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Kierkegard, Los estadios existenciales

Segn la conciencia que uno tenga de s mismo, esto es, dependiendo


de la fuerza que tenga la autoafirmacin del yo, el hombre se encuentra
en
situaciones
existenciales
diversas,
atraviesa
distintos estadios existenciales. En las lneas que siguen intentaremos
presentar las caractersticas generales de los diversos estadios.

a) El estadio esttico
El estadio esttico de la existencia representa el nivel ms bajo de vida
humana: muestra su carencia de espritu (unidad alma-cuerpo), porque a
la persona que es vctima del esteticismo le falta la conciencia de de ser
un yo.
En una pgina de la ltima parte de Aut-Aut, el autor seudnimo define
el estadio esttico como aquella situacin en la que hombre es aquello
que es, y lo compara al estadio tico, en el que el hombre llega a ser
aquello en lo que se convierte. De todo lo dicho en las pginas
anteriores, parece clara la distincin kierkegaardiana: el hombre es un
hacerse, debe alcanzar su telos(fin) realizar la sntesis del espritu. Si
se queda en lo que simplemente es, sin poner en movimiento el proceso
tico de autoconstitucin del espritu, permanece estancado en lo
inmediato, en el esteticismo.
El esteticismo es una enfermedad espiritual: la sufre el hombre que
carece de interioridad, porque no ha logrado realizar la sntesis entre los
elementos que lo componen. El esteta lleva consigo una ruptura interior,
que se debe recomponer. En Aut-Aut y en los Estadios en el camino de
la vida, Kierkegaard presenta la tipologa de esta enfermedad, es decir,
los distintos sntomas que ponen de manifiesto que al esteta le falta un
yo y que se encuentra, sabindolo o no, en la desesperacin.
Tipos muy distintos el borracho, el hombre de negocios, el artista, el
engredo tienen en comn la misma enfermedad: el esteticismo. A
todos les falta una razn profunda de vivir bien anclada en lo ms ntimo
de su ser: viven superficialmente. Son lo que son: se identifican con su
propia actuacin, se encuentran en la superficialidad.
Como al esteta le falta la unidad sinttica del espritu, su no-existencia,
es decir el hecho de encontrarse en la superficialidad le lleva a la falta de
autodominio, de libertad. El esteta no es dueo de s mismo: vive
siempre fuera de s, en la superficie. La falta de profundidad, de
autoconciencia de poseer un yo, hace que se identifique con su estado

de nimo. Pero los estados de nimo varan, como cambia


continuamente la superficie. El esteta vive en el momento concreto, en el
instante presente. Estado de nimo, instante fugaz: sta es la vida del
esteta. Por este motivo, nunca podr comprometerse con algo serio, con
algo que sea definitivo. No se abrir a los dems: vivir encerrado en su
identificacin con su manifestacin. Ser un espectador del mundo y de
su propia exterioridad, porque no puede actuar fuera de su estado de
nimo. Por tanto, el esteta est al margen de los dems, se separa del
resto, pero tambin se separa de s mismo: el esteticismo es tambin
encerramiento, hermetismo, egosmo. El esteta se deja llevar, deja que la
vida transcurra fcilmente sin intentar tomar las riendas de su propia
existencia personal.
Identificado con su estado de nimo mudable, est imposibilitado para
el amor, porque se encuentra atrapado, no en s mismo, sino en la
superficie de s mismo. No podr ni siquiera escoger: delante de l se
abren diversas posibilidades, pero al encontrarse instalado en la
superficialidad de la vida, no encuentra razones de peso que le muevan a
escoger una cosa u otra. La superficialidad es negacin de libertad y, por
tanto, indecisin.
El hecho de no encontrar un motivo vlido para tomar decisiones lleva
al aburrimiento: todo da lo mismo. Todo esteta terminar por aburrirse.
Pero como el aburrimiento no es un estado de nimo agradable, el esteta
buscar un remedio para combatirlo: la diversin. Divertirse es no
sujetarse a un orden establecido, a unas normas, es no comprometerse,
no comportarse con lealtad con nada ni nadie. Divertirse significa
arbitrariedad: una vida sin peso, sin un plan establecido, haciendo todo
aquello que a uno le apetece en cada instante, movido por el estado de
nimo.
Pero la arbitrariedad es un remedio superficial contra un sntoma el
aburrimiento de una enfermedad profunda: la desesperacin.
Se observa, por tanto, que toda concepcin esttica de la
vida es desesperacin, y que todo aquel que vive
estticamente est desesperado, tanto si lo sabe como si no
(...). Esta ltima concepcin es la desesperacin misma. Es
una concepcin de la vida esttica, porque la personalidad
permanece en su propia condicin inmediata: es
la ltima concepcin de la vida esttica, porque en cierto
sentido ha acogido en s la conciencia de la nulidad de s
misma [Kierkegaard 1989: 98].

b) El estadio tico

El punto final de la vida esttica la desesperacin es tambin el


punto de partida de la vida tica. Desesperarse de uno mismo, darse
cuenta de que lo inmediato no puede darle un sentido a la vida, es la
nica va de salida para afirmarse a s mismo como fundamentado en el
Absoluto. Por eso, lejos de aconsejar una terapia superficial, Kierkegaard
anima al esteta a la desesperacin.
Escoger libremente la desesperacin: he aqu el comienzo de la vida
autntica. Desesperar de uno mismo para salir del estadio esttico
significa desesperar de la propia finitud. Desesperar de mi yo finito, y
escoger mi yo absoluto es el inicio de la vida tica. Este momento se
identifica con elarrepentimiento: cuando uno se desespera de s mismo,
se da cuenta de su propia culpa, y arrepintindose encuentra el
fundamento del yo en el Absoluto. Sin embargo, no se trata de un paso
obligado: el esteta puede permanecer siempre en ese estado.
Decamos antes que Kierkegaard defina al esteta por la inmediatez, y
al tico por el hacerse. Veamos la formulacin textual: Pero qu
significa vivir estticamente y qu ticamente? Qu es lo esttico que
se encuentra en el hombre y qu es lo tico? A esto yo contestara: lo
esttico que hay en el hombre es aquello por lo que l es
inmediatamente aquello que es, lo tico es aquello por lo que l llega a
ser lo que llega a ser [Kierkegaard 1989: 46]. La existencia tica
comporta una tensin hacia un telos, un esfuerzo para llegar a ser
espritu frente a Dios. Por eso hemos dicho antes que no se es individuo,
sino que se llega a serlo.
Retomando la teleologa aristotlica, Kierkegaard entiende el devenir
tico como la tensin entre el yo real y el yo ideal. Pero el yo ideal no es
el yo fantstico del esteta que no ha logrado poner el espritu y se
dispersa en un mundo imaginario, en un mar de posibilidades. No, el yo
ideal de la existencia tica es el hombre comn, el hombre universal,
pero al mismo tiempo es el hombre concreto, que intenta alcanzar el yo
ideal a travs de las circunstancias ordinarias de su vida. Lo tico es, con
otras palabras, la vida seria y responsable del hombre honesto.
Este telos personal, puesto por el Absoluto y escogido por el hombre,
que se alcanza a travs del ejercicio de las virtudes personales, no es
solamente individual, porque el darse forma a uno mismo partiendo de
nuestras caractersticas concretas nos remite hacia el mbito de lo social,
de lo civil: los deberes laborales, familiares y polticos reaparecen en el
estadio tico y hacen que el individuo pueda alcanzar lo general al
tiempo que se hace a s mismo.

c) El estadio religioso

Si bien en Aut-Aut se alaba y recomienda el estadio tico de existencia


contraponindolo al estado esttico, sin embargo, no es un estadio
definitivo. De hecho, en un ultimatum con el que termina esta obra, Vctor
Eremita un supuesto editor del conjunto de escritos que
componen Aut-Aut incluye un discurso de un pastor, cuyo contenido
principal consiste en afirmar que delante de Dios siempre estaremos en
deuda. En otras palabras, no es posible cumplir a la perfeccin con el
deber tico, con lo general, y estar en perfecta regla con el Absoluto. Por
eso, el estadio tico comienza y termina con el arrepentimiento y, por
tanto, no puede ser un estadio definitivo.
La tica descrita en Temor y temblor es una tica de tipo kantianohegeliana. Es la tica del deber general que est fuera del hombre, y en
consecuencia inalcanzable para l con sus solas fuerzas. Nos
encontramos ante una cierta simplificacin de la tica, y ante un cambio
de perspectiva con respecto a la tica que hemos descrito en los prrafos
anteriores. Kierkegaard juega con sus seudnimos, cambiando
continuamente de enfoque. El blanco de tiro de su seudnimo Johannes
de Silentio es ahora la tica kantiana y el intento hegeliano de afirmar la
superioridad de la razn con respecto a la fe: ir ms all de la fe.
Segn esta tica de lo general, el individuo que no hace lo general
necesariamente peca. En este contexto la tica es lo absoluto: no se
puede ir ms all. Pero Johannes de Silentio presentar un caso histrico
en el que un nico individuo fue contra lo general para obedecer a un
mandato divino: Abraham, que para obedecer a Dios estuvo dispuesto a
matar a su hijo Isaac. Fue Abraham un asesino, un impo, o el padre de
la fe? Si la tica de lo general fuera lo absoluto, si la razn fuera la ltima
instancia para establecer las normas morales de conducta, entonces
Abraham sera un homicida, con todos los agravantes del asesinato de la
propia prole.
Pero la actitud existencial de Abraham no es la de un hombre guiado
slo por la razn. Abraham tiene una pasin infinita, que le lleva a creer
en virtud del absurdo: la fe. Esta pasin infinita le pone en contacto con el
Absoluto, y por este motivo la tica no desaparece, pero se convierte en
algo relativo. El deber absoluto es el que el individuo tiene frente a Dios.
No se rechaza la tica, pero encuentra un lugar subordinado respecto a
la esfera religiosa. Kierkegaard habla de una suspensin teleolgica de
la tica: hay algunos deberes personales del individuo respecto a Dios
que le hacen ir en contra de lo general.
Abraham no se coloca en contra de lo general por no alcanzar la
deseada altura tica. Todo lo contrario: la suspensin teolgica de la
tica significa que el individuo se coloca por encima de lo general.
Colocarse por encima de lo general no es otra cosa que la posibilidad
que tiene el individuo de estar en relacin absoluta con el Absoluto

[Kierkegaard 2000: 66]. Segn Johannes de Silentio, en eso consiste la


paradoja de la fe: que el individuo es superior a lo general, de manera
que es el individuo el que determina su relacin con lo general, mediante
la relacin que tiene con el Absoluto, y no al revs [Kierkegaard 2000:
73]. El individuo se relaciona con Dios en la fe. La fe es una pasin: el
movimiento de la infinitud. La relacin absoluta del individuo con el
Absoluto no se realiza a travs de una mediacin reflexiva, sino de un
salto: todo movimiento de infinitud sucede con pasin y ninguna
reflexin puede suscitarlo. Este es el salto continuo que explica el
movimiento en la existencia, mientras que la mediacin es una quimera
que debe explicarlo todo en Hegel y al mismo tiempo es lo nico que l
no intent explicar [Kierkegaard 200: 58].
Estas categoras sern desarrolladas con ms extensin en sus obras
posteriores. En la Apostilla conclusiva no cientfica a las Migajas
filosficas, Johannes Climacus afirma que la forma de llegar a Dios es la
subjetiva, es decir, mediante la pasin de la interioridad. Ahora bien, la
verdad que presenta el cristianismo es paradjica: Jesucristo. En l, lo
Eterno se hace temporal, Dios se hace hombre. Para aceptar esta verdad
no basta el pensamiento conceptual: si el pensador subjetivo vive en la
verdad, la verdad de la paradoja se alcanza slo mediante la pasin, que
permite dar el salto de la fe. La pasin de infinitud es la misma verdad.
Pero la pasin de la infinitud es precisamente la subjetividad y as, la
subjetividad es la verdad [Kierkegaard 1972: 368].
Johannes Clmacus ofrece ms adelante una definicin de verdad: la
verdad es la incertidumbre objetiva mantenida en la apropiacin de la
ms apasionada interioridad, y sta es la verdad mayor que pueda darse
en un existente [Kierkegaard 1972: 368]. En el mbito tico-religioso no
se da la certeza objetiva, sino la decisin libre de afirmar la incertidumbre
subjetiva, movida por la pasin de la infinitud. All donde el camino se
bifurca, escribe poticamente Clmacus: ese instante interior, el de la
decisin libre de dar el salto y aceptar no slo gnoseolgicamente sino
existencialmente la paradoja, que es falta de certeza. Es ms, se es
el martirio de la razn que se ve obligada a traspasar sus estrechos
esquemas conceptuales y saltar. El salto es la decisin que determina lo
que es ser cristiano la paradoja, que el pensamiento humano acepta
superndose a s mismo y colocndose al margen de los conceptos.
La categora del salto es, de acuerdo con Clmacus, la protesta ms
determinante que se puede hacer contra el mtodo dialctico hegeliano.
De esta manera, la definicin de la verdad es una descripcin de la fe:
sin riesgo no existe la fe. La fe es precisamente la
contradiccin entre la pasin infinita de la interioridad y la
incertidumbre objetiva. Si fuera capaz de llegar a Dios
objetivamente, entonces no creera; pero gracias a que no
puedo debo creer. Y si quiero conservarme en la fe, deber

siempre procurar mantenerme en la incertidumbre objetiva,


no perder de vista que me encuentro en la incertidumbre
objetiva a 70.000 pies de profundidad y an as, creer
[Ibidem].
No se puede explicar el cristianismo porque es la religin de la
paradoja absoluta: sta es la demencial pretensin del sistema; el
cristianismo no es un problema cultural, sino la religin en la que se
acenta que la existencia es tiempo de decisiones, y que la verdad es la
paradoja.