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BIOGRAFA DE DESCARTES

(1596-1650)
1596: Descartes nace en La Haye, actualmente denominada La HayaDescartes el 31 de marzo de 1596. Su padre era consejero del parlamento
de Rennes (Bretaa) y su madre hija de un teniente general de Poitiers.
1597: Muere su madre y Descartes se queda al cuidado de su abuela y de
una institutriz.
1604: A los 8 aos de edad ingresa en el Colegio Real Enrique IV de La
Flche (Anjou) regentado por Jesuitas. All empieza sus estudios de
Humanidades.
1609: Terminados los estudios de Humanidades, inicia, a los 14 aos, los de
Filosofa, que comprendan 3 aos.
1613: Ingresa en la facultad de Poitiers para cursar los estudios de
medicina y jurisprudencia. El 9 de noviembre de 1616 se grada como
bachiller en Leyes y seguidamente obtiene la Licenciatura en Derecho.
1617: Tras una breve estancia en Pars, se alista como voluntario en los
ejrcitos del Prncipe de Orange, Maurice de Nassau, prncipe protestante
que luchaba contra los tercios espaoles en Holanda.
1618: Conoce en Breda a Isaac Beeckman, quien le inculc el gusto por las
ciencias especulativas, especialmente, la matemtica y la geometra.
1619: Viaja por Dinamarca y Alemania, asistiendo en Frackfurt a la
coronacin del emperador Fernando II. El 10 de noviembre tiene lugar en
Neuburg, aldea cercana a Ulm, el famoso episodio de la estufa. All,
Descartes, tiene tres sueos, a travs de los cuales descubre los
fundamentos de una ciencia admirable (se trata del proyecto de su
filosofa).
1622: Regresa a Francia y se instala en Pars, en donde realiza estudios de
ptica, refraccin de luz y sobre las normas de la talla de vidrios del
telescopio.
1623: Visita en Italia el Santuario de Nuestra Seora de Loreto en
cumplimiento de una promesa.

1625: Fija su residencia en Pars y entabla relaciones con literatos,


matemticos y telogos como Mersenne.
1628: Se retira a la campia francesa y redacta Regulae ad directionen
ingenii (Reglas para la direccin del espritu), en donde sostiene la unidad de
las ciencias y su confianza el recto uso de la razn.
1629: Se dirige a Holanda en busca de tranquilidad. All permanecer
durante 20 aos.
1630: Inicia la redaccin del Tratado del mundo, obra que se publicar en
1677.
1633: Enterado de la condena de Galileo por el Santo Oficio, decide no
publicar el Tratado del Mundo, dividido en dos partes: El Tratado de la luz y
el Tratado del hombre.
1636: Escribe una carta a Mersenne en la que expone su proyecto de una
ciencia universal.
1637: El 8 de junio, en Leiden, se terminan de imprimir de forma annima,
tres ensayos polmicos: Diptrica, Geometra y Meteoros, precedidos de un
prlogo titulado Discurso del mtodo.
1640: Concluye la redaccin de las Meditaciones metafsicas. Antes de
publicarlas solicita la opinin de sabios y filsofos como Hobbes, Gassendi y
Arnauld. En 1641 se publica la primera edicin en latn de las Meditaciones
sobre la filosofa primera.
1643: El rector de la universidad de Utrech, Voet, acusa a Descartes a
Descartes de atesmo y consigue su condena por el Consejo de la
universidad. Descartes escribe su propia defensa en Epstola ad Voetium.
1644: Se publican en latn los Principios de la Filosofa, en donde expone sus
ideas sobre metafsica y fsica. Aparece la traduccin del Discurso del
mtodo.
1647: Instalado de nuevo en Francia, sostiene una polmica con Pascal en
torno a la existencia del vaco, que Descartes negaba.
1648: Regius de Utrech, antiguo discpulo de Descartes, le acus de
pelagianismo; en su defensa escribe Notae in progamma quoddam.

1649: A instancias de la princesa Elisabeth escribe el tratado de Las


pasiones del alma, en donde explica las relaciones entre el alma y el cuerpo.
1650: Tras un crudo invierno en Suecia, cae enfermo de pulmona y fallece
en Estocolmo, el 11 de febrero, a los 53 aos. Diecisiete aos ms tarde su
cuerpo es exhumado en Pars.
1663: Tras violentos ataques a los partidarios del cartesianismo, sus obras
son incluidas en el Index Romanus de libros prohibidos con la siguiente
reserva: hasta que sean corregidos.

FILOSOFA DE DESCARTES
1. DIFERENCIAS ENTRE FILOSOFA MEDIEVAL Y FILOSOFA
MODERNA
Suele decirse que la Filosofa moderna comienza con Descartes (15961650), aunque quizs no sea inmediatamente clara y evidente la
justificacin, en la aplicacin del trmino moderno al pensamiento del siglo
XVII, siglo que, en multitud de cuestiones, sigue prisionero del pensar
medieval. Ahora bien, lo que s parece claro es que se pueden observar una
serie de aspectos que si nos muestran una clara ruptura entre lo que
podramos denominar forma de pensar tradicionalmente medieval y
pensamiento post-medieval. Entre esos aspectos, algunos a destacar, seran
los siguientes:
1. Aparicin de una nueva forma de expresin literaria. Mientras los
filsofos medievales escriben todos en latn; ahora, nos encontramos
con un uso creciente de las lenguas vernculas. Es cierto que no en su
totalidad, ya que el mismo Descartes, escribi algunas de sus obras
en latn. De todos modo, dentro del contexto de la filosofa moderna
(siglos XVII-XVIII) es evidente que el latn ser progresivamente
abandonado como lengua filosfica. Hume escribe en ingls, Kant lo
har en alemn. Voltaire y Rousseau en francs; etc.
2. Por otro lado, mientras que en el medievo exista, en el terreno de la
filosofa, una gran aficin a los comentarios de ciertos autores
clsicos, los filsofos modernos prefieren el tratado original, en el
que se abandona la forma del comentario.

3. Los filsofos medievales fueron, en su mayor parte, profesores


universitarios dedicados a la enseanza. Por el contrario, lo filsofos
de la modernidad prekantiana estuvieron, en su mayora,
desconectados con la labor de la enseanza acadmica. Descartes
nunca fue profesor universitario. Tampoco lo fue Spinoza. Leibniz fue
un hombre esencialmente de accin. Locke (empirista) desempe
puestos de cierta importancia al servicio de Estado. En definitiva, la
filosofa original y creadora del primer perodo de la filosofa
moderna se desarroll fuera de las Universidades. Fue la creacin de
unas mentes frescas y originales, dedicadas a pensar al margen de lo
tradicional-universitario. En vez de dedicarse a comentar textos
clsicos, estos nuevos filsofos se interesaron ms por el desarrollo
de sus propias ideas, en libertad respecto de los grandes nombres del
pasado.
4. Al mismo tiempo, se observa tambin en esta poca una progresiva
emancipacin de la filosofa respecto de la teologa . Sabemos que en
el medievo la teologa disfrutaba de la reputacin de ciencia suprema.
En los siglos XVII-XVIII, nos encontraremos con filsofos que ni
eran creyentes.

2. ACERCA DEL RACIONALISMO MODERNO


En el sentido ms amplio un filsofo racionalista es aquel confa en el uso de
la razn y no recurre a intuiciones msticas ni a sentimientos. Lo que sucede
es que este amplio sentido del trmino es enteramente insuficiente para
distinguir, por ejemplo, los grandes sistemas racionalistas del siglo XVII y
otros sistemas presentes tanto en la filosofa antigua y medieval. Es
evidente que filsofos como Platn, Aristteles, y, el mismo Toms de
Aquino, confiaban en el uso de la razn y filsofos modernos como Locke o
Hume (filsofos no racionalistas) mantenan su confianza en el uso de la
razn y rechazaban la utilizacin de la mstica en la reflexin filosfica.
Otro uso comn del concepto racionalista es el que se aplica a aquel
pensador que niega lo sobrenatural y la idea de revelacin divina . Lo que
sucede es que, en esta acepcin, el trmino racionalista no convendra, por
ejemplo, a Descartes ya que no hay razn alguna para negar legtimamente,
ni siquiera para dudar de su sinceridad, cuando elabora sus pruebas para
demostrar la existencia de Dios.
Todas estas reflexiones nos obligan a utilizar el trmino racionalismo,
aplicado a los siglos XVII-XVIII, con otro significado al sealado hasta

ahora. Para aclarar tal significado es necesario tener presente las ideas
siguientes:
1. A los filsofos racionalistas del siglo XVII les interesa, ante todo,
analizar el problema del origen del conocimiento. En este contexto,
filsofos como Descartes, Spinoza o Leibniz aceptaran, en el sujeto,
la existencia de ideas innatas a priori. Pensaban que ciertas verdades
eran naturalmente innatas al ser humano, en el sentido de que la
experiencia no proporciona ms que la ocasin para que la mente, por
su propia luz, perciba la verdad.
2. Pero incluso la reflexin anterior -referida a las ideas innatas como
algo propio del racionalismo moderno- se queda corta a la hora de
situar en su contexto a los filsofos racionalistas modernos. Y es que,
parece evidente, que tanto filsofos antiguos como medievales crean
tambien que el entendimiento, por s mismo, poda producir ideas. En
el caso de Platn, por ejemplo, el alma, utilizando un mtodo de
investigacin correcto, (la dialctica) podra recordar (teora
reminiscencia) ideas que habra contemplado en otro mundo. Del
mismo modo, Toms de Aquino, defenda la existencia de principios
evidentes que el entendimiento descubra por s mismo. En este
sentido, por tanto, parece no haber mucha diferencia entre las
posicin de todos estos autores con los racionalistas modernos. Pero
si hay alguna....
3. Existe, sin embargo, una diferencia importante que separa a los
racionalistas modernos de los filsofos de poca anteriores. No se
puede olvidar que lo que caracteriza la filosofa de Descartes o
Spinoza es la intencin deducir, a partir de principios evidentes, un
sistema de verdades que nos proporcionen informacin acerca de la
realidad y del mundo. El ideal del racionalismo moderno (y en esto se
diferencia con filosofas de otras pocas) es lograr un sistema
deductivo de verdades, anlogo a un sistema de rigurosidad
matemtica, que sea capaz de aumentar nuestra informacin factual.
En este sentido, el racionalismo moderno, grandemente influido por el
modelo de deduccin de la matemtica, intentar que la filosofa
alcance tambin una objetividad y certeza parecidas a las que se
encuentran presentes en las ciencias de la matemtica y de la
geometra.
4. Es cierto que alguien podra objetar que ya Platn haba situado a la
entrada de su Academia el lema de que nadie osara entrar all sin
saber geometra. Ahora bien, no se puede olvidar que, para Platn, el

estudio de la matemtica y de la geometra nicamente significaban


un peldao para que, sus filsofos-regentes ascendiesen al estudio de
la autntica ciencia (dialctica) cuyo objeto de investigacin debera
ser el mundo de las ideas situadas ya en un mbito puramente
transcendente. Esta importancia dada al mundo de lo transcendente,
como el modelo sobre el que estara reflejado toda la realidad, es
algo que no est presente en la filosofa moderna del siglo XVII.
3. OBJETIVOS DE LA FILOSOFA DE DESCARTES
Entres los objetivos principales de la Filosofa de Descartes se podran
destacar los siguientes:
1. No intentar llegar al descubrimiento de una multitud de verdades
sino desarrollar un sistema de proposiciones en donde no se diese por
supuesto nada que no fuese evidente en s mismo.
2. Alcanzar un conocimiento terico, seguro e indubitable, as como
utilizar con rigor la razn para saber conducirse rectamente en la
vida.
3. Alcanzar una identificacin entre el modelo la matemtica y el de la
filosofa. La certeza y el rigor de las deducciones alcanzadas por la
matemtica deberan ser, segn Descartes, son un modelo a seguir
para aplicar al mbito del pensamiento filosfico.

4. EL METODO Y SUS REGLAS


Descartes define el Mtodo como un conjunto de reglas ciertas y fciles
que permiten al que las observe exactamente no tomar nunca los falso por
verdadero y viceversa.
Esas reglas se reducen, segn Descartes, a cuatro: Evidencia, Anlisis,
Sntesis y Enumeracin.
1. REGLA DE LA EVIDENCIA: No admitir jams como verdadera cosa
alguna sin conocer con evidencia que lo es, es decir, evitar la
precipitacin y la prevencin, y no comprender, en los juicios, nada
ms que lo que se presente a mi espritu tan clara y distintamente
que no tenga motivo para ponerlos en duda.
COMENTARIO: Esta regla consta de dos partes: la 1 parte hace
referencia a la evidencia como criterio de verdad. En este sentido,
sera algo que se opone a la probabilidad o verosimilitud. La 2 parte
hace referencia a las condiciones que permiten que la evidencia pueda
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alcanzarse. Tales condiciones son las siguientes:


Evitar la precipitacin y la prevencin. Esto implica que no deberamos
aceptar nunca como verdadero algo que no sepamos con evidencia que
lo es (evitar precipitacin). Por otro lado, no deberamos negarnos a
aceptar como verdadero algo que sepamos con evidencia que lo es
(evitar prevencin).
Claridad y distincin: Descartes afirma que un conocimiento claro es
aquel que se presenta de un modo manifiesto a un espritu claro . Por
su parte, un conocimiento distinto es aquel que es tan preciso y tan
diferente de los dems que comprende realmente lo esencial .
Descartes afirma que una idea puede ser clara y, sin embargo, no ser
distinta. Una idea distinta, sin embargo, es tambien clara. Por
ejemplo, puedo tener claro que me duele la cabeza (idea clara) y, sin
embargo, no conocer los motivos de tal dolor (idea distinta).
2. REGLA DEL ANLISIS: dividir cada una de las dificultades en
tantas partes como fuese posible y en cuantas requiriese una mejor
solucin.
COMENTARIO: Las dificultades (cuestiones) de las que habla esta
regla se refieren al hecho de que un discurso se encuentra
constituido por un conjunto de cuestiones (dificultades) en donde
puede estar mezclado lo verdadero con lo falso. Se tratara, por
tanto, de dividir (analizar) esas cuestiones con el objetivo de alcanzar
sus elementos simples y evidentes. Tales elementos simples deberan
ser captados a travs de la intuicin.
Los elementos simples son los elementos ltimos a los que se llega a
travs de un proceso de anlisis (divisin). As, por ejemplo, en el
anlisis de lo corporal, Descartes, llegar a descubrir como elementos
simples, y esenciales de los cuerpos: la extensin, la figura y el
movimiento. Por su parte, en el anlisis del espritu, Descartes,
descubrir como elementos simples del mismo: el querer, el dudar, el
pensar.
Por su parte, la intuicin es un mecanismo que utiliza la mente para
lograr un conocimiento evidente. Es conocimiento es algo inmediato,
es decir, no necesita de mediacin alguna para saber que su certeza
es algo evidente. Cuando, ms adelante, Descartes, llega a descubrir
el cgito, como una verdad evidente, afirmar que tiene certeza de
ello no a partir de un razonamiento complejo y mediatizado por
multitud de premisas, sino de un modo intuitivo, es decir, como algo
de lo que sabe su evidencia de una forma inmediata.
3. REGLA DE SNTESIS: conducir ordenadamente mis pensamientos,
comenzando por los ms simples para ir ascendiendo, como por
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grados, hasta el conocimiento de los ms complejos.


COMENTARIO: esta regla es un complemento claro de la regla
anterior. Despus de haber llegado a los elementos simples, seguros y
evidentes, se tratara de construir un edificio de conocimientos cada
vez ms complejos, es decir, de ascender, sobre la base de lo
evidente, hacia otro tipo de conocimientos. En la prctica de la
filosofa cartesiana puede percibirse la aplicacin de esta regla desde
el momento en que, despus de haber descubierto como evidente la
certeza del cgito, comenzar a ascender hacia conocimientos ms
complejos como, por ejemplo, sern las pruebas de la existencia de
Dios y la desaparicin de la duda sobre las cosas materiales.
4. REGLA DE LA ENUMERACIN: hacer enumeraciones tan completas
y revisiones tan generales hasta estar seguros de no omitir nada.
COMENTARIO: en esta regla puede observarse la obsesin de
Descartes por alcanzar un mtodo seguro e indubitable sobre el que
poder asentar conocimientos seguros y fiables.
5. LA DUDA METDICA
Descartes diferencia entre duda real y duda metdica. La primera es la
duda del escptico que slo duda por dudar. Descartes rechaza este tipo de
duda. La segunda es la duda de investigador que la utiliza, como mtodo, con
el objeto de intentar averiguar si, a partir de tal duda, sera posible
alcanzar algn tipo de verdad que sea indubitable. Este es el tipo de duda
que utiliza Descartes.
Descartes seala que la duda que l utiliza tiene las siguientes
caractersticas:
1. Metdica: Es decir, la duda es un medio que Descartes utiliza con el
objetivo de alcanzar algn tipo de certeza que sea indubitable.
2. Universal: La duda ha de ser aplicada a toda proposicin acerca de la
cual quepa la ms mnima interrogacin.
3. Provisional: La duda debe ser abandonada desde el momento en que
llegue a descubrirse algn tipo de verdad que sea absolutamente
indubitable.
4. Teortica: La duda no ha de extenderse a la conducta. En el terreno
de la moral estamos obligados, segn Descartes, a seguir
proposiciones aunque se manifiesten nicamente como probables.

Despus de haber sealado que su duda es metdica, Descartes, pasa a


exponer las razones que le llevaron a plantear la misma como algo universal.
En la descripcin que Descartes lleva a cabo de estas razones, sera de
destacar lo siguiente:

Descartes comienza aplicando la duda a todo aquello que ha aprendido


a travs de los sentidos. Y es, afirma Descartes, que tengo
experiencia de que los sentidos me han engaado multitud de veces y
no es conveniente confiar en alguien que nos haya engaado aunque
hubiera sido una sola vez. Por consiguiente, Descartes, sita dentro
del mbito de la duda, todo aquello que hemos aprendido a travs de
los sentidos.
Ahora bien, en el mbito de los sentidos es necesario diferenciar
entre aquello que percibimos en relacin con lo lejano y en relacin
con lo cercano. Y es que, aunque es evidente que tenemos experiencia
acerca de que los sentidos nos engaan muchas veces en relacin con
la visin de lo lejano (creemos que hemos visto a alguien concreto a lo
lejos y resulta que nos hemos equivocado), no resulta claro que los
sentidos nos puedan engaar cuando, por ejemplo, contemplamos
nuestras propias manos o estamos sentados junto al fuego leyendo un
libro. Tendra sentido dudar que esas son nuestras propias manos o
que somos nosotros mismos los que estamos sentados junto al fuego?
Descartes pone tambin en duda esta ltima informacin de los
sentidos. Como si no hubiera soado lo mismo, afirma Descartes. Es
decir, utiliza como argumento para dudar tambin de algo que parece
evidente (como, por ejemplo, que estoy viendo mis manos) el mundo
de los sueos. Es evidente que tambin he soado que estaba
contemplando mis manos y que estaba leyendo un libro delante del
fuego. Cul de los dos mundo es el verdadero? El de la vigilia? El
de los sueos? Es evidente, reconoce Descartes, que ambos mundos
son diferentes y soy consciente de ello (de lo contrario podra
confundrsele como un hombre borracho o enloquecido que confunde
ficcin y realidad). Descartes, se cuida de sealar que no confunde el
mundo de los sueos con los de la vigilia. Pero el problema no es ese.
La cuestin que le hace plantear la aplicacin de la duda, incluso a lo
que los sentidos nos muestran como evidente, tiene su base en que,
desde un punto de vista epistemolgico, no ve claro porque es ms
verdadero el mundo de la vigilia que el mundo de los sueos. No es,
por tanto, un problema de diferenciacin de mundos (Descartes
afirma que no confunde la vigilia con los sueos) sino un problema
referido a la verdad de esos mundos. Como no tengo claro, seala
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Descartes, por qu la verdad pertenece al mundo de la vigilia y la


falsedad al mundo de los sueos, es por lo que tambin voy a someter
a la duda metdica todo tipo de conocimiento perteneciente al mundo
de los sentidos, tanto en lo referente a lo lejano como en relacin a lo
cercano.

Descartes somete tambin a la duda aquellas verdades relacionadas


con el mundo de la matemtica como, por ejemplo, que 2+3=5. En
principio puede parecer absurdo que Descartes dude tambin acerca
de este tipo de verdades. En primer lugar, tales verdades no son algo
que aprendamos por los sentidos (eso quiere decir que la razn,
sealada anteriormente, acerca de que los sentidos nos engaan no
tendra aplicacin aqu) y, por otro lado, tampoco estn relacionadas
con el mundo de los sueos ya que est despierto o est dormido 2+3
siempre ser igual a 5. Por lo tanto, podra dudar (a partir de si es
verdadero el mundo de la vigilia o el mundo de los sueos) de si mis
manos verdaderas se corresponden con las manos de cuando estoy
despierto o con las de cuando estoy dormido; pero nunca podra dudar
de si 2+3=5 es verdadero cuando estoy dormido o despierto, ya que,
en ambos casos tiene que ser as. Por consiguiente, parece como si las
verdades de la matemtica se nos presentarn con el principio ltimo
e indubitable que Descartes anda buscando. Pero tampoco es as.

Las verdades de la matemtica son tambin dudosas, segn


Descartes, ya que es posible que exista, por encima de m, un genio
astuto y maligno, de extremada astucia y poder, que me lleva a
equivocarme incluso ah. Por lo tanto, las verdades inteligibles,
pertenecientes al mundo de la matemtica, son situadas tambin por
Descartes en el mbito de la duda.

En definitiva, la duda cartesiana es universal: sita como dudoso todo


lo que hemos aprendido por los sentidos, tanto a nivel externo como a
nivel interno, y, adems sita tambin como dubitable todas lo
referente a las pretendidas verdades inteligibles. Y afirma estar
dispuesto a permanecer en este estado de duda hasta que no haya
alcanzado algn tipo de verdad que sea absolutamente indubitable.

6. DESAPARICIN DE LA DUDA METDICA


La duda metdica cartesiana desaparece desde el momento en que,
Descartes, establece como principio indubitable lo que denomina como

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cgito, ergo sum (pienso, luego soy (existo). Sobre esta proposicin es
necesario entender lo siguiente:
1. Segn Descartes la proposicin: pienso, luego existo, es algo acerca
de lo cual es imposible dudar. Y es que puedo dudar acerca de
cualquier tipo de verdad referida a lo aprendido a travs de los
sentidos e, incluso, a lo aprendido a travs de la razn (matemticas)
a partir de la hiptesis del genio maligno; pero de lo que no puedo
dudar es de que pienso, es decir, de que tengo pensamientos ya que el
mismo hecho de dudar implicar el tener que pensar.
2. A travs de la expresin: pienso, luego existo, Descartes, no est
diciendo que exista como un ser corporal que percibe y siente a
travs de sus sentidos. Acerca de todo lo que percibimos por los
sentidos sigue todava presente la duda. Por ello, nunca podra hacer
dicho Descartes: camino, luego existo o respiro, luego existo. Y es
que para poder caminar o respirar tendra que contar con el cuerpo y,
sobre este, sigue estando presente la duda an despus del
descubrimiento del cgito.
3. El descubrimiento del cgito solamente establece como algo
indubitable, segn Descartes, que l es una substancia pensante, es
decir, alguien que (an sin saber totalmente quien es) tiene
pensamientos. Sobre la veracidad de ese principio, es decir, que
existimos como alguien que tiene pensamientos es algo sobre lo que no
se puede dudar (tendra que estar uno muerto). Sobre todo lo dems,
sin embargo, sigue estando presente la duda.
4. Es evidente que la expresin: cgito, ergo sum es un principio que sale
airoso del test que llev a Descartes a plantear las razones de la
duda metdica. Y es que la duda centrada en los sentidos es algo que
no tiene sentido aplicar aqu, ya que el pensamiento es algo que no
percibimos ni a travs de los sentidos externos ni de los internos.
Tampoco tiene sentido aplicarle la duda basada en el mundo de la
vigilia y de los sueos, ya que, est uno despierto o dormido, es
evidente que tenemos pensamientos. Lo mismo podemos decir de la
hiptesis del genio maligno, El genio maligno podra hacernos dudar,
segn Descartes, acerca de la veracidad de los objetos de mis
pensamiento pero nunca podra hacerme dudar de que tengo
pensamientos, de que existo como una substancia pensante.
5. Al mismo tiempo, la proposicin: cgito, ergo sum, no es el fruto de un
razonamiento sino el producto de una intuicin. Segn Descartes, no
hace falta llevar a cabo un razonamiento complejo para poder ver
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claridad que tenemos pensamientos, que existimos como sujetos


pensantes. Eso es algo que se ve de modo inmediato.
6. En definitiva la existencia del cgito nicamente es aplicable, segn
Descartes, a la existencia del pensamiento. Sobre los objetos de tal
pensamiento sigue presente la duda. De todos modos, para Descartes,
el pensamiento abarca no solamente el puro pensar sino tambin el
sentir, querer, imaginar, concebidos, claro est, como facultades o
modos del pensar y existiendo independientemente de sus objetos.

7. PRIMERAS DEDUCCIONES A PARTIR DEL CGITO


Las primeras deducciones que Descartes realiza, a partir del
establecimiento de la evidencia del cgito, ergo sum, son las siguientes.
1. Puedo fingir, afirma Descartes, que no tengo cuerpo y que, sin
embargo, no por ello soy nada.
2. Estoy absolutamente seguro de que soy una substancia cuya esencia o
naturaleza consiste en pensar. Para llevar a cabo esta accin no
necesito para nada del cuerpo.
3. Todo lo anterior me lleva a concluir, seala Descartes, que el alma,
por la cual soy lo que soy, es enteramente distinta del cuerpo y ms
cognoscible que l.
4. Descubierto el principio indubitable del cgito, Descartes, establece
como otro principio necesario lo que denomina como criterio general
de certeza. Este nuevo principio establece que se acepta como regla
general que aquellas cosas que se conciben de forma clara y distinta
son todas verdaderas.
8. CONCLUSIONES AL CGITO ERGO SUM
Con el establecimiento del cgito, ergo sum parece que hemos llegado al
final del pensamiento cartesiano. Aceptemos - tal como establece el
criterio general de certeza - aquellas proposiciones claras y distintas y
estaremos seguros de no errar. Ahora bien, cules son, hasta ahora, las
proposiciones claras y distintas de la filosofa de Descartes? Es evidente
que, de momento, solamente una: somos substancias pensantes. Sobre todos
los dems (lo percibido por los sentidos, la veracidad de las proposiciones
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matemticas sigue existiendo la duda).


Pues bien, al llegar a este punto, Descartes, parece encontrarse en una
doble encrucijada: o bien finaliza aqu sus investigaciones, para llegar a la
conclusin de que nicamente estamos seguros de existimos como seres
pensantes pero que, sobre todas las dems cosas, nunca podramos tener un
verdadero conocimiento, lo que implicara que Descartes desembocara en el
solipsismo (solo estamos seguros de la existencia del Yo); o bien, intenta, a
partir de la certeza del cgito, demostrar la veracidad de las cosas que son
distintas al Yo.
Pues bien, Descartes tomar este segundo camino por lo que su filosofa no
termina an aqu. Ahora bien, es importante notar lo siguiente: Descartes
tiene que abrirse del yo a las cosas nunca de las cosas al yo. Y es que no
puede olvidarse que sobre la existencia de las cosas materiales, Descartes,
no sabe an con certeza. nicamente est seguro de que es un ser que tiene
pensamientos. Sobre los objetos de tales pensamientos todava no puede
decirse nada con certeza. Es esta la problemtica en la que se encontrar
siempre inserta toda aquella filosofa que parte nicamente de la certeza
del sujeto (idealismo).
9. ACERCA DE LAS IDEAS
Para poder decir algo acerca de las cosas que son diferentes al yo
(pensamiento ), Descartes, se ve obligado a partir de ese mismo yo o
pensamiento, ya que nicamente est seguro de la certeza de s mismo
existiendo como tal pensamiento. Ahora bien, segn Descartes, decir que
tenemos pensamientos y que tenemos ideas parece ser lo mismo. Pues bien,
analicemos, plantea Descartes, la naturaleza de esas ideas con el objeto de
averiguar si podramos hallar ah algn tipo de ayuda para salir del tnel, es
decir, abrirnos desde el la certeza del yo hacia la certeza de las cosas.
En el anlisis de las ideas, Descartes, llega a la conclusin de que no todas
son del mismo tipo. Parece que existen ideas que actan como modos de
pensamientos (voluntades o afectos), mientras que otras lo hacen como
juicios o imgenes de las cosas.
Sobre las ideas, consideradas como modos de pensamiento, (facultades) no
tiene sentido decir que son verdaderas o falsas sino que simplemente
existen o no. Por ejemplo, el pensamiento o la voluntad, consideradas en s
mismas como facultades, seran, segn Descartes, ideas como modos de
pensamiento. Pues bien, Descartes, defiende que tales ideas no seran ni
verdaderas ni falsas ya que la verdad o la falsedad no se refiere a las
facultades en s sino a los objetos que tales facultades representan.

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Por su parte, las ideas como imgenes de las cosas pueden ser, segn
Descartes, de tres tipos.
1. Ideas innatas: representan la facultad natural que nos permite
aprehender lo que son las cosas, lo que es la verdad y lo que es
pensamiento.
2. Ideas adventicias (adventum): son aquellas que proceden de fuera y
que son externas al sujeto.
3. Ideas facticias: son aquellas inventadas o fingidas por uno mismo.
De estos tres tipos de ideas, Descartes, se centra en el estudio de las
ideas adventicias para plantearse las siguientes cuestiones:
1. Son las cosas, de las que parecen proceder las ideas, la causa de
tales ideas?
2. Son las ideas (adventicias) iguales o parecidas a las cosas?
10. ACERCA DE LAS IDEAS ADVENTICIAS
Ya hemos sealado ms arriba como Descartes, despus de haber analizado
los distintos tipos de ideas, se centra en el estudio de las ideas adventicias.
Sobre ellas se pregunta lo siguiente:
1. Son las cosas, de las que parecen proceder las ideas, la causa de

tales ideas?
2. Son las ideas (adventicias) iguales o parecidas a las cosas?
La respuesta de Descartes a la primera cuestin es la siguiente:

Por lo que se refiere a la primera cuestin: son las cosas la causa de


las ideas?, Descartes, seala que no es en absoluto evidente que las
cosas existentes fuera de m sean la causa de sus ideas en m.
Para justificar porque no es evidente, Descartes, comienza
estableciendo una diferencia entre naturaleza y luz natural. Por
naturaleza (espritu espontaneo) tendemos a creer, como la cosa ms
natural del mundo, que las cosas son la causa de las ideas y que las
ideas son parecidas a las cosas. Sin embargo, cuando sometemos esta
creencia a la luz natural (razn), entonces esa creencia ya no se nos
muestra tan clara.
Un anlisis detallado nos muestra que no es absoluto evidente que las
ideas adventicias en m -dice Descartes- procedan de las cosas
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(causa) que existen fuera de m. Y ello debido a varias razones. La


primera podra deberse a la existencia en m de una facultad, que me
es an desconocida, y que es realmente la causa de estas ideas. La
segunda es que si las cosas son la causa de mis ideas, entonces
debera haber en tal causa, al menos, la misma realidad que en el
efecto, ya que, segn Descartes, lo ms perfecto nunca podra
proceder de lo menos perfecto. Ahora bien, esto quiere decir que,
dado que yo soy una cosa pensante, la causa que produce en m una
idea debera ser tambin, al menos, una cosa pensante. Lo que sucede
es que las cosas que existen fuera de m y que, segn parece, son la
causa de mis ideas, son realidades materiales y no substancias
pensantes. Por consiguiente, si las cosas (materiales) fueran la causa
de mis ideas (espirituales), entonces lo menos perfecto sera la causa
de lo ms perfecto; algo que, segn Descartes, sera totalmente
inadmisible.
La respuesta de Descartes a la segunda cuestin es la siguiente:

Tampoco es evidente que exista un parecido entre las ideas y las


cosas. Esto se comprueba claramente, afirma Descartes, si
analizamos las dos ideas que tenemos acerca del sol. Una de ellas
procedente de los sentidos, es decir, del sol que vemos; y otra que
procede del estudio y del clculo astronmico y que no vemos a travs
de los ojos del cuerpo sino a travs de los ojos del espritu.
Pues bien, la idea del sol que se corresponde con el que vemos a
travs de los sentidos, nos presenta a ese sol como cercano e, incluso,
pequeo; mientras que la idea del sol que se corresponde con el
estudio intelectual y el clculo astronmico nos lo presenta como
mucho ms lejano y ms grande. Pues bien, se pregunta Descartes:
cul de esas dos ideas de sol se parece ms al sol verdadero? el qu
percibimos por los sentidos o por el intelecto? Es evidente, responde
Descartes, que la idea que se parece ms al sol verdadero es aquel
que procede del intelecto.
Por consiguiente, no resulta claro que entre las cosas que percibimos
por los sentidos y las ideas que nos formamos de ellas exista
semejanza o parecido.

11. ACERCA DE LAS IDEAS QUE ESTN EN M


Despus de haber aclarado que no es en absoluto evidente que las cosas
sean la causa de las ideas y que exista parecido entre ideas y cosas,
15

Descartes, parece hallarse de nuevo en el mismo punto en que se hallaba


cuando descubre la veracidad del cgito: solamente tengo seguridad de que
tenemos pensamientos o ideas. Ahora bien, esas ideas parece que no
proceden de las cosas, ni son semejantes a la cosas. Pero, al mismo tiempo,
Descartes tiene la seguridad de que tales ideas existen en l. Parece
llegado el momento de analizar esas ideas que existen en uno mismo y dejar
de lado las cosas materiales.
Pues bien, a partir de ahora, Descartes se propone repasar de nuevo las
ideas que existen en l mismo e intentar averiguar si tambin l mismo
podra ser la causa de tales ideas (ya que parece que las cosas no pueden
serlo). Si la respuesta fuera afirmativa, entonces la respuesta a las dos
cuestiones planteadas ms arriba sobre el parecido y semejanza de cosas e
ideas, debera ser negativa, ya que uno mismo sera la causa de tales ideas.
Para llevar a cabo esta investigacin, Descartes, afirma que, analizando sus
ideas, se encuentra con diferentes tipos:
1. Una clase de esas ideas se refieren a las cosas corpreas.

2. Otra clase de ideas se refieren a los ngeles y a otros hombres

parecidos a m.

3. Otra clase de ideas se refiere a un ser infinito (Dios)

Pues bien, Descartes, se pregunta: Podra ser yo mismo la causa de tales


ideas? Su respuesta se puede resumir del modo siguiente:
1. Por lo que se refiere a las ideas que se refieren a las cosas
corporeas, no es absurdo suponer que yo mismo pudiera ser la causa
de tales ideas. Es cierto, afirma Descartes, que yo soy una
substancia pensante y las cosas son substancias extensas y, en ese
sentido, parece que nos encontramos ante dos realidades
contrapuestas (espritu-materia). Ahora bien, dado que tanto yo como
las cosas somos substancias, no sera absurdo suponer que yo, en
cuanto substancia, soy la causa de ideas que se refieren a otras
substancias.
2. Por lo que se refiere a las ideas que representan a los ngeles y a
otros hombres parecidos a mi, no sera tampoco absurdo suponer,
segn Descartes, que yo mismo pudiera ser la causa. Yo mismo podra
ser la causa de ideas que representaran a otros hombres a partir de
la idea que tengo de mi mismo como hombre, y eso aunque no existiera
ningn hombre en el mundo al que pudiera ver. Por lo que se refiere a
las ideas que representan a los ngeles, tambin podra ser yo mismo
la causa de tal idea. Y ello, a partir de la idea que tengo de mi mismo

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como realidad formal finita, y, a partir de la idea que tengo de Dios


como una realidad formal inmortal. No se puede olvidar que
Descartes conoca, por sus estudios de escolstica en la Fleche, cual
era la concepcin tomista sobre la naturaleza de los ngeles:
realidades formales inmortales pero, al mismo tiempo, finitas, por
haber sido creadas por Dios. Pues bien, uno mismo, segn Descartes,
podra crear una idea de este tipo a partir de la idea que tenemos de
nosotros mismos como substancias pensantes (formal) pero finita
(creada) y de la idea que tenemos de Dios como una realidad inmortal.
Con estos dos tipos de ideas, uno mismo podra crear la idea de un ser
que fuera pura forma, pero, por un lado, inmortal y, por otro lado,
creado. Pues bien, esta es la idea que corresponde con lo que sera un
ngel segn el pensamiento tomista.
3. Por lo que se refiere a la idea de Dios no resulta nada claro que uno
mismo pudiera ser la causa de tal idea. Y es que en la idea de Dios no
nicamente est presente la substancia (como sucede con uno mismo
y con las cosas) sino tambin la idea de una substancia infinita,
eterna, todopoderosa. Podra ser yo (substancia finita) la causa de
una idea que representa una substancia infinita?
12. ACERCA DE LA IDEA DE DIOS
En relacin con la idea de Dios, Descartes, se plantea las siguientes
cuestiones.
1. Puedo se yo mismo la causa de la idea de Dios en m?

2. Podra existir yo con la idea de Dios en m si, al mismo tiempo, Dios

no existiese?

La respuesta a la primera cuestin parte del anlisis de la significacin del


concepto de Dios como substancia infinita. Pues bien, segn Descartes, yo
soy tambin substancia, y, en este sentido podra ser la causa de una idea
que represente a una substancia (recordar que esta es la forma de
argumentar que utiliz para justificar que uno mismo pudiera ser la causa de
las ideas que se refieren a las cosas materiales); ahora bien, lo que es
evidente tambin es que soy una substancia finita y la idea de idea de Dios
representa una substancia infinita. Pues bien, si yo, como substancia finita,
fuera la causa de la idea de una substancia infinita, entonces lo menos
perfecto sera causa de una idea ms perfecta, y eso, como ya hemos visto
anteriormente, sera, segn Descartes, algo inadmisible. En definitiva,
parece que nos hemos encontrado con un tipo de idea, acerca de la cual, uno

17

mismo no podra ser la causa.


Ahora bien, aunque yo mismo, afirma Descartes, no pueda ser la causa de la
idea de Dios, lo que es evidente es que tal idea existe en m. De dnde
procede? Quin es la causa de tal idea? La respuesta de Descartes es
clara: como es imposible que algo finito (yo mismo) sea la causa de una idea
infinita, es necesario concluir no solamente que yo no puedo ser la causa,
sino tambin que tiene que existir un ser infinito que la ha puesto en m. Ese
ser infinito es Dios. Por lo tanto, Dios existe.
Sorpresa! Descartes se ha topado con Dios. A partir de ahora ya nada ser
lo mismo.
La respuesta a la segunda cuestin, es decir, al tema de si uno mismo podra
existir con la idea de Dios si, al mismo tiempo, Dios no existiese, la
respuesta de Descartes es la siguiente:

Si puedo existir yo, con la idea de Dios en m, sin que, al mismo tiempo, Dios
no exista, entonces ello significara que mi existencia (con la idea de Dios en
m) debera proceder.....
1. De mi mismo.

2. De seres o causas menos perfectas que Dios.


3. De mis padres.

Descartes somete a prueba, con el objeto de refutarlas, a cada uno de


estos supuestos.
En relacin con el primer supuesto, Descartes, demuestra que no puede ser
uno mismo la causa de su existencia con la idea de Dios en l mismo. Y es
que, segn Descartes, si fuera uno mismo la causa de su existencia, con la
idea de Dios, entonces todas las perfecciones cuyas ideas tenemos en la
mente acerca de Dios, la podra tener tambin uno mismo. Pero lo que es
evidente es que no es as.
Por otro lado, dado que la conservacin difiere de la creacin nicamente en
el pensamiento, es decir, como la vida se puede dividir en innumerables
partes que no dependen entre s, con lo que, aunque haya existido hace un
rato, no implica necesariamente que est existiendo ahora, es evidente que
no tengo ningn poder para, existiendo ahora, saber que seguir existiendo
despus de ahora.
En definitiva, segn Descartes, yo no puedo ser la causa de la idea de Dios
en m (tal como hemos visto en la primera prueba) ni tampoco he podido
darme la existencia con la idea de Dios en m. Eso implica que Dios no

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solamente es la causa de que en m exista su idea, sino que tambin es la


causa de mi existencia con su idea en m.
En relacin con el segundo supuesto, Descartes, demuestra que no pueden
ser, tampoco, seres menos perfectos que Dios los que me hayan dado la
existencia con la idea de Dios en m. Y es que, segn Descartes, debe
existir, por lo menos, igual realidad y cualidades en la causa y en el efecto .
Pues bien, si suponemos que la causa de mi existencia, con la idea de Dios en
m, es algo menos perfecto que Dios, entonces esa realidad tendra que ser,
al menos, una cosa que piensa (ya que estoy seguro de yo soy eso). De lo
contrario, la causa de mi existencia, con la idea de Dios en m, sera una
realidad menos perfecta que el efecto (yo mismo). Ahora bien, si tal
realidad menos perfecta que Dios, es igual al yo pensante, entonces
podramos preguntarnos tambin, si tal realidad existe por s misma o por
otra causa. Si respondemos que existe por s misma, entonces tal realidad
no puede ser un ser pensante sino Dios. Y si respondemos que existe por
otra causa, entonces nos podramos preguntar tambin si esa otra causa
existe por s misma o por otra....Y as sucesivamente. Pero no puede haber
un proceso ad infinitum (aqu la coincidencia con Toms de Aquino es
significativa), ya que no se trata nicamente de mi creacin en el tiempo
sino de mi conservacin.
En relacin con el tercer supuesto, Descartes, demuestra que tampoco
pueden ser mis padres la causa de mi existencia con la idea de Dios en m. Y
es que, segn Descartes, ellos ni me han creado como cosa pensante, ni me
conservan.
CONCLUSION FINAL
Descartes finaliza esta refutacin de los tres supuestos sealando:
Del hecho de que yo exista y de que posea la idea de un ser perfecto, es
decir, Dios....se sigue necesariamente que ste existe.

13. ACERCA DEL ERROR Y LA FALSEDAD


Si Dios existe y es la causa de su idea en m, as como de la existencia de mi
intelecto, Descartes, se pregunta:por qu cometemos errores y nos
equivocamos?
Con el objeto de responder a esta cuestin, Descartes, comienza analizando
la naturaleza del error. Acerca de ello afirma lo siguiente:

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1. El error no es una pura negacin sino una privacin. Tal privacin, o

carencia de conocimiento, revela nuestra imperfeccin.


2. Descartes se pregunta tambin acerca de por qu Dios nos cre con
la capacidad de equivocarnos y por qu no hizo lo contrario. Su
respuesta es clara: es un misterio del que nunca podremos conocer los
motivos.
3. Descartes aprovecha la afirmacin anterior, de que nos es imposible

conocer los fines que llevan a actuar a Dios de un modo determinado,


para sealar que es absurdo tambin basar el conocimiento de la
fsica en las causas finales. Es este un ataque claro a toda la
concepcin fsica de tipo aristotlico-tomista.
En relacin con las causas que podran explicar el por qu cometemos
errores, Descartes, seala lo siguiente:
1. Dos son las causas de nuestros errores. De todos modos, tales causas
actan de modo confluyente y no separadas.
2. Esas dos causas son las facultades del intelecto y de la voluntad
(facultad de eleccin o libre arbitrio).
3. Separadamente el intelecto y la voluntad no podran ser nunca la
causa de nuestros errores. El intelecto es una facultad que nos
permite percibir ideas y, en este sentido, en l, no se encuentra
ningn tipo de error. Por su parte, la voluntad (libre arbitrio) es
tambin una facultad que nos permite hacer o no hacer algo. Adems,
segn Descartes, la voluntad es algo perfectsimo en su gnero, de tal
modo que puede decirse que gracias a ella podemos reconocernos
como imagen de Dios. Por s misma, por tanto, tampoco podra ser la
causa de nuestros errores.
4. El error nace del mal uso de la voluntad o libre arbitrio desde el
momento en que se decide a aceptar, como verdades, cuestiones que
an no se nos han aparecido como evidentes.
5. La causa de mis errores reside en la imperfeccin humana y no en la
divina.
6. Descartes finaliza su anlisis de la naturaleza del error afirmando lo
siguiente:

Siempre que contenga mi voluntad al emitir un juicio, de manera que se


extienda tan slo a lo que el intelecto le muestre clara y distintamente,

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no puede ser que me equivoque.

14. ARGUMENTO ONTOLGICO


En el inicio del argumento ontolgico, Descartes, plantea, de modo general,
la siguiente cuestin: demostrado, de forma evidente, que yo existo, como
un ser pensante, y que Dios existe, parece llegado el momento de intentar
averiguar si podemos saber algo cierto sobre las cosas materiales. Con el
objeto de responder a esta cuestin, Descartes, afirma lo siguiente:
1. Voy a considerar las ideas que existen en mi pensamiento y que se

refieren a las cosas materiales con el objeto de distinguir las claras


de las confusas.
2. La afirmacin anterior le lleva a Descartes a descubrir que parece
que posee ideas de ciertas cosas, como, por ejemplo, la idea de un
tringulo, que aunque no existen fuera de l, no, por ello, dejan de ser
algo.
3. A partir de la certeza de que existen, en l, ideas de cosas que

parecen existir nicamente en el pensamiento (tringulo) y, a partir


tambin, de la certeza de que partiendo de tales ideas se pueden
deducir aspectos que se refieren a su naturaleza, como, por ejemplo,
de la idea de tringulo que sus tres ngulos son iguales a dos rectos,
Descartes, se pregunta si no podra obtener de aqu otro argumento
sobre la existencia de Dios.

ARGUMENTO ONTOLGICO
La respuesta a la cuestin anterior conduce a la reflexin cartesiana al
desarrollo de la 3 prueba cartesiana sobre la existencia de Dios y que se
denomina argumento ontolgico. La estructura de tal argumento consiste en
lo siguiente:

Del mismo modo, afirma Descartes, que percibo de modo evidente que
la figura forma parte, por ejemplo, de la naturaleza de un tringulo;
percibo tambin, de forma clara y distinta, que existe en m, la idea
de un ser absolutamente perfecto, al cual tiene que pertenecer,
tambin por naturaleza, la existencia.
Ahora bien, hay una dificultad a lo dicho anteriormente: tal dificultad
viene dada por la evidencia de que la existencia puede separarse de la

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esencia, es decir, del hecho de pensar en algo como necesario, no


implica necesariamente que ese algo exista. En definitiva, segn
Descartes, esencia y existencia no se identifican . Parece como si
aqu, Descartes, tuviera en mente las objeciones de Toms de Aquino
al argumento ontolgico de San Anselmo.

Que esencia y existencia no coinciden necesariamente puede verse


claramente en el hecho de que porque tengamos la idea de tringulo
(esencia), eso no quiere decir que existan tringulos en el mundo; o
porque pensemos que un monte siempre va acompaado de un valle , no
se sigue que existan montes o valles. El pensamiento, afirma
Descartes, no impone ninguna necesidad a las cosas.

Ahora bien, aunque de la idea de tringulo no se siga necesariamente


que ste exista, lo que si se sigue necesariamente es que tiene tres
lados. Y aunque del hecho de no poder pensar un monte sin valle, no se
sigue su existencia, lo que si se sigue necesariamente es que no
puede pensarse logicamente el uno separado del otro .

Pues bien, del mismo modo que repugna a la lgica el pensar en un


tringulo que no tenga tres lados , as tambin repugna a la mente
decir que se posee la idea de un ser absolutamente perfecto y decir
que tal ser no existe. Es decir, del mismo modo que no sera
contradictorio decir que el tringulo existe, pero si lo sera afirmar
que no tiene tres lados; tambin sera contradictorio decir que
tenemos la idea de un ser perfecto y no concluir su existencia.
15. DIOS GARANTA DE VERDAD

Demostrada, de modo irrefutable, segn Descartes, la existencia de Dios,


tanto a travs de las dos pruebas causales como del argumento ontolgico,
afirma, ahora, que sera lgico concluir (adems de la certeza de la
existencia de Dios) acerca de la certidumbre de las dems cosas.
A partir de ahora, Dios, se convierte, para Descartes, en el genio benigno
que nos garantiza la veracidad de lo evidente. Percibido que Dios existe
como no engaalador, desaparece la duda tanto acerca de las verdades
inteligibles (matemtica), como sobre la cuestin de si las ideas adventicias
son el efecto y semejantes a las cosas sensibles. Solamente tengo que
saber, afirma Descartes, que aquello que una vez he visto con claridad y
distincin, aunque puedan surgir dudas posteriormente, sigue siendo claro y
distinto porque Dios no es engaador. Acerca de las otras verdades
(procedencia de las ideas adventicias) puedo confiar tambin en la
tendencia que hay en m (naturaleza) de considerarlas como un efecto y.
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semejantes de las cosas.


16. CRCULO VICIOSO
Descartes finaliza la 5 meditacin metafsica, en donde trata sobre el
argumento ontolgico, demostrativo de la existencia de Dios, con un texto
del que se le acusa de haber cado en un crculo vicioso. El texto dice as:

Por lo tanto, veo que la certidumbre y la verdad de toda ciencia dependen


tan slo del conocimiento de Dios, de modo que nada podra conocer
perfectamente antes de que lo hubiera conocido a l.
La acusacin, que se le hace a Descartes, de haber cado en un crculo
vicioso podra resumirse as:
Para llegar a la conclusin de que Dios es la garanta de toda verdad, he
tenido que partir de la certeza del cgito; ahora bien, al mismo tiempo, no
puedo tener certeza del cgito, a no ser que perciba la idea de Dios en m
como existente y garante de todo tipo de verdad.

17. ACERCA DE LA EXISTENCIA DE LAS COSAS MATERIALES


Segn Descartes la existencia de Dios nos demuestra la existencia de un
ser no-engaador. Por todo ello, si percibimos de modo claro y distinto la
existencia de las cosas materiales, entonces podemos estar seguros de ello
y no dudar, an sabiendo de la imperfeccin de nuestro conocer.
En la 6 meditacin metafsica, Descartes, realiza un anlisis acerca de
dnde podran estar las bases que nos llevan a deducir la claridad y
distincin de nuestras ideas acerca de las cosas materiales. Si percibimos
tales bases con evidencia, entonces la existencia de Dios me asegurara que
no estoy errando. De tal anlisis, Descartes, deduce lo siguiente:
1. Podra pensarse que la facultad existente en uno mismo, que nos lleva

a saber de un modo claro y distinto acerca de la existencia de las


cosas materiales, es la facultad de la imaginacin (aplicacin de la
facultad cognoscitiva al cuerpo). Para averiguarlo sera necesario,
segn Descartes, analizar la naturaleza de esta facultad.
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2. Del anlisis de la imaginacin, Descartes, deduce, en primer lugar, que

es una facultad diferente del intelecto. Y es que la imaginacin


requiere de un peculiar esfuerzo de nimo no necesario en el
intelecto. Por ejemplo, si me imagino un quiligeno (figura de 1000
lados) es evidente que necesitara un esfuerzo mucho mayor, por
parte de la imaginacin, que, por parte del intelecto, desde el
momento en que, a travs del intelecto, no necesitara
representrmelo sino nicamente pensar en l. En segundo lugar, la
imaginacin no es algo esencial a mi espritu ya que podra existir sin
ella, algo que no podra hacer sin el intelecto. En tercer lugar,
mientras que el intelecto es capaz de concentrarse en s mismo, a
travs de las ideas que posee; la imaginacin se vuelve al cuerpo
(Descartes nos recuerda de nuevo al convertere ad phantasmata de
Toms de Aquino) y ve en l, bien a travs de ideas que proceden de
la misma imaginacin o de los sentidos.

3. Del anlisis llevado a cabo sobre la naturaleza de la imaginacin, como

base de la certeza sobre la existencia de las cosas materiales,


Descartes, concluye que si nos fijramos nicamente en la
imaginacin, nicamente podramos saber de modo conjetural y
probable acerca de la existencia de las cosas materiales. De la idea
clara (no distinta) de la naturaleza corprea que existe en mi
imaginacin, no se podra deducir de modo absolutamente seguro que
existe algn cuerpo. Y parece que ello se debe a que la imaginacin,
aunque distinta de la pura inteleccin, sin embargo percibe la realidad
corprea en su aspecto formal. De ah que la seguridad que la
imaginacin nos proporciona sobre la existencia de los cuerpos es algo
meramente conjetural.

Podra pensarse entonces que la base de nuestra creencia en la existencia


de las cosas materiales se encuentre en la existencia de los sentidos. Para
aclarar el tema, Descartes, propone realizar un anlisis acerca de la
naturaleza de los sentidos, con el objeto de averiguar si podemos obtener
algn argumento cierto acerca de la existencia de los cosas materiales. En
tal anlisis, Descartes, realiza una especie de recorrido memorstico acerca
de la evolucin experimentada por su filosofa en relacin con la naturaleza
de los sentidos. El esquema de tal recorrido es el siguiente:
1. Descartes seala, en primer lugar, que al principio siempre haba
credo que mediante los sentidos internos perciba con claridad
acerca de la existencia de las partes de su cuerpo, as como acerca
de las sensaciones de placer o dolor, afectos y sentimientos. Del

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mismo modo, a travs de los sentidos externos crea percibir tanto


las cualidades primarias (extensin, figura) como secundarias (color,
olor) de la cosas. Al mismo tiempo, sobre estas ltimas senta como la
cosa ms natural del mundo que existiesen ciertos cuerpos de donde
procedan nuestras ideas acerca de ellos. Senta tambin que pareca
lo ms natural que no procediesen de s mismo. Por todo ello, en un
principio, le pareca lo ms lgico pensar que las ideas adventicias
tenan su causa y semejanza en las cosas.
2. En definitiva, Descartes, reconoce que, en un principio, haba credo
en la mxima escolstica que estableca que no poda haber ideas en
el intelecto que antes no estuviesen en los sentidos .
3. A continuacin, Descartes, recuerda como la duda metdica le hizo
cuestionar las creencias anteriores. Recuerda as las razones que le
llevaron a plantear la duda metdica (falsedad sentidos, el mundo de
los sueos y la hiptesis del genio maligno).
4. Por ltimo, en el momento actual de la 6 meditacin, Descartes,
seala que, despus de un largo recorrido, sabe con certeza que se
conoce mucho mejor a s mismo y que tambin sabe con certeza
acerca de la existencia del autor de su origen (Dios). Por todo ello
seala que, despus de sus reflexiones filosficas, sabe con evidencia
que posee una luz natural que le permite percibir la realidad con
claridad y distincin (siempre que se la dirija bien); tambin sabe con
certeza que Dios es el autor de todo aquello que concibe de modo
evidente y, que ello, le da seguridad acerca de las siguientes
verdades:

Mi existencia radica en ser una substancia pensante.

Poseo una idea clara y distinta acerca de la substancia extensa.

El pensamiento es diferente del cuerpo.

El pensamiento (alma) puede existir sin el cuerpo.

Cualidades como el movimiento y la extensin existen en la substancia


corprea no inteligente.

Existe en m una facultad activa de producir ideas de las


cosas(cualidades secundarias)

Existe en m una facultad pasiva de recibirlas, an sin mi


consentimiento.

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Todo lo dicho implica que, adems de existir una substancia corprea


diferente de m mismo, de dnde proceden tales ideas, las c osas
corpreas existen per se.

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