Solar. Revista de Filosofía Iberoamericana.

SOLAR
REVISTA DE FILOSOFA IBEROAMERICANA / N 9 ao 9 Lima, Per: 2013
N 9 ao 9 Lima, Per 2013
Artculos Reseas
ISSN 1816 2924
SOLAR
REVISTA DE FILOSOFA IBEROAMERICANA
SOLAR se encuentra indexada en:

SOLAR, Revista de Filosofa Iberoamericana, es una publicacin anual

que difunde la filosofa peruana y latinoamericana. Muestra el ejercicio
de la filosofa contextualizada y un decidido compromiso con la
historia nacional y regional. La revista est dirigida a todo pblico
interesado. Se distribuye a travs de libreras.
SOLAR
De los autores
Derechos reservados de esta edicin
SOLAR
Rubn Quiroz Avila
Tiraje: 300 ejemplares
N de proyecto editorial: 21501421101426
ISSN: 1816-2924
Hecho el depsito legal en la Biblioteca Nacional del Per
N 2008- 15521
Direccin:
Instituto de Investigacin del Pensamiento Peruano y Latinoamericano
Av. Venezuela 3400 - Ciudad Universitaria - Puerta 3
Pabelln de la Facultad de Letras y Ciencias Humanas
Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Lima, Per.
www.revistasolar.org
REVISTA DE FILOSOFA IBEROAMERICANA N 9 Ao 9

Lima 2013
Director
Rubn Quiroz vila
Consejo Editorial
Hel Crdova, Juan Antonio Bazn
Coordinadora de artculos
Cinthya Gonzles Jibaja
Coordinador de reseas
Joel Rojas Huaynates
Consejo de Honor
Gianni Vattimo, Francisco Mir Quesada Cantuarias
Consejo Internacional
Horacio Cerutti (UNAM), Miguel ngel Quintana

(Universidad Miguel de Cervantes, Valladolid), Jos Ignacio Lpez
Soria (Organizacin de Estados Iberoamericanos), Edgar Montiel
(UNESCO), Song No (Purdue University), Jos Luis GmezMartnez
(Universidad de Georgia), Antonio Jimnez (Universidad
Complutense de Madrid), Jos Carlos Balln (Universidad Nacional
Mayor de San Marcos), Jos Luis Mora (Universidad Autnoma
de Madrid), Antoln Snchez Cuervo (Consejo Superior de Investigaciones Cientficas, Madrid), Jos Luis Villacaas (Universidad
Complutense de Madrid), Patrice Vermeren (Universidad de Pars VIII),
Adriana Arpini (Universidad Nacional de Cuyo),
Luis Ferreira (Universidad de Pars VIII), Alex Ibarra (Chile).
Patrocina
Sociedad Inca Garcilaso por el Desarrollo Intercultural (Lima/Pars)

y Consejo Editorial de SOLAR
Diseo y Diagramacin
Carmen Huancachoque Velsquez
Hecho el depsito legal en la Biblioteca Nacional del Per:

N 2008-15521 / ISSN: 18162924
INDICE
Editorial.............................................................................................. 5
1. Adriana Mara Arpini, Construccin del a priori antropolgico en escritos de Arturo Andrs Roig, 1969
1981. .................................................................................................................... 7
2. Manuel Ramos Lava, Antonio Ruz de Montoya: el
concepto de contemplacin en la mstica del Slex del divino amor. ........................................................................................................ 21
3. Segundo Montoya Huaman, Vidas paralelas: Zulen
y Maritegui. Anlisis sobre las posibles aproximaciones discursivas y vivenciales. .................................................................... 43
4. Zachary Payne, La razn potica y el existencialismo de
los poetas de la primera promocin de postguerra espaola. .................................................................................................................. 61
5. Pablo De la Vega, Filosofa en Guatemala: ideas, corrientes y pensadores en el siglo XX.................................................................. 89
6. Jos Santos Herceg, Filosofa y universidad en la poca
de los patriarcas. Enrique Molina Garmendia y Pedro Len Loyola........ 109
Reseas
7. Alex Ibarra Pea, Drama y utopa en el Facundo,
Gerardo Oviedo. ......................................................................................... 135
8. Manuel Ramos Lava, Homenaje Flix Schwartzmann. Pensar lo humano y sentir al prjimo desde
Chile y Amrica. Alex Ibarra Pea (compilador). ................................. 138
9. Carlos Reyes lvarez, Historia de las Ideas en el
Per Contemporneo & Existe una Filosofa de
Nuestra Amrica? Augusto Salazar Bondy. ........................................... 142
10. Edgar Montiel, Romper la conjura del silencio Accin
de la mujer en la Independencia. Sara Beatriz Guardia. ...................... 152
EDITORIAL
Nuestra comunidad filosfica latinoamericana tiene varias

agendas pendientes. Una de ellas, es historiar sus propios procesos de reflexin y que puedan ser muestrarios vlidos de sus
complejas deliberaciones. Para ello tiene que aceptarse previamente, y sin pudor, la legitimidad de su tradicin y las diferentes matrices culturales que la componen. De ese modo, tejer el
firmamento de la historia de la filosofa latinoamericana podr
conjeturar escenarios mayores de debate. As, ese tejido, como un
enorme y antiguo telar de la cultura Paracas, est hilndose aunque lenta pero de manera persistente.
Es as como entendemos que nuestro proyecto Solar forma parte de ese equipo de latinoamericanistas que, con sus resultados en
sus respectivos pases, en sus instituciones, en sus circuitos de
discusiones, en sus reuniones, en sus encuentros constantes, en
sus hallazgos intelectuales, en sus alianzas, en sus batallas ideolgicas, tienen esa vitalidad de aquellos que intuyen que solo el
trabajo inquebrantable, solidario, tenaz y colectivo tendrn efectos eficaces y tangibles en el repertorio latinoamericanista.
Este nmero, que ustedes lectores gentiles, tendrn a su disposicin es una manera de aproximarse al programa latinoamericanista del cual participamos.
Rubn Quiroz Avila
Director
Pars, 2013
Solar, N. 9, ao 9, Lima 2013; pp. 720
CONSTRUCCIN DEL A PRIORI ANTROPOLGICO

EN ESCRITOS DE ARTURO ANDRS ROIG, 19691981
CONSTRUCTION OF THE ANTHROPOLOGICAL A PRIORI

IN THE WRITINGS OF ARTURO ANDRS ROIG, 19691981
Adriana Mara Arpini1
Universidad Nacional de Cuyo, Argentina

INCIHUSA CONICET
aarpini@mendoza-conicet.gob.ar
Resumen
En cuanto crtica, la filosofa no se reduce a la investigacin de
los lmites del conocimiento y del obrar. Se ocupa tambin del sujeto que conoce y obra, es decir del filsofo y de su particular realidad histrica. Cabe, entonces, preguntar cmo llevar la crtica
de las condiciones de posibilidad del conocer y el obrar al terreno
de la historicidad vivida por los hombres concretos? Proponemos
una reflexin acerca de la dimensin crtica de la filosofa como
respuesta a la pregunta por el sujeto del filosofar. Apelamos al
anlisis de algunos textos del filsofo mendocino Arturo Andrs
Roig, producidos en el lapso que va desde 1969 hasta 1981, en
el contexto del surgimiento de la filosofa latinoamericana de la
liberacin.
Palabras claves
Ejercicio crtico del filosofar, apriori antropolgico, Arturo
Andrs Roig.
1 Adriana Mara Arpini es argentina, de Mendoza. Profesora y licenciada

en Filosofa por la Universidad Nacional de Cuyo, doctora en Filosofa por
la misma Universidad, donde actualmente se desempea como profesora de
grado y posgrado. Es Investigadora de CONICET en las reas temticas de la
Filosofa Prctica y la Historia de las Ideas Latinoamericanas. Autora y compiladora de libros, tambin ha publicado captulos de libros y artculos en
revista de circulacin internacional. Actualmente es directora de la Maestra
en Estudios Latinoamericanos de la Facultad de Ciencias Polticas y Sociales
de la Universidad Nacional de Cuyo.
Construccin del a priori antropolgico en escritos de Arturo Andrs Roig, 19691981
Adriana Mara Arpini
Summary
As criticism, philosophy is not restricted to the investigation
of the limits of knowledge and action. It also deals with the subject who knows and works, the philosopher and their particular historical reality. It should then ask: how carry critics of the
conditions of possibility of knowing and doing to the historicity
experienced by individual men? We propose a reflection on the
critical dimension of philosophy as a response to the question of
the subject of philosophy. We appeal to the analysis of some texts
of the mendocino philosopher Arturo Andrs Roig, produced in
the period that goes from 1969 to 1981, in the context of the rise of
Latin American liberation philosophy.
una idea una, o simplemente en el poner la unidad. Se parte

de la aceptacin fctica de las cosas en cuanto mltiples, pues
sera absurdo rechazar la multiplicidad emprica y sus contradicciones. Sin embargo, reconocer la multiplicidad no significa
aceptar un desorden o un caos. La funcin dialctica de la psique
consiste en poner la unidad frente a las multiplicidades empricas
y trascender gracias a este acto hacia otro horizonte superador en
el que se constituye el conocimiento.
La accin de poner dice Roig implica visiblemente un movimiento de la conciencia pura que no se reduce a un simple
enfrentamiento con lo emprico, sino ms bien en un salirse
de s misma, que en esto consiste aquella trascendencia ().
Implica tambin la fundamentacin de toda posibilidad de ver
las cosas, es decir, de darles un sentido, en cuanto hace de ellas
objeto.3
Key Words
Critical exercise of philosophy, anthropological apriori, Arturo Andrs Roig.
La experiencia filosfica como libertad y expectativa

Roig aborda la cuestin del apriori a propsito de la lectura de textos platnicos, al tratar el tema de La experiencia de
la filosofa en Platn.2 Sostiene que, para el filsofo griego, el
filosofar, en cuanto experiencia, es acto de libertad. Veamos su
argumentacin.
Segn Platn, la fuente de la experiencia es doble, una deriva
de lo fctico y otra proviene de la psique. Esta pone un modo
de determinacin mediante un acto de ideacin. De modo que
el aprender, en cuanto ejercicio de la experiencia, consiste en
retomar los conocimientos, es decir en elevarlos hacia lo dado
apriori, desde lo cual se da sentido a lo meramente emprico. Que
el aprender sera recordar, significa en un primer momento, segn la lectura de Roig, que el saber cientfico slo es posible a
partir del apriori, acto en el que el proceso de adquisicin de los
conocimientos alcanza su plena significacin. En este momento el
hombre podra dar razn de lo que sabe.
La funcin trascendental de la psique se manifiesta en el acto
de unificacin de la empiria llevado a cabo mediante el poner
2 Roig, Arturo Andrs, La experiencia de la filosofa en Platn, en: Philosophia. Revista del Instituto de Filosofa, N 35, Mendoza, 1969, (542). Este
extenso artculo, con ligeras modificaciones, da forma a los captulos I y II del
libro Platn o la filosofa como libertad y expectativa, Mendoza, FFyL, UNCuyo,
Instituto de Filosofa, Coleccin Estudios Filosficos, 1972.
Con el verbo griego se hace referencia a un poner entendido como funcin trascendental de la conciencia. Es un acto de
decisin que supone una espontaneidad de la psique y un modo
de libertad respecto de lo ntico.4 Hay que aclarar, sin embargo
que en la accin de poner, lo apriori trascendental no da forma a
la estructura sensible en s misma, no la construye, no se trata
de una piesis, sino nicamente de una noesis.
Lo emprico y el modo estructural dinmico como ya est dado
de hecho, est puesto, no necesita de nuestra verdad, nuestra
funcin de poner es ni ms ni menos que la de dar sentido; consiste en el modo como asumimos para nosotros las realidades
estructurales eidticosnticas, con lo cual hacemos posible la
construccin de nuestro mundo.5
Es decir que el poner en cuanto acto que da sentido permite la
emergencia del mundo de la cultura, donde [l]a filosofa se llena
por entero en el libre descubrimiento del sentido de la realidad.6
Ahora bien, al preguntar por el a priori del alma misma, Platn
pasa del horizonte trascendental al del fundamento. El hiato que
parece surgir entre el conocimiento de los entes y la ciencia pura
3
4
5
6
Roig, (1969: 9; 1972: 9, 1516).

Cfr. Roig, (1969: 10; 1972: 11, 17).
Roig, (1972: 26, 26).
Roig, (1969: 19).
Adriana Mara Arpini
de las ideas deriva del modo como ponemos el concepto puro en

el orden trascendental y cmo est puesto en el orden fundante.
En el primer caso se trata de una ciencia en nosotros y de una
verdad en nosotros; en el segundo, dada la naturaleza en s de
la idea, se trata de una ciencia que es de la verdad que es.7 As
ambos rdenes el trascendental y el del fundamento parecen
escindidos. La dificultad para relacionarlos radica en el alcance y
sentido que la esencia tiene cuando es intuida en nosotros y cuando en funcin de su propia trascendencia es considerada como
realidad en s y por s. Roig destaca que el saber de los entes es
siempre episteme, o sea que no es el saber meramente sensible de
un yo emprico, al contrario, se trata de un saber de los entes que
se constituye en un orden de subjetividad trascendental. Tal es la
operacin que el concepto ejerce respecto de lo emprico. Por otra
parte, la posibilidad de una ciencia que trabaje con la verdad en s
de las esencias sin referencia a los entes, est dada en el intento
de fundar una ciencia de las ideas no slo como ciencia en s de
lo en s, sino tambin como ciencia en nosotros, gracias a la
nocin de , potencia de realizacin.8 Todo ello lleva a
concluir que [n]o hay ni es posible una ciencia en s de lo en s
en la medida que toda ciencia es saber en nosotros,9 y que
exige ser cumplida en comn, no aisladamente. La comunicacin

se da de hecho entre almas, pero el examinar en comn no se
lleva a cabo con los elementos fsicos del lenguaje (v. gr. el rostro)
ni con el alma como mera realidad psquica, sino como aquella
actividad que le es realmente propia: el mirar con vista de
ideas (sabidura), o sea la captacin de las esencias presentes en
el horizonte trascendental de la psique y el pensar acerca de estas
realidades ontolgicas. Esto sobrepasa al hombre individualmente, para presentarlo en su naturaleza nica, en la que es posible
la comunicacin y el examen en comn. El conocimiento de s
mismo se alcanza mirando el s mismo de otra alma. De donde el
dictum concete a ti mismo puede ser expresado tambin como
mira a ti mismo, pero tal mirar slo es posible en otro: si un
ojo contemplando un ojo y fijando su mirada sobre aquello que
es lo mejor de l, en l mira, de este modo a s mismo se mira.11
Lo eidticontico constituye una estructura y el error ha consistido en mirar a la idea como una pura trascendencia respecto del ente. No hay enfatiza Roig en el platonismo por
un lado ideas y por el otro cosas que participen de ellas en una
absurda duplicacin de las sustancias, sino estructuras eidticonticas, con una interna dinamicidad dialctica.10
Otro tanto le sucede al alma si quiere alcanzar su propio conocimiento. Al encontrar lo semejante en la otra, descubre lo
trascendental que la define. La nica manera de alcanzar conciencia de la universalidad y exactitud de las esencias se logra
cuando las encontramos como una realidad comn que nos
trasciende individualmente. La reflexin en comn supone
pues el modo originario del filosofar del cual depende todo
otro modo.12
En la lectura que hace Roig del Alcibades se plantea el problema de la conciencia pura de modo tal que permite dar el paso de
lo epistemolgico a lo antropolgico. Todo comienza all con la
esperanza ntica de Alcibades, de llegar a ser el ms poderoso
de la ciudad. A travs del dilogo socrtico consigue elevarse a
un plano de realizacin en lo ontolgico: se trata de una investigacin en la naturaleza del hombre que permite distinguir entre
lo que en l manda y lo que en l hace de instrumento. La bsqueda de este s mismo y su caracterizacin es una terea que
Con lo cual se pasa del yo al nosotros gracias al recurso inagotable del dilogo y el mirarse en otro.
Este mirarse en otro permite tambin avanzar desde la dimensin epistmica a la ticoantropolgica, por cuanto se trata
en cada caso de mirar aquello que es lo mejor en l, su mejor
modo de ser. Tal mirar, cuando se trata de objetos, permite dar
con la razn de ser de una cosa, y cuando se refiere a la dimensin
moral seala el modo de ser de la razn ante el cual se decide la
voluntad. Uno y otro no se dan separadamente, sino que ambos
suponen la estructura moral del hombre y el ejercicio de la libertad tanto en el conocer como en el obrar. As se explica por qu
Scrates, siendo coherente consigo mismo (con su propia estructura moral) en un acto de libertad suprema, elige la cicuta.
7 Parmnides, (134a, 45).

8 Anticipada en el Parmnides, (134d, 67), y tema central del Sofista.
9 Roig, (1972: 28, 27)
10 Ibdem, ( 29, 2830)
11 Alcibades, (133a, 56)

12 Roig, (1969: 24; 1972: 33, 33)
10
11
Adriana Mara Arpini
Ahora bien, es suficiente para la conciencia filosfica afirmar

que el orden trascendental es correlativo con otro orden y no inquirir por la naturaleza de ese otro orden? En los textos platnicos, la respuesta se encausa por dos vas: la del mito y la de la
reduccin del poner, llevada a cabo, esta ltima, sobre la base del
concepto de hiptesis o subposicin. Asunto especialmente
trabajado por Roig por cuanto ofrece acceso a la consideracin de
la experiencia como expectativa.
Mientras que la accin trascendental se expresa mediante el
verbo poner, el intento de alcanzar la posibilidad absoluta de toda
experiencia ser expresado con el verbo subponer ()
y su correspondiente sustantivo hiptesis. El poner implica ya un
subponer, un tomar como base o fundamento algo respecto de
algo. Es decir que toda hiptesis es condicionante y condicionada
por una hiptesis superior. Esta ambigedad juega en el desarrollo del mtodo, pues en virtud de la potencia de dialectizar es
posible, en la dimensin notica, sostener la expectativa de pasar
desde la hiptesis al principio nohipottico.13 Cabe preguntar
cmo se comporta la naturaleza humana en relacin con tal expectativa.
La doctrina de la expectativa se funda en Platn en una teora
de la vaciedad y de la replesin (sic).14 Tanto el cuerpo como
el alma experimentan formas de vaciedad, como el hambre y la
sed para el cuerpo y la ignorancia o la insensatez para el alma.
Ambas carencias pueden trocarse en plenitud gracias al alimento
y la inteligencia. La replesin implica pues un modo propio de
ser del alma en funcin del cual se constituye como estructura
abierta, como expectativa. Existe en cada uno de nosotros el ansia
de llenarnos, como existe la realidad con la cual nos hemos de
llenar. Todo hombre est lleno de muchas esperanzas.15
El ser humano concluye Roig se mueve entre el dolor provocado por el vaco y la alegra por la esperanza de llenarlo
si no por ese doble y profundo dolor que es el que provoca
nuestra vaciedad y nuestra desesperanza ante la imposibilidad de la plenitud. Ms tanto aquella expectativa esperanzada
como la desesperanza, suponen la esperanza como forma misma del alma. Las esperanzas en plural, apuntan por el contrario
13 Roig, (1972: 48 y 49, 4546).

14 Cfr. libro IX de la Repblica y retomada en Filebo.
15 Filebo, (40a, 34).
12
a la materia de nuestra replesin, aquello con lo cual nos

llenamos, mas no constituyen lo que funda la posibilidad de
llenarse.16
La esperanza como forma del alma es ontolgica, las esperanzas en plural remiten a la temporalidad como condicin propia
de los seres humanos. Pero ambas son modos formales del alma.
La esperanza as entendida podemos esperar porque estamos
hechos para esperar significa pues posibilidad de una radicacin
absoluta de toda experiencia. El pensamiento platnico se nos
muestra de este modo construido como una filosofa de la libertad
y de la expectativa.17
Una lcida lectura de los textos platnicos permite a Roig
establecer algunas conclusiones que hacen posible pasar del horizonte trascendental (o de fundamentacin) al horizonte tico
antropolgico que se juega en la dimensin histrica. Sealamos
las siguientes. En primer lugar, la funcin trascendental de la
conciencia consiste en poner la unidad en la multiplicidad y dar sentido a la realidad eidticontica del mundo. Es
decir, reconoce el carcter social, histrico y cultural de los seres
humanos. Adems, una correcta interpretacin de la o
potencia de realizacin interna de las estructuras eidticonticas permite suturar la escisin entre ideas y cosas (o dualidad
de mundos). No menos importante para dar el paso de lo ontolgico a lo antropolgico es la lectura roigeana del Alcibades que
dimensiona el autoconocimiento como puesta en prctica de una
reflexin en comn, que mira aquello que es lo mejor de lo otro
y del otro; reflexin sostenida por un ejercicio de libertad en el
conocer, tanto como en el obrar. Por ltimo, la consideracin que
Roig propone a partir del tratamiento de una cuestin que surge
de la dimensin trascendental: la posibilidad de pasar de la hiptesis al principio no hipottico, habilita una precisin de la doctrina de la expectativa como tensin entre vaciedad y replesin,
lo que supone la esperanza y las esperanzas como estructura
abierta del alma. An en el caso de la desesperanza ante las dificultades para la plenificacin.
Queda as prefigurado el apriori antropolgico como sujeto
emprico, es decir caracterizado a partir de su historicidad, proyectada hacia el futuro como posibilidad. Temas que son desarro-
16 Roig, (1969: 4142; 1972: 59, 5354).

17 Roig, (1969: 42).
13
Adriana Mara Arpini
llados por el autor, de manera sistemtica, en obras posteriores,

tales como La funcin actual de la filosofa en Amrica Latina
(1976), Teora y Crtica del pensamiento latinoamericano (1981), entre
otros.
rante y cuya a prioridad es puesta de modo no necesario a

partir de la experiencia y es, por eso mismo tambin una a posterioridad en cuanto a su origen en los momentos de formacin
de una poca o de una generacin.21
El acaecerse como acto de libertad: de la libertad a la liberacin
As pues, la misin actual de la filosofa en Amrica Latina consiste en la bsqueda de nuevos conceptos integradores y de sus
smbolos, apartndose de formalismo y evitando caer en nuevos
ontologismos. Roig propone una ontologa que d prioridad al
objeto sobre la idea, al mundo sociohistrico sobre la conciencia
y que muestre la historicidad del hombre como realidad dada en
la experiencia cotidiana. Sobre estas bases es posible pasar desde
una teora de la libertad, considerada esta como sustantivo, que
llena el discurso de nuestros fundadores, a una teora de la liberacin entendida como una accin, como una tarea. La historia
dice es historia de la realizacin del hombre de acuerdo con
un repertorio epocal de fines. Ese asumir los propios fines supone
un hacerse, un acaecerse como acto de libertad.22
Asimismo, la tarea de la liberacin supone la expectativa de
lo nuevo, es decir, un mirar esperanzado sobre las posibilidades
del hombre en la historia y, al mismo tiempo, una denuncia de las
totalizaciones opresoras. Dice Roig:
En 1974 se realiz en Morelia, Mxico, el Encuentro de Filosofa que ha sido caracterizado como el hito de lanzamiento a toda
Amrica Latina de la Filosofa de la Liberacin, cuyo surgimiento
se haba producido en la Argentina desde 1969, dando lugar a
intensas polmicas.18 Iniciado ya el camino del exilio, Roig presenta en la reunin de Morelia un extenso y denso trabajo titulado Funcin actual de la filosofa en Amrica Latina, en el cual
toma posicin respecto de los principales puntos en debate. Nos
detendremos en los aspectos propositivos de dicho trabajo, donde son retomados los temas de la libertad y la expectativa, reelaborados desde una radicalizacin de la historicidad, que permite
evitar formalismos, ontologismos y eticismos.19
Roig comienza sealando que la filosofa debe tomar conciencia de su tarea dentro del marco del sistema de conexiones de su
poca, ya que la liberacin y la integracin de los pueblos latinoamericanos es un procesos histrico y social complejo, al que la
filosofa se suma como una determinacin histrica ms. Dicho
proceso reclama una reformulacin del saber ontolgico, dentro
del cual es fundamental el tema de la historicidad del hombre,
que a su vez conlleva una reformulacin de nuestra historia de
la filosofa. Ello implica no pocas dificultades epistemolgicas,
pues nuestro comienzo est dado por un a facticidad, inscripta
en una comprensin y una valoracin. Se trata de una situacin
existencial captada desde un cierto a priori histrico.20 Al utilizar
este concepto Roig menciona a Foucault, no obstante considera
que el trmino debe ser redefinido diciendo que no es un apriori
que determina lo temporal desde fuera, sino que el apriori mismo es histrico.
Es una estructura epocal determinada y determinante en la
que la conciencia social juega, una causalidad preponde-
18 Cfr. Arpini, (2010: 125150).

19 Roig, (1976: 135152).
20 Ibdem, 137.
La historia es una vocacin ontolgica del hombre, que se ha

de cumplir y se cumple acabadamente cuando se denuncian
los modos impropios del hacerse y del gestarse, que por lo
general pretenden hacer de la historia una tautologa, una
repeticin de lo mismo. cierra las puertas a la irrupcin
de lo otro. Mas, aquel gestarse o hacerse supone, como nota
constitutiva del ser del hombre, una alteridad que por su sola
presencia rompe las sucesivas totalidades dialcticas con las
cuales se intentaba frenar el proceso histrico de liberacin del
hombre.23
En sntesis, desde el reconocimiento de la radical historicidad
del hombre, Roig redefine la libertad como liberacin y la expectativa como apertura a la emergencia de la alteridad en la historia.
Quedan prefigurados, as, desarrollos posteriores del pensamien-
21 Ibdem, 138.
22 Ibdem, 146.
23 Ibdem, 147.
14
15
Adriana Mara Arpini
to roigeano sobre las cuestiones de la utopa y de la emergencia.
donde logra arrancarse de su estar sumergido en la Naturaleza,

de su unidad con ella, y se constituye para s, donde el pensar entra en s mismo y es por s. Este surgir del espritu, aclara Hegel,
se relaciona, por el lado histrico, con el florecimiento de la libertad poltica. No se trata de un mero dato histrico, antes bien,
se trata de las condiciones en que es posible el surgimiento de la
filosofa. En tales condiciones histricas de libertad poltica, la
conciencia se manifiesta teniendo en s un valor infinito, en tanto
que me pongo para m y valgo sencillamente para m, es posible
pensarse como una esencia libre que se refiere a s misma.26
A partir de su lectura de Hegel, Roig reelabora las condiciones de posibilidad del comienzo y los recomienzos del filosofar.
Sostiene que
Profundizacin de la crtica y la historicidad: la virtud de

la modestia
La falta de sentido histrico es el pecado original de todos los
filsofos, dice Nietzsche en uno de los pargrafos de Humano,
demasiado humano. Por eso, para este maestro de la sospecha la
filosofa histrica es una necesidad, y con ella la virtud de la
modestia. En sintona con las afirmaciones nietzscheanas nos
preguntamos Cmo es posible que un filsofo tenga la ambicin
de alcanzar una verdad absoluta y eterna cuando apenas puede
mirar en torno un lapso relativamente breve de la historia de la
humanidad? No sera ms fecundo abandonar esa pretensin de
verdad y volver la mirada sobre el presente, sobre la propia condicin del filosofar? Pero esto no requiere una transformacin en
el modo de encarar la crtica?
Pues bien, si la filosofa es crtica, entonces requiere una reflexin sobre ella misma, esto es, una investigacin que se interesa
no slo por la dimensin epistemolgica sino, especialmente, por
el sujeto que conoce, en particular el filsofo, en cuanto expresin
de un nosotros, es decir de una realidad humana e histrica concreta.24 Se trata de un tipo de crtica que busca dar cuenta del problema de la misma vida filosfica. Una crtica de esta naturaleza
supone otro tipo de a priori, ya no formal sino preado de cierta
materialidad, propia de la vida de seres humanos, atravesada por
las condiciones de su poca y su situacin. Se trata de lo que Roig,
en Teora y Crtica del pensamiento latinoamericano, denomina a priori antropolgico.
El hecho de que el saber filosfico sea una prctica dice
Roig, surge con claridad justamente de la presencia del a
priori antropolgico, cuyo sealamiento restituye a la filosofa
su valor de saber de vida, ms que su pretensin de saber
cientfico, y da a la cientificidad de la misma su verdadero
alcance.25
Roig retoma a Hegel en sus afirmaciones de la Introduccin a la
historia de la filosofa, cuando asevera que la filosofa comienza all
donde el pensamiento logra alcanzar la existencia en su libertad,
El sujeto que se afirma como valioso no es un sujeto singular, sino plural, motivo por el cual podemos enunciar
el a priori antropolgico como un querernos a nosotros
mismos como valiosos y consecuentemente un tener como
valioso el conocernos a nosotros mismos, aun cuando sea este
o aquel hombre particular el que ponga de manifiesto dicho
punto de partida.27
En la medida que se plantean las condiciones de posibilidad
de un comienzo concreto de la filosofa, ste deja de ser un mero
dato histrico, y adquiere el carcter normativo del a priori antropolgico, que habilita comienzos y recomienzos del filosofar.
Si se afirma el carcter normativo del apriori antropolgico,
cabe inquirir de qu normas se trata? Precisamente de aquellas
que sealan el camino para alcanzar el discurso filosfico, por
lo que la eleccin de la ruta no es accidental respecto de lo que se
persigue, no se trata de una va casual, sino de la necesaria para
llegar a donde se desea, y las exigencias que se nos dan para transitar ese camino no son por tanto extraas al resultado.28
Dicho a priori exige el rescate de la cotidianidad, en cuanto
acto de un sujeto emprico, para el cual la temporalidad no se
funda ni en el movimiento del concepto, ni en el desplazamiento
lgico de una esencia a otra, sino en su historicidad. Razn por
la cual la posibilidad de alcanzar un cierto pensamiento filosfico
26 Hegel, (1968: 190191).

27 Roig, (1981: 11).
28 Ibdem, 12.
24 Roig, (1981: 9).

25 Roig, (1981: 11).
16
17
Adriana Mara Arpini
adquiere el sentido de programa o de tarea, que muestra su

plenitud en la medida que el filosofar es una funcin de vida y
que esta no nos es dada como algo terminado, sino como algo
por hacerse natura naturans; es decir como algo abierto, que
implica formas de deber ser, el cual a veces puede ser impuesto,
pero tambin puede ser libremente asumido desde una autovaloracin.
El programa filosfico de la modernidad se resolvi principalmente en el terreno del conocimiento, aunque en los casos de
Kant y especialmente de Hegel tambin despunta la posibilidad
de plantear el saber filosfico como saber histrico. Es precisamente desde Hegel, y a pesar suyo, que surge la posibilidad de
pensar la filosofa como un saber enraizado en una sujetividad
cuya categora bsica es la temporalidad en cuanto historicidad.29
El hecho de pensar la historicidad como categora antropolgica,
dice Roig:
fa latinoamericana. Ellas son: 1) El reconocimiento del otro como

sujeto, es decir, la comprensin de la historicidad de todo hombre, que conduce a revisar la problemtica del humanismo; 2) La
exigencia de determinar el grado de legitimidad de nuestra afirmacin de nosotros mismos como valiosos, que lleva a enfrentar
el problema de las ideologas; 3) El requerimiento de organizar
una posicin axiolgica desde nuestra propia empiricidad histrica, que conlleva un replanteo de la relacin moralidadeticidad;
4) El constituirse dentro de un tipo de saber filosfico transformador, de liberacin, que excede a la filosofa misma, pero cuyas
bases tericas estn dadas en ella; 5) La reivindicacin del quehacer historiogrfico relativo al propio pensamiento, es decir del
estudio de los modos en que los sujetos americanos han llevado
adelante el ejercicio de su autoafirmacin y autovaloracin y del
grado de conciencia que han alcanzado de las mismas.31
Una filosofa crtica, o mejor un filsofo crtico, es aqul cuya
reflexin presiona sobre los lmites que su propia poca ha sedimentado y al hacerlo abre nuevas posibilidades a la reflexin. En
esto consiste tambin su modestia: en dejar de lado la pretensin
de descubrir verdades absolutas y, en su lugar, encarar la ardua
tarea el duro trabajo de horadar, con las herramientas de
la crtica, la clausura de una poca y abrir posibilidades antes no
imaginadas. Por eso la crtica se ejerce sobre las condiciones de
posibilidad del filosofar. Pero al mismo tiempo, toda crtica lleva
impresa las marcas de su propia poca. As como la crtica kantiana muestra el sello de la Ilustracin, que es su posibilidad, pero
tambin su lmite, y otro tanto puede decirse de Hegel y el idealismo alemn; as tambin la crtica de Roig, en los escritos que
hemos seleccionado, tiene marcas de una reflexin surgida de los
debates de la filosofa de la liberacin. El ejercicio de la crtica,
llevado a sus ltimas consecuencias como prctica de un filosofar
histrico permite superar la conceptualizacin moderna de la libertad y avanzar sobre una prctica filosfica de liberacin aun
cuando Roig prefiere prescindir del trmino filosofa de la liberacin porque pueda cristalizarse su sentido. Dicha prctica
filosfica de liberacin se juega en la tensin entre lo que es y lo
que puede ser histricamente posible, nuevo, diferente.
se presenta acentuado en nuestros das como consecuencia de

una comprensin tal vez ms radical del hombre como ente
histrico y por eso mismo responsable de su hacerse y de su
gestarse. [E]l a priori antropolgico recubre las formas lgicas sobre las que se organiza el pensamiento en cuanto que
la necesaria afirmacin del sujeto, su autovaloracin, constituye un sistema de cdigos de origen socialhistrico, que se
pone de manifiesto en la estructura axiolgica de todo discurso posible.30
Cabe aclarar que en el texto que estamos comentando y en
general en los escritos de Roig posteriores a 1980 el trmino
subjetividad se diferencia de sujetividad, pues mientras el primero suele utilizarse en el sentido de arbitrariedad, libre arbitrio o particularidad, el segundo hace referencia a la afirmacin
del sujeto como actor y autor de su propia historia, teniendo en
cuenta que se trata siempre de un sujeto en acto de comunicacin
con otros, como qued anticipado en el anlisis roigeano del Alcibades.
De la pauta que seala la afirmacin del sujeto como exigencia
fundante de carcter antropolgico, se desprenden otras que dan
cuerpo a lo que podramos considerar un programa para la filoso-
29 Roig, (1981: 13).

30 Roig, (1981: 14).
31 (cfr. Roig, 1981, 1617).
18
19
Adriana Mara Arpini
Solar, N. 9, ao 9, Lima 2013; pp. 2142
Referencias Bibliogrficas
ARPINI, Adriana Mara (2010), Filosofa y poltica en el surgimiento de la Filosofa Latinoamericana de la Liberacin, en:
SOLAR, Revista de Filosofa Iberoamericana, N 6, ao 6, Lima, Universidad Cientfica del Sur Centro Cultural de Espaa, (125
150).
HEGEL, G. W. F. (1968), Introduccin a la historia de la filosofa.
Traduccin de Eloy Terrn, quinta edicin, Buenos Aires, Aguilar.
ROIG, Arturo Andrs (1969, La experiencia de la filosofa
en Platn, en: Philosophia. Revista del Instituto de Filosofa, N 35,
Mendoza, (542).
ROIG, Arturo Andrs (1972), Platn o la filosofa como libertad
y expectativa, Mendoza, Instituto de Filosofa de la Universidad
Nacional de Cuyo.
ROIG, Arturo Andrs (1976), Funcin actual de la filosofa en
Amrica Latina, en: VVAA, La filosofa actual en Amrica Latina,
Mxico, Grijalbo, 135152.
ROIG, Arturo Andrs (1981), Teora y crtica del pensamiento latinoamericano, Mxico, Fondo de Cultura econmica. (Segunda edicin corregida y aumentada: Buenos Aires, Una ventana, 2009).
Recibido: Setiembre 2013
Aceptado: Noviembre 2013
ANTONIO RUIZ DE MONTOYA:

EL CONCEPTO DE CONTEMPLACIN EN LA MSTICA
DEL SLEX DEL DIVINO AMOR 1
ANTONIO RUZ DE MONTOYA:
THE CONCEPT OF CONTEMPLATION IN THE MYSTICISM
OF SLEX OF THE DIVINE LOVE
Manuel Ramos Lava2
Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Per

ramosmanuel82@yahoo.com
Resumen
El pensamiento de Ruiz de Montoya se divide en dos momentos bien diferenciados: El primero, en la Conquista espiritual, y el
segundo en el Slex del Divino Amor, en este ltimo libro se desarrolla un particular concepto de la contemplacin. El presente
artculo pretende interpretar el concepto de contemplacin y el
particular sentido de la mstica en el Slex del Divino Amor. En la
parte final, se tratar la importancia histrica de este libro y de la
obra general de Antonio Ruiz de Montoya.
Palabras Clave
Mstica, contemplacin, jesuita y tratado de oracin.
Abstract
The thought of Ruiz de Montoya is divided into two distinct
stages: First, in the spiritual conquest, and the second in the Flint
of Divine Love, in this latest book a particular concept of contemplation develops. This article aims to interpret the concept
1 El presente artculo est elaborado sobre la base de algunas de las consideraciones que el autor ha formulado en su tesis de licenciatura en Filosofa,
presentada en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, intitulada Slex del Divino Amor: El concepto de contemplacin en la obra de Antonio Ruiz de
Montoya, Lima, 2014.
2 Licenciado en Filosofa por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos.
20
21
Manuel Ramos Lava
Antonio Ruiz de Montoya: El concepto de contemplacin en la mstica del Slex del Divino Amor
of contemplation and particular sense of mysticism in the Flint

of Divine Love In the final part, the historical importance of this
book and the general work of Antonio Ruiz de Montoya will be
discussed.
es el ttulo original y completo de la obra mstica ms importante

del sacerdote jesuita limeo Antonio Ruiz de Montoya redactado
aproximadamente en el ao 1650.
En lo que se puede denominar el prefacio de este libro denominado Slex se dan algunas pautas para el mejor entendimiento
de su contenido. Interpretando este prefacio se puede entender
de una primera forma el concepto de contemplacin intrnseco
en el Slex.
Primero, nuestro filsofo nos describe metafricamente qu
significa el Slex. Segn Ruiz encierra tres cosas entidad de piedra, calidad de fuego, aptitud de producirlo: smbolo de Dios
trino y uno. La piedra, el Padre; el fuego que en s encierra y produce, el Hijo; la aptitud aplicada a la Voluntad y amor, el Espritu
Santo. (Ruiz de Montoya, 1640/1650: f. s/n).
De este modo, el Slex est relacionado con el misterio de la
Santsima Trinidad, por ello menciona al ente piedra (el Padre),
a la calidad de fuego (el Hijo) y la aptitud de producir tal fuego
(el Espritu Santo). Este fuego y divino de la Santsima Trinidad
tiene la capacidad de encender tres cosas: la memoria, el entendimiento y la voluntad que son, en su conjunto, esencialmente,
el alma. De la misma forma estas tres facultades del alma son
una metfora del Dios Uno y Trino, pues no olvidemos que este
concepto se encuentra en el ttulo original y completo del Slex.
En ese sentido, la memoria representa la persona del Padre (por
conservar las especies inteligibles); el entendimiento la persona
del Hijo (por el acto de entender que tienen los seres humanos)
y la voluntad la persona del Espritu Santo (por la facultad de
amar que es el origen de la vida espiritual) (Ruiz de Montoya,
1640/1650: f.Iv)
De momento lo que Ruiz de Montoya presenta en el prlogo
del Slex no es un tratado erudito de interminables citas sino un
tratado prctico que facilite la oracin para llegar a la divina contemplacin:
Keywords
Mystical contemplation, Jesuit and Treatise of prayer.
1. Contemplacin en el Slex del Divino Amor

La contemplacin originalmente encuentra su nacimiento histrico, como tema, dentro de la reflexin filosfica en los primeros filsofos griegos teniendo como los casos ms paradigmticos
a Platn y Aristteles. Esta tradicin antigua griega contina en la
Edad Media, con los Padres de la Iglesia, destacndose entre ellos
Agustn de Hipona, San Gregorio de Nisa, etc. Pero este tema tiene su momento central, cuando se le asocia a la mstica del Pseudo Dionisio Areopagita entre los VVI d.C. A partir del autor de
Los nombres divinos existe toda una problemtica en torno a cul
es el sentido intrnseco de la contemplacin mstica. Existen varias propuestas al respecto. En ese marco histrico el Slex del Divino Amor ser una respuesta, entre otras, a ese problema. Cul
es el sentido del concepto de contemplacin en Slex del Divino
Amor? En las lneas que siguen esta interrogante central ser el
hilo conductor de la presente investigacin.
Slex del Divino Amor

Slex del Divino amor y rapto activo del Alma3 en la Memoria, Entendimiento y Voluntad, que se emprende el Divino fuego mediante un
acto de Fe, que es el fundamento de esta obra. Dedicada a la incomprehensible Magestad de Dios Trino y uno Criador y Seor del Universo
3 Aqu no nos estamos refiriendo a la edicin de Jos Luis Rouillon del ao

1991 publicada por el Fondo Editorial de la PUCP, sino a la versin original
del Slex del Divino Amor, manuscrito que se encuentra en la Lillys Library
de la Universidad de Indiana, paleografiado y transcrito por Juan Dejo Bendez, SJ. en su tesis doctoral Contempler dans la Mission (Pars, Centre
Svres, 2011), an indita. El manuscrito est fechado en numeracin romana
como habiendo sido redactado en 1640. Sin embargo, las fuentes coinciden
en situarlo en 1650. La incertidumbre de la fecha original no es resuelta por
el autor y ste recomienda colocar ambas fechas en la referencia del texto
de Ruiz de Montoya, pauta que seguimos en adelante, anotando luego los
folios que citamos del original. Se cita esta edicin, que contiene un prlogo
del propio Ruiz de Montoya, para entender de una forma ms completa el
sentido del Slex del Divino Amor
22
He intentado decirte en poco mucho, y as e (sic) huido de

amontonar zitas (sic) y lugares contento con poner la verdad
limpia sin apoyos, atendiendo a dos cosas: la una, que este volumen sea pequeo y manual, no pesado ni enfadoso y as los
(signos de pargrafos) son breves para que sean puntos fciles
para la oracin. (Ruiz de Montoya, 1640/1650: f. II f.IIv)
Esto explicara algunas cuestiones: Este es el motivo de que
no haya citado en el Slex al gran pensador de la mstica como ha
23
Manuel Ramos Lava
sido el Pseudo Dionisio Areopagita, debido a este afn de huir de

numerosas referencias. De la cita tambin es importante resaltar
que no desea que su tratado sea dificultoso en su lectura como
muchos tratados msticos de su poca, sino lo que Ruiz brinda
en su obra son breves avisos o consejos para la oracin, por estos
estn divididos en pargrafos.
Ahora bien, con respecto a la contemplacin en el Slex del Divino Amor, este concepto es una nocin mencionada numerosas
veces en esta obra de madurez de Ruiz de Montoya. Hay momentos que este concepto de contemplacin tiene sinnimos por
ejemplo cuando Ruiz de Montoya lo trata como abstraccin. Pero
esto lo analizaremos con mayor detalle ms adelante.4
Contemplacin en el Slex del Divino Amor

Ahora, vayamos directamente a la definicin del Slex de contemplacin. El autor sostiene en el opsculo tercero que la contemplacin es una sincera vista de Dios que carece de discurso y
produce en el entendimiento un concepto altssimo (sic) de Dios y
un ardiente deseo de la voluntad de amarle. (Ruiz de Montoya,
1640/1650: f.89v.). Para llegar a esta contemplacin se debe pasar
por grados en lo que respecta la oracin, pues existen tres tipos
de oracin como son la oracin vocal, mental y contemplativa,
propiamente dicha. Aqu en este ltimo tipo de oracin se llega a
la contemplacin. Sin embargo, los primeras dos formas de oracin son imprescindibles para llegar a esta contemplacin, segn
el Slex del Divino Amor.
Y advierte lo que en el opsculo de el (sic) entendimiento queda dicho, para que estimes la oracin vocal, que si procedes en
ella como deves (sic), sta te dar la mano para la meditacin
y sta te guiar para la contemplacin y unin con la primera
causa, y ser quando (sic) exercites (sic) dos cosas: la primera,
un recogimiento total en ti mismo. La segunda, quando (sic)
quites el discurso de la razn y te afixes (sic) en un simple
mirar de la verdad inteligible, y cesando el discurso, fijes tu
mirar en una simple verdad; y en esta obra de el nima, no ay
error, como tampoco lo ay en entender los primeros principios
que conoces con un simple mirar. Y como miras a un amigo
ausente a quien amas mucho, en quien ya no difines (sic) su
4 Este tpico se tratar ms adelante cuando se mencione el apartado titulado: Contemplacin activa y pasiva en el Slex del Divino Amor
24
hermosura, sus riquezas y partes que captivaron (sic) tu amor

sino haciendo nada, o mui (sic) poco el entendimiento,
empleas en l toda la fuerza de tu voluntad. (Ruiz de Montoya, 1640/1650: f.102v.)
En esta larga cita se afirma que en la contemplacin existe un
total recogimiento del hombre espiritual contemplador y tambin
otra caracterstica relacionado con lo citado anteriormente
que en la contemplacin hay una negacin del discurso racional
(entendimiento), por ello que en ella se da una importancia mayor a la voluntad sobre el entendimiento.
Ahora bien, percibimos que en el concepto de contemplacin
del Slex del Divino Amor hay momentos de actividad como tambin de pasividad. Por ello, al pensamiento y la obra de Ruiz de
Montoya se le ha caracterizado como una mstica de la accin,
esto es propio de la espiritualidad jesuita, en donde existe una
sntesis entre la contemplacin (teora) y la accin (prctica). Esto
tambin se puede percibir en Ignacio de Loyola, tratado lneas
arriba, para quien Dios estaba presente en todas las cosas. A Dios
se le alcanza mediante los sentidos en la contemplacin ignaciana. En cambio, en la contemplacin ruiziana a Dios se le alcanza
aniquilando todo lo material.
Nuestra posicin al respecto es la siguiente: Si vemos de manera general la obra de Ruiz de Montoya podemos afirmar con
la Conquista espiritual hecha por los religiosos de la Compaa de Jess
en las provincias del Paraguay, Paran, Uruguay y Tap que tambin hay una gran afinidad por la sensibilidad en lo que respecta
a su prctica misionera de este sacerdote jesuita. Por tanto, teniendo una mirada en conjunto tanto de su obra mstica el Slex del
Divino Amor como de su obra misional, podemos sostener que
el concepto de contemplacin en el Slex del Divino Amor que no
es otra cosa que la puesta en prctica de su obra misionera de
Ruiz de Montoya es una sntesis de teora (contemplacin, propiamente dicha) y accin (praxis). En este sentido, no hay una
separacin entre la vida activa y la vida contemplativa, se puede
afirmar que en el Slex y en Ruiz de Montoya, la vida contemplativa es una continuacin de su vida activa. Esto es propio de la
contemplacin jesuita, en donde hay asociacin tanto de mstica
y accin. Este tipo de contemplacin se diferencia de la antigedad clsica griega en donde la contemplacin era lo mismo que la
teora (); en cambio, en la contemplacin jesuita esa teora
tiene sus cimientos en la prctica () misional.
25
Manuel Ramos Lava
En las lneas que siguen vamos a mostrar que el concepto de

contemplacin implica una teora y una prctica, con lo cual queremos mostrar que el concepto de teora en este marco jesuita, en
general, y del Slex del Divino Amor, en particular, implica tanto
pasividad pero tambin actividad. Esto lo trataremos de mostrar
de la siguiente forma: Afirmando que en el Slex hay dos tipos de
contemplacin: tanto una contemplacin activa, en el opsculo
tercero, y una contemplacin pasiva, en el opsculo cuarto. Para
luego sostener que el Slex es un tratado de oracin y un tratado de
mstica, para esto nos basaremos tambin en el opsculo tercero
y el cuarto, respectivamente. Luego de haber analizado profundamente el tpico de la contemplacin en el Slex, pasaremos a relacionar este concepto con la mstica desarrollada en el Slex.Hasta
aqu nos percatamos que nuestra interpretacin hermenutica y
reflexin filosfica se centrar bsicamente en los opsculos tercero y cuarto y se har referencia a los dos primeros opsculos slo
cuando exista esa necesidad. Para culminar, a modo de conclusin
se ver en una ltima parte de este captulo la importancia
histrica de Antonio Ruiz de Montoya y el Slex del Divino Amor.
El primer argumento para mostrar que existe una contemplacin activa en el Slex basndonos en el opsculo tercero de esta
obra, a diferencia de otros tratados de mstica es la originalidad
con respecto a la mstica tradicional. Aqu no se da la mstica tradicional en donde el hombre es transportado por Dios, el cual lo
conduce por unas Moradas o Mansiones, sino que en el opsculo
tercero podemos percibir a un hombre independiente, consciente
de sus facultades (memoria, entendimiento y voluntad) que renuncia, aniquila a sus sentidos; desune el entendimiento de la
voluntad; tambin, renuncia a los gustos de la voluntad. En todo
este opsculo la nica que acta es la fe, que es el fundamento
de esta obra como bien dice el ttulo original. Pero, cul es la
novedad en este planteamiento? Esta mstica del Slex no es una

mstica tpica, en donde lo central es el silencio absoluto como en
los msticos clsicos; sino aqu hay una renuncia activa del sujeto
espiritual que ayudada por Dios llegar a la contemplacin o abstraccin activa del entendimiento. Esta idea central y este opsculo tercero del Slex presentan la novedad del sujeto activo que est
en bsqueda de lo divino, a diferencia de la mstica clsica de San
Juan de la Cruz o Santa Teresa.
El segundo argumento es la respuesta a la siguiente pregunta:
Cmo se est entendiendo el concepto de contemplacin activa en el Slex? En este opsculo, este concepto se entiende como
abstraccin activa del entendimiento. Entonces, la contemplacin
activa es lo mismo, en el Slex, que la abstraccin activa del entendimiento. Pero, a qu se refiere Ruiz con abstraccin activa del
entendimiento? En este tipo de contemplacin, ya se renuncia a
la memoria. Esto se refiere ms a la abstraccin, entendida como
en Aristteles, como el acto reflejo de la mente de verse pensando,
o simplemente la purificacin de una cosa percibida, todo esto se
hace de modo activo. Entonces lo que se refiere esta abstraccin
es la separacin activa del entendimiento de la voluntad. Por tanto, esta denominacin de abstraccin activa del entendimiento est
en funcin del entendimiento, debido a que el entendimiento se
va a separar de la voluntad, la cual es ciega, por ello tambin a
la voluntad se le debe purificar de toda imaginacin, pues sta
tiene como base lo sensible. A fin de cuentas, nos quedamos con
la voluntad liberada de todo lo sensible y lista para contemplar y
unirse con el ser divino, Dios, mediante el amor, concepto bsico
en la teologa mstica contemplativa del Slex del divino amor que
ms que terica es prctica o experimental. Todo esto se alcanza
mediante la fe, mencionado en el primer argumento.
Como tercer argumento se puede indicar que el tercer opsculo del Slex trata sobre la contemplacin activa porque en el Slex
el objeto de contemplacin es un Dios que est haciendo cosas y
que se expresa en la naturaleza, actuando. El contemplar ese Dios
no es pasividad, sino actividad del entendimiento y la voluntad,
que en su conjuncin forman al hombre espiritual, que es activo,
porque pide, se mueve y hace; a diferencia del hombre contemplativo que es pasivo y no tiene otro fin que unirse con Dios. Por
tanto, si el objeto de contemplacin es activo (Dios), entonces el
hombre espiritual tambin es activo y la forma de llegar a Dios
no es mediante el silencio, sino mediante la accin. Entonces, este
opsculo tercero expresa una mstica, no porque este hombre est
en silencio y recogimiento, sino porque est conectado con Dios a
26
27
2. Contemplacin activa y pasiva en el Slex del Divino Amor

Este apartado titulado Contemplacin activa y pasiva en el
Slex del Divino Amor es nuestro primer argumento para mostrar que el concepto de contemplacin es una sntesis de teora
y prctica, y con esto llegar a mostrar que la teora implica tanto
pasividad como actividad. Ruiz de Montoya y el Slex del Divino
Amor es uno de los pocos autores y pocos libros, por no decir el
nico, que expresa una contemplacin activa y pasiva, en dos diferentes momentos, pero en un mismo libro.
Contemplacin activa en el Slex del Divino Amor
Manuel Ramos Lava
travs de la accin. De este modo, se puede decir que la mstica de

Ruiz de Montoya es una mstica de la accin, en donde hay una
verdadera imitacin de la vida y virtudes de Cristo.
Tratado de oracin: Hombre espiritual y la contemplacin

activa
Contemplacin pasiva en el Slex del Divino Amor

Luego de haber explicado la contemplacin activa en el Slex
del Divino Amor, ahora trataremos la contemplacin pasiva en el Slex del Divino Amor, centrndonos bsicamente para este objetivo en el opsculo cuarto de esta obra.
Esta contemplacin pasiva empieza en la quinta mansin descrita por Antonio Ruiz de Montoya llamada Unin. A partir de
aqu se inicia la contemplacin pasiva, en donde el hombre espiritual pasa a ser un hombre contemplativo, propiamente dicho,
que es conducido por Dios hacia las nueve mansiones restantes
de este castillo divino. Esta abstraccin pasiva llena los senos vacos del entendimiento; este tipo de abstraccin es la superacin
de la abstraccin activa del entendimiento, pues es la cumbre de
la divina contemplacin. Esta contemplacin pasiva es el objetivo
final del recorrido de la contemplacin activa del entendimiento.
Este cuarto opsculo que trata sobre la contemplacin pasiva,
a diferencia del tercer opsculo, sigue el modelo basado en los
tratados de mstica de los clsicos europeos, y, particularmente,
en el mstico jesuita Diego lvarez de Paz. Este opsculo, a partir
de la quinta mansin, donde propiamente se inicia esta contemplacin pasiva, es una descripcin de los estados de unin con
Dios. Este opsculo es ms un tratado de mstica que de oracin.
Pero esto lo trataremos en el siguiente apartado.
En base a estas afirmaciones, concluimos en esta parte que en
el Slex del Divino Amor se puede hablar de una contemplacin activa y una contemplacin pasiva, en el sentido que lo hemos tratado lneas arriba. A continuacin, siguiendo esta lnea hermenutica del Slex veremos si este opsculo es un tratado de oracin o
de mstica, para este fin tambin nos basaremos en los opsculos
tercero y cuarto, respectivamente.
El Slex del Divino Amor de Antonio Ruiz de Montoya, sacerdote jesuita del siglo XVII, lo podemos leer como un tratado de
oracin, pero no cualquier oracin sino de oracin contemplativa, pues no olvidemos que existen tres tipos de oracin dentro
de los monasterios: Primero, la oracin vocal, que es la que se
expresa en los coros de las misas; en segundo lugar, la oracin
mental, que es lo podramos denominar en este contexto del Slex
como contemplacin activa, que lo mencionbamos lneas arriba,
y, por ltimo, la oracin contemplativa, que es propiamente la
contemplacin pasiva del entendimiento, el fin de todo tratado
de mstica.
En ese contexto conceptual, podemos afirmar que particularmente el tercer opsculo del Slex es un tratado de oracin.
Esto lo explicaremos en el subsiguiente prrafo. Al respecto, no
se debe olvidar lo que deca un discpulo de Ruiz de Montoya,
Francisco del Castillo, quien narraba con sencillez y orgenes del
Slex del Divino Amor del siguiente modo:
Andaba yo en este tiempo con el espritu muy inquieto con la
variedad e inconstancia que entonces tuve en el modo y materia de mi oracin. Llegu un da a comunicar por mi dicha y a
dar cuenta de mi conciencia y del modo y materia de mi oracin al Venerable Padre Antonio Ruiz () Reconoci y djome
el Siervo de Dios que el camino que yo llevaba de oracin y
meditacin era un perpetuo quebradero de cabeza; comenzme entonces a ensear el modo y el ejercicio de oracin mental
() cuya esencia y sustancia consiste en una simplsima vista
y conocimiento de Dios, con actos fervorosos y continuos de
amor en la voluntad. (Gonzlez, 2000: 39)
En las lneas que siguen trataremos el tpico de la naturaleza

del libro ms importante de un mstico escrito luego de una obra
misionera, vale decir, el Slex del Divino Amor. Anlogamente al
apartado anterior, para este anlisis hermenutico de esta obra
nos centraremos en el opsculo tercero y cuarto del Slex del Divino Amor.
En esta cita nos damos cuenta que el objetivo central de Ruiz

de Montoya en el Slex es ensearle a su discpulo la teora y prctica de la oracin mental que la define como simplsima vista y
conocimiento de Dios, con actos fervorosos y continuos de amor
en la voluntad (Gonzlez, 2000: 32), esta enseanza que le da a
su discpulo es lo central del Slex que es la definicin de la contemplacin como una sincera vista de Dios que carece de discurso y produce en el entendimiento un concepto altsimo de Dios y
un ardiente deseo en la voluntad de amarle (Ruiz de Montoya,
1991: 145).
28
29
3. Slex del Divino Amor: Tratado de oracin o de mstica?
Manuel Ramos Lava
Este tercer opsculo del Slex del Divino Amor, que trata el tpico de la contemplacin activa, es un tratado de oracin pero no
una oracin vocal mencionada lneas arriba, sino una oracin de meditacin que conduce a la contemplacin, para ello es
necesario dejar los discursos y tener fe, eso es lo que recomienda
Ruiz de Montoya a Francisco del Castillo, a quien est dedicado
este libro.
Como se haba dicho arriba, el tratado de oracin no dice
que el hombre activo espiritual debe llegar necesariamente a la
contemplacin; sin embargo este tratado describe los pasos de la
oracin de la meditacin para alcanzar la contemplacin o unin
mstica. Esto quiere decir que si se practica el tratado de oracin
no necesariamente nos llevar a ser msticos.
En ese sentido, este tercer opsculo del Slex del Divino Amor,
titulado Slex del Divino Amor y Rapto Activo del Alma ya purgada en sus potencias Memoria, Entendimiento y Voluntad, es
un tratado de oracin (asctica, piedad, devocin), porque Ruiz
de Montoya introduce una forma prctica de realizar la oracin,
por lo cual podemos sostener que esta parte de esta obra de Montoya es un tratado de oracin.
Siguiendo con lo tratado en este apartado, este tercer opsculo es el ms original de toda la obra mstica de Antonio Ruiz de
Montoya:
tanto el tratado de oracin afectiva y la contemplacin activa

tratada lneas arriba la realiza el hombre espiritual que pide,
aniquila la memoria y suspende su entendimiento para quedarse
con su voluntad, despojada de lo sensorial, que ama de ah que
sea una oracin afectiva o mstica al ser que le dio origen, Dios.
Prueba de ello es que tanto el tratado de oracin como la contemplacin activa se encuentran en este tercer opsculo. De ah que
estas dos cuestiones sealadas se encuentran en la parte activa
del concepto de contemplacinn del Slex del Divino Amor. Aqu
el hombre espiritual consciente de su naturaleza se despoja de
todo lo sensible y suspende su entendimiento para, por un lado,
tratar de alcanzar la contemplacin o unin con lo divino y, por
otro lado, pedir mediante este la oracin de la meditacin que
nos presenta el Slex abstraernos de todo lo sensible y aumentar
nuestra fe cada da, y de ese modo alcanzar la contemplacin.
Tratado de mstica: El vnculo entre el hombre contemplativo y la contemplacin pasiva
De este modo, esta parte del Slex no es propiamente un tratado de mstica, de esto hablaremos en el siguiente apartado, sino
que dentro de los estudios de textos espirituales de la Orden jesuita podra ser calificada como una gua propedutica (forma
prctica de oracin) para alcanzar la perfeccin espiritual.
Por ltimo, queremos relacionar aqu tres conceptos: Tratado de oracin, contemplacin activa y el hombre espiritual, para
sustentar que el tercer opsculo del Slex es un tratado de oracin.
El hombre espiritual, que nace al aniquilar sus sentidos, se mueve, hace y pide; esto ltimo, el pedir, es lo propio de la oracin,
podemos decir aqu, mstica o afectiva. Todo este pedir la realiza
el hombre espiritual activo; por eso que esta oracin afectiva se
despliega en el contexto de la contemplacin activa. En resumen,
Adems de un tratado de oracin, el Slex del Divino Amor tambin lo podemos leer como un tratado de mstica. En las lneas
siguientes trataremos de mostrar esta tesis desde la lectura del
cuarto opsculo del Slex. Este opsculo titulado Slex Pasivo del
Divino Amor en el Entendimiento y la Voluntad es un tratado de
mstica.
A diferencia de los tratados de oracin descritos arriba el
tratado de mstica nace de la tradicin contemplativa originada
en los monasterios. Este tipo de tratado de mstica versa sobre
una descripcin de un estado de unin con Dios, esto quiere decir
que los tratados de mstica se refieren a la contemplacin del misterio de Dios o una intuicin de lo divino. Por ejemplo, el tratado
mstico por excelencia es Los nombres divinos o la Teologa mstica
del Pseudo Dionisio Areopagita, en donde, a diferencia del tratado de oracin que expresa cmo llegar a la contemplacin mstica, contempla el objeto mstico. Esto quiere decir que los tratados
de oracin describen un objeto como es Dios, pero no explica racionalmente como lo hace el tratado de oracin cmo llegar a
esa contemplacin de Dios.
En este sentido, sostenemos que el cuarto opsculo del Slex del
Divino Amor es un Tratado de mstica porque es una descripcin
de los estados de unin con Dios, estados que Montoya las llama Mansiones que son trece. En su conjunto, las trece Mansiones
puede caracterizarse como un Tratado de mstica. Sin embargo,
no todas las Moradas trmino usado por Teresa de vila se
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31
Lo interesante de este Tratado es que es escrito por un jesuita

destacado en una misin en medio de la regin guaran, en el
actual territorio paraguayo y sureo del Brasil. En otras palabras, es nico por ser un texto espiritual escrito en territorio
de misin. (Dejo, 2010, s.n.)
Manuel Ramos Lava
encuentran dentro de la contemplacin pasiva; sino que a partir

de la quinta mansin llamada Unin, nosotros le agregaramos
mstica, empieza la contemplacin pasiva del entendimiento, esto
es lo que propiamente llamaremos contemplacin. La primera
parte la llamamos abstraccin activa del entendimiento (contemplacin activa). En este tipo de tratado existe un hombre contemplativo que es pasivo, pues es movido, padece y su fin es unirse
con Dios.
Por tanto: Lo que queremos relacionar aqu son tres conceptos
claves en el cuarto opsculo del Slex: Tratado de mstica, contemplacin pasiva y hombre contemplativo. ste, como est dicho
arriba, es movido y su fin volverse uno con Dios; este hombre
contemplativo as caracterizado es el que realiza la contemplacin
pasiva en el entendimiento y la voluntad. Esta contemplacin pasiva, en este opsculo Slex del Divino Amor, es la contemplacin
propiamente dicha. Y lo que describa este hombre contemplativo
es lo que estamos llamando aqu el Tratado de mstica, que es
como comnmente se le ha caracterizado al Slex. Pero nosotros
aqu matizamos diciendo que este cuarto opsculo del Slex es el
que se puede caracterizar como un Tratado de mstica. Por tanto, el Tratado de mstica y la contemplacin pasiva la realiza un
hombre contemplativo que padece y tiene como fin volverse uno
con Dios. Por ello podemos afirmar que el cuarto opsculo del
Slex es un Tratado de mstica que describe la contemplacin mstica (pasiva) realizada por el hombre contemplativo pasivo. Todo
esto se puede percibir en el cuarto opsculo del Slex del Divino
Amor. Todo esto mostrara que esta parte de este libro es un Tratado de mstica.
Por tanto concluimos en esta parte que el Slex del Divino Amor
es, por un lado, un Tratado de oracin y, tambin, por otro lado,
un Tratado de mstica, en el opsculo tercero y cuarto de esta
obra, respectivamente, sustentado con los argumentos expuestos.
Se da esta dicotoma en el Slex porque Ruiz de Montoya es un
jesuita, y lo propio de esta espiritualidad fundada por Ignacio
de Loyola es la tensin entre la contemplacin y la accin, o lo
que mejor resume esta espiritualidad es el adagio de Jernimo
de Nadal que llam a los jesuitas: contemplativos en accin, como
tambin lo fue Antonio Ruiz de Montoya. Hasta aqu concluimos
todo con respecto al concepto de la contemplacin (activa y pasiva), propiamente dicha; ahora, a continuacin, relacionaremos
este concepto con el concepto de mstica tratado en el Slex del
Divino Amor.
4. El concepto de contemplacin en la mstica del Slex del

Divino Amor
La mstica en el Slex del Divino Amor
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No podemos tratar sobre el concepto de la contemplacin,

sin tratar antes sobre la mstica. De este modo, en relacin a este
tema sealamos lo siguiente: La mstica desarrollada en el Slex
del Divino Amor5 es la mstica de la accin que es propiamente
jesuita. Pero, qu significa que en el Slex se presenta una mstica
de la accin? Expliquemos mejor este problema desde diferentes
perspectivas.
Primero, tenemos que afirmar que la mstica se desdobla en
una experiencia personal intransferible y una expresin literaria.
Esto se puede percibir en el Slex que es la puesta en prctica de
la experiencia en la misin donde siente Ruiz de Montoya la
presencia de Dios y que es expresada en varios momentos
poticamente.
La mstica contemplativa jesuita es la sntesis de la contemplacin y la accin. Sobre este ltimo concepto, la accin en la
mstica jesuita, queremos reflexionar. Esta accin o sensibilidad
en el Slex expresa una bsqueda de Dios a partir de sus criaturas.
Al respecto, Rouillon sostiene:
La bsqueda de Dios a travs de las criaturas (), la purificacin de las potencias del alma, la salida de todas las criaturas
y aun de s mismo () tiene en el Slex un acento filosfico y
abstracto peculiar. Dios es ante todo la primera Causa. Este
criollo que ha vivido en la selva y en la corte tiene una gran
sensibilidad y vive deslumbrado ante el universo. (Montoya,
1991: CXII)
De este modo, en contraposicin a la mstica especulativa, la
mstica desplegada en el Slex es una mstica jesuita dirigida al
servicio activo de Dios, en esta mstica tiene mucha importancia la sensibilidad (el sentir gustoso de la imaginacin). Aqu, en
cierto sentido, se est siguiendo la epistemologa aristotlica que
afirma que el conocimiento empieza por los sentidos. Pero, sin
embargo, la influencia ms cercana sobre este tpico la sensibilidad es Ignacio de Loyola en sus EE:
5 A partir de aqu al Slex del Divino Amor nos referiremos simplemente

como Slex.
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Manuel Ramos Lava
[2] 2 La segunda: es, que la persona que da a otro modo y

orden para meditar o comtemplar (sic), debe narrar fielmente
la historia de la tal comtemplacin (sic) o meditacin, discurriendo solamente por los punctos (sic) con breve o sumaria
declaracin; porque la persona que contempla, tomando el
fundamento verdadero de la historia, discurriendo y raciocinando por s mismo, y hallando alguna cosa que haga un poco
ms declarar o sentir la historia, quier (sic) por la raciocinacin propia, quier (sic) sea en quanto (sic) el entendimiento es
ilucidado por la virtud divina, es de ms gusto y fructo (sic)
spiritual, que si el que da los exercicios (sic) hubiese mucho
declarado y ampliado el sentido de la historia; porque no el
mucho saber harta y satisface al nima, mas el sentir y gusta
de las cosas internamente. (Loyola, 1987: 154)
En esta larga cita, Ignacio afirma que hay un deber moral del
jesuita que ha llegado a la contemplacin mstica, pues debe narrar este camino arduo y complicado que ha tenido para llegar
a esta elevacin del espritu a Dios. Esta mstica es histrica, en
contraste a la mstica especulativa que es abstracta, y se da por la
imitacin que realiza este hombre contemplativo de Cristo,
que es el fundamento verdadero de la historia. Por ello que estos ejercicios son consejos prcticos para alcanzar la mencionada
contemplacin mstica jesuita.
En la parte final de esta cita se manifiesta que en este tipo ignaciano de mstico como bien lo caracteriz Jernimo Nadal
en su adagio como contemplativo en la accin se le busca en
todas las cosas y a partir de la sensibilidad (sentir y gustar). Esta
cita muestra, entonces, que cuestin fundamental en los ejercicios
espirituales, en la mstica y en la espiritualidad jesuita es la sensibilidad. Por tanto, esta contemplacin mstica activa es propiamente jesuita y parte de la sensibilidad.
Sin embargo, en el Slex tambin hay momentos donde se niega la sensibilidad; por ejemplo, en la muerte de memoria, en el
borrar materias y formas, etc. Podemos decir que hay una tensin
en este texto como en toda la obra de Ruiz de Montoya. Hay una
tensin, pues, por un lado, se afirma la sensibilidad y, por otro, se
la niega. Esto ocurre tanto en su pensamiento, en su obra general
y en el Slex.
La causa de esta tensin no lo podemos explicar aqu, pues
slo este tpico sera objeto de una nueva investigacin. Aqu nos
limitamos a sealar esta tensin entre la sensibilidad y la negacin de la misma; o dicho en otra clave, la mstica de la accin se
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origina dentro una sensibilidad para luego de esto irse buscar lo

divino.
En esta tensin se encuentra la mstica de Ruiz de Montoya.
El aire, los ros, los insectos, a los que vuelve inesperadamente, en medio de las ms sublimes experiencias contemplativas,
expresan su enraizamiento en el cosmos, al que paradjicamente, renuncia con radicalidad; es verdad que para reencontrarlo,
como San Juan de la Cruz, transfigurado en Dios (Montoya,
1991, CXII). Esta mstica de Montoya tiene un mtodo inductivo,
va de lo particular a lo general; es decir, va de la sensibilidad (accin) a la contemplacin, propiamente dicha. La mstica realizada
en el Slex es aconsejar de manera prctica el ejercicio de la oracin mental para alcanzar la contemplacin (oracin contemplativateora), pero se alcanza de este suelo histrico, determinado
en un tiempo y un espacio (prctica o sensibilidad). Este llegar a
Dios por sus efectos, por las criaturas, es meditar. La meditacin
(inicio de la contemplacin) tiene carga sensitiva, por eso no se le
puede hallar a Dios por esta va, pues en Dios no hay materia.
Esto no es contemplacin en un sentido extenso se le puede
llamar contemplacin activa sino slo meditacin. Contemplar
a Dios es hallar la nada, esto es una docta ignorancia, ms sabia
que todo saber. Hasta aqu con respecto a que la mstica esbozada
es una mstica de la accin, teniendo como base la sensibilidad.
Esta mstica planteada por Montoya en el Slex es una mstica
que lo puede alcanzar cualquier persona, sin necesidad que tenga
un conocimiento elevado. Ruiz de Montoya recurre a la segunda
persona para narrar su propia experiencia. Jarque precisa que el
indio era Ignacio Pirayc de la reduccin de Nuestra Seora de
Loreto, en el Guayr (Jarque, 1900: 575). Este indio le ensea a
Ruiz de Montoya cmo vivir en la presencia de Dios. El inters de
Montoya ser aprender esta experiencia mstica e incorporarla en
su vida cotidiana. La clave de esta mstica que es para todos
es tener la conciencia permanente de la presencia de Dios en la
realidad mundana y en la vivencia cotidiana. Para esta mstica,
y, para todo el Slex, existe una gran importancia de la fe, que se
la entiende como una gracia, que al darse la maduracin de la fe,
esto es, el proceso de la contemplacin, tambin se da la gracia
de Dios.
El llamado a la mstica es para todos, porque consiste en la
maduracin de la fe. Pero hay que prepararse y dejar la iniciativa a Dios. Recoge de las Instituciones de Tauler, de Santa
Teresa o San Juan de la Cruz seales que indican el paso de la
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Manuel Ramos Lava
meditacin a la contemplacin, de la va activa a la pasiva, del

obrar (agere) a ser llevado (agi). (Montoya, 1991: CXIII)
6 Palabras puestas por nosotros para entender de mejor forma el sentido del
texto.
mental. Este es el itinerario activo que debe seguir para alcanzar

el simplsimo conocimiento de Dios, por medio de la voluntad.
De esta forma, se despliega totalmente el lado activo, representado por este hombre espiritual, de la contemplacin.
La segunda manera como se expresa esta mstica de la accin se describe como una mstica de la contemplacin pasiva
que se trata en el opsculo cuarto, que ya no es tan original como
el anterior, pues sigue muy fielmente a Diego lvarez de Paz en
sus grados de las mansiones. Esta contemplacin pasiva muestra
a un hombre contemplativo, propiamente dicho, que es guiado,
llevado por las mansiones hasta volverse uno con Dios. Y lo que
describe este hombre, luego de esta experiencia, es un tratado de
mstica que describe esta contemplacin pasiva. De esta forma, se
tematiza el lado pasivo, representado en el hombre contemplativo (propiamente dicho), de la contemplacin que estamos tratando en este ltimo apartado.
En resumen, la mstica de accin tratada en el Slex se desarrolla en la contemplacin activa y la contemplacin pasiva, lo que
trae como consecuencia el tratado de oracin y el tratado de mstica, respectivamente. Por tanto, este concepto de contemplacin
implica teora, entendida como pasividad, y prctica, entendida
como actividad. Entonces, el concepto de teora (contemplacin)
se ampla y no slo implicara pasividad como lo entendan en
la antigedad griega como actividad de la razn (pensamiento
que se piensa a s mismo) o en el medioevo que tena como modelo a Cristo sino tambin actividad. Y este concepto de contemplacin se resumira en una mstica de la accin. Esta es la
forma como han caracterizado a la contemplacin jesuita y extendera al Slex, obra Antonio Ruiz de Montoya, que sera denominado como un contemplativo en accin, propio de la mstica
jesuita.
Sin embargo, daremos una reflexin final sobre este tema en
conjunto. Nuestra posicin aqu es la siguiente: Sostenemos que
el tercer opsculo del Slex es la parte ms original de esta obra,
y el cuarto opsculo no es tan original, pues sigue mucho a otros
autores, bsicamente a Diego lvarez de Paz. Pero vayamos ms
all de esta obviedad. Creemos que hay una lucha entre el pensamiento de Ruiz de Montoya y la realidad propuesta. Pues, Montoya, en un inicio, senta temor a la mstica, debido a la condena
de la Inquisicin en Lima. Casos como Luisa de Melgarejo, las
alumbradas limeas, Juan del Castillo, etc. En este contexto, si
este libro acababa en el opsculo tercero poda haber sido condenado por no ser conforme al modo nuestro de proceder jesuita
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El concepto de contemplacin en la mstica del Slex del Divino Amor

Luego de haber tratado la mstica del Slex, como una mstica
de la accin, y haber reflexionado sobre la sensibilidad en esta
obra, y por ltimo la importancia de la fe para este tipo de mstica; en esta parte trataremos de relacionar lo desarrollado lneas
arriba la mstica del Slex con la contemplacin ya tratado en
apartados anteriores de este captulo. De este modo, tenemos los
elementos necesarios para tematizar y relacionar los conceptos
mstica y contemplacin en el Slex
Este concepto de contemplacin es propiamente jesuita que
est enmarcada dentro de una mstica de la accin, pues a
diferencia de la mstica especulativa, que era puramente terica
esta mstica se origina dentro de un contexto histrico con suelo
sensible. Por ello, Ruiz de Montoya al inicio del tercer opsculo
del Slex diferencia entre la teologa escolstica y mstica:
La escolstica () intenta el conocimiento de la primera Causa () porque slo la considera metida y encerrada en la razn; de que slo el entendimiento queda satisfecho. La mstica
() (trata sobre)6 lo sobrenatural lo encuentra no slo al conocimiento de la primera Causa, sino a su aprehensin y unin
con Ella con un desnudo, simple y silenciario acto. (Ruiz de
Montoya, 1991: 113)
Esta mstica de la accin es experimental, tiene como base
la sensibilidad. En este tipo de mstica, tanto el entendimiento
como la voluntad, y ms sta ltima, se satisfacen al dar amor al
ser divino, Dios.
El modo como se expresa esta mstica de la accin en el Slex
es de dos maneras: Primero, mediante el tercer opsculo que describe una mstica contemplativa activa, este opsculo es el ms
original del Slex y guarda mucha relacin con la contemplacin
jesuita de Ignacio de Loyola. Esta contemplacin activa muestra
a un hombre espiritual que pide, se mueve, hace y quiere llegar a
contemplar a Dios, para ese fin desarrolla un tratado de oracin
Manuel Ramos Lava
y tampoco haca la defensa de la ortodoxia como se deba. Por

ello que necesitaba de ese opsculo cuarto para entrar en los clsicos tratados de mstica en donde el alma es raptada por Dios y
el ser humano es limitado en ese camino mstico. Pues este libro
deba ser una defensa de la ortodoxia de la Iglesia imperante, ya
que iba a ser revisado nada menos por un Calificador del Santo Oficio, como muchos otros libros de mstica de la poca. Por
esa necesidad de aprobacin de la Inquisicin para con este libro,
se escribe de esta forma e imitando en el ltimo opsculo en su
estructura el texto de Diego lvarez de Paz. Por eso hay que diferenciar bien el pensamiento de Antonio (propiamente mstico
activo) de la realidad propuesta en su libro.
ta la mstica limea. En Lima, el pensamiento jesuita y el fenmeno de la mstica encontraron un contexto donde desarrollarse,
como vimos en el primer captulo de la presente tesis, junto con
prcticas msticas como de Rosa de Santa Mara, Juan del Castillo,
Pedro de Urraca. Esa poca fue el florecimiento de la espiritualidad limea. El Slex es la exposicin de las tesis de una mstica
jesuita no tradicional elaborada por un peruano a su regreso de
la misin en tierras guaranes. Pues, una de las cuestiones que
marca la diferencia en su planteamiento es postular que la mstica
y, por ende, la contemplacin, puede ser alcanzada por cualquier
persona.
Hasta el momento existen muy pocas investigaciones tanto
con respecto a Antonio Ruiz de Montoya como al Slex, desde el
campo estrictamente filosfico, aqu se puede destacar slo algunas como la del profesor Juan Dejo Bendez, S.J.; y la del Padre
Jos Luis Rouillon Arrspide.
5. Consecuencias histricas: Antonio Ruiz de Montoya y Slex

del Divino Amor.
Presencia de Dios
Este punto lo explicaremos desde el tpico de la presencia de
Dios. Sentir a Dios est en acto. Nuevamente estamos aqu con la
temtica del sentir que nos lleva al imaginar lo divino. En este caso
estaramos en la meditacin, pues hay una sensibilidad dentro de
esta contemplacin activa. Esta presencia de Dios que nosotros
ofrecemos al mundo brinda un sentido y configuracin al mismo.
Todo esto enmarcado en la fe, que no entra dentro del esquema
de la racionalidad de la teologa escolstica. Por medio de nuestra
fe que se expresa en creencias se desarrolla la contemplacin ya
sea de un modo activo o de un modo pasivo. Pues cuando introducimos nuestra subjetividad por medio de las creencias al
mundo se desarrolla una sntesis de teora y praxis. Pues el yo
creo, en el sentido de acto de fe, viene del verbo creer (teora); pero
a la vez adquiere el sentido del verbo crear (prctica). Por tanto,
en el yo creo se resume la contemplacin jesuita que es primera
activa y luego pasiva, por lo explicado lneas arriba.
En ese sentido, Dios brinda una estabilidad gnoseolgicoontolgica al mundo. Para ello es de suma importancia tener fe que
se expresa en las creencias. Sin stas no se puede alcanzar nada.
Esa es la importancia histrica del Slex de Antonio Ruiz de Montoya. En este libro hay una revaloracin de las creencias y oracin
msticas que nos conducen a Dios.
Mstica: La novedad espiritual del Slex
En el marco histricoconceptual de la espiritualidad religiosa

del siglo XVII, este libro es de suma importancia en lo que respec-
Es interesante percibir en el Slex el nuevo sentido del concepto

de contemplacin que no slo implica teora sino tambin prctica, eso debido a la formacin de educacin jesuita que tuvo su autor, Antonio Ruiz de Montoya. La mstica ruiziana es una sntesis
descrita como mstica de la accin o mstica de la creacin, en
donde el personaje central es el contemplativo en accin. Esta
mstica del Slex se diferencia totalmente de la mstica contemplativa, en donde el hombre es siempre pasivo y nunca activo. En
cambio, en esta mstica de la accin la contemplacin se inicia
en la accin, en el caso de Ruiz de Montoya, en la misin guaran.
De este modo, al desarrollar los textos de traduccin del guaran al espaol, Ruiz de Montoya ya est desarrollando su mstica. Es una mstica prctica y no especulativa, recogida de lo
sensible. Al contrario, esta mstica empieza con la sensibilidad;
pero, sin embargo, aqu Ruiz de Montoya no es consciente de lo
mstica que est desarrollando. Se har consciente cuando empiece a redactar el Slex dedicado a su discpulo Francisco del
Castillo y sostenga que debe empezar a aniquilar los sentidos.
De ese modo, quedarse sin formas (imaginacin), ni materia (memoria). Hace lo mismo con el entendimiento y la voluntad, hasta
purificarlas o abstraerlas totalmente de todo lo material.
Sin embargo, parecera que no hay coherencia en el pensamiento de Ruiz de Montoya, cuando en un primer momento le
da importancia a los sentidos y afirma el cosmos; para luego suprimir la memoria, toda sensibilidad y quedarse purificado para
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Espiritualidad religiosa: Importancia del Slex para la

mstica limea
Manuel Ramos Lava
llegar a la contemplacin de Dios. La pregunta central aqu sera:

Por qu en un inicio comienza afirmando la sensibilidad y luego
en el Slex la niega totalmente? Nuestra hiptesis aqu es que se
niega la sensibilidad en el Slex pero no tajantemente, pues hay
algunos momentos que hace uso de ella, metafricamente, para
explicar lo que quiere demostrar. Adems no se le niega totalmente pues tambin creemos que en un primer momento existe
una mirada humana, para luego transformarse al contemplar
a Dios en la mirada humana en Dios; y, de este modo, nacer
un nuevo hombre, el hombre espiritual. Pero, este tpico no lo
podemos explicar aqu, ms que esto. Como dijimos lneas arriba,
este problema central se podra tratar en una nueva investigacin.
espiritualidad es el adagio de Jernimo de Nadal que llam a los

jesuitas: contemplativos en accin, como tambin lo fue Antonio
Ruiz de Montoya.
La mstica de accin tratada en el Slex se desarrolla en la
contemplacin activa y la contemplacin pasiva, lo que trae como
consecuencia el tratado de oracin y el tratado de mstica, respectivamente. Este concepto de contemplacin implica teora, entendida como pasividad, y prctica, entendida como actividad. Entonces, el concepto de teora (contemplacin), en la espiritualidad
jesuita y, particularmente, en el Slex se ampla y no slo implicara pasividad como lo entendan en la antigedad griega como
actividad de la razn (pensamiento que se piensa a s mismo) o
en el medioevo que tena como modelo a Cristo sino tambin
actividad. Y este concepto de contemplacin se resumira en una
mstica de la accin. Esta es la forma como han caracterizado a
la contemplacin jesuita y extendera al Slex, obra Antonio Ruiz
de Montoya, que sera denominado como un contemplativo en
accin, propio de la mstica jesuita.
Hay una lucha entre el pensamiento de Ruiz de Montoya y
la realidad propuesta. Pues, Montoya, en un inicio, senta temor
a la mstica, debido a la condena de la Inquisicin en Lima. Casos como Luisa de Melgarejo, las alumbradas limeas, Juan del
Castillo, etc. En este contexto, si este libro acababa en el opsculo tercero poda haber sido condenado por no ser conforme al
modo nuestro de proceder jesuita. Por ello que necesitaba de
ese opsculo cuarto para entrar en los clsicos tratados de mstica
en donde el alma es raptada por Dios y el ser humano es limitado
en ese camino mstico. Pues este libro deba ser una defensa de la
ortodoxia de la Iglesia imperante, ya que iba a ser revisado nada
menos por un Calificador del Santo Oficio, como muchos otros
libros de mstica de la poca. Por esa necesidad de aprobacin de
la Inquisicin para con este libro, se escribe de esta forma e imitando en el ltimo opsculo en su estructura el texto de Diego lvarez de Paz. Por eso hay que diferenciar bien el pensamiento de
Antonio (propiamente mstico activo) de la realidad propuesta en
su libro (escribe ajustndose al canon oficial de la Iglesia, la cual
va a revisar este libro, por intermedio de la Inquisicin, para publicarlo). Piensa una mstica de la accin, pero escribe siguiendo
los lineamientos de la mstica tradicional aprobada por la Iglesia.
Repercusin histrica de la obra de Antonio Ruiz de Montoya

No podemos referirnos a Ruiz de Montoya sin tratar sobre los
jesuitas, la mstica, las misiones en la Provincia del Paraguay, en
general, su universo espiritual y sus diferentes estilos literarios;
por ejemplo, en la Conquista espiritual se presenta como un aprendiz de conceptismo o en el Slex se presenta como un autor mstico que escribe su experiencia personal.
Por tanto, la importancia histrica de Ruiz de Montoya es muy
amplia, pues abarca varios ejes temticos como la teologa y la
experiencia misional, la mstica tratada en esta investigacin, la
lingstica particularmente fue un gran conocedor de la lengua
guaran y a partir de ah se introdujo en el imaginario de estos indgenas. Sin embargo, Ruiz de Montoya que tiene varios tpicos
por investigar, an ha sido muy poco estudiado.
Conclusiones
No hay una separacin entre la vida activa y la vida contemplativa, se puede afirmar que en el Slex y en Ruiz de Montoya, la
vida contemplativa es una continuacin de su vida activa. Esto es
propio de la contemplacin jesuita, en donde hay asociacin tanto
de mstica y accin. Este tipo de contemplacin se diferencia de la
antigedad clsica griega en donde la contemplacin era lo mismo que la teora (); en cambio, en la contemplacin jesuita
esa teora tiene sus cimientos en la prctica () misional.
El Slex del Divino Amor es, por un lado, un tratado de oracin y, por otro lado, un tratado de mstica, en el opsculo tercero
y cuarto de esta obra, respectivamente. Se da esta dicotoma en el
Slex porque Ruiz de Montoya es un jesuita, y lo propio de esta
espiritualidad fundada por Ignacio de Loyola es la tensin
entre la contemplacin y la accin, o lo que mejor resume esta
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Manuel Ramos Lava
Solar, N. 9, ao 9, Lima 2013; pp. 4360
VIDAS PARALELAS: ZULEN Y MARITEGUI
GONZLEZ, Carlos (2000). El Slex del Divino Amor de Antonio Ruiz de Montoya: El testimonio mstico de un misionero
entre los guaranes En: Teologa, XXXVIII (75), 2973.
JARQUE, Francisco (1900). Ruiz de Montoya en las Indias (1608
1652). Madrid: Victoriano Surez.
LOYOLA, Ignacio (1987). Ejercicios Espirituales. Santander: Sal
Terrae.
MONTOYA, Antonio Ruiz de (1640/1650). Slex del Divino
Amor. Lima: UARM.
MONTOYA, Antonio Ruiz de (1991). Slex del Divino Amor.
Lima: PUCP.
DEJO, Juan (2010). Un texto mstico jesuita made in Per (1650).
Recuperado el 19 de noviembre de 2012, de http://www.pneumatiko.com/2010/02/un-texto-mistico-jesuita-made-in-peru.html
ANLISIS SOBRE LAS POSIBLES APROXIMACIONES

DISCURSIVAS Y VIVENCIALES
PARALLEL LIVES: ZULEN AND MARITEGUI

ANALYSIS OF THE POSSIBLE DISCURSIVE AND EXPERIENTIAL
APPROXIMATIONS
Segundo Montoya Huaman1.
Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Per

sersocial30@gmail.com
Pienso que se trata de dos vidas paralelas,

dentro del sentido que el concepto de
vidas paralelas tiene en Plutarco. Bajo los
matices externos de ambas vidas se
descubre la trama de una afinidad
espiritual que los aproxima en el
tiempo y en la historia.
(J.C. Maritegui, 1925)
Recibido: Octubre 2013

Aceptado: Diciembre 2013
Resumen
El presente artculo tiene por objetivo explorar y reflexionar
sobre las posibles aproximaciones discursivas y vivenciales entre Pedro Salvino Zulen y Jos Carlos Maritegui. Para tal efecto
dividir el artculo en tres tpicos: en el primer tpico reflexiono
sobre la semejanza entre las nociones perseverancia zuleniana y agona mariateguiana, lo cual me permite evidenciar las
condiciones intersubjetivas para una revolucin democrtico
burguesa que pudo acabar con el latifundio y libere al indgena
de la servidumbre, desde la postura liberal Zuleniana y socialista Mariteguiana. En el segundo tpico analizo la influencia del
espiritualismo bergsoniano a travs de George Sorel, el eslabn
intelectual, en el pensamiento de Maritegui, y sostengo la hip-
1 Miembro del Grupo de Estudios Latinoamericanos, Pedro S. Zulen. Estudiante de filosofa de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos,
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Segundo Montoya Huaman
Vidas paralelas: Zulen y Maritegui

Anlisis sobre las posibles aproximaciones discursivas y vivenciales
tesis de trabajo segn la cual, Sorel aplic creativamente la teora

metafsica de la duracin (dure) como fundamento de la libertad
humana a la esfera de la lucha de clases, bajo la forma de la huelga
general. En el tercer tpico analizo la influencia del pragmatismo
jamesiano en el pensamiento de Maritegui, y sostengo que el
inters de Maritegui por el pragmatismo, no es gratuito y desinteresado, pues surge del nfasis que James le otorga a la praxis o
accin humana en general, no solo como teora de la verdad, sino
principalmente como gua para la accin socialmente til.
Vidas Paralelas: E. D. MorelPedro S. Zulen, escrito por Maritegui (1925), que a su vez se inspira en la obra de Plutarco. En ese
sentido, creemos que en la historia de las ideas filosficas, polticas y literarias, no hay mejor forma de rendir un homenaje, de
reconocer aportes y limitaciones, de legitimar praxis y discursos,
y sobre todo, visibilizar la inmensa obra pensante y operante, de
un intelectual polifactico peruano como Pedro Zulen, sintomtica y anecdticamente conocido ms por su escandaloso romance
con Dora Mayer, que por su ejemplar contribucin acadmica en
San Marcos y social en defensa de los indgenas en las provincias
del Per a inicios del siglo XX.
El ninguneo filosfico2 de pensadores como Zulen es una
prctica disciplinaria3 casi institucionalizada en algunas universidades de Lima, adems del eurocentrismo que no es la perspectiva cognitiva de los europeos exclusivamente o solo de los
dominantes del capitalismo mundial, sino del conjunto de los
educados bajo su hegemona4. Lo cual impide, naturalmente,
que estos pensadores sean situados bajo un locus de enunciacin distinto, sean estudiados con seriedad, rigurosidad y sean
ledos bajo nuevas claves hermenuticas. En ese sentido veamos
esquemticamente algunas semejanzas y diferencias, que sern
tematizadas en ste y en otros escritos posteriores; no obstante,
los parentescos vivenciales y discursivos son en algunos casos
evidentes, en otros, hay que desentraarlos apelando al agudo y
paciente anlisis de sus vidas y obras.
Zulen naci en Lima el 12 de octubre de 1889 y muri en Lima
el 27 de enero de 1925, es decir, vivi apenas 35 aos de edad
de manera febril, intensa y perseverante5, cultivando la letras, las
ciencias, estudiando filosofa en Harvard, ejerciendo la docencia
en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos e incursionando en el activismo proindgena, hasta que la tuberculosis acab
con su vida. Asimismo, Maritegui naci en Moquegua el 14 de
Palabras clave
Zulen, Maritegui, Sorel, Bergson, James, perseverancia, agona.
Abstract
This article aims to explore and reflect on possible approaches and experiential discourse between Peter Salvino Zulen and
Jos Carlos Maritegui. For this purpose divide the article into
three topics : the first topic I reflect on the similarity between the
notions zuleniana perseverance and agony mariateguiana,
which allows me to show inter -subjective conditions for a bourgeois democratic revolution that could end the latifundia and
the Indian release from bondage, from the liberal position Mariteguiana Zuleniana socialist. In the second topic I analyze the
influence of Bergsonian spiritualism through George Sorel, the
intellectual link in Mariteguis thought, and hold the working
hypothesis according to which creatively applied Sorel metaphysical theory of duration (dure) as the foundation of human freedom to the realm of the class struggle, in the form of a general
strike. On the topic tecer analyze the influence of Jamesian pragmatism in Mariteguis thought, and argue that the interest of
Maritegui by pragmatism, not free and disinterested, it comes
from the emphasis that James gives the praxis or human action in
general, not only as a theory of truth, but primarily as a guide for
socially useful action .
Nos proponemos a modo de hiptesis, desarrollar un sugerente y a vez controversial estudio comparativo entre Zulen y Maritegui, al que denomino Vidas Paralelas, a propsito del artculo
2 Paz, Octavio. El laberinto de la soledad, p. 4849.

3 Vase el libro Las redes del poder de Foucault, p.15, donde sostiene: Disciplina es, en el fondo, el mecanismo del poder por el cual alcanzamos a
controlar en el cuerpo social hasta los elementos ms tenues por los cuales
llegamos a tocar los propios tomos sociales, eso es, los individuos. Tcnicas
de individualizaciones del poder. Cmo vigilar a alguien, cmo controlar su
conducta, sus aptitudes, intensificar su rendimiento, multiplicar sus capacidades, colocarlo en el lugar ms til, esto es, a mi modo de ver las disciplina.
4 Quijano, Anbal. Colonialidad del Poder y Clasificacin Social, p. 343.
5 Vase el Boceto de la perseverancia de Zulen en el Deber Pro-Indgena, p.5657.
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45
Keywords
Zulen, Maritegui, Sorel, Bergson, James, perseverance,
agony.
Introduccin
junio de 1894 y muri en Lima el 16 de abril de 1930, con efmeros 35 aos de edad, hasta que la enfermedad producto de una
lesin en la rodilla acab con su vida, es decir, vivi heroica y
agnicamente, educndose por iniciativa propia (autodidacta),
ejerciendo el periodismo, viajando a Europa para consolidar su
aprendizaje del marxismo, desentraando intuitiva y conceptualmente la realidad peruana en forma de ensayos, creando rganos
de prensa y fundando el Partido Socialista en el Per (1928) para
forjar un sentimiento de clase en el proletariado y organizarlo
para una eventual revolucin.
Por otro lado, Zulen recepciona crticamente el espiritualismo
y pragmatismo al igual que el Amauta, y se oponen al positivismo e intelectualismo de la poca; Zulen se muestra interesado
por el espiritismo y Maritegui por el mito a travs de Sorel y
ste a travs de Bergson; Zulen asimila oportunamente las teoras pedaggicas contemporneas y propone una educacin de
corte demoliberal, moralista y pragmatista6. Asimismo, Maritegui defiende la educacin nica y democrtica de corte marxista7;
Zulen se define implcitamente como un revolucionario sin Partido8 y Maritegui como un revolucionario con Partido (socialista);
Zulen concibe al indgena como protagonista de la revolucin democrticoburguesa desde las provincias (periferia) y Maritegui
incluye al indgena en la revolucin democrticoburguesa, como
aliado del proletariado desde la capital (centro); Zulen publica la
revista el Deber ProIndgena (1907) y el semanario Autonoma
(1917) a lado de intelectuales comprometidos con la causa indgena, y Maritegui publica la revista Amauta y el peridico Labor,
ms prximo a la prensa de doctrina9 que a la prensa de informacin. Por ltimo, Zulen critica el carcter oligrquico, burocrtico (empleomana) y mediocre de la educacin universitaria10 al
igual que Maritegui, quien lo analiza en su cuarto ensayo sobre
El proceso de la instruccin pblica y en Temas de educacin.
6 Vase Enseanza nica y enseanza de clase de Maritegui en Temas de educacin, p.4963.

7 Vase La ciencia, el arte y el ideal del educador de Zulen en el Deber ProIndgena, p.5355.
8 Zulen, Pedro. Revolucionarios, s, revolucionarios. En el Deber ProIndgena,
p.116.
9 Maritegui, J. Carlos. Ideologa y poltica, p.175178.
10 Vase El problema de la Educacin Nacional (introduccin al debate iniciado
por Zulen en el Centro Universitario en el 1909).
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La perseverancia zuleniana y la agona mariateguiana

Las nociones perseverancia y agona se encuentran literal, explcita y principalmente en los artculos: Boceto de la perseverancia escrito por Zulen y La agona del cristianismo de
Don Miguel de Unamuno escrito por Maritegui, aunque debo
aclarar que ambas nociones estn diseminadas implcitamente en
varios de sus textos. Ahora bien, mis reflexiones sobre estas nociones me han conducido a la siguiente conclusin: las nociones
perseverancia y agona tienen casi las mismas connotaciones de
tipo psicolgicas, polticas e incluso msticas, de las cuales no podemos prescindir si queremos a modo de conjetura, fundar un
estudio comparativo entre el Amuata y Zulen; tambin, creo que
ambas nociones poseen un alto potencial explicativo acerca de
las condiciones inter-subjetivas para una revolucin democrtico burguesa que acabe con el latifundio y libere al indgena
de la servidumbre desde la postura liberal Zuleniana y socialista
Mariateguiana.
A continuacin empezaremos por analizar la nocin de perseverancia zuleniana. En las primeras lneas del Boceto, Zulen
recurre poticamente a la metfora del ocano, leamos lo que
dice: A s como el ocano es incansable lanzado sus olas sobre
las riveras, a si es la perseverancia. Pero, as como pertenece a
un ocano la capacidad de poner en conmocin a las playas, los
hombres que llevan en s el sentimiento de la accin son capaces
de la perseverancia11. De esta manera seala las dos principales
caractersticas del hombre perseverante: 1) el sentimiento y entusiasmo perenne, y 2) la praxis o accin de luchar sin doblegarse.
De estos dos rasgos particulares y excepcionales se deriva una
consecuencia social y poltica edificante: la perseverancia de los
sujetos histricos o actores sociales (indgenas) es condicin
sine quanon para la reforma social de los pueblos (peruano). Por
ejemplo, en el caso de Cristo, dice Zulen: El sentimiento de su
doctrina que era el nervio de su perseverancia, llevo a Cristo al
calvario; pero su credo se expandi entre los hombres, fundando
una religin sobre la tierra12. En consecuencia: sin perseverancia
no hay revolucin. Por ltimo, la nocin de perseverancia entendida como sentimiento de lucha por el bien y la justicia social,
se relaciona, con su muerte prematura a los 35 aos producto de
una tuberculosis. Por consiguiente, su vida fue sin lugar a du11 Vase el Boceto de la perseverancia de Zulen en el Deber Pro-Indgena, p.5657.
12 Ibid., p.5657.
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das un ejemplo de tenaz perseverancia contra la enfermedad y

la muerte.
Pero, qu carcter tiene la revolucin para Zulen? Es que acaso estamos hablando de una revolucin burguesa de cuo liberal
o revolucin socialista de cuo marxista. Lo cierto es que Zulen
apuesta por un cambio estructural de las relaciones feudales de
servidumbre, que no solo despoja al indigena de la tierra en la
que trabaja, sino que adems lo condena al silencio y al anonimato por falta de legtimos y efectivos derechos de cuidadana.
Zulen es sin duda un liberal consecuente y radical. Consecuente
porque hay un manifiesto correlato entre su pesamiento y su accin, desde la creacion de la ProIndgena (19091917), buscando
el reconocimiento legal de los indigenas como legtimos cuidadanos en el ejercicio y goce de sus derechos fundamentales: derecho
a la propiedad, derecho a la libertad, derecho a la iguadad,etc..
Asimismo, denunciando los abusos que cometan los gamonales
y autoridades contra ellos. Radical porque est covencido de que
la nica forma de lograr el proyecto liberal es acabando con el
rgimen fuedal y oligrquico en el per de inicios del siglo XX.
Maritegui se aproxima a Zulen en la propuesta revolucionaria,
al cual denomina revolucin democrtica burguesa como fase
preparatoria para la revolucin socialista de talante marxista leninista.
Nos corresponde ahora, analizar la nocin de agona
mariateguiana13. Es el filsofo espaol, Miguel Unamuno, quien
explicita, divulga y restablece el verdadero sentido, el originario
o etimolgico del trmino agona, en su libro La agona del
cristianismo14, de estilo profundamente agonizante, mstico y
hagiogrfico, aunque el autor prefiera denominar al estilo de su
librito autodilogos o sea dilogos polmicos consigo. Escrito
en la poca de su destierro a Francia (19241930), del cual recoge
Maritegui la idea de agona, definida no como el preludio de
la muerte, propia de un muriente o moribundo, tampoco como
conclusin de la vida, sino como lucha contra la vida misma y sus
conflictos ms ntimos. A mi parecer el significado, la importancia
y trascendencia de la nocin agona mariateguiana radica en
cinco aspectos, a saber: 1) instrumentaliza la nocin unamuniana
de agona religiosa y personal, en clave marxista, incorporando
en ella la idea de clases sociales, 2) la nocin de agona caracteriza

las polmicas y debates que sostuvo el Amauta con innumerables
pensadores, polticos y partidos de la escena mundial contempornea15, 3) la nocin de agona no pierde elementos msticos,
sino que los refuerza y supedita a la lucha ideolgica y de clases,
4) la agona de las clases sociales dinamiza la historia de la humanidad, dando origen a las grandes transformaciones sociales,
5) la agona de los sujetos histrico (proletarios e indgenas)
es condicin sine quanon para las grandes transformaciones. En
consecuencia, sin agona no hay revolucin.
Sin embargo, la nocin de agona tambin es tomada en Maritegui en un sentido intrapersonal frente a las dolencias y malestares de su enfermedad que termin por apagar su vida a los
35 aos, muerte a la cual se enfrent con apasionada, resuelta y
digna agona, en consecuencia, su vida fue una dura agona intrapersonal (contra la enfermedad), social (contra las injusticias)
y clasista (contra el opresor terrateniente o capitalista).
Espiritualismo bergsoniano en el marxismo de Maritegui a

travs de Sorel
El espiritualismo es una corriente filosfica contempornea
de origen francs que surge en el siglo XIX como una reaccin
principalmente contra dos lneas del pensamiento y sus respectivas consecuencias: el materialismo del siglo XVIII (con su mecanicismo y determinismo) y el positivismo (con su cientificismo y
reduccionismo fiscalista). Asimismo, los espiritualistas proponen
la prioridad ontolgica del espritu (alma) por sobre la materia
(cuerpo), es decir, la conciencia es irreductible a los proceso fsico
materiales; as como la evidencia intuitiva del libre albedro como
rasgo inherente de la condicin humana. Ahora bien, Bergson
(18591941) no es el nico espiritualista francs, l es heredero de
toda una tradicin que comprende a autores como Lequier (1814
1962), Ravaison (18131900), Boutroux (18451921)16, entre otros.
Es lugar comn sostener que el concepto cardinal de la filosofa de Bergson es la intuicin de la duracin. Es por eso que su
postura filosfica tambin adopta el nombre de intuicionismo o
espiritualismo, pero qu es la intuicin para Bergson. La intui-
13 Vase La agona del cristianismo de Don Miguel de Unamuno, escrito por Maritegui en el libro Signos y obras, p.116120
14 Unamuno, Miguel. La agonia del cristianismo. p.2025.
15 Vase el libro, La agona de Maritegui. La polmica con la Komintern, de

Flores Galindo. DESCO,1980.
16 Reale y Antiseri. Historia del pensamiento filosfico y cientfico. Editorial Herder, Barcelona. Tomo III, 2005.
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cin es una operacin o forma conocimiento privilegiada de la

conciencia que penetra en lo que tienen las cosas de nico e inexpresable. Por intuicin el hombre simpatiza con las cosas, capta
su interioridad, y coincide con ellas de un modo inmediato. Para
Bergson la esencia de la realidad es la duracin (dure), es decir, el
progreso indefinido y continuo del pasado que muerde el futuro,
y se acrecienta; es un proceso por el cual deviene toda la realidad,
y en particular, la conciencia; es la maduracin o tiempo vivido,
de la conciencia.
Ahora bien, en lo que respecta a la influencia de Bergson en
el pensamiento de Maritegui, nos encontramos con algunas dificultades ya previstas e identificadas por nosotros, a saber: 1) si
Maritegui no escribi un texto exclusivamente filosfico y 2) si
son escasas las referencias a Bergson como representantes del espiritualismo en los escritos del Amauta. Entonces, 3) trataremos
de desentraar los presupuestos filosficos espiritualistas en el
pensamiento del Amauta, examinando qu es exactamente aquello de lo que se apropia y asimila de esta corriente filosfica contempornea. Las referencias bibliogrficas sobre Bergson en las
obras de Maritegui, se encuentran en Defensa del marxismo,
Historia de la crisis mundial y Alma matinal.
En el caso de Bergson es pertinente aclarar que Maritegui se
aproxima a sus pensamientos a travs de la lectura del libro Reflexiones sobre la violencia (1915) de George Sorel (18471922),
que representa otro de los libros del nuevo siglo en el que se preludia una filosofa poltica anti-liberal, eminentemente revolucionaria17, y no a travs del contacto con Mariano Iberico18 y de la lectura de la Decadencia de Occidente de Oswaldo Spengler como
sostiene David Sobrevilla19. Por la sencilla razn de que Maritegui no se aproxima a los filsofos ni a las filosofas en general, por
mero prurito intelectual, buscando el saber por el saber mismo,
dado que es un intelectual comprometido y parcializado20 por
excelencia. De ah que busque el saber para el hacer, es decir,
utilice las teoras y mtodos de la filosofa contempornea con
fines polticos, consecuente con su manifiesta filiacin marxista.
Analicemos lo que dice el Amauta sobre Sorel ya que l representaria el eslabon intelectual o pieza clave para explicar
el nexo entre Maritegui, el intelectual orgnico21, y Bergson, el
filsofo y Premio Nobel de Literatura en 1927: Superando las bases racionalistas y positivistas del socialismo de su poca, Sorel encuentra en Bergson y los pragmatistas ideas que vigorizan el pensamiento socialista, restituyndolo a la misin revolucionaria22.
De este parrafo se desprenden cuatro ideas reveladoras: 1) el socialismo de la Segunda Internacional (18891917), es decir, de la
poca de Sorel, adoleca de una confianza ciega y dogmtica en
los criterios de la razn, y por ende daba ms importancia a la
teora que a la praxis, asimismo, rechazaba los mviles msticos
y prometeicos en el proceso revolucionario. 2) el socialismo de
la poca de Sorel, adoleca de positivismo, esto es, defenda el
mtodo de las ciencias naturales como el nico mtodo vlido,
no hay conocimiento verdadero que no sea cientfico, crean ver
en los cambios histricos un proceso gradual y evolutivo, y en
consecuencia, rechazaban toda forma de violencia revolucionaria
como medio de transformacin. 3)Maritegui asimila elementos
del espiritualismo principalmente a travs de Sorel, y ste por
medio de Bergson.23 4) el pensamiento de Bergson a travs de Sorel refuerza y le devuelve al socialismo la mstica revolucionaria.
Pero qu es exactamente lo que Sorel, terico del sindicalismo
revolucionario, coge de Bergson, en materia de categoras, metodologas o sistemas filosficos. Al respecto Maritegui comparte la idea sostenida por Sorel en sus Reflexiones sobre la violencia
(1915): Bergson nos ha enseado que no solo la religin puede
ocupar la regin del yo profundo; los mitos revolucionarios pueden tambin ocuparla con el mismo ttulo.24...Por el contrario
Bergson nos invita a ocuparnos desde dentro de lo que all su-
17 Maritegui, J. Carlos. Historia de la crisis mundial. Vase el artculo: Veinticinco aos de sucesos extranjeros, p.200.
18 David Sobrevilla. Escritos mariateguianos. Artculos y reseas entorno a Jos
Carlos Maritegui, p.156.
19 Ibid., p.95.
20 Maritegui, J. Carlos. 7 ensayo de la interpretacin de la realidad peruana,
p.230, 233.
21 Para Gramsci, la categora social de intelectuales orgnicos es producida por una clase social ascendente que tiene la funcin de dar homogeneidad y conciencia de la propia funcin, no slo en el campo econmico sino
tambin en el social y el politico.Vase: A. Gramsci, Los intelectuales y la
organizacin de la cultura, B.Aires,Ed. Nueva Visin, 1972, p.927.
22 Maritegui, J. Carlos. Historia de la crisis mundial. Vase el artculo: Veinticinco aos de sucesos extranjeros, p.200.
23 Prueba de lo que estamos sosteniendo es que George Sorel cita reiteradas
veces el libro de Bergson, Donnes immdiates de la conscience (1889), en la
que Bergson a decir de Sorel, distuingue la duracin que transcurre y en la
cual se manifiesta nuestra persona, y el tiempo matemtico, con cuya medida
la ciencia pone en orden los sucesos. Vese, Reflexiones sobre la violencia, p.36.
24 Sorel, George. Reflexiones sobre la violencia,p.40.
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cede durante el movimiento creador: Habra dos yo diferentes

dice de los cuales uno sera como la proyeccin exterior del
otro, su representacin espacial y, por as decirlo, social. Nosotros aprehendemos el primero por una reflexin profunda, que
nos hace palpar nuestros estados internos como a seres vivientes,
en permanente via de formacin, como estados refractarios a la
medida. La mayor parte del tiempo vivimos para el exterior que
para nosotros. Hablamos ms que lo que pensamos; somos actuados ms de lo que actuamos nosotros mismo. Actuar libremente es retornar a la posesin de s, es volver a situarse en la pura
duracin.25
Lo que sostiene Sorel sobre las aleccionadoras enseanzas de
Bergson es resultado de dos cosas: 1) la asimilacin y aplicacin
creativa de la teora metafsica de la duracin (dure) como fundamento de la libertad humana a la esfera de la lucha de clases,
bajo la forma de la huelga general y 2) sostener que el mito26 revolucionario de la huelga general surge de la dimensin profunda
del yo, respalda la idea de que los actos humanos (lucha de clases) que se inspiren en mitos sean plenamente libres y realizables.
Profundicemos mejor estas dos propuestas, en la primera, afirmamos que la huelga general es expresin de la lucha de clases y
que sta obedece a la propia autodeterminacin de la conciencia
de las masas trabajadoras; autodeterminacin que se fundamenta
en la concepcin metafsica de la duracin (dure), que no es otra
cosa que el progreso continuo, nico e irreversible de la conciencia, que crea el futuro manifestando de ese modo su libertad. En
la segunda propuesta, sostenemos que el mito proviene de las vivencias internas del cogito bergsoniano, lo cual indica que comparte rasgos con la intuicin de la duracin, como por ejemplo, su
antirracionalismo.
Me refiero al hecho de que para Bergson, la intuicin proporciona un tipo de conocimiento no-simblico, nolingstico y por
ende noconceptual, sino un conocimiento directo e inmediato
de los contenidos bsicos de la conciencia, como el tiempo, la vo-
luntad o la duracin. De modo muy parecido el mito que propone Sorel es un conjunto de creencias, convicciones y voluntades
creadas y aprendidas por y para las masas, es decir, son contenidos
de la conciencia no discursivos, no conceptuales, sino volitivos y
afectivos. De este modo ponemos en evidencia el antiintelectualismo de Sorel.27
Por lo tanto, toda lucha de clases bajo la modalidad de la huelga general que se inspira en mitos tiene la garanta no slo de
cautivar y formar a las masas, de granjear sus simpatas de modo
directo e inmediato, casi como la intuicin, sino de efectuarse
como proceso voluntario, libre y movilizador de las masas trabajadoras hacia su liberacin definitiva. A hora bien, retomando
el problema de qu es exactamente aquello que el Amauta toma
de Sorel e indirectamente de Bergson, sostenemos lo siguiente:
Maritegui asimila dos ideas importantes: 1) la concepcin del
mito como revolucin social del proletariado ms no como huelga general. Sin embargo cabe hacerse la pregunta qu es el mito
para el Amauta ms all de identificarla con la revolucin? Creemos que es el componente intersubjetivo ms eficaz para conquistar el poder del Estado e instaurar un nuevo orden social, que
Maritegui estaba buscando, y lo encontr en Sorel.
En ese sentido podemos notar que se operan algunos cambios
en sus propuestas, esto se debe a que Sorel es vistos para Maritegui no como un falso y vulgar revisionista, sino como un revisionista verdadero28, continuador y renovador de la obra de Marx.
2) La moral de los productores, segn la cual la aspiracin de una
nueva sociedad no surge, ni se reduce mecnicamente al inters
econmico y de clase, sino que nace y se forma en el seno de la
lucha de clase29, donde se practicaran reglas y valores como la
organizacin, la disciplina, la justicia distributiva, la solidaridad,
entre otros.
Pragmatismo jamesiano en el marxismo de Maritegui

El pragmatismo es una corriente filosfica norteamericana
que surge a fines del XIX e inicios del XX con Peirce, James y
Dewey considerados los pragmatistas clsicos y los continua-
25 Ibid., p.3536
26 Para Sorel, el mito se opone a la utopa. Los mitos son convicciones y voluntades de las masas que se expresan en trminos de movimientos revolucionarios, por ende, no pueden ser refutados, como por ejemplo: la huelga
general. En cambio las utopas son modelos tericos inventados por intelectuales que sirven para comparar y medir el mal o bien que encierran las
sociedades existentes y que dan origen a movimientos reformistas. Vase Reflexiones sobre la violencia, p.3840.
27 Para Sorel la filosofa intelectualista es en verdad una radical incompetencia

para explicar los grandes movimientos historicos. Vase, Reflexiones sobre la violencia, p.33.
28 Maritegui, J. Carlos. Defensa del marxismo. p.15.
29 Ibid., p.4849.
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dores considerados, neopragmatistas como Quine, Goodman,

Putnam y Davidson. La lnea divisoria entre ellos es el denominado giro lingstico que se dio en los aos cuarenta y cincuenta.30
El trmino pragmatismo fue acuado por Charles S. Peirce y
difundido por primera vez en una conferencia que James imparti en la Universidad de Berkeley en agosto de 1898. La amistad
entre James y Peirce se remonta la poca en que ambos eran estudiantes en la Escuela Cientfica de Lawrence de Harvard. Sin
embargo el intercambio ms productivo entre ambos pensadores
se dio en un crculo de discusin filosfica llamado Metaphysical
Club de Cambridge, o Club Metafsico, el cual se constituy a
principios de 1872, se reunan una vez por semana y dur apenas
un ao, pero pas a ser importante porque fue en l que el pragmatismo surgi.
El resultado de aquellas discusiones fue un artculo que Peirce public a principios de 1878. En l Peirce anuncia el principio
siguiente: Consideremos qu efectos, que puedan tener concebiblemente repercusiones prcticas, concebimos que tiene el objeto de nuestra concepcin. Nuestra concepcin de estos efectos
es pues el todo de nuestra concepcin del objeto. Peirce formul
este principio como una mxima para obtener mayor grado de
claridad en las ideas a travs del anlisis conceptual. Para lograr
esto, seal, solo tenemos que considerar qu efectos prcticos,
prximos o remotos, entraan nuestra concepcin de un objeto.31
Despus de veinte aos de publicado el artculo de Peirce,
James no solo di a conocer al mundo este principio, sino que
adems, ampli y traslad este principio al terreno de la religin
y la filosofa al sostener que el significado de una proposicin filosfica es la consecuencia prctica que se desprende de aceptarla.
En tal virtud como l mismo lo seala, el pragmatismo inspirado
en el principio de Peirce es un mtodo til para resolver disputas
metafsicas que de otro modo serian interminables. Pues, cuando
la discusin sea seria, debemos ser capaces de mostrar la diferencia prctica que implica tener la razn.32
Como dir el propio James en las conferencias que imparti
en Harvard bajo el nombre de Pragmatismo: Segn los principios
pragmatistas, si la hiptesis de Dios funciona satisfactoriamente,

en el ms amplio sentido de la palabra, entonces es verdadera.33
Ahora bien: sea cual sea el residuo de dificultades que arrastre,
la experiencia nos hace ver que indudablemente da resultado, y
que el problema estriba en construir y determinarla de tal modo
que se combine satisfactoriamente con todas las otras verdades
operativas.
En consecuencia, el pragmatismo se aleja de abstracciones, de
soluciones verbales, de malas razones a priori, de principios inmutables, de sistemas cerrados y pretendidos absolutos y orgenes, es decir, se vuelve hacia lo concreto y adecuado, hacia
los hechos, hacia la accin y el poder. Llegado a este punto, y
habiendo explicado brevemente el mtodo pragmatista de James,
analicemos lo que dice el Amauta sobre esta filosofa; sin embargo, no olvidemos las dificultades que acarrea explicar la influencia de James en el pensamiento de Maritegui, estas dificultades
son parecidas a las mencionadas anteriormente al explicar la influencia de Bergson en Sorel y el Amauta, a saber: 1) Maritegui
no escribi un texto exclusivamente filosfico y 2) son escasas las
referencias a James como representantes del pragmatismo en los
escritos de Maritegui.
Por consiguiente, 3) trataremos de desentraar los presupuestos filosficos pragmatistas en el pensamiento de Maritegui,
tratando de examinar qu es exactamente aquello de lo que se
apropia y asimila crticamente de esta corriente filosfica contempornea. Reflexionemos sobre lo que dice el Amauta: Vitalismo,
activismo, pragmatismo, relativismo, ninguna de etas corrientes
filosficas en la que podan aportar a la revolucin, han que dado
al margen de movimiento intelectual marxista. Williams James
no es ajeno a la teora de los mitos sociales de Sorel34... El pragmatismo que tan eficazmente mueve al hombre a la accin, es
en el fondo una escuela relativista y escptica.35...Esta filosofa,
pues, no invita a renunciar a la accin. Pretende nicamente negar lo absolutopero reconoce el mito temporal de cada poca,
el mismo valor y la misma eficacia36. De estos fragmentos podemos deducir cinco propuestas interesantes: 1) Maritegui se
reconoce tcitamente como parte de una movimiento marxista
30 Richard Rorty. Esperanza o conocimiento? Una introduccin al pragmatismo, p. 10.

31 Quintanilla, Pablo. Pensamiento y accin. La filosofa peruana a comienzos
del siglo XX, p. 68.
32 James, William. Pragmatismo. Un nuevo nombre para viejas formas de
pensar, p. 6061.
33 Ibid., p. 235
34 Maritegui, J. Carlos. Defensa del marxismo. Biblioteca Amauta, Lima, p.39.
35 Maritegui, J. Carlos. Alma matinal. Biblioteca Amauta, Lima, p.36.
36 Ibid., p.37.
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revisionista verdadero37, obviamente, la idea de movimiento,

adopta el sentido de tendencia intelectual y mstico (por compartir una fe, un mito o convicciones ideolgicas y polticas) que acadmico, sin dejar de serlo, y asume el reto metodolgico de cribar
las ideas filosficas contemporneas por ms extraas, aparentemente contrarias y peregrinas que sean, siempre y cuando, sirvan para desencadenar cambios estructurales en las relaciones
de dominacin de la sociedad peruana. 2) el revisionismo verdadero del cual formaran parte George Sorel e implcitamente
Maritegui, es una posicin de apertura epistemolgica del marxismo, que no margina las corrientes filosficas per se, sino que
se nutre de los mejores insumos ideolgicos que estas puedan
tener para fortalecer la propuesta revolucionaria (el mito en clave
sorelianamariateguiana). 3) Maritegui vincula la teora de los
mitos sociales (huelga general) de George Sorel con el pragmatismo de talante religioso de James, ya que en ambos, la verdad o
verosimilitud de las creencias (en Dios por ejemplo, o en el mito
de la huelga general) dependen de las acciones concretas de los individuos, de las consecuencias prcticas y tiles que resultan de
sus convicciones. 4) todo parece indicar que la primera semejanza
entre pragmatismo jamesiano y marxismo mariateguiano, radica
en que ambos son considerados mtodos por excelencia.
En caso del pragmatismo, se tratara de criterios y procedimientos para hallar la verdad de nuestras ideas en las consecuencias tiles, que esquemticamente podemos dividir en tres
momentos: 1) creencia, 2) accin y 3) verdad (utlidad). De estas
tres fases, la ms importante es la accin o praxis, as como la
experiencia, que surge del contacto con las cosas y sujetosdel
mundo, ya que en ella, la creencia no solo se corrobora como plenamente verdadera para una poca, sino que adems se convierte
en una pauta indispensable para la accin individual y colectiva.
Pero si la creencias de los individuos son diversas y mltiples,
entonces, diversas y mltiples sern sus verdades, claro est, si
estas reportan consecuencias prcticas y edificantes. Por lo tanto,
el mtodo pragmatista jamesiano desemboca inevitablemente en
relativismo y escepticismo, como bien lo seala Maritegui. En
efecto, podemos notar que el inters de Maritegui por el prag-
matismo, no es gratuito y desinteresado, mucho menos obedece

a un mero prurito intelectual, pues surge del nfasis que James le
otorga a la praxis o accin humana en general.
Por otro lado, el marxismo de Maritegui, es concebido como
mtodo de interpretacin histrica de la sociedad peruana38,
donde la prctica, elemento indispensable del mtodo marxista, es entendida principalmete en tre sentidos: 1) econmicosocial: actividades humanas vinculadas a la produccin de mercancas, de cuya relacin (relaciones de produccin) surgen
las clases sociales en la historia. 2) poltico: actividades humanas
vinculadas a la experiencia histrica de resistencia social, es decir, experiencia en lucha de clases39, cuyo protagonista principal,
pero no el nico, sera el proletariado y el indgena40. 3) epistemolgico: como criterio de verdad, es decir, punto de partida y
llegada de nuestros saberes (esponatneos, cientficos o filosficos) sobre la realidad. Esquematicamente podemos dividir en
tres momentos: a) prctica (sensoriomotrizproductiva), b) conocimiento (socialhistricorelativo) y c) prctica (verdad-productiva-politica-corroborada). En efecto, es en la accin o praxis
inter-subjetiva donde surge el saber y se corrobora la verdad,
no en la pura y aislada abstraccin de saberes y discursos formulados por indiviuos privilegiados y dotados de talentos. La
verdad en Maritegui es un criterio no solo epistemolgico, sino
tambin social y poltico, puesto que hay intereses de diversa
ndole (econmicos, clasistas, religiosos, morales, estticos, etc.)
en los cientficos e intelectuales, que con sus teoras y discursos
beneficiaran de manera tcita o explcita, a un determinado grupo de poder, partido poltico, estamento o clase social.
Consideraciones finales
Anlizar las posibles aproximaciones discursivas y vivenciales entre Zulen y Maritegui es una empresa muy ambiciosa y ex-
37 Cabe sealar que en Defensa del marxismo p.1516, Maritegui distingue

dos tipos de revisin: el verdadero en sentido de renovacin y continuacin
de la obra de Marx, representado por George Sorel y el falso en el sentido
de parlisis, estancamiento y desviacin de lo esencial de la obra de Marx,
representado por Henri de Mann, Vandervelde y Max Eatman.
38 Vase Ideologa y poltica, p.112, 222 y Defensa del marxismo, p.36, donde
Maritegui habla del marxismo en trminos de mtodo.
39 Maritegui, J. Carlos, 7 ensayos de interpretacin de la realidad peruana,p.
123.
40 Por un criterio cuantitativo y cualitativo de las relaciones de produccin y
la lucha de clases, es decir, los indgenas constituan la mayora (cuantitativo)
de la poblacin a inicios del siglo XX, pero carece de madurez ideolgica y
preparacin en la lucha de clases. En cambio, el proletariado era una minora,
pero tena relativa experiencia en la organizacin y lucha de clases, y por
ende, mayor capacidad de direccin en un eventual proceso revolucionario.
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tensa, por lo que me limit a tratar algunos tpicos y otros solo los
mencion de modo esquemtico. En el primer tpico, abordamos
la relacin en las nociones perseverancia zuleniana y agona
Mariateguiana, segn nuestra interpretacin ambos trminos
significan la idea de lucha en dos dimensiones: 1) personal y
2) social o colectiva. Por consiguiente, planteamos sin tergiversar
a los pensadores, que sin perseverancia o agona no habra una
eventual reforma o revolucin social en el per. En el segundo tpico, abordamos la influencia de Bergson en Maritegui a travs
de Sorel, al cual denomino eslabn intelectual, indispensable
para entender cmo recepciona Maritegui el espiritualismo contemporneo y dar origen a la teora de los mitos como revolucin
social. En el tercer tpico, abordamos la influencia de James en
Maritegui, para ello exploramos los presupuestos del pragmatismo en el marxismo del Amauta, llegando a la conclusin de
que el pragmatismo jamesiano y marxismo de mariateguiano,
son considerados mtodos por excelencia. Asimismo, que el
inters de Maritegui por el pragmatismo, no es gratuito y desinteresado, pues surge del acento que James le otorga a la praxis o
accin humana en general.
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LA RAZN POTICA Y EL EXISTENCIALISMO

DE LOS POETAS DE LA PRIMERA PROMOCIN
DE POSTGUERRA ESPAOLA
POETIC REASON AND THE EXISTENTIALISM
OF THE POETS OF THE FIRST PROMOTION
OF THE POST SPANISH CIVIL WAR
Zachary Payne1
Universidad Complutense de Madrid, Espaa

zpayne@ucm.es

Resumen
La relacin que establece Zambrano entre filosofa y la Poesa permite un acercamiento al universo esttico y existencial que
nos traslada a la obra de los poetas filsofos de la primera promocin de poetas de postguerra espaola, y por tanto su aportacin
a la vigencia de la Filosofa existencialista en Espaa.
Palabras claves
Mara Zambrano, La razn potica, la poesa como escrito filosfico, poesa de postguerra, existencialismo
Abstract
The relation that is established by Zambrano in Philosophy
and Poetry permits an approach of the esthetic and existential
universe that the work of the philosophical poets of the first promotion of post Spanish war poets takes us to and therefore their
contribution to the validity of the Existentialist Philosophy in
Spain.
Key Words
Maria Zambrano, Poetic Reason, Poetry as a philosophical
writing, Post Spanish Civil War Poetry, Existentialism
1 Doctor de filosofa de la Universidad de Complutense, traductor y poeta
quien ha publicado diversas traducciones y poemarios. Sus investigaciones
se centran en la poesa como escrito filosfico, la poesa transatlntica y la
relacin entre los diferentes grupos de poetas contraculturales.
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El poema como tratado filosfico

Realizar un anlisis existencial de una obra potica exige aceptar la premisa que la poesa puede ser cauce de expresin filosfica. Para poder realizar el anlisis del pensamiento existencialista
de los poetas de la primera promocin de posguerra, debemos,
por lo tanto, hacer esta justificacin. Una justificacin que le debemos a una de las grandes pensadoras del siglo XX, Mara Zambrano, quien con su idea de razn potica nos permitir aadir a
la obra de estos poetas una nueva perspectiva y nos dar la herramienta necesaria para el anlisis que nos proponemos.
Mara Zambrano
Mara Zambrano en s es un ejemplo de la filosofa vertida en
la literatura, en la poesa. Ana Bundgarrd hablando de la malaguea, explica como la filsofa es un ejemplo vivo de la razn
potica:2
Mara Zambrano, quien poetiz su discurso y recurri, entre
otros, a gneros como la autobiografa novelada, el drama
alegrico de carcter apcrifo y el fragmento de inspiracin
romntica. Gneros que en definitiva no le resultaron satisfactorios a la autora, pues lo que ella buscaba era un gnero transgenrico que, unindose entre s, los trascendiera en
funcin de una razn ancha, capaz de albergar los derechos
de lo irracional: la razn potica.
Preludio a la Razn Potica

La misin del poeta es precisamente superar la Nada.
A. Machado
Iniciamos a continuacin un recorrido por los presupuestos

de tres autores, Antonio Machado, Miguel de Unamuno y Jos
Ortega y Gasset, que preceden al pensamiento filosfico de Mara
Zambrano y su razn potica.
Consideramos imprescindible este recorrido, en el que no buscaremos realizar una exgesis profunda de cada autor por dos
razones:
1) La primera; por que sita el pensamiento de Zambrano dentro de una lnea de reflexin general: la validez de la razn lgica.
La razn potica y el existencialismo de los poetas de la primera promocin de postguerra espaola
2) La segunda; por que las premisas de Zambrano nos permitirn validar el texto potico como vehculo de expresin de
un pensamiento filosfico dentro de un sistema filosfico, lo que
posteriormente aplicaremos a la obra de nuestro autor.
Recordemos que en 1898, con la derrota en Cuba y las prdidas
de sus territorios, Espaa entr en una crisis y en un proceso de
europeizacin. Eso llev a muchos de los pensadores del momento a reflexionar sobre la razn y el sentido de la misma. Se ve por
ejemplo que Machado y Unamuno atacaron esta definicin de la
razn lgica europea y salieron en bsqueda de maneras diferentes de reformarla. Para Machado, el cambio tena que ver con la
Metafsica, la suya era una preocupacin ontolgica, un cambio de
enfoque: de la ontologa de ser a la ontologa de no ser. El problema no es lo que aparece ni lo que hay ni lo que es, pero si:
lo que no aparece, lo que no hay, lo que no es. Para enfrentarse a este problema Machado habl de la metafsica de poeta.
Machado entendi que la oscuridad del no ser enriquece la
heterogeneidad del ser y que la expresin de estos conceptos
slo puede lograrse desde la lgica potica y su lenguaje potico.
Este lenguaje potico ha de darnos una vivencia profunda del
tiempo psquico del poeta, buscando a la vez eternizar sus
sentimientos; para ello ha de recurrir a imgenes que nos da la
intuicin ms directa posible de las cosas. Por eso el poeta ha
de huir de todo pensamiento lgico y conceptual, manifestacin de la nada, ese hueso que le dio a roer la divinidad para
que pudiera pasar el rato y engaar su hambre metafsica.3
La misin del poeta es una respuesta a la crisis, la respuesta
de no usar la lgica sino ms bien hundirse en los sentimientos
y la intuicin potica. Para Machado estos conceptos suponen
desarrollar una metafsica, individual. La posibilidad de hacerlo distingue al verdadero poeta del mero seorito que compone
versos.4 Machado hizo exactamente lo que conceba como la misin del poeta y expres el principio de la ontologa del no ser
poticamente mediante las voces de los poetas apcrifos, primeramente con un poema de Abel Martn, seguida por la contestacin del poeta Juan de Mairena:
2 BUNDGAARG, A. (2002) Fragmento, Aforismo y Escrito Apcrifo: Formas Artsticas del Pensamiento, eds. Cerezo, P. y Garcia, J. El Ensayo entre filosofa y
la literatura, Editorial Comares, Granda. pg. 71
3 ABELLN, J. (1996) Historia del pensamiento espaol de Sneca a nuestros

das, Espasa Calpe, Madrid. pg. 546
4 MACHADO, A. (1990) Abel Martn: Cancionero de Juan de Mairena, Losada, Buenos Aires. pg. 49
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(Abel Martn escribi)

Borraste el ser; qued la nada pura.
Mustrame oh Dios! la portentosa mano
que hizo la sombra; la pizarra oscura
donde se escribe el pensamiento humano.
(Mairena, glosando a Martn)
Dijo Dios: Brote la nada.
Y alz la mano derecha,
hasta ocultar su mirada.
Y qued la nada hecho.5
En contraposicin con el pensamiento lgico, Machado nos

ofreci lo potico. La solucin de Machado con sta contraposicin es muy parecida a lo que har Zambrano ms tarde con su
razn potica.
El segundo autor sobre el que vamos a comentar algunas
aportaciones de suma importancia para entender el pensamiento
de nuestra autora es Miguel de Unamuno. Unamuno se enfrent
a la europeizacin de Espaa y a la razn lgica, encerrndose
en lo espaol y el individuo. En su ensayo Sobre la europeizacin,
declara:
Tengo la profunda conviccin, por arbitraria que sea, de que
la verdadera y honda europeizacin de Espaa, es decir nuestra digestin de aquella parte de espritu europeo que pueda
hacerse espritu nuestro, no empezar hasta que tratemos de
imponernos en el orden espiritual de Europa, de hacerles tragar lo nuestro, lo genuinamente nuestro a cambio de lo suyo,
hasta que no tratemos a espaolizar a Europa.6
Igual que destaca la importancia de lo espaol frente lo europeo tambin har hincapi en el individuo frente al grupo. En su
libro, Del sentimiento trgico de la vida, expres este punto clave de
su filosofa. Unamuno revindica al hombre de carne y hueso, con
su sufrimiento, sus necesidades y toda su muerte, al que entiende
como un verdadero hermano: Ni lo humano ni la humanidad,
ni el adjetivo simple ni el adjetivo sustantivo, sino el sustantivo
concreto: el hombre.7 La manera que tuvo Unamuno de expre-
sar su filosofa y sus dudas con la razn, hacen de l un ejemplo

perfecto de lo que Mara Zambrano desarrollar ms tarde como
razn potica.
En el libro de Zambrano titulado Unamuno, ella compar a
nuestro pensador con Kierkegaard y destac como ambos criticaron la filosofa partiendo de la existencia concreta de cada individuo. La gran diferencia entre los dos filsofos es que Kierkegaard hizo su crtica desde dentro de la filosofa misma, mientras
Unamuno lo hizo por medio de la novela, la confesin, la poesa.
La propia Mara Zambrano explic como Unamuno roza la
confesin mediante la novela, una novela existencial donde los
personajes nicamente se dedican a existir. Sin embargo no ser
el nico gnero que, segn la filsofa, Unamuno utiliza para expresar su concepto filosfico; eso lo sita en un punto complejo:
Y en la poesa,Unamuno de escritor a autor, se vio ante la
posibilidad de convertirse en filsofo; se vio entre filosofa y
poesa. Y no ya como dos gneros o formas de pensamiento y
de hacer con la palabra, sino como ante dos posibilidades de
ser.8
Junto a la divisin poesa/filosofa, Unamuno ahonda en
conceptos como el estado del medio entre ambos gneros, la
posibilidad de expresar pensamientos filosficos poticamente,
digamos por medio de la heterogeneidad. Ciriaco Mron en su
ensayo sobre Unamuno, La retrica del ensayo: Unamuno explica como Unamuno intenta cerrar la divisin entre la poesa y
filosofa, acercando ambos por sus bsquedas comunes.9
El poeta y el filsofo desean desvelar un misterio. El tratado
de lgica y el poema sern muy distintos como productos diferenciados, pero los dos tipos de texto se originan en la misma necesidad vital: esclarecerse a s mismo y esclarecer a los
dems el sentido de la existencia.
Unamuno busca la filosofa por medio de otros gneros
literarios, un puente entre ambos, una unin; exactamente lo que
5 op. cit. pg. 50

6 ABELLN, J. (1996) Historia del pensamiento espaol de Sneca a nuestros
das, Espasa Calpe, Madrid. pg.528
7 UNAMUNO, M. (1997) Del sentimiento trgico de la vida, Espasa Calpe, Ma-
drid. pg. 21
8 ZAMBRANO, M. (2004) Pensamiento y poesa en la vida espaola, Biblioteca
nueva, Madrid. pg. 176177
9 MORN, C. (2002) La retrica del ensayo: Unamuno, eds. Cerezo, P. y Garcia,
J. El Ensayo entre filosofa y la literatura, Editorial Comares, Granda. pg. 150
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Zambrano va a conseguir con la reconciliacin en su razn potica. Unamuno situ la vida del individuo en contra de la razn, ya
que la razn es antivital; para l la razn siempre se enfrenta con
el anhelo de la persona de ser inmortal:
de una serie de dolorosas reflexiones, y procurando siempre dar

a la razn su parte y dar tambin su parte al sentimiento. y nos
advierte a donde va a llevarnos con su pensamiento; No quiero
engaar a nadie ni dar por filosofa lo que acaso no sea sino poesa o fantasmagora, mitologa en todo caso.12
Su solucin para el problema de la razn es entrar en un campo de contradicciones, buscar la verdad en el medio de los dos
frentes de la batalla o la lucha del sentimiento con el raciocinio.
Como vemos, todas estas ideas van configurando la necesidad
de un vehculo de expresin filosfica ms intuitivo, menos lgico. Sern las aportaciones de Ortega y Gasset las que terminen de
ofrecer a Zambrano el camino de reflexiones necesarias para su
razn potica. Jos Ortega y Gasset hered la antinomia entre
razn y vida y busc su solucin en lo que l llam la razn vital.
La idea central de la razn vital se sita en las circunstancias o
la historia del individuo, parte de la idea de Unamuno sobre la
relacin de lo individual, el lugar, el tiempo, y las circunstancias
que nunca son las mismas. Desde sta posicin Ortega plante su
reforma de la razn.
En su libro Meditaciones del Quijote, el filsofo nos muestra que
l no est dispuesto a considerar separadamente el yo de su entorno. yo soy yo y mi circunstanciay si no la salvo a ella, no
me salvo yo.13 El discpulo del maestro, Julin Maras, en su obra
Introduccin a la filosofa, defini lo que es la circunstancia;
la razn es enemigo de la vida. Es una cosa terrible la inteligencia. Tiende a la muerte como a la estabilidad la memoria.
Lo vivo, lo absolutamente inestable, lo absolutamente individual, es, en rigor, ininteligible. La lgica tira a reducirlo todo
a identidades y a gneros, a que no tenga cada representacin
ms que un solo y mismo contenido en cualquier lugar, tiempo o relacin en que se nos ocurra. Y no hay nada que sea lo
mismo en dos momentos sucesivos de su ser.10
Para Unamuno la razn es enemigo de la vida y la lgica
reduce todo a identidades o gneros con el mismo contenido. En
cualquier espacio y tiempo no hay nada igual en dos momentos
sucesivos del mismo ser. Por ello, para el filsofo, se entiende que
la razn conduce al escepticismo absoluto y a la invalidez de la
verdad. Hay una oposicin clara entre la vida y razn y lo explic
con ms detalle diciendo:
La disolucin racional termina en disolver la razn misma, en
el ms absoluto escepticismo, en el fenomenalismo de Hume
o en el contingencialismo absoluto de Stuart Mill, ste el ms
consecuente y lgico de los positivistas. El triunfo supremo de
la razn, facultad analtica, esto es, destructiva y disolvente, es
poner en duda su propia validez. Cuando hay una lcera en el
estmago, acaba ste por digerirse a s mismo. Y la razn acaba por destruir la validez inmediata y absoluta del concepto
de verdad11
Ya que la razn, como crea Unamuno, pone en duda su propia validez, para escapar de ste problema sin solucin, de sta
batalla entre la vida y la razn, el filsofo ech mano a la imaginacin, y como siglos antes lo haba hecho Platn, decidi que l
tambin hara mitologa.
Al final del captulo, Del sentimiento trgico de la vida el filsofo deja al lector un resumen de lo que ha escrito; He trado
hasta aqu el lector que ha tenido paciencia de leerme a travs
Circunstancia es todo aquello que est en torno mo; es decir, todo lo que encuentro o puedo encontrar a mi alrededor:
desde mi cuerpo, hasta las nebulosas ms remotas, desde mis
disposiciones y vivencias psquicas hasta el mundo histrico
y social que me rodea, desde mi pasado personal hasta la prehistoria, desde mis ideas hasta las culturas, todas en su integridad. Se entiende: todas estas cosas no como tales, tomadas
aislada o aditivamente, sino en cuanto estn alrededor de m
circum me.14
Bajo este planteamiento, la razn vital libera a la razn concreta del ser temporal incorporando la historicidad y la cultura.
10 UNAMUNO, M. (1997) Del sentimiento trgico de la vida, Espasa Calpe, Madrid. pg. 106107
11 op cit.pg. 121
12 op. cit. pg. 140141

13 ORTEGA Y GASSET, J. (2005) Meditaciones del Quijote, Ctedra, Madrid.
pg. 25
14 MARAS, J. (1985) Introduccin a la filosofa, Alianza Universidad Textos,
Madrid. pg. 43
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Alain Guy describi la razn vital y mencion su necesidad porque haca falta una reforma en la razn clsica. Para Guy, el raciovitalismo es una reconciliacin con la cultura y la espontaneidad
que pasa por rechazar el racionalismo occidental y el vitalismo
oriental:
humana. Se puede decir que la razn vital constituye la razn

histrica y este a su vez la narrativa. Lasaga entiende que para
Ortega, Si la vida humana no tiene otra consistencia que la de su
historia, conjunto sistemtico de acontecimientos, comprenderla
exigir contar esa historia.17 Ms adelante este autor describe el
sistema filosfico de Ortega haciendo hincapi en que el filsofo
cre un sistema abierto, mvil, capaz de ir incluyendo ms, un
sistema que es igual al hombre, un ser o sistema hacindose continuamente, el sistema de Ortega es lo opuesto de los sistemas que
l estuvo reformando, fijos, inmutables, cerrados y definitivos.
En definitiva Lasaga entiende que la razn histrica es un sistema filosfico abierto porque no puede serlo de otra manera. La
razn vital adems encierra un sistema que categoriza el mundo
de manera abierta:18
el esfuerzo de Scrates y de sus sucesores por separar las

esencias y fundar la lgica fue, sin duda alguna, indispensable; pero, despus de tantos siglos, esta tendencia crtica se ha
borrado y ha llegado incluso a ser peligrosa, en tanto que ha
conducido al intelectualismo de una razn totalmente abstracta y seca.15
Ortega y Gasset salv la razn de la abstraccin y la sequedad
unindola con la vida, la vida de cada uno. Al ligar la razn a la
vida, la vida individual, tomando en cuenta las circunstancias de
cada uno, hace que esta nueva forma de pensar sea ms amplia,
ms flexible.
As, este autor reclama una nueva razn que no sea ni lgica,
ni matemtica, ni fsica, sino narrativa histrica:
Resulta evidente que a la nueva realidad radical haba de corresponderle a un nuevo modelo de razn: Frente a la razn
pura fsicomatemtica hay, pues, una razn narrativa. Para
comprender algo humano, personal o colectivo, es preciso
contar una historia. Este hombre, esta nacin hace tal cosa y es
as porque antes hizo tal otra y fue de tal modo. La vida slo se
vuelve un poco transparente ante la razn histrica.16
La forma nueva de pensar que empez a trabajar Ortega en
Meditaciones del Quijote, acerca de este ser (individuo) en su circunstancia, se va ampliando para considerar al individuo envuelto en su historia personal o en el pueblo, en su historia colectiva.
La razn vital se hace razn histrica:
Jos Lasaga Medina en su estudio sobre Ortega explica como
la razn vital postulada en los aos 20 se complica con estos
nuevos conceptos, No son dos modos de razn, sino la misma,
una vez que hemos precisado la estructura metafsica de la vida
La razn vital o histrica es un sistema filosfico abierto. Ortega no lo cerr porque no poda hacerlo, porque su clausura
slo es posible en aquellos modos de pensar que haba dejado atrs con su descubrimientoSin embargo, el sistema
categorial de la razn vital es abierto. Esto significa que sus
categoras no estn fuera del tiempo, sino dentro de l, siendo
por tanto histricas la vida humana no es un factum ya terminado, sino un faciendum, por lo que en el futuro puede, en
su ir hacindose, adquirir otras determinaciones, incorporar
otros modos del ser y del haber que condicionen a su vez otros
modos de pensar.
La idea de siempre estar hacindose ser un punto clave
para Mara Zambrano pues le interesar la capacidad del hombre para adquirir otras determinaciones y tal y como ella misma
seala. Sin embargo l refirindose a Ortega me abri la posibilidad de aventurarme por una tal senda en la que me encontr
con la razn potica, razn, quiz, la nica que pudiera hacer de
nuevo encontrar el aliento a la filosofa para salvarse.19
En una carta escrita a Rafael Dieste en 1944, Mara Zambrano
habla de los inicios de la razn potica y estos nuevos conceptos,
dicindole:
15 GUY, A. (1985) Histoire de la philosophie espagnole: trad. espaol por Ana

Snchez, Historia de la filosofa espaola, Anthropos, Barcelona. pg. 290291
16 LASAGA, J. (1997) Ortega y Gasset (18831955), Ediciones de Orto, Madrid. pg. 44
17 op. cit. pg. 44

18 op. cit. pg. 4849
19 BLANCO, R. y ORTEGA, J. (1997) Zambrano (19041991), Ediciones del
Orto, Madrid. pg. 37
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Hace ya aos, en la guerra, sent que no eran nuevos principios ni una Reforma de la Razn como Ortega haba postulado en sus ltimos cursos, lo que ha de salvarnos, sino algo
que sea razn, pero ms ancho, algo que se deslice tambin
por los interiores, como una gota de aceite que apacigua y suaviza, una gota de felicidad. Razn potica es lo que vengo
buscando. Y ella no es como la otra; tiene, ha de tener muchas
formas, ser la misma en gneros diferentes.20
La filsofa no busc otra reforma del concepto de razn pero
necesit esta nueva anchura, esta nueva razn que es ms que lo
que ha sido. Esto es el legado de Ortega a la generacin de Mara, la creacin de la posibilidad de indagar y buscar esta anchura:
No se trata de la tentacin de ceder al irracionalismo, sino de
un nuevo racionalismo, de describir un nuevo uso de la razn
ms complejo y delicado. Se trata de acercar, en suma, el entendimiento a la vida, pero a la vida humana en su total integridad, para lo cual es menester una nueva y decisiva reforma
de entendimiento humano o de la razn, que ponga a la razn
a la altura histrica de los tiempos, y al hombre en situacin de
entenderse a s mismo.21
Abrir la razn y aadirle nuevos conceptos o acercamientos
que harn posible que la propia razn explique la vida humana,
la experiencia humana en su totalidad. La manera de conseguir
que esto suceda y que la razn pueda entender la vida humana
total e ntegramente, es incluir ms formas de llegar a la verdad,
ms formas de saber. La filosofa aqu da importancia al individuo
y al hombre interior, hace posible que l pueda prestar atencin a
la voz interior que dicta la verdad, es una ruptura con la filosofa
del momento y la razn pura europea. Zambrano incorpora estas muchas maneras de saber, dndoles su debida importancia
y con ellas hace su reforma de la razn y crea su Razn Potica.
Saber se puede de muchas maneras: por observacin aislada,
por intuicin, por inspiracin potica, por esa iluminacin repentina de la mente que capta algo de modo deslumbrador. Y
todas estas formas de saber y an algunas ms se articulan en

la forma llamada sabidura,22
En conclusin a todo este recorrido queremos destacar dos
cuestiones. La primera son los conceptos que Zambrano toma de
los autores reseados. Podemos decir que de la situacin histrica nace su preocupacin por esta nueva razn.
De Antonio Machado tomar la oposicin entre el ser y el
no ser y la necesidad de una expresin intuitiva para expresar
lo que choca con la racionalidad del pensamiento filosfico y reclama esta forma de expresin como la misin del poeta, el uso
de la lgica potica y su lenguaje. De Unamuno retomar el concepto de estado medio, donde la literatura encierra filosofa a
la vez que reclama al hombre, al individuo y su movimiento, el
movimiento de los estados del ser que invalidan la razn lgica,
pues fija contenidos y abre la filosofa a los distintos gneros de
literatura.
Por ltimo Ortega abrir su universo de expectativas con esa
evolucin de la razn vital a la razn histrica. Podemos decir
que le ofrece esa anchura necesaria para desarrollar todas estas
formas de saber, entre las que se encuentra la intuicin potica y
que permite articular sabidura.
En segundo lugar este epgrafe nos permite adelantarnos en el
concepto de razn potica de Mara Zambrano. Queremos recordar que nos interesa ante todo este concepto, pues entendemos
que valida a la poesa como un vehculo para llegar a la verdad,
parte crucial de su sistema y sentido filosfico.
Qu es la razn potica?
La razn, reformndose a s misma, tiene que aceptar las nuevas formas de saber, aun si antes estas eran vistas como incompatibles. La Razn Potica es el arreglo de la escisin platnica entre
la razn y el sentimiento, el cerebro y el corazn. Si Platn clasific el eros pasional como tragedia y el eros de la mirada como
filosofa y abri una brecha entre ambos, la razn potica subsana
esa herida.
El filsofo clsico abri an ms dicha brecha descartando la
tragedia como mentira y echando a los poetas de la ciudad,
cul ser, a volver a hablar de la poesa, nuestra justificacin por
20 ABELLN, J. (2006) Mara Zambrano: una pensadora de nuestro tiempo,

Anthropos, Barcelona. pg. 41
21 ROCHA, T. (1997) Mara Zambrano: la razn potica o la filosofa, Tecnos,
Madrid. pg. 120
22 BLANCO, R. y ORTEGA, J. (1997) Zambrano (19041991), Ediciones del

Orto, Madrid. pg. 35
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haberla desterrado de nuestra ciudad23 Nietzsche dijo sobre

aquel momento en la historia humana que Apolo venci sobre
Dionisio, lo racional venci a lo pasional.
La razn potica de Zambrano es la reconciliacin entre Apolo y Dionisio, la reconciliacin de lo racional con lo pasional; as
para Alain Guy no es otra cosa que un recurso de la intuicin
potica en el sentido amplio, se trata de una simpata de connaturalizacin que permite al corazn y al espritu penetrar en la esencia de las cosas. Para Concha Fernndez Martorell son nuevas
formas de pensar, la expresin de ideas por la palabra, que hace
mediante ellas posible la creacin de un mundo nuevo:
A lo largo de su obra, Zambrano investiga sus propias races
mientras crea las condiciones que harn posibles nuevas formas de pensar, pues la interpretacin y la expresin de ideas
crean un mundo a travs de la palabra. Este es el contenido de
la razn potica que define su pensamiento.24
Pero es sin duda la propia Zambrano quien mejor lo expresa:
hoy poesa y pensamiento se nos aparecen como dos formas
insuficientes; y se nos antojan dos mitades del hombre: el filsofo y el poeta. No se encuentra el hombre entero en la filosofa; no se encuentra la totalidad de lo humano en la poesa. En
la poesa encontramos directamente al hombre concreto, individual. En la filosofa al hombre en su historia universal, en su
querer ser. La poesa es un encuentro, don, hallazgo por gracia. La filosofa busca, requerimiento guiado por un mtodo.25
Mara Zambrano en su libro Filosofa y pensamiento (1939), escrito en Mxico, hace un estudio intensivo sobre el divorcio entre
la filosofa y la poesa, basndose en el libro de La Repblica. Es
de este divorcio que viene la crisis de la verdad en Europa. Platn
plantea que la naturaleza del hombre es la razn. Hablando de
este principio platnico, Mara entiende que la crisis de la cultura
occidental pasa por la crisis de la idea platnica y que eso es lo
que no se est llegando a aceptar.
Tal vez toda la crisis actual por que pasa la cultura occidental
no sea en esencia sino la crisis de esta idea platnica hecha
creencia en la conciencia europea, en los momentos ms felices de la vida de Europa. La naturaleza humana es la razn. Es
lo que hoy muchos hombres se rebelan a aceptar.26
El crtico Jos Luis Abelln desarrolla esta idea cuando nos
explica el pensamiento de la autora, entendiendo que la razn
pura emblema de Europa conduce a una videncia insoportable
(en Espaa la guerra civil, adems de las dos guerras mundiales), es como si la racionalidad conllevase al suicidio y surge la
necesidad de superarla, que no es abandonarla. Para hablar de la
misma crisis intelectual y filosfica a la cual se refera Zambrano,
el crtico lo dice as;
La razn pura producto arquetpico de la Ilustracin, que
es la expresin emblemtica de la razn europea, nos ha conducido a una violencia insoportable, como han dejado claro
dos grandes guerras del siglo XX. La racionalidad llevada a su
ltimo extremo nos ha conducido en Europa a la desesperacin y hasta el posible suicidio; de aqu que sin abandonar
la razn nos veamos obligados a superarla, de forma que
pueda ser superada la divergencia entre la razn humana y el
mundo natural,27
La divergencia o desacuerdo que viene desde Platn, es que
el hombre es razn, que la naturaleza del hombre es la razn y
esta idea es lo que inspir la Razn Pura. Para Zambrano este
principio platnico es irracional e inspira en ella la necesidad de
un mejor entendimiento o reforma sobre lo que es el humano y lo
que es la razn.
La autora nos explica como esto puede conducirnos a actitudes irracionales, carentes de valores y con poca fe en el porvenir.
Esta trgica divergencia puede dar origen a una actitud msticamente irracionalista, casi a un culto de la irracionalidad
Actitud que bajo apariencias heroicas oculta una profunda
falta de valor y un absoluto descreimiento en el porvenir del
hombre y cuya ltima raz sera la desesperacin.28
23 PLATN. (2010) La repblica, Alianza Editorial, Madrid. pg. 579

24 FERNNDEZ, C. (2004) Mara Zambrano: entre la razn, la poesa y el exilio,
Montesinos, Espaa. pg. 13
25 ZAMBRANO, M. (2001) Filosofa y poesa, Fondo de cultura econmica,
Madrid. pg. 13
26 op cit pg. 52
27 ABELLN, J. (2006) Mara Zambrano: una pensadora de nuestro tiempo,
Anthropos, Barcelona. pg. 47
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Zachary Payne
A esta situacin de desesperacin y descreimiento, Mara

Zambrano propondra un nuevo uso de la razn, de una razn
completa, delicada y compleja que estara vinculada a la conciencia de la relatividad; un relativismo positivo. Una razn mvil,
capaz de incluir el movimiento que se aleja de la rigidez de la
razn pura.
Quiere decir que la razn humana tiene que asimilarse el movimiento, el fluir mismo de la historia, y aunque parezca poco
realizable, adquirir una estructura dinmica en sustitucin de
la estructura esttica que ha mantenido hasta ahora. Acerca,
en suma, en su total integridad, para lo cual es menester una
nueva y decisiva reforma del entendimiento humano o de la
razn, que ponga a la razn a la altura histrica de los tiempos
y al hombre en situacin de entenderse a s mismo.29
Y as, siendo amor, participa de las cualidades de la inteligencia; ms an, de la esencia misma del pensamiento. Y a su
vez, el pensamiento, al ser amor, participa de lo intrnseco del
amor que es su capacidad de trascender. Amor y pensamiento
quedan as salvados el uno por el otro: el amor queda salvado
de ser una pasin, es decir, de ser pasivo y, en el fondo, inmvil, limitado. El pensamiento de quedarse en esa fra regin
que flota por encima de la vida, de ser estril, de no tener capacidad para engendrar una forma de vida.31
La razn potica es justo eso, una razn dinmica que entiende la relatividad de la verdad y la relatividad de la razn personal
dada la nueva flexibilidad para asimilar ambos. Otro de los principios platnicos que Zambrano explica en Filosofa y poesa es el
de que la poesa es una mentira, lo contrario a la verdad, y segn
Platn es imposible llegar a la verdad usando la mentira, razn
por la que l desprecia la poesa. La filsofa retoma el concepto
de filosofa entendida como una forma de amor no pasional sino
intelectual (eros pasional enfrentada al eros de la mirada) y con
este amor que es filosofa crea un paradigma donde el amor y la
inteligencia se salven mutualmente. Mas, qu es la filosofa? La
respuesta que voy a darles a ustedes a esta pregunta no es muy
usual, aunque s antigua, y, quiz, le sorprenda un poco. Filosofa
es una forma de amor, la nica forma de amor que no es pasin,
pues es amor intelectual.30 Volviendo a la descripcin antigua
de la filosofa como un amor, Zambrano encuentra la respuesta
a la divisin entre el eros pasional y el eros de la mirada, unindolos.
En su libro dedicado a su maestro Unamuno, la filsofa explica cmo esta unin de los eros hace posible una razn de ms
anchura:
Donde Platn va descalificando maneras de saber, la filsofa de Mlaga tuvo que reconciliar la poesa con la filosofa, tuvo
que, con su relectura de Platn, explicar de dnde vena la ruptura de la poesa y la filosofa. Concha Fernndez Martorell explica
el trabajo de Zambrano as: deshacer la historia, desandar sus
pasos, recuperar el ensueo primigenio en que an eran posibles
las antiguas nupcias,32 Zambrano mostr con su relectura de Platn las razones que l haba dado para rechazar a la poesa (por
ser pasional y por ser mentira). Desde esta postura, Zambrano
busc la manera de unir de nuevo las dos formas de eros.
La bsqueda de la verdad no puede realizarse con una sola
facultad, ese es el error que Zambrano encuentra en la razn que
heredamos de Platn. El acto de menospreciar y eliminar formas
de saber o maneras de llegar a la verdad empequeecen y empobrecen la eficacia de nuestro saber o conocimiento. La razn potica de Mara devuelve al hombre todas las posibles herramientas
para llegar a la verdad. Con la reconciliacin de los conceptos
platnicos, con la nueva unin de poesa y filosofa, Zambrano
da una nueva amplitud a la razn que da cabida al corazn y a
los sentimientos en la filosofa. Abre la filosofa a nuevas formas
de explicar la razn y eso hace que podamos mirar hacia otras
fuentes para llegar a la verdad, como bien ha enseado la filsofa
en toda su trayectoria, entre las que podemos encontrar la poesa.
Esto es la razn potica y con ella, con la unin de la filosofa y la poesa, podemos acceder al conocimiento. Zambrano lo
describe con estas palabras: apaciguamiento en que los secretos
anhelos se aplacan y la vida encuentra su adecuado espejo.33 El
Madrid. pg.93.
29 Idem.
Madrid. pg. 163
31 Ibid
32 FERNNDEZ, C. (2004) Mara Zambrano: entre la razn, la poesa y el exilio,
Montesinos, Espaa. pg. 26
33 ZAMBRANO, M. (1999) Dictados y sentencias, Edhasa, Barcelona. pg. 38
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existencialismo es una filosofa a la cual es ms fcil acceder y

estudiar tomando en cuenta esta reforma de la razn y esta nueva
anchura de pensamiento. Es una filosofa que no se puede entender sin el sentimiento.
Desde esta nueva perspectiva revisaremos los pensadores que
forman los poetas de la primera promocin, buscaremos ese espejo que nos ofrecen estos poetas y en el que se integra su propio
pensamiento.
El silencio de Dios, o la imposibilidad del hombre de comunicarse con l o con los dems seres que rodean al poeta, hace
que ste se sienta terriblemente solo. Solo rodeado de millones.
Leopoldo de Luis en su libro Los imposibles pjaros (1949), tiene un
poema titulado Soledad35 que expresa la soledad del hombre
frente al silencio divino:
Contenido filosfico en la poesa de la primera promocin

La primera promocin de poetas de la poesa de postguerra
es un grupo formado por diez poetas. Son Jos Mara Valverde,
Carlos Bousoo, Jos Luis Hidalgo, Jos Hierro, Blas de Otero,
Leopoldo de Luis, Julio Maruri, Eugenio de Nora, Victoriano Crmer y Carlos Salomn.
La primera promocin lo que hace es dar continuidad al pensamiento existencial de Espaa, y al seguir esa tradicin de grandiosos escritores; eso no quiere decir que sus temas no coincidieran coetneamente en otros pases europeos como en Francia, ya
que el poeta, como hombre, vive y respira todos los problemas de
su tiempo. Gran parte de la poesa de la primera promocin trata
de cuatro paradojas del existencialismo, que expresan la angustia
existencial: 1) La soledad, 2) La presencia invisible, 3) La nusea
existencial y 4) El miedo a la muerte.
El uso de las paradojas empez en los escritos de Kierkegaard
como vehculo para mostrar lo absurdo de la vida. Con las paradojas Kierkegaard explica el sinsentido de la vida. Julin Maras
hablando del contenido existencial de las obras de Unamuno nos
describe exactamente el objetivo del autor existencial en sus escritos. Maras est hablando sobre la misin de la novela, sin embargo la misin existencial es la misma en la poesa:34
procura la mayor desnudez y autenticidad posible en el objeto que trata de abordar. Intenta llegar hasta la inmediatez
misma del drama humano y contarlo, simplemente, dejndolo
ser lo que es. La misin de la novela existencial o personal
es hacernos patentes la historia de la persona, dejndola desarrollar, ante nosotros, en la luz, sus ntimos movimientos,
para desvelar as su ncleo ltimo. Se propone simplemente,
mostrar en su verdad la existencia humana.
34 MARAS, J. (1959) La escuela de Madrid, Emec, Buenos Aires. pg. 29
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Cuando bajo el silencio de los astros

el hombre y la mujer solos se encuentran
enfrente a la eternidad, en la alta noche.
nada ms que un designio sordo en huellas
de estremecida carne los asiste,
slo un primario instinto los acerca.
Pero el que sufre, sufre siempre solo.
Inmensamente solo est el que llora
bajo la imperturbable luz de las estrellas.
El sufrimiento de la incomunicacin con el creador es un problema individual que cada hombre y cada mujer padecen en soledad. En otros versos del mismo poema, Leopoldo de Luis escribe:
El hombre sufre siempre solo.
No hay amor. No hay amor. El hombre apenas
hermano de su igual se reconoce,
y el triste solo con su angustia yerra.
Qu inmensamente solo est el que llora
en medio de la fra, oscura tierra.
El ser humano bajo tanta angustia comete el gran error de no

conocer a su propio hermano y, en vez de padecer juntos, se aleja
y se asla y as tiene que sufrir en soledad. Es justo en el proceso
del aislamiento donde surge la paradoja de la situacin, el silencio divino hace que el hombre se sienta solo y eso le causa angustia y, al sentir esta angustia, el hombre se separa an ms y est
an ms solo.
El silencio de Dios es indiferencia de Dios hacia el ser humano y
el ser humano al sentir esta indiferencia se pierde solo en el mundo.
Eugenio de Nora en su libro Cantos al destino, en el poema Hombre sin esperanza36 describe la huida del hombre del silencio.
35 LUIS, L. (2003) Obra potica (19462003) Tomo 1, Visor Libros, Madrid. pg. 106
36 NORA, E. (1999) Das y sueos Obra potica reunida (19391992), Ctedra,
Madrid. pg. 137138
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El mundo, sordo,
est en su sitio, es eso:
indiferencia y odio.
Y t huyes an ms lejos.
(Ms lejos, alto y solo,
como t gime o canta
quiz un pjaro.)
Y loco
ya, an huyes de ti, clamas
con voz de sangre: todo
gira; cuidad, oh sombras:
los astros crujen, rotos!
No sientes ms, no miras:
tu dolor est en todo.
Tus recuerdos, sajados,
te persiguen t en todo!,
casi muerto, habitante
de espacios misteriosos.
Perdido! Pozo humano
alucinante y hondo!
Vorgine insaciable
del recuerdo! Remoto
est el mundo, y su luz.
Perdido en ti; cercado
de indiferencia y odio,
vencidos!, ya no esperas.
Y sufres, y ests solo.
muno en sus obras, ataca esta felicidad y el hombre experimenta

una verdadera batalla entre la razn y la fe, y dicha batalla le niega la realidad de un consuelo. El poeta Jos Mara Valverde capta
esta batalla perfectamente en su libro, Hombre de Dios (1945), en el
poema inicial Salmo inicial:37
Seor, no ests conmigo aunque te nombre siempre.
Ests all, entre nubes, donde mi voz no alcanza,
y si a veces resurges, como el sol tras la lluvia,
hay noches en que apenas logro pensar que existes.
Eres una ciudad detrs de las montaas.
Eres un mar lejano que a veces no se oye.
No ests dentro de m. Siento tu negro hueco
devorando mi entraa, como una hambrienta boca.
Y por eso te nombro, Seor, constantemente,
y por eso refiero las cosas a tu nombre,
dndoles latitud y longitud de Ti.
Si estuvieras conmigo yo hablara de cosas,
de cosas nada ms, sencillas y desnudas,
del cielo, de la brisa, del amor y la pena.
Como un feliz amante que dice slo: Mira
qu pjaro, qu rosa, qu sol, qu tarde clara,
y vierte as en la luz de los nombres su amor.
Pero no. T me faltas. Y te nombro por eso.
Te persigo en el bosque detrs de cada tronco.
Te busco por el fondo de las aguas sin luz.
Oh cosas, apartaos, dadme ya su presencia
que tenis escondida en vuestro oscuro seno!
Marcado por tu hierro vago por las llanuras,
abandonado, intil como una oveja sola
Hombre de Dios me llamo. Pero sin Dios estoy.
Despus de esta descripcin del silencio y del estado del mundo por la retirada de la comunicacin entre Dios y el hombre,
Nora explica que el hombre huye y se aleja. En los ltimos versos
del poema Nora retrata la prdida de esperanza que sobreviene
al hombre en esta situacin. El sentimiento de la soledad es un
sufrimiento por el aislamiento del hombre entre los hombres causado por la ruptura de la comunicacin entre Dios y el hombre.
Que es diferente al sufrimiento del ser humano por el sentimiento
de la prdida de Dios.
La segunda paradoja de la angustia existencial es la presencia
invisible de Dios. Al encontrarse solo en el mundo, el ser humano
busca la compaa de un ser invisible y tal vez inexistente. Al
hombre le consuela la idea de la presencia divina en medio de
la desolacin de su propia existencia, y por eso el ser humano se
entrega completamente a esta idea, encontrando en ella consuelo
y felicidad interior. Pero la razn, como bien ha explicado Una-
Dios es una presencia invisible o una ciudad escondida en las

montaas o un mar que est all pero no se puede or. El hombre
quiere ver a su Dios, refugiarse en la ciudad o refrescarse en el
mar, sin embargo no llega a realizar ninguna de las tres acciones.
Y aun teniendo la fe en que existe Dios, ciudad, mar; su propia
razn convence al hombre para negar esa fe y esa existencia. En el
ltimo verso de Salmo inicial Valverde plasma en sus palabras
la batalla perdida, diciendo, Hombre de Dios me llamo. Pero sin
Dios estoy. Lo que queda es slo un hombre angustiado, sin esperanzas, ni refugio en un Dios, un hombre a quien su razn ha
ganado la batalla.
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37 VALVERDE, J. (1996) Antologa de sus versos, Ctedra, Madrid. pg. 31
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Jos Luis Hidalgo expresa la amarga duda que tiene el hombre al enfrentarse a la presencia invisible de Dios. En su libro Los
muertos (1947), publicado unos meses despus de la muerte del
joven poeta, Hidalgo dice en su poema Verbo de Dios:38
Seor, toda la vida es mi pregunta,
de noche a noche largamente sangra:
Ardes sin tregua tras el cielo negro,
o habitas solamente en mi palabra?
No s si slo Verbo, slo un sueo
que hay que nombrar para que llegue al alma.
Acaso no eres ms, Seor, que este
signo confuso que mi sed reclama?
Verbo slo de Dios. Slo su nombre.
Voy por la tierra con mi duda amarga.
Pero si T no existes, por qu, entonces,
he de dar nombre a mi esperanza?
De nuevo vemos que al cuestionar la existencia de un dios el

hombre empieza a cuestionar su felicidad y esperanza, porque
es en la idea de la existencia de Dios donde el hombre encontraba su posible felicidad, a pesar de lo que pasara en la tierra.
Este poema de Jos Luis Hidalgo lleva de epgrafe una cita de
Quevedo, que resume justo este sentimiento del cuestionamiento,
Alma, a quien todo un Dios prisin ha sido. Blas de Otero en
su poema Hombre,39 de su libro ngel fieramente humano (1950),
no solamente cuestiona su posible felicidad en yuxtaposicin a la
de la posible inexistencia de Dios, mas pone en duda su propia
inexistencia o existencia futura o mejor dicho, pone en duda la
inmortalidad del hombre;
Luchando, cuerpo a cuerpo, con la muerte,
al borde del abismo, estoy clamando
a Dios. Y su silencio, retumbando,
ahoga mi voz en el vaco inerte.
Oh Dios. Si he de morir, quiero tenerte
despierto. Y, noche a noche, no s cundo
oirs mi voz. Oh Dios. Estoy hablando
solo. Araando sombras para verte.
38 HIDALGO, J. (2000) Poesas Completas, DVD Poesa, Barcelona. pg. 123

39 OTERO, B. (1996) Verso y prosa, Ctedra, Madrid. pg. 2728
80
Alzo la mano, y t me la cercanas.

Abro los ojos: me los sajas vivos.
Sed tengo, y sal se vuelven tus arenas.
Esto es ser hombre: horror a manos llenas.
Ser y no ser eternos, fugitivos.
ngel con grandes alas de cadenas!
La presencia invisible de Dios crea una sombra de incertidumbre para el hombre.

La tercera paradoja existencial comn en los poemas de la primera promocin es la nusea existencial. La causa de esta nusea
es el conjunto de miserias e incertidumbres de la vida humana.
No es solamente un planteamiento circunstancial, sino esencial,
que abarca y engloba la consideracin de si la vida de verdad
tiene un sentido. El gran ejemplo, para la primera promocin, fue
Dmaso Alonso, uno de los primeros en mostrar la angustia existencial, que describe esta nusea en su artculo Poesa arraigada
y poesa desarraigada, escrito en 1952 y que tambin sirve de
prlogo para el libro Ancia de Blas de Otero. Al reflejar la situacin del pas y del hombre dice:
otros estamos muy lejos de toda armona y toda serenidad
hemos vuelto los ojos entorno, y nos hemos sentido como una
monstruoso indescifrable apariencia, rodeada, situada por
otras apariencias, tan incomprensibles, tan feroces, quizs tan
desagradecidas como nosotros mismo: (monstruo entre monstruos), o nos hemos visto cadveres entre otros millones de
cadveres vivientes, pudrindonos todos, en inmenso montn
para mantillo de no sabemos que extraas flores o hemos contemplado el fin de este mundo, planeta ya desierto en el que
el odio y la injusticia, monstruosas races invasoras, habran
ahogado, habrn extinguido todo amor, es decir, toda vida. Y
hemos gemido largamente en la noche. Y no sabamos hacia
dnde vocear.40
Dmaso Alonso usa la imagen de un monstruo rodeado por
otros monstruos para representar la nusea que siente el hombre
al mirar a su alrededor y ver un mundo de dolor y de injusticia. El
hombre se encuentra sin poder, no sabe adnde puede dirigirse.
El poeta Carlos Bousoo, en su libro Subida al amor (1945), capta
40 ALONSO, D. (1978) Hijos de la ira, EspasaCalpe, Madrid. pg. 349
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la tristeza del hombre provocada por la nusea existencial en su

poema La tristeza:41
Acaso el mundo sea bello,
cuando el sol claro lo ilumina,
pero yo s que hay hombres tristes
como la lluvia gris y fra.
Yo s que hay hombres sobre cuyas almas
pas de Dios quiz la sombra un da.
Pas, y hoy queda slo ausencia,
hueco que fuera vida.
Hombres tristes en todos los caminos
con la tristeza pensativa.
Quiz la aurora sea pura,
el aire delicado, claro el da.
Mas muchos hombres hay como la lluvia
oscura e infinita.
Escchame, Seor. Mi voz hoy slo
tiene palabras de melancola.
Sobre la tarde inmensa cae la lluvia,
montona, fra.
La Guerra Civil puso en duda para muchos la existencia de

Dios porque si hubiera un dios en el cielo, cmo iba a dejar pasar
tantas injusticias en la tierra. Para la primera promocin un tema
central, que es gran parte de la nusea existencial y cuestiona el
sentido de la vida, es la muerte de tantos amigos. Por culpa de la
guerra Espaa perdi una generacin entera. El poeta Julio Maruri us una metfora que compara la muerte de la generacin
con el paso de la primavera al otoo. En su libro Los Aos (1947)
escribe;
Yo vi morir la primavera
cuando abril ms hermoso estaba.
Vi crecer el oro marchito
y caer las hojas livianas.
Vi la muerte del joven que espera,
con sollozos de fnebres flautas.
La tristeza final de un viento

yerto en mitad de la maana
Era en todo mi propia muerte
primaveral que se quejaba.42
Una flor arrancada en pleno momento de florecimiento, un

otoo en pleno abril y una generacin perdida en su juventud.
La cuarta paradoja existencial que es comn en los versos de
la primera promocin es el miedo a la muerte. El hombre, un ser
consciente de lo absurda que es su vida, un ser convencido de
la imposibilidad de lograr la felicidad aqu en la tierra, que est
sumergido en un pozo de constante angustia, ve y envidia la paz
absoluta que el hombre encuentra al morir. Entre la vida sin sentido y absurda y el estado envidiable de la muerte el hombre siente
un miedo invencible al trnsito, o sea, al momento de morir. Y
as, la solucin definitiva de la angustia existencial, la muerte, es
al mismo tiempo, la causante del ms profundo miedo. Victoriano Crmer representa esta relacin rara entre desear la muerte
para apagar el angustioso fuego que es vivir y luchar para seguir viviendo y sufriendo. l dice en su poema Cancionero del
desnimo;43
Si hubiera muerto, siquiera!
Ay, si hubiera muerto
Si esta mi piel, reseca,
y estos tactos abiertos,
y este mirar sin brillo y esta boca
se me hubieran deshecho!
No tendra esta angustia
ni este apretado cerco
de gritos,
ni este sordo
y siniestro merodeo
que ventea la sombra de mi sombra
como un perro.
Es obvio por los versos de Crmer que es consciente de que la

muerte es la solucin al sufrimiento existencial, que, con la muerte,
41 BOUSOO, C. (1998) Primavera de la muerte Poesas completas (19451998),

Tusquets, Barcelona. pg. 44
42 MARURI, J. (1993) Algo que canta sin m poesa: 19441992, Universidad

Popular San Sebastin de los Reyes. pg. 150
43 CRMER, V. (1967) Poesa total (19441966), Plaza y Jans, Barcelona. pg.
3839
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el hombre por fin encuentra la paz. Sin embargo en el mismo poema el poeta niega este conocimiento y aconseja al lector seguir
viviendo.
La primera promocin de postguerra recogi los pensamientos de los filsofos escritores anteriores y los hizo suyos para escribir una poesa humana; una poesa que expresaba la angustia
que senta en su vida, da a da. Un existencialismo puro que explicaba la relacin entre Dios y el hombre y el sufrimiento de los
hombres cuando se encontraron solos en el mundo con su duda.
Es una poesa llena de las almas de sus poetas y como bien dice
Unamuno, una persona vale ms que cualquier libro o institucin. Este es el valor de la primera promocin de poetas de la
postguerra, que dejaron sus almas, sus experiencias personales
para comunicarnos lo que es la angustia existencial y por medio
de la razn potica de Zambrano nos es posible hablar de la filosofa de estos poetas.
Pero hay que aguantar la vida,

compaero!
Y tritura la arena del camino
entre los dientes negros;
y ver el sol, la luna,
las flores y el cemento!
Verlo todo! Sentirlo
como un clavo de fuego:
con estos viejos ojos enterrados
en sus fosos de cieno
y esta cruda sonrisa, florecida
entre surcos de acero!
Hay que resolver la vida,
compaero!
Hay que seguir
viviendo!
Encontramos los mismos sentimientos en los versos de Jos

Hierro, en el libro Tierra sin nosotros (1947), primeramente en el
poema titulado, Serenidad.44 El poeta dice; Serenidad, t para
el muerto, / que yo estoy vivo y pido lucha. y ms tarde en el
poema Noche final (Eplogo)45, donde hay una descripcin bellsima sobre lo que es la muerte, un premio celestial de contemplar las estrellas:
Pero morir sin rebelarme,
someterme sin resistencia,
ser por los siglos de los siglos
slo luz o slo tinieblas,
irme cegando de hermosura
hasta dejar de ser materia,
aunque mi premio sea un da
mirar por dentro las estrellas
An con el premio que la muerte pueda suponer para el hombre, ste tiene que luchar contra ello para seguir viviendo en su
estado de sufrimiento.
44 HIERRO, J. (2002) Antologa, Visor, Madrid. pg. 53
45 op. cit. pg. 69
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Solar, N. 9, ao 9, Lima 2013; pp. 89107
FILOSOFA EN GUATEMALA: IDEAS, CORRIENTES

Y PENSADORES EN EL SIGLO XX 1
PHILOSOPHY IN GUATEMALA: IDEAS, TRENDS
AND THINKERS OF THE 20TH CENTURY
Pablo De la Vega2
Universidad Rafael Landvar, Guatemala
Resumen
El siguiente estudio hace un esbozo de la historia de las ideas
filosficas en Guatemala en el siglo XX, de 1900 a 1985, y muestra los pensamientos filosficos que se han desarrollado en dicho pas. Se exponen las ideas filosficas que han influido en el
pensamiento guatemalteco, cmo se da la relacin entre ellas y
los sucesos histricos, cmo a travs de estas ideas se formula y
penetra en el acontecer nacional y cules han sido los autores ms
relevantes para el pensamiento filosfico.
El presente artculo est dividido en varias secciones, las cuales expondrn de manera cronolgica las corrientes filosficas
que se han desarrollado en Guatemala. En esas secciones se abordarn las ideas principales que maneja cada corriente y las dinmicas que hicieron modificar y evolucionar sus postulados.
Palabras clave
Historia de las ideas, filosofa, Guatemala, historiografa.
1 Este documento est basado en el captulo IV de la tesis del autor para

optar al grado de Licenciado en Letras y Filosofa: De la Vega, P. (2014). Hacia
una historia de las ideas filosficas en Guatemala: aproximaciones preliminares al
pensamiento en el siglo XX. Tesis indita, Universidad Rafael Landvar, Guatemala.
2 Licenciado en letras y filosofa por la Universidad Rafael Landvar, catedrtico universitario de dicha casa de estudios en el rea de tica y filosofa.
Ha sido consultor para Naciones Unidas y trabajado en la formacin del pensamiento crtico impartiendo talleres y formaciones en el rea educativa.
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Pablo De la Vega
Abstract
This study presents an outline of the History of the philosophical Ideas in Guatemala during the 20th century, from 1900 to
1985, and shows the philosophical thoughts that had been developed in that country. It discusses about the philosophical ideas
that had influenced the Guatemalan thought, how is the relation
between them and the historical events, and how through these
ideas the national events are formulated and who had been the
most relevant authors for the philosophical thought.
The article is divided into several sections, which expose chronologically the philosophical movements that have developed in
Guatemala. In these sections the main ideas that handle each movement and the dynamics that modified and evolved their principles will be addressed.
Key words
History of Ideas, philosophy, Guatemala, historiography.
1. Introduccin
Historiar las ideas es un ejercicio que permite conocer, explicar y analizar el acontecer del pensamiento humano durante un
periodo de tiempo. Esta metodologa de estudio se ha realizado
en Europa y Amrica y ha permitido conocer el desarrollo intelectual que se dio en dichas regiones. El caso de Guatemala es
diferente. Son pocos los estudios que se han hecho sobre las ideas
y menos an desde la filosofa. Partiendo de esta situacin nace
la necesidad de preguntarse por las ideas nacionales, las que
se han desarrollado en o desde la patria. El siguiente trabajo hace
un esbozo de la historia de las ideas filosficas en Guatemala durante el siglo XX, de 1900 a 1985, y muestra los pensamientos filosficos que se han desarrollado en el pas. As, se exponen las
ideas filosficas que han influido en el pensamiento, cmo se da
la relacin entre ellas y los sucesos histricos, y cmo a travs de
estas ideas se formula y penetra en el acontecer nacional.
En la medida en que Amrica Latina daba paso al siglo XX sus
naciones surgan con la inquietud de pensarse a s mismas y hacer
una reivindicacin de lo propio americano. El intelectual chileno
Devs Valds (2000) afirma que modernizacin e identidad son
los dos grandes conceptos o problemas que marcan (enmarcan,
estructuran, ordenan) el pensamiento latinoamericano del siglo
XX (p. 13). En Guatemala lo modernizador era el proyecto que
desde la Revolucin Liberal de 1871 estaba incursionando men-
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Filosofa en Guatemala: ideas, corrientes y pensadores en el siglo XX
talidades reformistas, liberales y positivistas al territorio. Lo identitario fue la lucha por establecer una ideologa dominante que
unificara al pas, que anulara las propuestas contrarias (liberales
vs. conservadores) y que lograra, aunque no como tema fundamental, ahondar en lo guatemalteco.
La conflictividad manejada en la historia poltica del pas desde el ocaso del siglo XIX conllev una divisin de ideologas que
tomar fuerza a lo largo del siglo XX. Una divisin destructora,
cargada de luchas polticas por el poder que resultaran en dictaduras, revoluciones, golpes de estado, gobiernos fallidos y el
ms sangriento episodio de la historia de Guatemala: el conflicto
armado interno. La diversidad es patente en el pas y los marcados contrastes entre los guatemaltecos hacen que su poblacin
no logre integrarse en bsqueda de un futuro comn, beneficioso
para todos sus integrantes.
De esta manera, hay pocas en las que el afn modernizador
entra en vigencia y otras en las cuales se tiene ms preocupacin
por la identidad. En otras situaciones, ambas convergen en lo que
parece ser un actuar unificado. Guatemala sigue la lnea latinoamericana y comienza a forjar un pensamiento filosfico acorde
al contexto regional, que vea el pensamiento occidental como
un conjunto de corrientes con las cuales poda fabricar su propio
pensamiento. Al mismo tiempo el pensamiento se volva crtico
con su realidad, propona, cuestionaba, adverta y empezaba a
formar a la intelectualidad ms reconocida de Guatemala: los autores del siglo XX.
2. Inicio del pensamiento filosfico en el siglo XX:

El problema de Mximo Soto Hall y su crtica por la
identidad y el imperialismo
Muchos historiadores se cuestionan cundo empez el siglo
XX en Guatemala. Algunos discuten sobre un siglo anticipado,
que comenz con la Reforma Liberal de 1871; otros hablan de un
siglo tardo, que principi con la Revolucin de Octubre de 1944.
Ambos episodios poseen caractersticas de transformacin social
que vinculan aspectos ideolgicos de cambio, de ruptura con los
modelos que se estaban manejando. A nivel intelectual se propone una fecha distinta. En Amrica Latina el pensamiento del
siglo XX empieza con la publicacin de una obra fundamental
para la evolucin de las ideas latinoamericanas: Ariel (1900). En
Guatemala, el pensamiento del siglo XX comienza por El problema
(1899).
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Pablo De la Vega
Las ideas de la identidad en El problema como crtica a las

ideas del progreso imperialista
Por qu una obra literaria es el acontecimiento que marca el
inicio del pensamiento de un siglo? Con el positivismo en boga, la
Reforma Liberal ya haba cimentado sus ideas y se encontraba en
un periodo avanzado. Con este panorama, los intelectuales buscaban formas de promulgar las reflexiones sobre la importancia
de transformar al pas en pueblos autnomos, no dependientes
de los pases europeos y Estados Unidos, que venan a imponer
su cultura, su economa, su sistema de produccin y desarrollo.
Esto calaba en la identidad de los pueblos, puesto que el entorno
condicionaba el desarrollo de su propio ser.
El problema fue publicado en San Jos, Costa Rica en el ao de
1899. El argumento trata de las desventuras amorosas de un joven
y posee un ambiente de ficcin futurista. En la novela, los ideales
amorosos se ven contextualizados en el inevitable progreso positivista, que empieza a tomar terreno en Amrica Latina a raz
de las reformas sociales que se realizan con el apoyo de Estados
Unidos. Por su postura El problema se convierte en una cuestin
por la identidad del centroamericano en contraposicin con la
identidad estadounidense.
El imperio de Estados Unidos es esa trada sajonizantenaturalistautilitaria, que no fue conquistadora, sino absorbente;
que no ejerca dominio sino influencia (Soto Hall, 1899, p. 21). El
plantear el choque de identidades representa la pregunta: cul es
nuestra identidad como pueblo, como nacin, como Amrica Latina? El problema es una alusin al conflicto identitario que suscita
en el latinoamericano. Los personajes toman cierta identificacin
cultural: el conflicto padrehijo (Don Toms y Julio) representa la
identidademulada, aquella que copia la idiosincrasia extranjera,
contra la identidadnacional, la que tiene valores patriticos; el
conflicto EmmaMargarita simboliza el contraste entre la mujer
decente, las ideas conservadoras nacionales, y la mujer sensual,
cuyo altanera y desenvolvimiento representan los modelos ticos
de la sociedad estadounidense; y el conflicto JulioMr. Crissey, es
la lucha entre el hombre nativo contra el extranjero. El texto de
Soto Hall va ms all de una exposicin de contrastes y adquiere
un sentido tico en la pregunta por la identidad. Abordar esta
cuestin es ahondar en los valores, las costumbres, el modo de
pensamiento, e incluso las ideas de un pueblo.
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3. El paganismo y su filosofa en Guatemala

Lscaris (1989) anota que un momento de sobresalientes intelectuales en la historia de Centroamrica es el paso del siglo
XIX al XX con el paganismo. En cuanto a literatura, estos autores
son denominados como los modernistas. Lscaris anota que el
paganismo es a la vez la bsqueda de lo universal (y lo hallan
en Grecia) y del terruo (lo indgena) (p. 121). Pese a manejar
conceptos e ideas filosficas, no son reconocidos como tales, sino
como esteticistas. El ttulo de paganos, cuya etimologa proviene del latn pagus, que significa la aldea, es la denominacin
que se les da por su pretensin vivencial de lo terreno, que adquiere categora csmica. Los paganistas fueron en Centroamrica la generacin que tom conciencia de la tierra, verdadera condicin histrica para la forjacin de las nacionalidades, no como
ficcin jurdica, sino como empresa vital (dem.). Lscaris reconoce dos generaciones: la primera, de los propiamente paganos,
quienes se identificaban con lo local, lo aldeano, pero eran a su
vez cosmopolitas (el caso de Enrique Gmez Carrillo); la segunda
generacin fue la que revirti esa fuerza vital hacia el colorido
del folclore (aqu resalta a Asturias). Lscaris concluye, por eso
la literatura popular se dio como culminacin de la valoracin
pagana de lo propio de la generacin anterior (p. 122).
Entre los intelectuales guatemaltecos afines al paganismo
resaltan Enrique Gmez Carrillo, con sus libros Cultos profanos
(1911), Ciudades de ensueo (1920) y El evangelio del amor (1922);
Rafael Arvalo Martnez, con el texto Concepcin del cosmos (1954);
y Miguel ngel Asturias, quien a lo largo de su obra presenta este
pensamiento.
4. Las ideas en contra de la dictadura de Estrada Cabrera:

unionismo, antiimperialismo y degeneracionismo
El antiimperialismo en contra de la sujecin poltica
Garca Girldez comenta que el antiimperialismo se define
como una doctrina, opinin o movimiento poltico que condena
o se opone a la sujecin poltica y econmica de otro pas (2008,
p. 166). La autora lo considera tambin una categora conceptual
que cuestiona el positivismo, el cual promociona el desarrollo.
Pero, en el caso de Guatemala y otras naciones latinoamericanas,
el desarrollo promovido tena un mensaje tcito de sujecin a Estados Unidos. Es por ello que el discurso positivista es tambin
una justificacin de la superioridad de una nacin que puede
llegar a imperar sobre otra a travs de proyectos utilitaristas y
pragmticos.
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Pablo De la Vega
Varios intelectuales se opusieron al imperialismo a lo largo del

siglo XX. Es de mencionar entre otros a Mximo Soto Hall, con
su libro El problema (1989); Virgilio Rodrguez Beteta (18851967),
con No es guerra de hermanos sino de bananos. Cmo evit la guerra
en Centroamrica en 1928 y Trascendencia nacional e internacional de
la guerra en Centroamrica contra Walker y sus filibusteros (1960); Alberto Velzquez (18911968), con Yo busqu a Dios en Wall Street;
Flavio Herrera (18951968), con Hacia el milagro hispanoamericano
(1934); Rafael Arvalo Martnez (18841975), con La Oficina de Paz
de Orolandia (novela del imperialismo yanqui) (1925); Miguel ngel
Asturias (18991974), Weekend en Guatemala (1955); y Juan Jos
Arvalo (19041990), Guatemala, la democracia y el imperio (1954),
entre otras. Como movimiento social y poltico, el unionismo se
opuso al imperialismo y fue el grupo ideolgico que luch en
contra del gobierno de Estrada Cabrera.
de los grupos tnicos, la falacia de la idea de la pureza de razas y

de la supremaca de la raza aria (p. 117).
El unionismo como un esfuerzo por derrocar la tirana

Una de las propuestas unionistas fue la integracin centroamericana, la bsqueda de una patria unificada. As, en Centroamrica el unionismo surgi como una expresin de rechazo a las
dictaduras, al localismo y al imperialismo. Entre los intelectuales
unionistas hay idealistas y pragmticos, positivistas, socialistas
utpicos y libertarios, liberales y masones (p. 205). Destaca el
tesofo espiritista guatemalteco Carlos Wyld Ospina.
Wyld Ospina (18911956) escribe que el gobierno de Estrada
Cabrera fue una Autocracia. Esta afirmacin, junto con las explicaciones al rgimen de los primeros aos del siglo XX, se recopilan en el libro El Autcrata (1929), el cual puede ser considerado
como un ensayo de filosofa poltica. En l, Wyld Ospina (1967)
explica cmo La poltica de las autocracias es siempre una poltica personal, tanto ms personal cuanto ms vigorosa sea la individualidad del mandatario (p. 87). En este sentido podemos
ver la relacin entre la autocracia y la tirana aristotlica, la cual
es un gobierno monrquico que mira por el inters del nico
que la gobierna (Aristteles, 2005, p. 193). Wyld Ospina afirma
que el gobierno de Estrada Cabrera empobreci la Repblica de
Guatemala por el miedo que tena el dictador de perder su posicin. Era un vesnico (1967, p. 90), afirma. Como un factor
social que da certeza a esta postura, Wyld Ospina consideraba
que la decadencia de la Repblica de Guatemala se deba a un liberalismo fallido de la mano de un indio incapaz de civilizarse
(Casas Arz, 2010). Pese a esta afirmacin, Casas Arz (2009)
considera que la aportacin ms novedosa y hasta el momento
apenas conocida de Wyld Ospina fue su defensa de la igualdad
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Las ideas degeneracionistas y regeneracionistas en

Guatemala
Un fenmeno que acompa la cada de Estrada Cabrera fue
la propuesta degeneracionistaregeneracionista a principios del
siglo XX y que tuvo influencia de las teoras eugensicas de Francis Galton. Estas ideas se demarcan dentro de la filosofa social
ya que no solo tratan de explicar la relacin que acaece dentro de
la sociedad en la bsqueda de superioridad, sino tambin el ser
social, la esencia de la sociedad y los estados que alteran el bienestar de la masa. En principio, es de resaltar la divisin de clases
que promueve la eugenesia al considerar que una raza es superior a la otra. En Guatemala, el ladino, fue un concepto utilizado
generalmente para designar a quin no era indio y siempre tuvo
superioridad frente a este.
El argumento degeneracionistaregeneracionista propona replantear la cuestin del indio en Guatemala. Las influencias de
esta corriente vean al indgena como un ser inferior y que causa
el retraso. Esto recuerda el debate ontolgico por el ser americano
que Bartolom de las Casas discuti con Gins de Seplveda y
que, al parecer, aun no estaba superado. Esta tesis va a ser utilizada por el escritor guatemalteco Carlos Samayoa Chinchilla y
desarrollada por la Generacin del 20.
5. Las ideas de la Generacin del 20 y el problema del indio

En el albor de 1920, un grupo de aproximadamente doscientos estudiantes se conform para protestar en contra del dictador
Manuel Estrada Cabrera. En seguimiento de las ideas de identidad, la filosofa del grupo manejaba conceptos acordes a la Patria
y la Nacin, la idea de lo centroamericano, el pensamiento social
de Jos Vasconcelos y Jos Ingenieros, las ideas de democracia
y libertad. Otro pensamiento que trataron fue el problema del
indio, visto desde la perspectiva degeneracionista. Fuentes Oliva (2010) argumenta que si se considera una filosofa bsica de
la Generacin del 20, a esta se le debera encuadrar dentro del
vitalismo.
Es de nombrar algunos de los autores ms reconocidos miembros de esta generacin: Clemente Marroqun Rojas, Miguel ngel Asturias, David Vela, Csar Braas, Flavio Herrera, Carlos
Samayoa Chinchilla, Jos Luis Balcrcel, Carlos Wyld Ospina,
Rafael Yela Gnther,
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Pablo De la Vega
La idea del indgena en la Generacin del 20
La Sociedad Gabriela Mistral: la voz teosfica femenina
Influidos por el positivismo racialista de Gustave Le Bon e

Hippolyte Taine, la Generacin del 20 asegura que el indgena
es una raza estancada porque la fusin de su sangre est agotada y de ello procede su degeneracin (Casas Arz, 2010, p.
169). Basados en estos postulados se pueden apreciar distintos
matices en la concepcin degeneracionista de los intelectuales
guatemaltecos. Por ejemplo, Epaminondas Quintana, Carlos Samayoa Chichilla y Miguel ngel Asturias parten de la concepcin
eugensica para dar fuerza a su discurso sobre los indgenas. De
este ltimo autor destaca su tesis El problema social del indio (1923),
donde expone la importancia de estudiar la sociedad guatemalteca para ponernos en posibilidad de hacer de Guatemala una
nacin racial, cultural, lingstica y econmicamente idntica
(Asturias, 1923, p. 7). Por su parte, Samayoa Chinchilla explica
que el indgena tiene una incapacidad psicolgica para evolucionar porque no ha podido evadirse de su mundo mental (Casas Arz, 2010, p. 169).
Sin embargo, no queda ah su postura. El discurso de la Generacin del 20 ir evolucionando de un degeneracionismo a un regeneracionismo. Esta posicin involucra al indgena dentro de la
evolucin social y considera que, pese a estar sumido en el atraso,
no es una raza inferior; al contrario, puede convertirse un actor
principal de la sociedad y de la Nacin.
Inspirada en la poetisa chilena, este grupo comenz como

un espacio propuesto en la revista Vida y tom tanta fuerza que
form uno de los movimientos femeninos ms representativos
del pensamiento teosfico. Este grupo se declaraba como una
asociacin feminista que pretende abolir la inferioridad de las
mujeres, demostrar que aunque sea en un limitado crculo que
tanto vale, puede tanto el hombre como la mujer y que, siendo un
ser de elevados sentimientos, es digna de justicia, y de igualdad
poltica y social (Casas Arz, 2001b, p. 230).
Influidas por las ideas de Elena Blavatsky y Annie Besant, su
propuesta feminista es considerada radical para su tiempo. En el
fondo estas mujeres luchaban porque sus derechos civiles y polticos fueran reconocidos y que se dejara atrs el estereotipo de
que las mujeres estaban dispuestas al trabajo de madres y esposas. Ellas luchaban porque su condicin de reproductoras biolgicas no fuera el principal aspecto de su condicin humana, sino
tambin que pudieran tener igual acceso a la cultura, la libertad
y a la evolucin espiritual que los hombres (p. 232).
6. Posterior a la Generacin del 20: el influjo teosfico y la

Sociedad Gabriela Mistral
Arturo Arias (1998) en el apndice de su libro La identidad de

la palabra: narrativa guatemalteca a la luz de un nuevo siglo, entrevista al escritor Carlos Illescas, miembro del Grupo Acento, o Generacin del 40, que particip en el derrocamiento de Ubico. En
esta entrevista se discute sobre el contexto ideolgico previo a
la Revolucin del 44. A la pregunta de Arias, Qu corrientes
filosficas se manejaban? Qu tipo de conocimiento se tena de
las mismas?, Illescas responde que l no cree que haya habido alguna corriente filosfica. Se tena nocin de filsofos como Ortega
y Gasset o Unamuno, de quin era escuchado su irracionalismo
en El sentimiento trgico de la vida. Otro punto que destaca es que
se dialogaba sobre la teora de los valores, de Max Scheler, por
los libros de Juan Jos Arreola. Tambin, menciona una revista
denominada Cinco centavos de axiologa publicado por Juan Jos
Arvalo en 1936. Recasens Siches daba conferencias de filosofa
de la libertad, basado en Edmund Husserl, y se sumaron a su
pensamiento intelectuales como Jorge del Valle Matheu, David
Vela, Rolz Bennet, Carlos Garca Bauer.
La transformacin del pensamiento degeneracionista viene

del pensamiento teosfico. Fuentes Oliva (2010) menciona que
el argumento central de esta corriente de pensamiento es buscar una combinacin, un equilibrio entre la religin que pretende alcanzar el conocimiento divino y la ciencia positivista que
confiaba estrictamente en la razn (p. 341). En Centroamrica el
mximo representante de la teosofa fue Alberto Masferrer, cuyo
texto, El mnimun vital, es un referente de esta corriente. Entre los
pensadores guatemaltecos que siguieron esta vertiente estn Carlos Wyld Ospina, Jorge A. Miranda quin se cas con la hermana
de Masferrer y Adrin Recinos. Para ello crearon revistas de divulgacin y las denominadas sociedades grupos y crculos de
intelectuales teosficos, como el Crculo de Estudios Teosficos
fundado en 1922.
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7. Los antecedentes ideolgicos de la Revolucin de

Octubre
Testimonio de Carlos Illescas y el contexto filosfico
previo a la revolucin
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Pablo De la Vega
Desde el cristianismo se imparti el tomismo por parte de los

padres de Santo Domingo, quienes fundaron la asociacin llamada Jess Obrero. En 1937 regresaron los jesuitas a Guatemala y en
1943 lleg el padre ngel Arn Ormazbal y Caballero, quien imparti en la Facultad de Derecho de la Universidad el pensamiento de Edmund Husserl, Bertrand Russell y Arthur Schopenhauer.
Con el marxismo hubo cierta reserva. Illescas resalta que fueron los estudiantes de la Facultad de Economa de la Universidad
de San Carlos quienes por el ao 1943 empezaron a interesarse
por esta filosofa. Como ltimo punto, en el diario El Imparcial,
el escritor Marco Antonio Ramrez public en los aos cuarenta
unos artculos denominados Los msticos de la economa, donde se haca referencia a Marx.
diciendo que son problemas eternos del espritu humano (p.

49). Varios de sus ttulos representan esta postura: La pedagoga
de la personalidad, La filosofa de los valores y la pedagoga, Escritos
filosficos y pedaggicos y La inquietud normalista, entre otros. Para
Argueta, hay una constante relacin entre la pedagoga y la poltica, en cuanto la primera es una prctica de filosofa poltica. Esto
construye una comunidad poltica espiritual, que Arvalo desarroll ms en la propuesta que denomin Socialismo espiritual:
El socialismo, antes que una doctrina poltica, es una forma espiritual que se define como la simpata del hombre por el hombre,
en contraposicin a aquella forma de vida espiritual que enfoca
la obsesin del hombre por sus menguados intereses personales.
(Citado por Argueta, 2010, p. 5051).
Otro componente del Socialismo espiritual es la teora de los
valores. Estos tienen relacin con lo espiritual y se perfilan en
la construccin de condiciones de dignidad del ser humano. El
socialismo de Arvalo no es materialista, no enfatiza el carcter
material del hombre. En contraposicin, sostiene que la importancia radica en la voluntad de dignidad Ser dignamente
un hombre o no ser nada (p. 51) y que el fundamento de esta
filosofa es el concepto de liberacin, tanto moral como econmica, de manera conjunta como sociedad y no de forma individual.
Varios autores ejercen influencia en el pensamiento arevalista: los filsofos Scheler, Nietzsche, Brentano, Platn, Aristteles,
Kant, Hegel, Marx y una larga lista de autores que aborda y cita
en sus textos. Sobre pedagoga, es de resaltar la escuela de pedagogos alemanes como Hugo Gaudig en torno al pensamiento filosfico de Rudolf Eucken, que manejaban el concepto de la
pedagoga de la personalidad (Arvalo, 1948).
8. Juan Jos Arvalo (19041990): el filsofo gobernante

Pensamiento filosfico durante su mandato y los resultados
Humanista nato, manej temas de filosofa, pedagoga, psicologa, literatura, oratoria, ensayo, memorias e historia. Tambin
abord el terreno axiolgico, el cual intent plasmar con su filosofa en el gobierno que presidi, impulsando el acceso al arte,
el derecho laboral, la libre expresin, la insercin de la mujer en
el mundo del estudio y del trabajo, entre otros (Mndez de Penedo, 2004, p. 9). Gonzlez Orellana (2004) afirma que hay dos
ejes en su pensamiento: el filosfico y la relacin con sus prcticas
de gobierno. Su postura filosfica es espiritualista, en contra del
positivismo que se haba forjado desde finales del siglo XIX. Esto
influy sobremanera en su concepcin pedaggica, que se podra
tildar de liberal socializante (p. 25). Otra de sus influencias fue
el idealismo, que marc toda su vida intelectual y la cual se relaciona con el espiritualismo al relegar el materialismo utilitarista
de las ciencias positivas y concebir ms importancia a las ideas y
al sujeto. Ambas, espiritualismo e idealismo, desde la perspectiva
de Arvalo, ahondan una tica que permite construir condiciones
de dignidad humana y que pueden ser plasmadas en la poltica
y la vida social.
El Socialismo espiritual: ideas sobre filosofa de la educacin

y filosofa poltica
9. Filsofos destacados tras la Revolucin de Octubre

Durante el periodo de gobierno de Arvalo y rbenz, la apertura ideolgica permiti que se desarrollaran los intelectuales y
que tuvieran oportunidad de expresar sus ideas y realizar publicaciones y ctedras. Los autores que se mencionan a continuacin
han tenido influencia en las ideas manejadas en los ambientes
acadmicos guatemaltecos y en el estudio de la filosofa.
Argueta (2010) afirma que las reflexiones filosficas de Juan

Jos Arvalo siempre estn relacionadas a la Educacin. Arvalo, citado por Argueta, asegura que el problema educativo es
un problema filosfico, y los problemas filosficos se definen
Luis Recasens Siches (19031977): un filsofo hispanoguatemalteco

Lscaris (1989) lo considera como la figura ms importante de
la filosofa del derecho y la sociologa. De nacionalidad guatemalteca, desde temprana edad viaj a Espaa, donde radic hasta el
exilio. Ah estudi entre 1918 a 1923, donde sigui el pensamiento
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Pablo De la Vega
de Jos Ortega y Gasset y Giorgio Del Vecchio. Critic el neokantianismo; propona no ser restrictivo al campo epistemolgico,
incluir en lo jurdico las dimensiones funcionales del Derecho,
superar los formalismos axiolgicos y reelaborar la estimativa
jurdica desde la fenomenologa de los valores y la filosofa de la
vida humana (p. 247).
que l denomin como preocupacin gramtica (p. 183). El segundo momento es la filosofa analtica que estudi en Estados
Unidos y se cuestiona por los principios de unidad entre el yo, la
experiencia, el lenguaje y la realidad (Castaeda, 1998) con la intencin de fundar la moral y formular la estructura ontolgica del
mundo (Lscaris, 1989). El aporte ms relevante del pensamiento
de HctorNeri es la dialctica de la conciencia de s mismo.
Enrique Muoz Meany (19071951): la filosofa del derecho y la

poltica socialista
Estudi Derecho y fue profesor y poltico. Se le reconoce como
uno de los dirigentes de la Revolucin de Octubre. Adems, destacada figura durante la presidencia de Juan Jos Arvalo y del
gobierno de rbenz donde propuls ideas socialistas. Lscaris
(1989) lo considera como el inspirador de los estudios de filosofa
jurdica en Amrica Central. Entre sus influencias destacan Immanuel Kant, Max Scheler, Eduard von Hartmann, Jos Ortega y
Gasset y su compatriota, Recasens Siches, de notable influjo en su
pensamiento y crtica filosfica.
Jos Mata Gavidia (19161989): el salvadoreo que hizo filosofa en
Guatemala
De una familia de intelectuales salvadoreos, fue director del
Departamento de Filosofa de la Universidad de San Carlos y decano de la Facultad de Humanidades de 1958 a 1962. Sus obras
abordaron la historia de Centro Amrica y tenan un fin pedaggico. Fue influido por el pensamiento de Martin Heidegger y Karl
Jaspers. A decir de Lscaris (1989) ha dedicado la mayor parte
de su fuerte vitalidad a auscultar la historia de las ideas en Guatemala y a organizar los estudios filosficos en San Carlos (p. 239).
Una obra ejemplar de estas investigaciones es Panorama filosfico
de la Universidad de San Carlos al final del siglo XVIII. Es de resaltar
su tesis de licenciatura Existencia y perduracin en el Popul Vuh.
HctorNeri Castaeda (19241991): el filsofo guatemalteco de renombre internacional
Naci en Guatemala y realiz sus estudios universitarios en
Guatemala, Costa Rica, Estados Unidos en la Universidad de
Minnesota y en Inglaterra en la prestigiosa Universidad de
Oxford. Es importante su labor como investigador lgico en Estados Unidos. Lscaris (1989) reconoce tres pocas en el pensamiento de Castaeda: la primera es pedaggica; la segunda, lgica; y la tercera, tica. En todas reconoce que el hilo conductor
es lenguaje. El primer momento marca su tendencia positivista,
100
10. La idea del indio y su trasfondo filosfico

En el siglo XX surgen los estudios sociolgicos y antropolgicos que empiezan a ahondar lo que ha significado el indgena a lo
largo de la historia de Guatemala, antes y despus de la conquista
de Amrica. Estos estudios se desarrollaron desde los aos veinte
y cobraron fuerza en la dcada revolucionaria con la creacin del
Instituto Indigenista de Guatemala, en 1945, el cual tena como
principal objetivo estudiar los problemas indgenas y colaborar
en la integracin del pueblo indgena en la sociedad. Durante la
dcada de los sesenta y setenta, los estudios sobre el pueblo indgena y su relacin con los ladinos fueron tomando ms relevancia y destacan obras como Indigenismo en Guatemala (1964)
de Antonio Goubaud Carrera. Otras obras indispensables para
comprender la situacin y relacin entre el indgena y el ladino,
tanto de forma contempornea como en el transcurso histrico
del pas son: La patria del Criollo (1970) de Severo Martnez Pelez
y Guatemala: una interpretacin histricosocial, de Carlos Guzmn
Bckler y JeanLoup Herbert.
El indigenismo y las ideas del ladino

Herbert (2002) afirma que el indigenismo constituye la ideologa, desde el punto de vista propiamente marxista, especfica
de la clase dominante en un pas de estructura colonial [que]
no supera el antagonismo social, sino que ms bien lo encubre
con mixtificaciones que permiten la consolidacin de esa dominacin (p. 138). El autor lo considera como una fase de la dialctica colonial, en el cual el colonizador pierde su conciencia
racista y paternalista. Esto implica la elaboracin de un discurso
humanista en el cual busca la integracin del indgena al sistema econmicosocial, con la intencin de mitigar el racismo y la
discriminacin. La pregunta por la relacin indioladino es adems la cimiente de una cuestin ontolgica que se ha manejado
a lo largo del siglo: qu supone ser ladino o ser indgena? Tambin en este cuestionar se ahonda el plano tico, donde se valoriza la dignidad del ser humano y se explica cmo la divisin de
101
Pablo De la Vega
clases a lo largo de la historia establece una jerarqua axiolgica que

corresponde a los intereses del grupo dominante.
Pero la pregunta por lo indgena supone preguntar por la contraposicin, el antagonista, lo opuesto: el ladino. Guzmn Bckler (2002) en su ensayo, El ladino: un ser ficticio, cuestiona:
Por qu el ladino de Guatemala no ha sido capaz de participar
en un nosotros los guatemaltecos que abarque por igual a todos los
pobladores del pas? (p. 117). l hace una primera aclaracin:
hay que omitir el nosotros. Existe una escisin en lo guatemalteco,
donde el representante de lo nacional y lo patritico es el ladino,
mientras que el indgena es lo folclrico, extico y turstico. En este
sentido, el ladino no solo trata de comprender lo indgena, sino
explicarlo dentro de las categoras occidentales al considerarlo
como un ente supeditado a la dominacin del ladino.
Por su parte, Gallo (1978) indica que el reconocerse dentro de
un grupo en especfico hace que el individuo adquiera distintos
principios de conducta, valores, ideas, entre otros, que lo identifican como parte de dicha agrupacin. De esta manera se puede
hablar de grupos tnicos, los cuales constituyen la identidad nacional cuando un solo grupo tnico conforma un pas. En el caso de
Guatemala se da un pluralismo tnico que surge de la diversidad
grupal que conforma la nacin. En la medida en que se d una armonizacin de los grupos que componen a un pas plural y estos
adquieran una identificacin como nacin se podr hablar de
una verdadera identidad nacional.
literaria de perfiles de identidad histricos y culturales; y la

prctica instrumental, emergente, en poesa, en el marco ideolgico de una lucha que identifica la consolidacin de la propia
identidad nacional con el logro de la propia liberacin nacional
(p. 167). Entre los pensadores que resaltan durante este periodo
de tiempo estn: Otto Ren Castillo, poeta de izquierda, y Mario
Payeras, filsofo revolucionario.
12. Consideraciones finales
Uno de los momentos ms cruentos de la historia de Guatemala fue el conflicto armado interno. Aproximadamente, este suceso
abarca del ao 1962 a 1996. Este periodo fue un tiempo oscuro,
donde las voces propositivas eran calladas por los grupos opositores. La produccin intelectual y el debate se mantuvo, pero
siempre con moderacin, retrada al aula o a discusiones privadas. Fue un periodo en el cual la expresin de ideas de la nacin
seguan, de manera general, dos vertientes: las autoritarias y las
insurgentes.
As, varios insurgentes buscaban expresar ideas en contra de
la represin, liberarse de las ataduras ideolgicas y procurar,
con las letras y las armas, un cambio en la mentalidad de la nacin. A decir de Morales (2011) el pensamiento en la lucha armada tena ciertos rasgos caractersticos expuestos en la literatura
en especial la poesa de algunos personajes emblemticos
de la insurgencia: la afirmacin por medio de la prctica
Para culminar con este trabajo se sealan algunos puntos a grandes rasgos, encontrados en la investigacin de las ideas filosficas.
El desarrollo de la filosofa en Guatemala ha sido influenciado
por el pensamiento occidental, por lo que las propuestas, crticas
y anlisis de los intelectuales guatemaltecos siguen las vertientes
de pensamiento de Europa y Estados Unidos, matizndolos con
el contexto del pas. Como corrientes ideolgicas vinculadas al
devenir histrico polticosocial del siglo XX, resaltan el positivismo, el liberalismo, el antiimperialismo, el krausismo, el paganismo, el espiritualismo, el socialismo, el indigenismo, el marxismo
y el comunismo. Como ramas filosficas que se han dado en Guatemala destacan la filosofa poltica, la filosofa social, la antropologa filosfica, la tica y la moral; de igual manera, pero sin
vincularse del todo a la realidad polticosocial, la lgica, el pensamiento analtico, filosofa del derecho y la historia de la filosofa.
La pauprrima situacin econmica, poltica y social, adems
de la relacin con los gobernantes, influy sobremanera el desarrollo de los pensadores, intelectuales y filsofos, por lo que se
pueden apreciar varias reacciones de parte de ellos a su entorno
ideolgico. Muchos intelectuales simpatizaron con la postura del
gobierno de turno y obtuvieron, pese a ser circunstancias distintas en cada caso, el favor y patrocinio del mismo gobierno para
publicar, trabajar o estudiar en el extranjero (como Asturias, HctorNeri Castaeda y Gmez Carrillo). Otra reaccin conllev a
los intelectuales estar en contra del gobierno. Esta es una de las
posturas ideolgicas ms extendidas y ha tenido fruto en dos ocasiones: con la cada de Estrada Cabrera y la Revolucin de Octubre (en ambos momentos participaron destacados miembros de
la Generacin del 20). Una ltima reaccin fue el exilio, donde el
intelectual, situado en otros contextos, tiene libertad de expresin
ideolgica y desarrollo de su pensamiento (Lorenzo Montfar,
Recasens Siches).
Las cuestiones filosficas de ms relevancia en el acontecer
de Guatemala son las que abordan el problema identitario y, por
102
103
11. Ideas en el conflicto armado interno
Pablo De la Vega
ello, el problema del indio y su relacin con el ladino. Esto se

ha abordado desde tiempos pretritos, en el debate de las Casas
y Seplveda. En el siglo XX se dan con vinculacin poltica, con
el deseo de crear nuevos rdenes sociales inclusivos. Es este un
discurso ontolgico que analiza la diversidad y la bsqueda de
un ser que integre al guatemalteco dentro de la gama plural de
condiciones que representa, pero ajena a los imperialismos y las
influencias externas.
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106
107

Solar, N. 9, ao 9, Lima 2013; pp. 109131
FILOSOFA Y UNIVERSIDAD
EN LA POCA DE LOS PATRIARCAS. ENRIQUE
MOLINA GARMENDIA Y PEDRO LEN LOYOLA 1
PHILOSOPHY AND THE UNIVERSITY
IN THE TIME OF THE PATRIARCHS. ENRIQUE
MOLINA GARMENDIA AND PEDRO LEN LOYOLA
Jos Santos Herceg2
IDEA / Universidad de Santiago de Chile

santosherceg@gmail.com
Resumen
Este texto tiene como finalidad presentar las figuras de Enrique Molina G. y Pedro Len Loyola L., en tanto que fundadores
o patriarcas de la Filosofa acadmica en Chile, de acuerdo con
la conceptualizacin que acuara Francisco Romero y utilizara
por Francisco Mir Quesada para organizar el decurso de la Filosofa en Amrica Latina. Para hacerlo se aludir a una serie de
aspectos tanto institucionales como tericos, ligados al desarrollo
de la Filosofa en la Universidad y de la Universidad misma, en
los que estos pensadores chilenos tuvieron un papel de enorme
relevancia.
Palabras Claves
Filosofa, universidad, fundadores, patriarcas.
Abstract
This text aims to introduce the figures of Enrique Molina G.
and Pedro Len Loyola L. as founders or patriarchs of academic Philosophy in Chile, according to the terminology described
by Francisco Romero and used by Francisco Mir Quesada to
1 Una versin anterior de este texto fue leda en el congreso La Idea de

Universidad, que tuvo lugar en la sede del Ex Congreso Nacional de Chile,
entre los das 14 y 16 de mayo de 2014.
2 Profesor en la Universidad de Santiago de Chile. Autor de Conflicto de
Representaciones. Amrica Latina como lugar para la filosofa, FCE, Chile/
Mxico (2010). Codirector de la revista La Caada.
109
Jos Santos Herceg
Filosofa y universidad en la poca de los patriarcas.

Enrique Molina Garmendia y Pedro Len Loyola
organize the history of Philosophy in Latin America. In order to

do that, there will be referred a series of aspects, both institutional and theoretical, bounded to the development of Philosophy
in University and of the University itself, in which this Chilean
thinkers had enormous relevance.
Snchez ha dado cuenta de la historia de la Filosofa en el Instituto Pedaggico y la Universidad de Chile (1992), Luis Celis, Jaime
Caiceo y su equipo se han referido a la Filosofa en la Pontificia
Universidad Catlica de Chile (1982), Miguel da Costa Leiva, por
otra parte, ha dado cuenta, en un texto lamentablemente an indito, del desarrollo de la Filosofa en la Universidad de Concepcin (1992). Hay tambin otros escritos algo ms breves como
son, entre otros, los de Jos Jara (2009), Osvaldo Fernndez (2011),
Joaqun Barcel (1976 y 1982), Jorge Estrella (1999), Eduardo
Fermandois (2009), Ibarra y Vallejos (2010), Patricio Marchant
(1970 y 2000) y Juan de Dios Vial (1990).
En esta oportunidad quisiera ensayar una mirada sincrnica
y detenerme en un solo momento, uno muy particular de esta
reflexin, uno en el que el tema de la idea de Universidad y el del
lugar de la Filosofa en la Universidad se entrelazan, por tratarse
de un momento que podramos llamar, sin lugar a dudas, fundacional. El momento que me interesa tiene este carcter, pues se
trata de los inicios, del nacimiento de lo que podramos llamar
Filosofa acadmica en Chile. Es justamente cuando se inauguran
dos procesos conocidos en el contexto de la Filosofa en Amrica
Latina como normalizacin y profesionalizacin de la actividad
filosfica.
La normalidad tal como fuera acuada por el argentino Francisco Romero3 designa, como es sabido, una etapa del desarrollo
de la Filosofa en el continente que tiene lugar hacia mediados
del siglo XX. Romero constata que el lugar de la Filosofa cambia,
pasando de ser un acontecimiento excepcional, extraordinario,
incluso raro, a ser algo habitual. La Filosofa, dice el autor,
se generaliza, alcanzando el sentido de una comn funcin de
la cultura (1952:11). Observa agudamente el argentino, que en
adelante ya a nadie le extraar que esto que se llama Filosofa
circule en la sociedad, integrndose a la cultura como una ms
de sus funciones. Se ha vuelto, dice una actividad ordinaria a
la comn vida del espritu (61), al punto de que, agrega, se va
consolidando (11). Para probar su punto, Romero alude a una
serie de acontecimientos de orden institucional: la existencia de
sociedades de Filosofa, de ctedras, de departamentos universitarios de la especialidad, de programas de estudios en Filosofa,
de publicacin de libros, de congresos, etc.
Key words
Philosophy, university, founders, patriarchs.
La relacin entre Filosofa y Universidad puede analizarse
desde diferentes perspectivas. La ms evidente es, sin duda, la de
una Filosofa de la Universidad: una reflexin acerca del tema
universitario. Los pensadores de la Filosofa occidental han hecho
de la Universidad desde hace siglos hasta hoy sin duda, un
tema prioritario de reflexin. En el ltimo tiempo podra aludirse,
por ejemplo, a textos que van desde la polmica Autoafirmacin de
la Universidad Alemana de Heidegger hasta Universidad sin condicin de Derrida, pasando por aquel texto titulado La Idea de Universidad de Jaspers, y el de Habermas con el mismo nombre. La
relacin entre Filosofa y Universidad, por supuesto, podra analizarse desde otro punto de vista; por ejemplo, desde el del lugar
de la Filosofa en la Universidad. Al respecto hay una tradicin
en donde sobresalen textos como el Conflicto de la Facultades de
Kant o Sobre la Filosofa de la Universidad de Schopenhauer, entre
otros muchos.
En el caso de los pensadores chilenos, contra lo que algunos
podran creer, la situacin se replica, pues stos han dedicado
considerable tiempo y esfuerzo a reflexionar acerca de la Universidad en general y sobre el lugar que ocupa la Filosofa en ella,
en particular. Sobre el tema universitario, de hecho, parece sin
duda posible sostener la existencia de una tradicin reflexiva que
atraviesa al menos los doscientos aos de Repblica, aunque se
podra retrotraer hasta la poca colonial, en tanto se incluya la
discusin en torno a la Universidad de San Felipe. Como sea, en
el contexto de la Repblica se podra hablar de una tradicin que
comienza con las reflexiones de un Andrs Bello, de un Jos Victorino Lastarria, de un Ignacio Domeyko, y que, en el ltimo medio siglo ha tenido representantes tan notables como Jorge Millas,
Luis Scherz, Jorge Eduardo Rivera, Humberto Giannini y Carlos
Ruiz, solo por referir a los autores de algunos libros sobre el tema.
Acerca del asunto del lugar de la Filosofa en la Universidad,
por su parte, la literatura es algo menor, sin embargo, es posible
encontrar all obras importantes relativas a su historia. Cecilia
110
3 El concepto fue estrenado, al parecer, en un homenaje que hiciera Romero

a Manuel Garca Morente en el PEN Club de Buenos Aires, en 1934.
111
Jos Santos Herceg

El proceso de profesionalizacin, ntimamente unido con el de

normalidad, se caracteriza por el paso de una formacin fundamentalmente autodidacta y asistemtica a una de tipo programado, organizado y especializado. Dicha formacin le otorga a
los filsofos mayores herramientas e informacin para desarrollar su tarea: herramientas conceptuales, metodolgicas, categoriales, etc. Ya no se tratar de buscar en solitario y a tientas el
camino, sino que se es guiado, al menos orientado. Para el caso
de Amrica Latina, Mir Quesada ha expresado esto cuando se
refiere al paso de la primera generacin de filsofos, llamada los
patriarcas o fundadores a la segunda de los forjadores,
para finalmente llegar a la tercer denominada joven o tcnica
(1974:45). Dice este autor que empiezan a surgir aproximadamente desde 1940, ensayos, trabajos de investigacin y libros
que se caracterizan todos por determinado tipo de formacin tcnica, semejante a la formacin tcnica que requieren ciertas obras
europeas de gran especializacin filosfica (20).
El momento que nos interesa aqu es justamente el del comienzo de la normalidad filosfica y el inicio de la profesionalizacin de la Filosofa en Chile, el de esos patriarcas o fundadores.
Cronolgicamente hablando, interesa detenerse en la dcada de
los 40 del siglo pasado. Es en este decenio que se funda la Filosofa universitaria, la Filosofa acadmica chilena, aquella que sigue
vigente hasta hoy. Enlazado con ello, es tambin un momento
en el que los filsofos participan activamente en el diseo e instalacin concreta de una cierta idea de Universidad. Los fundadores de la Filosofa acadmica y profesional en Chile piensan la
Universidad e incluso, contribuyen concreta y directamente en su
encarnacin.
Entre los patriarcas de la Filosofa latinoamericana, Mir
Quesada, menciona a Caso y Vasconcelos en Mxico, Vaz Ferreira en Uruguay, Korn en la Argentina, () Deustua en el Per,
Faras Brito en el Brasil (1974). En el caso de Chile, el autor alude
a Enrique Molina Garmendia quien, sin duda, merece ser contado
entre los miembros de este grupo. Habra que agregar tambin
otro nombre, igualmente relevante para el caso chileno: el de Pedro Len Loyola. Por compartir un origen provinciano4, por su
cercana de edad5, por sus idnticas formaciones6, por la cercana

de sus trayectorias7 y por sus personalidades afines8, pero sobre
todo, por su obra en sentido amplio, estos autores deben ser considerados conjuntamente como las mayores personalidades filosficas de la primera mitad del siglo XX en Chile, pues comparten
adems de su labor reflexiva, el mrito de ser los fundadores o
patriarcas de la Filosofa profesional y acadmica en nuestro pas.
Los patriarcas o fundadores, segn la descripcin de Mir
Quesada, son los que dan forma a los estudios de Filosofa a nivel
4 Ambos autores tienen en comn el ser de provincia, ninguno de ellos nace

en Santiago, aunque lo hacen en diferentes latitudes: Pedro Len Loyola es
de Romeral y Enrique Molina, de La Serena.
5 Pese a una leve diferencia de edad, se les puede considerar como contemporneos: Molina vive entre 18711964 y el Loyola 18891978.
6 Ambos estudian exactamente lo mismo y en el mismo lugar: Derecho en la
Universidad de Chile y luego Pedagoga en Historia y Geografa en el Instituto Pedaggico. Enrique Molina se gradu de pedagogo en 1892 y de abogado
en 1902, mientras que Pedro Len Loyola comienza con Derecho en 1908 y en
1911, junto con estudiar y rendir dos ramos del quinto ao, estudia Geografa
entre 19121915. Se recibe finalmente de profesor el 10 de enero de 1917. Ninguno de los dos estudia Filosofa sistemtica y formalmente, lo que es propio
de los llamados patriarcas. No existe, de hecho, la posibilidad de hacerlo
en aquel momento. El primer encuentro con la Filosofa de Loyola fue, como
l mismo relata, un curso extraordinario de Filosofa que tom con el Dr.
Mann luego de haber egresado. El tema central de este curso fue la Filosofa
de la historia, segn Fichte.
7 Tienen trayectorias bastante similares. Mientras que la vida acadmica de
don Pedro Len Loyola est indisolublemente ligada al Instituto Pedaggico,
en particular, y a la Universidad de Chile, en general, sus inicios fueron en
la educacin pblica: fue Inspector y profesor de Filosofa del Liceo de Aplicacin, (19171928) y en el Instituto Nacional (19181937). Aunque en 1918
asume las ctedras que dejara Guillermo Mann en el Instituto Pedaggico.
La trayectoria de Enrique Molina, por su parte, habra de estar vinculada
siempre al sistema escolar: profesor del Liceo de Chilln hasta 1903, del de
Concepcin actual Liceo Enrique Molina desde 1903 hasta 1905, rector
del Liceo de Hombres de Talca desde 1905 hasta 1915 y del Liceo de Concepcin, desde 1915 hasta 1935. Solo en 1919 con la fundacin de la Universidad
de Concepcin se vincula con la educacin superior.
8 Loyola se define a s mismo en los siguientes trminos: Ciertamente, y
desde muy joven; sus ideales han sido de avanzada en lo poltico y social,
pero subordinadas siempre al respeto a la ley y a los valores del espritu (Loyola, 1966:36). Escribe Mario Ciudad La personalidad de nuestro profesor
era jovial y retrada, serena y vehemente, contenida e impulsiva (1978:12).
Da Costa describe a Molina como un hombre culto, tal vez el ltimo de
los intelectuales chilenos del siglo XX que posea una cultura enciclopdica
producto de la lectura diaria, la extraordinaria curiosidad por el saber y de
una disciplina personal excepcional. Tena una gran facilidad de palabra, por
lo que sus charlas y conferencias eran seguidas con fruicin por una plyade de admiradores, alumnos y profesionales que vean en l a un autntico
maestro. Su vida, en general, fue y sigue siendo un paradigma de rectitud,
honestidad de lo que debe ser un ciudadano (2004:161).
112
113
Jos Santos Herceg

universitario en los diferentes pases de Amrica Latina, en la medida en que ellos organizan los programas de estudio de manera
sistemtica y estructurada. Son, adems, los grandes maestros,
los profesores, los formadores de toda la primera generacin de
filsofos profesionales9. Son en tercer trmino, los que conforman
y fundan toda la estructura institucional que, con modificaciones
menores, sostendr el desarrollo posterior de la Filosofa en Amrica Latina hasta hoy. Considerando estos tres sentidos es que no
puede haber ninguna duda en calificar a Enrique Molina G. y a
Pedro Len Loyola como patriarcas y fundadores de la Filosofa
acadmica en Chile. Su radical aporte puede observarse al menos
en los siguientes aspectos: la fundacin de instituciones y los cargos que ocupan en ellas, su labor docente, especialmente como
profesores de Filosofa, su obra principalmente escrita y, por supuesto, su idea de lo que ha sido y pueda ser la Filosofa en Chile.
En lo referente a la institucionalidad filosfica, ambos pensadores participan protagnicamente en la fundacin de la Sociedad Chilena de Filosofa, en 1848. Molina fue su primer presidente, luego de que Loyola rechazara la oferta, aunque este ltimo
fue quien lo sucedi en el cargo y posteriormente fue designado
Presidente Honorario Vitalicio, en 1976. Santiago Vidal, hablando
de la sesin constitutiva de la sociedad comenta: A continuacin
se ofreci la presidencia a don Pedro Len Loyola Leyton, quien
en trminos emotivos declin agradeciendo el honor que le tributaba la asamblea. Los miembros de la Sociedad solicitaron a don
Enrique Molina G. que aceptara dicha presidencia, quedando a
su cargo por el trmino de dos aos10. El mismo Loyola relata ese
momento en los siguientes trminos: En 1948, junto con otros estudiosos, principalmente don Santiago Vidal que fue el primero
en concebir y difundir la idea, el seor Loyola fund y organiz
la Sociedad Chilena de Filosofa. No acept, sin embargo, ser su
presidente, cargo para el cual fue elegido por unanimidad don
Enrique Molina (Loyola, 1966:47). Tambin Molina tiene su versin de los hechos: Segn la opinin espontnea y unnime de
los concurrentes habra sido elegido presidente de la Sociedad el
distinguido profesor Pedro Len Loyola, pero esto no ocurri por

la tenaz e invencible negativa del seor Loyola a aceptar el cago.
El Directorio qued constituido en la forma siguiente: Presidente:
Enrique Molina Garmendia (1953:137137).
Muchos aos antes de la fundacin de la Sociedad, sin embargo, es necesario hacer notar que fue Pedro Len Loyola quien
organiz la formacin filosfica en el Instituto Pedaggico. Luego
de suceder a Guillermo Mann en sus ctedras de Filosofa, Loyola
va a intentar ordenarlas nuevamente de manera ms sistemtica11. Posteriormente da forma y funda el famoso Curso especial
para la formacin de profesores de Filosofa en el Instituto Pedaggico en el ao 1935, que, segn, Cecilia Snchez constituye el
primer cierre disciplinar de la Filosofa en Chile (Cf.: 1992)12. El
mismo Loyola relata la historia de la constitucin de dicho curso
en su libro autobiogrfico. Al cabo de perseverantes esfuerzos,
consigui el seor Loyola que, en abril de 1935 se creara en el
Instituto Pedaggico el Curso Especial para la Formacin de Profesores de Filosofa(Loyola, 1966:29). Incorpora en dicho texto
informacin completa acerca de su conformacin13. Segn Mario
Ciudad Al acadmico profesor Loyola debe reconocrsele la institucionalizacin universitaria de la Filosofa en Chile (1991:319).
Ambos autores definen a s mismos fundamentalmente como
profesores, educadores, formadores nunca como filsofos. Ya
9 Los patriarcas dice Mir Quesada con humildad y reverencia, empiezan a ensear la Filosofa europea contempornea. Su ideal, es difundirla, aumentar la riqueza espiritual de sus pases y de su continente. Su afn, tratar
de comprenderla en sus aspectos ms comprensibles (1974:21).
10 Fundacin y primer ao de funcionamiento de la Sociedad Chilena de
Filosofa, Revista La Caada, 2012, p.251. Este texto fue publicado originalmente, sin ttulo, en el primer nmero de la Revista de Filosofa, 1949.
11 Sucesor de W. Mann a cargo de la enseanza de la Filosofa en el Instituto

Pedaggico, procur, segn el mismo informa, darle un nuevo orden, ms
sistemtico. Ense las materias en este orden: 1) Introduccin a la Filosofa,
2) Psicologa, 3) Lgica, 4) Filosofa general de las Ciencias, 5) Historia de la
Filosofa. Los estudios de la Filosofa y la Pedagoga, sin embargo, permanecen vinculados, pues hasta 1923 se rinde un solo examen final con el nombre
de Pedagoga y Filosofa. Slo desde 1923 hubo exmenes separados de
Filosofa y Pedagoga (Cf.: Loyola, 1966:19).
12 Roberto Munizaga seala que Cuando en 1918 se hizo cargo de la enseanza de la filosofa en el Instituto Pedaggico, ella se encontraba reducida a
una condicin subalterna, dependiente y precaria () Loyola inaugur aqu
una nueva etapa (1979:10). Loyola le habra dado al estudio de la Filosofa,
segn este autor la jerarqua que dichos estudios adquieren, durante largo tiempo, en la formacin de nuestros profesores secundarios (11).
13 Primer ao (IV del Instituto): 1) Filosofa de las ciencias matemticas y
fsicas, 2) Filosofa de las ciencias biolgicas, 3) Sociologa general. Segundo
ao: 1) tica, 2) Esttica, 3) Historia de la Filosofa occidental (Edad media y
Renacimiento). Tercer ao: 1) Historia de la Filosofa occidental (poca moderna), 2) Seminario de historia de la Filosofa, 3) Teora del conocimiento y
metafsica. (Despus se agregaron: Psicologa profundizada y Lgica profundizada. (Cf.: Loyola, 1966:25).
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lo deca Mir Quesada: Los patriarcas no se sintieron filsofos,

quisieron solamente ser profesores de Filosofa (1974: 32). Como
un hecho fortuito declara Enrique Molina en sus Memorias el
que se haya matriculado en el naciente Instituto Pedaggico de
Santiago, en el ao 1889, dejando su formacin de abogado. De
esta forma casual y por sugerencia de un amigo de juventud
Matas Ros Gonzlez se le abri lo que llama el destino y la
vocacin de mi vida (Molina,1974:50). Enrique Molina fue, segn
seala Miguel da Costa un MAESTRO con mayscula, en todo
el sentido de la palabra. La gente de su tiempo as lo comprendi
plenamente y por eso llev su figura y obra al bronce, como testimonio de venerable ejemplo para las futuras generaciones
(2004:135 y 160). Molina llega a decir que Para nosotros el culto y
el cultivo del hombre total pasa los lmites de la poltica y casi toma
los caracteres de una devocin ontolgica y metafsica (1953:60).
Pedro Len Loyola, por su parte, dice en su texto autobiogrfico: Se me pide hacer una sntesis de mis ideas filosficas. Si por
tales ideas debiera entenderse ideas filosficas originales, lo sincero y honrado de mi parte sera decir simplemente: Nada de eso
en m (Loyola, 1966:51) e insiste luego, No he realizado obra
filosfica en el sentido de crear una filosofa (52). Su conclusin no se hace esperar cuando seala que No he tenido el honor
y la felicidad de formar filsofos. Cmo podra haberlo conseguido si yo mismo no soy un filsofo? Pero creo haber contribuido a formar hombres capaces de pensar y de obrar bien (61).
Mario Ciudad reafirma esta vocacin al decir que Loyola Fue un
profesor notable por la seriedad de la informacin, por la claridad
con que expona sus ideas, por la penetracin de su pensamiento
y por la ascendencia moral que le era universalmente reconocida
(Ciudad, 1991:319). Pedro Len Loyola fue un profesor de Filosofa que marc a la que podra considerarse la primera generacin
de profesionales de la Filosofa, entre los que l mismo menciona
a Jorge Millas y Luis Oyarzn Pea (Cf.: Loyola, 1966:30), a los
que podramos agregar, sin duda, por propia confesin, a Mario
Ciudad y Roberto Munizaga14. Loyola es, adems, de acuerdo con
Munizaga, el nico que ha formado discpulos para la enseanza de la filosofa en nuestro pas, el nico que, en verdad ha constituido una tradicin (1979:16).
Loyola no se limit, sin embargo, a impartir clases, sino que
hizo de la enseanza su tema de investigacin. Es as como una
parte importante de su obra escrita est dedicada a este asunto.
Podra nombrarse aqu, por ejemplo, La Filosofa en la educacin secundaria (El Universitario, N 4, 5, 6 y 7, Santiago, 1916)
y las Reflexiones sobre algunos problemas generales de educacin, y La
enseanza de la Filosofa en el liceo (Publicacin del Departamento
Tcnico del Ministerio de Educacin, 1930). Molina, por su parte,
sin que la enseanza de la Filosofa en particular fuera su tema,
dedica una gran aparte de sus escritos al asunto de la enseanza
en general. Se puede mencionar aqu textos como Educacin Contempornea: (Ensayos) de 1914 o su estudios sobre las Universidades
Norteamericanas, de 1921. Tambin textos menores, como el artculo titulado Algunas consideraciones sobre la misin del profesor
i la enseanza de la historia (1906)15 o El liceo y la formacin de
la elite (1933).
Cabe hacer alusin, por otra parte, a la feroz pelea que diera
Loyola en contra la disminucin de las horas de Filosofa en los
Liceos de 3 a 2 semanales16. El mismo relata en tercera persona
que El Prof. Loyola, en un memorndum del 27 de febrero y en
una carta abierta del 9 de marzo que fue publicada por los diarios
de Santiago, hizo presente al Ministro esos errores (1966:30). De
esta carta quisiera citar un largo apartado en extremo decisivo y
sorprendentemente actual:
Piense el seor Ministro que no hay ramo alguno que tenga
un horario tan exiguo. Y se trata, no obstante, de una disciplina fundamental en toda seria cultura humanista. Y, aun ms,
yo me atrevera a decir que nunca su importancia ha podido ser mayor que en este instante, en que el ms horrendo
caos ideolgico amenaza destruir las bases mismas de nuestra cultura occidental. Los brbaros no estn ya a las puertas,
seor Ministro; estn dentro sus alaridos han sabido orse
14 El mismo Munizaga seala que No es, pues, el volumen de lo publicado

el mejor ndice para identificar y circunscribir su influencia; ha sido, antes
que nada, la continuidad y jerarqua de su enseanza directa sobre varias
promociones liceanas, sobre numerosas generaciones de profesores del Instituto Pedaggico, y; singularmente, su labor en profundidad, restringida a un
pequeo nmero de alumnos en los seminarios de Teora del Conocimiento
y Metafsica, del Cursos especial para la formacin de profesores de filosofa (1979:15).
15 Anales de la Universidad de Chile, Vol. 99, (1906), p. 6375.

16 En los primeros meses de 1935 el Ministerio de Educacin elabor un
nuevo plan y nuevos programas para la educacin secundaria. La Filosofa,
de 3 y 3 horas que tena en los aos 5 y 6, qued slo con dos en cada uno
y lo que es realmente, extrao se aument al mismo tiempo su materia
(1966:30).
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hasta en el recinto del Congreso y desde dentro pretenden,

inconscientes, aniquilar cuanto de grande y hermoso haba
logrado crear el espritu humano. Pues bien, ya que no a los
brbaros mismos, podemos siquiera salvar a sus hijos; stos
vienen generalmente a nuestros colegios, a los liceos del Estado. No los dejemos irse de nuevo al torrente enloquecedor de
la vida, de esta desorbitada vida moderna, sin que lleven su
alma ennoblecida, con ms luz y disciplina en la mente y ms
bondad en el corazn. Algo de esa puede conseguirse con una
enseanza seria de la Filosofa impartida por maestros que la
amen de veras y estn dispuestos a consagrar a los jvenes lo
mejor de su propia existencia (Loyola, 1966:3132)
En cuanto a la obra filosfica en trminos de textos escritos, Loyola da a la luz tan solo cuatro libros. Uno de ellos es claramente
terico y lleva por ttulo Una opcin fundamental en el pensamiento
moderno: causalidad y evolucin (Editorial Jurdica, Santiago, 1954).
Tiene, adems, algunos textos destinados a la enseanza de la Lgica y la Filosofa17. Finalmente publica un libro autobiogrfico en
1966, que, como est escrito en tercera persona18. El ttulo de este
texto es Hecho es Ideas de un Profesor (1966). Adems es posible encontrar un par de artculos menores del profesor Loyola19. Mario
Ciudad se queja de que no escribiera ms por desgracia nuestro
profesor prodig su pensamiento sin practicar la atinada exhortacin agustiniana [de no confiar en la memoria y escribir las verdades que pudiera descubrir]. Por lo dems, an falta una revisin
detenida de los papeles que haya podido dejar. (Ciudad, 1978).
El mismo Loyola reconoce que No he realizado obra filosfica
en el sentido de crear una Filosofa (1966:52). Pero he consagrado mi vida eso s al estudio y la enseanza de esa disciplina

(51). En este mismo sentido Munizaga escribe que todo su genio

lo puso en la labor creadora de sus clases, en sus obras escritas no
hara puesto ms que su talento (Munizaga1979:10)
La obra escrita de Enrique Molina, por su parte, es enorme,
incluye casi una treintena de libros, adems de artculos, textos
para la docencia y cartas. Hay, incluso, gran cantidad de entrevistas20 y columnas publicadas en la prensa acerca de Molina. Se
ha publicado, adems, una Obra completa del autor, en cinco tomos, dirigida por Miguel da Costa Leiva, de la Universidad de
Concepcin. Su primera publicacin es absolutamente pionera en
Chile y en el continente, se trata del libro titulado Filosofa Americana, Ensayos de 1914. Escribe, luego, textos sobre educacin en
general21, sobre Amrica del Norte22, especialmente sobre sus universidades y sistema de educacin23. Redacta escritos sobre temas
polticos24, sobre historia de la Filosofa25, sobre la Universidad26.
Molina escribe e introduce en Chile una serie de autores como
Bergson27, Guyau28, Nietzsche29. Desarrolla tambin sus propias
ideas filosficas, cuyas mayores obras parecen ser los textos De lo
espiritual de la Vida Humana30 y Por los valores espirituales31. Escribe,
17 Curso Elemental de Filosofa: Lgica formal (Universitaria, Santiago,

1938, 1935, 1933, 1931, 1929) y Curso Elemental de Filosofa (Impr. Universitaria, Santiago, 1927).
18 Loyola explica en el prlogo que La redaccin en tercera persona de la
mayor parte de su contenido me fue pedida por don Enrique Sanhueza, distinguido colaborador de la Enciclopedia (1966:7).
19 Reflexiones sobre algunos problemas generales de educacin, La renovacin pedaggica y el liceo. Santiago: Direccin General de Educacin Secundaria (Chile), 1930. p. 589603, La enseanza de la Filosofa en el liceo,
La renovacin pedaggica y el liceo, Santiago: Direccin General de Educacin
Secundaria (Chile), 1930. p. 605612, Hay un determinismo estricto y verdaderamente universal?, Revista de la Universidad de Chile, 1976, Ideas filosficas, Revista de la Universidad de Chile, 1978.
20 Safam, Jacobo, Itinerario de Memoria: entrevista con Enrique Molina

1957, Chasqui, Revista Estados Unidos, N 2, 1994, p. 143149, tambin en la Revista Chilena de Literatura, Santiago, Chile, N 44, abr. 1994, p. 141148. Habla don
Enrique Molina, Noticias de la Tarde, Talcahuano, Chile, mayo 14, 1969, p. 67.
21 Educacin Contempornea: (Ensayos), Imprenta Universitaria, Santiago de
Chile, 1914.
22 Por las dos Amricas, Notas y Reflexiones, Editorial Minerva, Santiago de
Chile, 1920; Pginas de un diario: viaje a los Estados Unidos de Norte Amrica:
abriljulio de 1940, Nascimento, Santiago de Chile, 1940.
23 De California a Harvard, Estudio sobre las universidades norteamericanas, Imprenta y Litografa Universo, Santiago de Chile, 1921.
24 La revolucin rusa y la dictadura bolchevista, Prensas de la Universidad de
Chile, Santiago, 1934.
25 La herencia moral de la Filosofa griega, Ediciones Atenea, Concepcin, 1938.
Segunda edicin, Nascimento, Santiago de Chile, 1957.
26 Discursos Universitarios, Ediciones Atenea, Concepcin, 1939. (Nascimento, Santiago, 1945), Doce discursos universitarios, Cuadernos Atenea, Concepcin, Chile: Editorial Universidad de Concepcin, 2009.
27 La Filosofa de Bergson, Impr. Barcelona, Santiago, 1916; Proyecciones de la
Intuicin, Nuevos estudios sobre la Filosofa Bergsoniana, Prensas de la Universidad de Chile, Santiago, 1935.
28 Dos filsofos Contemporneos; GuyauBergson, Nascimento, Santiago, 1925, 1948.
29 Nietzsche, dionisaco y asceta: su vida y su ideario, Nascimento, Santiago, 1944.
30 Nascimento, Santiago, 1937.
31 Nascimento, Santiago, 1925, 1938.
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finalmente, un par de textos autobiogrficos32 y otro sobre la Filosofa en Chile, que tambin tiene algo de autobiogrfico, por ser
l mismo parte de esa historia33.
Para comprender cabalmente la idea que tena el profesor Loyola sobre la Filosofa en general y la Filosofa en Chile en particular, hay que tener a la vista las cuatro observaciones con las
que cierra su texto autobiogrfico. Comienza diciendo que La
Filosofa no puede ser pensamiento puro, aunque sea el ms completo y profundo. Tiene que ser vida plena del alma, en inteleccin, en dignidad, en bondad, pues, explica seguidamente, Un
pensador hbil y brillante pero insincero porque no vive ni se
esfuerza en vivir de acuerdo con su pensamiento, podr ser un
charlatn magno, o un sofista incomparable, no un filsofo (Loyola, 1966:6061). A esta fuerte afirmacin agrega que Nunca el
filosofar debe ser abstruso, patrimonio exclusivo de una lite.
Ni torres de marfil, ni lenguaje esotrico! La Filosofa ha de ser
luz espiritual, poderosa y pura, capaz de orientar y ennoblecer
hasta la ms humilde vida humana (Loyola, 1966:61). En tercer
lugar, seala que en todas partes, y sobre todo en nuestros pueblos latinoamericanos, de cultura incipiente, es un deber estricto
del estudioso de la Filosofa dedicar buena parte de su esfuerzo a
la elevacin intelectual y moral de su patria y de sus conciudadanos (Loyola, 1966:61). Finalmente, cierra su escrito diciendo que
Suele preguntarse si hay Filosofa en Chile. Yo contesto: probablemente s, como esfuerzo denodado y perseverante de algunas
almas para asumir, en plenitud de conciencia, una actitud firme
y noble ante la vida. Pero no en cuanto actividad especulativa
realmente creadora. Por lo menos, yo no conozco nada que, en
este orden signifique un aporte valioso a la cultura universal. Y
mi impresin es que algo semejante ocurre en los dems pueblos
de la Amrica Latina (Loyola, 1966:61).
Sobre este tema, Molina, cerrando su texto sobre la Filosofa en
Chile en la primera mitad del siglo XX, seala que por lo que hemos visto en la apretujada resea que acabamos de hacer, se nota
la inquietud filosfica entre nosotros. Hemos encontrado obras
de mrito y en todas ella el rasgo comn del respeto a la personalidad humana, llama sagrada que esperamos no se extinga nunca.
Y ese florecimiento, que confiamos ha de seguir creciendo, no ha
de ser sino para el bien y dignidad de Chile, de Amrica y de la

cultura universal (1953:160).
Adems de la evidente incidencia de estos autores en la instalacin universitaria de la Filosofa, a ambos debe reconocrsele al
mismo tiempo un lugar central en lo relativo al desarrollo de la
institucin universitaria en general. En este sentido se podra sostener que tambin tienen un papel del tipo patriarcal, sobre todo
si se tiene a la vista, por ejemplo, los cargos que desempearon al
interior de la Universidad, las ideas de educacin y universidad
de sustentan y los proyectos universitarios concretos que lideraron e impulsaron.
En efecto, tanto Loyola como Molina llegaron a detentar el
cargo de Rector en dos de las que hasta hoy son de las ms importantes universidades del pas. As relata Pedro Len Loyola su
designacin como rector de la Universidad de Chile A la cada
del seor Ibez, (domingo 26 de julio de 1931) y por resolucin
del gobierno de don Juan Esteban Montero, tomada a peticin de
los estudiantes de todas las Facultades era presidente de la Federacin el poeta Julio Barrenechea, el seor Loyola ejerci el Rectorado Accidental de la Universidad, con el encargo de reorganizarla (1966:25). Comenta, en nota, adems, que l no quera asumir
la tarea, sin embargo, dice hube de inclinarme ante la insistencia
del Ministro, Don Pedro Godoy Prez, quien, con emocin, me
pidi que le ayudara a llevar la carga (Idem)34. Su rectorado se
extendi desde 26 de julio de 1931 hasta el 18 de octubre de 1933.
Roberto Munizaga, en el discurso de incorporacin de Loyola a
la Facultad de Filosofa y Educacin la de Universidad de Chile
el lunes 8 de junio de 1953 relata el acontecimiento sealando que cuando en 1931, frente a graves trastornos nacionales, la
juventud de las escuelas busc alguien que fuera digno de ocupar
la Rectora de la Universidad de Chile en virtud de un indiscutido magisterio espiritual, se acord de don Pedro Len Loyola
el estudiante de 1913, el maestro de siempre, el ciudadano y
32 Peregrinaje de un universitario, Nascimento, Santiago, 1941 y Confesin filosfica, Nascimento, Santiago 1942.
33 La Filosofa en Chile en la 1 mitad del siglo XX, Nascimento, Santiago, 1951, 1953.
34 Julio Barrenechea relata de esta forma los acontecimientos universitarios

luego de que Ibez dejara el poder: El 27 de Julio en la maana, una juventud radiante de triunfo desbordaba el saln de honor de la Universidad de
Chile. Se deseaba el cambio de autoridad universitaria, y yo interpretando
un sentimiento claramente perceptible en la masa, propuse, como candidato
de los estudiantes a la Rectora, a Don Pedro Len Loyola, el Maestro de dos
generaciones. Una aclamada en la que parecan vibrar hasta las columnas del
Saln, aprob la propuesta, y se propuso una Comisin para que fuera a buscarlo hasta su casa. Al llegar, entr por la puerta lateral de San Diego, pero
avanz por el centro del saln en medio de una ovacion delirante (1979:27)
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lo llev, en gloria y majestad, a la Casa de Bello y Letelier. Los

estudiantes no queran expedientes burocrticos sabidura electoral ni administradores competentes... Las casas del espritu no
se administran. La Universidad necesita rectores maestros de
juventud no administradores. Y eso era justamente Loyola...
(Munizaga, citado por Loyola, 1966:62).
Enrique Molina, por su parte, detenta fundamentalmente cuatro cargos importantes en el mbito de la educacin, en general,
y de la educacin superior en particular. Es, en primer lugar, fundador y rector vitalicio de la Universidad de Concepcin, desde
que se creara en 1919. Al parecer, su designacin tuvo lugar en
su ausencia, en el momento que haba viajado a Santiago para
entrevistarse con el Presidente de la Repblica. En segundo lugar, en 1927 es elegido Superintendente de Educacin de Chile
en el marco de una profunda reforma educacional (Cf.: Labarca,
1939:258260), cargo que detenta por muy poco tiempo pues la
reforma toma otros rumbos y Molina viaja a Europa en busca de
profesores para la Universidad de Concepcin. En tercer trmino, ahora en 1947, el entonces Presidente de la Repblica, Gabriel
Gonzlez Videla lo convoca para encargarse del Ministerio de
Educacin Pblica, cargo que desempea por el lapso de un ao.
La educacin para Pedro Len Loyola tiene un lugar absolutamente central, pues, como dice expresamente, sin su concurso,
todo plan humano se frustra o slo da menguados frutos (Loyola, 1966:60). Su fe en lo que se puede lograr gracias a ella es
enorme: el mismo seala Soy optimista sin embargo: creo que el
destino de la educacin es perfeccionarse y ampliarse aceleradamente (Loyola, 1966:59). Dicho con otra formulacin del mismo
Loyola, la educacin contribuye a la realizacin efectiva de la
humanidad (1966:60) que constituira, segn este autor, aquello por lo que deben luchar individuos y pueblos unidos. Es en
este contexto que habra que situar la idea que tiene Loyola de
la Universidad como instancia educativa, pues, segn escribe, en
las sociedades modernas las universidades tienen una funcin
que califica de extraordinariamente importante, delicada e
irrenunciable que consistira en impulsar y orientar la vida
del espritu (Loyola, 1966:60). Dicha tarea de la Universidad, por
supuesto, solo podr alcanzarse mediante la razn y la persuasin, nunca a travs de formas autoritarias y dogmticas, como
lo habra hecho la Iglesia. Al interior de las casas de estudios superiores, dice Loyola expresamente, debe haber libertad e igualdad de oportunidades para todas las doctrinas, sin otra limitacin
que el respeto al principio y norma fundamentales que antes for-
mul (Loyola, 1966:59). Este principio al que alude es un axioma

formulado por Loyola en tres enunciados: 1) El hombre busca
la felicidad. 2) No puede hallarla sino en el bien 3) El verdadero
Bien del individuo es solidario con el de su familia, el de su patria
y el de la humanidad (5858).
La actividad universitaria de Loyola, sus intervenciones tanto
desde el lugar de alumno, primero, como del de profesor despus,
dan cuenta de hasta qu punto vivi esta idea de Universidad.
Baste recordar, aqu, a modo de ejemplo, tres eventos relatados
por el mismo autor. En primer lugar, su discurso del 25 de junio
de 1910 como estudiante, cuando seala que Los estudiantes hemos comprendido nuestro deber y queremos cumplirlo. Hemos
sentido en nuestra conciencia una voz imperiosa que nos gritaba:
Luchad por el bien! y dispuestos estamos a luchar y a vencer
(1966:38). En segundo lugar, se puede aludir a la defensa que hace
Loyola del expulsado profesor Dr. Max Westenhoefer sosteniendo como doctrina general, que en las decisiones y actos de la
institucin no deba imperar jams la razn de estado, sino otras
ms elevadas: la verdad y la justicia (1966:39). En tercer trmino,
al presentar al escritor argentino Manuel Ugarte en 1913, Loyola,
segn el mismo relata, exhort una vez ms a sus compaeros a
cumplir su funcin de impulsores del progreso espiritual.
Para Molina, por su parte, la educacin tiene como finalidad
el cultivo de la personalidad. El elemento ms importante del
proceso educativo dice expresamente es el desarrollo de la
personalidad del individuo. La eficiencia que esta personalidad
obtenga a travs de la educacin debe ser tal, que pueda constituirse en un centro de perfeccionamiento continuo (Cf.: Da Costa, 2004:145). Es por ello que en el discurso de conmemoracin de
los 20 aos de la fundacin de la Universidad de Concepcin (30
de abril de 1939), lo primero que hace es tomar distancia de la universidad profesionalizante que, si hemos de creer a Luis Scherz,
era la que imperaba en Chile y el continente en esos tiempo. Una
Universidad dice Molina no consiste slo en un taller donde
se forjan profesionales y especialistas (1956:57). Molina pone un
acento prioritario en las funciones que se refieren a dar orientaciones generales y armar a la personalidad, de suerte que pueda
avanzar con xito e impoluta a travs de las pruebas en que consistir su camino por el mundo (1956:57).
En la concepcin de este autor, la Universidad debera aspirar
a ser algo as como un mundo paralelo, un jardn apartado que
se mantenga un poco al margen de la sociedad, con el objeto de
servir de remanso, de espacio incontaminado en el que todas las
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posiciones tengan un lugar. Usando la palabras de mismo Molina

la Universidad tiene que aspirar a ser una especie de repblica
ideal, para ofrecer a los hombres, () en medio de esos trastornos
e incertidumbres, una orientacin posible. O no es Universidad.
Ah todos, maestros y discpulos, paradigmas de una existencia
social que busca su perfeccin, deben comulgar en el ideal comn
del respeto a la plena dignidad humana del individuo. (1956:57).
La buena fe y la tolerancia deben ser, segn Molina los principios
que imperen en la Universidad, solo as podrn expresarse libre
y abiertamente todas las manifestaciones de la vida espiritual35.
El habitar este mundo aparte que sera la Universidad no exime a los alumnos de sus deberes cvicos. Molina seala que para
la Universidad es esencial que estos deberes se observen. Su
cumplimiento debe hacerse, no obstante, sin que las algaradas de la calle, la violencia y la poltica, en cuanto agria marejada
de pasiones e intereses en lucha, penetren en su recinto que debe
ser tranquilo como un templo (1956:60). El ideal de Universidad
para Molina es el de un ambiente de serenidad y justicia, de cooperacin y cordialidad, que, dando tranquilidad y paz al corazn,
haga ms fecunda y fructfera la labor de la inteligencia (1950).
Segn explica acertadamente Da Costa, la descripcin de Molina
apunta a una Universidad idealizada, asptica a la contingencia
ideolgica, formada casi por hombres virtuosos y solidarios, una
especie de academia platnica, alejada de los trajines y conflictos
sociales (2004:158). La educacin, sin embargo, es para Molina
la gran esperanza y herramienta capaz de cambiar, no slo la
naturaleza espiritual de los hombres, sino la composicin del Estado (Da Costa, 2004:151). La Universidad, por lo tanto, tiene la
funcin de servir a la sociedad (1933:473)36.
Sobre la base de estas concepciones de educacin y universidad ambos autores impulsan, fundan y protagonizan proyectos
universitarios alternativos, diferentes. Enrique Molina relata, en
un discurso en que se conmemoran los 10 aos de la Universi-
dad de Concepcin, las vicisitudes de su fundacin: las entrevistas que tuvo en 1907 con el Presidente de la Repblica, la toma
de consciencia de que el Estado no llevara nunca a la realidad
el proyecto universitario y la decisin del Comit ProUniversidad y Hospital Clnico de Concepcin de fundarla de todas
formas. El Comit dice Molina se cans de esperar y en un
gesto de audacia y de fe resolvi, sin ms ni ms, abrir la Universidad a principios de 1919. () Fue este un gesto que no vacilo en
calificar de heroico y temario. Dificulto que universidad alguna
en el mundo haya nacido en cuna ms humilde y desamparada
(1956:11). Segn cuenta Molina, se hicieron giras, colectas, se solicitaron subvenciones, etc., pero todo esto era muy poco para lo
que necesitbamos y la Universidad se mantuvo principalmente
por el entusiasmo, tenacidad y abnegacin de sus fundadores y
de los primeros maestros que profesaron en sus aulas (12). Ni
siquiera, al menos hasta 1924, se poda pagar con regularidad
los modestos sueldos a empleados y profesores. La salvacin
habra sido la idea de las donaciones por sorteo que luego se
transform en la Lotera de Concepcin que, en un principio,
se manejaba por el borde externo de la legalidad.
La Universidad de Concepcin fue, a partir de 1919, la obra
que concentr la atencin de Molina hasta su muerte. Dice Da
Costa que Molina asume la rectora de la Universidad de Concepcin y se lanza a la difcil tarea de organizarla hasta darle su
fisonoma caracterstica, empeo al que dedicar todo el resto
de su vida (2004:138). El proyecto completo es sorprendente en
mltiples sentidos. Entre ellos podramos mencionar, al menos,
en primer lugar, el hecho de que se trata de una iniciativa de la comunidad de Concepcin. Luego de que el Estados chileno no concretara su apoyo al proyecto y la iniciativa legal fuera bloqueada
sistemticamente en el Congreso, son los mismos habitantes de la
ciudad los que se organizan y dan vida a la universidad. Es sorprendente, en segundo lugar, porque la universidad, al no contar con el apoyo del Estado o de alguna otra organizacin como
la Iglesia Catlica, se levanta con financiamientos privados, sin
renunciar a la gratuidad. La Universidad de Concepcin hasta
los aos 80, nunca cobra a sus alumnos, sino que, como se deca,
logra sustentarse con donaciones y, sobre todo, con la Lotera. Se
trata de un proyecto sorprendente, en tercer lugar, porque dado
que nace desde la comunidad, la Universidad de Concepcin surge atravesada por la idea de que tiene una vinculacin estrecha
con ella, est siempre abierta a la comunidad, de all que rpidamente se impone la idea de una ciudad universitaria.
35 Este es un subsuelo slido para las actividades de la inteligencia creadora: humus fecundo, atmsfera de buena fe y tolerancia en que pueden lograr
su expresin todas las manifestaciones de la vida espiritual (1956:57).
36 La Universidad, antes que nada tiene como divisa servir a la sociedad,
es como un jardn apartado para que el hombre se acostumbre a venerar la
verdad por sobre todo. La Universidad, siendo una escuela de ciencia, es
tambin un lugar donde se cultiva la cooperacin y la abnegacin y en donde
la inteligencia reconoce sus lmites y se hace modesta, encendida de amor
hacia lo humano y a lo evidentemente cierto (Molina: 1933:473).
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En 1910, Pedro Len Loyola, como estudiante, daba una conferencia en el Saln de Honor de la Universidad de Chile, donde
sealaba que Nos proponemos libertar poco a poco a la clase
obrera de sus esclavitudes, que son las de la ignorancia, el vicio,
la miseria y la injusticia. Directamente atacaremos slo la primera; pero mediante la cultura intelectual y moral que pondremos
en sus manos, el obrero mismo sabr en seguida librarse de sus
dems yugos... (Loyola, 1966:38). Esta aspiracin tiene su encarnacin ms concreta en la fundacin de la Universidad Popular
Jos Victorino Lastarria, que, segn informa Mario Ciudad, Loyola crea y dirige entre 1908 y 192637. El mismo Loyola cuenta
en su autobiografa que en abril de 1918 fund la Universidad
Popular Lastarria, primera en su gnero en Amrica del Sur, y la
dirigi durante varios aos, si bien no en forma continua (Loyola, 1966:4041). Melgar anota que la fundacin de esta universidad se vincula con la Reforma Universitaria que estaba teniendo
lugar en todo el continente38. Como sea, su creacin fue, en palabras de Schweitzer en su momento Presidente de la Federacin
de Estudiantes un verdadero acontecimiento educacional
(Schweitzer: 1922). Roberto Meza Fuentes, en 1921, corrobora el
juicio sealando que era la obra ms bella de la federacin de
estudiantes.
Segn explica Mario Ciudad respecto de esta universidad
popular; el designio era aproximar al pueblo al espritu de la
universidad. (...) El acadmico Pedro Len Loyola se propona
mantener un aula siempre abierta al pueblo, con la intencin de
promover el espritu del chileno, de enaltecerlo sin fines partidarios polticos (Ciudad, 1991:320). En su autobiografa Loyola
describir su obra en los siguientes trminos: fue un instituto
absolutamente diferente de todos los que ms tarde han existido
en Chile con el nombre de universidad popular. Difunda la alta
cultura sin ningn fin proselitista, slo para cultivar y ennoblecer
el alma del pueblo. Haba una conferencia cada noche. He aqu
su plan de estudios: Fsica, Astronoma, Biologa, Historia de la
civilizacin (a veces Literatura), Ciencias sociales, Filosofa. Hubo

que cerrarla en 1926; su vida era imposible bajo la dictadura (Loyola, 1966:41).
En la revista Claridad, rgano de difusin de la Federacin de
Estudiantes de la Universidad de Chile, Arturo Piga, en su calidad de Secretario General de la Universidad Popular Lastarria,
describa en 1922, los tres principios inspiradores del proyecto.
Dice Piga: Tres son los principios en cuya conquista se haya empeada la nueva Universidad; libertad de asistencia; libertad de
docencia y representacin del alumnado en los consejos directivos. Ntese la actualidad de las propuestas: principios como
estos, que aparecen en la Reforma Universitaria de 1918 en Argentina, recin se propondrn en Chile en la Reforma Universitaria de finales de los aos 60 y luego de la aplastante labor de la
Dictadura del General Pinochet recin en los ltimos aos estn
comenzando a plantearse nuevamente propuestas en este sentido. Especialmente interesante resulta la propuesta de incorporar
a los alumnos en la decisiones. Comenta Piga que desde que los
alumnos son los principales beneficiarios en la enseanza, es natural que se les permita hacer or su voz, sealando las necesidades ms urgentes para ellos (Piga, 1922).
La detencin ha sido, como promet al comienzo, en un momento muy particular, uno en el que el tema de la idea de Universidad y el del lugar de la Filosofa en la Universidad se entrelazan,
por tratarse de un momento fundacional. Dos personalidades se
han destacado especialmente: Enrique Molina Garmendia y Pedro Len Loyola. Ellos son los que en gran medida dan forma,
en Chile, a la Filosofa universitaria, una de la que somos parte
todos los que hoy nos dedicamos a cultivar esta disciplina en el
contexto chileno. Por ello es que podemos considerarlos como los
patriarcas de la Filosofa acadmica en nuestro pas. Ellos fundan
las instituciones y detentan los cargos principales, desarrollan
una notable labor docente, especialmente como profesores de Filosofa, construyen una sustancial obra filosfica principalmente
escrita y, por supuesto, articulan expresamente una idea de lo
que ha sido y pueda ser la Filosofa en Chile. El legado de estos
personajes no se vincula, sin embargo solo con el lugar de la Filosofa en la Universidad, sino que con la institucin universitaria
misma. En este sentido tambin podra reconocrseles el papel de
fundadores, pues, como se ha visto, ambos detentaron cargos de
las ms alta jerarqua universitaria llegan a ser rectores, los
dos sostuvieron una idea de Universidad bastante cercana la una
de la otra, que intentaron instalar desde la accin concreta y llegaron a liderar novedosos y sorprendentes proyectos universitarios.
37 La visn de apreciar el proyecto filosfico como proyecto de vida, lo

impuls a realizar la obra quizs ms importante de sus actividades en el
extramuros universitario. Dio vida a la Universidad Popular Jos Victorino
Lastarria, que cre y dirigi desde 1918 a 1926, la primera en Sudamrica
(Ciudad, 1991:320).
38 La Universidad Popular Lastarria, haba sido fundada en 1918 por Pedro Len Loyola, bajo los ecos de la Reforma Universitaria y bajos los auspicios de la Federacin de Estudiantes (Melgar,1999:11)
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Reseas
Solar N 9
Solar, N. 9, ao 9, Lima 2013; pp. 135137
Drama y utopa en el Facundo, Gerardo Oviedo,

San Luis Libro, Argentina, 2012, 105 pp.
Alex Ibarra Pea,
Universidad de Buenos Aires
Un nuevo libro sobre el Facundo. Podra uno preguntarse, acaso no

se ha dicho mucho ya sobre este libro? Lo que atino a responder es que
los textos que pertenecen al canon estn siempre expuestos a renovadas interpretaciones. No s si es legtimo esto de que haya un canon
de textos, ya que podra ser entendido como una manera similar a la
configuracin de un ndice ideolgico en su sentido ms negativo. Pero,
no vamos por lo ms negativo.
Supongamos que es necesario el reconocimiento de un canon. Sobre
todo de un canon latinoamericano. Tal vez sea nuestra nica posibilidad
alternativa, frente a las ya reiteradas y siempre por venir reinterpretaciones del canon occidental. Una manera de persistir es el prestar atencin a los textos de nuestro canon, hacindolos perseverar y salvndolos de la invisibilizacin. Por cierto, que esto puede ser entendido como
mera treta. Sin embargo, las tretas son vlidas cuando se quiere fisurar o
socavar algo. En este caso una resistencia al canon colonizador que permanece, sin mayor cuestionamiento, como si fuera parte de nuestra tradicin. Es de drama y utopa de lo que pretende hablar el autor del libro.
Si bien el texto habla de identidades, utopas y proyectos, creo que
queda localizado en algn margen del nacionalismo, lo que quedara
sentenciado en la frase con que termina el ensayo: La esperanza secularizada ltima que an persevera en llamarse la Argentina. Esto aunque
Oviedo persista a lo largo de este libro en nombrar a la Argentina en
correspondencia con aquello que nombra Latinoamrica.
Desde mi punto de vista, este gran pas no representa al resto de
Latinoamrica, por lo tanto no asumo una correspondencia entre lo que
estas dos palabras (Argentina y Latinoamrica) nombran. El Facundo es
un texto de argentinidad que no condensa en aquella imagen de la
pampa la diversidad cultural de lo nuestroamericano. Por otra parte,
la bibliografa a la que recurre es casi exclusivamente argentina, creo
que nuestros textos pierden cuando no se alimentan de comparaciones
y revisiones de autores vecinos. A favor del autor juega que este texto
en principio est escrito para argentinos.
Entonces podemos preguntar es un vicio en nuestros escritos universalizar la experiencia local hacia el resto de los pases vecinos?, conviene aceptar que en nuestros pases hemos tenido procesos similares?
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Alex Ibarra Pea
Drama y utopa en el Facundo, Gerardo Oviedo, San Luis Libro, Argentina, 2012, 105 pp.
Suele ser til aqu, ante este problema, acudir al recurso de la simetra,
que no siempre es un mtodo tan errneo. Pero, intuyo que la intencionalidad del autor va por otro lado. No creo que se conforme slo con el
recurso a la simetra.
Creo que las suposiciones de Oviedo para referir el caso argentino
como transfronterizo se justifica en que la escritura de Sarmiento es parte de una escritura perteneciente a una lite latinoamericana. Dicha lite
la encontramos actuando en el terreno intelectual y en el terreno poltico en los distintos pases de Amrica latina. Es la lite que en nuestras
ciudades qued como esfinges dndoles nombre a las avenidas principales, parte del fruto del pasado decimonnico. Cuando Oviedo en reiteradas ocasiones recurre a la simetra entre Argentina y Latinoamrica,
lo hace con esa intuicin que comprende que las narrativas hegemnicas las encontramos en cada uno de nuestros pases. Por suerte, en este
caso, el asunto a discutir es sobre la narrativa, y no sobre la crueldad de
la historia, tantas veces reiterada en los intentos de homogenizacin que
incluso han aplicado las peores represiones.
Asumo que el texto puede dispersarnos en reflexiones, me parece
eso una de las riquezas de la escritura del autor que se encuentra manifiesta en su intencionalidad ensaystica. Es este gnero del ensayo el
que ocupa al autor del libro hace ya algn tiempo. Destaca como uno de
los apologetas de la consideracin de que en la lectura de los ensayos
podemos encontrar vetas filosficas. La idea es que este gnero literario esconde una vocacin filosfica, por lo tanto a partir de una lectura
atenta podramos salir de la oscuridad de la caverna y encumbrarnos a
una suerte de descubrimiento o develamiento.
En lo especfico el Facundo sera un texto en el cual encontramos
aspectos de la identidad argentina. Una identidad que va transitando
entre el Drama y la Utopa. La argentina sera un pueblo en busca de
su destino, es este el horizonte por el cual se apost. Los argentinos y
las argentinas se la juegan por un destino. Enfatizo esto de un destino:
el destino nacional. Ese mito del destino nacional o de la nacin, es la
bandera de lucha de las lites polticas e intelectuales decimonnicas.
Como se puede ver el escenario discursivo en el cual nos instala este
ensayo sobre el cannico ensayo de Sarmiento alimenta variadas posibilidades de discusin. Pero, no son slo estas cuestiones las que resultan
de inters. En lo que sigue resumir algunos aspectos relevantes especficos del libro.
El ensayo se estructura en cuatro partes. En la primera parte se entrega un extenso listado que acredita al Facundo como uno de los textos ms estudiados de la produccin literaria argentina. De aqu que
se sostenga que con el Facundo la argentina entr a la literatura universal. En la Argentina autores tan destacados como Jorge Luis Borges,
Exequiel Martnez Estrada y Beatriz Sarlo, han escrito sobre este texto.
Por cierto, que los nombrados no agotan la extensa lista que se detalla
en esta parte del libro. La intencin de Oviedo de hacer las menciones
a estos estudios previos resultan tiles para establecer la clasificacin
entre apologetas y acusadores de Sarmiento. Por cierto, que Oviedo no

quiere caer en esta tpica discusin y quiere resaltar el aporte filosfico
de este texto.
En la segunda parte, presenta una revisin crtica de algunos intentos anteriores que quisieron dar cuenta de la vocacin filosfica que esconde el Facundo. En esta presentacin hay que agradecer el anlisis a filsofos argentinos que podran ser rescatados en el campo de la historia
de las ideas, aunque las presentaciones sean sintticas, ya que al autor
le interesa rescatar lo concerniente a lo que dijeron acerca del Facundo. Los filsofos que presenta son Sal Taborda, Homero Guglielmini
y Luis Juan Guerrero. Todos estos autores asumen sus estudios sobre
Sarmiento, debido a que en Argentina hace aos se dieron cuenta de la
importancia del pensamiento y de la filosofa nacional, cuestin que por
cierto podra aportar a los procesos de descolonizacin tan urgentes en
nuestras filosofas acadmicas. En el sistema educativo chileno en este
aspecto existe una gran deuda. Las investigaciones acerca de la filosofa
chilena resultan escasas y estn dadas por opciones en algn aspecto
por lo menos alternativas.
En la tercera parte se encuentra la interpretacin ms arriesgada. El
asunto es que en el texto de Sarmiento encontramos una cuestin ontolgica. Dicha cuestin ontolgica dada en el ser del pampeano, podra
ser considera como un asunto previo a un pensamiento de la liberacin,
por eso es que se habla de drama y utopa. El sustento para esta hiptesis se encuentra en algunos de los planteos del filsofo mendocino Arturo Roig. Una primera cua arranca desde el postulado de Roig de que
el Facundo, sera rico para el pensamiento latinoamericano, no porque
habla de la civilizacin, sino que ms bien en l encontramos los rostros
de la barbarie, y que por lo tanto aqu se entrega una visin de los desplazados y marginados. Y una segunda cua y la ms importante en
este captulo, sera que, segn Oviedo la idea del a priori antropolgico
de Roig podra fundamentarse en un a priori ontolgico. En mi parecer,
no s si el filsofo mendocino aceptara alguna fundamentacin ontolgica para el a priori antropolgico. Aqu est el riesgo interpretativo que
asume el autor de este ensayo que comento.
El riesgo interpretativo de Oviedo busca su justificacin en dos
grandes ensayistas Exequiel Martnez Estrada y Carlos Astrada. Ambos
autores representantes de la filosofa del siglo XX argentino. Esta ontologa tendra alguna funcin utpica debido a que apostaran por una
liberacin del ser humano. Interesante resulta tambin la presentacin
que se hace de estos autores argentinos.
En la ltima parte y a modo de conclusin se recomienda hacer uso
de un mtodo hermenutico no conservador para la lectura del Facundo,
pero no slo de este texto sino que se le entiende como una estrategia
til para la interpretacin de ensayos y podramos agregar del canon
latinoamericano. Es este mtodo el que permite una lectura que no slo
entrega novedad, sino que tambin permite la alternatividad, ya que no
tiene sentido interpretar textos slo para conservarlos.
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Solar, N. 9, ao 9, Lima 2013; pp. 138141
Manuel Ramos Lava
Alex Ibarra Pea (compilador). Homenaje Flix Schwartzmann.

Pensar lo humano y sentir al prjimo desde Chile y Amrica.
Santiago de Chile: Bravo y Allende Editores. Grupo de Estudios
del Pensamiento Filosfico en Chile, 2012, 114 pp.
La presente resea presentar sobre un homenaje a la obra de Flix Schartzmann, filsofo, epistemlogo y gran pensador chileno, autor
que se da a conocer con su obra monumental y de suma importancia
para la filosofa latinoamericana titulada El sentimiento de lo humano
en Amrica, publicada en 1950 y que ha sido merecedora de varios
premios dentro del mbito intelectual chileno, convirtindolo de esta
manera en un gran aporte en la historia de las ideas latinoamericana.
Este libro, compuesto de una serie de artculos, est compuesto en
dos partes. En la Primera Parte titulada: El sentimiento de lo humano en
Amrica. Un libro del canon en el pensamiento filosfico latinoamericano escriben tres filsofos ajenos al pensamiento filosfico chileno como Dina
Picotti (Argentina), Horacio Cerutti (Mxico) y Gerardo Oviedo (Argentina), quienes se comprometieron a realizar este homenaje al decir de
muchos el ms grande filsofo chileno, Flix Schwartzmann.
En esta Primera Parte se brindan razones para considerar El sentimiento de lo humano en Amrica libro central de Schwartzmann a analizar en esta resea como un texto que con justicia pertenece al canon
del pensamiento latinoamericano. En ese sentido, la filsofa argentina
Dina Picotti en su artculo titulado Pensar desde Amrica sostiene
que esta obra de Schwartzmann tiene que ver con las posibilidades de
vivir en la bsqueda de otro diferente a nosotros. Estas posibilidades
estaran determinadas por una peculiar manera de vivir lo humano.
Ahora bien, la cuestin central planteada por Picotti se expresara en
la siguiente pregunta: Cmo vive el americano a su prjimo? Esta relacin que existe entre el americano y su prjimo tendr como base de
determinacin lo expresivo, por ello que Picotti utilice como referencia
central para su argumentacin hermenuticafilosfica al arte americano, asumiendo que el arte es aquello que conceptualizamos comnmente como sentimiento esttico. Por tanto, lo planteado por Schwartzmann
al decir de Picotti es lo siguiente: Lo que relaciona al americano con
su prjimo es sentimiento esttico del arte. Y este arte americano
expresara el sentimiento de lo humano en Amrica.
Lo anterior se puede explicar tambin de la siguiente forma: Una
manera de experiencia, una manera de sentir lo humano en el mbi-
to americano segn la interpretacin que Picotti hace de Schwartzmann es el arte. En este sentido seala Picotti varios conocedores
de la obra de Flix Schwartzmann consideran que El sentimiento de lo
humano en Amrica sera un texto fundamental de teora de la expresin.
Se puede ver que esta filsofa argentina percibe en esta obra central del
filsofo chileno el inicio de esa reflexin.
El siguiente filsofo que trata la obra de Schwartzmann es Horacio
CeruttiGuldberg, filsofo argentino (Mendoza) nacionalizado mexicano, uno de los filsofos ms importantes de la Filosofa de la Liberacin,
en su ponencia titulada Sentir al prximo recuerda que El sentimiento de
lo humano en Amrica es una lectura del comienzo de su formacin filosfica. Luego- contina- se pregunta centralmente: Schwartzmann es
un clsico del pensamiento filosfico latinoamericano? Este filsofo de
la liberacin sostendr que s y esbozar algunas razones para sustenta
esta afirmacin. En primer lugar, la sistematicidad y calidad argumentativa denota un pensamiento muy bien elaborado y cuidadosamente
expresado, con la finalidad de alcanzar el mximo de rigor deseable.
En segundo lugar, Cerutti resalta en Schwartzmann resalta la temprana crtica a la modernidad, pues este libro El sentimiento de lo humano
en Amrica data de inicios de los aos 50, para ser exactos la primera
publicacin de este libro es del ao 1951 y la segunda de dos aos despus. Dentro de esta crtica a la modernidad o mejor dicho postmodernidad es importante tambin su crtica a los neocolonialismos y su
separacin del existencialismo, cuestin resaltada tambin por Horacio
Cerutti como para considerar a Schwartzmann como un clsico del pensamiento filosfico latinoamericano.
En resumen, para Horacio Cerutti hay que releer con mucho cuidado, detalle y pertinencia para quedar en mejores condiciones para
poder valorar y apropiarnos en lo fundamental de sus interesantes
aportes. Cerutti recomienda: abrirse a sentir al prximo (prjimo), escuchar, respetar, aceptar el dilogo es imprescindible o prioritario en los
tiempos actuales.
El ltimo trabajo a comentar en esta Primera Parte es del filsofo
argentino Gerardo Oviedo quien sostiene la siguiente tesis central con
respecto a la obra de Schwartzmann: El sentimiento de lo humano en Amrica (1950) de Flix Schwartzmann merece un punto central en el canon
latinoamericano de la prosa de ideas del siglo XX.
La motivacin de Oviedo por justificar su idea de que El sentimiento
de lo humano en Amrica es un texto del canon ensaystico nace de la comparacin con el texto del argentino Ezequiel Martnez Estrada, Radiografa de la pampa, texto del cual critica la tesis del ontologismo telrico. Lo
importante aqu es que Oviedo esboza razones para clasificar la obra
central de Schwartzmann como ensayo creador.
Existe en este texto piensa Oviedo una clara conciencia autorreflexiva. En general, trata ofrecer aportes en torno a un gnero ensaystica en torno a un gnero especfico que se podra llamar ensayo
latinoamericano, y que se sita como perifrico, habitando con justicia a
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Manuel Ramos Lava
Universidad Nacional Mayor de San Marcos
Manuel Ramos Lava
Alex Ibarra Pea (compilador). Homenaje Flix Schwartzmann. Pensar lo humano y sentir al prjimo
desde Chile y Amrica. Santiago de Chile: Bravo y Allende Editores. Grupo de Estudios
del Pensamiento Filosfico en Chile, 2012, 114 pp.
los mrgenes avisado de lo hegemnico.

En lo que viene trataremos la Segunda Parte de Homenaje Flix
Schwartzmann, Segunda Parte que est compuesta de los estudios crticos que se originaron de la lectura colectiva de los filsofos chilenos.
En esta parte titulada Lecturas crticas a la obra escriben una presentacin
de El sentimiento de lo humano en Amrica los siguientes filsofos: Csar
Abarca Gonzlez (Chile), Cristbal Friz Echeverra (Chile) y Fernando
Viveros Collyer (Chile), quienes expusieron en ponencias sus presentaciones escritas.
Empieza esta parte de lecturas crticas a la obra de Schwartzmann
el filsofo chileno Csar Abarca Gonzlez que comienza centrndose
en algunos aspectos metodolgicos de la obra del autor de Teora de la
expresin. Luego, Abarca presta una especial atencin al concepto de
soledad, tanto as que a partir de este concepto desarrolla una lectura
hermenutica de El sentimiento de lo humano en Amrica (1951). Con este
concepto de soledad se ampla la idea de lo humano que presenta el
autor de la obra escrita en 1951; y, de esta manera, nos introducimos
a una antropologa filosfica que intenta dar cuenta de una sensibilidad
muy difundida en Hispanoamrica. Con esto todo est quedando para que
Abarca interprete este concepto de soledad como la diferencia propia
del hombre de estos suelos americanos.
Ahora bien, para Schwartzmann segn Abarca Gonzlez la soledad, en sus diversas formas, ser necesaria y autntica para la existencia humana; pero, claro est, encierra tremendas posibilidades y un
anlogo peligro. Esta soledad propiamente americana empuja a la bsqueda de nuestro ser; esta soledad tiene una fuerza especial en Amrica,
incluso una distincin propia de esta cultura.
De esta soledad contina Abarca el sujeto se descubrira a s
mismo, a partir de sus interacciones, la presencia de un t informa de
su yo y viceversa. Igualmente de valor prioritario, para ambos. De ese
real encuentro surgira una bsqueda, ahora no puramente proyectada
hacia el interior, sino al exterior a travs de un efectivo establecer vnculos ingenuos con el prjimo.
As segn Abarca, en el fondo, lo que plantea Schwartzmann
es una invitacin a una liberacin de los afanes de dominio, a lo menos los
inapropiados para este espacio que nombramos, lo que supone aceptar
un cierto descontrol en el encuentro, el miedo a lo desconocido y quizs
el buen sabor de ste, es decir llegar a apreciarlo.
En este gusto americano, que poseen para la bsqueda de encuentros
personales, habra necesariamente una especial sensibilidad y pasin,
en el sentido del latn passio, vale decir, un deseo y tendencia natural,
que hace incluso padecer profundamente al sujeto, con todas las complejidades psicolgicas que supone esto; pero, sin embargo, lo desdobla
hacia todo lo que es o tiene la huella de lo originalmente humano. Por
tanto, lo propiamente del ser americano sera el deseo natural por el
gusto apasionado, esto sera lo propio del hombre americano. Sin embargo, no es una satisfaccin de los deseos naturales de maneras desme-
suradas, sino una satisfaccin que sigue el ritmo de la naturaleza con la

tensin de lo humano y lo natural.
En resumen, Abarca considera que el texto de Schwartzmann nos
lleva a repensar la unidad de lo americano que ha sido impuesto por potencias externas; vale decir, modelos coloniales. En ese sentido, la obra
de 1951 de este filsofo y epistemlogo chileno nos lleva a repensar el
tema de la humanidad americana, bajo el concepto clave de la soledad
que definira nuestra unidad como seres americanos.
Cristbal Friz comienza su artculo sobre el artculo de Schwartzmann situndose desde la categora del supuesto antropolgico aportada por el filsofo mendocino Arturo Roig, la cual sostiene que el filosofar tiene la capacidad de distintas posibilidades de recomienzos. En
ese sentido, Friz se pregunta bsicamente en este artculo lo siguiente:
Existe en la obra de Schwartzmann un reconocimiento de lo americano
como valioso, lo que se manifiesta en la afirmacin de la historicidad
plena del sujeto americano? O, por el contrario, se niega en Schwartzmann dicho reconocimiento?
Friz sostiene que en la obra central de Schwartzmann se puede percibir una afirmacin de lo latinoamericano, por eso a ste le interesa realizar un ensayo de antropologa. De este modo, lo propio del sentimiento
de lo humano en Amrica es la experiencia del prjimo, que est en
contraste con el individualismo moderno. En ese sentido, la propuesta de Schwartzmann sera liberadora del esquema clsico colonialidad/
modernidad, habra una convivencia fundada en el vnculo ingenuo
con el prjimo.
Sin embargo, Cristbal Friz critica estas ideas de Schwartzmann mediante la tesis de la negacin de lo americano: Lo propiamente americano
sera una experiencia por venir y no realizada. El mundo americano no
existe an, es un mundo por crear. Para Schwartzmann siguiendo a
Friz Amrica del Sur es ante todo la joven Amrica, la Amrica expectante del futuro, que an no se encuentra en la madurez suficiente para
hacerse cargo de s.
De este modo, en esta resea hemos visto la gran importancia de
la obra fundamental de Schwartzmann para el pensamiento filosfico
latinoamericano del siglo XX. A Schwartzmann se le puede considerar
un clsico de este pensamiento debido a sus argumentos esgrimidos y el
orden de stos dentro de su obra fundamental. Otro punto interesante
de este pensador chileno es la adelantada crtica a la modernidad en sus
conceptos de colonialidad/modernidad mediante su concepto de experiencia del prjimo o el sentir al prjimo. En este sentido, aqu tambin
es importante su crtica a los nuevos colonialismos y alejamiento del
existencialismo. Por tanto, este libro que es motivo de nuestra resea
nos sugiere que debemos de releer nuevamente El sentimiento de lo
humano en Amrica para entender de mejor manera su pensamiento filosfico, en donde se encuentra una alternativa para entrar en un
dilogo intersubjetivo con el prjimo, tan importante en estos tiempos,
pero muy poco habituado en la prctica filosfica.
140
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Solar, N. 9, ao 9, Lima 2013; pp. 142151
Carlos Reyes lvarez
Augusto Salazar Bondy, Historia de las Ideas en el Per

Contemporneo & Existe una Filosofa de Nuestra Amrica? Lima:
Fondo Editorial del Congreso de la Repblica del Per, 2013, 516 pp.
borado por Ortega y Gasset, y la revolucin historiogrfica de la escuela

de los annales en Francia. Obtuvo, as mismo, respuesta rpida en esa
polmica con Leopoldo Zea en su libro La filosofa americana como filosofa sin ms, quien afirmara la existencia de una filosofa en nuestra
Amrica como una manera de instrumentalizar la filosofa europea y
adaptarla a nuestras condiciones.
El libro Historia de las ideas en el Per contemporneo est dividido en 4 partes: I. El apogeo del positivismo. II. La nueva metafsica. III. Espiritualismo y materialismo y IV. El pensamiento filosfico actual. A su vez, estas partes estn divididas en secciones y, stas,
en captulos. Pasaremos a ver cada una de ellas.
El positivismo es la primera corriente que el autor trata, lo divide
en positivismo universitario y no universitario, al respecto dice que es
un sistema de ideas amplio y ambiguo (p. 14) y le da una duracin
de 25 aos (desde 1885 hasta 1910). Este primer positivismo penetr en
la atmsfera universitaria y surgi como pedido de Carlos Lissn para
que entrase al plan de estudios (como el idealismo alemn; el estudio
del kantismo era la fase previa para estudiar al positivismo), y su ocaso
se debi por la declinacin del evolucionismo spenceriano (p. 14), en
el positivismo no universitario es indiscutible que no tratara a don Manuel Gonzlez Prada.
Manuel Gonzlez Prada aparece influido por el naturalismo y el
positivismo de la poca, y se nota cuando dice que los pueblos estn
sujetos al curso de una regularidad estricta, con pesimismo, aqu la
naturaleza ejerce su tirana, pero eso s, cree adems que la voluntad
puede darle dinamicidad a la historia en la causalidad. Hay unidad legal en el mundo, como dice el mecanicismo; hay tambin cambio
y proceso, como dice el evolucionismo: ambas tesis se resuelven en una
sola imagen causalista (p. 20). Y en este cambio l ve la posibilidad
de la revolucin (que va a tener segn Bondy un sentido tico). Y el
cambio no es posible si no se viera un sistema injusto, de opresin, he
all que Gonzlez Prada, siguiendo a Proudhon, propusiera terminar
con la propiedad, fundamento del Estado y la Iglesia y, en ese camino,
buscar la liberacin humana; pero su antirreligiosidad no se visibiliza
por eso, exactamente, dice Salazar Bondy, sino porque la religin, para
los estados comtianos, tena un estatus inferior, adems de las crisis del
catolicismo en el Per por esos das, siendo del mismo modo un bice
para el progreso. Sin embargo el autor de Entre Escila y Caribdis no
relata la situacin crtica de la poca: la sociedad era tan gris como el
cielo de Lima y la melancola era incluso cultivada con esmero por los
escritores2, que pudo haberle dado, an mas sentido, a la ideologa,
filosofa del autor tratado.
Pasa a analizar el positivismo universitario representado en primera
Carlos Reyes lvarez
Universidad Nacional Mayor de San Marcos
El libro Historia de las ideas en el Per contemporneo publicado

por Francisco Moncloa Editores en 1965 y reeditado, por primera vez,
en 1967, por la misma editora, es la segunda reedicin a cargo de la editorial del Congreso de la Repblica del Per, junto a l se reedita el texto, Existe una filosofa de nuestra Amrica? publicado por primera
vez en 1968 por siglo XXI Editores y reeditado ya en varias ocasiones. El
libro primero, como el autor del prlogo1 lo indica, es el referente clsico del pensamiento filosfico peruano desde fines del siglo XIX hasta
mediados del XX. El segundo es la apertura a una polmica sobre la
existencia y posibilidad de una filosofa en Hispanoamrica.
El libro Historia de las ideas en el Per contemporneo es un trabajo exhaustivo que Salazar hace leyendo y analizando los textos ms
fundamentales en el Per contemporneo, que va desde la terminada
guerra con Chile, es decir desde la aparicin y ocaso del positivismo,
hasta la filosofa actual, practicada en las universidades y de manera
mucho ms acadmica y especializada, segn l, tambin toma en cuenta las ideologas de los partidos polticos que, en aquel entonces, entraban en escena, pues es el siglo XX en el Per el siglo de los partidos
polticos de masas, entre ellos se detiene a analizar el Aprismo, el Socialismo de Maritegui, la Democracia Cristiana, Accin Popular y el Movimiento Social Progresista, en el que Augusto particip activamente.
Es un trabajo que l realiza en aras de indagar el pensamiento filosfico en el Per en el siglo XX, y que completara con otros trabajos de filosofa en el Per publicados anteriormente, lo mismo hizo en
Existe una filosofa de Nuestra Amrica? pues hace un repaso por la
filosofa en Hispanoamrica. De todo l llega a una conclusin, que no
hubo filosofa autntica en nuestro continente. Y este fue el propsito, en realidad, por el que estudio toda la filosofa. Incluye categoras
como de dominacin, dependencia y subdesarrollo as como de
alienacin, autenticidad, originalidad, etc. para explicar mejor su
propuesta. Tuvo en l mucha influencia Jos Gaos y su historicismo, ela-
1 El prlogo est a cargo de Pablo Quintanilla.
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2 As describi Flores Galindo a la sociedad de estos das en su libro La

agona de Maritegui.
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Carlos Reyes lvarez
Augusto Salazar Bondy, Historia de las Ideas en el Per Contemporneo

& Existe una Filosofa de Nuestra Amrica?
instancia por Javier Prado, ilustre maestro sanmarquino que, rpidamente, se adhiri al positivismo. Estuvo influenciado adems del evolucionismo spenceriano y el positivismo de Comte, por Bair, Claude
Barnard, Ribot, Fouille, entre otros. Salazar Bondy dice, al igual que
Gonzlez Prada, en franco plan agnstico Prado rechaza pues la metafsica (p. 43). Del mismo modo el autor de El Genio piensa que el pensamiento filosfico ha pasado a travs de la historia por tres periodos:
1. Periodo sustancialista (en el que el hombre descubre y afirma cosas),
2. El periodo idealista (de las sustancias se pasa a las ideas y representaciones) y 3. Evolucionista (el hombre reconoce como principios bsicos
la experiencia y la evolucin). Prado fue, tambin, el nico filsofo que
analiz la historia social peruana con el anteojo positivo, de all su obra
Estado social durante la dominacin espaola. As mismo, desde la
filosofa que profesaba, toc temas estticos, finalmente da un viraje, no
completo, al idealismo, proceso que no suprime su adhesin al positivismo. Al final de las pginas dedicadas a l, Salazar Bondy lo retrata
como aquel filsofo que tena fe en que el Per saldra de sus problemas,
a travs de la ciencia y la educacin, en bsqueda del progreso.
Jorge Polar fue tambin, en la lnea de la filosofa positivista, un cultor. No destac tanto, como Javier Prado, dice ASB, por su trabajo en
provincia (Arequipa) y se dedic adems de la filosofa a la diplomacia,
la poltica y la poesa. Tiene cierto matices que le diferencian de su generacin, tal el caso de su relacin con el spencerismo, de su inters
esttico y de la aceptacin de la vigencia de la conciencia religiosa cristiana (p. 74). Tiene un libro, Polar, titulado Nociones de Esttica
(1903) y all elabora una teora de la belleza.
Joaqun Capelo es otro representante del positivismo peruano. Defensor del indgena, desde la Asociacin Pro-Indgena, con Pedro Zulen
y Dora Mayer, fue un ingeniero formado en la Facultad de Ciencias de
San Marcos, aunque interesado vivamente, lo anota ASB, por la educacin y la sociologa. Tiene un libro titulado Materia y Espritu y narra
la mediacin de la filosofa entre los extremos del materialismo y la fe,
pero la filosofa es para nuestro autor, como para Gonzlez Prada,
algo ms que una forma vlida y eficaz de conocimiento; es sobre todo
el motor del ascenso de la humanidad, la instancia rectora de la civilizacin (p. 87). Tambin, bajo la doctrina evolucionista de Spencer,
alega que la ciencia, mientras est ocupada de los fenmenos, lo incognoscible pertenece a la filosofa. Plantea adems la afirmacin del espritu como nica entidad sustancial posible y, por tanto, como esencia
del universo (p. 91). Como se dijo al comienzo, Joaqun Capelo tuvo
una honda preocupacin por la situacin del indgena y su educacin,
debate sobre ste que fue intenso a inicios del siglo XX.
En el apartado Estudios Estticos del libro, Salazar Bondy menciona a varios autores que han tratado este tema (adems de los positivistas), entre ellos Clemente Palma y su libro Filosofa y Arte (1897),
entre otros escritos, Alejandro Maguia y su tesis La idea de lo bello
(1893), Ezequiel Burga y su tesis El ideal en el arte (1898), el historia-
dor cajamarquino Horacio Urteaga y su libro Evolucin de la idea de

lo bello (1901), y pensadores de generaciones anteriores, como Sebastin Lorente y Carlos Wiesse.
En esta poca el autor de Bartolom o de la Dominacin nos dice,
las ciencias sociales fueron campo preferido del positivismo peruano; all est lo mejor de la obra del movimiento (p. 105) y ms adelante, De la filosofa positiva obtienen ellos dos elementos fundamentales:
el mtodo y el esquema naturalista de la realidad (p. 106) A continuacin, en este apartado que le ha denominado La fundamentacin
filosfica de la ciencia social, dividida en secciones, 1. La sociologa,
2. El derecho y la moral, 3. La economa poltica y la historiografa
y 4. Educacin y Progreso, menciona a personajes importantes como
Carlos Lissn, Mariano Cornejo, Carlos Wiesse, en la rama del derecho
a Manuel Vicente Villarn, en la economa a Jos Matas Manzanilla y en
la educacin a algunos positivistas que hablaron sobre una educacin
tcnica en el pas.
La doctrina positivista entr en declive a inicios del siglo XX, en un
ambiente en el que todava se la cultivaba, pues no fue un proceso fcil
ni una mutacin sbita, se hizo necesaria la accin de una personalidad conductora, entregada sin reserva a la renovacin de la filosofa,
aparece, entonces, Alejandro Deustua. Nacido en 1849 y educado en la
Universidad de San Marcos, se gradu en 1871 de bachiller y ejerci la
docencia, obligado, en 1888 en la ctedra de Esttica (de la que era adjunto) a la muerte del titular, Sebastin Lorente. Escribi sobre distintos
temas, en los que destaca la tica y la Esttica; fue el introductor del
bergsonismo en el Per tras su viaje a Europa, y con el que comenz una
nueva etapa. Salazar Bondy lo aborda en 5 captulos, a los que titula, 1.
La doctrina esttica, 2. La doctrina tica, 3. La libertad y el orden,
4. El valor, 5. El espritu y la accin social.
En la siguiente seccin, dedicada a la Generacin de 1905, ms conocidos como arielistas, Bondy los describe as: no echan races en la
filosofa; la cultivan con devocin pero sin constancia y sin vertebracin
y no tienen la pasin por la teora que forma filsofos (p. 117) adems dice, son receptores y divulgadores del pensamiento contemporneo (p. 117). Aqu trata a Francisco Garca Caldern, Vctor Andrs
Belande y scar Mir Quesada, excluyendo a Jos de la Riva Agero
porque slo abord indirectamente temas filosficos.
La tercera parte titular Espiritualismo y Materialismo. Est compuesta por dos secciones, la primera se llama La Generacin Filosfica
de 1920. En efecto, habla de los iniciadores de esta doctrina, la espiritualista, en esa poca con Ricardo Dulanto, Humberto Borja Garca y
Juan Francisco Elguera, pero tambin de los ms destacados, es decir,
Mariano Iberico Rodrguez, Pedro Zulen y Honorio Delgado con ms
amplitud. Del primero, tal vez el ms espiritualista de todos, asevera
que se pleg al bergsonismo desde su tesis de doctorado: La Filosofa de Enrique Bergson (de 1916) reeditndola en 1919 incluyendo dos
aportes ms: La intuicin esttica y la intuicin moral. De Iberico
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Carlos Reyes lvarez

dice Salazar: es una de las figuras ms representativas del pensamiento filosfico en el Per del siglo XX y, sin duda, el pensador que ha
logrado con mejor xito dar un giro original y un sello distintivo a su
reflexin. Desarrolla en este espacio la evolucin de su pensamiento, que como era comn, se iniciaba en el positivismo con su tesis El
Carcter. En su etapa madura, el pensador cajamarquino sigui siendo
vitalista y empieza a preocuparse por dos temas importantes: el ritmo
csmico y el ser y el aparecer. Tiene dos libros que desarrolla a partir de
estos dos temas: El sentimiento de la vida csmica y La aparicin,
de revisin obligatoria.
En el caso de Pedro Zulen es distinto, en cuanto resalta Salazar
la crtica a Henri Bergson y su doctrina y no tanto su acoplamiento.
De l dice: La personalidad de Pedro Zulen destaca por su probidad
intelectual, su agudo sentido crtico y su fina sensibilidad. Tambin
seala su actividad intensa por los dilemas sociales en el pas, su preocupacin por la educacin y calidad de artista (poeta). Tiene escritos
tambin apostando por el pragmatismo. Sobre todo fue un escritor de
artculos y ensayos3. Tiene entre sus pocos libros los siguientes: Una
filosofa de lo inexpresable, Del Neohegelianismo al Neorrealismo
(1924) y Programas de Psicologa y Lgica (1925) y un poemario pstumo titulado El olmo incierto en la nevada (1930). Zulen fue uno
de los polmicos jvenes de inicios de siglo que crea que la educacin
debera ser pragmtica, incluyendo a los indgenas. Se opuso a la mentalidad de su poca pues haba una discusin sobre los indgenas y su
inferioridad para recibir educacin iniciada en el presente siglo por
Clemente Palma y su racismo cientfico.
Honorio Delgado es otro de los autores que acogi el bergsonismo
pero concili muy bien con su pasin por la ciencia. De l dice Salazar:
Por ir de la ciencia a la filosofa, Delgado estaba doctrinariamente mejor preparado que sus colegas para encarar el problema de la relacin
de la filosofa y la ciencia y lograr una equilibrada estimacin del papel
de ambas formas del conocimiento (p. 260). Cita muchos libros importantes de l, entre los que destaca El psicoanlisis (1919) su primera
publicacin, hasta La objetividad de los valores frente al subjetivismo
existencialista (1956).
En la Seccin II, titulada Filosofa, sociedad y poltica en la tercera
dcada del siglo, Salazar explica los acontecimientos polticosociales
que tuvieron lugar en la dcada del 20 y 30 del siglo XX y que dieron
el contexto para la aparicin de filosofas polticas de corte materialista,
entre las que destacan dos principalmente, la de Jos Carlos Maritegui
y la de Vctor Ral Haya de la Torre en la Ideologa del Aprismo. De

Maritegui dice es sin duda una de las personalidades ms notables
de la cultura peruana y latinoamericana. Su actividad cubri los ms
diversos campos y en todos ellos dej la huella de un espritu sensible,
equilibrado y penetrante. Destaca su marxismo abierto, el que creyera al marxismo como una crtica y un mtodo y asimilara todas las
doctrinas si eran solamente para enriquecer la filosofa marxista. Trata
al autor de La Escena Contempornea en nueve cortos apartados. A
estos los ha titulado, 1. Un marxismo abierto, 2. El marxismo como praxis, 3.Teora de los mitos, 4. La moralidad del socialismo, 5.Esttica y
revolucin, 6. La religin del socialismo, 7. Metafsica y materialismo, 8.
La realidad peruana, y 9. Evolucin del marxismo peruano.
All mismo expone las ideas ms importantes del autor de El antiimperialismo y el Apra, su filiacin marxista y su postura propia: el
Espacio-Tiempo Histrico. De l dice y quien todava sigui escribiendo y haciendo poltica en el tiempo en que escriba Salazar Bondy
este libro El APRA ha sido la fuerza poltica ms poderosa en los
ltimos treinta aos y ha tenido una enorme influencia en el desarrollo de la conciencia social en el Per contemporneo (p.313). Tambin
menciona a otros pensadores dentro de la corriente aprista como Luis
Alberto Snchez y su marxismo inicial, a Antero Peralta y sus trabajos
sobre materialismo histrico en Arequipa y a Antenor Orrego y su vitalismo bergsoniano. Pronto pasa al Captulo VII al que titula Otras
figuras y corrientes del pensamiento filosfico actual citando a dos
autores: Hildebrando Castro Pozo y a Luis Valcrcel. Personajes que
aparecieron tambin en esa poca y que contribuyeron al desarrollo del
pensamiento socialista.
En la Cuarta Parte, titulada El pensamiento filosfico actual llama
a la Seccin I como Trnsito al predominio de la filosofa fenomenolgica. Que es segn Salazar el cambio en la direccin de pensamiento,
es decir, la superacin de Bergson y de Spencer. De aqu dice todo esto
indica que la filosofa peruana est ingresando a su etapa de normalizacin (p. 340) y menciona nuevos focos de irradiacin de la filosofa
como la creada Sociedad Peruana de Filosofa y no slo la universidad y el que la bibliografa filosfica nacional ha aumentado considerablemente en los ltimos aos y ha mejorado mucho en calidad (p.
340). Tambin apunta que, el trnsito de la filosofa de los aos veinte a
la fenomenolgica ha pasado por un intermedio en la que se encuentran los estudios del neoidealismo de Eucken, el idealismo italiano, el
historicismo spengleriano, el movimiento neotomista y la prolongacin
de la filosofa de los valores introducida por Deustua y el marxismo. De
ellas hablar inmediatamente.
El Captulo I lo titula Idealismo e Historicismo, aqu cita a tres
autores, el primero de ellos inspirado en Eucken y su neoidealismo es
Manuel Arguelles, a Enrique Barboza, representante del neohegelianismo italiano, inspirado en Croce y Giovanni Gentile, y su etapa posterior
en la fenomenologa. Tambin cita a Prez Reinoso y su lnea historicis-
3 Sus escritos han sido recientemente publicados por el Grupo Pedro Zulen
en una edicin titulada En Torno a Pedro Zulen, es una seleccin de textos
junto a artculos de los integrantes, entre ellos el escritor de esta resea, Joel
Rojas y Segundo Montoya, analizando algunos conceptos y propuestas del
autor de Una filosofa de lo inexpresable.
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Carlos Reyes lvarez

ta. En el Captulo II titulado El neotomismo, corriente que apareci

en el Per por la creacin de la Universidad Catlica, en el que Emilio
Huidobro, Carlos Rodrguez Pastor, el P. Luis Lituma y Vctor Andrs
Belande, dirigieron la doctrina. La difusin principal del neotomismo,
refiere Augusto, fue llevado a cabo por Mario Alzamora Valds.
En captulo III, llamado Chiriboga y la renovacin de la enseanza
filosfica, Bondy se aboca a estudiar a este pensador. De l dice que
sigui la lnea del pensamiento axiolgico seguida por Deustua con su
tesis Algunas consideraciones acerca del valor (1930), evolucionando
poco despus el autor hacia la fenomenologa acercndose al pensamiento de Nicolai Hartmann. ASB dice de l y destaca su misin de
maestro: La lectura de textos, el anlisis y comentario de los mismos,
la discusin, la orientacin directa y continua del trabajo personal del
alumno, fueron los momentos principales de este modo de ensear que
Chiriboga aplic sistemticamente en San Marcos.
En la Seccin II, nombrada como El predominio de la filosofa fenomenolgica. Detalla que fue la universidad el centro de produccin
filosfica esencialmente. Y dice: No hay que entender, pues, este predominio como resultado de la existencia entre nosotros de una escuela
fenomenolgica propiamente tal, sino de una ms intensa y persistente
difusin y estudio de los autores representativos de la fenomenologa.
El captulo IV dentro de esta seccin lo titula La filosofa actual en la
Universidad de San Marcos, y asevera que es sin duda hoy, como en
el pasado, el ms importante centro filosfico del Per. Cita a autores
como Carlos Cueto Fernandini y sus libros La doctrina del espacio y
el tiempo en Leibniz y en Kant, El probkema del origen del conocimiento en los sistemas racionalistas, entre otros. Tambin cita a Luis
Felipe Alarco, el ms importante divulgador del pensamiento de Nicolai Hartmann, cerca de quien complet su formacin filosfica. Y sus
libros Nicolai Hartmann y la idea de la metafsica y Lecciones de
Metafsica, entre otros.
Tambin resalta de Alarco su preocupacin por temas de filosofa de
la educacin. Del mismo modo, nombra con gran benemrito a Francisco Mir Quesada Cantuarias, conocedor cabal de las grandes corrientes del pensamiento moderno, las ha divulgado tesoneramente a
travs de artculos, ensayos, conferencias y libros, y por su seria obra
de investigador ha contribuido a la vez a fianza en el Per la actitud
crtica y el sentido del pensamiento riguroso y sistemtico. Menciona
las etapas de su pensamiento. Tambin nombra a Jos Russo Delgado, a
Walter Pealoza y otras figuras.
En el captulo V, titulado La filosofa catlica actual menciona a
Alberto Wagner de Reyna y otras figuras, entre ellas a Jorge del Busto,
Gerardo Alarco, Felipe Mc Gregor, Gustavo Gutirrez, Gabriel Martnez del Solar, entre otros personajes. Y en el captulo VI Otros movimientos universitarios, destaca a investigadores de las universidades
del Cusco, Arequipa y La Libertad. Finalmente, le dedica espacio en
la Seccin III, Contribuciones al pensamiento filosfico en otras disci-
plinas a pensadores dentro de la psicologa, el derecho, la historia, el

arte, y en el captulo IX, titulado Las nuevas orientaciones del pensamiento social y poltico nombra a filosofas en los partidos, como el de
la Democracia Cristiana, Accin Popular, y el del Social Progresismo
(recordemos que este ltimo fue la doctrina que adquiri el movimiento
poltico en el que particip Augusto Salazar Bondy en el Partido Social
Progresista que compiti en las elecciones presidenciales de 1962).
La Cuarta Parte est dedicada al libro Existe una filosofa de nuestra Amrica? que publicara Augusto en 1968. Este pequeo libro que
logr abrir la polmica en Amrica Latina, pues fue la primera vez que
un autor analiza la filosofa hispanoamericana en sus influencias, en sus
debates sobre su existencia y posibilidad, presenta la meditacin acerca de cmo nuestra filosofa inautntica se ha establecido as por la
dominacin, poniendo como camino el de la liberacin, tema que ha
sido tratado posteriormente por el movimiento argentino de la Filosofa
de la Liberacin, tras la muerte prematura de Augusto. Este opsculo
llammosle, est dividido en 3 captulos, 1. El proceso, 2. El debate y 3.
Una interpretacin. Hablaremos brevemente de cada uno, desarrollando un poco ms el captulo primero.
En el captulo 1, llamado el Proceso Salazar analiza la evolucin
de la filosofa en la Amrica Hispanoindia trada desde la conquista, pero refiere tres cosas a ello, que analiza la filosofa desde esta poca
pues antes de 1500 no se ha encontrado un pensamiento hispanoamericano porque slo poseemos datos bastantes precisos y fidedignos
a partir del siglo XVI haciendo alusin, primero, como lo hizo en su
escrito La filosofa en el Per , de que no existi escritura en la poca precolombina, segundo, porque no podemos encontrar productos
culturales definidamente filosficos, aludiendo que no lo hubo con
independencia de los mitos y leyendas tradicionales, y tercero, que es
Hispanoamrica el rea que se estudiar, pues lo hispano viene de
Espaa.
As, las corrientes filosficas iniciales sern las tradas de Espaa, es
decir las de predominancia catlica, con la finalidad principal de formar sbditos del Nuevo Mundo de acuerdo con las ideas y los valores
sancionados por el Estado y la Iglesia (p. 436), se refiere a la Escolstica, en su tarda versin espaola. Esta se prolonga hasta el siglo XVIII.
Despus de esa poca, segn Bondy debido a factores que operaban en
la misma Espaa como factores que operaban en los mismos territorios
de dominio espaol, se hicieron presente ideas contrarias al escolasticismo y representativas de la nueva direccin del pensamiento europeo, se
refiere a las ideas de Descartes, Leibniz, Locke, Hugo Grocio, as como
Galileo y Newton, entre otros, como los primeros autores que se difundieron. A esto debemos decir que, segn las recientes investigaciones
del profesor Jos Carlos Balln de la Universidad de San Marcos en su
libro La complicada historia del pensamiento peruano, la influencia
directa fue la de Francisco Surez.
Despus de la independencia se abri un periodo, dice, que se ex-
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Carlos Reyes lvarez

tiende hasta 1870 y marcado por el romanticismo, aqu denotan las filosofas llamadas de la Ideologa (la ltima forma del sensualismo
francs), las doctrinas de las escuelas escocesas del common sense, el
espiritualismo eclctico de cepa francesa, la versin krausista del idealismo alemn. Terminando este periodo empieza el de la filosofa positiva, que se extiende hasta inicios del siglo XX, aqu los autores ms
importantes fueron Comte y Spencer. Pero lo curioso es que muchos de
los pensadores que fueron influenciados por estas ideas las criticaron
y tomaron otra va, influenciada por Bergson, Boutroux, Croce, James
y tuvo entre sus representantes a los que Bondy llama fundadores
como Enrique Molina, Alejandro Deustua, Jos Vasconcelos, Antonio
Caso y sin duda, a Jos Enrique Rod, Alfonso Reyes y Pedro Enriquez
Urea. De la dcada del 30 en adelante, las influencias y las filosofas
que marcaron la hora fueron el marxismo, el neotomismo, la fenomenologa, el existencialismo, el historicismo, etc.
En pocas actuales, dice Salazar Bondy, se nota una regularidad o
normalizacin de la filosofa, expresada en que hoy sabemos mucho
ms que en el pasado, somos conscientes (quiz por primera vez plenamente conscientes) de los problemas que afectan a nuestro pensamiento
o, por mejor decir, del problema radical de la justificacin del filosofar
hispanoamericano (p. 443). De aqu pasa a examinar la calidad y el
alcance de la filosofa en todos estos siglos. Mencionaremos los puntos ms importantes: 1. Que haya habido un mismo esquema de desarrollo de las ideas en todo Hispanoamrica (sin negar las diferencias
regionales), 2. Nuestra filosofa ha estado ligada a reas de actividad
cultural como la teologa (colonia), la poltica (independencia), ciencia
(positivismo). 3. La especializacin y la tecnificacin creciente de la filosofa en Hispanoamrica. 4. La influencia de filosofas nacionales (como
la espaola, la anglosajona, la francesa, la alemana, etc.) en nuestro pensamiento. 5. Cierta alternancia ondulatoria en la evolucin del pensamiento (al conservadurismo escolstico se present la filosofa ilustrada, y al positivismo, tambin conservador, se presento el espiritualismo
antipositivista).
6. Hay una evolucin paralela con determinantes exgenos entre
la filosofa europea y la de hispanoamerica en la historia. 7. Que nuestra filosofa haya sido implantada y no haya tenido detrs una etapa
anterior o una evolucin como en Grecia o India que se pas del pensamiento mtico al filosfico. 8. Hay una serie de rasgos negativos en
nuestro pensamiento filosfico, 9. El primer rasgo negativo es el sentido imitativo de la reflexin. 10. Otro rasgo negativo es la receptividad
universal. 12. Otro rasgo, la ausencia de una tendencia metodolgica
caracterstica y de una proclividad terica, ideolgica identificable. 13.
Tambin, ausencia correlativa de aportes originales, de ideas y tesis
nuevas, susceptibles de ser incorporadas a la tradicin del pensamiento mundial. 14. Existencia de un fuerte sentimiento de frustracin intelectual entre los cultivadores de la filosofa en Hispanoamrica. Y
finalmente 15. Gran distancia entre quienes practican la filosofa y el
conjunto de la comunidad.
El captulo II se titula El debate. Aqu se ocupa de las posiciones

acerca de si existi o no existi o sobre la posibilidad o imposibilidad de
una filosofa en Hispanoamrica. Cita a distintos autores, con sus respectivas posiciones, como Juan Bautista Alberdi, Jos Vasconcelos, Jos
Carlos Maritegui, Alejandro Korn, Francisco Romero, Gmez Robledo,
Alberto Wagner de Reyna, Risieri Frondizi, Francisco Mir Quesada,
Luis Villoro y Leopoldo Zea, para finalmente mencionar a su maestro,
el espaol Jos Gaos.
En el captulo III, titulado Una interpretacin, expresa Salazar
Bondy su posicin frente al debate largo expuesto en el captulo anterior. En la pgina 508 formula una pregunta: Dnde est la causa de
esta situacin, el complejo determinante del estado de cosas que afecta
de semejante modo a Hispanoamrica como conjunto y a cada una de
las naciones que la constituyen? Y responde, para explicar el fenmeno
de nuestra filosofa es indispensable utilizar conceptos como los de subdesarrollo, dependencia y dominacin. En efecto, Salazar aqu muestra
su postura sobre la existencia de una filosofa en Hispanoamrica recurriendo a estos conceptos que haba desarrollado con anterioridad a este
trabajo, en su artculo La Cultura de la Dominacin (1966).
En este artculo explica que nuestra cultura es una cultura de la dominacin. Dominacin en cuanto una nacin tiene poder de decisin
sobre otra nacin, es lo que sucedi con Espaa, Inglaterra y Estados
Unidos y su hegemona en nuestro continente, esto antecedido por la
dependencia, pues puede haber dependencia en cuanto un pas necesite del otro y puede ser recproco, o sea puede haber dependencia
sin dominacin. Estos dos conceptos estn contenidos en el subdesarrollo. Nuestro continente, de esta manera, est subsumido por la dependencia, la dominacin y el subdesarrollo, y en cuanto prepare su camino para la liberacin, es decir, cuando logremos liberarnos (de bases
econmicosociales principalmente) podremos hablar de una filosofa
autntica.
Finalmente, el libro contiene fotografas inditas de Augusto Salazar Bondy que van desde su niez, su juventud y vida familiar, hasta
ponencias en congresos y conferencias, fotos que son guardadas con
mucho recelo y amor por la viuda de Augusto, doa Helen Orvig.
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Edgar Montiel
Romper la conjura del silencio

Accin de la mujer en la Independencia.
Mujeres peruanas. El otro lado de la historia, 2013.
co, no olvidan que San Pablo peda que las mujeres sean sumisas a sus
maridos como al Seor, y Aristteles insisti en que el hombre libre
dirige al esclavo como el esposo a la mujer. Ante ideas viejas, que moldean mentalidad, las historiadoras del continente han decidido romper la conjura del silencio contando ellas mismas la historia no escrita
de la mujer en la Independencia de las Amricas.Tremendo desafo. Se
organizaron en equipos para hacer investigaciones profundas, metdicas, con fuentes seguras, contando para esto con apoyo del Centro de
Estudios de la Mujer en la Historia de Amrica Latina, CEMHAL, que
dirige la Prof. Sara Beatriz Guardia (Universidad San Martn de Porres),
autora de Mujeres peruanas. El otro lado de la historia, con cinco ediciones.
Esta tarea ulisiaca se inici hace una dcada. En este lapso se logr
coordinar a un centenar de investigadoras de Amrica y Europa, especializadas en historia, literatura, educacin, artes, ciencias sociales, provistas con enfoques de equidad de gnero, visin que busca nada
menos incluir en la Historia reconocida a la otra mitad de la humanidad. Para acceder a las mujeres en los dominios reglados de la historiografa, el CEMHAL organiz el 2009 el primer Simposio Internacional
Las mujeres en la Independencia de Amrica Latina, orgen de un primer
libro que reuni 39 investigaciones. Y en el 2013 convoc un conclusivo
Congreso Mundial, Las mujeres en los procesos de Independencia de Amrica Latina, donde se debatieron 46 nuevos trabajos. El nuevo volumen
resultante, pleno de novedades, se lanz en Lima, en la Feria Internacional del Libro 2014, presentado por la Corrdinadora, y los coautores
Claudia Rosas Lauro, Diana Miloslavich Tupac y Edgar Montiel.
Es justo reconocer que estos dos volumenes conforman el corpus
acadmico mas relevante que sobre la mujer en la Independencia se
haya publicado en el mbito mundial. Hay otros libros como los publicados en Mxico, Madrid y Londres pero no tienen el alcance interdisciplinario, originalidad temtica y hallazgos logrados por estos 85
estudios, que reunidos constituyen una Enciclopedia, merecedora de
ediciones internacionales en Ingls y Francs.
Incorporar a las Mujeres en el relato historiogrfico de nuestros
pases constituye un reto epistemolgico de talla, pues se trata de dar
vida en el logos de la Historia a personajes inditos, que vagan todava
en las pginas en blanco o en la tradicin oral, como un pasado ilegible,
negado. No pueblan por ahora salvo raras excepciones la memoria
colectiva. Sin embargo existe informacin veraz de sus obras y acciones
en la Independencia, registradas en documentos fehacientes dispersos
en el continente, ahora halladas con esfuerzo y presentados por primera
vez por las autoras de estos trabajos (ver El mito de la escasez de fuentes y el retorno a los archivos, de Ana Serrano Galvis). Como la historia
siempre es parcial y la escriben los vencedores, hoy se trata de vencer
ese selectivo olvido con documentos probatorios en mano.1
Edgar Montiel
Jefe de Polticas Culturales UNESCO, Paris 2001-2009

Profesor Honorario de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos
Es posible formular hoy el relato histrico de la Independencia

omitiendo deliberadamente alguno de los protagonistas? Provocar un
apagn de la memoria para unas y encenderlas para otros? De modo
que un gnero sea condenado al agujero negro del olvido y el otro a la
recordacin persistente. Estas preocupaciones saltan a la vista cuando
se explora el papel de la mujer en la historia de la Independencia.
Cierta negacin al derecho de memoria se advierte en el abordaje que
se hace de la conmemoracin del Bicentenario de la Independencia. Claro, no ocurre slo en el Per. Vemos. Los pueblos andinos, que con Jos
Gabriel Tupac Amaru se alzaron primero en rebelda, han sido relegados a la condicin de precursores (1780), no de actores sociales. Se busca
ahora remediar destacando el movimiento, importante, de los Hermanos Angulo (Cusco 1814), pero esto sera acomodar el eje de esta rebelin a Cadiz y la invasin napolenica de Espaa Y se sabe que no
fue as. Por otra parte, los afroperuanos (por promesas de libertad) y los
campesinos andinos (creyendo en la abolicin de tributos) se sumaron
numerosos a las tropas de San Martn y de Bolivar, pero tampoco tienen
un lugar en la agenda celebratoria. Esto da mucho que pensar.
De este modo no se podra cumplir con el requisito principal de toda
conmemoracin aprender en latin, pues este repaso de memoria es
un acto de aprendizaje colectivo para realizar juntos un balance crtico
de 200 aos de vida en comn como Pueblos y Repblica. Toda celebracin tiene algo de festivo, para saludar lo logrado; y de reparacin, para
honrar a los muertos y compensar a los desfavorecidos. La Independencia ha dejado pendiente mucho de reparacin. Si las Instituciones ignoran o excluyen a ciertas categorias sociales, el ejercicio conmemorativo
no sera de buena fe sino vana ritualidad.
I
Hay que reconocer que las mujeres no esperaron a un Herodoto
criollo que las saque del olvido y las consagre en las pginas de la Historia. Ellas saben que los libros sagrados, heroicos o filosficos no las
tienen en lugar preferencial, todo lo contrario. Con excepcin de Plutar-
152
1 Sobre la historia silenciada se puede ver nuestra intervencin inaugural
153
Edgar Montiel

Accin de la mujer en la Independencia
Pero queda un obstculo suplementario: cuando se escribe la historia en pases postcoloniales sean hombres o mujeres los oficiantes
ser necesario lograr suficiente Independencia conceptual para tener
una mirada liberada, capaz de derrivar esa muralla ideolgica legada por
la escritura conquistadora, que ya le puso nombres a las cosas, decidi
quin es el descubridor y quin el descubierto, y que nos presta
sus ojos para mirar por ellas. No es herencia de esa escrituraespejo
seleccionar quienes sern los recordados y quienes los olvidados?2.
La historiografa habitual abunda en Heroes, Conquistas, Guerras, Presidentes, Generales, Estadistas, Inventores, Autores, Dinastias,
Fortunas, Empresas, Cuarteles, Palacios etc que le importa mostrar la
excepcionalidad de la accin individual, el herosmo, la proeza de
los personajes. Un nervio patriarcal mueve esta historia, que tiene sus
mtodos y sus valores. En el caso de las mujeres los escenarios son distintos: la casa, el hospital, la escuela, la iglesia, el campo, el mercado, el
libro, la msica, el arte, el trabajo domstico, la trabajadora annima, la
cocinera, la enfermera, la maestra, la poeta, etc. Aqui los personajes se
mueven pautados por relaciones humanas.
Quin ha dicho que los heroes slo se gestan en los campos de
batalla y que la valenta es un atributo slo de varones? Las mujeres
practican un herosmo de otro tipo. No es que no hubieran heronas que
realizaran acciones en extremo riesgosas; existieron muchas y dejaron
sus vidas en la causa3. Estos dos libros hacen por supuesto el recuento
de estas heronas, con nombres y apellidos, mas all de las entraables
Manuela Senz, Juana de Azurdy, Micaela Bastidas, Mara Parado de
Bellido, Manuela Caizares, Policarpa Salavarrieta, Gertrudis Bocanegra, Antonia Nava, Cecilia Villarreal, entre otras. Los trabajos de Natividad Gutirrez, Adelia Miglievich, Carlos H. Urtado, Gabriela Gresores,
Beatriz Bruce, Mario Rocabado, Berta Wexler, Magdalena Valdivieso,
Ana Fanchin muestran que hay mas mujeres de lo que uno cree involucradas en la parte combatiente de la independentista. Y algunas ganaron grados militares.
Pero la historia inclusiva se preocupa al igual por sacar de la invisibilidad a las miles de mujeres annimas que cumplieron como precisa
Mirla Alcibiades en su estudio4 tareas de lectoras, anfitrionas, activistas, escritoras, peladoras, proveedoras, troperas, soldados, sepultureras, vivanderas, acompaantes, msicas, declamadoras, espas, in-
formantes, enfermeras, curanderas, bordadoras, costureras, cmplices

etc. Sin estas mujeres que, adems del campo militar, cubrieron con
versatilidad y paciencia frentes tan importantes como la Inteligencia,
Logstica, Sanidad, Alimentacin, Adoctrinamiento, Propaganda y Agitacin, no hubiera sido posible ganar esta guerra.
Qu les pas a estas mujeres laboriosas en sus familias y aguerridas
en la accin? Fueron: exiladas, emigradas, peregrinas, refugiadas, desterradas, prisioneras, azotadas, emplumadas, torturadas, ajusticiadas,
embarazadas, violadas, seducidas, secuestradas, y cercadas5. No se
trata de reconocer a la mujer solo en su accin individual como en la
historia varonil sino reconocer por igual su obra colectiva como Sujeto
histrico que es, fuerza productiva y social actuante en favor de las grandes causas de la humanidad: el Derecho a la Vida, la Independencia
de las naciones, la Libertad individual, la Repblica de ciudadanos, lo
mejor del programa de la Modernidad y la Ilustracin
Plutarco tena razn, al incluir en sus Obras Morales la historia de
27 mujereslideres, que mostraban que la valenta y el coraje no eran
cualidades del hombre sino universales6. Considerando este principio, formular hoy este nuevo relato histrico de la Humanidad exigi
a nuestras autoras una actitud criticocreativo frente al oficio de historiar, a fin de responder: Cmo tratan Las Historias a las mujeres?
cmo tratan las historiografias de la Independencia a la mujer americana?, por qu es necesario formular una construccin discursiva de
gnero?, identificar dnde se muestra o se esconde la obra femenina
en la iconografa independentista?, cmo se organiz la trasmisin oral
de las ideas modernas en los salones, terturlias, iglesias, escuelas o peridicos?, qu impacto tuvo la educacin femenina promovida por la
Ilustracin?, de qu modo el activismo por la Independencia sirvi a
lucha posterior por la educacin, la salud pblica, y el derecho al voto?
Esta movilizacin femenina por la Independencia constituy la primera intervencin corporativa de las mujeres en el Espacio Pblico, que
dio paso luego a las luchas sufragistas, al derecho de elegir y ser elegidas, y a todas esas movilizaciones que siguieron en favor de la educacin de las nias, la educacin para tod@s, la salud maternoinfantil,
la proteccin de los ancianos, la equidad de salarios, la igualdad de
oportunidades de estudio y trabajo. Resulta claro que la humanizacin
de la agenda poltica ha sido, y es en la Historia, un aporte crucial de las
mujeres, un signo de la modernidad de su accin colectiva.
II
recogida en el volumen Las mujeres en los procesos de Independencia de

Amrica Latina, Edicin de Sara Beatriz Guardia, Grfica Biblios, Lima 2014.
2 Ver sobre el tema, Michel de Certeau, L criture de lhistoire, Editions
Gallimard, Paris 1975.
3 Ver Francisco Martnez Hoyos, Heronas incomodas. La mujer en la Independencia de Hispanoamrica. Ediciones Rubeo, Madrid 2012.
4 Mirla Alcibiades Mujeres e Independencia. Venezuela 1820-1821 Archivo
General de la Nacin, Centro Nacional de Historia, Caracas 2013.
5 M. Alcibiades, opus cit.

6 Plutarque, Vertus de femmes, (fragmento de Oeuvres morales de Plutarque, 1845). Editios Mille et une nuits, Paris 2013.
154
155
Para favorecer la accin interdisciplinaria entre Historia-Educacin-
Edgar Montiel

Accin de la mujer en la Independencia
Cultura, la Conferencia General de la UNESCO acord en Pars el 2009

apoyar la Conmemoracin del Bicentenario de la Independencia. Esta
decisin me permiti como Jefe de Politicas Culturales de entonces
dar un renovado impulso a las acciones de Cultura y Memoria, como
el Simposio Internacional Las mujeres en la Independencia de Amrica Latina, convocado por el CEMHAL. As se inici est fructuosa
colaboracin sobre Mujeres e Historia. Ya en el terreno, como Jefe de
la Oficina UNESCO en Guatemala punto focal para este tema en la
regin realizamos en julio del 2011 una Consulta Internacional sobre Los actores sociales excludos de la historiografa de la Independencia, que buscaba promover el reconocimiento de Sujetos Histricos
invisibilizados por la historiografia al uso, como son las Mujeres, los
Pueblos Ancestrales, y los Afroamricanos.
Gracias a reconocidos historiadores y cientistas sociales el debate
permiti mostrar la amplitud de esta exlusin, y su impacto negativo
tanto en la autoestima colectiva como en la educacin de las nuevas
generaciones, que requieren contar en sus imaginarios con referentes
valorativos sobre la empata de razas, de gneros, de culturas, de clases,
de religiones, necesarios para una convivencia fraterna y cooperativa.
Los debates mostraron que una historia incluyente es un signo de respeto a las memorias, en plural, y un factor educativo clave para poder
reducir la conflictivad socio-cultural, que se expresa en los prejuicios, el
silencio, la desinformacin y el racismo. Intervinieron en este encuentro
los Maestros reconocidos como Edelberto Torres Rivas, Josfina Zoraida Vsquez, Sara Beatriz Guardia, Jorge Mario Garcia Laguardia, Hugo
Chumbita, Marco Palacios, Carlos Mara Pagano, Rigoberta Mench,
Quince Duncan, Sheila Walker, Mario Ellington, Ali Moussa, Guillermina Herrera y Gustavo Palma, y un centenar de educadores y lideres
sociales que animaron la discusin.
Al hacer el balance de todas estas iniciativas, la Declaracin de Lima.
Mujer e Independencia en Amrica Latina, adoptada formalmente por el
mencionado Congreso del 2013, consider que actualmente la historia
de las mujeres se encuentran en un momento de reflexin crtica para
entender, investigar, teorizar, y avanzar en el conocimiento y reconocimiento de la mujer como sujeto histrico mltiple y diverso.Y sobre
lo logrado en investigaciones, congresos y publicaciones, subrayan que
la historiografa de las mujeres en las Independencias las ha visibilizado
como agentes histricos, lo que est contribuyendo a transformar de modo
consistente el conocimiento de los procesos independentistas. A futuro
proponen, en particular:
Capacitar a los cuerpos docentes en el conocimiento y mtodos de
enseanza de la historia de las mujeres;
Desarrollar la historia intercultural de las mujeres y nuestros pueblos indgenas amaznicos y afrodescendientes;
Comprometer a los gobiernos e instituciones pblicas y privadas
en la creacin de polticas favorables a la educacin e investigacin sobre la historia de las mujeres.
Un vasto programa
Este trabajo concertado, en la que participan varones feministas,
ha generado una ola de investigaciones y libros en todo el continente,
cerca de un centenar de publicaciones que demuestran la intervencin
mltiple de las mujeres en la movilizacion por la Independencia. As, la
reparacin en la Memoria pendiente a las mujeres se vienen honrando.
En el 2do volumen hay una lista de libros publicados, donde se encuentran aportes de Argentina, Brasil, Mxico, Venezuela, Colombia, Guatemala, Chile, Bolivia, Espaa, Estados Unidos, Reino Unido, Canada,
Australia, Italia y Per. Vistos estos resultados con una mirada critica y
de conjunto, se puede decir que la dcada trasncurrida puso en movimiento un diligente movimiento acadmico, camino de configurar una
escuela de historiografa latinoamericana sobre la mujer, con sus propias
categoras, sistematizacin y visiones. La UNESCO ha participado en
este proceso desde el inicio, porque ensean cmo el reconocimiento de
la memoria fortalece al patrimonio comn de la humanidad.7
156
157
EM, Pars/Lima, diciembre 2014
7 El avance peridico de estos trabajos se pueden consultar en www.cemhal.org
PAUTAS PARA ENVO DE TRABAJOS

Los textos presentados para su publicacin en Solar debern
adecuarse a las siguientes formalidades:
1. Tratar temas relacionados con la investigacin en el campo de la
filosofa o temas cientficoculturales abordados filosficamente.
2. Estar escritos en lengua castellana.
3. Ser originales e inditos.
4. El envo ser preferentemente va correo electrnico, como archivo
adjunto, a solar@revistasolar.org. El formato del archivo debe ser
DOC o RTF.
5. Los textos deben presentar el siguiente orden:
a) Ttulo, nombre del autor, filiacin institucional, correo electrnico y resumen biogrfico. (El nombre del autor slo ir en esta
primera pgina, y no deber repetirse en las ulteriores para asegurar una evaluacin objetiva por parte de los jueces.)
b) Resmenes en castellano e ingls de no ms de 150 palabras
cada uno.
c) Palabras clave en castellano e ingls.
d) Texto del trabajo.
e) Referencias bibliogrficas en estilo APA.
SOLAR
Director
Revista de filosofa iberoamericana
SOLAR
REVISTA DE FILOSOFA IBEROAMERICANA / N 9 ao 9 Lima, Per: 2013
N 9 ao 9 Lima, Per 2013
Artculos Reseas
ISSN 1816 2924
SOLAR
REVISTA DE FILOSOFA IBEROAMERICANA

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REVISTA DE FILOSOFA IBEROAMERICANA / N 9 ao 9 Lima, Per: 2013

N 9 ao 9 Lima, Per 2013

ISSN 1816 2924

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SOLAR, Revista de Filosofa Iberoamericana, es una publicacin anual

REVISTA DE FILOSOFA IBEROAMERICANA N 9 Ao 9

Rubn Quiroz vila

Hel Crdova, Juan Antonio Bazn

Gianni Vattimo, Francisco Mir Quesada Cantuarias

Horacio Cerutti (UNAM), Miguel ngel Quintana

Sociedad Inca Garcilaso por el Desarrollo Intercultural (Lima/Pars)

Carmen Huancachoque Velsquez

Hecho el depsito legal en la Biblioteca Nacional del Per:

Nuestra comunidad filosfica latinoamericana tiene varias

Solar, N. 9, ao 9, Lima 2013; pp. 720

CONSTRUCCIN DEL A PRIORI ANTROPOLGICO

CONSTRUCTION OF THE ANTHROPOLOGICAL A PRIORI

Adriana Mara Arpini1

Universidad Nacional de Cuyo, Argentina

1 Adriana Mara Arpini es argentina, de Mendoza. Profesora y licenciada

Construccin del a priori antropolgico en escritos de Arturo Andrs Roig, 19691981

Adriana Mara Arpini

una idea una, o simplemente en el poner la unidad. Se parte

La experiencia filosfica como libertad y expectativa

Roig, (1969: 9; 1972: 9, 1516).

Adriana Mara Arpini

Construccin del a priori antropolgico en escritos de Arturo Andrs Roig, 19691981

de las ideas deriva del modo como ponemos el concepto puro en

exige ser cumplida en comn, no aisladamente. La comunicacin

7 Parmnides, (134a, 45).

11 Alcibades, (133a, 56)

Adriana Mara Arpini

Ahora bien, es suficiente para la conciencia filosfica afirmar

13 Roig, (1972: 48 y 49, 4546).

Construccin del a priori antropolgico en escritos de Arturo Andrs Roig, 19691981

a la materia de nuestra replesin, aquello con lo cual nos

16 Roig, (1969: 4142; 1972: 59, 5354).

Adriana Mara Arpini

Construccin del a priori antropolgico en escritos de Arturo Andrs Roig, 19691981

llados por el autor, de manera sistemtica, en obras posteriores,

rante y cuya a prioridad es puesta de modo no necesario a

El acaecerse como acto de libertad: de la libertad a la liberacin

18 Cfr. Arpini, (2010: 125150).

La historia es una vocacin ontolgica del hombre, que se ha

Adriana Mara Arpini

Construccin del a priori antropolgico en escritos de Arturo Andrs Roig, 19691981

to roigeano sobre las cuestiones de la utopa y de la emergencia.

donde logra arrancarse de su estar sumergido en la Naturaleza,

Profundizacin de la crtica y la historicidad: la virtud de

26 Hegel, (1968: 190191).

24 Roig, (1981: 9).

Adriana Mara Arpini

Construccin del a priori antropolgico en escritos de Arturo Andrs Roig, 19691981

adquiere el sentido de programa o de tarea, que muestra su

fa latinoamericana. Ellas son: 1) El reconocimiento del otro como

se presenta acentuado en nuestros das como consecuencia de

29 Roig, (1981: 13).

31 (cfr. Roig, 1981, 1617).

Adriana Mara Arpini

Solar, N. 9, ao 9, Lima 2013; pp. 2142

ANTONIO RUIZ DE MONTOYA:

Manuel Ramos Lava2

Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Per