a los pobres y despojados. Es
un arte de gobierno, una relacin entre gobernantes y gobernados, un inductor de conductas.
Una grilla de inteligibilidad. Tal desconocimiento de algo que se pregona como siendo un
adversario, es irresponsable y peligroso, incluso funcional a la creacin de mayor pobreza y
concentracin de la riqueza para sectores que en el nombre del Bien (desde la defensa de la
cristiandad occidental hasta la de los derechos humanos) gobernarn solo gracias al constante
pavor de no querer volver a una catstrofe siempre reciente. Y por qu? Porque nos negamos
a entender qu nos pasa, y qu nos pas.

Clase de 22 de febrero de 2010


Poltica, Trabajo y Sociedad
Vamos ahora a ingresar al ltimo eje de los propuestos en el programa, que trata sobre la
subjetividad y tiene dos secciones. Para ordenarlos de alguna manera: tenemos, por un lado, la
pluralidad de hombres y por el otro lado, para el mircoles, el individuo, el aspecto de la tica
y de la psicologa. En realidad, la tica entendida como una fina pelcula que separa y vincula
historia con psicologa. As es la materialidad de la tica. No es la tica en trminos de valores
de bien, cuestiones de una eticologa digamos, un saber sobre el bien, cmo es que nosotros
tenemos intuicin de lo que es bueno, no son esas cuestiones. Entendemos la tica siendo un
espacio de prcticas: Cmo las personas responden con sus conductas a las situaciones que les
afectan. Por eso es alguna cosa que articula y separa a la vez, esa es la definicin de lo que se
llama el sentido. En el anlisis del sentido, el sentido tiene este rol: est en las palabras y est
en las cosas. Cmo se ligan las palabras y las cosas? Est el sentido, tiene una cara hacia las
palabras y una cara hacia las cosas. Separa las palabras de las cosas y vincula las palabras con
las cosas, en una misma produccin. Se entiende cmo hace una cosa y la otra: es como una
moneda, muy finita, un elemento de dos caras, que una cara se vuelca a la historia y la otra da
a la psicologa. A eso le llamamos tica y va a ser tratado el mircoles.
Ahora vamos a hablar de la pluralidad de hombres. Y esto en la parte que tiene que ver
con un mbito que se reconoce desde el S. XIX, ms o menos, o desde el S. XVIII, o fines del
siglo XVII, que es lo social, el mbito de lo social. Y quera, para retomar algunas cosas que
ya dije y aclarar algunas otras cosas que quedaron demasiado implcitas en lo que dije la vez
pasada. Porque habl de las intervenciones en el neoliberalismo, se acuerdan? Les deca algo
como que Foucault comentaba que las intervenciones del neoliberalismo no son menores, no
son menos activas, que en el caso del Estado intervencionista, pero son de otra naturaleza.
Quera entonces referirme a esa naturaleza que es, precisamente, lo social. Dnde
intervienen las polticas neoliberales? Intervienen en la sociedad, que se llama. Hay una
palabra que inventaron o que usaban los ordoliberales, promotores de esta escuela neoliberal,
que es, en alemn, Gesellschaftpolitik, y eso significa poltica de sociedad. Qu significa
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que las intervenciones del neoliberalismo intervengan en la sociedad? Significa que acta
directamente, no acta por la intermediacin de un Estado, por ejemplo. El Estado no
interviene como un mediador entre el hombre y la poltica que el gobierno hace recaer sobre
l. Entre gobernantes y gobernados, en la relacin gobernante-gobernado, no est la
intermediacin del Estado. Hay una apelacin directa. Aspira a que el individuo se
autogobierne. La poltica neoliberal pretende incidir directamente sobre el cuerpo de la
sociedad y lo hace mediante un mecanismo que es el de la competencia.
En el texto que repartimos la semana pasada, la Posdata sobre las sociedades de control,
aparece esta novedad que significa la competencia entre individuos. El mecanismo de la
competitividad. El mecanismo de la competitividad reemplaza a una poltica de intercambios
que requera precisamente de un Estado para establecer la justicia, para establecer que no haya
desfases demasiado pronunciados entre pobres de los ricos y que no haya abusos y esas
maneras de hacer. Lo que desplaza con este cambio es el campo de preocupaciones, o una
serie de preocupaciones importantes, por ejemplo, el problema del monopolio. Para el
neoliberalismo el monopolio no es un problema, en la medida en que el monopolio se alcance
bajo las normas de la competencia. Si se monopoliza bajo la competencia es competencia
pura y simple y no hay, frente a eso, una necesidad de intervenir. Si se compite, no hay
monopolio que valga, aunque de hecho se presente una situacin monoplica. Porque hay una
ideologa neoliberal que pregona que la libertad de los hombres se da en su capacidad de
elegir. Y el empresario, o ese poder formal de nuestras sociedades que es la empresa, es la
nueva matriz de poder. No pasa ahora por el Estado y sus instituciones, sino por la empresa y
sus alternativas, sus ofrecimientos. Y el consumidor es soberano desde este punto de vista.
Entonces, si todos escogen a uno, porque lo hace mejor o ms barato, o sobre todo con mucho
amor lo convence, le promete una vida ms rica mediante una publicidad manipuladora y se le
cree o se lo elige, gan, no hay inconvenientes ante esa situacin. Al contrario, parece que
hubiera cosas que aprender, interesa, por lo menos, cmo lo hizo, cmo se le ocurri, lo que le
toco vivir.
Eva: Pero eso proviene de un pensamiento ms bien sajn y no de la parte del
catolicismo. Ms bien viene de una idea de los pases que tienen otro tipo de religin, es decir,
eso de que el hombre puede elegir, es una idea pero completamente protestante.
Hayde: Pero el libre albedro es una caracterstica del catolicismo.
Bueno, en s no tiene un origen religioso esto, directamente; no est vinculado a una
religin. Tiene que ver
Eva: Como decs que el destino est echado y no lo pods cambiar.
El destino est echado? Yo nunca dije eso. Quin dice que el destino est echado?
Eva: Bueno, es lo que crean los antiguos, que estaba destinado a eso. Toda la mitologa
se basa en eso.
Bueno, eso es un tema arduo y de muchas variaciones. Ningn griego pensaba que
porque el destino est echado, poda quedarse tranquilo, saba que tena que aportar algo. Y
toda la mitologa se basa en unas cuestiones de dinastas de hilacin muy ntimas donde estn
personas y donde el azar es existente, incluso para los dioses. Los dioses no dominan el
destino de los hombres. El destino, si lo hay, participa, con el azar, que hay, y que incluso
afecta hasta a los dioses. Zeus, Poseidn, todos esos estaban afectados por el azar. Eran
dioses, pero no eran dioses que dominaban el destino. Eran dioses que se llamaban
antropomrficos, es decir, con la forma de los hombres y tenan todas las miserias que poseen
los hombres, pero mayores. Estaban para justificarlos. Tenan muchos hijos que abandonaban,
eran violadores, violentos, borrachos, se peleaban entre s, se mataban entre s.
Esto tiene que ver con otra cuestin, tiene que ver con la aparicin de lo social como un
mbito de problemas inditos, porque en la antigedad no haba ese espacio, lo social. Lo
social tiene una genealoga que arranca a fines de la Edad Media en un principio de
agotamiento de la separacin, hasta entonces muy clara, entre lo pblico y lo privado. La
distincin de lo pblico y lo privado no era para los griegos lo que es para nosotros. Lo
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pblico y lo privado estaba claramente diferenciado. Lo pblico era lo poltico, lo que tena
que ver con una dimensin en la que el hombre no es ni gobernado ni gobernante, es decir, no
tena la obligacin de mandar y tampoco tena que obedecer el mandato de alguien. Era lo que
se llamaba, entre ellos, la asociacin de los hombres libres entre s. Hombres libres que
hablan. El habla y las acciones. Las acciones en primer lugar, las grandes acciones, como las
de Aquiles, eran el mbito de lo pblico y la poltica. Por eso se canta a Aquiles, y lo que se
canta de Aquiles no es cuando herva unas papas a la maana, eran expresiones que asignan
sus acciones que eran reivindicadas a nivel de lo pblico. Esas acciones no tenan por
finalidad mantenerse con vida, porque eso tiene que ver con el mbito de lo privado.
Mantenerse con vida tiene que ver con lo privado. Las grandes acciones, las grandes palabras,
las ms elevadas, la de los filsofos en particular y, en principio, las palabras eran
consideradas acciones, as Aquiles era el de las notables acciones y palabras. En las reuniones
que ellos hacan Aquiles tomaba la palabra y deca bien las cosas y las que eran oportunas. Lo
privado, en cambio, tiene que ver con el mbito de lo que en Grecia se llamaba economa, es
decir, el mantenimiento del hogar y de los sirvientes. Ese mbito es, desde el punto de vista de
los griegos, prepoltico. Ah s se dan relaciones de gobernantes y gobernados, hay quien
obedece y quien manda y el que manda tiene pleno derecho a hacerlo con violencia, porque le
resulta ms econmico o si lo considera apropiado. Pero ese mbito no es el mbito de la
poltica, es un mbito de manutencin, lo que mantiene la vida y que a su vez tiene relaciones
evidentes con el mbito de lo pblico, porque es necesario mantenerse en la vida y estar bien
en esa vida, con propiedades y sirvientes que se ocupen de las necesidades vitales para que el
hombre libre dedique su tiempo a la poltica, se ocupe de las cuestiones pblicas. Eso (un
poco grotesco, la verdad) era la divisin de lo pblico y lo privado en la antigedad.
En la modernidad aparece una instancia intermedia, en la medida que tiene elementos de
ambos, pero que en realidad no es intermedia: se trata ms bien de un borramiento de la
separacin tradicional del mbito pblico y el privado a partir de lo que se va a conocer ya
el mismo nombre es una muestra de que estamos en otro lugar economa poltica. Para los
griegos que algo se llamara economa poltica implicaba una contradiccin en los trminos
mismos, porque la economa era el mbito de lo privado y la poltica, no, era lo pblico. Y los
nombres tienen importancia: que una instancia se autodenomine economa poltica significa
que hay cosas que cambiaron. No cambiaron de un da para el otro, en el medio hay una larga
historia que tiene que ver con el cristianismo, en donde lo privado es revalorizado, en el retiro
del mundo, la reserva, la vida en el convento, la lectura de libros sagrados, etc.; en ese mbito
se da forma a un lugar donde lo privado tiene cierto reconociemiento.
Ese reconocimiento adquiere en la modernidad an mayor notoriedad. Al fin y al cabo, la
poltica del Estado desde el siglo XVIII es el mantenimiento de una gran familia, que seran
los habitantes de ese Estado. El Estado se ocupara de satisfacer sus necesidades vitales y los
hombres pasaran a desempearse en ese mbito intermedio de lo social. En ese lugar hay una
cuestin central que pasa por ser la del trabajo. Y al trabajo nos vamos a dedicar en esta clase
hoy.
El trabajo en la modernidad. El trabajo es la modernidad. No es el trabajo como lo
podemos entender nosotros trabajo en la Antigedad o en la Edad Media. Los artesanos no
trabajan, los artesanos laboran, crean sus cosas y las venden. No es una relacin de trabajo. La
relacin de trabajo es propia de la modernidad, nos encontramos en la situacin en que el
mundo del trabajo es parte de nosotros.
Estbamos incluidos en esta modalidad que estaba relacionada con el trabajo pero, de
alguna manera, ya no es parte de nuestra actualidad. Y esa es una enorme dificultad para saber
quines somos y ponernos a pensar y escrutar a nosotros mismos en calidad de hombres,
genricamente, de ser humano. Que el mundo no se organice por el trabajo es la dificultad que
vamos a tratar de presentarles hoy y de desarrollar desde distintos modos. Se trata dice ah en
las primeras lneas de las hojas que tienen (Superviviencia), de un nudo difuso. Un nudo
difuso quiere decir que aprieta, pero no se sabe como deshacer ese nudo, como deshacer una
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sociedad que se vincula por el trabajo, una sociedad ligada por la relacin laboral. La
integracin de la sociedad se daba por la forma y el vnculo del trabajo. La manera de recoger
nuestro sustento es el trabajo. Cmo pensar una sociedad que ya no se piense a partir del
trabajo? todava no hay respuesta a eso. Pero s hay mltiples preguntas que cada uno de
nosotros va a tratar de presentar algunas alternativas y no son todas sencillas.
Nicols habl la semana pasada del trabajo bajo la visin del neoliberalismo
norteamericano. Y volviendo a la cuestin de la competencia y las relaciones de intervencin
social del neocapitalismo en oposicin a las intervenciones del Estado, esta posicin asume,
con demasiada soltura, que el trabajo no es parte integral de la sociedad y plantea otras formas
de pertenecer. Pertenecer, como dijo Ileana, es generar una especie de clima de empresa,
porque las pertenencias en el neocapitalismo no se dan por el oficio o a travs de gremios.
Hay nuevas realidades que hay que interrogar, por ejemplo, la prdida de representatividad de
los sindicatos, bueno, salvo ac en Argentina, y el de camioneros, los sindicatos no generan
adhesin. Esto no es simplemente maldad y ganas de mantener a la gente dispersa; es otros
modos de integracin que se dan como una alternativa que se cree viable y que tiene que ver
con una pertenencia a una relacin con valores, una construccin de valores. Crearon valores.
Las empresas ya no crean empleo, o no principalmente, ofrecen a sus empleados su
pertenencia. No son empleados, son clientes de la empresa, sus primeros clientes, son
aquellos que se enriquecen de los valores de la empresa. Si sos de McDonalds sos limpito; si
ests en IBM es porque tens una actitud abierta al dilogo; Si trabajs para X lugar, tens una
tal cultura, tal respeto, tal facha, etc. Depende de dnde vengas asums una formacin, una
disposicin, una relacin que te identifica a vos y que te hace ser quien sos. Me siguen ms o
menos la idea general? Esto son todas ideas generales, despus vamos a hablar ms en
particular sobre algunas personas que han pensado estas cosas, problemticamente.
Acerca del trabajo. Pueden reconocerse tres etapas en el mbito del trabajo. La primera
etapa es la organizacin del trabajo, la divisin de trabajo, y es contempornea a la
Revolucin Industrial. En esta etapa se produce, se genera este espacio, este mundo del
trabajo. Porque antes no haba trabajo. Antes de la Revolucin Industrial las personas no
trabajaban, no exista la nocin de trabajo y, de alguna manera, funcionaba todava esta
divisin clsica entre lo pblico y lo privado. El mbito de lo domstico no es el mundo del
trabajo. En el mbito de lo domstico se produca para atender a las necesidades.
-Ileana: Ah, la forma de actividad que haba era la de la servidumbre y tiene que ver con
esa economa domstica, que no era el trabajo productivo. Es el momento previo al trabajo en
trminos productivos. Haba formas de labor que estaban vinculadas con la economa
domstica y con la subsistencia, desde la produccin agrcola hasta las formas econmicas
domsticas. Pero no hay produccin a gran escala. Por eso haba grandes hambrunas tambin
en esa poca.
-S. Primera etapa, de aparicin del trabajo. Y esta necesidad de que haya personas
dispuestas a trabajar y eventualmente, alguien que los obligue a hacerlo. Hay un libro que se
llama Vigilar y castigar que es muy conocido, lo escribi Foucault en 1975. Hace esta
historia, en parte, sobre las condiciones productivas: cmo tomar un cuerpo de un campesino
y convertirlo en algo diferente y conforme a una necesidad: sea un soldado, sea un obrero, sea
lo que haga falta? Y si no sirve, a la crcel o al manicomio, no hay mucha vuelta en el
camino. La distingue de la poca anterior a esta. Hay una pgina clebre, al comienzo de la
Disciplina, donde muestra el cambio de un sistema de dominacin a otro, la salida de la
monarqua absoluta, as llamada porque tena una relacin con dios, el dios y el rey tenan una
relacin hereditaria, de origen divino y por eso era absoluta. No era absoluta porque estuviera
en todos lados sino que, ms bien, dejaba muchas cuestiones en blanco. Lo cual gener la
obligacin de que se interviniera de alguna manera en los momentos en que se estaba
comenzando a producir. Porque cuando se comenz a producir, empezaron a haber tambin
acumulacin de stocks en los puertos y tambin banda de pillos que sacaban lo que se haba
producido y nadie controlaba nada en esas ocasiones. Haba necesidad de organizar nuevas
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protecciones que la monarqua absoluta no cumpla, porque la monarqua absoluta cobraba


impuestos, pegaba unos carteles en la plaza y arreglate como puedas ms o menos, y si
agarraba a alguno in fraganti ponele, lo someta a suplicios, le cortaba las manos, lo torturaba,
lo desmembraba eventualmente, haca un montn de cosas sobre el cuerpo. La visibilidad del
poder, de eso trata este libro Vigilar y castigar, del poder que se ejerce sobre el cuerpo, se
puso en retirada. El poder dej de ser la presencia real y se oculta. Pone en primer plano el
cuerpo comn y corriente de la gente comn. Lo que muestra el poder no es el mayor poder
del Rey, son los efectos que aquel produce en el cuerpo comn. Eso es de lo que trata Vigilar
y castigar: cmo se pas de un sistema a otro. Los motivos son las urgencias. Las nuevas
realidades que necesitan nuevas respuestas. Y las respuestas que se dan son aleatorias,
tentativas, mal coordinadas y es lo que nosotros conocemos por historia. Pero nosotros
despus, cuando pasa el tiempo, reconstruimos y encontramos en todo una ligazn, pero
mientras las cosas suceden no tienen ninguna ligazn. Son respuestas inmediatas a las cosas.
Se acta como puede. Y despus que acta se separa lo que no sirve, se juntan algunas cosas.
As aparece esa intencin de formar un soldado, por ejemplo. La pgina clebre es esa: hay
una ordenanza de 1750 que dice cmo se reconoce a un soldado. Describe: el soldado tiene
que tener la mirada de tal manera, la espalda de esta forma, las piernas formadas as, toda una
serie de actitudes que son marcas en el cuerpo de un soldado. Tal persona debe ser soldado,
as procedan. A continuacin, 1806, son fechas aproximadas, cita un reglamento que
comienza: Se habita al soldado a tener la mirada firme, la cabeza erguida, la espalda recta
y para eso se contar con un mtodo, har una serie de ejercicios, apoyado contra la pared, de
espalda, de modo que la cola, la cabeza, omplatos y pantorrilas toquen la pared,
mantenindose firme, etc., es decir, que al cuerpo amorfo de un campesino se le dar la
apariencia del de un soldado. No se descubren los signos del soldado en el cuerpo, se les
aade mediante ejercicios, mediante un trabajo del poder sobre el cuerpo, pero el poder
mismo no se ve, lo que se ve son los efectos del poder, esa es la visibilidad. Esa es la primera
etapa del trabajo. La formacin del obrero, no como clase, sino como cuerpo productivo.
Cuerpo productivo quiere decir cuerpo, as se lo califica, dcil y til, un cuerpo de mayor
aprovechamiento. Dcil y til es la cifra que traza la productividad econmica y la
intervencin poltica. Cuanto ms dcil polticamente, el cuerpo tambin va a ser
econmicamente ms til, es una relacin que se estima proporcional: cuanto ms dcil, ms
til. Y se refuerza la una a la otra. Esa es la primera etapa.
Segunda etapa, que sera la del auge que coincide con la organizacin del trabajo y
agrega el trabajo mecanizado. Es el auge del liberalismo digamos, o de la etapa del trabajo.
Taylor, Ford, lo que se llama la produccin en serie. Eso genera una nueva realidad para el
trabajo basada en la anterior, y requiere de la anterior, de la organizacin. Se abre a un
capitalismo de amplia produccin. De una sobreproduccin podramos decir. Quiero decir, se
genera ms de lo que hace falta, se genera una riqueza, un plus que, por supuesto, es objeto de
apropiacin.
ltima etapa que es alrededor de los setenta, ochenta, que es una revolucin en el trabajo.
La revolucin empresarial. Una transformacin de la relacin misma, que es lo que nosotros
vamos a tratar de definir. Porque esta rompe con la tradicin del trabajo. Qu es lo que
ocurri? Ocurri que los medios de productividad que haba desarrollado el capitalismo y de
los que tal vez se sintiera orgulloso Hay un captulo en el libro La empresa de vivir, el que
tienen ah que se llama Supervivencia, completo tiene como ochenta hojas, en el que
Abraham hace algunas observaciones que en el transcurso de la clase hablaremos, en parte,
pero de todos modos pueden leerlo. Por cierto hay un resumen en el blog que tenemos,
alguno sabe del blog? hablamos del blog? Nunca hablamos del blog! Hay un
resumen/esquema de esa parte en una entrada que se llama Genealoga del valor trabajo. Ah
hay un resumen de este desarrollo del trabajo.
La ltima etapa es en la que estamos nosotros y es una transformacin. Esa
transformacin no se origin por una revolucin interna sino por una prdida en
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competitividad. Esos mecanismos de la competencia empiezan a valorarse y a ser dominantes,


estructurales. Y se perdi, vinieron los japoneses, que vendan mucho ms y ms barato y con
el sistema de produccin que se tena no haba manera de producir as. Algo haba que
inventar. Porque los japoneses, se ve, tienen algo as como la lealtad y protestan en la fbrica
trabajando ms horas para eventualmente perjudicar al que los contrata y tienen un sistema
que desde el punto de vista nuestro, occidental, no era posible seguir. Hay una gran
participacin de los trabajadores en las tomas de decisiones de la empresa. Cuenta Abraham
de un sistema de sugerencias, se incita a los empleados a proponer ideas al directorio. Ah se
valora las sugerencias para mejorar el mbito de trabajo, la capacidad de producir, etc. Que
los empleados, adems de trabajar, y por el mismo precio, lo que hacen es sugerir de qu
manera se podra aumentar la produccin, producir mejor. Y hay uno, que es record, de Fuji
Electric, con 13.000 sugerencias en un perodo de un ao, es decir, en horas de trabajo, ms o
menos cinco sugerencias por hora. Cuando alguien propone algo cada doce minutos, eso va a
estar lleno de idioteces pero seguro habr algo de vez en cuando que vale la pena. Como dice
una cancin de Atahualpa Yupanqui, y que es cierto, siempre caza palomitas/ cualquiera que
anda cazando, de tanto ir algo va a caer. Pero adems hay otra conexin, porque despus este
hombre, dice Toms Abraham, cuando vuelve a su casa, tendra un robot que cuando se le
grita l le saluda, y el tipo le descarga todas las sugerencias no atendidas a ese robotito,
bastante gracioso, que cuando se le grita hace una reverencia.
Y entonces, all se gener un sistema de produccin que se impuso sobre los modos de
produccin occidentales, el fordismo, el taylorismo. Que adems tenan sus crisis interna
digamos, porque por supuesto no era totalmente que de afuera nos ganaban (bueno, hablo
como si yo fuera un pas central): no era que triunfara, hacia adentro haba muchos conflictos
que manejar. Imagnense cmo hacer para que una persona que sobrevivi a dos guerras tenga
una voluntad colaboradora de querer producir y que se le reclame por su falta de entrega a
alguien que viene de una guerra mundial. Se vive un clima social tampoco muy fcil de
controlar, en parte por esto, en parte por otras cosas.
Lo que se requiere son nuevas estrategias y as llegamos ms o menos hasta 1980 donde
un grupo de estos propiamente economistas culturales le dan una vuelta de rosca a la cuestin
del trabajo e inventan la frmula de la excelencia en el trabajo. La excelencia es la
distincin. Es una especie de recuperacin del espacio pblico. Los griegos hablaban de
excelencia, aret, las virtudes de lo pblico. Nunca podra haber una excelencia en el trabajo.
Eso fue introducido recin en 1980, no hace tanto, si tomamos en cuenta que arranc de los
griegos. La excelencia en el trabajo, es decir, ya estamos ah en la concepcin del trabajo
neoliberal. Hay que tener en cuenta los factores que estn interviniendo en, no solamente en el
proceso de la produccin, como se lo vea hasta el momento, sino en el nimo de quien lo
lleva a cabo: el hombre. La aparicin de ese hombre en la relacin laboral tiene que ver con
las cuestiones de la excelencia. Hay que cuidar a las personas, se supone, que trabajan en un
lugar, con la luz adecuada, con momentos de descanso. Se debe estudiar, hay que tener en
cuenta, por ejemplo, cmo afecta en su rendimiento el resultado del partido del da anterior. Si
se gana o se pierde se trabaja distinto. Hay algunos que se encargan de eso, de estudiarlo, de
ver cmo los afecta. Se abren espacios de juego para el que varias empresas contratan toda
una serie de consultores, entre ellos, muchos son filsofos, y ah aparece el inters actual,
desde el punto de vista del neoliberalismo, en el capitalismo, el inters por la filosofa. Hay
filsofos consultores que se ocupan de ver cmo se encuentra la gente, qu siente, qu les
pasa, por qu pasa lo que le pasa, que podra pasar para que se sientan ms felices con lo que
hacen. Todos esos temas tienen que ver con un nuevo mundo que tiene que ver con el trabajo.
Todo lo que nosotros digamos hoy tiene que ver con el mundo actual del trabajo.

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Andr Gorz y el fin del trabajo: entre callejones polticos y cepos deseantes
Introduccin:
Miserias del presente, riqueza de lo posible de Andr Gorz
Gorz escribe este libro valiente all por 1997, con el calor de los acontecimientos. En este
caso: el debate suscitado por Jeremy Rifkin en 1996 con la publicacin de El fin del trabajo.
Gorz es un pensador consultable, le habla directamente al poder dedicndole un captulo
entero a propuestas concretas para encarar este problema. Esto no le quita mrito ya que
piensa sin cortesanas la realidad que se le presenta como necesaria. Adems es valiente
porque escribe este libro en plena dcada neoliberal. Es decir, no es que esta dcada sea
menos neoliberal, pero mediados de los noventa signific para el mundo entero, y como lo
seala Toms Abraham en La empresa de vivir, la dcada del pensamiento nico, que no
admita rivales, el proclamado fin de la historia. Ese cepo econmico comenzara a abrirse a
nivel global y en Argentina durante la primer dcada del S. XXI. Una oportunidad sin igual
para la revalorizacin de la poltica. Pero cuando Gorz escribe Miserias del presente, riqueza
de lo posible, todo esto an estaba lejos. Hoy, creo, luego de la crisis del 2008 y trillones de
dolares en salvatajes, ningn presidente de Banco Central se atrevera a decir lo que Hans
Tietmeyer anunciaba a principios de 1996: Los mercados financieros jugarn cada vez ms el
papel de gendarmes. Los polticos deben comprender que ahora estn bajo el control de
los mercados financieros. No se atreveran a decirlo, y sin embargo sospecho que esta
realidad sigue siendo igual de palpable que en 1996.
Las referencias al marxismo acadmico francs y a Marx mismo son numerosas. Luego
hay estadsticas, siempre datos bochornosos que revelan la mentira de lo que el llama la
dictadura del capital. No nos referiremos a los mismos, los resumiremos de la siguiente
manera: desde los sesenta hasta ahora los niveles de rentabilidad y ganancias de las empresas
crecieron exponencialmente; los sueldos, en los pocos lugares que han mejorado, lo han
hecho slo en una nfima parte en relacin a ese crecimiento; la cantidad de puestos de trabajo
que se han creado son cada vez menos y con perspectivas a achicarse muchsimo ms an;
casi la totalidad de las ganancias de las mayores transnacionales se genera a travs de
movimientos especulativos realizados en los mercados financieros (el dinero que engendra
dinero). Gorz aunque con matices, cree que la alienacin del sujeto en la empresa es un
hecho. Sus argumentos son muchas veces, ideolgicos, de trinchera. Pero piensa, y bastante.
Mientras intentaba leer este libro sonaba la voz de Mara Laura Santilln en un televisor
cercano. Era Argentina para armar, el tema era cambiante, en la promo era Cmo elegir
una carrera para conseguir trabajo, y luego iba mutando a algo as como Las nuevas
carreras y el trabajo, Entre la vocacin y la necesidad de conseguir trabajo. Finalmente
Mara Laura aclara, para que ningn malintencionado los ponga en apuros: Lo ms
importante es la vocacin, y que los chicos puedan elegir algo que los haga felices, eso a la
larga es lo ms importante. A la larga paga mejor. Como invitado tenan dos psicoanalistas,
un veterinario, el responsable gubernamental de polticas universitarias y el rector de una
universidad tecnolgica. Por supuesto que dos de los invitados eran jvenes. Uno de ellos
era un ex-estudiante de Bellas Artes de 28 aos, actual estudiante de Ingeniera en
Informtica. Cambi de carrera a los 25. Argumentaba su decisin en la necesidad de pensar
en algo ms importante que s mismo, pienso en mi futura familia, mis hijos. Mientras
elogiaban al muchacho en cuestin, su claridad, etc. Mara Laura aclaraba, entonces, que lo
importante es la vocacin: para aquellos que no ven la dura realidad y slo piensan en s
mismos, se poda leer de fondo. El joven en cuestin dijo una frase que me dej helado y que
fue lo que me hizo mencionarlo hoy en esta clase. Dijo: Me preparo para lo peor, esperando
lo mejor. Traduzco: me preparo para el hecho de que no habr trabajo para todos, esperando
que mi eleccin sirva para darme alguna herramienta para poder ser parte de los algunos.
Volveremos a este efecto sobre la subjetividad.
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Poltica, resistencia y callejones:


Para Gorz, el fin del trabajo supone un escenario que abre preguntas que slo admiten un
abordaje poltico y no econmico. Pero eso no significa que crea que sea posible volver al
pasado. Primero que nada avisa que el modelo de industrializacin que permiti el desarrollo
de Occidente y de Japn no existe ms. El tipo de industrializacin que permiti urbanizar y
dotar de salario a las masas rurales no existe ms. Y anuncia que desaparecer incluso en
China. Habla de que ese modelo, an en los pases en los que existe: Brasil, China, Malasia y
otros, crea un desarrollo a rayas, creando zonas econmicas especiales y concentrando a una
gran masa en nuevos guetos y villas miseria. Es el modelo social de Kerala: un estado catlico
y comunista ubicado al sudoeste de India que por su ingreso per cpita es uno de los ms
pobres pero su Indicador de desarrollo humano (que mide la calidad de vida de las
poblaciones) -es muy superior al de los Estados ms ricos. Es el modelo que Toms Abraham
figura con el nombre de Belindia: Indicadores econmicos de Blgica y pobre como la India.
En general son pases con una gran masa poblacional y gran territorio. Se relaciona con el
jobless growth: el crecimiento econmico acompaado de crecimiento del desempleo, que es
ya, un fenmeno planetario.
Tampoco la solucin vendr de lo que denomina los delirios de la intelectualidad de
masa. Invitamos as a la escuela de los foucaultanos rojos a volver a decir presente en
nuestro curso: Negri & Hardt Corp. Ya no en Imperio o Multitud sino en El trabajo de
Dionisio (1995). Para los que tengan el mdulo, (al resto ya les enviar por correo el mapa de
conceptos de la poltica argentina), vayan al concepto de Pornopoltica. Bueno sigo, lo que
dicen es lo siguiente (no recuerdo de todas maneras si es exactamente en ese libro que nombr
recin donde se dice lo que sigue a continuacin, pero me gust el ttulo). El trabajo se
plantea hoy como libre y constructivo; el capital se vuelve un aparato vaco, de restriccin, un
fantasma, un fetiche. La intelectualidad de masa -que engloba a todas y todos aquellos que,
sean trabajadores, desempleados o precarios, detentan el conjunto de competencias y de
capacidades ms comunes (interpretar, comunicar, imaginar, anticipar) que el proceso de
produccin posfordista pone en obra- estara lista para autoconstituirse en poder alternativo,
porque el proceso de produccin de subjetividad, es decir el proceso de produccin a secas,
se constituye fuera de la relacin con el capital, en el seno de los procesos constitutivos de
la intelectualidad de masa, es decir, en la subjetivacin del trabajo. El proceso social de
produccin engendrara al sujeto colectivo de poder colectivo, el sujeto de la revolucin
comunista proletaria. Este delirio es calificado por Gorz como un spinozismo sistmico, tiene
un gran problema (adems del hecho de que es un delirio) y es evacuar lo que para Gorz es la
tarea ms dificil: la de las mediaciones culturales y polticas de las cuales resultar la
alternativa a los modos y las finalidades de produccin. Esto est en relacin a lo que se
pregunta Toms Abraham en La empresa de vivir con respecto a los beneficios sociales de la
casta de servicios y an de los analistas simblicos. La cuestin de la relacin entre los
participantes actuales en el proceso de produccin con los participantes potenciales o
perifricos (desempleados, interinos, precarios, etc.). En el fondo se trata del mismo discurso
propinado por lo que Toms Abraham llama la basura estratgica, uno de los tres discursos
de la inutilidad en relacin a la poltica actual (ver de Toms Abraham: Moralina y ausencia
de poltica). La basura estratgica consiste en hablar ligeramente de la posibilidad de dar una
vida digna a la pobreza con el decorado de un cierto marxismo que hace referencia a la
historia como lucha de clases en direccin hacia la emancipacin del gnero humano en una
sociedad de iguales y fraternos.
Por razones similares la resistencia tampoco partir de bolsones precapitalistas: las
burguesas nacionales, las industrias tradicionales, una parte de los sindicatos, bolsones de la
extrema izquierda y derecha que en el fondo son lo mismo: nacional-conservadurismo o
nacional-estatismo. La resistencia, de partir de algn lado, dice Gorz, partir no contra la
globalizacin sino en el contexto de la globalizacin, para transformarla en una globalizacin
diferente.
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Cul es la apuesta poltica para Gorz? El poder de decidir el destino y el uso social de la
produccin, es decir el modo de consumo al que ella est destinada y las relaciones sociales
que ese modo de consumo determina. El dilema entonces se sita al nivel de nuevas polticas
y nuevas prcticas. Utilizar la mutacin civilizatoria para crear una nueva sociedad.
El verdadero cepo: la mquina deseante posfordista y la racionalidad econmica.
Uddevalla fue una fbrica modelo de Volvo. Tena un montaje holstico, opuesto punto
por punto a la lean production del toyotismo. El modelo uddevalliano realizaba para Gorz el
camino hacia la superacin de las tres condiciones que anularan la alienacin del trabajo: 1)
auto-organizacin por parte de los propios trabajadores. 2) Un modo de cooperacin vivido
por cada uno como generador de desarrollo y que haga evolucionar facultades y competencias
que cada uno puede poner en obra de forma autnoma en su tiempo libre. 3) La objetivacin
del trabajo en un producto reconocible, como el sentido y el fin de su propia actividad.
Uddevalla abri en 1989 y cerr en 1993. Cerr no por haber sido un fracaso
especificamente: la productividad era muy superior a todas las fbricas de auto de la poca y
la calidad de produccin era inigualable por ninguna otra fbrica. Lo que cambi fue la tasa
de desempleo sueco. De 1,8% en 1990 a 7% en 1992 y 10% en 1994. Ya no era necesario
ofrecer condiciones de trabajo atrayentes a la mano de obra para estabilizarla y conseguir su
compromiso.
Como veamos la clase pasada: as como para el neoliberalismo la criminalidad y todas
las cuestiones humanas pueden ser pasadas por el tamiz econmico traducindola a lgicas de
ofertas y demandas (an cuando no haya ningn dinero involucrado). La desocupacin
tambin puede ser fruto de un clculo similar. Hasta qu porcentaje o nmero es tolerable
que haya masas de personas con magros o nulos ingresos?
Una de las razones principales por las cuales las polticas de reduccin de jornada laboral
estn condenadas al fracaso reside en que est comprobado que por ejemplo, quien trabaja 20
horas a la semana lo hace con un compromiso y productividad reducidas en relacin a quien
lo hace 40 a 50 horas. Como seala Toms Abraham que lo recoge de Simone Weil: nadie
acepta ser esclavo slo unas horas a la semana. Es econmicamente ms ventajoso concentrar
el poco trabajo necesario en poca gente, a la que se le ha inyectado el sentimiento de ser
parte de una elite privilegiada que merece sus privilegios. Si trabajaran ms personas menos
horas no tendran la actitud correcta hacia el trabajo, que consiste en saberse un empresario de
s, una idoneidad-mquina, un capital. El posfordismo produce su lite al producir desempleo;
ste es la condicin para crear aquella. Se produce riqueza y desempleo en un mismo acto.
Cuanto ms crece su productividad y su ardor en el trabajo ms contribuye a hacer mayores
las amenazas sobre el empleo de todos (incluido el propio).
La trampa, chantaje, cepo decamos en el ttulo es del orden del deseo: cultural, poltico,
filosfico (en sentido de los lmites de lo pensado y no de cosmovisiones ordenadoras).
Podemos darle forma a ese chantaje, algo as como Es lo que hay (chantaje de todos los
tiempos si los hay). Pero dmosle algo ms de especificidad. El chantaje de la sociedad
salarial era: no importa el empleo, lo importante es tener uno y que el pago llegue a fin de
mes. Hoy es: no importa el monto del pago, siempre que se tenga empleo. Dicho de otra
manera: estn dispuestos a todas las concesiones, humillaciones, sumisiones, competencias,
traiciones para obtener o conservar un empleo; pues quin pierde el empleo pierde todo. Tal
es, si no el sentimiento general, por lo menos el mensaje del discurso social. Pero esto es un
enorme chantaje: no hay ni habr nunca ms suficiente trabajo (remunerado, estable, de
tiempo completo) para todos, pero la sociedad que no tiene ms necesidad y tendr cada vez
menos necesidad del trabajo de todos, se la pasa repitiendo que no es ella, la sociedad, oh
no!, sino ustedes los que tienen necesidad de trabajo. Que ella se va a esforzar, se va a
esforzar mucho, para encontrar, procurar, inventar trabajo, trabajo sin el cual ella se podra
pasar fcilmente, pero del que ustedes tienen una necesidad absoluta.
Convertido en algo precario, flexible, intermitente, con duracin, horarios y salarios
variables, el empleo deja de integrar en un colectivo, deja de estructurar el tiempo cotidiano,
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semanal, anual y las edades de la vida, deja de ser el zcalo sobre el cual cada uno puede
construir su proyecto de vida. La sociedad en la cual todos podan esperar tener un lugar, un
futuro balizado, una seguridad, una utilidad, esta sociedad, -la sociedad del trabajo- est
muerta. El trabajo no conserva ms que una especie de lugar central fantasmal, en el sentido
en que al amputado le duele el miembro fantasma que no tiene ms. Estamos en una sociedad
de trabajo fantasma que sobrevive fantasmticamente a su extincin gracias a las
invocaciones obsesivas, reactivas de aquellos que continan viendo en ella la nica sociedad
posible y no pueden imaginar otro futuro que la vuelta de un pasado. Y que, por eso, les hacen
a todos el peor servicio posible: nos convencen de que no hay futuro, socialidad, vida,
realizacin de s fuera del trabajo-empleo; que la opcin es entre el empleo o la nada, entre la
inclusin por el empleo o la exclusin; entre la socializacin identificatoria por el trabajo o
la cada en la desesperanza del no ser. Nos convencen de que es bueno, normal,
indispensable que cada uno desee precisamente eso que no existe ms y que no estar nunca
ms al alcance de todos, a saber: un trabajo remunerado en un empleo estable, nico
camino de acceso a la identidad social y personal a la vez, ocasin exclusiva de definirse y
de construir sentido en su propio recorrido. Haramos bien en apuntar all y no tanto al
metonmico poder financiero. Haramos bien en sospechar de los profesores universitarios y
dems aspirantes a la administracin pblica que con su progresismo nos envan a la lucha
contra el capitalismo salvaje mientras hacen lo imposible por entrar a un sistema que esperan,
los mantenga al resguardo de la competencia aunque sea algunos aos, mientras se dan el
placer de ser pedagogos del Bien.
Esas invocaciones obsesivas contribuyen poderosamente a mantener con vida normas ya
caducas; a perpetuar como normales y a justificar intentos completamente desfasados en
relacin con los desarrollos reales; a condenar la desolacin y a la impotencia sumisa a
aquellos cuyas justas expectativas sern inevitablemente frustradas; a consolidar una
estrategia que para poder flexibilizar, volver precario, individualizar, seleccionar, aumentar
la productividad y los beneficios, reducir las remuneraciones y los efectivos- tiene necesidad
precisamente de eso que le ofrece el carcter central del trabajo-empleo y de sus
irremplazables funciones sociales.
Consolidando la opinin en las esperanzas irrealizables, en la adhesin a normas que
no corresponden ya a nada, en las interpretaciones estereotipadas completamente desfasadas
en relacin con las realidades que pretenden descifrar, alimentamos los maniquesmos, la
bsqueda de chivos expiatorios, la ideologa, etc. Esa opinin podran decir algunos, no est
madura para entender otro discurso; que es la aspiracin a una vida en la cual el trabajo dejar
de ser central. Que el chantaje empleo o nada corresponde al estado de nimo de una
mayora y que cualquier otro discurso no puede interesarle ms que a los marginales o a los
utopistas. Esa es una extraa argumentacin apoyada en su voluntad de ignorar, de
censurar, de reprimir toda tentativa de ir al fondo del problema. De querer rellenar el agujero
con lo conocido, siempre con efectos peligrosos. Si no inmediatos, a largo plazo.
Rpidamente abro un par de lneas que propone Gorz para oponerse como alternativa y
abrir al pensamiento ese cepo. Uno es la confusin entre la necesidad imperiosa de un ingreso
suficiente y otra la necesidad de realizarse, balizar una vida en relacin a una actividad, un
actuar o un obrar remunerado y apreciado. Eso ltimo dice Gorz, sirve para hacer pasar de
contrabando la necesidad de ser pagado por lo que se hace. Es necesario cambiar el trabajo. El
trabajo como lo entendemos debe perder el lugar central en el pensamiento e imaginacin de
todos. El lugar del trabajo en la imaginacin de todos, en su imagen de s mismos y de los
futuros posibles es la apuesta de un conflicto profundamente poltico: un conflicto de poder.
Por maduro que est en los hechos, todo cambio en la sociedad supone la capacidad de pensar
de otra manera, o, simplemente, de formular lo que cada uno siente.
Otro es el problema del tiempo: el tiempo de trabajo dejara de ser el tiempo social
dominante. El corazn del problema y las apuestas del conflicto central, le parece que son, en
el fondo, una batalla acerca del tiempo. El poder sobre el tiempo. A travs del poder sobre el
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tiempo, lo que est en juego es simplemente el poder: su distribucin en el seno de la


sociedad, el devenir de sta. El derecho sobre el tiempo, sobre los tiempos de actividad le
parece la apuesta de un conflicto cultural que se convierte de manera inevitable en conflicto
poltico. Abandonar la concepcin del tiempo de ocio por ejemplo, que lo supone como un
impasse entre dos tareas remunerables (entre el fin de una y el comienzo de una segunda).
Una apuesta poltica que supone un uso estratgico y novedoso del tiempo liberado a travs
de la disposicin de una nueva densidad del tejido social. Una re-diagramacin de nuestras
ciudades. Qu hacer con el tiempo? Nuevas satisfacciones. Repito la frmula de Foucault
leda por Abraham: ver cmo es posible desconectar el incremento de las capacidades
productivas en general de las relaciones de poder. Esa es la apuesta de nuestro tiempo.
Addenda:
En la seccin de recomendaciones Gorz presenta a algunos economistas que proponan
por aquel entonces (mediados de los noventa) pequeos impuestos sobre las operaciones
financieras. Esas propuestas fueron rechazadas instantneamente. No era posible pensar en
una cosa as, constitua un tab. Un problema relativo a los lmites de lo pensable. Hoy no se
piensa lo mismo. (Leer: Lleg el fin de una era en las finanzas).
Hay una responsabilidad en poseer cierto sentido comn, defender (aunque sea
tibiamente) ciertos valores, incluso aquellos que parecen tan legtimos como conservar cierto
trabajo. No hay bondad intrnseca aqu o all (por ejemplo estar a favor de los oprimidos), se
requiere pensamiento, anlisis. No refugiarse en el espritu o intencin de nuestra
acciones (que siempre ser bueno). Calcular los posibles efectos y asumir los costos y
consecuencias de nuestras decisiones. Esa es la tarea de todos los que deseen un futuro
distinto.
Robert Castel y el salario del miedo
Toms Abraham caracteriza a la obra del socilogo francs Robert Castel La
metamorfosis de la cuestin social como un singular esfuerzo, no porque sea un libro bien
documentado y extenso, que lo es, sino porque exigi de su autor cierto coraje terico. Robert
Castel haba escrito una gran cantidad de estudios crticos contra la modernidad ilustrada y el
liberalismo, que en nombre del progreso material y social manipulaba y administraba la
conducta de los hombres, creaba tecnologas de control y castigo y mantena un rgimen de
explotacin clasista que recaa sobre la fuerza de trabajo. A partir de los noventa debi con
modestia rescatar los logros de la sociedad salarial, redefinida al calor de la nueva
circunstancia impuesta por la vigencia de la modernidad y ciertos signos de descomposicin
de las relaciones de produccin y sociabilidad que el mismo Estado Social impuso en la
dcada del sesenta. Situacin que an hoy forma parte de nuestra herencia, pero de cara a un
nuevo presente y con una significacin nueva y grave, a raz de lo que l llama la
vulnerabilizacin de amplios sectores de la poblacin, de la que la desocupacin es uno de sus
datos ms preocupantes. Castel reconoci esa mutacin y ese gesto terico lo condujo a
recrear sobre otras bases su funcin crtica como intelectual.
En primer lugar, adoptar una perspectiva diferente de las descritas para abordar la
cuestin del trabajo. En rigor, si bien este tema ocupa un lugar importante en su obra, se
propone ms estrictamente realizar una genealoga de los sectores vulnerabilizados o en
situacin aleatoria. Qu es una situacin aleatoria en la actualidad?- se pregunta- a partir de
qu criterios se la aprecia? Pues el salariado fue durante mucho tiempo, explica, una de las
situaciones ms indignas y miserables. Se era un asalariado cuando no se era nada. Se caa en
ese estado como degradacin, impulsado por la dependencia, la necesidad. De tal forma que
se cuestiona de qu modo lleg el salariado a remontar esta desventaja para convertirse a
partir de la dcada del 60 en la matriz bsica de la integracin social en las sociedades
modernas? A partir de entonces, y hasta nuestra actualidad, el trabajo ya no es considerado en
tanto fuerza productiva o forma de explotacin, sino en estas nuevas circunstancias constituye
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una forma de integracin social, otorga el privilegio de participar de la comunidad pues se


reconoce a travs de l la utilidad pblica del individuo. Garantiza derechos, ciertas
protecciones, sociabilidades primarias y secundarias que constituyen la constancia de
participacin del individuo en la comunidad. Reconstruir cmo es que ocurri esta mutacin
no es slo una tarea de historiador y es por ello que Castel formul la necesidad de un ajuste
de la problematizacin, bsicamente calibrando temas como los de la precariedad,
vulnerabilidad, exclusin, relegamiento que afectan la situacin actual del desempleo masivo,
pero no solo de ste, sino tambin de la precarizacin de la situacin del trabajo, la
inadecuacin de los sistemas de proteccin social y los ajustes del trabajo a las modulaciones
flexibles de la economa. Pero todo ello no puede plantearse, nos dice, si no tomamos en
cuenta que este problema est en relacin a un contexto de protecciones anteriores. Esta es
una nueva vulnerabilidad, definida y vivida sobre un fondo de protecciones. Se trata de algo
muy distinto a la incertidumbre respecto del futuro que durante siglos fue la condicin comn
de lo que entonces se denominaba el pueblo. No tiene sentido para Castel hablar de la crisis
social sino se toma en cuenta esta diferencia.
Redefine su grilla de problemas en torno a las problemticas que le plantea su presente.
Para recobrar el surgimiento de lo ms contemporneo, elige reconstruir el sistema de
transformaciones que la situacin actual hereda y que paradjicamente est asociada no a la
historia del neoliberalismo precisamente sino a la del Estado Benefactor. Se pregunta
entonces: qu distingue a las antiguas situaciones de vulnerabilidad y la precariedad actual
generada por procesos de prdida de contacto con ncleos an vigorosos de estabilidad
protegida? Pues Castel no interroga especficamente al trabajo, sino a las condiciones de
cohesin social a partir del anlisis de formas de disgregacin y a la presencia cada vez ms
insistente de individuos ubicados en situacin de flotacin o distintos niveles de desafiliacin
en la estructura social, que pueblan sus intersticios, sin encontrar all un lugar asignado.
No obstante, el trabajo ocupa un lugar importante en su obra, no como tcnica de
produccin de bienes y riqueza, sino como un medio privilegiado de integracin a la
estructura social, a partir de advertir la fuerte correlacin entre el lugar que se ocupa en la
divisin del trabajo y la participacin de las redes de sociabilidad y sistemas de proteccin
que cubren al individuo ante los riesgos de la existencia. Esta nueva realidad a la que
asistimos paradjicamente se refuerza a la vez que desaparece el trabajo.
La desafiliacin crea condiciones de posibilidad para construir ncleos de cohesin social
cada vez ms concentrados y frgiles. En torno a ellos describe la existencia de zonas
intermedias en las que se conjugan distintos tipos de precariedad del trabajo y fragilidad de la
sociabilidad. Esta situacin no se condice exactamente con la participacin de la riqueza. No
es un problema de distribucin de la misma. Afirma, por ejemplo, que el artesanado tiene
escasos ingresos, pero relaciones laborales ms estables y seguridades sociales que garantizan
con su organizacin corporativa. Como existen cierta indigencia integrada, como los grupos
de poblacin asistida. Es decir, la dimensin econmica no es el rasgo definitorio (lo cual no
quiere decir que no intervenga) y el problema no es el de la pobreza. Si bien, afirma, los ms
ricos son los menos afectados, tampoco necesariamente lo son los ms pobres. Basta con ver
los efectos sobre las clases medias.
El trmino desocupado o subocupado son constructos del discurso del poder que intentan
uniformizar una situacin de dispersin. Nunca se est en un solo punto. Por ello Castel no
intenta una nueva ubicacin de los individuos en una zona de desafiliacin, menos su
definicin por una carencia. Lo que Castel analiza son las condiciones de cierta movilidad
entre una zona a otra, especialmente la del descenso social, cmo se pasa de estar integrado a
la vulnerabilidad y de sta a la inexistencia social. A esto le llama mecanismos de
invalidacin social, como se incapacita, se considera socialmente intil a un individuo,
privndolo de redes de sociabilidad y protecciones estatales y comunitarias. Por esa razn
habla de desafiliacin y no de exclusin, concepto este ltimo que est de moda, dice, y que
encubre todas esas situaciones intermedias y la movilidad entre una y otra. La exclusin es un
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estado esttico de privacin, al fin de cuentas es un lugar, un lugar afuera. Desafiliacin, en


cambio, alude a un flujo, traza recorridos, y no hay afuera y adentro. Constituye el corazn de
nuestras sociedades. Un no lugar, un doblez respecto de qu? De una zona de estabilidad de
la estructura social ante la cual la zona de vulnerabilidad ocupa una posicin estratgica antes
que un lugar. Controlada permite el fortalecimiento de la estabildiad y cohesin social. Pero
en la actualidad, estas zonas estn abiertas y son extensas, desestabilizando y achicando esos
ncleos, a la vez que ampliando la distancia de los individuos respecto de ellos.
De modo que Castel instala el problema en el orden de la cuestin social, apora de la
sociedad sobre el enigma de su cohesin y a partir de la cual intenta conjurar su fractura. Se
trata de un estudio acerca de la demostracin de las capacidades de la sociedad para existir
como un conjunto vinculado por relaciones de interdependencia.
Parte de sus antecedentes en las sociedades preindustriales a partir del socialasistencialismo. All se conciben criterios que tienen vigencia hasta nuestros das. Se definen
criterios por los cuales se considerar a las poblaciones que sern objeto de ayudas
asistenciales, destacndose aqul segn el cual difieren quienes son capaces de trabajar de
quienes no. Nace all la llamada handicapologa. Reciban asistencia los ancianos indigentes,
los hurfanos, los lisiados o idiotas. Se reconoce en ellos un ncleo de situacin de
dependencia por lo que no se lee que estos vivirn a costa de los ricos o de quienes trabajan,
porque sus dificultades fsicas para el trabajo o carencias manifiestan su incapacidad para
entrar en el orden de la produccin. Puede haber problemas econmicos o de administracin,
pero no hay problemas de principios, an cuando sus mecanismos no excluyan formas de
humillacin.
Hasta ese momento estos sectores fueron una fuente de inquietud, pero no cuestionaban
en lo fundamental la organizacin social. Diferente ser la situacin de quienes estando
habilitados para trabajar, no lo hacen. Entonces aparece la figura del indigente vlido que no
podr beneficiarse de la asistencia, ser rechazado por su capacidad para trabajar a pesar de
que no consiga trabajo. En este caso se considerara que el asistido era solo quien requera el
hacerse cargo de l porque no poda valerse por sus propios medios. Aquel otro estar bajo
sospecha. La figura paradigmtica del indigente vlido es el vagabundo, el desafiliado por
excelencia. Percibe Castel all dos primeras y fundamentales rupturas con la afiliacin. La
primera es con las sociabilidades primarias, la familia, el linaje y la comunidad. Caso del
hurfano. Se intenta reparar esa ruptura con mecanismos de afiliacin, tanto de ayuda
econmica como redes de sociabilidad autoreguladas y comunitarias. Pero se pagaba un caro
precio, trabajos forzados, descrditos sociales, servidumbre, etctera. De no restituirse esa
sociabilidad, no haba nada ms, la muerte social o el abandono. Junto a esas sociabilidades
primarias tambin se establecan las relaciones feudo-vasallticas para conjurar la
incertidumbre y peligros de la existencia bajo el patronato de un poderoso que posea armas y
riquezas.
Estas sociedades suelen ser estticas, pero con escasa desafiliacin. En ellas la pobreza
fue general, sin plantear por ello una cuestin social. La pobreza no representaba un factor de
desestabilizacin interna, al menos hasta el siglo XI cuando se inician las revueltas.
La segunda ruptura es con las sociabilidades secundarias. A medida que se complejiza el
sistema asistencial junto con la sociedad se relajan las sociabilidades primarias. Emergen as
una serie de instituciones (orfanato, hospital, asociaciones de socorro, etctera) que relevan a
la familia o a la comunidad de tener que hacerse cargo de estos individuos.
Por qu se refiere Castel a la asistencia? Bueno, porque est muy vinculada con el
Estado Benefactor y el Estado Asistencial. Foucault ha sido quien ha considerado cierta
inscripcin del poder pastoral en el Estado, su entrecruzamiento y Castel rastrea cierta
continuidad entre los mecanismos asistenciales del cristianismo y el Estado.
Dice Castel que la caridad es una virtud cristiana, pero que la valorizacin de la pobreza
es otra cosa. Se hace en referencia a Cristo y la vida de los santos, se concentra en torno a la
vida religiosa y las rdenes mendicantes son su expresin ms acabada de la ascesis
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espiritual. Pero la pobreza material no es un valor. Deca Pierre de Blois en uno de sus
sermones bienaventurados los pobres de espritu, pero no todos o San Agustn tan
necesitados de ayuda caritativa que no tienen siquiera vergenza de mendigar.
Era preciso para recibir ayuda una actitud humilde y suplicante, ser consciente de su
indignidad. Dicha concepcin alienta dos prcticas:
1.- Economa de salvacin: que implicaba que el pobre es un medio para que el rico
ejerza la virtud cristiana que le permita su salvacin: la caridad. Filantropa infame le llamara
Engels a fines del siglo XVIII.
2.- Prcticas de discriminacin de los pobres: de los dignos y de los indigentes de alma,
de los herejes y las vctimas. Se va configurando as toda una nocin del mal pobre.
Principalmente era aqul que se rebelaba, que no se mostraba humilde ante dios. Pero entre
quienes no se rebelaban se distingua a los pobres espirituales, quienes se apegaban a lo
terrenal y a la carne, segn el modelo del mrtir y santo cristiano. El sufrimiento expuesto del
cuerpo era un signo de santidad. As ulcerosos, nios mutilados, viejos famlicos, deformes,
recibiran ayuda. La prueba de la dignidad de la pobreza se obtena por su sumisin y la
exposicin de las heridas de la integridad corporal. A la vez, las imposibilidades del cuerpo,
eran signos de invalidez que legitimaban su incapacidad de trabajar.
En cambio, al vagabundo, se le aplic la domicializacin. Se exigi una territorializacin
para que obtuviera ayuda. El cristianismo influy en su idea del prjimo asociado al prximo,
contra el extranjero. No obstante, esta figura continu bajo sospecha, considerndose de que
era responsable de su situacin, ante la posibilidad de que no trabajaba porque as lo decida.
Sin embargo, el momento en que crece la mendicidad paradjicamente es el de las pestes
que en rigor haban liberado empleos. El problema dice Castel es otro, estos sujetos no
responden a las demandas laborales de la organizacin del trabajo. Una situacin de
desempleo paradjico actual es el desajuste entre la demanda de empleos y la falta de
calificacin de quienes aspiran a ellos segn las prescripciones.
Esa poblacin residual que se fue estableciendo, al igual que la actual, no es el ejrcito de
reserva del que hablaba Marx, pues est constituida por individuos desterritorializados, que no
encuentran ni hay para ellos un lugar en la organizacin del trabajo y porque sus cdigos de
trabajo prescriben formas que deben cumplir que los vedan del acceso al empleo. As el
mendigo era aqul que estaba atrapado en el mandato de trabajar y la imposibilidad de hacerlo
segn la forma prescrita. El vagabundo resume los estigmas de estar fuera del trabajo y fuera
del orden de la sociabilidad, es un intil para el mundo y est desterritorializado. El uso de la
palabra coordina un estado de falta de trabajo y carencia de reconocimiento social. Deca
Marx sobre esto mismo: Los padres de la clase trabajadora actual fueron castigados por
haberse convertidos en vagabundos y pobres. La legislacin sanguinaria los trat como a
criminales voluntarios, suponindose que dependa de la buena voluntad de ellos el continuar
trabajando en las antiguas condiciones que ya no existan. La legislacin sanguinaria supona
exilios o destierros, la pena capital que volvi al vagabundeo un delito mayor, el trabajo
forzado y el encierro en depsito con trabajo en donde la mortalidad era pavorosa. Castel nos
informa del perfil social de estos hombres, una minora de locos, sin asilo, presos por orden
del rey, unos pocos hombres peligrosos y mayora de subproletarios urbanos y rurales.
Por otra parte, la criminalizacin del vagabundeo supuso su transformacin en una
cuestin de polica. Entendemos al poder de polica no como la institucin de control y
vigilancia inserta en los aparatos del Estado sino las tecnologas polticas que conciernen a la
constitucin de un saber en torno a la administracin de las poblaciones. La figura del
vagabundo fue tambin la construccin de un discurso del poder y por su criminalidad se
legitimaron polticas que se presentaron ms adelante como de justicia social, especialmente
cuando se va constituyendo este poder pastoral, que velar por la seguridad y el bienestar de
los individuos y que ser la matriz del Estado Benefactor.
Qu se transformar en el siglo XIX con el Estado moderno y el liberalismo? Castel
habla del paso de este modelo punitivo de castigo al desafiliado vlido a uno de prevencin.
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Ya Foucault ha estudiado este proceso con la formacin de una serie de saberes y relaciones
de poder en las llamadas sociedades disciplinarias destinadas a conjurar la peligrosidad del
sujeto e incrementar a la vez su productividad. Franois Ewald a la vez plantea que
jurdicamente aparece una nocin importante, que es la nocin de accidente. Accidente, riesgo
y seguridad son el entramado ideativo de la funcin benefactora del Estado. Luego de la
revolucin industrial y sus efectos desestabilizadores en lo social, el nuevo mal que conjura
este antecedente del Estado Benefactor es el accidente vinculado a la idea de riesgo, que es
clave para entender el paso a las sociedades de vigilancia y a una nocin preventiva
anticipatoria del castigo en relacin a la peligrosidad de la que los sujetos son portadores. Se
pone al descubierto la base moral de esta forma de Estado que repiensa el mal y las formas de
su tratamiento en trminos sociales. La prevencin implic la multiplicacin de las compaas
de seguros, cajas obreras, mutuales, fondos cooperativos, de esa gran mutual que se supone
deba ser el Estado.
Es una de las primeras respuestas a lo que Castel llama el salario sin dignidad y a un
paisaje social que Engels describe en torno a la situacin de la clase obrera en Inglaterra,
segn la cual el proletariado industrial y el artesanado agrcola se encontraban entre los
grupos ms miserables y numerosos de la poblacin. Las tecnologas de control poltico se
iran refinando para la constitucin de estos en cuerpos productivos. Por esa poca Bentham
haba escrito El Panptico, pero tambin otro trabajo olvidado, cuyo ttulo fue Esbozo de una
obra a favor de los pobres en la que propona un sistema de arresto de los pobres en casas de
trabajo, administradas y financiadas como una compaa privada. Se trataba de una utopa en
la que la tecnologa panptica y una divisin de tareas garantizaba a la vez que vlidos e
invlidos produjeran y se erradicara al mismo tiempo la miseria y desviacin social.
Estos modelos ganaron a las propuestas del liberalismo que liber el acceso al trabajo
sometido a las reglas del mercado. No obstante, la contractualizacin del trabajo no remedi
la condicin de miseria. A la vez, el Estado Liberal que pretenda velar por derechos y
garantas pareca no solo frgil sino inviable. El pauperismo haba impuesto un lmite. Fue
despus de su relativo fracaso cuando el Estado Benefactor se esfuerce por garantizar la
seguridad social cuyas protecciones dependeran cada vez menos de la propiedad y cada vez
ms de la condicin de trabajador. Se asignaba as un lugar en la sociedad a cambio de ciertas
protecciones. Esto es lo que nosotros heredamos, el ser beneficiados con ciertas protecciones
y seguridades sociales a partir de nuestra condicin de trabajadores. No es el desocupado al
que estaba orientado el sistema de protecciones del Estado Benefactor. Era preciso adems ser
considerado ciertamente til, productivo socialmente, para a la vez, ocupar un lugar en la
estructura social.
La paradoja de la situacin actual es que vivimos an en medio de un poderoso sistema
de protecciones paralelamente a la existencia de flujos tendientes a transformar el orden
productivo, abolir el trabajo y desestructurar las viejas formas de sociabilidad. La
vulnerabilidad en este contexto no es la misma que la anterior a la existencia del Estado
Benefactor y ese acoplamiento entre seguridad y trabajo que an hoy rige.
La cuestin social hoy se plantea de otra forma en la medida en que el estatuto de estos
supernumerarios es diferente. No son siquiera explotados. Para serlo habra que tener pericias
convertibles en valores sociales. Si no se considera que hacen un trabajo socialmente til
Cmo podran existir socialmente? Esto plantea un problema de identidad, el hecho de que la
identidad de un individuo no se defina socialmente por el trabajo deja un abismo. Problema
civilizatorio, dice Toms Abraham, qu tipo de sociedad puede ser aquella en la que slo una
parte trabaje? cules sern las nuevas formas de jerarqua y estima social de los no
asalariados?
Es paradjico, afirma Castel, que en un momento caracterizado por el ascenso del
neoliberalismo y la celebracin de la empresa, las intervenciones del Estado sean ms
numerosas, variadas e insistentes que nunca y gocen de una legitimidad tal. Pero an ms que
a la ampliacin del rol del Estado, nos dice, hay que ser sensible a los cambios en las
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modalidades de esas intervenciones. Al respecto, Castel indica que se est produciendo un


pasaje de las polticas de integracin a polticas de insercin. Esto es as, en la medida en que
grandes sectores de la poblacin estn presentes en la sociedad, pero estn de ms. Antes la
cuestin social buscaba el modo en que un actor dependiente o subordinado se convirtiera en
individuo socialmente reconocido. Actualmente estas intervenciones del Estado se abocan a
hacer discreta esa presencia. Este es el esfuerzo de las polticas de insercin, disimular su
existencia.
Los criterios de la ayuda social se heredan de la vieja asistencia otorgada a los invlidos
para el trabajo y en el orden de las protecciones sociales las seguridades estn garantizadas
slo a quienes estn integrados al sistema productivo. Estas son polticas de integracin que
antes tuvieron vocacin universalizadora y estaban destinadas a los invlidos sociales y que
ahora parecieran haberse convertido en un privilegio.
Las polticas de insercin en cambio son aquellas destinadas a las llamadas poblaciones
en problemas. Franja intermedia que no tiene trabajo para que se le garanticen ciertas
protecciones sociales y tampoco es un individuo que por su incapacitacin fsica o psquica
para el trabajo se le considera legitima la ayuda. Las polticas de insercin, nacidas en 1980 y
cuyo objeto fueron principalmente los jvenes que no encontraban empleo, no pretendieron su
integracin, sino que surgieron como medidas provisionales, pero han llegado para quedarse,
estableciendo en todos estos aos al estado provisional como rgimen de existencia. Es
tambin el caso de polticas barriales que al reforzar la organizacin social del barrio como un
todo capaz de bastarse a s mismo fracturaron sociabilidades secundarias que insertaban a los
individuos al conjunto social.
Y esto ocurre porque si bien en apariencia pareciera que es un problema de los mrgenes
de la vida social, de la pobreza, se encuentra en el centro mismo de la sociedad y pone en
cuestionamiento al conjunto de la organizacin social.
Las condiciones impuestas a quienes estn fuera dependen de las condiciones de los
que estn dentro de los ncleos de integracin social. Esto genera unos tipos de sociabilidad
aterradoras. Cules son los criterios por los que alguien ser considerado intil para el
mundo? De modo que no existen personas desvinculadas, es una red de complicidades. No
existen personas estables con seguridades que desde el Olimpo contemplan la miseria del
mundo. Integrados, vulnerables y desafiliados pertenecen a un mismo conjunto de una unidad
problemtica. La pregunta de Castel es cul es el umbral de tolerancia de una sociedad
democrtica a la invalidacin social. El propone rescatar las ventajas sociales, beneficios de
seguridad, garantas y derechos, modo de acceso a bienes culturales de la sociedad salarial
que compensaron ciertos padecimientos. Tambin reclama un cambio en los modos de
resistencia que no implican a los desocupados. Sugiere una distribucin del tiempo de trabajo.
En fin, antiguos reclamos de la socialdemocracia. Es una utopa que no es un paraso terrenal
pero si algo ms posible, dice Abraham, en un tiempo que requiere de utopas quiz un poco
tristes o al menos, no movidas por los recuerdos excitantes de los que fueron sus aos de
bregar por un cambio total de la sociedad.
Coda al trabajo
Para, no concluir, sino como para terminar hoy con este tema del trabajo. La situacin
que queramos presentar es la de una dificultad que no se resuelve, no hay una solucin a
estas dificultades por lo pronto. Estamos en el medio de una transformacin y no sabemos
cmo orientarnos del todo. Pero hay varias propuestas: Nicols habl de Andr Gorz, Ileana
de Robert Castel, est un filsofo Richard Sennet, antroplogo, socilogo en realidad, del que
querra decir algunas cosas, porque l introduce tambin nuevas direcciones a esta cuestin.
Sennet, que es un norteamericano que pertenece a la izquierda norteamericana, seala que
la realidad ha cumplido los deseos de su generacin aunque de un modo perverso, dice. Ha
abolido el trabajo que es lo que se reclamaba, lo que ellos exigan: el fin del trabajo, porque es
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una forma de explotacin, es parte de un mundo de dependencia, de un mundo de esclavitud


casi. Se lo comparaba en una poca a los campos de concentracin. En Italia, por ejemplo,
cuenta Primo Levi a l le indignaban esas pancartas se pintaba Fiat = Auschwitz, como
diciendo que trabajar en Fiat era como estar en un campo de concentracin. En esta lectura
del mundo del trabajo, el trabajo haca de las personas que se privaran de todas sus
potencialidades, aplastados, explotados. Bueno, el mundo del trabajo termin. Termin de un
modo perverso, dice, porque sus expectativas no se alcanzaron. No se alcanz el hombre
nuevo, el hombre que es dueo de s mismo, de su actividad y de su tiempo.
Entr en un abismo, donde hay muchas cosas en juego. Entre ellas, dos, que
consideramos importantes, que son las que estn en el programa: las que tienen que ver con el
tiempo, con la temporalidad. Y otra que tiene que ver con la identidad. Cmo se va a
identificar alguien? Cmo alguien va a construir su dignidad en un mundo dnde no hay
trabajo? so es sobre lo que va a explayarse Richard Sennet, no aorando el pasado, sino
dndose esta posibilidad. Porque al pasado no se lo cambia, pero se lo puede mirar distinto.
Eso es una posibilidad: mirar distinto. En relacin al tiempo, el trabajo ser actividad
rutinaria, repetitivo, pero as la persona recoga una identidad. Lo dice tambin Ewald: todo
trabajo dignifica. Dignifica, en el sentido en que se est frente a un esfuerzo, todo trabajo
requiere esfuerzo, todo trabajo requiere concentracin, y estar ante el producto que es bien
terminado, el fruto de un trabajo bien hecho, eso provee un reconocimiento que la persona
poda obtener. Ese tiempo que es repartido y burocratizado del trabajo asalariado, dice,
tambin compone una vida.
Cmo es el tiempo, como lo llama Gorz, liberado? Que no es tiempo libre, no es tener
tiempo entre dos ocupaciones, o un espacio, como en el que se fundamentaba por ejemplo las
vacaciones, para juntar fuerzas para volver a la rutina; despejarse un momento para volver
con mayores ganas. Un tiempo liberado, un tiempo que no tiene una forma cmo se
reconocer el sujeto sin una forma?
No hay respuestas, solamente hay preguntas e incluso preguntas que dan lugar a que
tengamos en cuenta otro de los conceptos del mapa conceptual que es el de la angostura. Un
camino estrecho, un sendero entre dos paredones, en donde no se puede escoger cualquier
direccin; hay pocas posibilidades para alterar el rumbo. Es el camino de la actuacin en
poltica, que imponen las circunstancias: un camino estrecho y en el que no se puede hacer
demasiado. Pero hay que tomar decisiones y las decisiones no son fciles y siempre son caras,
siempre tienen un costo. Y lo que hay que tratar es de asumir los costos. No disfrazarlo o
esconderlo, decir esto se acaba ac, empezamos una vida nueva, una humanidad ms plena.
No hay esa posibilidad, no tenemos esa posibilidad.
Una cuestin, entonces, es la del tiempo y la otra es la identidad. La temporalidad donde
se construye una vida. El tiempo liberado del que habla Gorz tiene una faceta que le sirve a l
para pensar esta nueva denominacin que le conviene al trabajo, que ya no se llama trabajo
sino que se lo ha degradado a la categora de servicio. Porque el Capital Benefactor del que
nosotros hablamos, se llama capital benefactor porque lo que ofrece son bienes. Bienes que
hacen bien. Hacen bien al que los recibe, hacen bien al que los ofrece, porque se benefician
ambos. Bienes y servicios es el pack por el que el trabajo ya no es trabajo sino que es un
servicio. Y qu es un servicio? Elabora, despliega una de las facetas del tiempo liberado a
partir de lo que llama servicios personales. Son las actividades que una elite paga para tener
un tiempo que no es, en ningn sentido, productivo. Lo compara l con la organizacin de las
actividades en un kibutz, donde lo que se ahorra es un tiempo social. Hay, en el kibutz, por
ejemplo, un lugar en donde los padres llevan a sus nios y no ocupan su tiempo en el cuidado
de sus hijos, de eso se ocupan en ese lugar; mientras tanto ellos pueden dedicar su tiempo a
tareas que tienen su inters para la comunidad.
Pero los servicios personales, de los que l duda y que cree que estn reemplazando una
forma de trabajo, de los que se piensa que crean puestos de empleo, pero que segn l lo que
se recrea es una sociedad de castas, estos servicios personales recrean una forma premoderna,
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recrean una sociedad servil, donde hay algunos con cuyo trabajo lo que hacen es producir
felicidad en una elite que puede pagarlo. El placer de vivir, para quien puede comprarlo. Hay
personas que lo brindan y es algo tambin que lo aprovechamos todos y lo practicamos todos.
Pedir una pizza por telfono incrementa el placer, nos da el placer de vivir. Nosotros mientras
se prepara y cocina la pizza que nos traen a la puerta de casa, podemos no hacer nada, no es
porque hacemos otra cosa til para la comunidad, no hacer nada. Y esa es una de las
muchsimas variantes en las que se contratan servicios personales, en las que se ofrecen
servicios. Lo que va a decir Gorz es que estamos ante un nuevo tipo de sociedades.
Sociedades de secesin. Robert Reich habla, sin sonrojarse, de cuatro castas. Una que es la
que maneja los valores, los analistas simblicos, que son la casta privilegiada de esta nueva
sociedad. Una porcin de personas despreciadas que son las que se dedican a los trabajos
rutinarios porque no tienen o no han podido mostrar ninguna cosa por la que se destaquen; los
otros son los innovadores, son los creativos, son lo que se aventuran, son los que se arriesgan,
son los que saben, los que participan en la construccin de los conocimientos. Una tercera
clase de servidores que est para satisfacer los deseos de los primeros, es la de los servicios
personales. Y una cuarta, de una poblacin flotante que veremos qu hacer con ella, que son
los desocupados, subocupados, que es una cuestin difcil.
Por ltimo la cuestin de la dependencia. Un desafo para nuestro tiempo es el que
plantea Richard Sennet. Sennet plantea la cuestin y dice no est mal depender. Nosotros
tenemos una comprensin por la que depender est mal. Y esto viene desde muy atrs o
bastante. Por lo menos desde la poca de la Ilustracin, en que se hablaba de la mayora de
edad, del hombre autnomo, del hombre capaz de hacerse cargo de s mismo, que era el
hombre libre, el autntico. Y el otro era el que se mantena en un estado de minoridad. Hay
que salir de la minoridad, deca Kant. Es decir, ser autnomo, es decir, no ser dependiente.
Para nuestro imaginario de valores, por decirlo as, depender es humillante. Seala Sennet que
nuestro desafo es ligar la asistencia con la autonoma, alcanzar la posibilidad de que el ser
asistido no sea a su vez humillado o denigrado en su humanidad. Poder darle. Y a su vez, al
depender, conjugarlo con cierta autonoma. No est mal depender. Est mal no ayudar a los
que necesitan. Eso es malo. As lo entienden y practican los japoneses, segn parece.

Clase de 24 de febrero de 2010


Psicologa y misterios
Perder el rostro
En este ltimo encuentro querramos retomar algunos de los temas de las reuniones
anteriores desde otro punto de vista. Vamos a referirnos a los efectos en las subjetividades
poscapitalistas. De algn modo terminamos como empezamos. No concluimos, vuelven las
inquietudes con diferencias.
Comenzamos con la filosofa, qu es la filosofa? nos preguntamos. Volveremos a
hablar hoy de la espiritualidad filosfica pero desde otra perspectiva. Establecimos tambin su
relacin con la historia y la actualidad. Hemos intentado acercarles un pensamiento que no
nos justifica ni nos explica sino que, a travs de nuestro pasado y la emergencia de lo ms
contemporneo, rechaza lo que somos. Y ese rechazo nos incumbe a todos. Se trata de perder
el rostro. Pensar contra nosotros mismos para ser distintos de lo que somos, para poder pensar
de otra manera.
Pensar, decamos, no es dar soluciones, sino formular problemas, establecer relaciones,
interpelar al presente, tener una actitud ante l. No es algo cmodo, nos moviliza porque
estamos metidos, afectados por todo esto. Hemos procurado no estar de acuerdo, existen
diferencias entre nosotros y con nosotros mismos, entre los pensadores que presentamos y
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entre los discursos que circulan en la sociedad. Quisimos mostrar esas diferencias como
estrategia para ir delineando problemas y tambin como objeto de los dilemas sobre los que
tratamos en el curso.
Nuestro propsito en el Taller La Empresa de vivir y en este trabajo que les acercamos
es, de alguna manera, realizar ejercicios de lectura y elaboracin que permitan comenzar a
mellar esas certezas y prejuicios con las que estamos tan cmodos. Mostrar que plantean
problemas y que no son un lugar tranquilo desde donde pensar. No los recusamos
definitivamente, la actitud es la de sacudir la quietud con que se las acepta; mostrar que no se
deducen naturalmente, sino que son siempre efecto de una construccin cuyas reglas se trata
de conocer y cuyas justificaciones se trata de controlar () indicar las que, de todos modos,
no pueden ser ya admitidas (Foucault, M. La arqueologa del saber).
Esto es algo muy difcil y por ello nos esforzamos en buscar palabras adecuadas para
tocar estos temas que movilizan. Para ir rodeando, a fin de cuentas, una serie de problemas
que emergen de esa incomodidad y que giran en torno a los efectos culturales de la economa,
de cmo se nos gobierna con un nuevo arte, de la insuficiencia de nuestro lenguaje y
conocimientos para tener un dominio sobre nuestro presente, de cmo el Estado y sus
intervenciones estn asociadas a una historia moral y acerca del ingreso del capital a esta
historia presentado como un bien. Capital benefactor lo hemos llamado. Recorrimos una
breve historia del valor del trabajo y lo que esto significa para sociedades que forman parte de
un mundo en el que la desocupacin se ha vuelto un fenmeno sistemtico. Formulamos una
serie de preguntas en torno a qu sociedad puede ser posible. Insistimos en la necesidad de
elaborar nuevas preguntas a partir de este problema del lado de un pensamiento que viene a
diferenciarse, legtimamente creo, de explicaciones tranquilizadoras, para nosotros
insuficientes, del desarrollo histrico, del cambio social, ideas a travs de las cuales se aplica
una lgica a la realidad, que fueron hegemnicas en el siglo XX y que han fracasado en algn
sentido. Sus logros, en todo caso, se han realizado de un modo perverso: abolicin del trabajo
sin nacimiento de un hombre nuevo, un socialismo administrado gracias a la existencia de
GULAG, haberse sobrepuesto a la guerra y desarrollado la economa con la persecucin y
asesinato poltico de grupos sociales y tnicos enteros en nombre de una supuesta razn
histrica o ideologa. De haber destruido el Estado tras su cooptamiento por un partido o
corporaciones, igualado a la sociedad hasta el punto de que se crearan las condiciones de
posibilidad para que una parte de ella fuera eliminada por fbricas de muerte. Cul es nuestra
herencia en trminos de las subjetividades, es decir, los modos de conducirnos, ante la presin
de las cosas, de todo aquello que no depende de nuestras voluntades, que proviene tanto del
pasado que permanece vivo en nosotros como herencia y de lo que emerge como actual?
Enfoque para el estudio de las conductas de los hombres en las sociedades
poscapitalistas
Vamos a invocar nuevamente a Michel Foucault para referirnos a las conductas de los
hombres a partir de su elaboracin en torno a la nocin de subjetividades. Comentamos en la
primera clase que Foucault haba emprendido un proyecto de varios tomos de historia de la
sexualidad. Trabajo que dej inconcluso. Toms Abraham afirma al respecto que sera un
descuido dejar de lado sus argumentos sobre el giro en sus investigaciones. Foucault afirm
ya saber lo que escribira y que su cumplimiento era ms bien un acto burocrtico. Pensar lo
que ya se sabe al fin de cuentas no era pensar para Foucault. Se propuso incursionar en lo que
no saba para sealizar un nuevo haz de interrogantes y ese desplazamiento lo condujo a los
antiguos. En estas investigaciones realiz un vuelco en la tarea que ya formaba parte de su
empresa y que consista en lo fundamental en profundizar los descentramientos del sujeto
efectuados por Marx, Nietzsche, la lingstica y el psicoanlisis. Se propuso analizar el eje de
la constitucin de los modos de ser del sujeto, esto es, en vez de referirme a una teora del
sujeto, me pareci que haba que procurar analizar las diferentes formas mediante las cuales el
individuo se ve en la necesidad de constituirse como sujeto (Foucault, Michel El gobierno de
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s y de los otros). Pasar entonces de la cuestin del sujeto al estudio de las formas de
subjetivacin analizadas desde las tcnicas y tecnologas de relacin consigo mismo o, como
tambin lo podramos denominar, como lo hace Foucault, una pragmtica de s.
Foucault se refiere en sus trabajos a tres formas de objetivaciones, las cuales
transforman a los seres humanos en sujetos (Foucault, Michel El sujeto y el poder).
Un primer modo guarda relacin a la formacin de saberes y los modos de investigacin
que buscan darse un estatus de ciencia. Son sus ejemplos, la objetivacin del sujeto hablante
en la gramtica general, la filologa y la lingstica; incluso del sujeto productivo, que trabaja,
en el anlisis de la riqueza y la economa poltica, como tambin, la objetivacin del hecho de
estar vivo en la historia natural y biolgica. Cuestiones que constituyeron la primera parte de
su trabajo y que pueden rastrearse fundamentalmente en Las palabras y las cosas.
En segundo lugar estn lo que denomina las prcticas divisorias. El sujeto est dividido
tanto en su interior como dividido de los otros. Este proceso lo objetiva. Los ejemplos son, el
loco y el cuerdo; el enfermo y el sano, los criminales y los buenos muchachos. As como el
anlisis de las matrices normativas de comportamiento, que no corresponde a un estudio
digamos del Poder con mayscula ni a las instituciones y el Estado, sino de tecnologas y
procedimientos microsociales por cuyo intermedio se pretende conducir la conducta de los
otros. Se trata en estas investigaciones, de entender la norma y cdigos de comportamiento en
trminos de poder que se ejerce y a ste como un campo de procedimientos de gobierno.
Finalmente, Foucault se propuso estudiar los modos en que los individuos se transforman
a s mismos en sujetos, por ejemplo, en el dominio de la sexualidad: cmo los hombres han
aprendido a reconocerse a s mismos como sujetos sexuales. Analizar entonces las diferentes
formas mediante las cuales los individuos se ven en la necesidad de constituirse como sujetos
morales. Tal es la que podramos llamar una historia de la tica y de la asctica, ya no en
relacin a una norma o a una obligacin, sino entendida como historia de las formas de la
subjetivacin moral y de las prcticas de s.
Desplazamientos entonces de las representaciones a la constitucin de saberes en torno a
los seres humanos, de las formas de poder institucionales a la gubernamentalidad, de la teora
del sujeto a las formas de subjetivacin a travs de tecnologas/tcnicas de la relacin consigo
mismo.
En este ltimo sentido, se aboc al estudio de las tcnicas de s en Grecia y Roma,
prcticas voluntarias por las que los hombres no slo se fijan reglas de conducta, sino que
buscan transformarse a s mismos, mortificarse en su ser singular y hacer de su vida una obra
que presenta ciertos valores estticos y responde a ciertos criterios de estilo (Foucault,
Michel El uso de los placeres); que perdieron parte de su importancia y de su autonoma al
ser integradas por el cristianismo, al ejercicio de un poder pastoral y ms tarde a prcticas de
tipo educativo, mdico o psicolgico.
Al tipo de modos de subjetivacin de los griegos Foucault los denomina uso de los
placeres (chrsis aphrodisin). Nocin que permite captar el tipo de sujecin al que la
prctica de estos placeres debera someterse para ser valorada moralmente. Se constituye por
un conjunto de tcnicas de s que trabajan sobre una sustancia tica, aquello que forma parte
de s mismo a lo que el individuo debe dar forma, la materia de su conducta moral. En el caso
de los griegos esta sustancia tica era la aphrodisia que aparece como el dominio de la
preocupacin moral. Existen tambin, dice Foucault, diversas formas de la elaboracin, del
trabajo tico que realizamos en nosotros mismos para intentar transformarnos en sujeto moral
de nuestra conducta. El analiza cuatro tipos principales de estilizacin de la conducta sexual
de los griegos que fueron desarrollados en la Diettica, con el tema del cuerpo, en la
Economa, con el tema del matrimonio, en la Ertica, con el tema de los muchachos, y en la
Filosofa, a propsito de la verdad. La nocin de enkrateia (la moderacin) permite a
Foucault desplegar un dominio que define la actitud necesaria ante uno mismo para
constituirse como sujeto moral. Y finalmente, puede captarse su teleologa por la nocin de
templanza, de sabidura, de sphrosyn que caracteriza al sujeto moral en su realizacin. Su
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modelo podra decirse es el sabio, el temperante, aquella figura que tiene un adecuado control
o medida en el uso de los placeres.
El anlisis de estos modos de subjetivacin, todo este campo de problematizaciones y
este enfoque terico que Foucault despliega en sus estudios puede continuarse para otros
perodos histricos, incluso interesa para nuestra actualidad.
Cmo es que los hombres trabajan hoy sus conductas, ya sea para no sufrir, para obtener
placer, para vivir mejor o para no morir? Toms Abraham realiza una meditacin o ensayo
sobre esta cuestin en la ltima parte de su libro La empresa de vivir titulada Psicologa y
Misterios. Psicologa, en tanto se refiere al estudio de las conductas de los individuos en el
poscapitalismo. Los misterios podemos relacionarlos con lo que se ha denominado la zona
gris de la existencia, es decir, con las maneras en que los individuos actan ante situaciones
lmites. Primera serie entonces que comunica a travs de los testimonios de la guerra una
psicologa de guerra con la psicologa en tiempos de paz. Y por otro lado, los misterios se
relacionan con el legado de la sabidura antigua que nos llega a travs de Freud, sabidura que
compone el llamado a la libertad y al poder de la razn, con la zona oscura del misterio
trgico. Freud no era prometeico, afirma Toms Abraham, porque saba que el conocimiento
tena un precio. Tampoco era socrtico ya que para l la sabidura no era una virtud y no era
sinnimo de felicidad. El psicoanlisis retoma de los griegos la tragedia y descubre la
mquina del inconsciente por la que el sentido es producido en funcin del sinsentido
(Deleuze, Gilles Lgica del Sentido). No tenemos dominio del sentido que se desplaza, ni
siquiera del lenguaje. La figura es Edipo escapando del destino concretizndolo en ese mismo
acto. A la vez, Edipo no es una representacin sino una advertencia frente a la soberbia de los
hombres que pretendan ocupar el lugar de los dioses. La figura del sabio estoico quizs
resume esta nocin de que el saber reside en aceptar parte de no poder. Un alerta sobre
nuestras ambiciones de poder y sus ilusiones. Este carcter trgico, afirma Toms Abraham,
es lo que le falta a la moderna psicologa que pareciera autorizarnos con facilidad a sentirnos
los tecncratas del bienestar bajo el discurso de la calidad de vida.
Calidad de vida (Hipocondra)
A partir de las ltimas dcadas del siglo XX, la creacin de nuevas tcnicas de cuidado de
s es paralela a la produccin de nuevas formas de control teraputico, de un mercado del
dolor y nuevas ansiedades inscriptas en este mundo al que nos aproximamos en las clases
anteriores, signado por la dispersin de la economa en el mbito cultural, guiado por una
racionalidad econmica que conduce conductas y la emergencia de una nueva matriz de saber
que tiene pretensiones de explicar las relaciones humanas. Mundo caracterizado por las redes
de servicios, el espritu de riesgo y de grupo, el liderazgo flexible, la comunicacin y
educacin continua, las ciencias y literatura de la felicidad y el xito, y prcticas de una
vigilancia irrestricta sobre nuestras tentaciones y conductas consideradas excesivas, por
ejemplo, comer por ansiedad, beber en exceso, drogarse duro, amar demasiado, etc. De modo
que se actualizan, integran y diferencian esas prcticas de s nuevas como aquellas que
podramos identificar en distintos momentos de la historia por estos efectos actuales en la
subjetividad inscriptos en todo un tejido u ovillo de relaciones de fuerza microsociales y con
aspiraciones de una articulacin global. Suma de relaciones potenciales, inestables, que
definen posibilidades de interrelaciones entre toda una serie de elementos que conforman una
suerte de red: discursos, instituciones, leyes, enunciados cientficos, proposiciones morales,
etc. A este diagrama de fuerzas podemos caracterizarlo como el dispositivo de la calidad de
vida.
El discurso de la calidad de vida asume una forma ideolgica. Despliega un concepto
amplio de salud, es decir, que no est reducido a la ausencia de una enfermedad. Se asocia la
salud, por ejemplo, a la belleza y al xito, homologndose bienestar y felicidad. El cuerpo y
sus dolencias son considerados la expresin de todo un uso de los estados anmicos guiado
por los expertos. El cuerpo expone las virtudes de toda una manera de vivir segn esas
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verdades del bienestar y la felicidad, as como tambin la incapacidad para auto-limitar las
tentaciones, es decir, el no poder controlar las ansiedades o las desviaciones a las conductas
consideradas saludables. Toms Abraham resume los problemas que representa este
discurso con una serie de geniales ejemplos: Una cosa es ofrecer un servicio para que los
agachados no tengan problemas cervicales, y otra es mirar con asco a los que caminan para
adelante, y considerar a los peatones como una raza inferior porque no mantienen la posicin
erecta del sapiens sonriente con frente despejada y amplitud pectoral. Una cosa es advertirle a
un ser de pies planos que puede chocarse las rodillas, y otra es considerarlo un semihombre
que arrastra la suelo y que no tiene siquiera la dignidad del pato. Se apela as a la calidad de
vida para extender una imagen persecutoria y una esttica discriminatoria. Su efecto es la
generalizacin de la hipocondra y la dinamizacin de todo un mercado farmacolgico y
teraputico para controlar las nuevas ansiedades.
Toms Abraham seala que esta sociedad teraputica no distingue entre uso, abuso y
dependencia. Esos usos estn programados por expertos o tecncratas del bienestar. Son los
dietlogos, los psiclogos, los parapsiclogos, los personal trainers, los yogi teachers, los
jefes de doyos, los toxiclogos. Autoridades versadas en felicidad y bienestar, con
aspiraciones de ciencia. El bienestar, o estar bien, no tiene por qu ser una cuestin
cientfica. Nunca ha existido una ciencia de la felicidad, ahora parece que s.
Esta es la parte de lo actual de los modos de subjetivacin en nuestras sociedades que se
entrelaza con la legtima competencia y el modelo cultural del ganador. Su lmite parece
hacerse visible con las experiencias del dolor y el impoder, por ejemplo, la prdida de seres
queridos. Y su contraparte es la depresin.
Historia (Depresin)
Robert Jackall a partir de su estudio de las burocracias manageriales enuncia que se
despliegan en nuestras sociedades lo que podramos denominar como nuevas prcticas
divisorias, que son aquellas, dijimos, que dividen al sujeto al interior y de los otros. Se trata
de toda una manera diferente de clasificar a los hombres en ganadores y perdedores. La
funcin de esta demarcacin es ambigua: lo que se considera extrao, anormal, patolgico,
recibe el estatuto de exclusin cuando se trata de juzgar y de inclusin cuando se trata de
explicar.
Durante la dcada del 90 van a entrelazarse la discontinuidad laboral y la fragmentacin
narrativa, la flexibilidad laboral y un nuevo rgimen de historicidad por el que se quiebran las
posibilidades de grandes relatos o historias globales. Se empieza a hablar de depresin y
tambin se comienza a teorizarla, a darle un sentido, sealar unas causas, identificar sus
orgenes y ofrecer explicaciones. Se plantea en principio como un problema de identidad. Se
afirma que las identidades laborales se diluyen entonces con el fin de las sociedades
salariales. La dificultad de fijar una imagen de s producto de la falta de trabajo provoca
depresin. Pero a la vez algunos estudios que vuelven la mirada hacia el pasado, observan que
el fenmeno depresivo estuvo relacionado tambin a situaciones de rgida estabilidad,
presencia estatal y estabilidad laboral, incluso a pesar de que en esas dcadas del 40 no
exista bajo la denominacin teraputica de depresin algo as como las ansiedades,
melancolas, fobias, ataques de pnico generalizados con los que hoy se asocia a la
problemtica social y especialmente laboral. Los psicoanalistas explican estas alteraciones de
la consciencia de s por una falta de narcisismo que posibilitara mantener la identidad y a
partir de la cual protegerse de la depresin. La farmacologa ofrece estabilizacin de la
consciencia que ayudan al individuo para la accin calmando la ansiedad y estimulando la
energa. Esta representa una respuesta pragmtica a las situaciones que no dependen de la
voluntad de los individuos. Filsofos como Charles Taylor consideran que es un problema de
narratividad, pues el individuo no puede saber quin es sino tiene una trayectoria de s.
Esta fragmentacin pareciera no ser sin embargo una interioridad, sino una
interiorizacin del despliegue de nuevas relaciones de fuerza. El fin de las sociedades
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salariales, segn rutina burocrtica, la estabilidad laboral, la funcin sindical fue ledo por la
ideologa empresarial como una revolucin que auguraba un futuro de generaciones creativas,
de flexibles capacidades, de sanas relaciones con los otros, de trabajo grupal, de autoridades
de enorme plasticidad que no vigilan ni sancionan, sino estimulan y coordinan. Los efectos en
la subjetividad de ese tiempo fisurado se vinculan a esas diversas formas de depresin que
Abraham define como canales de salida de un mundo donde el que no gana no tiene
compensacin.
Pero ese quiebre de esa temporalidad, ese nuevo rgimen de historicidad, el individuo
dividido, la incertidumbre, la ausencia de un poder divino, hado o destino, instituciones o
leyes a las que asirse, no se explica nicamente por la desregulacin laboral. No es su causa
unvoca. La desocupacin pareciera ser un nudo problemtico 1 no se sabe en qu lugar no
aprieta, ni donde termina el lazo, que avanza tironeado por aquello que hemos dejado de ser
como sociedades y, por otra parte, por el despliegue de nuevas fuerzas caractersticas del
poscapitalismo. Antes de arriesgar causas apuradas, hay que sealar esta dificultad que
consiste en desenmaraar y distinguir las lneas del pasado reciente y la parte de lo actual, la
parte de la historia y la parte del acontecer, la parte de la analtica y la parte del diagnstico.
En los tiempos que vivimos la depresin es la contracarga de la presin exgena por subir
y ganar, una compulsin a no parar, a no quedarse quieto, por miedo de caer y no levantarse
ms, aburrirse deprimirse, quedar tirado. Este miedo es el que alimenta y del que se encarga la
industria farmacolgica.
Por otra parte, Abraham describe a un hombre que no puede narrar su trayectoria. Se
impone el fragmento, no hay unidad en el yo ni reflejo. La incertidumbre del YO se juega en
el afecto, es decir, en el cuerpo y en la necesidad compulsiva, las sensaciones ondulatorias
intensas, a las que hay que oponer un lmite de s. Cuando fallan esas formas de autonoma
del sujeto para adquirir una consciencia estable de s y tener un control sobre sus conductas, el
individuo no se siente normal y se angustia.
Esta percepcin de s est condicionada por la mirada de los otros. El individuo se
encuentra sometido a un fenmeno psico-social concretsimo que es el de la humillacin. La
imagen de s y la autoestima se entrelazan. La baja estima de s precipita la fragmentacin,
nos abruma una sensacin de miserabilidad que, en la misma operacin, enaltece al otro. Pero
estima y ayuda se conjugan en un mismo acontecimiento, este dolor psicosocial que es blanco
de la sociedad teraputica, cuya meritocracia llama fracaso al dolor. El personaje de la
autoestima no es quien tiene una alta autoestima mientras est rodeado de gente que lo
aborrece, porque este personaje no necesita ayuda. En cambio, se dejan or una serie de
malestares en torno a la obesidad, el alcoholismo, la drogadiccin, la soledad, las mujeres que
aman demasiado, entre muchos otros, a travs de los cuales se escucha una demanda y oferta
de ayuda para individuos que expresan su dolor.
Filosofa (dolor)
Existe otra serie que liga a las prcticas de autoayuda con los ejercicios espirituales de la
filosofa helenstica, esos otros hilos que entrelazan a Sneca y a Wayne Dyer.
Los estoicos son los filsofos que han pensado el dolor y su relacin con las conductas de
los hombres. Fueron quienes hicieron del dolor una cuestin moral. Esto quiere decir que no
hay dolor que no pase por un tamiz previo de una reaccin mental o una representacin
psquica. La teraputica estoica consiste en que a travs de una serie de ejercicios se pueda
lograr un control mental por el cual manipular nuestras emociones causantes de dolor. Para
los estoicos el dolor proviene de un agente exterior, hay que tomar conciencia de que proviene
del modo en que procesamos los efectos de la accin que nos amenaza con hacernos sufrir.
Proponen entonces tcnicas para desprenderse, por ejemplo, de los procedimientos que nos
hacen comparar lo que nos sucede con lo que debera suceder, o de los lamentos porque las
cosas no ocurren del modo que nosotros las deseamos, o de las aflicciones porque no se

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cumplen nuestras expectativas o perdemos nuestras posesiones. Con esta actitud frente a la
vida, pensaban los estoicos, nos ocasionamos dolor.
Es posible distinguir varias vertientes del estoicismo, casi una por cada filsofo estoico.
Toms Abraham identifica dos de las ms importantes que tienen que ver con estos usos
contemporneos del estoicismo. La primera proviene de la caracterizacin del historiador Paul
Veyne del estoicismo como un sistema inmunolgico de seguridad. Para Veyne el estoicismo
se armaba con la filosofa como un saber protector ante la enfermedad, la vida, la muerte, la
soledad, las imprevisibilidades de la vida, con la finalidad de librarse de la esclavitud de las
emociones. Se trataba para el historiador de una forma de negacin y proteccin ante un
mundo amenazante. Lo interesante de su planteamiento es que reubica el inters
contemporneo de la filosofa antigua. Partiendo de esa premisa Abraham considera que este
repliegue sobre s mismo no es la inquietud de los antiguos que desconocan por completo un
mundo amenazante como el nuestro, para ellos que tenan otros puntos de apoyo como la
naturaleza, los dioses, la ley. En la actualidad, el repliegue sobre el YO es casi el nico punto
de apoyo.
Sin embargo, Toms Abraham advierte, por un lado, que no son menores las
circunstancias bajo las que Veyne elabora esta manera de pensar al estoicismo. El estoicismo
se volvi problemtico para l, hasta el punto de haberse decepcionado, luego de la muerte de
Foucault, que le habran mostrado lo que puede y no puede el estoicismo en situaciones
lmites. Incluso encuentra como lugar de emergencia de ese resurgimiento del estoicismo en
ciertos crculos intelectuales franceses ligados a Michel Foucault, que vivan bajo la amenaza
del sida, ante la muerte y el yo y sus defensas ante un mundo hostil. Siendo adems que
Foucault mora corrigiendo su libro referido a la filosofa antigua y el cuidado de s.
Por otro lado, Abraham recuerda que Veyne estudi a Sneca, uno de los hombres ms
adinerados de Roma y consejero de Nern. Su vida fue muy diferente a la de otro estoico,
Epicteto, de origen griego, que fue llevado de nio a Roma como esclavo de un liberto que
haba sido, a su vez, esclavo de Nern. Toms Abraham va a plantear que no es
exclusivamente en esos crculos intelectuales en los que renace el estoicismo. Y como
ejemplo, cita la novela de Tom Wolfe cuyos pasajes sobre Epicteto se inspiran en el diario de
un piloto de la aviacin norteamericana que estando prisionero en Hanoi se encontr con un
libro del filsofo. La vida de Epicteto que tiene relacin con su filosofa, con su actitud con su
presente, llam la atencin del personaje de Wolf, porque entenda lo que l estaba viviendo.
Epicteto pareca asumir que la vida era dura, brutal, estrecha, de confortamientos, un negocio
asqueroso. Epicteto deca cosas simples. Los dioses nos haban dotado de la voluntad de
actuar y de no hacerlo, de poseer o de evitar lo que no es beneficioso o lo que nos perjudica.
En vano era desesperar por las cosas que no dependen de nuestra voluntad (como el dinero,
las posesiones, la fama y el poder) y es insensato tambin pasarse la vida intentando evitar
cosas que tampoco dependen de nuestra voluntad como las tiranas, la prisin, el peligro
fsico. Al respecto, deca Epicteto Recuerden pues que, si t crees libres a las cosas por
naturaleza esclavas y propias a las que dependen de otro, encontrars obstculos a cada
paso, afligido increpars a Dios y a los hombres.
Esta reaparicin del estoicismo se vuelve visible en lo que podemos denominar el
fenmeno de la autoestima, que se compone por una serie de tcnicas de s que forman parte
de nuestra propia subjetividad moral que estara enraizada, al menos en parte, en estas
prcticas antiguas. Al respecto, Toms Abraham analiza, por un lado, a la literatura de
autoestima y por otro, a los grupos de autoayuda.
Siguiendo el enfoque de Foucault, entre las discontinuidades con esas prcticas antiguas
se indica que la sustancia tica que trabajan estas tcnicas actuales es otra: ya no son
representaciones, ni el deseo concupiscente, sino los sentimientos. Pero no cualquier
sentimiento. La palabra autoestima nos da una pista. El repliegue de estas prcticas de s es
que tienen por materia la estima de s. Nuestra independencia psicolgica depende de una
prctica de amor hacia nosotros mismos. Pero como sealamos esta percepcin de nosotros
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mismos est condicionada por la mirada del otro, en algunos casos es la del experto, en el
caso de los grupos de autoayuda est representada por los pares y en la literatura de autoayuda
la autoestima se encuentra tutelada por una voz que a veces es prescriptiva, otras veces es un
fuerte y duro supery, otras son voces estimulantes, motivadoras o que nos revelan claves y
secretos para alcanzar el xito. La finalidad de estas tcnicas es volvernos un ser exitoso y
esto es alguien que consigue satisfacer sus deseos con el amparo y amor de otro. Cada acto de
amor con nosotros mismos es un acto de poder sobre otro, en el xito de un desempeo. Es un
juego con nuestro yo y un espectculo ante los otros.
Con respecto a los grupos de autoayuda, Toms Abraham dice que le provocan mucha
confusin o cierta ambigedad. Por un lado, encuentra interesante la existencia de una suerte
de frente de resistencia de la gente que sufre y que lucha contra la resignacin, por no dejarse
engordar, emborrachar, drogar, etc. Y por otro, encuentra un problema ideolgico discutible,
que ya describimos con anterioridad, ligado a la ciencia y tecnocracia del bienestar, como a
toda una organizacin a la que se entrega el individuo por medio de la cual los semejantes y
los expertos vigilan y controlan aquellas tentaciones que l no puede controlar por s mismo.
Porque estos grupos parten de otro supuesto: el sufrimiento se modera si se comparte,
especialmente con un semejante que ha padecido o padece el mismo dolor. Es la condicin
para contraatacar la humillacin. Si el otro se ha sobrepuesto, quiz yo pueda hacerlo
tambin. El semejante comprende lo que me sucede. Funcionan entonces con un modelo de
semejanza.
Sin embargo, esto no desmerece que ciertos grupos de autoayuda compuesto por personas
heridas en la raz del alma luchen por encontrar una razn para vivir.
Combaten la prdida de voluntad a travs de tcnicas para tener un control mayor, nunca
total, de eso que los domina y los conduce a ciertas compulsiones. Responde entonces
tambin a un modelo de la adiccin, de adicciones sin drogas: adiccin a la comida, al sexo, a
la televisin, etc. Y lo hacen a travs tambin de un modo de gestin de grupo por el que cada
quien no solo cuida de s, sino tambin de los otros.
En el caso del grupo Renacer (de padres que han perdido a sus hijos) Toms Abraham
observa que se plantea un problema de sentido, del sentido del dolor. No se buscan paliativos,
ni justificaciones, ni cura ni liberacin. Aspiran a una conversin de la subjetividad para no
dejarse vencer con el sufrimiento y el rencor, a partir en cambio de la aceptacin y el
crecimiento interior. En ello hay algo de Epicteto, porque sus tcnicas pertenecen a un mundo
que tiene como lmite la condicin humana, donde no se puede todo, es decir, en donde el
saber reside en aceptar una parte de no poder.
Esto mismo, afirma Abraham, nos alerta sobre las ambiciones de poder y las ilusiones de
nuestros deseos. Conocer nuestra fragilidad, nos hace creernos menos poderosos, pero a la vez
nos impide sentirnos los tecncratas del bienestar y de la realizacin personal. Aceptar que no
podemos todo nos hace al fin ms humanos y no perseguir la reafirmacin de nuestros logros
a costa de la humillacin de otros. Este es otro sentido en el que pueden rescatarse las
prcticas de s como una particular tica en nuestra actualidad.
Notas:
1.- El nudo problemtico de la dcada del noventa es la desocupacin. La desocupacin
no es una sola cosa ni una continuidad de procesos lineales, sucesivos y uniformes. Se trata de
un conjunto de acontecimientos que se embrollan en un foco, centro de condensacin y
ebullicin. A pesar de las significaciones que se le otorgan segn un lenguaje que fue propio
del siglo XX, se produce un desfasaje, porque es un punto de inflexin neutral y a la vez
sensible. Indica el distanciamiento entre el progreso tcnico, la organizacin de la produccin,
las nuevas formas de trabajo y el conjunto de la vida social, poltica y econmica. La paradoja
es que la desocupacin es un nudo difuso no se sabe en qu lugar no aprieta, ni donde
termina el lazo, es decir, avanza tironeado por el pasado y el futuro, de un lado, por la
sociedad salarial, el capitalismo de produccin, las sociedades disciplinarias, el Estado
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Benefactor, en fin, aquello que dejamos de ser y, por otra parte, la transvaloracin del trabajo,
la abolicin del mismo como institucin social, el postcapitalismo. Mientras no se detiene
hace coincidir el pasado y el futuro, se tensa sin que pueda ser desanudado- entre la accin
de las ideas y el lenguaje del siglo XX y lo que se sustrae a esa accin. Por esa razn, tambin
es difuso, porque no es materia de ciencia alguna o es una materia indcil. Carece de un
nombre propio porque no existe un saber que lo garantice. Esto tambin significa que no tiene
identidad, es un no lugar. Su personaje por excelencia es el desterritorializado, el vagabundo,
afirma Robert Castel. Por ello destruye el sentido comn y la asignacin de identidades fijas
que otorgaba la totalizacin social integrada y ordenada por la institucin trabajo y otras
anlogas a ella. El lenguaje marca un lmite. No podemos dejar de referirnos a ese conjunto de
situaciones singulares, flotantes, si no es negativamente, por defecto: sin trabajo. Incluye una
serie de datos difciles de conocer, supernumerario que no cesa de desplazarse. En ese
desplazarse se impugnan las identidades personales, pero las dudas al respecto no son
exteriores a lo que ocurre (en qu sentido? qu sociedad puede fundarse en que una parte de
la poblacin no trabaje? cules sern las nuevas formas de asociacin y distribucin de poder
entre las nuevas fuerzas sociales, o la jerarqua y la estima social de los no asalariados? ) sino
son estructuras objetivas y sistemticas del acontecimiento mismo, pues como seala
Abraham desocupados hubo antes, lo que no se conoca era una desocupacin estructural o
sistemtica, funcional a la economa, y problemtica para lo social, que al avanzar en esos dos
sentidos descuartiza al sujeto. El fin de un sujeto trabajador (Adis a la Clase Obrera), de una
institucin central como forma de integracin social, pero no del trabajo (Rifkin vs. Gorz). El
nudo problemtico anuncia un giro civilizatorio (Abraham). La paradoja es que se ha
abolido el sentido (y los valores asignados) al trabajo-produccin como sentido nico y con
ello se ha venido a disolver el sentido comn que garantizaba las identidades sociales fijas de
los sujetos, dejando un hueco que es un abismo. En las subjetividades deja un agujero de
cristal, concepto elaborado por Toms Abraham que refiere a esa imposibilidad de fijarse en
una narracin de una trayectoria. Lo que sobrepasa al lenguaje y posee una identidad infinita,
destruye el sentido y avanza escapando al presente, es una fuga hacia adelante. Aparece el
tiempo sin trabajo que viene en estado caso puro. Subsiste fuera del orden impuesto y de
las ideas y nadie sabe qu hacer bien con l algunos lo sopesan en los ocios, en los tiempos
de espera, en el aburrimiento, en la monotona. Este es un hecho indito de fuerte impacto en
la estructura social, un infierno parecido a la esclavitud, pues crea la distancia entre
sociedades con contingentes de poblacin que no conocern el trabajo salariado, el pago de
servicios, el reconocimiento por el ejercicio de una profesin y los ajustes econmicos y
polticos de antao que intentan colmar esa distancia que de nada servirn, pues nada de lo
que la humanidad vivi en su larga historia servir de parmetro para enmarcar esta nueva
condicin humana.
Hacerse un camino: el sentido de la poltica
El tema que nos debe ocupar en esta cuarta clase es el siguiente: tica, Psicologa y
Derechos Humanos. El sentido de la poltica. Habamos dicho en la primer clase que la
filosofa y la poltica son fundamentalmente una cuestin de voluntad. Posibilidades que
nacan a partir de darle forma al agujero de cristal. Durante las clases dos y tres estuvimos
recorriendo algunos elementos de una ontologa crtica de nuestro ser histrico en relacin a
la nocin de trabajo a travs de Foucault y de Gorz. El objetivo que me fij es tratar de
mostrar de cuntas maneras nuestro deseo, se cuela y le impone lmites a las posibilidades del
pensamiento.
Esta cuarta clase est dedicada a la depresin y a La corrosin del carcter (el nombre de
un libro de Richard Sennet que Toms Abraham cita en esta cuarta parte de La empresa de
vivir: Psicologa y Misterios). En este mundo de incertidumbre, el otro lado de la aventura, de
la mitologa empresarial y de las soluciones estatales anacrnicas es la depresin nerviosa. Es
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un mundo que a diferencia del antiguo, que conjugaba incertidumbre con destino, para
acompaar a la incertidumbre nos entrega al yo.
La flexibilidad, la precariedad impone el fragmento pero slo el usual candor profesoral
puede sostener que las angustias de la actualidad tienen que ver con la dificultad de trazarse a
s mismo una narracin consistente. Sennet da un lcido y amplio ejemplo en su libro La
corrosin del caracter en el que niega esa posibilidad en la medida que muestra que no
supone una resistencia sino un repliegue hacia el interior.
Unos programadores son despedidos de IBM y se juntan varias veces en un caf para
discutir acerca del sentido de lo sucedido. Cuando el dolor por el despido an segua en carne
viva, la conversacin giraba en torno a las traiciones de IBM, como si la empresa los
hubiera engaado. Sin embargo estas primeras reacciones no duraron. Los programadores
comprendieron que, como explicacin, la traicin premeditada no pasaba la prueba de la
lgica. Muchos de los superiores que los haban despedido en la primera fase de la
reconversin empresarial fueron a su vez despedidos ms tarde. Ms que nada, como adultos
con uso de razn, los programadores llegaron a entender que la teora de la traicin,
planificada o no, converta a los jefes en rgidas figuras del mal.
En una segunda fase de interpretacin se centraron en buscar las fuerzas externas a las
que echarles la culpa. La economa global pareca ahora ser la fuente de sus infortunios, en
especial por recurrir a los servicios de trabajadores extranjeros. IBM haba comenzado a
encargar fuera parte de su trabajo de programacin, y pagaba a gente en la India una fraccin
del salario que pagaban a los norteamericanos. Sennet tambin llama a esta fase, que dur
varios meses, proteccionista. La creencia en el riesgo personal causado por la amenaza
externa posee races profundas y no tiene en cuenta los hechos. Los hombres del caf
intentaron explicar sus propios problemas igualando la influencia extranjera y los
desconocidos norteamericanos hacindose con la empresa.
El momento crucial en el proceso que les llev a negar la perfidia de los de afuera lleg
cuando los empleados empezaron a hablar de sus respectivas carreras, y, en particular, de sus
valores profesionales. Durante las fases en las cuales los programadores achacaban sus males
a la perfidia de los indios que reventaban los salarios y las maquinaciones del presidente judo
de IBM, los hombres tenan poco que compartir entre s acerca del contenido del trabajo.
Centrarse en el enemigo externo no contribua en nada a darles a los programadores prestigio
profesional. La historia slo se refera a acciones de otros, desconocidos y no vistos en ningn
sitio; los programadores se convirtieron en agentes pasivos de las fuerzas globales.
La tercera fase de la explicacin les devolvi parte de su sentido de integridad en cuanto
programadores, pero a un alto precio. Cuando se pusieron a hablar de su profesin, los
programadores se concentraron en lo que podran y deberan haber hecho anteriormente en
sus propias carreras con vistas a prevenir las dificultades en que se encontraban. Como dice
Wayne Dyer en Tus zonas erroneas: para qu vine a California si saba que habra
huracanes? Los hombres de IBM comenzaron a acusarse de haber dependido tanto de la
empresa, de haber credo en las promesas de la cultura empresarial, de haber interpretado un
escenario profesional que no era de creacin propia. En esta tercera fase, los desempleados
recitaron los xitos de los que diez o doce aos atrs entraron en el sector de los ordenadores
personales con arriesgados negocios propios, o de los que previeron las posibilidades de
Internet. La historia de los graves errores internos de IBM, la reorganizacin empresarial
motivada por el deseo de flexibilidad, el advenimiento del mercado de trabajo global puesto
de manifiesto por el recurso a los programadores indios: todo se reinterpret como seales de
que era hora de salir y de que debieran de haberse arriesgado.
Los hombres prueban tres historias. Las tres versiones giran alrededor de un punto
decisivo; en la primera, ese punto aparece cuando la direccin de la empresa comienza a
traicionar a los profesionales; en la segunda, cuando los intrusos entran en escena; en la
tercera, en el momento en que los trabajadores no se deciden a abandonar la empresa.
Ninguna toma la forma de una historia en la que el desastre personal es largo y lento. La
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convencin del momento crucial es una manera de hacer el cambio legible y claro, ms que
una combustin catica, ciega o simplemente espontnea.
La tercera versin libera a las personas que participan en la conversacin y les permite
hacerse con el control de la narrativa. Ahora, la historia puede fluir: tiene un centro slido,
yo y una trama bien constituida. Pero la psique, y la historia, deviene, no puede haber una
narracin vital coherente, ni tampoco un momento clarificador de cambio que ilumine el
conjunto. Cualquiera que haya saboreado de verdad el fracaso reconocer el impulso: ante la
prdida de la esperanza y el deseo, la preservacin de la voz activa es la nica manera de
hacer el fracaso soportable. As, su narrativa fue, de alguna manera, una especie de
autocuracin. Mientras que deberamos admirar esa fuerza individual, el giro hacia su interior
y a relaciones ntimas -el repliegue sobre sus familias y comunidades religiosas en el caso de
los programadores- muestra los lmites de la coherencia que han conseguido.
Un sentido ms amplio de comunidad, y un sentido ms pleno del carcter, es lo que
necesita el nmero creciente de personas que, en el capitalismo moderno, estn condenadas al
fracaso.
Lo que provoca las ansiedades contemporneas no es el hiato narrativo, sino la tensin
ante la falta de seguridad (laboral, familiar, etc.). Esa tensin, esa dimensin del tiempo que
se quiebra (de la cual hablamos la clase pasada), provoca un quiebre que Toms Abraham
denomina agujero de cristal. Es un estado de ansiedad, o angustia, que puede resolverse en
una fuga hacia adelante, un acting out, un intento de suicidio, un ataque de pnico, drogarse
duro, sacarse tantas arrugas hasta parecer un huevo, caer en una abulia crnica, la histeria
recreativala, la descarga libidinal en horarios y espacios previamente autorizados, etc. Estas
son formas de la depresin.
Depresin no es estar triste, sino quedar a la intemperie en un camino equivocado.
Tenemos entonces, el agujero de cristal, es una posibilidad inmanente en nuestro presente de
incertidumbre y quiebre de la dimensin temporal. Habamos visto la posibilidad de rellenar
el agujero de cristal, esos son los caminos equivocados. Tragarse la ideologa empresarial,
tragarse la ideologa latinoamericanista y cualquier otra lgica de la idea. Tragar, no rumiar.
Perseguir esos xitos. Amar al poder. Eso sera estar al resguardo en un camino equivocado
(siempre que nuestra obsecuencia sea premiada). La depresin es quedar a la intemperie en
esa va ancha y nica, la que se transita por defecto porque es el presente que nos toc. Hay
una relacin entre inseguridad, ansiedad, mana, adiccin y depresin. Todos transitamos esa
va. Hay que labrarse con dificultad un camino correcto.
Dice Artaud al comienzo de El ombligo de los limbos:
All donde otros proponen obras yo no pretendo otra cosa que mostrar mi espritu. La
vida es un consumirse en preguntas. No concibo la obra como separada de la vida. Todas
estas pginas se arrastran como tmpanos en el espritu. Disculpen mi absoluta libertad. Me
rehuso a hacer diferencias entre cada uno de los minutos de m mismo. No reconozco el
espritu planificado. Yo quisiera hacer un Libro que trastorne a los hombres, que sea como
una puerta abierta y que los conduzca donde ellos no habran jams consentido llegar,
simplemente una puerta enfrentada a la realidad. Y esto no es un prefacio, no es ms que un
tmpano mal tragado.
Dice Abraham: la particularidad de la escritura en la vida es que no cesa de escribirse y
borrarse. Este movimiento ocurre cuando el agujero de cristal ya tiene una forma. La forma es
la que permite el vaivn entre letra y nada. Ocurre cuando el agujero de cristal ha dejado de
ser ese Ombilic des limbes del que habla Artaud. Ya no devora porque ahora mastica, rumia.
Habamos hablado tambin en la primer clase de la productividad nula de la filosofa. Su
productividad est en la generacin de vacos. No euforiza, ni trae felicidad, ms bien
entristece. El filsofo mal traga los mismos tmpanos que todos, pero a travs de su ethos deja
una puerta que conduce a donde los hombres jams habran consentido llegar, simplemente
una puerta enfrentada a la realidad. Por eso el movimiento es productivo, pero de una
produccin igual a cero.
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El ideal de seguridad absoluta, el llenado sin desborde y posterior vaciado y rellenado,


bien se puede lograr con una teraputica estica (una buena narrativa de nuestro fracaso) o
teniendo xito (amar al poder y ser correspondido una y otra vez, porque despus del xito,
esta mquina amnsica pide que siga otro xito) pero eso no est al alcance o paciencia de
todos. Para ellos estn los antidepresivos. Vale destacar de todas maneras que este no es el
nico tipo de depresin que podemos encontrar, por eso William Styron y su personaje
Sophie son, en La empresa de vivir, la transicin entre lo que Ileana nos explicaba que era la
psicologa de paz y la psicologa de guerra. Se trata de un dolor sin respuesta que para Styron
no es un mero hundimiento en el llano, un estado de nimo sino ms bien un cataclismo, un
fenmeno de locura, del cual adems era total y definitivamente ignorante acerca de sus
causas y que slo la reclusin y el tiempo supieron remediar.
Cuenta Richard Sennet que cuando era nio tena una coleccin de libros llamada Little
Lenin Library (la pequea biblioteca Lenin) que explicaba grficamente el carcter de los
capitalistas que se hacen a s mismos. Una lmina especialmente espeluznante mostraba al
viejo John D. Rockefeller como un elefante que aplastaba a los desafortunados trabajadores
con sus enormes patas, cargado de locomotoras y torres de petrleo.
Tambin cuenta que en su mayora su familia estaba formada por activistas de izquierda.
Su padre y su to lucharon en la guerra civil espaola; al principio combatieron contra los
fascistas en Espaa, pero al terminar la guerra lucharon tambin contra los comunistas. Dice
que el desengao posterior al combate ha sido la historia de gran parte de la izquierda
americana. Suerte para los americanos por tener izquierdas tan sensatas. Dice tambin que su
generacin tuvo que ver olvidar las esperanzas que los haban cautivado en 1968, cuando la
revolucin pareca estar a la vuelta de la esquina. Finaliza diciendo la mayora hemos
terminado descansando, algo incmodos, en esa nebulosa situada justo a la izquierda del
centro, donde las palabras ampulosas son ms importantes que los hechos.
Quisiera contrastarlo con un fragmento de la experiencia de Hector Jouv:
() Yo vena de una familia unida ramos 5 hermanos- y en mi casa por ah no haba
zapatos pero siempre haba libros; y tambin haba conocido a un viejo interesantsimo, yo lo
llamo mi abuelo postizo, porque me ense muchas cosas: que haba llegado en un barco a los
16 aos, solo, que en la poca del peronismo vena a escuchar las informaciones de Radio
Portea a mi casa -transmita los precios del mercado de Liniers- y debajo de los huevos que
venda llevaba el Nuestra Palabra, el diario del Partido Comunista. Y bueno, l me adopt de
algn modo yo no era antiperonista, para nada, tampoco era peronista tiraba ms bien
para el anarquismo, lea a Bakunin, Kropotkin, porque la biblioteca del club del barrio tena
esos libros. De todas maneras en el golpe del 55, yo me defina como perocomunista. y
me interesaba qu pasaba en Rusia, tiraban un discurso que pareca el que uno quera Y
luego fue la militancia en el Movimiento por La Paz, la Juventud Comunista, y todo ese
proceso que pareca abrumador la revolucin cubana, la liberacin de Argelia, etc-, como si
realmente el mundo fuera para ese lado. Incluso miraba el mapa y me deca pucha, voy a
pintar de rojo los pases que ya estn y claro, la mancha roja se haba extendido un
montn
Cuanto peso del Edipo en la historia y de la historia en el Edipo. Por estos cruces es que
resulta tan laborioso hacerse un camino sin quedar atrapado en las opciones de nuestros
presentes. Por estos cruces es que la psicologa no tiene porvenir. Sin un profundo y constante
estudio desideologizado de la historia y el presente, el psicoanalista ms ducho no es ms que
Edipo huyendo, otra vez, del palacio de Corinto. Basta soltar unos segundos el volante para
volver a esa autova con sus carriles lentos y rpidos. Ni hablar que el camino correcto es un
camino sin porvenir, incluso da prdida, conlleva los peligros de estar dispuesto a vivir en los
bordes (no hay resguardo alguno, y no estoy hablando de certidumbres intelectuales
solamente). Y para colmo hay que tener un poco de suerte para que la posibilidad siquiera se
abalance.

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Cuento, porque viene al caso, la experiencia de mi suerte. Luego de tener la fortuna de


cruzarme con el taller, con la filosofa, mi inters por la psicologa qued subsumido a las
problemticas ticas, a las vidas filosficas, a los testimonios de los campos, a la esttica de la
existencia, al ethos filosfico de modernidad, en suma, a la filosofa. La sombra ideal de la
tica es el bien y la de la psicologa es la felicidad. A lo largo de los ltimos cuatro aos la
felicidad se me hizo un ideal sospechoso, peligroso. No slo la experiencia de los fascismos
durante el S. XX, que siempre dej feliz -al menos hasta que el muro de la realidad revienta
sus narices- a buena parte de cada nacin fascista, ha puesto sobre las cuerdas semejante
ideal. ltimamente las burbujas financieras resultan una leccin valiosa y crtica de la
felicidad. Recordar los tandems convertibilidad obstinada-fiesta del consumo-vaciamiento
estatal, derivados-crditos blandos-crisis mundial.
Puede que todo esto parezca el speech de un ex-depresivo curado por alguna terapia,
grupo o pldora milagrosa. Aqu no le prometemos milagros. Tampoco es una inversin de la
oferta evanglica Pare de ser feliz. Soy depresivo desde que tengo memoria, del subtipo
ablico crnico. Lo era a tiempo completo hasta que conoc el taller. El taller me est
enseando una nueva manera de usar mi tiempo. Me est enseando a leer. Que vergonzoso
fue darme cuenta que no saba leer! Un mundo infinito de posibilidades. El mundo aparece
como un lugar interesante. El yo (el mo y el de todos) pierde todo inters. No hay identidad
posible (ms que la concurrencia a cierto taller). No hay descanso. Es un lugar de trabajo que
es ms grande que todos.
En el medio de todo esto, como muchos, me hago la pregunta por la supervivencia, de
qu vivir? Todo esto claro est, es una experiencia en un mundo de paz, no es lo mismo que
un joven en sus veinticuatro aos que vive con su madre se pregunte acerca de qu vivir (en
un futuro virtual) sin comprometer su ethos, que en definitiva es aquello que le da ganas de
vivir, que esa pregunta se la haga alguien en una situacin lmite, cmo sobrevivir? Es decir,
situaciones que constrien a darse vuelta como un guante hasta conocerse, podramos decir,
de espalda. Ni esta ni ninguna propuesta son aplicables al dolor sin respuesta de la psicologa
de guerra.
Mi apuesta tiene que ver con el taller, con el qu hacer con el agujero de cristal? en
nuestro mundo normal (es decir a los avatares de una comunidad en la que alguna gente
trabaja, otra no, en la que hay gente muy rica, otra muy pobre, gente que viaja, otra que no
sale de su sitio, gente que hace vida familiar en sus casas, otros que luchan por tenerla, casa y
familia, mundo de huelgas, conflictos, asaltos, televisin y universidad), con la crtica de la
felicidad como gua tica. Pero sobretodo con un uso ms arriesgado de nuestro tiempo. Tal
uso valiente y laborioso de nuestro tiempo debe enfocarse a que algo as como el poder
desaparecedor jams vuelva a ser deseado, que jams vuelva a triunfar.
Toms Abraham dice que no hay nada de glamoroso en la vida de un escritor, un filsofo,
un analista de la actualidad. Es un trabajo sin tregua de lecturas de experiencias y experiencias
de lecturas, de sol a sol. Un trabajo de campesino. Sennet dice algo al respecto en La
corrosin del caracter:
El campesino sabe que no hay victorias decisivas sobre la naturaleza: la victoria es una
ilusin. Para Virgilio, el valor moral de la agricultura es el que ensea la
resolucinpermanente al margen de los resultados. Y en las Gergicas, Virgilio da al adagio
de Hesiodo `El que pospone se enfrenta a la ruina un nuevo significado. El `campesino
que todos llevamos dentro lucha contra la capacidad de arruinarse a s mismo. Las Gergicas
trasladan la anarqua de la naturaleza a una visin de anarqua interior psquica; contra esas
batallas interiores la nica defensa del individuo es organizar bien su tiempo.
Deca Sennet, al final del ejemplo de IBM, que necesitamos para resistir en nuestro
presente al capitalismo moderno, un sentido ms amplio de comunidad y un sentido ms
pleno del carcter. El ltimo captulo del libro de Sennet se intitula: El pronombre
peligroso. Est hablando de nosotros. En ese captulo Sennet critica la nocin de comunidad
que se destila del comunitarismo empresarial. Dice que el comunitarismo propone reforzar los
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criterios morales, pedir a los individuos que se sacrifiquen por otros, prometiendo que si
obedecen criterios comunes encontrarn la fuerza mutua y la realizacin emocional que no
pueden experimentar como individuos aislados. Que el comunitarismo reivindica
dudosamente la propiedad de la confianza y el compromiso, que hace falsamente hincapi en
la unidad como fuente de la fuerza de una comunidad y errneamente teme que, cuando
surgen conflictos en una comunidad, los vnculos sociales estn amenazados.
Sennet cita a Lewis Coser, quien en su ensayo Las funciones del conflicto social sostiene
que la gente est unida ms por el conflicto verbal que por el acuerdo verbal. Siempre y
cuando no se tilde al otro de traidor o vendepatria y se desplieguen argumentos fruto de cierto
trabajo. La ideologa del trabajo en equipo, por ejemplo, no admite diferencias de privilegio o
poder, y, en consecuencia, es dbil como forma de comunidad; todos los miembros del equipo
se supone que comparten una motivacin comn, y precisamente esa suposicin debilita la
comunicacin real. El conflicto verbal sostenido forma una base ms realista para las
conexiones entre gente de poder desigual o con intereses diferentes.
Lo que se puede leer, en base a lo expuesto por Sennet acerca del comunitarismo, es que
la ideologa empresarial del trabajo en equipo no difiere, en cuanto a su concepcin de
comunidad, en demasa de la ideologa de la autodenominada izquierda. Siguiendo el ejemplo
de los programadores de IBM, mientras que la primera configura una narrativa vital que carga
al yo con la responsabilidad del fracaso, la segunda catectiza visiones de mundo
anacrnicas y est ms acorde a las primeras dos fases (la culpa est afuera: los vendidos, los
traidores, los imperialistas). Ambas difractan la responsabilidad sobre una supuesta naturaleza
del capitalismo. Ambas son fascistas porque niegan el conflicto, el caracter dilemtico de las
decisiones. Una nocin de comunidad ms republicana, ms democrtica (queremos una
democracia?) inhabilita de la primera el ideal del consenso flexible y de la segunda la fobia a
la gestin y la discusin de polticas conjurada en nombre de la defensa de una ideologa que
se sabe pura. La primera configura ese nuevo fascismo del que habla Deleuze en la Posdata, el
segundo se contenta con intentar volver atractivo a los viejos regmenes totalitarios del S. XX.
El paraso del primero es un gigantesco Wall Street desregulado, el del segundo Cuba.
En los bordes emerge la posibilidad del pensamiento, de la poltica, de la gestin, de la
defensa del Estado de derecho y los derechos humanos no como botn de guerra, para sacar
chapa de progresista, sino como situaciones de jurisprudencia. Termino mi exposicin con el
final del libro de Sennet:
He aprendido del pasado duro y radical de mi familia; si se produce el cambio, se da
sobre el terreno, entre personas que hablan por necesidad interior ms que a travs de
levantamientos de masas. No s cules son los programas polticos que surgen de esas
necesidades internas, pero s s que un rgimen que no proporciona a los seres humanos
ninguna razn profunda para cuidarse entre s no puede preservar por mucho tiempo su
legitimidad.
La zona gris de la condicin humana
Si le pusiera un nombre a este ltimo tramo del curso-taller le llamara micropoltica.
De esto vamos a hablar y es tambin de lo que estuvieron hablando ellos aunque no la hayan
nombrado as. Micropoltica, es decir, no la que tiene que ver con polticas globales, sino la
que pasa por conductas singulares, por decisiones individuales, inmanentes a los actos y a las
relaciones que se dan con lo que pasa, las relaciones por donde pasan. (Como hablbamos al
principio, cuando preguntaba Eva por qu no resistieron?) Ante lo que pasa cmo se
responde? Bueno, evidentemente, no se responde de las maneras que a uno se le imaginan. Se
responde. Y despus se tratar de sonsacarle los sentidos, si se puede. Algunos intentaron
hacerlo. Primo Levi es uno de ellos.
Cuestin: Por qu habra que tener en cuenta lo que pasa en Auschwitz? Porque es
demasiado grande para lo que puede resistir como experiencia una persona comn. Las
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personas si fueran puestas en un lugar as, de lo primordial que tienen que ocuparse es de lo
urgente, acomodar, tratar de entender algo, para no ser arrasadas definitivamente por ese
sistema, que es lo que se espera. Hablaremos de los campos de la muerte, campos de
concentracin o Lager. Lager es el plural de campo en alemn, es una palabra de uso
comn. Tambin estn los campos soviticos GULAG y nuestros familiares (duele hablar as)
centros clandestinos de detencin.
El tema es vale la pena detenerse y pensar en estas cosas?, considerar la vida de esas
personas en Auschwitz, pensar en lo que les ocurri durante ese tiempo? Al fin y al cabo, es
una experiencia que atae a un nmero relativamente escaso de personas, que eran los
internos de Auschwitz o de los campos de concentracin; multitudinario, porque se cuentan
de a millones, pero en comparacin al mundo, no se trata de una experiencia generalizada. Es
una experiencia de un reducido grupo de gente y adems, durante un perodo limitado de
tiempo. Y adems, de un tiempo bastante alejado de nosotros y de un espacio tambin alejado
de nosotros. Por eso, puede surgir en nosotros la pregunta por qu? No: por qu no se
rebelaban, sino por qu pensar en eso. Si tiene sentido, si vale la pena, incluso, primero, qu
creo satisfacer cuando me propongo pensar en eso. Porque no sera extrao, existe, hay casos,
que lo que se intenta satisfacer es una cierta morbosidad, cierto gusto por lo macabro. Los
libros de historia, si se puede hablar as, disclpenme los de historia, pero hay una historia que
hace un acercamiento tratndolo a travs de su aspecto de muerte, con esa familiaridad con lo
macabro. Pero no han profundizado y en esto Primo Levi es ejemplar en lo que ocurre
hasta que la muerte llega. Porque cuando hablamos de campos de concentracin lo que se
nos representa es cmo mora la gente, de a millones, chicos, ancianos, mujeres, hombres, las
cmaras de gas, los trenes, el aprovechamiento de cadveres, etctera, contamos con saberes,
estadsticas, y todas referidas a las muertes: la calidad de esas muertes, las formas de esas
muertes, la cantidad de muertos.
Por supuesto, no negamos que en los campos se mora, que su actividad principal era
gestionar y producir muertes, pero se est omitiendo algo: una persona que es subida a un tren
que lo lleva a Auschwitz hasta el momento en que en efecto muere (sa es la regla), transcurre
algo que puede llegar a ser en definitiva como la vida, algo como un mientras tanto, como lo
que nosotros tenemos, y que es la vida como tal, una fuerza adaptativa frente a una realidad
bien exigente. Cmo pensar la vida en Auschwitz? Pocos se han atrevido y es muy difcil de
hacer. En todo caso, es ms comn encontrar en torno a esta historia los relatos que hablan de
la muerte, y despus los reclamos de condenas que tambin suelen formar parte del
espectculo que se asienta en lo macabro. No est el inters del lado de lo experimental que
hay ah.
La peculiaridad de Primo Levi, aquello que lo hace nico, adems de su lenguaje neutro,
es que habla desde una posicin, esto es lo principal de su testimonio, que no es la de la
vctima. Siendo l mismo una vctima, no elige desempear ese rol. Describe, cuenta, hace
una versin imparcial de su propia experiencia, cientfica, si se quiere y tal vez tenga que ver
con su propia formacin como qumico profesional que era. No busca justificarse; trata de
comprender. Y dice: hay que imaginarse al campo de concentracin como un gigantesco
laboratorio, donde un estudioso del comportamiento humano podra encontrar la puesta en
obra de un experimento de lo ms riguroso. Y propone: Encirrese tras el alambrado a miles
de personas de diferentes edades, de diferentes nacionalidades, diferentes costumbres, con
diferentes lenguajes, y somtaselos a todos a idntico rgimen de vida por debajo de lo
mnimo requerido para conservar su existencia, y hacerles cumplir rdenes apresuradamente,
dadas en un idioma que a veces no era el suyo, en muchas ocasiones absurdas, definitivas por
su accin u omisin brutal, en condiciones completamente desfavorables. As es como un
investigador de las conductas humanas hubiera podido disear experimentalmente el anlisis
de qu es esencial y qu es accesorio en el animal hombre; qu hay de especfico en las
conductas de los hombres frente a la lucha por sobrevivir, cuando lo que est en juego es la

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vida. Bueno, eso se hizo real, no hay que intentarlo de nuevo, no fracas. Hay que detenerse y
pensar, y escuchar.
Muy pronto, cuenta Levi, uno se encuentra en soledad dentro de esa lucha y tiene que
preocuparse primero por s. Esa es una de las enseanzas de Auschwitz: hay que vivir, y es
as, y es esto ms: solo. Y slo quien es capaz de conseguir algn extra, porque el reglamento
del campo es que no dures un mes. Tres meses es el tiempo mximo, se constata, que los
presos comunes han podido sobrevivir atenindose a las reglas del diseo. De modo que
muchos mueren de inmediato, pero algunos han durado das, a veces semanas, para otros
(ninguno de los presos comunes) llegaron a transcurrir aos. Levi, que tuvo suerte
fundamentalmente, vivi un ao.
Vivi all un ao es lo que hay que interpretar. Lo difcil es lo de vivir, porque se vive,
algunos viven. Otros ya han perdido, estaban perdidos antes de ingresar porque lo que se
encuentran es demasiado fuerte para oponerle una resistencia. Tengan en cuenta que antes de
la entrada a Auschwitz, en su camino al fondo como le llama, anteceda un viaje, y una
poca previa de encierro, y antes la entrada en vigencia progresivamente de leyes
discriminatorias Ya esa altura era tarde para pelear: no es indigna una serena entereza ante
lo inevitable. Adems aparecan cosas ms urgentes.
Pero en particular, la situacin de su viaje: quince das en un tren de mercanca como
ganado, sellado, hacinados, al principio atravesando lugares conocidos, despus de cruzar la
frontera las referencias se iban confundiendo, ya no saban ni dnde estaban en el mundo. El
hambre, la sed, el fro. Recibieron con alivio la noticia de que iban a Auschwitz, era un
nombre que no representaba nada en particular en ese entonces para ellos, supusieron que al
fin y al cabo sera un lugar en este mundo. Y lo era. El tren, finalmente, se detuvo. Estuvieron
encerrados en el mismo lugar durante horas. De golpe las puertas de ambos lados se abrieron
y entre las rdenes de descender, hicieron aparicin seres extraos, semi-hombres que
recogan equipaje y pertenencias y lo que hubiera y en lo que pronto se habrn de convertir.
No haba ms de diez guardias nazis que en pocos minutos y a veces con rpidas preguntas,
tenan a todos agrupados en hombres por un lado, mujeres por otro, y aquellos que iban a
morir inmediatamente aparte. Ciento cincuenta ingresaron con l de ese tren que haba partido
con setecientas personas y de las que sobrevivieron slo cuatro.
Los que superaban esta primera seleccin (como luego sabran, la seleccin era un
procedimiento de rutina) fueron encerrados en una habitacin. En el suelo haba unos
centmetros de agua, por lo que no podan sentarse, en la pared un grifo goteando y arriba un
cartel Agua contaminada. No beber, despus de das sin beber. En esa situacin en la que
todos se preguntaban de todo y nadie poda responder porque nada saba, Levi razona si se
puede hablar as: Esto es el infierno: el cansancio, la sed, el hambre, los nervios, el terror,
nos encierran as, el piso con agua y no te pods sentar, la canilla goteando y no pods beber,
y no pasa nada que es lo ms terrible, no vena nadie, nadie les haca nada, ni les explicaba
nada y ante la muerte no haba nada de espectacular se era el momento de escapar?
Habra al menos un guardia en la entrada? S, los hace callar: Silencio, esto no es una
escuela rabnica. Sigui pasando el tiempo, pero ahora sin hablar. Esto es una burla
pensaba Levi, se estn riendo de nosotros antes de matarnos. Pero aparece un preso, que les
cuenta ms o menos qu es lo que va a pasar con ellos inmediatamente. Estn en ese lugar
porque nadie ingresa al campo sin el tratamiento de desinfeccin, que se har en la maana
temprano, cuando el Lager despierte. Dnde estn nuestras mujeres, dnde estn nuestros
hijos, dnde estn los padres?, todos queran saber. En otro lugar, contesta, les va a pasar
ms o menos lo que a ustedes. Dice que es difcil, no imposible. Pero las cosas no tenan
sentido: si sabs boxear puede ser que consigas un puesto de trabajo en la cocina. No pudo
quedarse ms, se tena que ir, puesto que l mismo se estaba arriesgando, por simpata a los
italianos, al acercarse a ellos antes de la desinfeccin y si fuera descubierto sera
necesariamente castigado. Nos estn tomando el pelo insista Levi no van a matar a
todos, se estn divirtiendo a costa nuestra antes de asesinarnos. Finalmente, entraron un
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grupo de presos, les quitaron la ropa y pertenencias; de espera en espera, los despiojaron en la
sala de bao y el agua estaba hirviendo, los raparon y afeitaron completamente y en otro
Block a unos 100 metros la distancia se salvaba a pie, desnudos, sobre la nieve les
entregaron sus trapos obligatorios de preso. Todo era parte del ritual de ingreso; despus, el
famoso tatuaje.
Ser un recin llegado es bravo. De hecho, los primeros das son decisivos y adems en
ese lugar se hace uno veterano en poco tiempo. Pero esos primeros momentos como interno
son los ms difciles, porque no comprende nada de la destruccin de alrededor; no es
importante para nadie, porque de l no se puede obtener ninguna ventaja, sino que se sabe que
todo lo que har es lamentarse y recordar cuando estaba en su casa, y hasta todava conserva
ese olorcito a casa y esa pancita y esa cara de estpido que ms que compasin,
incomprensiblemente, mueven odio y envidia, como si algo de los tiempos felices todava
perdurara en los signos que exhibe el cuerpo; y es absurdo porque en realidad son los
padecimientos ms terribles. Los recin llegados no entienden nada, preguntan todo, resultan
molestos. Entran en desventaja, porque no poseen ni el cacharro en el que le sirven el caldo,
ni la cuchara para beberlo, ni el cuchillo para partir el pedazo de pan gris que se les reparta.
Tenan que invertir con la porcin de pan o lquido para adquirirlos. Resultan francamente
insoportables y adems fcilmente engaables por algn nmero bajo de pocos escrpulos ya
sea para quitarle algo que an posea, ya sea para simplemente divertirse a su costa. Aunque
eso, por supuesto, no lo hicieran todos, todos afirma Levi y algunos han sentido por ello
remordimientos han fallado en el plano de la solidaridad humana, en el cuidado del otro
como denomina Todorov a esta virtud cotidiana.
En fin, ocurre que el que entra est terriblemente solo, en un lugar terriblemente
amenazador y del que no puede descifrar nada. Eso se imaginan es demoledor para ms de
uno. Y adems los kapos, toda esa jerarqua del campo, que son prisioneros tambin, en
definitiva dnde est el enemigo? No es fcil identificarlo, en realidad est en todos lados
alrededor. Esta falta de solidaridad entre semejantes, esta fiereza que contrasta con nuestra
presuncin de encontrar en el compaero de infortunio una alianza, ha resultado directamente
fatal para muchos, aunque slo sea porque no sabs ni de quin te tens que defender, o de
dnde puede venir un ataque. Y de ah a convertirse en un hundido el trayecto es muy corto.
Es el camino normal. Ancha y nica, define Levi, es la va de los hundidos.
Habamos propuesto considerarlo como un experimento riguroso para investigar qu es
esencial y qu es accesorio en el animal hombre en su lucha por la vida? Levi dice que no va
a caer en lo que podra pensarse en seguida, que la moral es un ornamento al que se est
dispuesto a abandonar ante la primera dificultad seria. Le parece ms profundo e instructivo
marcar una distincin entre dos categoras, dos tipos de hombre. En el mundo civil, libre, la
diferencia no es tan notoria pero en el campo se percibe claramente: estn los hundidos por un
lado, y estn los salvados por el otro. Los hundidos y los salvados, son dos categoras
generales que clasifican a los seres humanos, de manera ms abarcativa, menos ambigua,
mejor verificable y que admite menos gradaciones que otras oposiciones que suelen utilizarse
como justo/ injusto, bueno/ malo, fuerte/ dbil, inteligente/ idiota, vencedores/ derrotados, etc.
Los hundidos, la inmensa mayora de las personas, la masa annima que entr al campo y
sometida a las reglas, no supo o no pudo hacerse de una ventaja, no se ocup o no pudo captar
el lenguaje que ah se manejaba, un alemn del campo, grosero, mezclado con yiddish,
polaco, ruso, un dialecto interno que haba que comprender al vuelo (por supuesto no ibas a
tomar clases para lengua extranjera) y el que no entenda no sobreviva. Adems, el
reglamento del campo, riguroso y ridculo, estricto y lleno de absurdos. Por ejemplo, el
uniforme de preso, unos trapos roosos que tenan cuatro botones, no poda faltarle ninguno.
La tortura mayor eran los zapatos, unos suecos de madera y tela terriblemente incmodos, a
veces no iguales, que producan unas llagas espantosas que se infectaban fcilmente. Haba
una posibilidad de cambiarlos, una nica vez, escogiendo rpidamente de un amontonamiento
de cientos de stos, un solo zapato, no el par, sino uno. El diagnstico de pies enfermos era
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agorero, puesto que en el Lager es imposible curar; sos, indefectiblemente, como decan ah,
salen por la chimenea, o sea. S.
Levi nos cuenta de un tal Null Achtzehn, un jovencito de 17 18 aos, capaz, no nos dice
de dnde, un debilucho, completamente abandonado, se arrastraba lastimeramente. Era
designado para trabajar en pareja con l varias veces. Nadie quera trabajar con Null Achtzehn
y, por otro lado, Primo tampoco ostentaba demasiadas ventajas fsicas, as que les tocaba estar
juntos. Ocurri un incidente que termin con Primo Levi en la enfermera de Auschwitz, un
lugar que tena ciertas ventajas, al menos no trabajaban y estaban protegidos de la intemperie.
Pas que tenan que trasladar unos tirantes de va de tren o algo as, entre los dos, una cosa
pesada, maciza. El muchacho era desesperante, no se apuraba al ir con la carga, ni se
demoraba al regresar por la otra, funcionaba como una mquina, ya no era un ser con vida
propia. Nadie se preocupaba por l, al contrario, le escapaban, porque adems de no ofrecerte
nada, poda meterte en problemas: hay que alzar y llevar con equilibrio una viga pesada con
zuecos de madera y tela por la nieve pisoteada, con vientos a veces que calan los huesos y con
ste que ni te mira dnde pisa la cuestin es que se les resbal el tirante, le dio en el pie a
Levi, se hizo un corte profundo aunque sin romperse el hueso, recibi los golpes de rigor
como castigo, y despus fue enviado al Ka-be, como le llamaban al pabelln en el que iban
los enfermos recuperables. Pero antes estaba ah en el suelo, aturdido de dolor, insensible a
los golpes y de paso descansando del trabajo; al lado, de pie, con su cara vaca de
pensamiento y su cuerpo sin reserva de voluntad, Null Achtzehn, mirndolo sin expresin.
Recuerda Levi que designaron a otro en su reemplazo que se s, ms expresivo, le dirigi una
mirada llena de rencor.
En fin, este Null Achtzehn, es uno que rescata Levi entre los hundidos, los millones de
seres que no tuvieron historia, que su fuerza para resistir fue arrasada y que en realidad son
los verdaderos testigos de la destruccin y aquellos cuya declaracin podra al ms esforzado
indicar lo que significa fallecer en el campo. Mas no se puede ir hasta ellos, slo por un
reflejo muy deforme, a travs de Levi y de los que como l, que lo presenciaron de bien cerca.
Incluso, ni que hubiera contado con papel y lpiz y tiempo, ese tal Null Achtzehn hubiera
escrito algo acerca de s; l ya estaba muerto antes que su cuerpo. Era de los Musulmanner,
la base de la poblacin del Lager, los que no tenan nombre, ni fuerzas para recordarlo; un
nmero de matrcula (Null Actzehn es las tres ltimas cifras de su identidad en el campo, el
Haftling, su nmero tatuado en la mueca, cero dieciocho), al que se le dar de baja,
operativamente y de quines no quedar ningn rastro que los distinga; ni siquiera ya son
capaces de morir. Nada quedaba en ellos por vencer para que acaezca la muerte. Dudamos en
llamar vida a su vida y dudamos en llamar muerte a su muerte. Pero ah estaban, seres
(poblacin) sin rostro que ahora se presentan en los recuerdos. La pregunta es: esto es un
hombre? Y cmo pudo hacrsele eso a un hombre, a otro ser humano? cmo se lleg a dar
este trato a un semejante? Mediante qu mecanismos pudo considerarse que, a pesar de
reconocer que es un hombre, se permitiera provocar todo esto? Cmo se invent, cmo se
desarroll? Porque no es una idea loca, se trata de algo razonado, calculado, haba un inters
en hacer desaparecer todo ese mbito de dignidad y respeto para que toda esa inhumana
destruccin sea posible no, efectiva. Pero no se trata de que hay uno que es malo, o de lo que
hacen mal los otros. De ah, el inters de gente como Eichmann, etc. No se trata de que una
vez hubiera un loco desquiciado que impona las cosas. Cmo pudo ocurrir? siempre la
pregunta, porque la gente amaba a Hitler y le crea.
Si una, ancha e idntica es la va de los hundidos, plural, individual, en extremo variada y
pletrica de recovecos, refugios, conquistas y ocasiones afortunadas, es la senda de los
salvados de Auschwitz. Primo Levi ejemplifica (en un captulo del libro que les dejamos, Si
esto es un hombre, que se llama precisamente Los hundidos y los salvados) las astucias
implementadas por los sobrevivientes. Hay una va regia de la salvacin, la de los
prominentes, los kapos, y de todos los que desempean alguna funcin o tienen algn tipo
de autoridad, los privilegiados del campo, privilegios que podan consistir en ser del
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escuadrn de los que limpian las letrinas, estar entre los peladores de papas o ser de los que
barren las barracas, cosas muy pequeas siendo que, en su gran mayora, adems, continan
sujetos a las mismas reglas de la vida en el campo. Muy pocos de estos, desde ya, era judo.
Los casos de kapos judos son bastante extraos y abominables. Despus estaban tambin los
que gozaban de algn tipo de proteccin de alguien o de algunos. Y tambin los que se autoorganizaban alguna ventaja, y en general de los que pudieron aprovechar la mnima
posibilidad para escaparle al trabajo afuera, poder pasarse una temporadita en el Ka-be, zafar
de las inclemencias climticas. Bueno, ah est el captulo, a travs de personajes ejemplifica
distintas vas de salvacin individual, lanlo.
Sobre el trabajo en el Lager: ocupaba todas las horas de claridad (las jornadas eran ms
largas en verano). Se paraba una media hora bastante antes del medioda, era la hora de
devorar lo que se reparta, que era ese litro de caldo con algo y el pedazo de pan horrible y
poco nutritivo. Son temas que mereceran comentarios y afinaciones: el trabajo del campo,
por ejemplo, era completamente improductivo: la fbrica de Buna de Monowitz, donde Levi
ofici de qumico, no produjo absolutamente nunca nada de ese material. Estaba destinado a
agotar y humillar, de alguna manera era importante que no fuera productivo. Ms fuerte
todava era la desmoralizacin. Un esfuerzo intil, como el de Ssifo: un trabajo que es puro
castigo. Son conocidas las palabras colocadas en la entrada de Auschwitz: Arbeit macht frei:
El trabajo nos hace libres. Acerca del devorar, es lo que hacen las bestias. En alemn existe
esa distincin, entre los verbos essen y fressen. Slo los humanos comen, todas las bestias
devoran. Eso, sin embargo, dice Levi, no era para humillar, era bastante descriptivo de lo
que se haca y del modo de ingerir.
Cmo pudo llegar a ocurrir, de nuevo la pregunta es siempre la misma. Por supuesto, no
hay una respuesta que satisfaga completamente. Creo que lo dice Levi tambin: toda
explicacin queda corta, parece forzada ante la magnitud del fenmeno. Entre la explicacin y
lo pretendidamente explicado hay una irreductible sensacin de insignificancia por la que
persiste esa pregunta pero cmo se puede? Lo que s hay es reflexiones, consideraciones,
hiptesis ms o menos verosmiles, ms o menos interesantes. Les haca al principio esta otra
pregunta y no les dije ms: debemos pensar en esto, por qu tenemos que pensar en estas
cosas, soportarlas ahora y ac, si hace falta? Bueno, esto s tiene una respuesta y es: S,
porque tenemos que inquietarnos para averiguar cmo pudo ocurrir. Y lo que ocurri es
interesante, como mnimo por dos motivos. El primero es general: porque ninguna
experiencia humana es irrelevante, siempre que haya hombres hay posibilidad de producir
sentido, de incluirlas para la vida, de formular comparaciones, de contrastarlas tambin con
las nuestras. Es importante y podra aportar algo al anlisis y a la reflexin del mundo de hoy.
Incluso si lo que se quiere pensar es el gobierno de una democracia frgil o el mbito laboral
de una gran empresa. Entonces, por eso, como experiencia humana que fue real, vale la pena
pensarla. Y esto se basa en una hiptesis, sin embargo firmemente fundada, de que todo lo
que tiene posibilidad de ocurrir una vez, tiene la posibilidad de retornar, y no slo porque, en
efecto, retorna eternamente, sino porque, ms pragmticamente, puede ser retomado,
seguido, alterado, combinado, utilizado, etc.
Y adems, hay un segundo motivo que ya no es general sino especfico, propio de esta
excepcional vida del Lager, de condiciones tan particulares cuya presencia, incluso, permite
definir si se trata o no de un rgimen totalitario. El hecho de que millones de personas hayan
sido all arrojadas y aplastadas contra ese fondo, nos fuerza a pensar; atae a valores
fundamentales, dice Levi, tal vez no completamente positivos, que pueden extraerse de
millares de existencias singulares, de las condiciones excepcionales de su situacin. Valores
fundamentales, tienen que ver, este es otro ejemplo, los hundidos y los salvados eran un
ejemplo, otro es esa irrelevancia del mal, lo irrisorio de tanta maldad. La terrible banalidad del
mal, una valuacin que vale tomarse la molestia y analizarlo en serio. La banalidad del mal de
la que habl Arendt, y que ya hizo referencia Nicols, personas como Adolf Eichmann, no
seran particularmente malvadas, gente mala que uno podra fcilmente reconocer. Pasa ms
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bien que uno, si anda un poco en Babia o razona como adolescente, tiende a pensar que hay
buenos y hay malos, y que las cosas son claras; se dividen y la separacin es ntida, que el que
es malo es malo a tiempo completo, y el bueno es bueno y hace cosas buenas y no hay con
qu darle. Se inventan mundos de completa inocencia de las vctimas, seres espirituales,
dispuestos a entregarse, ingenuos que no avizoraban nada de nada y que nada tenan que ver,
y por otro lado, los verdugos, sangrientos, deseosos de sangre, ambiciosos, enfermos
odiadores, o algo por el estilo. Pero no es as. Del lado de los verdugos, se trata de gente
comn. Es gente de lo ms comn. Y las vctimas no deben estar asociadas a la inocencia,
porque muchas veces no son inocentes, sin dejar de ser vctimas. Como si nos costara
compadecernos de alguien sin concebirlo inmaculado, capaz. Pero, por supuesto, se trata
tambin de gente comn.
Una posicin que tiene bastante prestigio y que tiene que ver con Argentina tambin en
conexin a las vctimas del terrorismo de Estado, sobre lo que tanto habra que discutir y que
lo dejaremos para otra ocasin o para hacer otra cosa que es esta preconcepcin de vctimas
como inocentes. Pero bueno, algo vamos a decir. Si me permiten, les cuento de un trabajo
hecho por m, sobre una nocin que est en el mapa conceptual de la poltica argentina, que es
la nocin de Dilema. En ese texto trato de presentar un dilema en torno a algo que, creo,
caben otras reflexiones; es el tema actual de los juicios que se estn llevando a cabo a los
acusados por delitos de lesa humanidad, cometidos durante la ltima dictadura militar, y que
son, por varios motivos, verdaderamente problemticos, me parece; juicios que se han
reabierto y en los que ya desde el 2005 2006 han venido recayendo sentencias condenatorias
a varios ex-militares involucrados. No digo que est mal, lo que digo es que como elemento
indiscutible de la abnegacin por la defensa y promocin de los derechos humanos, hace agua
por varios lados, o mejor dicho, tienen un costo que incluso si te lo pons a pensar, capaz que
es alto. En realidad, depende de cmo se invierta el gasto, porque hay un gasto, no es gratis.
Embanderado por la memoria, la verdad y la justicia, parece una accin a pura ganancia. Por
eso, creo que es adems un buen punto, para llevar al ridculo del que no se vuelve a la
ideologa, y empezar a tomarse el asunto en serio.
En qu consiste ese gasto, cmo se lo pretende hacer rendir? Hay que ver la historia de
otro modo. Repasemos los antecedentes, aunque sea de modo muy superficial: 1984,
anulacin del autoindulto, juicios llevados a trmino, condenas, Nunca ms, etc., muy bien.
Luego, leyes de obediencia debida y punto final, y problemas acerca de a quines les cabe
responsabilidad penal y hasta qu momento se pueden presentar denuncias. Ms tarde, los
indultos presidenciales para condenados y para procesados tambin, y nuevos problemas. Fue
una manera problemtica de cerrar, desde la intervencin del derecho penal del Estado, todas
estas cuestiones. Fueron problemticas, en el sentido no slo por que fueron resistidas en
buena medida, sino que tambin fueron apeladas, hasta la Corte Suprema de Justicia tuvo que
pronunciarse al respecto, y termin por confirmarlas. Pero un tiempo despus, 2005, el poder
legislativo anula las leyes de obediencia debida, punto final y los decretos de indulto; se
corona reabriendo causas, retomando o comenzando otros juicios, e incluso recayeron
condenas sobre algunos. Todo esto parece muy natural y aceptable, pero no lo es. Porque para
que haya una condena, tiene que desarrollarse un juicio y eso tiene que ms o menos
encuadrar en la forma de legalidad, por lo menos para los jueces y en general para los que se
pronuncian en l. Las garantas judiciales, entre ellas, no ser juzgada dos veces la misma
persona por los mismos hechos, la aplicacin de la ley ms favorable al reo, la de la cosa
juzgada por sentencia firme, la existencia de una ley previa a la comisin de los hechos, la
caducidad por el paso del tiempo, etc. Es lo que hace un marco elemental, no digo cosas
demasiado sofisticadas, chicanas de abogados defensores, pruritos excesivos. Es slo lo
elemental, hablo muy ligero porque es de lo que todo el mundo sabe. Todas estas garantas
bsicas, hay que decirlo, no son respetadas, algunas ostensiblemente. Ostensiblemente,
porque los representantes de la defensa efectuaron los planteos. La violacin a la aplicacin
de la ley penal ms benigna es muy contundente. Si hay que aplicar la ley ms favorable al
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reo, ocurre que la anulacin por el congreso de las leyes carece de todo efecto prctico. En la
medida en que se refiere a hechos anteriores de su dictado, la anulacin no puede ser ms que
simblica, porque para los casos que se pretenden juzgar rige la ley anterior, que le favorece.
Lo que corresponde es cerrar la causa, no avanzar en ella, sea porque ya hubo juicio por esos
hechos, sea porque su involucramiento no implique responsabilidad penal, sea porque lo
benefici un indulto, sea en fin, por haber prescripto la accin. Y mucho menos, podra seguir
hasta que se resuelva en una sentencia condenatoria. Y sin embargo, as se hizo. Y esto lleg
de nuevo a la Corte Suprema, que lo confirma Apelando a qu? Dganme si no es chocante:
a los derechos de la vctima! La Corte Suprema de Justicia, organismo del Estado, del Estado
que es aqu, el asesino. Definitivamente, o me parece, quedamos lejos de lo que se pretenda
conjurar. Funcionarios de un estado criminal se amparan en los derechos de las vctimas para
violar principios del derecho que aspiran a ser universales, como los del debido proceso, con
el agravante de que es la Corte Suprema, la mxima custodia en ese punto. Es una mala
decisin, creo yo, y esto hablando de los dilemas. Nos lo quieren meter como que aqu
recuperamos dignidad con la memoria, no s qu, no es as, es caro. Bueno, no s si caro, es
costoso. Y el costo es el Estado de Derecho, otra vez nos cagamos en el Estado de Derecho.
Mi conclusin es: mir que bien, pero los juicios se llevan puesto al Estado de Derecho. Ah
est el dilema.
Y aprovecho esto para pasar a la ltima cuestin: Argentina. En Argentina, a los
argentinos nos interesa vivir en una repblica, ser democrticos? Es una pregunta, porque la
respuesta no es obvia. Es una interrogacin autntica, si somos capaces de ir un poco ms all
de lo que dice muy livianamente: s, somos todos democrticos y aspiramos a la vida
democrtica. Pero qu quiere decir democracia, qu es repblica?, qu significado tiene,
para los argentinos, la divisin de poderes, respeto de la propiedad, libertad de expresin?
qu incidencia tiene en la escala de valores de los argentinos las expresiones de una
repblica? Creo que es una pregunta que vale la pena hacer, que no est respondida sin ms.
Hay una palabra, simptica, del mapa conceptual de Toms Abraham, para pensar, para
repensar, que viene al caso: democareta. 1984 es el ao del democareta. Despus de las
elecciones de 1983 y hasta 1986 1987, tras el fracaso del plan austral, se vivi un fervor
democrtico en el pas. Hay un libro de Abraham de esa poca, el ttulo es Historias de la
Argentina deseada. La Argentina deseada es la que nosotros, en efecto, tuvimos: deseamos
que Pern vuelva, deseamos que echaran a Isabelita, deseamos a Videla, hubo un fervor
patritico con Las Malvinas en 1982, que duro poco, pero fue intenso y es as: festejbamos
que mandaran a la muerte a chicos, desebamos las Malvinas y si haca falta apoyamos la
guerra: soldados contra soldados, pero enfrente haba un ejrcito. Qu pas en Argentina?
nos preguntamos, no hablamos de lo que hablamos para ver cmo pudo ocurrir en Alemania.
Deseamos a Alfonsn y termin como termin y despus a Menem lo deseamos por dos veces.
Ah publica el libro, es de 1997 me parece. Pero la historia sigue y seguimos deseando en
Argentina: deseamos la Alianza, que vuelva Cavallo, que se vayan todos, que se quede
Duhalde hasta que aparezca el que podr defendernos Y la pregunta que les haca, acerca
de valores: deseamos, para Argentina, la repblica? Consideraramos sagrados e
inviolables, esta vez, el respeto a la diferencia de cultos, los derechos de propiedad, la libertad
de asociacin, la divisin de poderes, las garantas procesales, el imperio de la ley?
Deseamos una administracin de la justicia por el Estado o justicia es lo que poseen algunos,
que es trascendente y positiva? As me parece que es como pensamos y llamamos justo a lo
que nos encanta. Y encima a eso le llamamos pensar, y pensar bien. Pero eso no es ni siquiera
estupidez, porque es la anulacin del pensar. La estupidez ya es una forma de pensar, lo
pensado del modo bajo, pero se entiende. Esta anulacin del pensamiento, como la que
Arendt atribuye a Eichmann, desafa al pensamiento que se muestra incapaz de captarlo. Un
clich. Intransformable.
Bueno. Qued un poco salteado, pero todo esto remite a un concepto, del que habla Levi
y que es su creador, la zona gris, la zona gris de la existencia humana, otro de los valores
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fundamentales podra ser, la zona gris que envuelve y enturbia nuestras conductas. La zona en
la que convergen vctimas y victimarios, el espacio de una coincidencia trgica. Esta zona gris
no es confusin sin embargo, no hay ninguna confusin, las diferencias son irreductibles: una
vctima no es un verdugo. No se confunde nada, no es todo lo mismo, no todo da igual.
Eichmann no es una vctima; l quiere pasar por vctima, que haba sido engaado, l no es
capaz de hacerse responsable. Dice algo as: fui reconocido por mi trabajo, ascend
socialmente, la gente me felicitaba y alentaba, y yo simplemente me ocupaba de una tarea
tcnica a la que me dedicaba para que no hubiera fallas, que era lo que me haban puesto a
hacer. Qu otra cosa hubiera podido hacer, yo, que soy un pobre tipo?. l se ocupaba en su
oficina, en su puesto jerrquico de una enredada burocracia, de todo lo que tena que ver con
el transporte por trenes: pasajeros, mercancas, armas y soldados y tambin los que conducan
prisioneros a los campos y entre los mismos campos. Todo eso estaba bajo su jurisdiccin y
era una tarea que con el avance de la guerra creca en complejidad y en lugar de pensar lo que
haca nunca se le ocurri introducir lo que ah llevaban ni el destino adnde lo llevaba
qued absorbido por el desafo tcnico, del que ni l se crea capaz y como lo fue, por todo
ese reconocimiento que reciba, fue capaz de darse una imagen de s mismo, completamente
dependiente de esa estructura, de ser una persona responsable y sumisa, en fin, buena. No era
un monstruo, ni siquiera era un estpido. sa es la enseanza de su terrible pasar por este
mundo, lo que Arendt llama la banalidad el mal. Frente al Estado de Israel, que lo haba
capturado en Argentina y llevado a juzgar a Jerusaln, representado en el juicio por el
ministerio pblico fiscal, que llevaba adelante la acusacin y tena como objetivo tratar de
mostrar que este ex-burcrata nazi era un desalmado asesino antisemita, cnico perverso,
inteligencia odiosa, una bestia excepcional, Hannah Arendt, que presenci el juicio como
periodista enviada por un peridico norteamericano para informar al respecto, dice: eso no es
lo que yo vi. Lo que ella vio fue un tipo comn, que lo que haba hecho era obedecer las
rdenes que reciba sin cuestionar. Y en realidad, eso es mucho ms terrible que si se tratara
de un monstruo. Nos damos consuelo tratando de descubrir, tras su fachada absolutamente
comn, elementos monstruosos, para ver en l el caso nico. Los monstruos son de a uno.
Pero lo espeluznante del hombre nico que obviamente era, resultaba que era un hombre
corriente, no tena nada especial, era un tipo cualquiera a la vez. De eso no se debe sacar la
idea que el propio Eichmann pretenda sacar, por otro lado que ah, entonces cualquiera
lo hara y entonces fuimos todos, y entonces, etc., toda una cadena de deducciones que no se
sostienen en nada. No se saca nada, se mete, se mete ese pavor, una molestia mejor, la de
comprender, tambin a Eichmann y sobre todo cmo un tipo comn pudo ser capaz de
provocar tanto sufrimiento sin ni siquiera notarlo. Es terrible. El tipo estaba convencido de
haber hecho bien sus cosas. Ah, mentiroso, desgraciado, no, no es as, es otra cosa. Cmo
pudo?, cmo puede ser?
Listo. As terminamos con el curso. Dos minutos para una palabra sobre el curso. Lo que
quisimos hacer, lo que hicimos, fue representar una interpretacin de una experiencia de
lectura que venimos teniendo, ya de una duracin considerable, y transmitir una acumulacin
que entre tanto hemos logrado: trajimos algo para dar. No quisimos venir ac a plantear
dificultades, montarlas para que debatamos y despus nos vamos a vivir al mundo que es otro.
Sino que juntamos nuestra experiencia, le dimos la forma que nos sali, pero la armamos
como para mostrarla. No venimos ac a debatir, sino ms bien a realizar un espectculo.
Nuestra intencin no era que hablemos entre todos y fomentar el dilogo; buscamos evitar el
dilogo, no porque no quisiramos escucharlos sino porque tenamos qu decir: elaboramos
nuestras cosas a partir de una experiencia que adquirimos. Y lo que nos propusimos entregar
era algo movilizador, transformador, segn pudimos nosotros experimentarlo. Nuestra
experiencia transformadora y movilizadora. Desplazamiento de formas profundas que
requieren de un tiempo para remontar a la superficie y poder articular algo y estar ms o
menos a la altura. Para qu iba a ser conversado? Estaramos nada ms combinando lo que
nos parece y nosotros no vinimos a hablar de lo que nos parece, lo que a m me parece y lo
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que a vos te parece. Nosotros trabajamos, elaboramos algo con ello y quisimos exhibirlo. Nos
parece (bueno, por decirlo as) que eso que trabajamos tiene una incidencia en lo que pasa,
que interviene en lo que nos pasa y nos permite trabajar en lo que hacemos y transformar lo
que somos. Nosotros le llamamos filosofa, aunque la filosofa no exista o lo que comnmente
podamos entender por filosofa ha muerto, si alguna vez tuvo su breve agitacin. Eso no
quiere decir que la filosofa sea nada. Pues por otro lado hay una actividad, una manera de
comportarse y relacionarse, una manera de leer y trabajar, que es filosfica. No hay filosofa,
hay pensamientos filosficos, actitudes filosficas, prcticas filosficas, y nosotros aspiramos
a eso, jugamos a eso porque, a eso le apostamos, es lo que tiene futuro. Y decir futuro en
Argentina, bueno, tiene su carga. Por eso, aprovecho a invitarlos a todos al taller que
continuar y ah charlamos ms y es donde nos pusimos en contacto con todas estas
expresiones que nos trajeron hasta ac. Este sbado no, pero ya el prximo retomamos con la
lectura (como siempre hasta ahora) de La empresa de vivir.

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