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CARLOS GARCIA GUAL

EDUARDO ACOSTA MENDEZ

ETICA DE EPICURO
L a g n e s is
d e u n a m o r a l u tilita r ia

BIBLIOTECA DE
RESCATE TEXTUAL

BARRAL EDITORES
1974

Primera edicin: abril, 1974

Carlos Garca Gual y Eduardo Acosta Mndez, 1972


Derechos exclusivos de edicin:
BARRAL EDITORES, S. A. - Barcelona, 1973
ISBN 84-211-0801-8
Depsito Legal: B. 19915 - 1974

Printed in Spain

Este libro breve pretende ser, al menos en


la intencin de sus autores, algo ms que un
arduo ejercicio de filologa o un texto para uso
restringido de aficionados a la Historia de la
Filosofa. Creemos que el pensamiento de Epicuro, el ms calumniado de los filsofos anti
guos, puede todava hoy resultar vivaz y su
gestivo. Si, como deca Voltaire, la mayor
preocupacin, y la nica que debemos tener,
es la de ser felices, esta tica de Epicuro, hedonista y materialista, en muchos aspectos tre
menda y polmicamente actual, nos ofrece, sin
duda, un atractivo camino hacia esa meta de la
dicha individual en el que las prescripciones
morales son de una admirable economa.
Por ello nos gustara, pensando como lecto
res, dirigir en primer lugar este estudio a aque
llas personas que, sin desdear el pasado por
la simple sinrazn de su cronologa, y sin em
bobarse en la retrica del momento presente,
miran sencillamente a la realidad sin confun
dirse a s mismos con vocablos huecos, como
deca el viejo filsofo, y consideran la moral
como un problema siempre vivo.
Confiamos tambin en que nuestro estudio
7

pueda ser especialmente til a los estudiantes


universitarios y los especialistas interesados en
el pensamiento antiguo, para lo que hemos
procurado aunar en nuestra breve exposicin
la precisin en los temas tratados y la informa
cin ms actual.
Este trabajo consta de tres partes: una, ms
general, de introduccin a la filosofa epic
rea, con el ttulo de Epicuro, el liberador;
otra de seleccin, edicin y traduccin de los
textos de Epicuro referentes a la tica; y una
tercera de comentario de esos textos.
La primera reelabora, con notables amplia
ciones, un artculo del mismo ttulo que C. Gar
ca Gual public en la revista de Estudios Cl
sicos (Madrid, .1970). La ltima, ms tcnica
mente detallada, con especial atencin a las
conexiones de la moral epicrea con la tradi
cin filosfica, ha estado a cargo de E. Acosta.
La seleccin, traduccin de textos, as como la
revisin del trabajo en general, con el necesario
intercambio de observaciones y crticas, han
sido hechas conjuntamente.
Ambos autores dedican este estudio a Mara
Font, como muestra de agradecimiento por su
animosa colaboracin.

SIGLAS
D. L. : Diogenes Laertius, Vitae Philosophorum, ed. de H. S. Long (Oxford, 1964).
Ep. Her. : Epstola a Herdoto, v. D. L. vol. II,
pp. 511-533.
Ep. Pyt. : Epstola a Pitocles, ibid., pp. 533-548.
Ep. Men. : Epstola a Meneceo.
MC: Mximas Capitales.
SV: Gnomologio Vaticano.
Us. : H. Usener, Epicrea, Leipzig, 1887 (reimp.
Stuttgart, 1966).
Chilton: C. W. Chilton, Diogenes Oenandensis.
Fragmenta, Leipzig, 1967.

EPICURO, EL LIBERADOR

He aqu una filosofa que tiene la virtud


de suscitar el apasionamiento. En pro o en con
tra invita a tomar partido. El rechazo escanda
lizado o la adhesin entusiasta han sealado,
a lo largo de la historia, el contacto con la doc
trina de Epicuro; una doctrina que, con afn
evanglico, busca y promete a sus adeptos la
felicidad, ofrecindose como remedio contra el
dolor y los sufrimientos, como la medicina con
tra las enfermedades de la vida espiritual.
Seguramente ninguno de los pensadores de
la antigedad ha sido tan calumniado ni tan
trivialmente malinterpretado como, Epicuro.
Tampoco ninguno ha suscitado_alaljanzas tan
entusiastas. Para sus discpulos era como un
dios, al decir de Lucrecio (V, 8); para otros,
el primer cerdo de la piara epicrea, ese reba
o jovial al que el poeta Horacio se jactaba
irnicamente de pertenecer. (Ep. I, 4, 16).
Del epicureismo, que no fue una teora de
talante escolar, sino una concepcin del mundo
abierta a los vientos callejeros y radicada en
una circunstancia histrica bien precisa, la del
13

ocaso poltico de la ciudad griega a fines del


siglo iv antes de Cristo, nos han llegado a no
sotros ecos muy dispersos, y matizados con fre
cuencia de afectividad. De los numerosos es
critos de su fundador, uno de los filsofos anti
guos de mayor produccin literaria, no nos que
da casi nada. Ni un libro del casi medio cente
nar de tratados que escribi Epicuro.1 Tan slo
breves fragmentos, algunas sentencias escogi
das, y tres cartas o eptomes, preservadas por
un azar feliz. La inclusin de stas en la obra
de un erudito historiador de la filosofa, Digenes Laercio, a ms de cinco siglos de distancia
de Epicuro, las ha salvado del naufragio casi
total de sus textos. La desaparicin de la obra
escrita de Epicuro ha sido en parte efecto de
la desidia aniquiladora de los siglos, pero en
buena parte tambin resultado de la censura
implacable de sus enemigos ideolgicos.
Muchos filsofos, adictos de algn sistema
idealista o metafsico, habran suscrito con gus
to el parecer de Hegel, cuando dice: Las obras
de Epicuro no han llegado hasta nosotros, y a
la verdad que no hay por qu lamentarse. Le
jos de ello, debemos dar gracias a Dios de que
no se hayan conservado; los filsofos, por lo
menos, habran pasado grandes fatigas con
ellas.2
1. Digenes Laercio (X, 27) ofrece una lista de los
ttulos de sus obras ms importantes, despus de anotar
que Epicuro haba superado a todos los dems filsofos
en la cantidad de libros escritos (polygrafltatos).
2. Hegel en pg. 387 del tomo II de la Historia de la
Filosofa, tr. esp. de W. Roces, Mxico, 1955 (la 1.a ed.
alemana es de 1833). Desde el punto de vista de su pro-

14

Ignoraba sin duda Hegel que, unos mil qui


nientos aos antes, otro idealista de catadura
muy diferente, el emperador Juliano, al que los
cristianos apodaron el Apstata, haba formu
lado ya esa accin de gracias a la divinidad por
la desaparicin de las obras de Epicuro.*3 En su
afn de reformar cultural y moralmente a los
sacerdotes de su tiempo, el emperador Juliano,
en su condicin de Pontfice Mximo, prohiba
al clero la lectura de libros escpticos o de epi
creos, considerados perniciosos por su crtica
pia filosofa, la indignacin moderada de Hegel es com
prensible. En su exposicin hay otros interesantes da
tos : Cabe afirmar, sin miedo a equivocarse, que Epicu
ro es el inventor de la ciencia emprica de la naturaleza,
de la psicologa emprica (pg. 3). Ms adelante, cri
ticando la teora del conocimiento, anota: No es nece
sario que nos detengamos ms tiempo en estas palabras
vanas y en estas representaciones vacas; no es posible
que sintamos el menor respeto por los conceptos filos
ficos de Epicuro; mejor dicho, no se encuentra en l
concepto alguno (pg. 395J. Hegel es injusto con Di2genes Laercio: A pesar de la prolijidad con que habla
de este pensador, esta fuente no puede ser ms vacua
(pg. 378). Con todo, su exposicin crtica es, en mu
chos casos, excelente.
Pueden verse tambin las pginas que K. Marx dedica
a Hegel y Epicuro. (K. M. Diffrence de la Philosophie
de la Nature chez Dmocrite et Epicure, tr. fr. 1970.
pp. 319-332), que critican profundamente la exposicin
filosfica de Hegel.
3.
En una carta que el emperador Juliano (hacia
360 d. C.) como Pontfice Mximo dirige al Sumo Sacer
dote de Asia Menor sobre las lecturas convenientes a
los sacerdotes, les prohbe la lectura de libros epicreos
o escpticos: Que no vean ningn escrito de Epicuro
ni de Pirrn. Pues ya han hecho bien los dioses al des
truirlos, de tal modo que ya se perdieron la mayora de
estos libros. Si bien nada impide que se los cite como
ejemplo de la clase de libros de que deben apartarse los
sacerdotes. Y si nos referimos a los libros, mucho ms a
tales pensamientos. Carta 89 b, 301 c.d. (ed. Bidez-Cu*
mont).

15

corrosiva. Y en este punto no hay dudas de


que los cristianos estaban totalmente de acuer
do con l. Adeptos de uno u otro credo reli
gioso, o sectarios de algn dogmatismo filos
fico, vieron en Epicuro a un peligrossimo ad
versario y competidor, negador impo de la
trascendencia mundana y enemigo de la Reli
gin y del Estado.
De la doctrina epicrea sabemos tambin por
las noticias en forma de citas criticadas de
algunos pensadores de tendencia opuesta, ms
nobles o ms eclcticos, ms propensos a la
discusin que al anatema, que polemizan con
tra ella. Entre stos hay que citar en primer
rango a Cicern, Sneca, Plutarco y Sexto Em
prico.
Frente a ellos estn los testimonios de los
discpulos fervorosos: el magnfico poema del
exaltado Lucrecio {De Rerum Natura, com
puesto hacia el 60 a. C.), y los fragmentos de
Filodemo y de Digenes de Enoanda. Filodemo de Gdara, docto escritor y poeta del s. i a.
C., amigo de Cicern, posea una biblioteca, re
descubierta a finales del s. xvm en las exca
vaciones de Herculano, con numerosos vol
menes de obras de Epicuro y comentarios filo
sficos, convertidos en papiros carbonizados,
que, muy fragmentariamente, nos es posible
leer. Digenes de Enoanda, apasionado epic
reo del siglo ii d. C., mand escribir sobre un
muro pblico all en su lejana Capadocia na
tal algunas de las benficas sentencias de Epi
curo, como un legado filantrpico a la huma16

nidad sufriente. La arqueologa ha descubierto


en 1884 esta antigua inscripcin parietal. El
prlogo de la misma nos parece revelador del
espritu evanglico con que los epicreos sen
tan la doctrina que profesaban. Dice el texto
as:
...Situado ya en el ocaso de la vida por mi
edad, y esperando no demorar ya mi despedi
da de la existencia sin un hermoso pen de
victoria sobre la plenitud de mi felicidad, he
querido, para no ser cogido desprevenido, ofre
cer ahora mi ayuda a los que estn en buena
disposicin de nimo. Pues si una persona slo,
o dos, o tres, o cuatro, o cinco, o seis, o todos
los dems que quieras, amigo, por encima de
este nmero, que no fueran muchsimos, me
pidieran auxilio uno por uno, hara todo lo que
estuviera en mi mano para darles el mejor con
sejo. Ahora cuando, como he dicho antes, la
mayora estn enfermos en comn por sus fal
sas creencias sobre el mundo, como en una epi
demia, y cada vez enferman ms pues por
mutuo contagio uno recibe de otro el morbo
como sucede en los rebaos^, es justo venir
en su ayuda, y en la de los que vivirn despus
de nosotros. Pues tambin ellos son algo nues
tro aunque an no hayan nacido.
El amor a los hombres nos lleva adems a
socorrer a los extranjeros que lleguen por
aqu. Puesto que los auxiliadores consejos del
libro ya se han extendido entre muchos, he
querido utilizar el muro de este prtico y ex
poner en pblico los remedios de la salvacin...
17
tica de Epicuro, 2

Pues hemos disuelto los temores que nos do


minaban en vano, y en cuanto a los pesares,
hemos hecho cesar los vacuos sobre el futuro,
y los fsicos los hemos reducido a un mnimo
en su conjunto...4
Y a continuacin venan algunos de los le
mas y consejos capitales de Epicuro.
An hoy es difcil acercarse a esta filosofa
epicrea con desinters e imparcialidad. De ella
nos admiran todava dos rasgos: su coherencia
y su vitalidad. Filosofa para la vida, surgida
en un momento de crisis y de desesperanza,
ofrece soluciones a una problemtica eterna, la
de la muerte* el dolor, el temor ante el futuro,
el incierto destino del hombre. Los mismos te
mas nos acucian an, y ante las consideracio
nes de Epicuro hay que decidir una postura
vital con personales e indeclinables riesgos. De
la experiencia histrica de su momento, l supo
extraer una consecuencia crtica sobre el exis
tir personal, una visin del mundo que tal vez
algunos puedan calificar de pesimista, la de
que no hay un sentido natural ni trascendente
en el universo ni en la vida humana, y de que
la sociedad con su estructura de poder amena
za el nico bien autntico del individuo: su
libertad personal. En esa situacin, la Filosofa
se hace mester de desconfianza en los valores
reconocidos por la retrica oficial y se refugia
en la subjetividad individual. Falta de fe en
las sntesis y en las ideas trascendentes, acude
4. Fr. 2 Chilton.

18

a los elementos mnimos: las sensaciones pla


centeras en la moral y los tomos de la materia
como ltimo reducto para edificar su compren
sin de una realidad despiadada en su insigni
ficancia. El materialismo filosfico, que se re
laciona con una fsica atomista y una teora
empirista del conocimiento, concluye en una
tica individual que sita el fin de la vida en
la felicidad de los placeres serenos de este mun
do, negando cualquier providencia trascenden
te con sus efectos de temores y esperanzas. Es
sta una respuesta al problema del vivir hu
mano cuya radicalidad no puede ser ignorada.
Una solucin demasiado humana y terrestre
para el sentir de algunos, lo que ha producido
santas y venerables indignaciones contra los
epicreos, y ha favorecido, como decamos, la
prdida de la mayor parte de la obra escrita de
Epicuro.
Frente al desprecio crtico de Hegel, el jo
ven Karl Marx, en su tesis doctoral sobre Di
ferencia de la filosofa de la naturaleza en Demcrito y en Epicuro (1841), subraya el pro
fundo sentido humanista de la filosofa epic
rea y destaca el esfuerzo de Epicuro por aco
modar en un universo materialista de mec
nica atmica un espacio para la libre actuacin
del hombre.5 Lenin, contestando a Hegel, anota
que Epicuro pasa junto al fondo del materia
5.
Aunque aqu hemos citado esta obra en su traduc
cin francesa, que es ms completa por contener una
amplia introduccin y los trabajos preliminares, exis
te una reciente versin espaola. Cf. nuestra nota biblio
grfica.

19

lismo y de la dialctica materialista.6 Y esta


analoga en su concepcin del universo ha
atrado hacia Epicuro la simpata terica de
muchos marxistas, que ven en l el represen
tante de la dialctica materialista de los grie
gos. En realidad Epicuro defenda la cien
cia*contra la religin, la dialctica contra la es
colstica, la lnea materialista de Demcrito
contra la lnea idealista de Platn, ha escri
to recientemente un profesor de la Universidad
de Mosc, con exageracin un tanto simplista.7
Mucho ms ponderado era el parecer de
Kant, quien, aunque slo conoca el epicu
reismo a travs de autores latinos, suele citar
este sistema como lo opuesto al platonismo en
una extremada alternativa que el filsofo crti
co debera evitar : es el empirismo dogmtico
frente al dogmatismo racionalista. Kant elo
gia el empirismo gnoseolgico en que se apoya
la Fsica epicrea, pero rechaza las consecuen
cias morales negativas del epicureismo desde
el punto de vista de la razn prctica. Epi
curo no distingua, a su parecer, entre igno
rar y negar ; y el prolongamiento dogmtico
del escepticismo y el materialismo inicial no
le habra permitido postular una tica del de
ber, como lo permite el agnosticismo metafsico de la crtica kantiana. El enfrentamiento
con Platn y la ntima conexin entre Fsica y
6. Lenin Cahiers philosophiques, Pars, 1955, 245.
7. Dynnik La dialectique dpicure, en pgs. 329-336
de Actes du V ille. Congrs de lAssociation Guillaume
Bud, Paris, 1968 (publicado en 1969; en adelante, citado
slo como Actes).

20

Etica en Epicuro estn bien esquematizados


por el agudo sentido filosfico de Kant.8 Sobre
este enfrentamiento y esta relacin volveremos
a insistir.
De momento queremos slo sugerir que el
intento por comprender la filosofa de Epicuro
puede ser algo ms que una curiosidad hist
rica, resucitada a expensas de la penosa erudi
cin filosfica. La verdadera comprensin im
plica algo ms. En el reconocimiento de la dia
lctica vital de un pensamiento y su dinmica
sociohistrica puede haber una leccin de vivo
inters personal, incluso a veintitantos siglos
de distancia. La devocin proverbial que en
sus discpulos suscitaban los sencillos consejos
del filsofo ateniense, ese amable dios del
Jardn, como deca Nietzsche,9 puede encon
trar ecos todava. En nuestros das, fillogos
como A. Bonnard o B. Farrington tienen para
l palabras que recuerdan el entusiasmo de
Digenes de Enoanda, o de Lucrecio, o la sim
pata del erudito Digenes Laercio.10 Y no deja
8. Cf. el artculo muy claro de Aubenque Kant et Vpiourisme, en Actes, pgs. 293-303.
9. Las notas y apreciaciones de Nietzsche sobre Epi
curo revelan una ntima simpata por el viejo filsofo.
Cf. p.e. en Humano, demasiado humano, mx. 275, id. II,
2,7, 192, 227, 275, 295; La Gaya Ciencia, mx. 45, 305,
375, etc.
10. En Bonnard Civilisation grecgue, tomo III, D'Euripide Alexandrie, Lausana, 1959, el ltimo captulo
est dedicado a Epicure et la sahit des hommes, consi
derndolo como un colofn digno de la sabidura anti
gua. Es lo mismo que ya haba dicho Digenes Laercio.
Farrington La rebelin de Epicuro, tr. esp., Barcelo
na, 1968 (el original ingls, The Faith of Epicunts, es
de Amsterdam, 1966).

21

de ser sintomtico que en un reciente congreso


filolgico en torno al epicureismo griego y la
tino, dos de los ms famosos historiadores ac
tuales de la Filosofa antigua, P. M. Schuhl y
J. Brun, trataran de la semejanza entre la filo
sofa epicrea y el pensamiento contempor
neo. La ponencia del primero se titulaba Ac
tualidad del epicureismo y la del segundo Epi
cureismo y estructuralismo, coincidiendo am
bos en sealar las analogas notables entre el
sistema del antiguo pensador, materialista, antimetafsico, hedonista, y anrquico, y algunas
de las corrientes intelectuales ms avanzadas
del momento presente.11

11 . Actes, pp. 45-53, y 354-62, respectivamente.


22

II

Ya a primera vista el sistema filosfico de


Epicuro destaca ms por su coherencia que
por su originalidad. Recoge en una nueva sn
tesis algunas teoras anunciadas por pensado
res anteriores de la tradicin filosfica griega:
el atomismo fsico de Leucipo y Demcrito, el
hedonismo de Aristipo de Cirene, el empiris
mo de Aristteles, la bsqueda de la atara
xia de los escpticos; y en su rechazo de las
convenciones sociales y de la poltica, coincide
con los cnicos, los escpticos y los primeros
estoicos.
Toda filosofa tiene un carcter dialctico;
pretende ser anttesis de unos sistemas filos
ficos precedentes y sntesis de otros para res
ponder a sus perdurables problemas. Epicuro,
como otros filsofos helensticos, se encuentra
con un rico pasado filosfico que, en parte,
recoge, con notables retoques, como en lo que
respecta a la Fsica de Demcrito y a la teora
tica del hedonismo. Sin embargo, despus de
las crticas platnicas y aristotlicas, el retor
no de Epicuro a estas bases tericas materialis23

fas se hace con una nueva conciencia. En el


mismo respecto la posicin del filsofo viene
definida por el rechazo de una parte de esa
tradicin. En este caso la oposicin ms extre
ma est marcada por su enfrentamiento a Pla
tn. Ya hemos sealado que este rasgo haba
sido perspicazmente subrayado por Kant; y,
en definitiva, el libro reciente de B. Farring
ton ha vuelto a destacar esta anttesis insistien
do en su aspecto poltico. Es un buen mtodo
para definir el de referirse a los trminos
opuestos, y evidentemente, el platonismo re
presenta el opuesto del epicureismo en casi
todos sus aspectos.
Epicuro no alude explcitamente a esta de
cisiva oposicin. Sabemos que nuestro filsofo,
al contrario que algn estoico pedante como
Crisipo, no sola hacer citas en sus escritos.
Pero la polmica se siente latente en su obra.
En el mundo de los tomos no ocupaban nin
guna funcin las arquetpicas ideas. Del mismo
modo, Platn, frecuentemente generoso con sus
adversarios, haba silenciado el nombre del fe
cundo Demcrito, como si en l recelara un
peligroso enemigo o como si su obra no mere
ciera la pena de salvarse del olvido. Los postu
lados bsicos del platonismo (duplicidad del
mundo inteligente y mundo sensible, enfren
tamiento de cuerpo y alma, carcter divino del
alma humana inmortal y anhelante del mundo
trascendente, desprecio del cosmos fsico,
creencia en unos valores ticos y polticos ab
solutos, y exigencia de una utpica jerarqua
24

social para establecer el reino de la justicia del


gobierno de los filsofos) haban sufrido ya cr
ticas duras de Aristteles. Los discpulos de la
Academia no parecen haber sustentado con
energa la totalidad del sistema, sino que, como
si profesaran el idealismo con mala conciencia,
se dedicaron a la matemtica. Pero Epicuro
sostiene precisamente las tesis contrarias al
platonismo: la existencia de un nico mundo
sensible y un nico conocimiento autntico, el
de los sentidos, entre los que el bsico es el
tacto. Para Epicuro, el alma es tambin corpo
ral y perece con su cuerpo, al disgregarse sus
tomos; existen los dioses, pero no con fines
modlicos ni teleolgicos, sino como seres ap
ticos y ociosos, arrinconados en los espacios in
tercsmicos; los placeres bsicos son los del
cuerpo, los de la carne; la moral es relativa;
el bien no es algo objetivo y trascendente, sino
que est referido siempre al placer; y en fin,
la sociedad basada en un orden justo le intere
sa al epicreo muy poco.
La cannica epicrea, su teora del conoci
miento, se basa en el papel primordial de las
sensaciones, que nos suministran el material
de nuestro conocimiento. Esta teora emprica
del conocimiento, en cuyos pormenores tcni
cos no conviene detenernos ahora, supone por
s misma una crtica radical del idealismo pla
tnico y de toda la corriente racionalista griega
que empieza en Parmnides. Pero, con su em
pirismo, Epicuro se opone tanto al idealismo
como a la teora escptica de que el conocimien
25

to real es imposible. Si el empirismo resulta


un freno a las ilusiones, un tanto ingenuas de
la razn absoluta de fundar en s la realidad,
es a su vez una base para defenderse de otro
de los grandes peligros de la Filosofa: el es
cepticismo. El agnosticismo radical de su con
temporneo Pirrn (360-270 a. C.) era una
tentacin atractiva en un mundo intelectual
hastiado de controversias dogmticas. Entre
esos dos polos, idealismo y escepticismo, inten
ta Epicuro, de modo ms radical que Aristte
les y Demcrito, tender el puente entre el su
jeto cognoscente y la realidad objeto del cono
cer. El empirismo empieza con la desconfian
za en el conocimiento; pero, a diferencia del
escepticismo, pretende no concluir en ella, sino
utilizarla slo como un punto de partida para
la toma de contacto posible con la realidad.
Para el fundamento gnoseolgico y para su
teora fsica, Epicuro encontr una concepcin
ya elaborada en l atomismo, como visin ma
terialista del mundo fsico y del conocimiento,
que haba podido recoger probablemente a tra
vs de las enseanzas de Nausfanes de Teos,
discpulo de Demcrito y de Pirrn, cuya es
cuela frecuent en su juventud (321-311). Pa
rece que, de un modo general, tambin la teo
ra sobre el progreso de la humanidad que en
contramos expuesta en Lucrecio (V, 922 -1455),
puede ser una repercusin de las ideas de De
mcrito, as como la concepcin de la impertur
babilidad o ataraxia puede relacionarse con la
teora de Pirrn.
26

Los dos grandes sistemas metafsicos de Pla


tn y de Aristteles se resquebrajaban ya en
manos de sus discpulos inmediatos, y slo
fragmentos de estos grandes edificios tericos
se desarrollaban en los cursos lectivos del Li
ceo, que derivaba hacia unos estudios cient
ficos cada vez ms especializados, y en los de
la Academia, abocada hacia las matemticas y
el escepticismo. Como su casi coetneo Zenn,
el estoico, Epicuro edifica su sistema aprove
chando esa bancarrota de las dos grandes es
cuelas atenienses, integrando elementos de
otras filosofas anteriores e instrumentalizando
la totalidad del pensamiento filosfico en una
funcin tica.
En los postulados bsicos hay una notable
coincidencia, explicable por razones de su con
texto histrico-social, entre la doctrina de Epi
curo y la de los primeros estoicos; aunque lue
go el desarrollo divergente de ambas teoras, y
el compromiso de los estoicos con la poltica
y la sociedad los haya llevado a una oposicin
tajante. La subordinacin de todo el sistema
filosfico a una conclusin moralista es un ras
go tpico de ambas escuelas, y es un rasgo que
responde a una necesidad del tiempo angustia
do en que estas filosofas surgen. Esta acentua
da conexin entre la teora y la praxis moral
es caracterstica de ambos sistemas, con sus
pretensiones de ofrecer un camino de salva
cin para un tiempo indigente.
Esta derivacin de la filosofa helenstica
hacia el moralismo puede ser valorada de modo
27

diverso, segn la perspectiva del crtico. Si con


sideramos el enorme andamiaje metafsico de
las teoras platnica y aristotlica como un lo
gro permanente del espritu, sin duda puede
advertirse en las filosofas helensticas una dis
minucin de rigor y de tensin especulativa.
Pero si somos escpticos acerca de la real di
mensin de todas esas magnficas y admirables
abstracciones tericas, si desconfiamos de la
dialctica y de la metafsica, apreciamos de otro
modo el nfasis y la conclusin pragmtica de
las nuevas teoras. Frente a la anterior disocia
cin entre teora y vida, ahora el naufragio
poltico obliga a plantearse la funcin del fi
losofar de un modo ms directo, inmediato y
vital. Se aceptan menos prejuicios que en las
perspectivas de la filosofa clsica, y la filosofa
se vuelve frmaco soteriolgico, cauterio medi
cinal, instrumento para la salvacin en una cir
cunstancia catica y ruinosa.

28

III

Como es bien sabido, el atomismo griego tie


ne, como fundador a Demcrito, cuya teora es
retocada por Epicuro en un punto importante
al admitir un movimiento espontneo de des
viacin o clinamen de algunos tomos, frente
a su cada regular, con el fin de introducir un
margen de libertad en este cosmos material sin
causas finales ni inteligencia externa. Hay en
esta concepcin fsica ciertas analogas con la
actual concepcin cientfica sobre la constitu
cin de la materia. Por ejemplo, la teora ms
reciente sobre sta, la del profesor Gell-Mann,
Premio Nobel de Fsica de .1969, ha demostra
do teorticamente la existencia de unas part
culas mnimas, los quarks, ltimos compo
nentes de los cuerpos, en la continuacin de
una larga tradicin atomstica. Los quarks,
despus de los tomos y los protones, electro
nes, neutrones, mesones e hiperiones, son las
primeras partculas elementales sin nombre
griego (su nombre procede de Finnegars Wake, la novela de Joyce), y sus propiedades es
tructurales se definen por mtodos matemti
cos harto complicados, con ayuda de nmeros
29

cunticos, y se clasifican en un sistema transformacional SU3 de matrices unitarias tridi


mensionales.
Todos los pormenores tcnicos, as como las
observaciones empricas y las aplicaciones de
la teora, habran admirado a cualquier atomis
ta griego. Pero en ambas concepciones, la con
tempornea y la griega de hace 2.400 aos, se
expresa una misma idea bsica: la de la es
tructura discontinua de la materia. En este
aspecto tambin la explicacin del movimiento
por Epicuro como una marcha a saltos entre
tomos espacio-temporales, en un intento para
resolver las aporas de Zenn, puede encontrar
remotos ecos en la mecnica cuntica;12 y su
movimiento de desviacin irracional podra
relacionarse acaso con el llamado principio de
indeterminacin en los procesos de la microfsica.13
12. Merlan Lunivers discontinu dpicure, en Actes,
pgs. 258-263.
13. 'Desde luego, la distancia entre las concepciones
intuitivas de los antiguos y las de la ciencia moderna es
enorme. Simplificamos tambin al hablar de la estruc
tura discontinua del atomismo, ya que la teora de las
ondas desarrollada por L. de Broglie y otros debe ser
considerada como un intento de superacin de este pro
blema. Para una breve y clara consideracin puede ver
se el libro de Heimendahl Fsica y Filosofa, Madrid,
1969, especialmente caps. III, V, y VI (Teora atmica
y Fsica atmica).
El reciente artculo de B. Kouznetsov Einstein et
Epicure en la rev. Diogne, n. 81 (Pars, 1973), pp. 4873, es de una notable claridad en su exposicin al com
parar la visin atomista del filsofo griego, su finalidad
tica y su concepcin del universo con la de Einstein.
Recuerda tambin anecdticamente cmo A. Einstein
prolog la traduccin alemana de Lucrecio, De natura
rerum, ed. H. Diels, Berln, 1923.

30

Sin embargo, hay algo que distancia funda


mental y dolorosamente la Fsica moderna de
la epicrea, el hecho de estar esta ltima su
bordinada a una concepcin final de la vida
humana: el logro de la felicidad. Si a un espe
cializado fsico moderno se le preguntara qu
relacin tiene su actividad cientfica con su ti
ca y su concepcin de la vida, se quedara ex
traado y le sera muy difcil responder. En
cambio, la ciencia por la ciencia o por sus in
mediatas aplicaciones tcnicas no es el objeti
vo primordial de la Fsica epicrea, que resul
ta simplemente una parte de la Filosofa enca
minada a procurarnos la felicidad. El cient
fico moderno, muchas veces cargado de los mis
mos prejuicios vulgares de otras gentes y es
pecializado brbaramente en su pequeo domi
nio, no tiene nada que ver con el sabio ideal
de los griegos. Hoy laureados cientficos pue
den eslabonar comprensiones geniales con los
ms vulgares cuentos de criadas sobre aspec
tos filosficos centrales de la vida,14 olvidando
la armona espiritual que persegua el antiguo
filsofo, llmese Demcrito, Platn, Aristteles
o Epicuro. Este escribi muchos libros de cues
14.
Ludwig Marcuse en pgs. 162-192 de Pesimismo,
un estado de la madurez, Bueno Aires, 1956 (Tomistas,
marxistas y la constelacin de nuestros naturalistas),
subraya la tendencia actual de algunos cientficos, ba
sados en un prestigio adquirido en un dominio de su
especializacin, a exagerar fuera de su campo de estu
dio: as el fsico quie de pronto emite sus opiniones
tajantes sobre Dios, o el gineclogo que se descubre
director espiritual, son ejemplos de una de las sofisti
caciones corrientes en nuestra poca.

31

tiones naturales, como su amplio Perl Physeos en 37 volmenes; pero su inters no iba
tanto a las cuestiones de detalle cuanto a pro
porcionar una visin conjunta de la naturaleza
que permitiese la tranquilidad del nimo y
ayudara a liberar el espritu humano de los
terrores supersticiosos ante los prodigios im
presionantes de la naturaleza, en los que Demcrito haba visto una de las causas de la
religin. Por otra parte, mucho menos intelectualista que Demcrito, quiso tambin, frente
a la necesidad de aqul, un margen de libertad
en su mundo fsico para liberar al hombre de
un yugo tan duro como los dioses del pueblo:
el de la Fatalidad. Pues sera mejor dice
en Dig. Laercio X, .134 aceptar la fbula
popular sobre los dioses que ser esclavo de la
Fatalidad de los fisilogos. Porque aquella sus
cribe una esperanza de absolucin mediante el
culto de los dioses, pero sta nos presenta un
destino inflexible.
En este punto el conocimiento de la natura
leza del mundo fsico tiene primordialmente
un valor pragmtico; nos ayuda a liberarnos
de los terrores supersticiosos y, al mismo tiem
po, no debe encadenarnos en un determinismo
que impide la actuacin y la decisin moral del
hombre (Cf. M. C. XI-XIII).
Lo peculiar del atomismo frente a otros sis
temas de explicacin del universo fsico es la
falta de teleologa. No rige el mundo un nico
principio, ni la materia est sometida a la je
rarqua de las ideas o de las formas. Ni siquie32

ra la necesidad en el movimiento de los to


mos puede ser una norma rgida que encadene
a la materia. Epicuro modificaba aqu la teora
mecanicista, admitiendo unos movimientos im
previsibles de los tomos, unas desviaciones
irracionales en su cada en el vaco. Esta teora
de la parnclisis, el clinamen o desviacin de
los tomos, tiene, como Marx destac, el fin de
salvar la libertad del alma humana, compuesta,
como toda realidad, de tomos algo ms suti
les que los del cuerpo, pero de idntica natura
leza.15 Ni la Providencia divina, ni el Nous o
Inteligencia de Anaxgoras, ni las ideas su
bordinadas a la del Bien, ni un ltimo motor
inmvil, ni la Necesidad implacable ni la Fa
talidad astral, confieren un orden al acontecer
csmico y humano. Tambin la materia es li
bre, sin principio ni finalidad, frente a cual
quier destino ajeno a su propia composicin
desordenada. La danza de los tomos en el va
co es tan catica como la desacompasada his
toria de los hombres.
Sus enemigos reprochaban a Epicuro su ig
norancia de las matemticas, que para los grie
gos fueron siempre la base del orden y la ar
mona. Los estoicos intentan lograr la tranqui15.
Para Epicuro la oposicin entre cuerpo y alma
no es la de corpreo frente a incorpreo. Por eso al re
ferirse al cuerpo en sentido estricto Epicuro utiliza en
lugar del trmino griego sima, el de sarx carne. As,
p.e. habla de los placeres de la carne frente a los de
la mente. Este uso lingstico ofrece un claro parale
lismo con el de los primeros cristianos. (Cf. De Witt,
p. 225).

33
tica de Epicuro, 3

lidad de nimo mediante la creencia en una


Providencia que ha determinado de modo sa
bio, justo,e inevitable el destino del mundo;
y en ese sometimiento sensato al orden divino
el estoico se siente tan libre como el epicreo
en su libertario y catico mundo. Se puede pen
sar que en ste las posibilidades de obrar eran
ms amplias que en cualquier otro. Sin embar
go, el epicreo no tena ningn inters en la
accin. Trataba slo de no sentirse ligado por
una obligacin externa, por ningn destino;
y efectivamente, la teora materialista de los
tomos se adecuaba magnficamente con la
perspectiva moral y social del filsofo, que an
tepona siempre el individuo a la sociedad;
como los tomos son anteriores a los cuerpos,
compuestos y descompuestos sin fin por ellos.
En la poca helenstica el fatalismo, ms o
menos filosfico y ms o menos supersticioso,
se extenda poderosamente. El nimo humano
no resiste fcilmente la idea de la completa
libertad, de la independencia total y del intras
cendente destino del hombre. Gusta de sentirse
encadenado a algo perdurable que supere el
propio yo limitado y se agarra con fe a las es
trellas fatdicas o a las utopas revolucionarias
con ese miedo a la libertad de que el psic
logo Fromm y el profesor Dodds han tratado.16
El epicureismo, sin embargo, no pone excesi
vas esperanzas en ninguna de estas trascen
16.
E. Fromm en su obra con ese ttulo, aunque sus
referencias histricas sean a otras pocas, y Dodds en
Los griegos y lo irracional, tr. esp. Madrid, 1060.

34

dencias. El hombre se queda solo. Y en esta


soledad, frente a los dems hombres, quedan
slo las alegras del placer, de la amistad y del
conocimiento.

35

IV

Para explicarnos mejor algunos de los ras


gos de su filosofa conviene, desde un princi
pio, tener en cuenta algunos datos de la vida
de Epicuro. Epoca, patria y condicin social,
si no determinan, condicionan al menos las
preguntas y respuestas del horizonte intelec
tual. Algunas Historias de Filosofa suelen fin
gir un proceso absoluto y utpico de las ideas,
en el que unas teoras filosficas polemizan con
otras sobre un fondo abstracto, con escasas re
ferencias a las circunstancias histricas de la
vida de los filsofos, convertida en ancdota
marginal a su pensar. Aunque pensamos que
en el plano general terico probablemente na
die defiende hoy esta falsa autonoma del pen
samiento frente a la vida personal, sin embar
go nunca est de ms prevenirnos contra el
riesgo de un teorizar ahistrico de un modo
concreto. En nuestro caso parece imprescindi
ble la evocacin del marco histrico del mundo
helenstico en que a Epicuro, el ltimo gran
filsofo ateniense, le toc vivir.
Naci en Samos en el 341 a. C., y pas en
37

esta isla su niez y adolescencia. Su padre,


Neocles, ciudadano ateniense, se haba estable
cido all como colono, y se ganaba la vida como
maestro de escuela. Era entonces sta una pro
fesin connotada por un bajo nivel social y una
cierta ramplonera de oficio. Aludiendo a esta
condicin del padre insultar a Epicuro el sa
trico Timn, llamndolo el hijo del maestro
de escuela: el ltimo de los fsicos y el ms
desvergonzado, el hijo del maestro de escuela,
que vino de Samos, el ms ineducado de los
animales. (D.L. X.3). Las condiciones de su
posicin familiar no eran las ms favorables
para una niez despreocupada. La familia,
compuesta de los padres y cuatro hermanos,
parece haber estado muy unida; y las relacio
nes cordiales de Epicuro con su madre (como
muestra la carta dirigida a ella, testimoniada
por Digenes de Enoanda) y con sus hermanos
(que le acompaarn en sus viajes y convivi
rn con l en el Jardn) son ejemplarmente
autnticas.
A los dieciocho aos Epicuro tuvo que mar
char a Atenas, la ciudad de sus antepasados,
para prestar servicio militar como efebo, du
rante dos aos. Das revueltos para la orgullosa ciudad, cuya gloria poltica declinaba ya
hacia un recuerdo retrico, los del ao 323. En
el ao anterior el victorioso Alejandro haba
exigido desde la lejana Asia honores divinos;
y los atenienses, escpticos e irnicos, le ha
ban consagrado como a un dios. Entonces lle
g la noticia de que, con una impertinencia
38

notable, Alejandro haba muerto, a los pocos


meses, en Babilonia. Por los mismos das desa
pareci de la escena griega otro tipo escanda
losamente popular: Digenes, a quien apoda
ban el Perro. En su legendario tonel, o ms
bien en su tinaja, el cnico aptrida que se pro
clamaba cosmopolita, y que no habra cam
biado su miseria por el imperio de Alejandro,
abandon este mundo cuyas convenciones ha
ba ridiculizado y ofendido.
La noticia de la muerte del monarca macedonio incit a la ciudad de Atenas a un nuevo
intento de recuperar su autarqua poltica, azu
zada otra vez por el impenitente Demstenes.
Segn una brillante prediccin oratoria, el
olor del cadver de Alejandro iba a llenar el
universo. La derrota de la armada ateniense
en Amorgos en el 322 fue la ltima gran bata
lla de los atenienses por la libertad, la sagra
da y renombrada libertad. Demstenes, acosa
do en la persecucin, se suicid. En cuanto a
Aristteles, que, temeroso de ser acusado filomacedonio y de impo, se haba refugiado en
Clcide, abandonando el Liceo, muri tambin
aquel ao despus de haber disecado el cos
mos y catalogado el universo. Al frente de la
escuela quedaba su sucesor, Teofrasto, intere
sado en continuar una viviseccin al por me
nor de plantas y caracteres psicolgicos.
Los dos destructores de la ciudad como mar
co poltico, Alejandro y Digenes, y los dos de
fensores ltimos, Aristteles en la teora y De
mstenes en la prctica poltica, desaparecie
39

ron en poco ms de un ao. Aquel trgico pe


rodo de 323-321, que fue para Epicuro el del
encuentro con la ciudad de sus mayores, la
gloriosa Atenas, fue para ella el de la prdida
de sus esperanzas polticas. Desde entonces en
Atenas no brillarn los polticos ni los idelo
gos, sino tan slo maestros de cultura, filso
fos cargados de pasado y de resignacin. La
democracia, tan malherida por las sucesivas
crisis y consecuencias blicas, experimentaba
un nuevo revs. Los militares macedonios ven
cedores reservaron los derechos de ciudadana
a aquellos que posean ms de 2.000 dracmas;
es decir, a unos 9.000 atenienses, mientras que
ms de la mitad de la poblacin se vea priva
da de ellos. Como deca, amargamente y sin ilu
siones, el epitafio compuesto a los muertos en
Queronea, aos antes: Oh, Tiempo, que ves
pasar todos los destinos humanos, dolor y ale
gra; la suerte a la que hemos sucumbido,
annciala a la eternidad!.
Tambin en Samos haba repercutido la con
mocin poltica. Los colonos atenienses, entre
ellos la familia de Neocles, fueron expulsados
de la isla. El padre de Epicuro fij su nueva
residencia en Colofn, ciudad de la costa jonia,
ilustre como pretendida patria de Homero, y
como hogar natal del lrico Mimnermo y de
Jenfanes, el poeta crtico y telogo ilustrado
del s. vi. A ella acudi Epicuro a reunirse con
su familia, y all residi desde el 321 al 311,
desde sus veintiuno a sus treinta y un aos.
Durante este tiempo completa su formacin
40

filosfica, frecuentando la escuela que en la


vecina isla de Teos regentaba Nausfanes, un
discpulo de Demcrito y de Pirrn. Deteng
monos en esta formacin filosfica, muy signi
ficativa para comprender su propia teora.
El inters de Epicuro por la filosofa pare
ce haber despertado muy temprano: a los 14
aos. Segn una ancdota, se irrit con su
maestro de letras (grammatists) que no supo
explicarle el sentido de la afirmacin de Hesodo de que primero era el caos, y que lo
remiti a los filsofos para su aclaracin.
Estas ancdotas de las biografas griegas tie
nen ms inters por su intencin significativa
que por su autenticidad. En sta podemos sub
rayar dos rasgos: el temprano criticismo del
filsofo contra la educacin tradicional funda
da en la lectura de los poetas, maestros de sa
bidura retrica, y la dificultad en admitir esa
oposicin fsica de caos y cosmos, que puede
relacionarse con su filiacin atomista. En
efecto, el paso del caos al cosmos parece re
querir la apelacin a un principio ordenador
externo a la materia misma (la divinidad, la
Inteligencia divina, o algo as), y a una teleo
loga fsica, principios que el atomismo exclu
ye, o de que al menos puede prescindir. No sa
bemos quin pudo haber puesto al joven estu
diante en contacto con la fsica atomista. Su
primer maestro de filosofa, que conozcamos,
fue el platnico Pnfilo. Detalle interesante,
por lo que hemos subrayado de la oposicin de
Epicuro al platonismo, tanto en sus lneas fun
41

damentales, cuanto en su rechazo decidido de


toda educacin previa al filosofar (como era la
paideia matemtica y dialctica exigida por los
acadmicos).
Es posible que durante su estancia en Ate
nas asistiera a alguna lectura de Jencrates, el
segundo sucesor de Platn en la jefatura de
la Academia. Y que mantuviera algn contacto
con los estudiosos del Liceo, donde Teofrasto
haba sucedido a Aristteles. Aunque hay algn
testimonio de que estudi con el peripattico
Praxfanes en Rodas por algn tiempo, existe
en esto una dificultad cronolgica. Su maes
tro de los aos de formacin, entre los veinte
y los treinta, ya que el estudio de la filosofa
persista habitualmente un largo perodo, fue
indiscutiblemente Nausfanes de Teos.
Discpulo de Demcrito y relacionado con
Pirrn ya hemos aludido a ello este ato
mista con inclinaciones escpticas haba escri
to un libro llamado El Trpode sobre los tres
fundamentos del conocimiento; enseaba en
la costa jonia, lejos de la influencia social de
platnicos y peripatticos, las teoras fsicas
del atomismo; y expona una teora de las
emociones que sealaba el fin de la vida sere
na en la inalterabilidad (acataplexa) del ni
mo, posicin semejante a la de sus maestros,
y no muy distante de la del propio Epicuro.
Todos estos detalles hacen ms notable la
agria reaccin de Epicuro contra l, al califi
carle de molusco, analfabeto, bribn y
prostituta, entre otras referencias a su ser
42

vilismo y su sofistera. Tal vez fue la decep


cin, al observar la probable incongruencia en
tre la teora fsica, abocada como en Demcrito al determinismo, y la conclusin tica, lo
que explica la hostilidad hacia su maestro.
Peor que un oponente, Nausfanes era en tr
minos ideolgicos un desviacionista, sugiere
J.M. Rist.17 Esa misma virulencia verbal la
atestigua Epicuro con otros filsofos, adjeti
vando a Platn de ureo (burla de la distin
cin en clases sugeridas por aqul) y a los pla
tnicos de aduladores de Dionisio (el tirano
de Siracusa), a Aristteles de depravado, a
Herclito de embrollador, a Demcrito de
charlatn, a los dialcticos de devastado
res, y a Pirrn de inculto e ineducado.
(D.L. X.8). Del atomista Leucipo neg la exis
tencia (probablemente no como persona fsica,
sino como filsofo).
Estas crticas que no conocemos en detalle,
pero que a pesar de la escasa diplomacia ha
bitual de los filsofos para con sus competido
res, parecen de notable dureza verbal, se
explican probablemente por el objetivo moral y
pragmtico que la filosofa asume para Epicu
ro. Toda la sabidura terica de sus predeceso
res no habra sido, a sus ojos, desde esa pers
pectiva moralista, ms que una diversin sin
conclusiones vlidas para la vida. En gran par
te paideia, en el doble sentido de educa
cin y cultura, (despreciable como un su17. J. M. Rist, Epicurus Cambridge, 1972, p. 5.

43

perfluo presupuesto del autntico filosofar para


Epicuro), pero no el camino que pudiera con
ducir hacia la felicidad.
Como observa con acierto Rist, sea cual sea
la razn, personal, filosfica o ideolgica, de. la
hostilidad de Epicuro hacia el maestro de
quien probablemente ms haba recibido, no
hay duda de que Epicuro se proclamaba auto
didacta. Lo nico que esto puede significar si
queremos verlo desde una perspectiva amisto
sa, es que aquello que l valuaba ms en su
propia filosofa, sus actitudes ticas, sus ideas
sobre la libertad y la necesidad y sobre los dio
ses, eran el producto de su propio pensamien
to. Slo el material bruto de ese pensamiento
le haba sido proporcionado por sus maestros
de hecho, tales como Nausfanes, y sus antece
sores espirituales, como Demcrito y Leucipo.18
El caso es que, a sus treinta y un aos, des
pus de estos diez de aprendizaje tcnico, Epi
curo fund su primera escuela propia en Mitilene.
En un ao esta escuela fracas por la hosti
lidad pblica de otros filsofos y de la gente
de la localidad, y Epicuro tuvo que abandonar
la ciudad. Probablemente sac algunas conclu
siones ventajosas de este fracaso: una mejor
prudencia para el futuro y la compaa de Hermarco, fiel discpulo y su sucesor en la direc
cin del Jardn.
Desde el 310 al 306 Epicuro habita en Lmp18. id. p. 6.

44

saco, donde se rodea de un crculo de fieles


discpulos y amigos, Idomeneo, Leonteo y su
esposa Temista, Metrodoro, personas de posi
cin distinguida en la ciudad; Polieno de Czico y su amante Hedeia, Colotes (cuyo satri
co escrito contra las escuelas filosficas rivales
motiv una rplica de Plutarco 400 aos des
pus), y el joven Pitocles, entre otros. Cuando
en 306 abandona esta ciudad para instalarse en
Atenas, deja en ella un buen recuerdo y un
crculo epicreo de fieles discpulos.
Durante cierto tiempo filosof en interrela
cin con otros filsofos, pero luego se retir a
un mbito privado fundando la escuela que
lleva su nombre dice Digenes Laercio (X, 2).
No sabemos si ese abandono de la predicacin
pblica para dedicarse a una enseanza priva
da y restringida al grupo de seguidores nti
mos, se refiere a la estancia en Lmpsaco, y es
un resultado del recelo y la desconfianza tras
la experiencia de Mitilene sobre la agresividad
de otros filsofos y la muchedumbre. Pero es
probable que ya el crculo de Lmpsaco fuera,
como el Jardn ateniense, un local privado y
de cierta familiaridad, ms seguro para el cul
tivo de una libre sinceridad y de la amistad tan
preciada.
Cuando Epicuro vuelve de nuevo a Atenas,
quince aos despus de su primera visita, se
halla en medio del camino de su vida. Con sus
treinta y cinco aos ha recorrido varias locali
dades jnicas prestigiosas en la cultura y la
filosofa griegas, desde que su familia en 322
45

tuvo que abandonar Sanios. En algunas de es


tas ciudades ha conocido a filsofos devotos
de la tradicin cientfica de los jonios y ha fun
dado escuela de filosofa. Pero la vuelta a Ate
nas, despus de estos quince aos de experien
cias viajeras, para establecerse all definitiva
mente en la escuela que se llamar el Jardn,
es sintomtica de su apego a esta ciudad, la
nica en que podr sentirse ciudadano. Ms
que la propaganda filosfica y la discusin con
los rivales de la Academia y del Liceo, o con
los futuros predicadores del Prtico (Zenn de
Citio tardara an unos aos en exponer su
doctrina estoica), Epicuro busca la vida repo
sada y la fecundidad en el trabajo intelectual
en aquel ambiente cargado de recuerdo y amar
guras. Atenas acababa de ser otra vez libera
da ; ahora (en el 307) por Demetrio Poliorcetes; y es probable que para la fundacin de su
escuela Epicuro aprovechara la oportunidad de
este hecho, que oscurecera la proteccin pol
tica al Liceo y la Academia, de tendencia filomacedonia, que aquel ao tuvieron que cerrar
sus puertas varios meses.
No sabemos cules fueron los avatares psico
lgicos de Epicuro, ni qu parte de su obra
habra compuesto antes de su llegada a Atenas
para su establecimiento definitivo. A travs del
estilo de su prosa, podemos suponer un carc
ter vehemente y austero. Qu impresin le
producira el pueblo, desengaado y temeroso,
adulador y retrico, de Atenas, despus de ha
ber recorrido por largos aos las ciudades j
46

nicas, de haber encontrado vagabundos aptridas, tiranos engolados, profesores de astrono


ma y supersticiosos de mil nuevos cultos!
Desorden y servilismo en el alma de las mu
chedumbres necias, que Epicuro despreciar
siempre con el mismo talante aristocrtico de
otros filsofos griegos, como Scrates, Platn
o Demcrito.
Los sucesores de Alejandro intentaban entre
tanto repartirse la herencia de un imperio. Los
caudillos militares, intrigantes y belicosos, Antgono, Casandro, Lismaco, Demetrio y Toloineo, se enfrentaban sin otros afanes ideolgi
cos que sus ambiciones personales, mientras
todas esas perturbaciones afectaban a una po
blacin cada vez ms sumisa y entregada al
despotismo de los nuevos monarcas. La vida,
con esos inesperados reveses polticos y las
consiguientes crisis econmicas, haba cobrado
un perfil de inseguridad, y el ciudadano medio,
que un tiempo crey en su accin personal en
la democracia ateniense, se senta subordinado
al caos.
Epicuro compr en Atenas una casa en el
respetable distrito de Melite y un jardn cer
ca de la puerta del Dpylon, en la vecindad de
la famosa Academia de Platn. (Como anota
De Witt, muchos turistas en siglos posteriores
podan combinar en el mismo paseo la visita a
los dos santuarios filosficos. Cicern y su ami
go Atico visitaron as el Jardn en 78 a. C. sor
prendindose de su pequeez, tal vez en com
paracin con las villas romanas que ellos
47

conoceran). Seala Farrington que el famoso


Jardn (en griego /Cepos) sera tal vez muy
parecido a un huerto, cuyas habas, bien re
partidas, sirvieron para mantener a la comu
nidad epicrea en algn momento de hambre
en Atenas. (Como en el asedio del ao 295).w
Las clases y reuniones se celebraran tanto en
la casa como en el jardn. Al parecer existan
ciertos grados entre los discpulos; y Epicuro
era reverenciado como el maestro o gua
de la comunidad. Entre los componentes de
sta estaban los fieles amigos y seguidores de
Lmpsaco; varias mujeres, alguna de respeta
ble posicin como la citada Temista, o bien
heteras, como Hedeia de Czico o la atenien
se Leontion (que escribi un tratado contra
Teofrasto, elogiado por Cicern por su estilo
excelente); y tambin esclavos de uno y otro
sexo. Este grupo de personas, retiradas a un
crculo privado, con sus propias reglas ticas
y su concepcin del mundo, deba escandalizar
un tanto a los maledicentes que consideraban
el Jardn, donde se predicaba el placer, como
disipado centro de orgas y alegres contuber
nios.1920
Para Epicuro, estos aos de retiro ateniense
19. De Witt, Epicxirus, 1964, pp. 89-105; Farrington,
o.c.p.29-30.
20. De Witt en su libro ya citado (pp. 89-105) describe
la organizacin de la escuela epicrea con exagerada
precisin. Por otra parte subrayemos que si Epicuro
ha sido el ms calumniado tal vez de los personajes
de la historia antigua (De Witt), esto no se debe slo
a sus enemigos ideolgicos, sino tambin a la interpre
tacin popular escandalizada ante ese retiro privado.

48

fueron de una notable austeridad y de una gran


actividad intelectual. Probablemente la casi to
talidad de su enorme obra escrita que ocu
paba ms de 300 rollos de papiro, segn Digenes Laercio fue compuesta entonces. Su
salud, delicada siempre, empeoraba hasta tal
punto que muchos das no poda tenerse en pie,
sus vmitos eran frecuentes, y necesitaba una
silla de tres ruedas (su trikylistos famoso)
para trasladarse de un sitio a otro. El Jardn,
lugar de paz, en un mundo agitado por conti
nuas revueltas y trastornos blicos, reciba las
visitas de amigos y admiradores. Las cartas
fragmentarias que conservamos revelan una
gran afectividad entre los discpulos y el maes
tro.
Envame escribe a uno de ellos un
tarrito de queso, para que pueda darme un fes
tn de lujo cuando quiera. Los placeres de es
tos pequeos lujos y el recuerdo agradecido de
los momentos felices del pasado animaban la
serenidad de sus das. Esta alegre moderacin
del Jardn, un hedonismo que por su limita
cin resulta casi una asctica, armoniza bien
con la antigua mxima apolnea de que la sa
bidura consiste en la moderacin y el conoci
miento de los lmites. Como observ Nietzsche,
fino catador de humanidad: una felicidad tal
slo la ha podido encontrar un experimentado
sufridor; la felicidad de un ojo, ante el que se
ha vuelto sereno el mar de la existencia, y que
no puede saciarse de contemplar la superficie
de la piel marina que se mece suave y colorea49
tica de Epicuro, 4

da; nunca antes se present una moderacin


tal de la sensualidad.21
Probablemente la impresin de que el mun
do est enfermo sin rumbo y sin finalidad, so
metidos los hombres a los terrores del futuro
y a tormentos mutuos, y ese nfasis en la se
guridad y en la filosofa como medicina, res
ponden a una experiencia vital. En la crisis de
los valores tradicionales, la adulacin retrica
haba llegado a notables extremos, y como su
cede en todos los momentos de perturbacin
poltica, el lenguaje haba degradado sus signi
ficados. Como un ejemplo significativo, el fa
moso himno de Hermocles a Demetrio Poliorcetes, el inquieto conquistador, le reconoca
como a un dios, ms cercano y ms activo que
los dioses tradicionales: Los otros dioses,
pues, o se encuentran muy distantes o no tie
nen odos o no existen o no nos prestan un
momento de atencin, pero a ti te vemos pre
sente, no de piedra ni de madera, sino de ver
dad.
El himno, compuesto hacia el 290 a. C. por
encargo del propio Demetrio, es un sntoma de
los tiempos. Mientras tanto, un filsofo a la
moda, Evmero de Mesana, cuya obra iba a
cobrar rpidamente un amplio prestigio, expo
na en la corte macedonia su teora sobre el
origen de la religin. En ella sostena que los
dioses no son ms que antiguos hroes y reyes
benefactores, divinizados por la gratitud y el
irnico olvido de las generaciones mortales. En
21. La Gaya Ciencia, mx. 45.

50

la teora repercute un reflejo de la deificacin


de los grandes conquistadores de la poca he
lenstica.
Qu diferentes los dioses que, a su propio
ejemplo y semejanza, afirmar Epicuro, apar
tados y felices de los tumultos del mundo, como
el sabio autntico! Tambin l ser llamado
un dios por sus discpulos (as Lucrecio, Y, 8
y ss.), que tal vez recordarn su propia expre
sin: En nada, pues, parece hombre mortal
quien vive entre inmortales bienes. (D.L.
X. 135); bienes como la sabia templanza y la
amistad.
Para Epicuro el filosofar se caracteriza como
la bsqueda de un remedio contra la confu
sin de su poca. La Filosofa es definida de
modo caracterstico como medicina del alma,
y el cuidado mdico del alma es el oficio del
filsofo, que se transforma as en un psiquiatra
o psicoanalizador de una sociedad perturbada
por el temor y la servidumbre. En esta terapia
psquica hay un recuerdo socrtico: therapea
tes psyches, cuidado del alma era para S
crates la actividad filosfica, a lo que ahora se
aade un nuevo acento sobre la enfermedad
colectiva que hay que evitar. Ya el sofista Antifonte haba insistido en esta virtud mdica
de la Filosofa, y su mtodo de curacin por la
palabra haca de su ideario una tchne alypas,
de ciertos ecos en los tratamientos psicosomticos de la moderna medicina.22
22.
Cf. Guthrie, A History of Greek Philosophy III,
Cambridge, 1969, 290 ss. Sobre Scrates puede verse el

51

En Atenas muere Epicuro treinta y cinco


aos despus; aos que podemos suponer de
reposo y actividad filosfica frente a la ajetrea
da primera poca de su vida. Desde su retiro
presenci con desilusin los sucesos de la po
ltica ateniense y griega de la poca, poltica
confusa y envilecida. Frente a las perturbacio
nes de su tiempo, el filsofo busca la impertur
babilidad o ataraxia; y, frente a la servdumbre y el servilismo, la capacidad de gobernarse
a s mismo. La independencia que la ciudad ha
perdido, puede el sabio todava guardarla para
s mismo en su retiro y su mente libre. El me
jor fruto de la autarqua es la libertad. (S. V.
LXXVII).

libro die Vives Gnesis y evolucin de la tica platnica,


Madrid, 1970,131 y ss.

52

Ataraxia y autarqua son el lema del hombre


sano de espritu, el sabio que es a la vez hom
bre feliz.
La bsqueda de la felicidad, como ha subra
yado bien Festugire,23 era un tema tradicional
de la Filosofa para los griegos, pueblo de pro
fundo pesimismo. Pero, cuando Platn intenta
ba encontrar la eudaimona en la vida autnti
ca, se enfrentaba con problemas polticos como
los del Gorgias o la Repblica. Para Platn,
como hoy para Marcuse, la felicidad del indi
viduo dependen de la del orden social. La bs
queda de la felicidad puede ser un programa
revolucionario, ya que depende de la sociedad
en que el individuo viva. La utopa poltica re
sulta el marco de la praxis del filsofo en busca
de la autntica felicidad. El filsofo se puede
enfrentar con el dictador en nombre de la fe
licidad : es el caso de Platn frente a Dionisio
de Siracusa.24
23.
Pars,
Aires,
24.
tn y

Festugire al principio de picure et ses dieux,


1968, 2.a ed. (Hay trad. esp. en ed. Eudeba. Buenos
1960).
Hay una cierta analoga entre las crticas de Pla
de H. Marcuse en contra de un progreso nica-

53

Conviene tener en cuenta esto para ver lo


que hay de renuncia en el camino de Epicuro.
Poltica y conducta personal estn disociadas
en su pensamiento. La poltica es algo lamen
table, una ocupacin indigna de un filsofo, a
cuyo alrededor se cierran las tapias del Jardn.
La poltica, todo ese desorden y rivalidad en la
ciudad por un gobierno que ahora est en ma
nos de violentos caudillos retricos, o ni siquie
ra retricos, es algo que no debe perturbar la
vida de un filsofo. Y la justicia? Dnde est
la justicia que Platn consideraba como el su
premo orden reflejado en el alma de los hom
bres y en la estructura del cosmos? Aristteles,
mucho ms pesimista en poltica que Platn,
porque crea ms en los hechos que en las ideas
y prefera los datos a las utopas, pareca ya
desviarse de este problema.
Pero para Epicuro, este ateniense que regre
sa a su patria a los treinta y cinco aos despus
de haber vivido en ciudades de inestable gomente material que acaba or esclavizar al individuo;
aunque los presupuestos de ambos pensadores sean en
muchos puntos opuestos. Para citar slo un breve pasa
je de la obra de Marcuse, autor que suele repetirse con
frecuencia, creo que viene a cuento el Prefacio poltico
de 1966 a Eros y civilizacin (publ. en esp. en Psicoa
nlisis y poltica, Barcelona, 1969), cuando dice (pgina
133): La liberacin de las necesidades instintivas de
paz y de tranquilidad, del Eros autntico y asociar, pre
supone la liberacin de la opulencia represiva : una in
versin de la direccin seguida por el progreso. Sobre
el enfrentamiento entre Platn y Dionisio merece leerse
el libro, novelado y agudo, de Ludwig Marcuse, a quien
no conviene confundir con su homnimo antes citado.
Plato und Dionys. Geschichte einer Demokratie und ei
ner Diktatur, Berlin, 1968.

54

bierno, en un mundo polticamente tan confuso


y dominado por los sucesores de Alejandro,
qu era la justicia? Desde luego no es nada
en s mismo, ningn ente absoluto, ninguna
idea con valor paradigmtico, dir M. C.
XXXIIImuy antiplatnicamente; es slo
un contrato mutuo y un medio para conseguir
seguridad y tranquilidad.
La ataraxia y la autarqua son propiedades
del individuo no subordinado a la ciudad, pre
tensiones del sabio y no del ciudadano ya los
cnicos haban inventado el cosmopolitismo,
del tomo y no del conjunto social. En el curso
de la vida no hay que embarcarse en esa nave
metafrica del Estado, barco de locos timoneles
y viajeros necios, sino que ms vale echarse a
nadar solo. La ms pura seguridad fcilmente
se obtiene de la tranquilidad y del apartamien
to de la muchedumbre (M. C. XII).
La ataraxia o imperturbabilidad en una po
ca tan profundamente perturbada slo poda
alcanzarse mediante la indiferencia ante los
acontecimientos polticos, del mismo modo que
la autarqua o independencia en una sociedad
sometida a la dictadura de los azarosos espa
dones de turno. Epicuro ha visto la filosofa
como una liberacin de todas las preocupacio
nes exteriores que amenazan la autntica fe
licidad de la persona individual. En esta direc
cin le haban precedido los cnicos, ms rgi
dos y mordaces en su nihilismo social. El ideal
del sabio aade a sus rasgos la libertad. Pero
los epicreos no eran revolucionarios activis
55

tas. La revolucin supondra perturbaciones y


vanas ilusiones. El sabio epicreo no har re
trica ni poltica, ni buscar el aplauso de la
multitud. Y de Epicuro dice Digenes Laercio (X 10) que por un exceso de equidad no
trat de poltica. Entre Alejandro y Digenes
probablemente prefera la postura del cnico.
Su nica poltica es la negacin de la teora
poltica mediante su apartamiento.25 La justi
cia es para l solamente algo negativo: La
justicia, que tiene su origen en la naturaleza,
es un contrato recprocamente ventajoso para
evitar hacer o sufrir la injusticia (M. C.
XXXI). Vive en lo oculto, lthe biosas, es su
lema principal.
Este precepto de pasa inadvertido por la
vida! poda resultar para un antiguo griego
singularmente escandaloso y moralmente revolucioario. La moral tradicional griega se fun
damentaba en una cierta cooperacin y compe
ticin en la vida pblica y en el culto conse
cuente del herosmo y la gloria. Ahora, con una
tica que no espera ni pretende la aprobacin
social, sino que se refiere como base al placer
individual, toda esa vertiente pblica de la mo
ral resulta, de golpe, abandonada.
En la democrtica Atenas el ciudadano que
se aislaba de la participacin poltica para re
ducirse a su vida en privado, era un idiota,
trmino que fue cargndose de una connota
cin peyorativa. La incitacin al idiotismo de
25. Farrington o.c., 111.

56

los epicreos es la renuncia a toda esa colabo


racin social, en la que en otro tiempo, el grie
go de la democracia mostraba su aret, vir
tud por excelencia competitiva. En cambio,
Epicuro afirma taxativamente que el que co
noce los trminos de la vida... sabe que para
nada necesita de asuntos que comportan com
peticin (M. C. XXI).
El conservador Plutarco que, a unos cinco
siglos de distancia, escribe un tratado breve
contra esta mxima, representa bien el sentir
tradicional. Esa renuncia al sentir agonstico
de la virtud se inscribe en la renuncia a
la praxis poltica. Es el horaciano verso Nec
vixit male qui natus moriensque fefellit (Ep.
I, 17, 10): No vivi mal quien pas descono
cido al vivir y al morir.
Como seala acertadamente P. Nizan: Cuan
do Epicuro dice que el sabio no hace poltica
(D. L. X. 119), es necesario interpretarlo al
pie de la letra, entender que l no juega ningn
papel en la polis, no se casa, no vota, reh
sa los favores, las magistraturas y vive slo
para s. Epicuro teme a esa multitud ateniense
vctima de una lucha salvaje por la vida: No
me preocupo de agradar a la masa. Pues lo que
le gusta, yo lo ignoro, y lo que yo s sobrepasa
su entendimiento.26
Esta disociacin entre la felicidad del indi
viduo y los fines de la colectividad es una re
nuncia dolorosa a uno de los afanen ms enrai
26.
P. Nizan, Los materialistas de la Antigedad, tr.
esp. Madrid, 1971, p. 20.

57

zados del ciudadano ateniense. Ya hemos no


tado el precedente de los cnicos. Pero el tono
es distinto en el apartamiento ante la sociede los. epicreos y en el de aquellos anarquis
tas. El nfasis del cinismo en la provocacin
y el escndalo supona una oposicin abierta y
revolucionaria. El retiro del epicreo es slo
un recurso para lograr la tranquilidad. Por eso
huye de las actitudes extremas: El sabio epi
creo no har retrica, pero tampoco vivir
como un cnico; evitar la tirana, pero tam
bin la pobreza. Rechaza el patetismo de lo
heroico, la retrica de la virtud y la descarada
soberbia del inmoralista vagabundo y escpti
co. Una vez ms aparece la moderacin como
un rasgo caracterstico. No se excluye una cier
ta tolerancia hacia los regmenes polticos de
tirana y opresin. (En este sentido es notable
la oposicin a la teora estoica y a sus heroicos
ejemplos histricos de muertos por la defensa
de la libertad y de la virtud). La actitud de Epicuro es la de un filsofo cansado y acosado que,
para alcanzar la felicidad autntica, cede al
ansia irracional (de la muchedumbre insensata,
de los caudillos violentos y de los polticos va
cuos) el terreno indominable de la praxis pol
tica, y se retira a su mundo interior. Lo ca
pital para la felicidad es la disposicin interior,
de la que somos dueos dice una sentencia
de Digenes de Enoanda, que resume bien el
sentir del maestro.
Detrs de esta postura estn los desengaos
del filsofo, y tal vez no slo sus desengaos
58

personales, sino tambin los fracasos de mu


chos otros filsofos, platnicos y aristotlicos,
que intentaron en vano una reforma del poder.
Bajo la dictadura y las tiranas, la palabra po
ltica se apresura a cobrar una valoracin ne
gativa. Hay pocas dichosas en que la sociedad
ofrece al individuo participar en un quehacer
comn que le ilusiona. Se cree en un orden
existente o utpico y en que hay unos valores
objetivos por los que vale la pena luchar e in
cluso morir. Los ideales dan un sentido a la
vida del ciudadano. En otros momentos, en
cambio, cunde la sospecha de que slo impor
ta la accin de unos pocos y de que la actividad
de todos los dems en la labor comn, la po
ltica, que cobra una connotacin despectiva,
es slo tiempo perdido, alienacin. La moral y
las antiguas palabras siguen subsistiendo des
provistas de autenticidad y se convierten en
mala retrica. A Epicuro, discpulo mediato en
este terreno del escptico Pirrn, le toc vivir
en uno de esos momentos, y su teora de bus
car la felicidad en el placer y en el retiro de
la vida pblica es un intento de centrar la feli
cidad no en un eje objetivo, sino en un efe
subjetivo, ms a nuestro alcance y ms gober
nable. Slo el abandono de aquello en que hasta
entonces haba consistido parte de la tre del
hombre, como en el caso del gangrenado que
se amputa un miembro para seguir vivo, poda
garantizar la felicidad. Qu descansada vida
la del que huye el mundanal ruido!...
59

VI

La postura de Epicuro ante la religin no


est etita, para nuestra perspectiva crtica,
de una problemtica ambigedad. Contra toda
religin providente, causa de terrores y espe
ranzas, ha polemizado duramente Epicuro. Pe
ro es cosa bien sabida, destacada claramente
por el P. Pestugire en un excelente estudio,
que Epicuro no ha negado nunca la existencia
de la divinidad, sino que evocaba con frecuen*
cia y sinceridad la realidad de unos dioses, se
renos y apticos habitantes de los espacios in
tercsmicos. Hacia los cuales recomendaba una
religiosidad gratuita, puesto que en su eterno
olvido de la humanidad la divinidad mltiple
y lejana, feliz e indestructible, no se ocupa de
reconocimientos afectivos, de agradecimientos
y de venganzas. (M. C. I.) El famoso atesmo
de los epicreos, motivo de indignaciones y ca
lumnias populares contra ellos, sealado por
Cicern y por Plutarco, tiene su fundamento
en esa concreta negacin de unos dioses deter
minados, los de la religin tradicional, dioses
excesivamente antropomrficos como los olm61

picos, o dioses de cierto prestigio filosfico,


como los astrales, perfectos semovientes en sus
fatales rbitas. En lugar de esos dioses, entro
niza Epicuro, como correlato objetivo de las
creencias e impresiones, unas figuras impasi
bles y felices que, en su serenidad y aparta
miento, son una transferencia ideal del sabio
epicreo a un ms all poco sugestivo. n su
felicidad y apata estos dioses, cuyo conoci
miento afirma Epicuro que es evidente, pue
den servir al sabio de modelo. Este niega a
los dioses, admira su naturaleza y condicin, se
esfuerza por aproximarse a ellos, aspira, por
decirlo as, a tocarles, y llama a los sabios ami
gos de los dioses y a los dioses amigos de los
sabios. (Fr. 386 Us.) En su felicidad se iguala
el sabio a la divinidad.
Ahora bien, como ha observado A. Pasquali,
en ese isotesmo del sabio puede haber una
conclusin negativa contra la religiosidad prc
tica : Nunca una determinacin lleg a ser tan
negativa como sta. La epicrea semejanza del
hombre a dios no deriva ms hacia una iden
tidad esencial, como el nous o intelecto aristo
tlico, que era lo mejor y ms prximo a los
dioses (E. N. 1179 a 27). Ella tiende ms bien
a ser una identificacin prctica, no por el ser
sino por el hacer; y es aqu donde estalla la
paradoja en el seno del isotesmo tradicional.
El dios de Epicuro es el summum de la atara
xia y si la actitud divina a imitar es la indife
rencia (hacia el hombre y la naturaleza increa
da), al imitante no le quedar ms recurso que
62

practicar la misma indiferencia, dirase que


por recomendacin divina. Dios pide que lo
imitemos, pero no en el sentido de una rec
proca epimleia, sino en el de una recproca
indiferencia o alejamiento. Es el ms brillante
juicio ponendo tollens de toda la moral anti
gua.27
Epicuro, sin embargo, no parece haberse
apropiado esta deduccin lgica. Ofreca en su
27.
A. Pasquali, La moral de Epicuro, Caracas, 1970,
pp. 103-104. Pero vase ms adelante el comentario dedi
cado a los dioses en p. 194, donde volvemos con otras
precisiones sobre el tema.
Citemos aqu la sentencia de Marx, ingeniosa: No
obstante, estos dioses no son una invencin de Epicuro.
Han existido. Son los dioses plsticos del arte griego
(o.c., p. 246).
Y una de Jas consideraciones sagaces y ladinas de
Nietzsche, que no nos resistimos a citar por entero, en
gracia a su ingeniosidad, en Humano, demasiado huma
no (II, 2. 7) Dos maneras de consolarse: Epicuro, el
hombre que calm las almas de la antigedad moribun
da, tuvo la admirable visin, tan rara hoy, de que, para
el descanso de la conciencia, no es completamente nece
saria la solucin de los problemas tericos ltimos y ex
tremos. Por eso le bast con decir a las gentes a quien
atormentaba la inquietud de lo divino: Si hay dioses,
stos no se ocupan de nosotros, en lugar de discutir
intilmente sobre el problema ltimo de saber si, en de
finitiva, hay o no dioses. Esta posicin es mucho ms
favorable y ms fuerte: se cede unos pasos al adversa
rio, y as se le obliga a escuchar y a reflexionar. Pero
desde el momento en que se constituye en el deber de
demostrar lo contrario, a saber, que los dioses se ocu
pan de nosotros, en qu laberintos y en qu malezas no
ha de extraviarse el infeliz, por su propia culpa y no por
la astucia del contrario, a quien le basta con ocultar, por
humanidad y delicadeza, la piedad que le inspira este
espectculo? A la postre, el otro llega a sentir hasto, el
argumento ms fuerte contra toda proposicin, el hasto
de su propia opinin: se enfra y se aleja en la misma
disposicin de nimo que el puro ateo: Qu me im
portan a m los dioses? Que se vayan al diablo!. En
otros casos, particularmente cuando una hiptesis semi-

63

propio ejemplo personal muestras de una pie


dad evidente, al participar de las fiestas tradi
cionales, como las Antesterias atenienses y los
misterios de Eleusis. (En las fiestas el sabio
dice Epicuro (en D. L. X. 120) se regoci
jar ms que los otros). Escribi un tratado
Sobre la piedad. Con el mismo ttulo conser
vamos fragmentariamente una obra de Filodemo, el De pietate, donde se recomienda con
efusin tal virtud. Desde la antigedad mu
chos de los adversarios de Epicuro han consi
derado su conducta como desesperadamente in
consecuente con sus ideas en el mejor de los
casos, y en el peor como una hipcrita precau
cin de seguridad destinada a proteger a los
epicreos de la impopularidad y el posible pe
ligro causado por su supuesta irreligin. Hay
una parte de verdad distorsionada en esa lti
ma sugerencia, ya que Epicuro recomendaba
fsica, semimoral, haba ensombrecido la conciencia, Epi
curo no refutaba esta hiptesis', sino que admita que
hubiese una segunda hiptesis para explicar el mismo
fenmeno, que quizs las cosas pudieran suceder tam
bin de otra manera. La pluralidad de las hiptesis bas
ta tambin en nuestro tiempo, por ejemplo, cuando se
trata del origen de los escrpulos de conciencia, para
arrojar del alma esa sombra que nace tan fcilmente de
los refinamientos sobre una hiptesis nica y, por lo
tanto, demasiado manoseada. Por consiguiente, el que
quiera llevar consuelo a los infortunados, a los crimina
les, a los hipocondracos, a los moribundos, no tiene ms
que acordarse de los dos artificios calmantes de Epicu
ro, que pueden aplicarse a muchos problemas. En su
forma ms. sencilla, se expresaran en estos trminos':
primeramente, suponiendo que sea as, esto no importa;
en segundo lugar, puede ser as, pero puede tambin ser
de otro modo.

64

obediencia a las leyes y costumbres del pas


propio como medios para vivir una vida no per
turbada por las tormentas polticas. (Rist).
Pero pensar en estas afirmaciones religiosas
como cobertura hipcrita de un atesmo incon
fesado resulta demasiado simplista; incluso
desde el punto de vista pragmtico, puesto que
la teora de Epicuro respecto a los dioses poda
parecer a los ojos del vulgo tan revolucionaria
como el atesmo radical.
Al rechazar el fundamento objetivo de la ple
garia, que los felices dioses ociosos no atienden,
al negar decididamente toda base real a la pro
feca y a la adivinacin, fraudes a la creduli
dad de los necios, al no admitir recompensa
alguna ultramundana, parece que en la religio
sidad puede reconocerse tan slo un aspecto
benfico: el subjetivo de la admiracin alegre
y desinteresada. Ese pietismo natural de la re
ligiosidad epicrea es algo radicalmente opues
to a la piedad popular, que siempre intenta
extraer beneficios de su comercio con la pro
videncia divina. Ese doble aspecto de la reli
giosidad epicrea aparece tambin en Lucrecioj De un lado el rechazo de la religin tradi
cional, que tantas desgracias habra acarreado
a la humanidad, con su provocacin de terro
res y vanas esperanzas; de otro, la contempla
cin reverente y agradecida de una divinidad
fuera de todo contagio humano.
Esto era un tanto nuevo y paradjico por
ms que puede haber algn eco aristotlico en
esta divinidad recluida de humanas preocupa65
tica de Epicuro, 5

ciones, para la mentalidad antigua. Los es


toicos, por ms que depuren a la divinidad de
sus aspectos ms antropomrficos y concretos,
admitirn una providencia divina general, di
rigida no hacia el individuo, sino hacia el Uni
verso del que participamos, y del que, inma
nentemente, participa la divinidad. Y polemi
zarn en este terreno con los epicreos.
Pero esos felices dioses de Epicuro, ocupa
dos slo de la conservacin eterna de sus to
mos, de una refinada materia, habitan sus in
termundos serenos entre los conglomerados
atmicos que se descomponen en torno y pe
recen. Extraa imagen la de ese dios que, como
dice Sneca, in medio intervallo huius et alteri caeli desertus sine animali, sine homine,
sine re, ruinas mundorum supra se circaque se
cadentium evitat non exaudiens vota nec nostri curiosus (De Beneficiis, IV, 19 Fr. 364
Us.)
Uno de los mejores conocedores de la reli
gin antigua, W.F. Otto, ha visto en esta doc
trina de Epicuro la manifestacin de una reli
gin ms pura y autntica. Por esto no era el
materialismo de Epicuro, como podemos juzgar
tambin por l y a su favor, ningn impedi
mento de la veneracin a la divinidad, sino al
contrario la liberacin de la mirada para la ms
pura contemplacin de lo divino. Pues en cuan
to l no reconoce ningn tipo de poder divino
en este mundo, excluye todo temor y esperan
za, todo beneficio particular de la veneracin a
la divinidad y le deja slo y eternamente su
66

funcin original: la contemplacin y venera


cin de lo divino en cuanto divino.28
De nuevo el contraste con el entorno hist
rico puede realzar el valor de la teora epic
rea. Si uno reflexiona sobre la creciente supers
ticin de la poca helenstica, sobre la ansie
dad y la angustia que promueven el desarrollo
de mil nuevos cultos, con sus credos y sus pro
mesas de salvacin trasmundana (a diferencia
de la abstencin de la religin olmpica), y de
todos los violentos fanatismos de que estas
creencias se rodean, en ese clima de irraciona
lismo senil, esta piedad epicrea representa
una expresin espiritual de amable paz.

28.
W. F. Otto, Lust und Einsicht: Epikur, (publ.
en Die Wirklichkeit der Gtter, Hamburgo, 1963), pp. 4243.

67

V II

Para Epicuro, el fin del hombre es el placer,


aunque nuestra palabra tiene un sentido menos
amplio que la griega hedon y diferente del
de la latina uoluptas, otra traduccin inadecua
da.29 La diferencia de los campos semnticos,
que hace impropia nuestra traduccin de la pa
labra griega, es una pequea dificultad ms
para tratar de definir una nocin tan imprecisa
y subjetiva como el significado subyacente a la
palabra placer. Si aadimos a esto las con
notaciones sociales que puede tener el trmino
por ejemplo, en un ambiente puritano puede
evocar la agradable violacin de algn tab
molesto, que no existe en otras ticas ms
abiertas, como la griega, podemos entender
mejor la frase un tanto exagerada del sagaz
Demcrito: Para todos los hombres el bien y
la verdad son lo mismo, pero lo placentero es
diferente para cada uno. (Fr. B 69 D.K). Lo
ms escandaloso del placer, cuando no va li
gado a nociones como las de pecado o falta
29.
Cf. Merln, Studies in Epicurus and Aristotle,
Wiesbaden, 1960, y Farrington o.c. 179.

69

moral, es, sin duda, su carcter individual. Lo


subjetivo del placer se manifiesta en la varie
dad de definiciones que de lo placentero se pue
dan dar. El refrn popular que dice de gustos
nada hay escrito se refiere a la difcil objeti
vidad en este terreno. Las preferencias en este
orden podran ser casi personales. La cuestin
de Qu es para ti el placer?, en su respues
ta, podra definir a muchos individuos. De ah
la necesidad de precisar este concepto cuando
va a ser el centro de una teora moral. Los ti
pos de placer, el tiempo y la intensidad de los
mismos deben ser ordenados segn un cierto
patrn. Ya Scrates en el Protgoras hablaba
de buscar la felicidad mediante una ciencia que
consistiera en la medicin symmtresis
del placer. Platn, en el Filebo y en el Gorgias,
ha procurado superar el subjetivismo de las
sensaciones placenteras y dolorosas sometien
do el placer a un criterio ms objetivo: la ver
dad. Hablaba as de placeres autnticos frente
a los inautnticos, y esa autenticidad del pla
cer le vena conferida por su referencia ltima
a la Verdad y al Bien, que son, segn l, nor
mas objetivas, Ideas a las que se refiere esta
realidad y que deben configurar paradigmti
camente el orden social.30
Aristipo, el predecesor del hedonismo, haba
obrado ingenuamente al respecto. Para l, el
30.
Cf. H. Marcuse, Zur K ritik des Hedonismus, aho
ra en Kultur und Gesellschaft I, Francfort, 1968, pgs.
128 ss., especialmente 142 ss (hay trad. esp.). Sobre el
placer segn Platn, puede verse un captulo bastante
claro en Grube, Plato's Thought, Londres, 1970, 51-86.

70

placer autntico era el sensible, activo y mo


mentneamente actual. Sin embargo, si medi
mos por ste nuestra vida, el balance puede
resultar muy negativo; pues conseguir este
placer de modo continuo no est en nuestro
poder, y es difcil que su cantidad pueda com
pensar el peso del dolor que se amontona en la
vida de muchos hombres. De ah que uno de
los cirenaicos ms consecuentes, Hegesias el
Peisithnatos, predicara el suicidio con tan
gran conviccin y persuasin que sus charlas
mortferas tuvieron que ser prohibidas por una
disposicin oficial en el Egipto tolemaico.
Epicuro traz algunas divisiones muy perti
nentes para su teora, como la de los placeres
en movimiento y los perdurables en su estabi
lidad o catastemticos, subrayando la mayor
importancia de estos ltimos frente a Aristipo.
Distingui tambin entre placeres naturales y
necesarios, naturales y no necesarios, y ni na
turales ni necesarios,- distincin bsica a la hora
de escoger y ordenarlos. Una tercera divisin,
la de placeres sensibles y espirituales, se halla
tambin esbozada, aunque, por el carcter ma
terialista de su psicologa, sus acentos sean
distintos de los de la divisin platnica. Una
mxima muy importante (M. C. XX) habla de
los placeres de la carne, que son insaciables,
mientras que la inteligencia, que conoce las li
mitaciones de la vida humana, nos procura pla
ceres completos para un tiempo limitado. Una
divisin semejante, que tiene antecedentes pla
tnicos (p. ej., Filebo 52 c-d), puede encon
71

trarse redescubierta por algn psiclogo mo


derno, por ejemplo, en la distincin de Fromm31
entre deseos naturales, que pueden satisfacer
se fcilmente, y deseos irracionales o insacia
bles. Estos placeres naturales, que, como dira
Aristteles, consisten en el desarrollo expedi
to de una actividad natural (E. N. 1153 a), o,
como dira Freud, son el alivio de una ten
sin penosa, resultan la base mnima de la fe
licidad. La esencia del bien ha dicho W. Ja
mes reside simplemente en la satisfaccin de
un deseo. Pero aqu entra en juego el papel
del sabio que conoce qu deseos deben y pue
den ser satisfechos. El fin del placer es obte
ner la ataraxia, la paz feliz, la santa sereni
dad. En esta moderacin, que busca no la
exaltacin de los sentidos, sino la satisfaccin
tranquila de los deseos primordiales y la au
sencia de dolor y de perturbaciones anmicas,
podemos sentir un rasgo muy propio del pensa
miento helnico. El paisaje austero de pinos,
olivos y montaas del Atica est muy lejos de
la frtil campia de Sbaris. Los placeres de
los filsofos del Jardn son sencillos y fciles.
31.
Fromm, Etica y psicoanlisis, tr. esp. Mxico,
1966, 186, aade un tercer tipo de placer, el goce, placer
productivo del reino de la abundancia, ms all del pla
cer-satisfaccin del reino de la escasez. Es significativo
que Epicuro haya tratado muy poco de ese tipo de pla
cer (mental, esttico, etc.); ya que reviste un carcter
lujoso frente a la austeridad del filsofo ateniense. En
griego corresponde, creo, a la palabra terpsis, y podra
recordarse aqu la divisin de Prdico entre hdesthai
y euphranesthai en Prot. 337 b. Esta divisin de Pr
dico la recuerda tambin Aristteles en Top. II 6, 112
b 22.

72

El mayor placer est en beber agua cuando


se tiene sed y comer pan cuando se tiene ham
bre (D. L. X. 131).
A pesar de lo provocativo que resulta su
rechazo de la retrica moralizante, provocacin
a veces buscada por sus punzantes expresiones,
es notable lo acorde con la tica griega tradi
cional que resulta la predicacin de Epicuro en
algn punto; como en ste de la moderacin,
tan importante en el pensamiento griego, con
su apreciacin por la medida y la proporcin.
Se podra calificar de apolneo el talante de
la felicidad buscada por Epicuro tal vez
apuntando a un rasgo de carcter personal ;
como opuesto a esa imposible felicidad dionisaca, ms romntica, basada en el intenso pla
cer de un instante supremo. Es el placer limi
tado y cotidiano el que da sentido a la vida,
no la nostalgia del paraso desenfrenado. Des
de luego que en su rechazo del esfuerzo, de la
actitud social competitiva y de la bsqueda de
pblicos honores y fama, significa un recorte
de aquella. Pero en otros temas la teora de
Epicuro significa slo una inversin de trmi
nos ticos. Deca que por el placer hay que
preferir las virtudes, no por s mismas, como
la medicina por la salud, y que slo la virtud
es inseparable del placer. (D. L. X. 138).
En el fondo se trata de una tica de resisten
cia al dolor, de buscar una felicidad natural
que se encuentra amenazada por la ambicin,
el temor y otras vanidades. El placer de que
hablamos consiste en la ausencia de sufrimien
73

to fsico y de perturbacin del alma (D. L. X.


131). La definicin del placer, que, segn Epicuro (D. L. 128-129), es el principio y fin de la
vida dichosa arkhn kai tlos lgomen einai
tou makaris zn, resulta notablemente nega
tiva. La limitacin de los placeres, a que nos
lleva una inclinacin natural, los hace fciles
de conseguir y estables (M. C. XV). El pan y
el agua dan el mayor placer si se toman por ne
cesidad. Acostumbrarse a un modo de vida
sencillo y sin lujo es bueno para la salud, hace
al hombre resistente a las constantes exigen
cias de la vida y nos otorga un estado de ni
mo superior en los momentos excepcionales en
que disfrutamos de cosas costosas (D. L. X.
131). Cuanto menos dependa de los bienes ex
ternos, tanto ms autrquica es nuestra felici
dad. El mejor fruto de la autarqua es la li
bertad (S. V. LXXVII). Felicidad y bienaven
turanza no son fruto del dinero ni de la influen
cia de ni los honores o el poder, sino de la au
sencia de sufrimiento, de la moderacin de las
pasiones y de un nimo que contempla los l
mites del fin natural de la vida (Plutarco, Vi
da de Demetrio, 34).

74

V III

Una de las crticas ms incisivas que pueden


hacerse a la teora que cifra la felicidad en el
placer es la de su dudosa autarqua. En este
punto los cnicos y los estoicos pueden desta
car que la virtud es ms independiente de las
cosas externas que las sensaciones placenteras,
que necesitan siempre de un objeto agradable.
Contra ello, Epicuro tiende a fortalecer el fac
tor subjetivo, el talante anmico como lo esen
cial, mientras que los objetos de los sentidos
son pretextos elementales de la felicidad. La
fuerza interior del alma puede superar cual
quier obstculo doloroso. La vida de Epicuro,
que era, como algunos modernos filsofos en
tusiastas del placer, Nietzsche o William Ja
mes, un enfermo grave, es un ejemplo de esta
doctrina. En este da verdaderamente feliz de
mi vida, en que estoy en trance de morir, te
escribo estas palabras. La enfermedad de mi
vejiga y estmago prosigue su curso sin dismi
nuir su habitual agudeza. Pero an mayor es
la alegra de mi corazn al recordar mis con
versaciones contigo. As empieza su ltima
75

carta a un amigo ntimo conservada por Digenes Laercio (Fr. 48). Este sobreponerse al do
lor fsico mediante un factor espiritual, la me
moria como capacidad de recordar los momen
tos felices y de superar el presente mediante
esa presentacin de un feliz pasado, subraya
la autarqua del espritu humano frente a su
circunstancia fsica inmediata. As como con
tra los dolores fsicos pueden movilizarse las
representaciones psquicas, se hace preciso
combatir las perturbaciones del nimo median
te otras representaciones que nos aporten la
deseada serenidad.
Contra la angustia y el temor a la muerte ha
escrito largamente Epicuro. En este combate
contra los fantasmas terrorficos del ms all
desconocido, contra el temor a los dioses in
fernales, han visto Lucrecio y otros uno de
los mritos ms claros del maestro. Es curioso
que a los griegos les ha asustado sobre todo la
creencia en unos posibles castigos ultraterrenos, no la perspectiva sombra de la aniquila
cin total. Eurpides ya notaba que la nada
puede ser un agradable reposo despus de la
muerte. Epicuro ha insistido en el argumento
de origen sofstico, como puede verse en el
Axioco pseudoplatnico de que la muerte es
la insensibilidad. La muerte, el ms terrible
de todos los males, no supone nada para noso
tros; mientras vivimos no existe la muerte, y,
cuando acude en nuestra busca, nosotros ya no
estamos {Ep. Men. 125). Este oudn pros hms, nada para nosotros, de la muerte supo
76

ne una teora fsica del cuerpo y alma, y de la


muerte como disolucin, que Epicuro encontr
ya expuesta en el atomismo.
El placer de Epicuro no es, sin embargo, ms
que subjetivo; su verdad no depende ms que
del sentimiento individual; es el placer de un
filsofo que no pretende cambiar el orden so
cial, sino que renuncia al gora y se refugia en
su jardn. Esto es lo que ms nos escandaliza
en la palabra placer, que, sin embargo, se
refiere a algo que todos admitimos en nuestra
vida particular como integrante de la felicidad
deseada cuando se relaciona con la teora mo
ral. La moral es un elemento que confiere esta
bilidad a la estructura de relaciones sociales;
el placer, por el contrario, parece oponerse a
la cohesin social y remitirnos a nuestro ais
lamiento individual. Placer es anarqua.32Y una
sociedad basada en la moral del placer sera
una sociedad de un egosmo desordenado. No
slo porque el placer basado en nuestras sensa
ciones nos remite a nuestra individualidad.
A veces el placer puede aumentarse por la i n
sercin en un grupo humano muy amplio. El
bvaro que bebe cerveza en un barracn de la
feria de octubre de Munich siente aumentada
su alegra por el hecho de hallarse rodeado de
varios miles de bebedores de cerveza, y los
fans de un conjunto musical o los hinchas
32.
Lo cual no es ele por s ninguna refutacin a la
teora epicrea, como parecen creer algunos (p. ej.,
Watson en su algo torpe libro Teoras del placer, tr.
esp., Buenos Aires, 1966, 49-71). A Epicuro la jerarqua
social no le preocupaba.

77

de un equipo deportivo pueden aumentar su


placer al gritar en una aglomeracin muy nu
merosa. Tambin la compaa causa placer, y
el instinto gregario del animal humano se sa
tisface en la reunin social. La sociedad es una
de las causas mayores de placer, indudable
mente; pero la inestabilidad de la relacin en
tre una y otro impone someterse a una serie de
reglas objetivas harto complicadas. La repre
sin de placer que la sociedad impone es algo
que Freud y H. Marcuse han subrayado hoy
con una profundidad psicolgica y sociolgica
que Epicuro no sospechaba, pero que alude
siempre a la oposicin fundamental entre pla
cer individual y cohesin de la estructura so
cial. Este es, sin embargo, el problema bsico
de toda teora hedonista, y puede encontrarse
planteado claramente ya en Hobbes y Spencer,
para quienes el placer individual se halla me
diatizado por el bienestar colectivo y puede
obtenerse a travs de ste. Para explicarnos
por qu Epicuro no se ha planteado este pro
blema podemos tal vez pensar que no esperaba
modificar la sociedad y que su filosofa se di
riga a unos pocos quienes, apartados, observan
(como en Lucrecio II, 1-4) las tempestades del
mar desde su abrigo en tierra.

78

IX

Se ha subrayado alguna vez3 que Epicuro


coloca, en el lugar dejado vacante por la justi
cia, a la amistad como vnculo de unin entre
los hombres. La amistad, phila, era ciertamen
te una de las virtudes ms preciadas de los
griegos desde la tradicin homrica a Platn y
Aristteles. Aunque en nuestro mundo el pa
pel de la amistad se ha depreciado en gran me
dida, todava en la retrica moralizante de ori
gen cristiano ocupa el amor fraterno, afecto
universal que vincula a los humanos, un papel
tico bsico. En este punto la phila de los fil
sofos helensticos de los epicreos, y tambin
de los estoicos, que insistan en la simpata del
cosmos y en especial de la fraternidad univer
sal, por ser todos los hombres hijos de un nico
Dios ha sido un prenuncio de la gape o
amor cristiano.
Frente al aprecio por este sentimiento, el
amor pasional o eros es condenado por Epi
curo como causa de desrdenes, falsas ilusio-3
33. P. iej., Farrington, o. c.

79

nes y sufrimientos. Ese amor pasin34 es un


afecto irracional y manitico frente a la amis
tad, cuya adquisicin es con mucho el mayor
aliciente que ofrece la sabidurafsopMa,) para
la felicidad de la vida entera (M. C. XXVII).
Puede pensarse que la adquisicin de amigos
tiene una finalidad egosta. Pero frente a ese
egosmo, que encaja en la autarqua del sabio
feliz, hay un autntico nfasis en el valor de la
amistad. Los epicreos ejemplificaron en la
prctica este principio. Epicuro dice que el sa
bio estar dispuesto incluso a morir por un
amigo (D. L. 121 b). Esta disposicin al sacri
ficio por los amigos puede ser un riesgo con
tra la imperturbabilidad de nimo, inconse
cuencia doctrinal que paradjicamente nos
acerca ms al filsofo; del mismo modo, el ce
remonioso Confucio escandalizaba a sus disc
pulos llorando a su amigo predilecto mucho
ms largo tiempo del sealado en las normas y
etiquetas que l mismo haba compuesto.35
Sustituir la justicia por la amistad parecer
tal vez ms humanitario; sin embargo, reem
plazar la idea objetiva de un orden social defi
nido por una entidad subjetiva y de base sen
timental como la amistad, siempre con tenden
cias individuales, es un grave riesgo de per
turbacin moral. El cristianismo, al menos en
ciertos momentos, ha predicado tambin una
utpica sociedad basada en el amor fraterno;
34. Cf. Flacelire, Les picuriens et lamour, en Rev.
t, Gr. LXVII 1954, 69-81.
35. Cf. tiemble, Confucius, Pars, 1966, 93.

80

pero medir hasta qu punto la prctica histri


ca de la doctrina no ha hecho de este ideal una
escandalosa hipocresa nos apartara ahora
demasiado de nuestro tema. Lo que nos inte
resa subrayar es lo que esto supone de aleja
miento de toda poltica. La palabra phila tiene
matices polticos en Platn, que la usa en una
acepcin semejante a las de symphna y homnoia,26 como concordia en algunos pasajes
de la Repblica, y en Aristteles, que insiste
explcitamente en la phila politik. Reaccio
nando contra estas acepciones, el Jardn da al
sustantivo phila un carcter ms universal.
Una clebre mxima (S. V. 52) recalca este
valor con unos tonos que recuerdan las inicia
ciones mistricas: La amistad baila la ronda
por el universo invitndonos ya a todos a des
pertarnos para la felicidad. La mencin del
universo, la ecmene, como mbito de esta fi
lantropa es un rasgo histrico que seala c
mo, despus de Alejandro, el viejo marco de
la ciudad haba sido superado en un cosmopo
litismo nuevo para el mundo griego que la fi
losofa helenstica difundir. Esta amistad, que
36.
Cf. Tuilier, La notion de phila dans ses rapports
avec certains fondements sociaux de lpicurisme, en las
citados Actes, pgs. 318-329. Sobre la relacin entre eros
y phila, el libro clsico es el de Nygren Eros und Aga
pe. Gestaltwandlungen der christlichen Liebe, Gtersloh, 1930-1937 (acaba de aparecer una trad. esp. de la
primera parte). Respecto de la amistad, me parece inte
resante la observacin de Boy ane picure, Pars, 1969,
54-55: Siempre la misma oposicin entre una visin
casi cnica de los orgenes, de las races, y una visin
delicada y refinada de las flores y frutos, que hemos
descubierto tambin en la teora del placer.

tica de Epicuro, 6

81

va unida a la sabidura y es una virtud nece


saria para la felicidad, est disociada de la vida
poltica, como otras virtudes universales de la
poca del helenismo.

82

En la filosofa de Epicuro hay algunas apa


rentes paradojas: la moral del placer desem
boca en un frugal ascetismo, y la universalidad
de la amistad epicrea acaba reducindose al
marco de un retirado jardn. Es una tica de
limitacin y renuncia en la que se anticipa una
distincin que luego el estoico Epicteto hace
famosa: saber qu cosas dependen de uno mis
mo y cifrar en ellas la felicidad. Esta autar
qua del sabio, que ve las tormentas y naufra
gios del mundo desde su seguro retiro, es la
respuesta a una dura lucha. El combate contra
el escepticismo por un lado y el determinismo
por otro, contra las dudas y terrores supersti
ciosos, es una postura defensiva. Para obtener
la visin de conjunto que es su filosofa, Epi
curo ha procurado fundarse siempre en unos
elementos mnimos: los tomos en la materia,
las percepciones sensibles en el conocimiento,
los significados bsicos y primarios en las pa
labras, las sensaciones placenteras en la mo
ral y el bien del individuo en la sociedad. En
esta bsqueda de elementos mnimos bsicos
83

se dibuja la desconfianza del filsofo por las


sntesis trascendentes: no hay Ideas, ni Pro
videncia, ni Finalidad a la que estos elementos
deben subordinarse. El epicreo no quiere
arriesgarse.37
En un mundo azaroso tampoco la vida huma
na tiene finalidad. Intrascendente es la tica
del placer, sin retrica y sin valores absolutos.
En su egosmo, la cotidiana minucia del vivir
37.
El hedonismo minimiza y degrada as la relacin
del hombre con la naturaleza entera (J. L. Aranguren
enuncia esta opinin como de X. Zubiri; cf. Etica, R. de
O. Madrid, 1965, pg. 215), pues la existencia en el mun
do se reduce a un ceremonial de tanteos cuya meta
absoluta resulta ser la simple ausencia de turbacin, la
ataraxia. En definitiva, el epicureismo tiene por eje
implcito lo que el psicoanlisis de orientacin rankiana
llamara trauma de nacimiento, y toda su asctica tiende
a devolver al hombre la ausencia de dolor caracters
tica de la vida intrauterina, porque all, en el lquido
medio donde el feto espera sin conciencia, reina indis
cutido el principio del placer. Estas lneas, y las que
las siguen, en el libro de Escohotado Marcuse. Utopa y
razn, Madrid, 1969, 163 ss son una crtica bastante
profunda del epicureismo y de lo que de hedonismo
puede haber en la filosofa de L. Marcuse. Hay en ellas,
sin embargo, una excesiva dosis de simplificacin a fin
de facilitar la crtica, que se hace desde ciertos supues
tos ticos o gnoseolgicos que un hedonista discutira,
al tiempo que se olvida la circunstancia histrica. Por
otra parte, la alusin al trauma de nacimiento no me
parece del todo acertada, puesto que el epicreo, despus
de conocer la realidad, no espera regresar a parte al
guna. Es curioso que el mismo Rank, al buscar un
precedente filosfico de su teora, lo encuentre en el
platonismo y su bsqueda de un ms all, de donde
el alma procede (Le traumatisme de la naissance, Pa
rs, 1968, 170-185). Creo que, puestos a citar algn tr
mino psicoanaltico, el instinto de muerte de Freud
convendra mejor a la renunciacin a la praxis de Epicuro. Ya Len Robn en La moral antigua, tr. esp. Bs.
Aires, 1947, p. 142. conclua: Epicuro no ha visto mejor
medio de asegurar la felicidad que ahorrarle todos los
riesgos.

84

humano no se somete a nada superior; el epi


creo es libre y procura gozar de lo que le es
dado. En un mundo hostil recela la vanidad de
las grandes palabras y de las pasiones y los
ideales. El sabio, en cambio, sabe gustar las
pequeas alegras: el pan, el queso fresco, el
agua para la sed, los placeres fciles y el pa
seo y la charla con los amigos. Del sufrimiento
fsico se consuela evocando otros momentos
agradables, y la fuerza de su nimo le propor
ciona la serenidad ante la inevitable disolucin
de sus tomos.
Epicuro despreciaba las ansias irracionales
de la muchedumbre. Despreciaba tambin la
cultura retrica. Toma tu barca, hombre fe
liz, y huye a velas desplegadas de toda forma
de cultura, escribe a Pitocles.38 Toda cultura
que no contribuye a la tranquilidad del alma
ni procura consuelo o placer es intil. Es sinto
mtico de nuestro filsofo este desprecio de la
paideia, tan ligada a la estimacin general en
el mundo griego. Para explicrnoslo podra
mos recurrir a la experiencia personal de Epi
curo en la situacin cultural de su poca, tris
te tiempo de decadencia en que muchos idea
les se haban convertido en frmulas amanera
das y clichs retricos. Pero l sealaba cmo
el estudio de la naturaleza y la dedicacin a la
Filosofa ayudan a vencer el temor, que ame
naza al hombre, y le proporcionan alegra y
placer. En las dems ocupaciones cuesta gran
38. Fr. 163 Us. (Fr. 9); cf. Festugire, o.c., p. 26 ss.

85

des trabajos recoger el fruto una vez cumpli


da toda la labor; pero, en el ejercicio de la sa
bidura, tal placer va a la par con el conoci
miento. Pues no se goza despus de haber
aprendido; se aprende y se goza juntamente
(S. V. 27).
Con el materialismo atomista, Epicuro poda
liberarse del temor a la muerte, destacar el va
lor del hombre y de su libre voluntad; con su
creencia en la libre voluntad de sabio y en la
fcil felicidad independiente de los aconteci
mientos exteriores, Epicuro, entre las tapias de
su jardn, rodeado de sus amigos, enseaba a
libertarse de todos los fantasmas que oscure
can la vida del hombre. Desengaada y valien
te desesperanza. Limitado horizonte, en el que
enseaba a ser sabio y rerse de la Fortuna
(D. L. X. 133), paisaje de alimentos terres
tres para la moderada felicidad moral, nica
felicidad por la que el hombre debe arduamen
te luchar y que, segn Epicuro, el verdadero
filsofo puede conquistar con facilidad.
Es sta una filosofa melanclica y desilusio
nada, que intenta la sonrisa y evita el tono tr
gico. Una filosofa que no est dirigida a todo
el mundo, sino a unos pocos hombres cansados
y meditativos, esos pocos felices, los happy
few, que se sientan en un recodo del camino,
saborean la brisa y otean un lejano paisaje tur
bulento mientras cae la tarde inevitable.

86

EPISTOLA A MENECEO, MAXIMAS


CAPITALES, SENTENCIAS VATICANAS,
FRAGMENTOS Y TESTIMONIOS
TEXTO GRIEGO Y TRADUCCION

EniITOAH nPOZ MENOIKEA


EfTKOupo M evoike x aip e iv .

122

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CARTA A MENECEO. (D. L., X, 122-135)


Epicuro a Meneceo, salud.
122

Nadie por ser joven dude en filosofar ni por


ser viejo de filosofar se haste. Pues nadie es
joven o viejo para la salud de su alma. El que
dice que an no es edad de filosofar o que la
edad ya pas es como el que dice que an no
ha llegado o que ya pas el momento oportuno
para la felicidad. Pe modo que deben filosofar
tanto el joven como el viejo. Este para que,
aunque viejo, rejuvenezca en bienes por el re
cuerdo gozoso del pasado, aqul para que sea
joven y viejo a un tiempo por su impavidez
ante el futuro. Necesario es, pues, meditar lo
que procura la felicidad, si cuando est pre
sente todo lo tenemos y, cuando nos falta, todo
lo hacemos por poseerla.
123
T medita y pon en prctica los principios
que siempre te he aconsejado, teniendo presen
te que son elementos indispensables de una
vida feliz. Considera en primer lugar a la divi
nidad como un ser viviente incorruptible y fe
liz, segn la ha grabado en nosotros la comn
89

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nocin de lo divino, y nada le atribuyas ajeno a


la inmortalidad o impropio de la felicidad. Res
pecto a ella, por el contrario, opina todo lo que
sea susceptible de preservar, con su incorrup
tibilidad, su felicidad. Los dioses ciertamente
existen, pues el conocimiento que de ellos te
nemos es evidente. No son, sin embargo, tal
como los considera el vulgo porque no los man
tiene tal como los percibe. Y no es impo quien
suprime los dioses del vulgo, sino quien atri124 buye a los dioses las opiniones del vulgo, pues
no son prenociones sino falsas suposiciones
los juicios del vulgo sobre los dioses. De ah
que de los dioses provengan los ms grandes
daos y ventajas; en efecto, aquellos que en
todo momento estn familiarizados con sus
propias virtudes, acogen a los que les son seme
jantes, considerando como extrao lo que les
es discorde.
Acostmbrate a pensar que la muerte nada
es para nosotros, porque todo bien y todo mal
residen en la sensacin y la muerte es priva
cin de los sentidos. Por lo cual el recto cono
cimiento de que la muerte nada es para noso
tros hace dichosa la mortalidad de la vida, no
porque aada una temporalidad infinita sino
125 porque elimina el ansia de inmortalidad. Nada
temible hay, en efecto, en el vivir para quien
ha comprendido realmente que nada temible
hay en el no vivir. De suerte que es necio quien
dice temer la muerte, no porque cuando se pre
sente haga sufrir, sino porque hace sufrir en
su demora. En efecto, aquello que con su pre91

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ra. As pues, el ms terrible de los males, la
muerte, nada es para nosotros, porque cuando
nosotros somos, la muerte no est presente y,
cuando la muerte est presente, entonces ya
no somos nosotros. En nada afecta, pues, ni a
los vivos ni a los muertos, porque para aque
llos no est y stos ya no son. Pero la mayora
unas veces huye de la muerte como del mayor
mal y otras veces la prefiere como descanso
126 de las miserias de la vida. El sabio, por el con
trario, ni rehsa la vida ni le teme a la muerte;
pues ni el vivir es para l una carga ni consi
dera que es un mal el no vivir. Y del mismo
modo que del alimento no elige cada vez el
ms abundante sino el ms agradable, as tam
bin del tiempo, no del ms duradero sino del
ms agradable disfruta. Quien recomienda al
joven vivir bien y al viejo morir bien es necio
no slo por lo agradable de la vida, sino tam
bin por ser el mismo el cuidado del bien vivir
y del bien morir. Mucho peor an quien dice:
Mejor no haber nacido,
pero, una vez nacido, pasar cuanto antes las
[puertas del Hades.
127 Porque si esto dice convencido por qu no
deja la vida? En sus manos est hacerlo, si con
certeza es lo que piensa. Si se burla, necio es
en algo que no lo admite.
Se ha de recordar que el futuro no es ni del
todo nuestro ni del todo no nuestro, para no
93

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tener la absoluta esperanza de que lo sea ni


desesperar de que del todo no lo sea.
Y hay que considerar que de los deseos unos
son naturales, otros vanos; y de los naturales
unos son necesarios, otros slo naturales; y
de los necesarios unos lo son para la felicidad,
otros para el bienestar del cuerpo, otros para
la vida misma.
128 Un recto conocimiento de estos deseos sabe,
en efecto, supeditar toda eleccin o rechazo a
la salud del cuerpo y a la serenidad del alma,
porque esto es la culminacin de la vida feliz.
En razn de esto todo lo hacemos, para no te
ner dolor en el cuerpo ni turbacin en el alma.
Una vez lo hayamos conseguido, cualquier tem
pestad del alma amainar, no teniendo el ser
viviente que encaminar sus pasos hacia algu
na cosa de la que carece ni buscar ninguna
otra cosa con la que colmar el bien del alma y
del cuerpo. Pues entonces tenemos necesidad
del placer, cuando sufrimos por su ausencia,
pero cuando no sufrimos ya no necesitamos
del placer. Y por esto decimos que el placer es
129 principio y culminacin de la vida feliz. Al pla
cer, en efecto, reconocemos como el bien pri
mero, a nosotros connatural, de l partimos
para toda eleccin y rechazo y a l llegamos
juzgando todo bien con la sensacin como nor
ma. Y como ste es el bien primero y connatu
ral, precisamente por ello no elegimos todos los
placeres, sino que hay ocasiones en que sosla
yamos muchos, cuando de ellos se sigue para
nosotros una molestia mayor. Tambin muchos
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96

dolores estimamos preferibles a los placeres


cuando, tras largo tiempo de sufrirlos, nos
acompaa mayor placer. Ciertamente todo pla
cer es un bien por su conformidad con la natu
raleza y, sin embargo, no todo placer es elegi
ble; as como tambin todo dolor es un mal,
130 pero no todo dolor siempre ha de evitarse. Con
viene juzgar todas estas cosas con el clculo y
la consideracin de lo til y de lo inconvenien
te, porque en algunas circunstancias nos ser
vimos del bien como de un mal y, viceversa,
del mal como de un bien.
Tambin a la autosuficiencia la considera
mos un gran bien, no para que siempre nos sir
vamos de poco sino para que, si no tenemos
mucho, nos contentemos con poco, autntica
mente convencidos de que ms agradablemen
te gozan de la abundancia quienes menos tie
nen necesidad de ella y de que todo lo natural
es fcilmente procurable y lo vano difcil de
obtener. Adems los alimentos sencillos pro
porcionan igual placer que una comida exce
lente, una vez que se elimina del todo el do131 lor de la necesidad, y pan y agua procuran el
mximo placer cuando los consume alguien que
los necesita. Acostumbrarse a comidas senci
llas y sobrias proporciona salud, hace al hom
bre solcito en las ocupaciones necesarias de la
vida, nos dispone mejor cuando alguna que
otra vez accedemos a alimentos exquisitos y
nos hace impvidos ante el azar.
Cuando, por tanto, decimos que el placer es
fin no nos referimos a los placeres de los disotlca de Epicuro, 7

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lutos o a los que se dan en el goce, como creen


algunos que desconocen o no estn de acuerdo
o mal interpretan nuestra doctrina, sino al no
sufrir dolor en el cuerpo ni turbacin en el
132 alma. Pues ni banquetes ni orgas constantes
ni disfrutar de muchachos ni de mujeres ni de
peces ni de las dems cosas que ofrece una
mesa lujosa engendran una vida feliz, sino un
clculo prudente que investigue las causas de
toda eleccin y rechazo y disipe las falsas opi
niones de las que nace la ms grande turba
cin que se aduea del alma. De todas estas
cosas principio y el mayor bien es la pruden
cia. Por ello la prudencia es incluso ms apre
ciable que la filosofa; de ella nacen todas las
dems virtudes, porque ensea que no es po
sible vivir feliz sin vivir sensata, honesta y jus
tamente, ni vivir sensata, honesta y justamen
te sin vivir feliz. Las virtudes, en efecto, estn
unidas a la vida feliz y el vivir feliz es insepa
rable de ellas.
133 Porque a quin estimas mejor que a aqul
que sobre los dioses tiene opiniones piadosas
y ante la muerte es del todo impvido, que tie
ne en cuenta el fin de la naturaleza y ha capta
do que el lmite de los bienes es fcil de col
mar y de obtener y que el lmite de los males
tiene corta duracin o produce ligero pesar;
que se burla del destino por algunos conside
rado como seor supremo de todo diciendo que
algunas cosas suceden por necesidad, otras por
azar y que otras dependen de nosotros, por
que la necesidad es irresponsable, porque ve
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100

que el azar es incierto y lo que est en nuestras


manos no tiene dueo, por lo cual le acompaa
la censura o la alabanza? (Porque era mejor
134 prestar odos a los mitos sobre los dioses que
ser esclavos del destino de los fsicos. Aquellos,
en efecto, esbozan una esperanza de aplacar a
los dioses por medio de la veneracin, pero
ste entraa una inexorable necesidad). Un
hombre tal, que no cree que el azar es un dios
como considera el vulgo (pues nada desordena
do hace la divinidad) ni un principio causal
indeterminado (pues sin creer que por l les es
dado a los hombres el bien y el mal en relacin
con la vida feliz, piensa, sin embargo, que pro
porciona los principios de los grandes bienes
135 y males) estima mejor ser desafortunado con
sensatez que afortunado con insensatez; pero
a su vez es preferible que en nuestras acciones
el buen juicio sea coronado por la fortuna.
As pues, estas cosas y las que a ellas son
afines medtalas da y noche contigo mismo y
con alguien semejante a ti y nunca, ni despier
to ni en sueos, sufrirs turbacin, sino que
vivirs como un dios entre los hombres. Pues
en nada se asemeja a un ser mortal un hombre
que vive entre bienes inmortales.

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102

MAXIMAS CAPITALES (D.L., X, 139-154)


I. El ser feliz e incorruptible (la divinidad)
ni tiene l preocupaciones ni se las causa a
otro; de modo que ni de indignaciones ni de
agradecimientos se ocupa. Pues todo eso se da
slo en el dbil.
(En otros lugares dice (Epicuro) que los dio
ses son visibles a la razn, presentndose unos
en su existencia numrica, y otros en forma
humana, por una asimilacin formal a partir
de la continua emanacin de imgenes seme
jantes y confluyentes.)
II. La muerte no es nada para nosotros.
Porque lo que se ha disuelto es insensible y lo
insensible no es nada para nosotros.
III. Lmite de la magnitud de los placeres
es la eliminacin de todo dolor. Donde haya
placer, por el tiempo que dure, no existe dolor
o pesar o la mezcla de ambos.
IV. No se demora el dolor permanentemen
te en la carne, sino que el ms extremado per
dura el ms breve tiempo, y aqul que tan slo
distancia el placer de la carne tampoco se man
tiene muchos das. Las enfermedades muy du103

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raderas tienen para la carne una dosis mayor


de placer aun que de dolor.
V. No es posible vivir placenteramente sin
vivir sensata, honesta y justamente; ni vivir
sensata, honesta y justamente, sin vivir pla
centeramente. Quien no consigue tales presu
puestos, no puede vivir con placer.
VI. Con vistas a obtener seguridad frente a
la gente, sera un bien acorde a la naturaleza
el ejercicio del poder y la realeza, como me
dios para poder procurarse en algn momento
esa seguridad.
VII. Algunos han querido hacerse famosos
y admirados, creyendo que as conseguiran
rodearse de seguridad frente a la gente. De
modo que si su vida es segura, consiguieron el
bien de la naturaleza. Pero si no es segura, se
quedan sin el objetivo al que se sintieron im
pulsados desde el principio conforme a lo pro
pio de la naturaleza.
VIII. Ningn placer por s mismo es un
mal. Pero las cosas que producen ciertos pla
ceres acarrean muchas ms perturbaciones
que placeres.
IX. Si pudiera densificarse cualquier pla
cer, y pudiera hacerlo tanto por su duracin
como por su referencia a todo el conjunto o a
las partes dominantes de nuestra naturaleza,
entonces los placeres no podran diferenciarse
nunca individualmente.
X. Si las cosas que producen placer a los
perversos les liberaran de los terrores de la
mente respecto a los fenmenos celestes, la
105

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106

muerte y los sufrimientos, y adems les ense


aran el lmite de los deseos, no tendramos
nada que reprocharles a stos, saciados por to
das partes de placeres y carentes siempre del
dolor y el pesar, de lo que es, en definitiva, el
mal.
XI. Si nada nos perturbaran los recelos
ante los fenmenos celestes y el temor de que
la muerte sea tal vez algo para nosotros, y ade
ms el desconocer los lmites de los dolores y
los deseos, no necesitaramos de la investiga
cin de la naturaleza.
XII. No era posible liberarse del temor an
te las ms definitivas preguntas sin conocer
cul es la naturaleza del universo, y recelando
algunas de las creencias segn los mitos. De
modo que sin la investigacin de la naturaleza
no era posible recoger placeres sin mancha.
XIII. Ninguna sera la ganancia de procu
rarse la seguridad entre los hombres si se an
gustia uno por los fenmenos del cielo y de
debajo de la tierra, y, en una palabra, por los
del infinito.
XIV. Cuando ya se tiene en una cierta me
dida la seguridad frente a la gente se consi
gue, cimentada en esta posicin y en la abun
dancia de recursos, la seguridad ms lmpida,
que procede de la tranquilidad y del aparta
miento de la muchedumbre.
XV. La riqueza acorde con la naturaleza
est delimitada y es fcil de conseguir. Pero
la de las vanas ambiciones se derrama al infi
nito.
107

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XVI. Poco le ofrece al sabio la fortuna. Sus


mayores y ms importantes bienes se los ha
distribuido su juicio y se los distribuye y dis
tribuir a lo largo de todo el tiempo de su vida.
XVII. El justo es el ms imperturbable, y
el injusto est repleto de la mayor perturba
cin.
XVIII. No se acrecienta el placer en la car
ne, una vez que se ha extirpado el dolor por
alguna carencia, sino que slo se colorea. En
cuanto al lmite del placer puesto por la mente,
lo produce la reflexin sobre esas mismas co
sas que haban causado a la mente los mayores
temores, y las de gnero semejante.
XIX. Un tiempo ilimitado y un tiempo li
mitado contienen igual placer, si uno mide los
lmites de ste mediante la reflexin.
XX. La carne concibe los lmites del placer
como ilimitados, y querra un tiempo ilimi
tado para procurrselos. Pero la mente, que ha
comprendido el razonamiento sobre la finali
dad y lmite de la carne, y que ha disuelto los
temores ante la eternidad, nos consigue una
vida perfecta. Y para nada necesitamos ya un
tiempo infinito. Pues no rehye en modo al
guno el placer; ni cuando los acontecimientos
disponen nuestra marcha de la vida, se aleja
como si le hubiera faltado algo para el ptimo
vivir.
XXI. Quien es consciente de los lmites de
la vida sabe cun fcil de obtener es aquello
que clama el dolor por una carencia y lo que
hace lograda la vida entera. De modo que para
109

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X X III. El pcyr) Traat Tais alaOriaeaiv, oy eeis
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f|8ri Korr ri^v aar|atv Kal T tt0T| Kai Traaav cpcarracttiktv

moAfiv Tris Biavolas, auvTapdEis Kal ts Aoi-

irds aicT^crEi Trj pcrralcp Sr|, cote t Kpin^piov


drrav KpaXEs. eI 8 EaicoaEis Kai t irpoapvov drrav
v Tais SoacrriKas vvoiais Kai t pr\ tt\v iripapTpTi!/pr)uiv, oOk kXe^ eis t SiE^euapvovcbs tettipr)Kcb
ar Traaav dpcpiariTTjaiv Korr uSaav Kpaiv to p$cs f\ pf) 6p6cos.

X X V . El pfi irap TrvTa Kaipv iravoiaEis


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X X V I. Tcov TTiOupicov oaai pf\

110

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nada necesita cosas que traen consigo luchas


competitivas.
XXII. Es preciso confirmar reflexivamente
el fin quei nos hemos propuesto y toda eviden
cia a la que referimos nuestras opiniones. De
lo contrario, todo se nos presentar lleno de
incertidumbre y confusin.
XXIII. Si rechazas todas las sensaciones
no tendrs siquiera el punto de referencia para
juzgar aquellas que afirmas que resultan falsas.
XXIV. Si vas a rechazar en bloque cual
quier sensacin y no vas a distinguir lo imagi
nado y lo aadido y lo ya presente en la sen
sacin y en los sentimientos y cualquier con
tacto imaginativo de la mente, confundirs in
cluso las dems sensaciones con tu vana opi
nin, hasta el punto de rechazar toda capaci
dad de juicio. Por el contrario, si vas a dar por
seguro incluso todo lo aadido en tus repre
sentaciones imaginativas y lo que no se presta
a la confirmacin, no evitars el error. As que
en cualquier deliberacin estars guardando
una total ambigedad entre lo autntico y lo
inautntico.
XXV. Si no refieres en cualquier oportuni
dad cada uno de tus hechos al fin segn la na
turaleza, sino que antes te desvas dedicndote
a perseguir cualquier otro, no sern consecuen
tes tus acciones con tus pensamientos.
XXVI. Todos los deseos que no concluyen
en dolor de no saciarse, no son necesarios, sino
que representan un impulso fcil de eludir,
111

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Adiis rrEpyacrrtKal Scoatv evat.
X X V I I . Tfv f| ao<pia TrapaaKEueTai el Trjv tou
Xou io u liOKaptTTiTa, ttoXO pytaTv a n v f) Tfj

<ptla KTfOT.
XXVIII. H oarrf) yvcopri appsv te rrofriaEV rrp
tou pr|6v alclbviov Evai Seivv prj8 iroXuxpovtov, Kai
tt)Vv octo to cbpiapvois cr<pXEiav <piXia pXicrra
koctSe avvTXoupvr|v.
XXIX. Twv inBupiwv al pv ecti uaixal Kal (vocyKalar al 8 uaiKal Kal) ovk vayKaiar al 8 oure
uaiKal out* vayKalai XX Trapa kevt^v 8av yivPEvai. ((puaiK Kal vayKalas f)yErrai ErrKOupos
T Xyf|6vos rroXuocras, > ttotv irl 8kpous
uoiKs 5 ok vayKala 8 tttoikiXXoctospvov t^v
f)8ovr|V, pf) uE^aipoupvas 8 t yripa, co ttouTEXfj arra- oOte 8 cpuaiKs out vayKaas, cbs oteccvou Kal vSpitvTcov vaaEis.)
XXX. *Ev al tv cpuaiKcovrrtOuptcov, pf) rr Xyov
8 rravayouacov v pf\ owteAeoBcooiv, urrApyei
f] ottouS^i avTOVo, rrap kev^v 8av aChrai yivovTai Kal ou Trap tt^v auTcov <paiv o Siax^oirrai XX
irap Tfjv tou vOpcbirou kevo8oov.
XXXI. T tt^s pOaEcos SiKaiv oti ovpoXov tou
ouppovTo I t pf) Xdrrreiv XXr|Xous pr|8 XdrrTEOai.
XXXII. *Oaa Twv cogvpi\ I8voto cruv0f)Ka ttoieo112

cuando parecen ser de difcil consecucin o de


efectos perniciosos.
XXVII. De los bienes que la sabidura ofre
ce para la felicidad de la vida entera, el mayor
con mucho es la adquisicin de la amistad.
XXVIII. El mismo conocimiento que nos
ha hecho tener confianza en que no existe nada
terrible eterno ni muy duradero, nos hace ver
que la seguridad en los mismos trminos limi
tados de la vida consigue su perfeccin sobre
todo por la amistad.
XXIX. De los deseos unos son naturales y
necesarios. Otros naturales y no necesarios.
Otros no son naturales ni necesarios, sino que
nacen de la vana opinin.
(Naturales y necesarios considera Epicuro a
los que eliminan el dolor, como la bebida para
la sed. Naturales pero no necesarios los que
slo colorean el placer, pero no extirpan el do
lor, como los alimentos refinados. Ni naturales
ni necesarios, por ejemplo, las coronas y la de
dicacin de estatuas).
XXX. A algunos de los deseos naturales,
que no acarrean dolor si no se sacian, les es
propio un intenso afn. Proceden (sin embar
go) de una vana opinin; y no se diluyen, no
por su propia naturaleza sino por la vanidad
propia del ser humano.
XXXI. Lo justo segn la naturaleza es un
acuerdo de lo conveniente para no hacerse da
o unos a otros ni sufrirlo.
XXXII. Respecto de todos aquellos anima
les que no pudieron hacer pactos sobre el no
113
tica de Epicuro, 8

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hacer dao ni sufrirlo mutuamente, para ellos


nada fue justo ni injusto. Yde igual modo tam
bin respecto a todas aquellas razas que no
pudieron o no quisieron hacer esos pactos so
bre el no hacer ni sufrir dao.
XXXIII. La justicia no fue desde el prin
cipio algo por s misma, sino un cierto pacto
sobre el no hacer ni sufrir dao surgido en las
convenciones de unos y otros en repetidas oca
siones y en ciertos lugares.
XXXIV. La injusticia no es por s misma
un mal, sino por el temor ante la sospecha de
que no pasar inadvertida a los destinados a
castigar tales actos.
XXXV. No le es posible a quien ocultamen
te viola alguno de los acuerdos mutuos sobre
el no hacer ni sufrir dao, confiar en que pa
sar inadvertido, aunque haya sido as diez
mil veces hasta el presente. Porque es impre
visible si pasar as hasta el fin de su vida.
XXXVI. El derecho comn es lo mismo
para todos, es decir, es lo conveniente para el
trato comunitario. Pero el derecho particular
del pas y de los casos concretos no todos
acuerdan que sea el mismo.
XXVII. De las leyes convencionales tan
slo la que se confirma como conveniente para
la utilidad del trato comunitario posee el ca
rcter de lo justo, tanto si resulta ser la misma
para todos, como si no. Si se ha dado una ley,
pero no funciona segn lo conveniente al trato
comunitario, sa ya no posee la naturaleza de
lo justo. Y si lo que es conveniente segn el
115

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BKaiov auiipov XP^V0V Tiva els Tfjv Trp\r|v|nv
vappTT^, o08v fjTTov KEvov tv ypvov fjv 8Kaiov
Tos tifi pcovccls Kevas oarrous avvTapcTTovaiv A'
carAcos sls t irpyiiorra pXirouaiv.
XXXVIII. *Ev0a tifi xaivwv yevotivwv tcovTrepieaTc)Tcov upaytiTcov vevi tifi ptiTTovTa els Tfiv irpXiyiv t votiio0vTa SKaia ir aCrrwv Ipywv, ok fjv
TOtCrraSkala. Iv0a 8 Kaivwv yevotivcov tcovTrporytircov
oK Iti ovvepe tc aura SKaia Keipeva, vTaOSa 8
tte tiv f|VShcaia, te ovv<pepev els Tf|VTrps AXf)Xous
Koivcoviocv tcov avtiTroXiTev/otivwv vcrrepov 8 ok fjv
Iti 8Kaia, te tifi avvepev.
XXXIX. *0 t tifi 0appouv dar tcov Ico0ev deplora
ovoTTiadttiEvos outos t tiv 8uvcrr tiuXa KorrearKE\jaorro* t 8 tifi 8uvorr ok dcXXvAdc ye* aa 8
pr)6 toOto Suvcrrs fjv, dcveiritieiKTos yvETo, Kai copiaorro aa toOt XuaiTXei irpnreiv.
XL. "Oaoi Tfiv Svatiiv layov toOt 0appev pXiara
K tcov tiopovTcov TrapaaKEuaa0ai, oOtco Kal icoaav tiET fiAcov fj8iara t eaioTorrov Tricrrwtia
IxovTES, Kai ttAtpeotttv oKEiTT|Ta daroXa0VTES ok
c8pavT0 cs Trps eAeov Tfiv to TEeuTf|aavTos irpoKcrraoTpo9fiv.
110

derecho llega a variar, mas durante algn


tiempo se acomoda a nuestra prenocin de l,
no por eso durante ese tiempo es menos justo
para los que no se confunden a s mismos con
palabras vanas, sino que atienden sencillamen
te a los hechos reales.
XXXVIII. Cuando, sin sufrir variaciones
en las circunstancias reales, resulta evidente
que las cosas sancionadas como justas por las
leyes no se adecan en los hechos mismos a
nuestra prenocin de lo justo, sas no eran jus
tas. Cuando, al variar las circunstancias, ya no
son convenientes las mismas cosas sanciona
das como justas, desde ese momento eran slo
justas entonces, cuando resultaban convenien
tes al trato comunitario de los conciudadanos.
Pero luego ya no eran justas, cuando dejaron
de ser convenientes.
XXXIX. Quien se prepara de la mejor ma
nera para no depender de las cosas externas
ste procura familiarizarse con todo lo posible:
y que las cosas imposibles no le sean al menos
extraas. Respecto a todo aquello con lo que no
es capaz siquiera de eso, lo deja al margen y
marca los lmites de todo lo que resulta til
para su actuacin.
XL. Aquellos que han tenido la capacidad
de obtener la mxima confianza en sus prji
mos, han logrado as vivir en comunidad del
modo ms agradable, al tener la ms segura
fidelidad; y aunque tuvieran la ms plena inti
midad, no lloran como en lamentacin la apre
surada despedida del compaero que muere.
117

EIKOYPOY TTPOZOQNHZIZ

1 ( = KA I)
2

( = KA il)

( = KA IV)

nacra Ayr|Scbv KOTa<ppvr|Tos*

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( = KA V)

( = KA x x x v )

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( = KA XV)

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(=

KA XVII)

13

(=

KA x x v ii )

14

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118

alcova piacri elvar a S

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avpiov Kpio

EXHORTACIONES DE EPICURO
(GNOMOLOGIO VATICANO)
1. (M C, 1.)
2. (M C, 2.)
3. (M C, 4.)
4. Cualquier dolor es fcilmente desdeable;
pues el que entraa intenso sufrimiento tiene
corta duracin, y el que en el cuerpo perdura
produce ligero pesar.
5. (M C, 5.)
6. (M C, 35.)
7. Es difcil que el que comete injusticia
pase inadvertido; que consiga la confianza de
pasar inadvertido, imposible.
8. (M C, 15.)
9. La necesidad es un mal, pero ninguna
necesidad hay de vivir en la necesidad.
11. Para la mayor parte de los hombres la
inactividad es torpeza; la actividad, locura.
12. (M C, 17.)
13. (M C, 27.)
14. Nacemos una sola vez, pues dos veces
no es posible, y no podemos vivir eternamente.
119

AvaAXAij t xalpov 8 ios piEAr|CT^co TrapcoTAAuTai


Kal eI Kaoro f|pxov axoAop^vos nroSv^oKei.
15

"HSri ccnrep T fjpKov arwv 8ia Tipicopiev, v

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XPTiOT x00^ Ka^ ^nT^> T v vQpwTTCov ^Acop^Oa,


v te prf). outgo XP^I xal (f ) tgv irAas, v iriEiKEls

COCT1V.
16

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17

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20

(=

KA x x i x )

21

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8 Ts vayxaas iriupas iarripoOvTE,

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te

uaiKs v \xi\ pArrrcoai, Ts S pXa^Eps TTiKpcos


AyxovTE.
22

120

KA ( =

XIX)

T, sin embargo, aunque no eres dueo de tu


maana, sometes la dicha a dilacin. Pero la
vida se consume intilmente en una espera y
cada uno de nosotros muere sin haber gozado
de la quietud.
15. Apreciamos nuestras costumbres como
algo que nos es propio, tanto si las tenemos
por buenas, y somos admirados por los dems,
como si no. Del mismo modo es preciso apre
ciar las de nuestro prjimo, si son honestos.
16. Nadie, cuando ve el mal, lo elige, sino
que queda cautivo de l, seducido como por
un bien en relacin a un mal an mayor.
17. No ha de ser estimado dichoso el jo
ven, sino el viejo que ha vivido una hermosa
vida. Porque el joven, en la flor de su juven
tud, es frecuentemente sacudido por las velei
dades del azar, mientras que el viejo arriba a
la vejez como a un puerto, coronando los bie
nes que antes con zozobra haba esperado en
el apacible gozo del recuerdo.
18. Si se suprime la vista, el trato y el con
tacto frecuente, se desvanece la pasin amo
rosa.
19. El que se olvida de los bienes gozados
en el pasado es ya viejo hoy.
20. (M C, 29.)
21. No hay que violentar la naturaleza sino
persuadirla; y la persuadiremos satisfaciendo
los deseos necesarios, los naturales siempre que
no nos resulten perjudiciales, y rechazando ri
gurosamente los nocivos.
22. (M C, 19.)
121

23

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Cmrp e 8am o v (o 5 paxooiTO .

122

23. Toda amistad es deseable por s misma;


pero tiene su origen en los beneficios.
24. Los sueos no tienen naturaleza divina
ni poder adivinatorio sino que resultan del
aflujo de simulacros.
25. La pobreza acomodada al fin de la natu
raleza es gran riqueza. Por el contrario, la ri
queza no sujeta a lmites es gran pobreza.
26. Conviene tener en cuenta que tanto el
discurso extenso como el breve tienden al mis
mo fin.
27. En nuestras restantes ocupaciones, una
vez cumplidas, recogemos el fruto con no pe
quea dificultad. En la filosofa, por el contra
rio, el placer coincide con el conocer. Pues no
se goza despus de haber aprendido, sino que
gozar y aprender se dan conjuntamente.
28. No se ha de considerar aptos para la
amistad ni a los precipitados ni a los indecisos,
pues tambin por amor de la amistad es preci
so arriesgar amistad.
29. Yo preferira proclamar con sinceridad,
al investigar lo concerniente a la naturaleza,
lo til para todos los hombres, aunque nadie
llegara a comprenderme, que prestar confor
midad a las vanas opiniones y recoger el cerra
do aplauso dispensado por el vulgo.
32. La veneracin del sabio es un gran bien
para el que lo venera.
33. Este es el grito de la carne: no tener
hambre, no tener sed, no tener fro; quien ten
ga y espere tener esto tambin podra rivali
zar con Zeus en felicidad.
123

34 Ox oOtco XPetocv

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42

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43 OiAapyupEv SiKa pv ae^s, SKata 8 alaxpv

124

34. No necesitamos tanto de la ayuda de


nuestros amigos cuanto de la confianza en esa
ayuda.
35. No debemos menoscabar lo que ahora
tenemos con el deseo de lo que nos falta sino
que es preciso tener en cuenta que tambin
lo que ahora tenemos formaba parte de lo que
desebamos.
37. Dbil es la naturaleza para el mal, pero
no para el bien; en los placeres, en efecto, se
conserva, en los dolores, al contrario, se des
truye.
38. Muy poca cosa es, de cierto, aqul que
encuentra muchos motivos razonables para
abandonar la vida.
39. No es verdadero amigo ni el que busca
en todo la utilidad, ni el que jams la une a la
amistad. Pues el uno se convierte en tendero
de favores con la idea de recompensa y el otro
corta de raz toda buena esperanza para el fu
turo.
40. El que dice que todo acontece por nece
sidad nada puede objetar al que niega que todo
acontece por necesidad, pues esto mismo afir
ma que acontece por necesidad.
41. Es preciso reir y, al mismo tiempo, fi
losofar, cuidar de los asuntos domsticos y
mantener las dems relaciones habituales, sin
dejar de proclamar jams las mximas de la
recta filosofa.
42. En el mismo tiempo nace y se goza el
mximo bien.
43. Codiciar el dinero injustamente es im125

firpeTrs yp Avmrapc eiSeaSai Kai urr

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SiKaiou.

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45

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46

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49

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KA XII)

50

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KA v i n )

52

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aCrros XupaivovTai.
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XX

126

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Xi^Seiav yiaivEiv.

8okeTv yialveiv,

po; codiciarlo de acuerdo con lo justo, indeco


roso. Es vergonzoso, en efecto, atesorar con
sordidez, incluso de acuerdo con lo que es justo.
44. Puesto en parangn el sabio frente a la
necesidad sabe ms dar que tomar para s; tal
es el tesoro de autosuficiencia que ha obtenido.
45. El estudio de la naturaleza no forma
jactanciosos artfices de la charlatanera ni os
tentadores de la cultura por la que pugna la
mayora, sino espritus independientes, capa
ces, orgullosos de sus propios bienes y no de
los que surgen de las circunstancias.
46. Desterremos completamente de nosotros
las malas costumbres como a hombres malva
dos que, durante mucho tiempo, nos han cau
sado daos.
48. Esforcmonos en hacer el ltimo cami
no mejor que el precedente, mientras estemos
en camino. Y cuando lleguemos al final, ale
grmonos con moderacin.
49. (M C, 12.)
50. (M C, 8.)
52. La amistad danza en torno a la tierra y,
como un heraldo, anuncia a todos nosotros que
despertemos para la felicidad.
53. De nadie se ha de sentir envidia. Pues
los buenos no lo merecen y los malos, cuanto
ms afortunados son, tanto ms se perjudican
a s mismos.
54. Es necesario no fingir que filosofamos,
sino filosofar realmente: no necesitamos, en
efecto, aparentar que estamos sanos, sino estar
lo verdaderamente.
127

55

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eI y p irpofiO TTai) tv lX ov io s aCrroO ir a s Si*
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TTOXlTlK SECTPOOTTIPOU.
59

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TTOioupvns crrrou8f|V.
62

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a irp T &cyova, p T a io v SfiirovSv o n t v r i teveiv Kal pfi ira p a iT E la S a i cruyyvcbpTis Tuyelv, el 8


pfl Korr t 8ov, XX XoycoTEpov, yEXoov ir v t
irp s

8kkXtoiv (IkkcxXeIv)

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EyvcopovoOvTa.
63

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X ytoTos n a p a rrX fia i v ti Trcryei tco S i o p io T la v

IkTtItTTOVTI.
64

A koXou S eTv S ei tv r r a p tcov XXcov lir a iv o v

auT paTov, fjp a s 8 y e v a S a i itEpl Tfjv fjiicov la T p eia v .

128

55.
Debemos curar las desgracias presentes
con el grato recuerdo de los bienes perdidos y
con el reconocimiento de que no es posible
hacer que no sea lo acontecido.
56-57. No sufre ms el sabio si es sometido
a tortura que si un amigo es sometido, y por l
est dispuesto a morir. Porque, si traiciona a
su amigo, toda su vida ser desconcierto y agi
tacin por causa de su infidelidad.
58. Hemos de liberarnos de la crcel de los
intereses que nos rodean y de la poltica.
59. No es insaciable el vientre, como suele
decir el vulgo, sino la falsa opinin acerca de
la ilimitada avidez del vientre.
60. Cada cual deja la vida como si acabara
de nacer ahora.
61. Hermossima es la visin de nuestro
prjimo si el primer encuentro implica concor
dia o al menos produce inclinacin hacia ello.
62. Si la ira de los padres para con los hijos
est justificada es, sin duda, necio el oponerse
y no tratar de obtener el perdn. Si no est
justificada, sino que es algo en exceso absur
do, es entonces ridculo que quien en su ni
mo tiene la sinrazn recurra a todo lo que va
contra la provocacin y que quien en su nimo
tiene la sensatez no intente apaciguarlo de otra
manera.
63. Tambin la frugalidad tiene su medida;
el que no la tiene en cuenta sufre poco ms o
menos lo mismo que el que desborda todos los
lmites por su inmoderacin.
64. Conviene que nos acompae, espont129
tlca c Epicuro, 9

65 Mctouv crri Trap 3 ecov aTcr-9ai Se tis auTco


XopTiyfaai
66

kcxvs

ZupiraScopsv

crti.
tos

<piXot o 3pr|vovTES XX

<ppovTovTs.
67

E3po pio o Svarat KTi^aaaSai XP^P*'

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6i T T TTpaypa (|jf)) (xJcSiov Elvai xP^

3r|Tas xXcov fi SuvaaTwv, XX auvexe a^iXEt


TTorra KtcTTiTar v 8 itou Kal T\>Xfl XPTlP<5rTC0V ttoXXcov,
Kai TauTa pSicos v eI t ^ v to ttXtctov Evotav SianETpfiaai.
68

O06V Ikovv cjj Xiyov

69

T Tfft vyuxfft cypicrrov Xtyvov iroTjOE t coov

ES nrreipov Tcov v SiaTT]

t kovv.

ttoikiXptcov.

70 Mr^Sv aoi v ico irpay^eT) <pov Trapli aoi


si yvcoaSfiarrai
71

tc ttXtictov.

TTps TTaas

pcTTipa

toOto- t

t$ iriSupias

irpoaaKTov

poi yEVT|aeTai v

( = KA XIII)

73

Kai

teXe

74

teXeoS t ;

yEvaSai Tivs XynSvas Trepi acopa Xuai-

TTps q>uXocKT)v

tcov

poEiScov.

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KaS TTpOCTEiaaSEv.

130

iTE-

teXectSt) t kot

TTiSupiav irir|To|iEvov; Kai T v ^


72

ttXeTov

T|Vuctev f|TTT)3Es

neo, el encomio de los dems, pero nosotros


debemos ocuparnos de la salud de nuestras al
mas.
65. Es absurdo pedir a los dioses lo que
cada uno es capaz de procurarse por s mismo.
66. Compadezcmonos de los amigos, no
con lamentaciones sino prestndoles ayuda.
67. Una vida libre no puede adquirir gran
des riquezas por no ser cosa fcil de conseguir
sin servilismos al vulgo y a los poderosos. Pero
esta clase de vida ya posee todos los bienes en
continua abundancia y si casualmente obtuvie
ra muchas riquezas, tambin le sera fcil re
partirlas para ganar la benevolencia del pr
jimo.
68. Nada es suficiente para quien poco es
lo suficiente.
69. La ingratitud del alma hace al ser vi
viente vido de variar hasta el infinito los ali
mentos.
70. Nada hagas en tu vida que pueda pro
curarte temor si fuera conocido por el prjimo.
71. Tenemos que presentar a todos y cada
uno de los deseos esta interrogacin: Qu me
suceder si se realiza lo que mi deseo trata de
conseguir? y qu si no se realiza?
72. (M C, 13.)
73. El que hayamos padecido algunos do
lores en el cuerpo nos ayuda a ser cautelosos
frente a sus congneres.
74. En las discusiones entre quienes aman
razonar obtiene ms provecho el que resulta
inferior por lo que del otro aprende.
131

75

Ets T 7rapcoxTlKTa r/ a^ xpicrro pcovfi

Xyovoa* TXo pa pccKpo j3iou.


76

T oioOtos e yr|poxcov

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ycb irapaivw,

kocI

avmo iXoaofiaai Kal olov

T T^j EXXSr avyxaipoo croi.


77

Tfjs aTapKEas Kapirs pyiaros Xev9epia.

78

O yewao irepl aoiav Kal piXiav pXiara yiy-

VETai, <Lv t pv Ioti 3 vt]tv ya3v,

6 Svorrov.

79

O drrpaxos airrcp Kal Tpcp xXTyros.

80

Ncp acoTripia polpa Tfj rjXiKla Triplais Kai v-

XaKT)

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TrvTa poXvvvTcov

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olorpcSeis.

81

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Xoyov rroyewqc x^pv


yioro o3 f) Trap
oOt

132

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ote ttXoOto

to ttoXXo

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Tipi) Kal TreplXeyis

Tcov irap T SioplaTov aTas.

75. Ingrata para con los bienes disfrutados


en el pasado es la mxima que dice: Mira el
final de una larga vida.
76. Eres, an hacindote viejo, tal como yo
recomiendo ser, y has distinguido qu es filo
sofar para s mismo y qu para la Hlade. Me
complazco contigo.
77. El ms grande fruto de la autosuficien
cia es la libertad.
78. El hombre bien nacido se dedica princi
palmente a la sabidura y a la amistad. De s
tas, una es un bien mortal; la otra, inmortal.
79. El hombre sereno no da molestias ni a
s mismo ni a los dems.
80. En el joven el remedio infalible para su
salud es conservar la juventud y estar precavi
do contra todo lo que por sus exaltados deseos
pueda enturbiarla.
81. No libra de la turbacin del alma ni pro
duce alegra estimable la mayor riqueza que
exista ni el honor y la consideracin entre el
vulgo ni ninguna otra cosa que guarde relacin
con causas indeterminadas.

133

nEPI TOY IOOOY


117

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atpelaOai,

S Si0copEv

S KeOyeiv,
te outgo

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rapiyiv<j0ai. Xh Kal
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118

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poioo Siote (Aev) eoyouvTa.

134

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Aoyiapco

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pvroi oTpEorai,

A C E R C A D E L SA B IO . (D. L. X. 117-121)

(Sobre las normas de conducta, de cmo de


bemos elegir esto y rehuir so, escribe del modo
siguiente. En primer lugar pasemos revista a
lo que sobre el sabio opinan l y sus discpulos.)
Daos provienen de los hombres, por odio,
por envidia o por desprecio, cosas que el sabio
supera con su razonamiento.
Mas incluso el que ha llegado a hacerse sabio
una vez no adquirir ya ms la disposicin de
nimo contraria, ni la fingir por su propia
voluntad.
Se contendr ms en sus pasiones, para que
no puedan estorbarle en su sabidura.
No est sin embargo, al alcance de cualquier
disposicin corporal ni de cualquier raza lle
gar a ser sabio.
An en medio de la tortura el sabio es feliz.
Slo el sabio sabe conservar el recuerdo agra
decido, de forma que puede vivir continuamen
te con el elogio de sus seres queridos, igual
de los presentes que de los ausentes. Pero cuan
do est sometido a torturas, entonces se queja
y gime.
135

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piyT*)aE0ai

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TTOTE, yairr|Tv 8 si pf| Kal gXavpE.


19

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8iaTpairi,|crecr0al Tiva. o08 pi'iv Xripi'iaEiv v p0i] ricrlv


ElTKOUpO v TCO ZupiTOaicp. O8 TTOtTEaETai, G
v tt) irpcoTT] Epl icov. o8 TUpocvveaeiv ou8 kuviev'
cb v TT) SEvrrpa TTepl icov o8 irrcoxeo-Etv A
Kal irr|pco0vTa Ts yEi peO^Eiv aCrrv
v TT) aTf) riai. Kal Aum)aea0ai S
20a Aioyvr) v Trj ir pim ]
Kal ovyypppaTa

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136

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lou, co

CT09V, co

EiriXicrcov Kal 8iKaa0ar

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KTf)aco irpovoi!)Ea0ai Kal

tou

tou

o iravriyuptEv 8* Kal
pXovTo. iXayp'iCTEiv.

De la unin sexual con mujer el sabio se abs


tendr cuando lo prohban las leyes. (Segn
dice Digenes en su Eptome de las Doctrinas
Eticas de Epicuro).
No castigar a sus sirvientes, sino que se
compadecer de ellos y tratar comprensiva
mente a los que sean personas de bien.
Opinan que el sabio no ha de enamorarse.
Ni ha de preocuparse de su sepultura.
Tampoco creen que el amor sea de origen di
vino (Segn Digenes en...)
Tampoco discursear con elocuencia.
Las relaciones sexuales, dicen, nunca produ
cen provecho; pero son amables con tal de que
no produzcan dao.
El sabio puede incluso casarse y tener hijos
(segn Epicuro en sus Incertidumbres, y en su
Sobre la naturaleza). En algn revs de la vida
puede contraer matrimonio. Tambin puede
disuadir a otros de l.
Tampoco parlotear en medio de la borrache
ra (dice Epicuro en su Banquete).
No har poltica (segn el priiper libro de
Sobre las formas de vida).
No se har tirano, ni se har cnico (segn
el segundo libro de Sobre las formas de vida).
Ni se har mendigo; incluso despus de per
der la vista mantendr su mismo modo de vivir
(segn dice en el mismo libro) .
Tambin el sabio puede afligirse (segn Di
genes en el libro quinto de sus Selecciones).
Puede acudir a los tribunales. Y legar escri137

Ti>xfl

<5tvTiTcr6ai, 9A0V te oOSva irpo^aecrSai.

eSoias lui

toootov

irpovo^aecrOai, i crov pfi Ka-

Ta9povit|cjec6ai. paAAov

te

e9pocv6it|aEa6at

tcov AAcov

v xa Ecopiai.
ElKvas

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vaOi'icTEiv. ( e)

lyoi, &8ia 90pco v

CTXOTi. (JVOV TE TV CTO9V pOS <5tVTTEpi TE poUOIKffe


Kal iroiTiTiKf)S BiaAaaOai* iron'ipocTd
v TTOifjaai.

oOk eIvo te

te

vEpyElqc

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Tepov Tpou ao 9cTepov.

XptlpaTCTEaOal te, dAA dir pvr| 009I0C, dnrop^aonrra.


Kal pvapxov v Kaipcp EpairE^aeiv. Kal mxapfiaEaal
Tivi rrl TCp 8iop0cpaTi* Kal ayoAfiv KaTaaKEuaEiv,
AA oy war* xAaycoyfierai* Kal vayvccrecrai v
TrAfiEi, AAA* oy KvTa* SoypaTiEv te Kal
oiv

ok nropVi-

Kal KO0 vhrvous 8 poiov laeaai Kal Crrrp 9 A0U

TTOT TEvi'iEaOai.
[T fjs] 8oke 8 aTO papTiipara viaa Evat.
Kal Tfjv OylEiav Tial pv <cya0v, Tial 8 <5c8t90pov.
ti*)v

8 vSpEtav 9aei pf) y(vea0ai, Aoyiapcp 8

aup9povTOs* Kal t^ v 9iA(av 8i


TrpoKarpxeo^ai (Kal yp

t^ v

xpelas* Sev pvToi

yfjv cnreipopev), ouvia-

Taaat 8 aCnrfiv Korr Koivcoviav v to


KTTETrAripcopv(ois).

138

tou

to

f)8ova!

tos a la posteridad. Pero no acudir a las con


centraciones multitudinarias.
Velar por su hacienda y por su futuro.
Amar la campia.
Se opondr al azar, y no abandonar a nin
gn amigo.
Cuidar de su buena fama, en la medida
precisa para no ser despreciado.
Y se regocijar ms que los otros en las
fiestas.
Dedicar estatuas si pudiera. Pero es indi
ferente que lo haga.
Slo el sabio puede dialogar con acierto so
bre las artes musicales o poticas, pero no de
dicar su actividad a componer.
Ninguno es ms sabio que otro.
Puede buscar una ganancia monetaria, pero
slo de su saber, en caso de necesidad.
Y en la ocasin puede servir a un monarca.
Estar agradecido a cualquiera por una bue
na correccin.
Tambin puede dirigir una escuela, pero de
modo que no atraiga muchedumbres.
Llegar a dar lecturas en pblico, pero no
por su gusto.
Tendr principios de certeza, y no dudar
de todo.
Incluso en los sueos se mantendr ecu
nime.
Por un amigo llegar a morir, si es preciso.
Piensan que los errores son desiguales.
Para algunos la salud es un bien, a otros (les
parece) algo indiferente.
139

Tf)v eSaipovav 6ix"n voeoai, t ^ v te cKpoTm-jv,


o a ori m p l t v 0ev , rrTaaiv o v k xou<TOtv' Ka^
Tf)v ( kotc Tfjv) ,n,poa0it|KTiv Kal (fyapEaiv f)8ovcov.

140

Que el valor no se produce por naturaleza,


sino que nace del clculo de lo ms conve
niente.
La amistad se desarrolla con las ventajas
mutuas; es preciso, no obstante, que se haya
iniciado anteriormente (as como sembramos
el campo); pero adquiere consistencia por la
comn participacin en el logro de los placeres.
Imaginan que hay dos tipos de felicidad; la
ms alta, que es la que rodea a la divinidad, no
conoce alternancias, y la otra que vara con la
adquisicin y la prdida de placeres.

141

FRA G M E N TA E T TESTIMONIA
SELECTA
1 EiTKOupos

Aeye t^ v 91X0009^ vpyeiav evai

Xyo Kal SiaAoyiaiJio

tv

eOSaluova iov -nrepnroi-

oOaav. (Fr.. 219 Us.)


2

Kev Keivov 91OCT90 U Xyo, 9 ' ou jjirjSv ir 9 o5

vSpcirou SepCTTtEerar ccmep y p IcrrpiKfjs o5v 69 eo uf| T vcrous

tcov ctcoitcov KaAAoucrris, otcs

o8 9 i0CT09 as, el ufi

t tts

yuyfis KpXXei irSo.

(Fr. 221 Us.)


3 * EpcoTi 91X0009(0$ XriSivfjs iraaa TapaycoSiis Kal
iTTrovos m9up{a KeTai. (Fr. 457 Us.)
4 Philosophiae seruias oportet, ut tibi contingat
uera libertas. (Fr. 199 Us.)
5 T euSaipov Kal paKpiov oO ypTiiJicrrcov iTXf)9os
o5 irpayiJiTcov yKos 0O6' pyai Tive$ eyouoiv o8
Suvpieis, XA' mria Kal TtpaTri iraScv Kai SiSecris
yuyfj

KOT 9CTIV piouoa. (Fr. 548 Us.)

6 O oOv TT) 9CT61 TrapokoouScov Kal

142

utj

Ta$ Keva

FRAGMENTOS Y TESTIMONIOS
ESCOGIDOS
1. Epicuro deca que la filosofa es una
actividad que con discursos y razonamientos
procura la vida feliz.
2. Vana es la palabra del filsofo que no
remedia ningn sufrimiento del hombre. Por
que as como no es til la medicina si no su
prime las enfermedades del cuerpo, as tampo
co la filosofa si no suprime las enfermedades
del alma.
3. Con amor a la verdadera filosofa se
desvanece cualquier deseo desordenado y pe
noso.
4. Es preciso que sirvas a la filosofa para
que te alcance la verdadera libertad.
5. La felicidad y la dicha no la proporcio
nan ni la cantidad de riquezas ni la dignidad
de nuestras ocupaciones ni ciertos cargos y
poderes, sino la ausencia de sufrimiento, la
mansedumbre de nuestras pasiones y la dispo
sicin del alma al delimitar lo que es por na
turaleza.
6. El que presta atencin a la naturaleza
143

86ais

v ir a a iv

carrApKT)s* irp o s y a p

ApKouv i r a a a KTfjcis
tous

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ttAoutos ,

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peyicrros ttAo Otos eoti ire v ia . ( F r .

202 U s.)

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554

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pf| iroAAA irp A aaeiv
p r )84 8uok 6Aois 4ttiyeipeiv ir p a y p a a iv
piq84 T ra p a B vvapiv

[t ] i p id ^ e a S a i *rqv eocutoO* ir A v r a yA p

TaChra TapccyAs

IvttoieTTfj 9\ia [ei] . (Fr. 40 Chilum)


9

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163

vos. ( F r .

10

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S eos, A vaiaSr)Tov

12

pcocApiE,

Mccxapl^co oe, d> AireAAfi, o ti Ka 9 a p 6s irA aris

iratS E las

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SAvcrros, Kal T ay aS A v pev eukttiv


euekk[ap]T ept)T ov.

(P a g .

69

U s .)

Solus enim (Epicurus) uidit primum esse deos,

y no a las vanas opiniones es autosuficiente en


cualquier circunstancia. Pues en relacin a lo
que por naturaleza es suficiente toda adquisi
cin es riqueza, pero en relacin a los deseos
ilimitados la mayor riqueza es pobreza.
7. Conviene decir de qu modo se preser
var mejor el fin de la naturaleza y cmo na
die, en un principio, accede espontneamente
a los cargos pblicos.
8. Nada produce tanto regocijo como el no
cumplir muchos cometidos ni emprender asun
tos engorrosos ni violentar nuestra capacidad
ms all de sus fuerzas, pues todo esto provoca
perturbaciones en nuestra naturaleza.
9. Huye, afortunado, a velas desplegadas
de toda forma de cultura!
10. Te estimo dichoso, Apeles, porque lim
pio de toda cultura te entregaste a la filosofa.
11. Tngase presente slo el cuadrifrmaco: dios no se ha de temer, la muerte es insen
sible, el bien es fcil de procurar, el mal, fcil
de soportar.
12. Slo Epicuro concibi que existen los
dioses por el hecho de que la naturaleza ha gra
bado en el nimo de todos la nocin de ellos.
Pues qu pueblo hay o qu estirpe de hombres
que no tenga, sin previa instruccin doctrinal,
una cierta anticipacin de los dioses, que Epi
curo llama prolepsis?
13. El ser vivo incorruptible y feliz (la divi
nidad), saciado de todos los bienes y exento de
todo mal, dado por entero al goce continuo de
su propia felicidad e incorruptibilidad, es indi145
tica de Epicuro, 10

quod in omnium animis eorum notionem inpressisset ipsa natura. quae est enim gens aut quod
genus hominum, quod non habeat sine doctrina
anticipacionem quandam deorum? quam appellat
npoAriytv Epicurus.........(Fr. 361 U s.)
13

T 6 y a p paKApiov Kai & p9apT ov coov, irETrAqpcoiai-

vov te u a a i t o T$ AyaQois Kal kockou ttovt As A8 ekt o v ,


8Aov ov iTEpl tt )V o w o / t^ tt )s ISiot? euB aipovias TE Kal
(p S a p a ia s vETriorrpEtpis cm tcov AvSpco-rdvcov T rp a y p Atc o v

KOKoSaipcov 5* Av eitj p y A ro u 8(ktiv Kal t k A x9o9opcov Kal pEpipvcov els Tf)S t o u K oapou

to vo s

KOTaaKEUT|v. (Fr. 361 U s.)


14

El Tais

tcov

AvSpcbircov EOyais 6 9 eos KcrrqKoAoO-

S ei, SarrTOv Av AmbAAuvTo ttAvtes AvSpco-rroi, owexcos

TroAAa Kai xaAeira kot AAAtjAcov EUxdpiEvot. (Fr. 388 Us.)


15

K ai to p y ta [T 6v ] cpr|ai Kai oIove( [ti ] K a9f|yE po-

viav

[ C n tE p ^ o v keIv [o Elv]ai- trA vT a yA p a o [ 96v]

K a$ap a$ Kai A [y v ]a s

8o as

xeiv [TTEpi] tou

SeIou Kai

[py]AAiiv te Kai ae [p v ]r)v utteiAt^ [v a i] touttjv Tqv

9C/CTIV

ev

8[ e] Tais

a v T iy (3a8iovTa

Eyeiv

tt[A9]ei

0ecov A9[9ap]
16

to T o u v o p a ttAvto AvA c ro p *

a9o8[po]Tpcpl KaTa[axEi]v

tt)[v tcov

a ia v * *. (Fr. 386 Us.)

Hh[e!s youv] Sucopev [6al]cos Kai

rjKEi, Ka[i

146

8ta

lo p T als p[A ]A iaT e[1]s iriv o iav

t ]AAAo

koAcos o0

-TravTa TrpaTTcopEV [ko]t A

[Ka9]-

tous v6-

ferente a los asuntos humanos. Sera infeliz


si, a modo de un operario o de un artesano,
soportara pesadumbres y afanes por la cons
truccin del cosmos.
14. Si dios prestara odos a las splicas de
los hombres, pronto todos los hombres perece
ran porque de continuo piden muchos males
los unos contra los otros.
15. He ah, dice Epicuro, lo ms excelso,
algo como sobresaliente en preeminencia. El
sabio, en efecto, tiene en todo momento opinio
nes puras y reverentes acerca de la divinidad
y estima excelsa y augusta su naturaleza. Pero,
sobre todo en las fiestas, avanzando en la idea
de la divinidad por tener de continuo en los la
bios su nombre con vivsima emocin, alcanza
a comprender la inmortalidad de los dioses.
16. Sacrifiquemos, pues, piadosa y recta
mente como conviene, y cumplamos con todas
las dems cosas de acuerdo con las leyes, sin
dejarnos turbar por las vanas opiniones acer
ca de los seres ms perfectos y augustos. Sea
mos adems justos en base a la doctrina de la
que os he hablado. Pues as es posible vivir de
acuerdo con la naturaleza.
17. Frente a las dems cosas es posible pro
curarse seguridad, pero frente a la muerte to
dos los hombres habitamos una ciudad sin mu
rallas.
18. Tan grande es la ignorancia de los hom
bres, tan grande su locura que algunos por te
mor de la muerte son empujados a la muerte.
ID. Mustrese gratitud a la feliz Naturaleza
147

pous M[r|]S[v] Tais Sai a []tous vTosuepl tcov


dpicnrcov K[al] OE(ivoT<5(tcoV SionrapdcTTOvTES* [Iti] 8
Kal SKaio[t c5]|ev dcp f| IXE[yov 8]r|S' otco yp
[v]8x6Tai 9ua[nccos] fp poico[s]... (Fr. 387 Us.)
17 TTps |iv TdXXa Suvonrv oxpXeiav TropoaaSai,
ydpiv 8 3av<5rrou TrvTES avSpcoiroi uAiv cScteIxiotov
oIkoumev.

18

(Fr. 339 U s.)

Tantam hominum inprudentiam esse, immo

dementiam, ut quidam timore mortis cogantur ad


mortem. (Fr. 497 U s.)
19

Xdpis TT) paKopla aei,

ti

T vayKaa irolricrev

errpiora, T 8 SucrrrpioTa ok dvayKala. (Fr. 469


U s.)
20

"H yp 8i <pdov tis KocKoSaipove f\ 8i dpioTov

Kal KEvqv TnSupav tis xa^lv v Svcrrai tv poncpiov auTcp TrepiTroifCTai Aoyiapv. (Fr. 485 U s.)
21

E pyaalas 3ripicb8ovs oOalas pv TrAf|3os acope

ETai, los 8 TaXaiircopos auvcrraTai. (Fr. 480 U s.)


22

fToAXol tou ttAotou tux vtes ou tiv dtraXXayi|V

tcov KOKcov sOpov XX pETaoXf|v uivcov. (Fr. 479

U s.)
23

nXovaiTonrov aCrrpKEia TrvTcov. (Fr. 476 U s.)

24

Iirviv ya epElv dv3pcoirov <TrvT)Ta) irps t tt)S

aecos TXos Kal irXoaiov Trps Ts KEvs 8as.


o8ss yp tcov d 9pvcov ois ?xei pKETai, pXXov

148

porque hizo fcil de procurar lo necesario y di


fcil de obtener lo innecesario.
20. El hombre es infeliz ya por el temor, ya
por el deseo ilimitado y vano. Quien a esto
ponga brida puede procurarse la feliz sabidu
ra.
21. Con una actividad desenfrenada se acu
mula gran cantidad de riquezas, pero a ellas
se les une una vida desgraciada.
22. Muchos que consiguieron riquezas no
encontraron en ellas la liberacin de sus males
sino una permuta de stos por otros aun peo
res.
23. La autosuficiencia es la mayor de todas
las riquezas.
24. Es raro encontrar un hombre pobre si
se atiene al fin de la naturaleza y rico si se atie
ne a las vanas opiniones. Ningn insensato, en
efecto, se contenta con lo que tiene, sino que
ms bien se atormenta por lo que no tiene.
Pues as como los que tienen fiebre, por la
malignidad de la enfermedad, siempre estn se
dientos y desean las cosas ms perjudiciales,
as tambin los que su alma tienen en mal es
tado sienten siempre que todo les falta y se
precipitan por su avidez en los ms diversos
deseos.
25. La naturaleza nos ensea a considerar
insignificantes las concesiones de la fortuna, a
saber ser desafortunados cuando somos afortu
nados y, cuando somos desafortunados, a no
valorar en exceso la fortuna. Tambin nos en
sea a recibir con serenidad los bienes conce140

84 ols

ouk

Sxl Suvonrat. coo-rap oOv ot Ttvp^TTOVTes

8ia KaKor|9 Eiav Tfjs voaou del 819*0001 Kai

tgov Ivocvtico-

TCCTCOV TTlSupioOaiV, OUTGO KOCl Ol T^V Vf/UX^V KOCKCOJ


eXovtes

8iaKEip4vr|v

ttevovtoq

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6 eI

Kal

eI$

TroAuTpduous 4 m 9 u p ia s utt6 A a ip a p y ta s Ip irh iT O v aiv .


( F r . 471 U s .)
25

Kal T a T rap a Tfis tuxt |S piKpdTEpa (f) 9601s ) 8i 8Actkei

vopieiv, Kal EOruxouvTas p4v ytvdbaKEiv dTuyelv, 8uaTvxoOvTas 64 pfi -rrapd p4ya Ti9fio9ai 8v t 6
Kal 8^XEa9ai p4v 69op0f3cos Td irapd
d y a 96,

TrapcrreTdxSoa

SoKouvra Elvai
tgov ttoAAgov

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26

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Kal cos 9T|pepov p4v Trav

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009(0 84 ouSapcos

( F r . 489 U s .)

M a g n a e d iu it ia e s u n t le g e n a t u r a e c o n p o s i t a

p a u p e r ta s . ( F r . 47 7 U s .)
27

*H p4v y d p d r a p a f l a Kal (f)> d rro v la KcrraoTripaTiK al


e09p o a 6vr| kot6 kIvtioiv

eIoiv f|8ova(- fj 84 x a P ^ KQl

IvEpyEfqt |3A4ra>vTai. ( F r . 2 U s .)
28

O u y d p iyobyE lyco

p4v Tds
aicov,

81a

x^Acov f)8ovds, d 9aipcov 84 Tds

d 9aip w v 84 Ta$

Kal T ds 8id pop 9fjs k o t o ^

29 T6 ydp
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150

voit|oco T d y a 9 6 v , d 9aipoov

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iv

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aKpoapdTcov, d 9aipoov 84

f)8fi(as kiv^ oeis . ( F r . 67 U s .)

EvoTa94s oapKds Kardornpa Kal t 6 rapl

Tricrrdv A n ap a t ^v dKpOTdrnv x a P&v xal

didos por el azar y a mantenernos firmes fren


te a los que parecen ser sus males. Porque ef
mero es todo bien y todo mal estimado por el
vulgo y la sabidura nada tiene en comn con
la fortuna.
26. La pobreza acomodada a la ley de la
naturaleza es gran riqueza.
27. La serenidad del alma y la ausencia de
dolor corpreo son placeres catastemticos. La
dicha y el gozo se revelan por su actividad
como placeres en movimiento.
28. Por mi parte no s qu idea puedo ha
cerme del bien si suprimo los placeres del
gusto, del amor, del odo y los suaves movi
mientos que de las formas exteriores recibe la
vista.
29. Para quienes son capaces de reflexio
nar, el equilibrio estable de la carne y la con
fiada esperanza de conservarlo conllevan la di
cha ms grande y segura.
30. Debemos apreciar lo bello, las virtudes
y las cosas por el estilo si producen placer; si
no, hay que mandarlas a paseo.
31. Yo exhorto a placeres continuos y no a
esas virtudes vacas y necias que conllevan in
quietas esperanzas de fruto.
32. Entonces necesitamos del placer, cuan
do sufrimos por su ausencia; pero cuando esto
no sufrimos y estamos en condiciones de sen
tir, entonces ninguna necesidad tenemos del
placer. No produce, en efecto, dao la necesi
dad natural sino el deseo de la vana opiniij.
33. Principio y raz de todo bien es el pla151

eatOT<5rrnv ix toIs moyiEaSat Buvapvoi. (Fr.


68 Us.)
30

TiiariTov

t kocAv

Kai xs psT Kai

t toiou-

TTpOTra, v riSov^v TrapaaKeu^* v 6 nf) irapaoKEvr, xtpeiv ocTov. (Fr. 70 U s.)


31

Eycb 8<pf)8ovs avvexeS irapaKaAco Kal

ir

ok

pET Kev Kal paTala Kal TapaycbSeis xoaor

tcov

Kapmov Tt X-rriBas. (Fr. 116 Us.)


32

T te XP6^

^xopev rns f|8ovfjs,

Trapelvai an^v XyooiaEV


v alaOi'iaei

koS eotcote, tote

o y p f| Tfs
XAfi iTEpl
33

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Troxcopev

oSepia xpeia

iv8Eia *rf)V SiKav

pf)

tt) fiSovfjs1

ttoieI ecoOev,

KEv 8a pE^ig. (Fr. 422 U s.)

ts

Apx^ Kal jbia

ttovts

yaSou f) -rffr yacrrp

f|8oviV Kal Tt aocp Kal T Trepnr irl

toctt)V

ix

Tfiv vaopv. (Fr. 409 Us.)


34

"ApEivv oriv TropiEvai too8e Tiv

to ttvou,

ttcos fjaScopEV f|8ov peiov.


Zupuppei Twv8

tvcov

rrxecrSai

tcov

f|8ovcov, va pf]

XycopEV Ayt)8vas x a^E7T00T^Pa 5- (F r. 442 U s.)


35

Bpuco

tco

Kara acoianov i^Sei, OSari Kal pTco

XpcpEvo, Kal npooTrTco Ta


o 8i* aT, A 8i

k 'itoAuteXeIos

f)8ovas

aKoAouSoOvTa aCrrals

SuoyEpf). (Fr. 181 U s.)


36

152

Tpotnrrco tco

koXco Kal to kevco oct

Saupou-

cer del vientre. Incluso los actos ms sabios


e importantes a l guardan referencia.
34. Es mejor soportar algunos determina
dos dolores para gozar de placeres mayores.
Conviene privarse de algunos determina
dos placeres para no sufrir dolores ms pe
nosos.
35. Reboso de placer en el cuerpo cuando
dispongo de pan y agua. Y escupo sobre los pla
ceres de la abundancia no por s mismos sino
por las molestias que les siguen.
36. Escupo sobre lo bello moral y los que
vanamente lo admiran cuando no produce nin
gn placer.
37. Si quieres hacer rico a Pitocles, no au
mentes sus riquezas sino limita sus deseos.
38. El acordarse de los bienes pasados es
muy importante para la vida feliz.
39. Tambin las virtudes se eligen por el
placer, y no por s mismas, como la medicina
por la salud.
40. Epicuro y los Cirenaicos dicen que el
placer es el bien primero y natural. Pues la
virtud que ha pasado inadvertida por causa del
placer, ha producido placer.
41. El ms grande fruto de la justicia es la
serenidad del alma.
42. Las leyes estn establecidas para los sa
bios, no para que no cometan injusticia sino
para que no la sufran.
43. Aun eligiendo la amistad por el placer,
Epicuro dice que soportamos los mayores ma
les por los amigos.
153

CTiv,

tccv

pr|8eplav fi8oW]v

37

El oOAei -nAoOaiov rivOoKa iroifaai, prfi xp^in-

Tcov

TTpocrrlSei, Tfs 6 rriSuiiias dcalpei. (Fr. 135 U s.)

38 T pspvfiaSai
ari trps

tcov

ttoij.

(Fr. 512 Us.)

irpoTpcov dcyaScov pyicrrv

f|8cos fiv. (Ff* 436 Us.)

39 Ai 8 Tf|v f|8oWiv Kal

dcpeTs atpeaOai, o

8i* aCrr, ccrrrep t^ v lorrpiK^v 8i t^ v yieiav. (Fr.


504 Us.)
40 ErriKovpos pv otfv Kal ol KvprivaKol
oIkeIv

TrpwTov

<paaiv f|8oW)V evar vaca yp fjBovfj TrapeXOo-

aa, paalv, t\ depend f|8oW)v veTrolr|ae. (Fr. 509 Us.)


41

AKatoavTis Kapirs pyiaTos deraparla. (Fr. 519

Us.)
42 Ol vpoi x^Plv T&v oowv
dc8iKcoaiv dcAV
43

Kal

ttj

ticos

kIvtcxi,

ouy

ttcs

pf]

V\ 8iKcom:ai. (Fr. 530 Us.)

fiSovfj IveKa t^ v piAiav alpoOpevos (A

yei EirKovpos) Crrrp tcov piAcov t peylcrras AyTiSvas dcvaSx^rSai. (Fr. 546 Us.)
44 TToAmlav 8 eOyovres cos Ariv Kal ayxuaiv
toO

paKapiou. (Fr. 552 Us.)

45

O8rroTE cpxS|v

yp Ikevoi fipeoKSv,
paKpv ?|V Tris
46

154

tos ttoAAos

ok

kevcov

poKetv. <5t pv

ipaSov 8 f)8eiv yci>,

alaO^aeco. (Fr. 187 Us.)

ASe icoaas. (Fr. 551 Us.)

44. Los Epicreos huyen de la poltica como


dao y destruccin de la vida dichosa.
45. Jams pretend contentar al vulgo; por
que lo que a l le agrada, yo lo ignoro y lo que
yo s bien lejos est de su comprensin.
46. Vive oculto.

155

EiTUTOAH TTPOI THN MHTEPA


47

[ ..........Tre]pl airrcov
[Tapax^v pEy]{arr|v
[irapaoK6u(j]ai. al pv
[yp 90cvTaalai] tcov rrv[tcov x^opis vf]Eco rri[dAAouai <p0ov] tv p[yiorov. e! 8 av]pTrap[aovTai, o8 xia]TOV.
[v 8 Tf)v <pCTiv] 6 io9e[copfS aTcv, &v]TiKps
Elat ToiauTai Kal pfj
TrapvTcov olai Kal irapvTcov* drmral yp oOK oaai, SiavoTyral 8,
Tf|v aCrrfv, aov q> auTa[I]s, xouai 5vapiv
TTp$ TO TTapVTOS
Tf) TE Kal TTapVTCOV
KEVCOV Eian'lKEaav. Trp$ oOv TaCrra,
& pfjTsp, [SppEi* o]
yp ui [oyioTa t ]< para f)p[ov kok.] t 1Sei 8 aO t [ovovtov] Kaf)ppa[v xp fail^v ti
f]pa TT[pOC7K]TCOpVOUS eI [t paKp]OTpco tt) E[08aip]ov(a
Trpoa(v[Eiv o] yp piKp o8[v t lay] ovTa
TTEpiyETai ^i[p]e[]v
T8 ola Tfjv SiSECTiv
fipwv IctSeov ttoieI
Kal ov8 8i n^v Svr|-

156

CARTA A LA MADRE

...En efecto, las imgenes de los que estn


ausentes, alejados de nuestra vista, infunden
el ms grande temor. Si estn presentes ni si
quiera el ms pequeo. Pero si t observas
cuidadosamente la naturaleza de las imgenes,
ante ti tales son las de los ausentes como las de
los presentes. Pues no siendo tangibles sino
inteligibles, tienen en s mismas (las imgenes
de los ausentes) igual efecto sobre los presentes
que cuando se han dado estando aquellos tam
bin presentes. Por esta razn pues, madre, ten
nimo; pues no debes considerar como males
las imgenes que te llegan de m. Piensa, por
el contrario, que da tras da avanzamos hacia
una mayor felicidad, adquiriendo sin cesar algo
provechoso. Ciertamente no son para m insig
nificantes ni nada influyentes esas cosas que
hacen que nuestra condicin sea igual a la divi
na y muestran que ni siquiera por la mortali
dad somos inferiores a la naturaleza incorrup
tible y feliz. Cuando, en efecto, vivimos, go
zamos de una dicha similar a la de los dioses.
...Piensa pues, madre, que siempre vivimos
157

TTT|TCt TTS SpT O U


Kai pcxKapias ctecos
Xsnropvou fm a
S Ikvuoiv . te pv
y p copEV, poicos
t o Ts S eoIs x a P [P ]ev
.H . . t ^ v a[r|V , v ]
[ y ] vTiA |3r|Tai Tife
A0CTT<JaECOS v ptf)
ala S v i^ T a i 8, ireos
A a rro O ra i ; p r r
8^ toiotcov fjp a y aS co v TTpoaSKa, pfjTep, xalpovTOts alei Kal
lira ip e cteout^ v ois
TTpcTTOpEV. TCOV
p[v]T oi x o p ^ y 'w v
irp Ais,
dbv au v e x ^ S fipev
rroorAAeis. o
y p a o t i ouAopcu
Aetteiv, v pol m p iT t Ot|, Aetteiv 8 pol pAAov, v a pf]
c o i, KaTO yE <p3[]vcos K po 8i y [ o v - ]
TOS v TtCTlV 8 i [t t o u s ]
<p(Aous Kal t cruvEyco [s]
TV TTOTpa flPEV TTp-

9680U

TTEiv pypiov, TTpoa9Tcos 8 8f) Kal 8i to

KAcovos T s vva pvs


TTEoraAKTOS. o Okouv
KCTEpOV vpcov 18 la 8T
ap E laS a i 8 rip as, o w X p fjaS ai 8 tco Tpco t [ ] v rE p o v .. . .

(Fr. 52-53 Chilton)


158

felices en medio de tales bienes y ten confian


za en lo que hago. Ahorra, por Zeus, las ayudas
que continuamente me envas. Pues no quiero
que a ti te falte algo para que a mi me sobre;
prefiero que me falte a m antes que a ti. Ade
ms, yo vivo con toda comodidad gracias al
dinero de los amigos y al que continuamente
me enva mi padre, que recientemente por cier
to me ha mandado nueve minas por mediacin
de Clen. No debis, pues, ninguno de los dos
apesadumbraros con preocupaciones por m,
sino ms bien disfrutar cada uno de la com
paa del otro.

159

EirrO A H TTPOZ IAOMENEA


48

Tfy; notKcxpiav yovTES Kal d(ia teAeutcovtes f)ppav

tou iou ypouev Oplv tccut* crpocyyoupiK te

Trapt|KoXoSEi Kal SvaavTEpiK uSi OrrEpoAriv ok


<5nrro67TOVTa to kv avTo neySovs' vTnraprrTTETO 8 iraai toOtoi t Kcrr 4A^(f)v x<rpov

ttI tt)

Tcov yEyovTCov fjplv SiaAoyiancov nvi'ipt). o 8 ico


ths

K pEipccKov TrapaoraEC irps u Kal <piAoao-

(<piav muEAov tgv iraiScov Mr|Tpo8cpov. (Ff. 138 Us.)

160

CARTA A IDOMENEO

Transcurra el da feliz en que agonizaba mi


vida cuando te escriba estas palabras. La en
fermedad del estmago y la vejiga prosegua
su curso sin admitir ya incremento de su habi
tual agudeza. Pero a todas estas cosas se opona
el gozo del alma por el recuerdo de nuestras
pasadas conversaciones filosficas. T ahora,
como corresponde a la buena disposicin que
desde joven has tenido hacia m y hacia la
filosofa, cuida de los hijos de Metrodoro.

161
tica de Epicuro, 11

II

LA MORAL DE EPICURO:
TEMAS BASICOS Y SUS CONEXIONES

Las pginas siguientes tienen como nica


finalidad el servir de comentario breve a al
gunos de los problemas ms relevantes de la
moral de Epicuro. Con ello se intenta facilitar,
de algn modo, la lectura y comprensin de los
textos ms significativos recogidos en la pre
sente edicin, a los que remiten las siglas que
aparecen intercaladas en la redaccin entre pa
rntesis.
Las especiales caractersticas de un pensa
miento en exceso fragmentario han aconsejado
acudir, para el anlisis, al procedimiento de
utilizar como hilo conductor la Carta a Meneceo, estructura literaria definida y completa
que condensa un pensamiento ms amplio, y
agrupar en torno a sus apartados doctrinales
de mayor inters los restos de pensamiento
contenidos en las sentencias, fragmentos y tes
timonios restantes. Para el tratamiento de los
temas se ha prestado especial atencin a los
antecedentes doctrinales de mayor influencia
en Epicuro, especialmente del Aristteles ma
duro.
En las notas a pie de pgina se consignan,
165

evitando siempre los alardes bibliogrficos o


filolgicos, diversos lugares paralelos a los se
alados en la redaccin, que amplan las refe
rencias textuales de los temas tratados, as
como los estudios que an son imprescindibles
o que actualmente marcan la pauta en la exgesis del Epicureismo, y de los que se ha ser
vido el presente Comentario.
Para el texto griego de la Epstola a Meneceo y las Mximas Capitales hemos seguido
fundamentalmente la edicin oxoniense de Digenes Laercio de H. S. Long, Vitae Philosophorum (Oxford, 1964). Para el del Gnomologio
Vaticano, la edicin de G. Arrighetti, Epicuro,
opere (Turn, 1960). De acuerdo con esta edi
cin, se han suprimido aquellas sentencias del
Gnomologio que pertenecen a discpulos de
Epicuro o que son idnticas a algunas Mxi
mas Capitales. Con todo, la imposibilidad,
dada la finalidad del presente libro, de re
coger en un aparato crtico las variantes del
texto, hace necesario confrontar las menciona
das ediciones con las de Von der Mhll, Epicurus. Epistulae tres et Ratae sententiae a Diogene Laertio servatae. Accedit Gnomologium
Epicureum Vaticanum (Leipzig, 1922; reimp.
Stuttgart, 1966); Cario Diano, Epicuri Ethica
(Florencia, 1946); Bailey, Epicurus the extant
remains (Oxford, 1926) y, finalmente, H. Usener, Epicrea (Leipzig, 1887; reimp. Stuttgart,
1966), que hemos seguido para el texto de los
fragmentos y testimonios. La traduccin de los
pasajes sealados como de Lucrecio es la ori
166

ginal de E. Valent Fiol en su excelente edicin


del De rerum natura de la Coleccin Hispni
ca de Autores griegos y latinos (Barcelona,
1961).

167

LOS TEXTOS
Lo esencial de la Moral de Epicuro se halla
comprendido en la Carta a Meneceo y en las
Mximas Capitales, textos que nos han sido
transmitidos por Digenes Laercio en el libro
dcimo de su obra sobre las Vidas de los Fil
sofos. A ellos debe aadirse el conjunto de
Sentencias Vaticanas y los restantes fragmen
tos y sentencias conservados por Epicreos
posteriores y por los autores griegos y latinos
que se ocuparon del anlisis y discusin de la
doctrina.
Caracterstica comn de los textos, presenta
dos en forma de breves y razonados aforismos,
es el tono exhortatorio con que se matizan los
diversos principios doctrinales. Escritos para
ser meditados (meletn), bien individualmente,
bien en comn (Ep. Men. .135) este ejercicio
tena como finalidad no slo la retencin memorstica de los temas objeto de aprendizaje,
sino adems la constante transformacin y re
novacin de la interioridad moral por el contac
to permanente con la doctrina.1
1.
Para lo relacionado con los mtodos de enseanza
filosfica en Epicreos y Estoicos, pueden verse los ar-

169

La Carta a Meneceo es, de las tres conserva


das por Digenes, la mejor elaborada literaria
y crticamente y en ello se distingue de las Car
tas a Herdoto y Pitocles? Se trata de un Ep
tome o breve compendio que resume conteni
dos tratados por extenso en otras obras sobre
Etica. Contiene como exordio un Protrptico
o invitacin a la filosofa y comienza, de hecho,
con un llamado a la meditacin de los princi
pios fundamentales, que se relacionan a conti
nuacin en diversos apartados doctrinales: la
concepcin de los dioses; de la muerte y los
males de la vida; del futuro (122-127); teora
del placer y de los deseos (127-132); teora de
la virtud (temperancia y prudencia) (132); del
destino y la fortuna (133-135). La Carta con
cluye, como en exacta composicin angular,
con otra invitacin a la meditacin y con una
referencia al isoteismo o ideal de asemejarse
en perfeccin a la divinidad (135).
Las Mximas Capitales, que Digenes coloca
como coronacin de su obra, para que as el
final pueda ser el comienzo de la felicidad,*23es
un conjunto de cuarenta dogmas, de los cuales
los cuatro primeros se corresponden exacta
mente con los cuatro primeros apartados doc
trinales de la Carta a Meneceo y asimismo con
tculos de I. Hadot, Epicure et lenseignement philoso
phique hellnistique et romain y M.P.H. Schrijvers,
Elments psychagogiques dans loeuvre de Lucrce, en
Actes, pp. 347*354 y 370-376 respectivamente.
2. Cf. Bignone, U Aristotele perduto, Florencia, 1936,
Vol. I, pp. 137 ss.
3. DL. X, 138.

170

los cuatro principios del Tetrafrmaco (Fr. 11)


en el que se condensa la doctrina. Estas senten
cias, cuyo estudio muy posiblemente constitua
el comienzo del aprendizaje filosfico de los
nuevos adeptos recin iniciados en la doctri
na, excluyen los principios referentes a la F
sica, tal vez en razn de su dificultad para ser
sintetizados en aforismos. Sus temas guardan
relacin con la tica (I-XXI/XXVI-XX ); con
la gnoseologa (XXII-XXV) y con la justicia y
las vinculaciones sociales (XXXI-XL).4
Las Sentencias Vaticanas, conocidas con el
nombre Gnomologio Vaticano fueron descu
biertas en 1888 por C. Wotke en un cdice del
Vaticano, mezcladas con textos de otros auto
res. En razn de su fecha de publicacin no
fueron integradas por H. Usener en sus Epic
rea, que es de 1887. Se trata de un conjunto de
81 sentencias de exclusivo carcter tico, algu
nas de las cuales son idnticas a otras tantas
Mximas Capitales, perteneciendo otras a dis
cpulos de Epicuro, principalmente Metrodoro
y Hermarco.5

4. Para los problemas de atribucin de las Mximas


y su ordenacin lgica, vase Bignone, Epicuro, reimp.
Roma, 1964, Introduce, pp. 6-34.
5. Cf. Arrighetti, Epicuro, opere, Turn, 1960, pp. 505506. Bignone piensa que el Gnomologio fue compuesto
por algn estoico eclctico de la edad imperial. Cf. Epi
curo, Introduce, pp. 35-38; vanse tambin las opinio
nes de Usener all recogidas acerca del posible ncleo
de textos epicreos originario del Gnomologio.

171

EL PROTREPTICO
Un Protrptico es esencialmente una invita
cin a la filosofa, un elogio del filosofar y su
uso en el exordio de la Carta no ha de estimar
se como originalidad de Epicuro. La razn de
su utilizacin y, en definitiva, de su futura
convencionalidad, debe buscarse sobre todo en
la necesidad de proclamar las excelencias de
la filosofa como fundamento para la instaura
cin de un nuevo humanismo, estmulo que
ya haba animado cumplidamente, aunque
de manera diversa, a las escuelas filosfi
cas del siglo iv. Desde esta perspectiva se
comprende perfectamente que este gnero literario-filosfico albergara ms bien principios
de carcter general que, a modo de catcquesis,
pudiera atraer posibles adeptos para la vida
filosfica, que contenidos excesivamente meto
dolgicos o doctrinales que de ella pudieran
apartarlos.
Iniciador del tratamiento de este singular
llamado debe considerarse a Aristteles,6 aun
6. Fr. 50-61 Rose.

173

que el Eutidemo platnico rene las caracters


ticas del gnero.7 Tenemos tambin noticias de
un Protrptico estoico, original de Crisipo, en
el siglo m,8 y entre, los ejemplares posteriores
sobresale el Hortensio de Cicern, modelado
sobre el de Aristteles y de gran influencia en
la conversin de San Agustn.9
En las lneas que componen el de Epicuro,
abundan las reiteraciones semnticas, apoya
das en la repeticin de adjetivos verbales, tpi
co de toda la Carta, con matices exhortatorios,
y dirigidas a concretar, con tono pragmtico y
moralizador, cul es la finalidad del philosopheinm y quines han de filosofar. Nada nuevo
hay en que esa finalidad radique en el logro
de la felicidad, presupuesto firmemente arrai
gado en la tradicin filosfica, ni en la salud
del alma, idea que presenta innegables remi
niscencias socrticas y que aparece ya en Antifonte y en Platn. En Epicuro, sin embargo,
en razn de un fuerte perspectivismo utilitario,
la cuestin adquiere un elevado grado de excluyente radicalismo. La filosofa deber ser
nica y exclusivamente boetheia o ayuda del
individuo y, como tal, potenciar al mximo
los factores que de acuerdo con las necesida
des de la naturaleza puedan resultarle tiles,
sin dejar margen para las estriles teorizacio
nes que haban caracterizado, en general, el
Protrptico y la Metafsica aristotlica y que
7. Cf. especialmente 278 c-282 e / / 288 d 293 a.
8. Cf. S. V. F. p. 203, 20 Arnim.
9. Cf. Confesiones III, 4, 7.

174

obedecan al convencimiento de que la filosfa es tanto ms importante cuanto menos til.


Esta preocupacin epicrea por el fin de la
naturaleza, es decir, por la bsqueda del pla
cer, como factor primordial y condicionante de
la actividad del filsofo (Fr. 5, 6, 7), encuentra
su paralelo en Digenes de Enoanda, para
quien hemos dirigido hacia la filosfa nuestra
actividad (praxis en el texto griego resulta sin
tomtico) para ser felices al haber conquistado
el fin exigido por la naturaleza.10 (Fr. 8) y la
misma idea se corresponde tambin con la afir
macin atribuida al Maestro segn la cual la
filosofa procura una vida feliz (Fr. 1).
Esta concepcin explica la utilizacin de una
imagen muy socorrida en planteamientos de
moral: filosofar no podr ser cuestin de apa
riencias (SV. 54) sino eficaz actividad enca
minada, al modo de la medicina, a cuar las
afecciones del alma (Fr. 2; SV. 64).11Pero, ade
ms, la filosofa no admitir interferencias por
parte del conjunto de las llamadas ciencias es
peciales, porque para acceder a ella no es ne
cesaria la acumulacin de saberes recomenda
da por la tradicin filosfica. De hecho, no se
trata tanto de negar la cultura en s misma
considerada cuanto el uso que de ella se hace
en el programa educacional de carcter propedutico, reputado como indispensable para el
10. Fr. 24, Col. I, 11-14 y col. II, 1-3 Chilton.
11. Cf. Demcrito, Fr. B, 31 D-K: Segn Demcrito,
la medicina cura las enfermedades del cuerpo, y la sa
bidura elimina los sufrimientos del alma.

175

paso a la reflexin filosfica, y firmemente con


solidado en la sociedad griega de la poca hele
nstica. Del tono exultante con que se procla
ma y aconseja el desprecio de la paideia pue
de dar idea el que en los textos ms signifi
cativos al respecto (Fr. 9, 10) se utiliza un len
guaje usual en las referencias a los iniciados
en los misterios, a quienes, por el hecho de esa
iniciacin, se les consideraba salvados.12
Estas opiniones suponan, al tiempo que una
sugestiva renovacin de principios doctrinales,
una firme oposicin a anteriores planteamien
tos de la tradicin filosfica.
Platn haba puesto en boca de Calicles en su
discurso del Gorg%as,a e igualmente en boca
de Adimanto en un dilogo con Scrates,14algu
nas afirmaciones que reflejaban el convenci
miento sofstico de que la filosofa deba prac
ticarse por presupuestos de paideia, y aun
as, slo en la edad juvenil para que de ese
modo no peligrara su condicin de estudio li
beral. De los pasajes mencionados resulta par
ticularmente significativo un pargrafo en el
que se afirma que es hermoso participar en la
filosofa en tanto en cuanto se participa por
causa de la educacin, y no est mal en un
12. Como ejemplo del desprecio de la paideia por
Epicuro hay que considerar tambin el testimonio de
DL. X, 138, segn el cual Epicuro llamaba a la educa
cin (agoge) distraccin (diagoge). Aunque el ligero
juego de palabras resulta intraducibie en castellano, pa
rece claro su significado: la educacin no resulta in
dispensable al filosofar, sino que es ms bien diversin
marginal al saber de salvacin para la vida.
13. Gorgias, 484 c 485 d.
14. Repblica, 487 a.

176

joven filosofar. Pero cuando un hombre que


ya es viejo an filosofa, la cosa llega a ser ridi
cula....15 El propio Calicles aada que quien
lleva el ejercicio del filosofar ms all de los
lmites concedidos en la buena educacin como
propedutica retrica, se hace merecedor de
una buena tunda (axios plegn), puesto que
en ese cultivo de la paradoja crtica, inherente
a tal ocupacin, se corre el riesgo de llegar a
convertirse en un individuo marginado y pol
ticamente incapaz, un tipo absurdo como lo
era Scrates, paradigma de tal aberracin. Evi
dentemente la tesis de Platn era ms bien la
contraria, la de negar que la filosofa fuese una
mera etapa de la educacin retrica. De ah
sus ataques a estos jvenes polticos con edu
cacin sofstica y, ms o menos indirectamente,
a Iscrates, que inclua en su programa cultu
ral la filosofa como un ingrediente ms para el
buen tono. Por el contrario, para Platn la fi
losofa era la coronacin de todo el progreso
de la formacin humana, perenne pazdeia,
de la que las otras ciencias significan slo una
previa e inferior etapa de menor madurez.
Aristteles, por su parte, que incluy tam
bin en los lmites de su sistema un sugestivo
pragmatismo moral, haba negado para el jo
ven el acceso al disfrute de la norma suprema
de la conducta moral, la phrnesis, afirman
do que los jvenes pueden ser gemetras y
matemticos y sabios en cosas de esa natura
leza, pero no parece que el joven pueda llegar
15. Gorgias, 485 a.

177
tica de Epicuro, 12

a ser prudente. La causa de ello es que la pru


dencia se refiere tambin a lo particular, a lo
que llega a ser familiar por la experiencia y un
joven no tiene experiencia porque es la canti
dad de tiempo lo que la proporciona.16 Pero
adems le haba negado de hecho el acceso a la
felicidad (esa felicidad que, al decir de Arist
teles, consiste en una actividad y una acti
vidad segn virtud 17) con la afirmacin de que
un muchacho no puede ser feliz, pues por
causa de su edad no puede practicar acciones
nobles... 18
Ciertamente, Aristteles no identific la fe
licidad con el placer. Opinaba adems que la
felicidad est en relacin con la plenitud de la
vida, con una duracin positiva en la que debe
necesariamente incluirse la prosperidad de
nuestras particulares empresas. En consecuen
cia, afirmaba que la felicidad requiere, con la
virtud perfecta, una vida entera,19 que quien
sufre infortunios, despus de tales desgracias
no puede ser de nuevo feliz en poco tiempo
(o lg o s c h r n o s J,20que la perfecta felicidad del
hombre ocupa el espacio entero de su vida,21
y que igual que una golondrina no hace ve
rano, ni un solo da, as tampoco hace feliz un
tiempo pequeo o un solo da ( m a h e m r a ) .22
16. iE. N., 1142 a 13-17.

17. Ibid., 1100 a 14; 1100 b 10.


18. Ibid., 1100 ai 1-4.
19. Ibid., 1100 a 5.

20. Ibid., 1101 a 11-12.


21. Ibid., 1177 b 25.
22. Ibid. 1098 a 19-20.

178

Epicuro, por el contrario, que no crea en el


filosofar supeditado a la paidea ni condicio
nado por la experiencia como sustento ineluble de la praxis moral,23 que, por otra parte,
identificaba el placer con la felicidad, conci
bindolo como un bien independiente del tiem
po,24, proclamara, en abierta polmica con los
puntos de vista mencionados: que cualquier
edad es apta para filosofar; que la nica fina
lidad del filosofar es la bsqueda y el goce del
placer; que el placer es siempre el mismo, tan
to para el joven como para el viejo; que, por
consiguiente, todos, jvenes y viejos, pueden
alcanzar la felicidad, sin dejar de practicar en
todo momento las mximas de la recta filoso
fa (S7. 4). Todo ello, segn una afirmacin
atribuida al Maestro, porque prestndole ser
vicio el hombre descubre y obtiene de ella la
autonoma sobre la que se funda la verdadera
libertad (Fr. 4).
23. Ya Demcrito opinaba que ocasionalmente existe
entendimiento en los jvenes y en los viejos falta de
conocimiento, porque la edad no ensea a pensar sino
una temprana educacin y la naturaleza. Cf. Fr. B183
D K.

24. Tambin los Estoicos defendan, en oposicin a


Aristteles, esta idea. Orisipo, concretamente, afirmaba
que el 'tiempo que sobreviene no puede aumentar el
bien, sino que si en un solo momento de tiempo uno se
vuelve sabio, no ser inferior en felicidad a aqul que
pueda beneficiarse eternamente de la virtud y en ella
vivir bienaventuradamente. Cf. S. V. F. III, 54. Natu
ralmente, los Estoicos mantenan esta opinin desde la
perspectiva del goce intelectual y no del sensible como
Epicuro. Para esta cuestin, puede verse Mondolfo, El
infinito en el pensamiento de la antigedad clsica,
Buenos Aires> 1952, pp. 402-411.

179

LOS DIOSES
La teora epicrea sobre los dioses inaugura
el anlisis de los principios contenidos en el
Cuadrifrmaco o cudruple remedio (Fr. 11),
cuya disposicin en la Carta a Meneceo se co
rresponde con las cuatro primeras Mximas
Capitales.
Que Epicuro comience su eptome sobre la
moral trazando una nueva perspectiva teol
gica, resulta consecuente. Los esfuerzos por
superar la vieja religin de la ciudad, surgidos,
bajo inspiracin platnica, por el influjo del
desarrollo experimentado por la ciencia astro
nmica, haban resultado estriles para el co
metido de eliminar la supersticin. La religin
astral, como sucedneo teolgico caracterizado
por una inestimable proclividad al cientifismo,
no haba podido evitar, al propugnar la exis
tencia de un dios ordenador del cosmos y con
vertir a los astros en dioses, que los hombres,
implicados negativamente en los acontecimien
tos considerados como manifestacin de la inex
tricable necesidad divina, incrementaran los
mitos sobre la divinidad. Para Epicuro, slo
181

desterrando esos mitos y haciendo de los dio


ses una recta explicacin, puede lograrse el ac
ceso a la serenidad que sirve de plataforma al
equilibrio moral. Slo con el estudio de la
naturaleza, con la physiologa, la ciencia que
en los esquemas de la doctrina surge como
contraposicin al saber astronmico, se consi
gue la eliminacin de los factores tradicionales
de turbacin (MC. XI, XII, XIII).
Lejos de atribuir, como la astronoma plat
nica, los fenmenos celestes a la competencia
de la divinidad y de deducir de su contempla
cin la contemplacin de lo divino, la fsica epi
crea conduce, mediante el conocimiento de
las leyes exactas por las que, al margen de la
potencia divina, se rige el universo, a la visin
cientfica y universal de los fenmenos del cos
mos de la que resulta la serenidad del espritu.
Consecuente con el convencimiento de que el
nico fruto del conocimiento de los fenmenos
celestes... es la paz del alma y una firme segu
ridad,25 recomienda Epicuro una continua
aplicacin a la ciencia de la naturaleza, porque
de ella resulta principalmente la serenidad en
la vida.26 Con la misma finalidad, un texto del
Papiro Oxirrinco 215, por algunos autores atri
buido al Maestro, por otros a su discpulo Filodemo, en cualquier caso original de un epi
creo incierto, recomienda venerar (al tiem
po que a los dioses) a la dialpsis o recto dis
cernir de las cosas (que en la doctrina se co
25. Ep. Pyt., 85.
26. Ep. Her., 37.

182

rresponde con la physiologia) en relacin con


la felicidad.27
De acuerdo con este recto conocimiento que
es la physiologia se deduce, por lo que respecta
a la divinidad, que sta ni toma parte en la
creacin del mundo ni en su gobierno. Nuestro
mundo, surgido del choque de tomos infinitos
en el vaco infinito, no difiere de otros innume
rables agregados atmicos y es, como stos,
perecedero. La divinidad, que carece de est
mulos para la manifestacin de una voluntad
creadora, tampoco se ocupa de su control y or
denamiento (en ningn caso, en efecto, el mun
do comporta la imagen excelente de lo divino),
en virtud del goce de la eterna beatitud que les
caracteriza de acuerdo con su suma perfec
cin.28Por el contrario, hay que tener en cuen
ta que en modo alguno puede haber en la na
turaleza inmortal y feliz algo que suscite con
flicto o turbacin.29 Las mayores inquietudes,
en efecto, se originan en las almas de los hom
bres al creer que una misma naturaleza puede
ser feliz e inmortal y tener a la vez deseos, ac
ciones y motivaciones desacordes con tales atri
butos.30 Y por tal razn, en lo que respecta a
los movimientos de los cuerpos celestes, sus
giros y eclipses, su salida y ocaso y los otros
fenmenos con ellos relacionados, no hay que
27. Col. I, 15-24; 31-32; col. II, 2-3, segn la edicin
de A. Barigazzi, en el artculo Uomini e dei, Acme 8,
1955, pp. 37-55.
28. Cf. Lucrecio, V., 156 ss.
29. Ep. Her., 78.
30. Ibid., 81.

183

pensar que se han originado porque un ser los


controle u ordene o haya ordenado y al mis
mo tiempo goce de una completa felicidad uni
da a la inmortalidad.31
Marginando a los dioses de una responsabi
lidad csmica no se llega, sin embargo, a su
negacin. Pues los dioses existen, ya que el
conocimiento que de ellos tenemos es eviden
te (Ep. Men., .123). Esta evidencia adviene por
prolpsis o anticipacin, nocin impresa um
versalmente en el intelecto de los hombres
(Fr. 12), que nada tiene que ver con el concep
to de idea innata.32 No poseemos, en efecto,
ideas generales con anterioridad a la experien
cia sensorial, sino que resultan de la repeticin
de sensaciones aunque preceden a otras sensa
ciones y, naturalmente, a toda observacin sis
temtica con base cientfica. Sin embargo, la
prolpsis de los dioses no se adquiere por los
sentidos, sino por la mente, aunque el proce
dimiento para su obtencin es similar al que
se sigue con la sensacin. Resulta del aflujo de
imgenes desprendidas de los dioses, como ob
jeto intangible mentalmente percibido, que nos
llegan durante el sueo y la vigilia y nos indi
can, mediante su perfecta similitud, la identi
dad especfica de aquellos. Esta concepcin
haba sido ya adelantada por Demcrito para
31. Ibid., 76.
32. Que prolpsis designa ideas innatas y no con
ceptos generales basados en la sensacin es la tesis
de De Witt, en Epicurus and his philosophy, Minneapolis, 1954, pp. 142-150. Cf., sin embargo, K. Kleve, Gnosis
theon, Symbolae Osloenses (suplem. XIX), Oslo, 1963,
pp. 23-34.

184

quien de la percepcin de simulacros (eidla)


por el hombre33 provena la nocin de los dio
ses y el origen de las primitivas creencias en
la divinidad.34 Del mismo modo, segn el testi
monio de Sexto Emprico, Epicuro crea que
los hombres han obtenido su concepcin de
dios de las imgenes de los sueos. Puesto que
grandes y antropomrficas imgenes, deca, le
sobrevienen en los sueos, suponen que unos
dioses tales, de forma humana, existen tambin
en realidad.35
El resto de presupuestos fsicos con que se
completa la descripcin, no exenta de secun
darias paradojas, de los dioses, refleja en gene
ral el firme e interesado propsito de insertar
la en la visin atomstica del mundo. As, si
emiten simulacros es que son corporales, en
razn del principio de que aquellos reflejan in
variablemente una corporeidad real.36 Tienen
forma humana (Escolio a MC. I)37 y si slo
son cognoscibles por la mente es a causa de la
sutil delgadez de estos simulacros que de ellos
33. Fr. A, 77 D K.
34. Ibid. 78-79. Cf. asimismo Lucrecio, V, 1169 ss.
35. Fr. 353 Us.
36. Ep. Her. X, 48.
37. El escolio plantea el arduo problema de si Epi
curo concibi una o dos clases de dioses. Diano sostiene
la tesis de que el escoliasta confundi dos clases de si
mulacros (eidola) con dos clases de divinidad. Cf. Epicuri Etlica, Florencia, 1946, pp. 115-119. Cf. asimismo
Arrighetti, Epicuro, pp. 497-499. Por el contrario Merln
opina que Epicuro distingui entre dioses individuali
zados, discernibles unos de otros, como por ejemplo
Zeus, y dioses diferentes slo especficamente, como
por ejemplo las Gracias. Cf. Studies in Epicurus and
Aristotle, Wiesbaden, 1960, pp. 38-97.

185

nos llegan.38 Habitan no los mundos, natural


mente perecederos como todo agregado atmi
co, sino los intermundos (metacosmia, intermundia), donde se encuentra una inagotable
reserva de tmos que, con flujo incesante, re
nuevan perpetuamente su materia.39 Estn,
adems, dotados de voz ( hablan quizs la len
gua griega!) y mantienen recprocas relaciones
familiares, ya que de lo contrario no gozaran
de una felicidad superior.40
Existen, pues, los dioses. Ahora bien, al tiem
po que carecen de una responsabilidad csmi
ca, carecen tambin de una responsabilidad
moral para con los hombres. Los dioses de Epicuro son irreversiblemente ociosos y para nada
se ocupan de los asuntos de los hombres, ale
jados como estn en el goce de su perpetua
felicidad (MC. I, Fr. 13).41 En esta exacta con
sideracin radica precisamente la prolpsis de
la divinidad, a la que se oponen las interferen
cias falaces de la religin de la multitud que,
fundadas sobre falsas suposiciones o hypolpsis, conducen a la idea de un dios que se obje
tiva en actividad.
El esfuerzo por desterrar radicalmente la
idea de un ser divino garantizador de la nor
ma moral, condicionador de los actos del indi
viduo, fiel vigilante y depositario del castigo
38. Cf.
p. 235.
39. Cf.
40. Fr.
41. Fr.

186

Escolio a MC, I; Fr. 355 Us; Fr. 352 Us.


Ep. Pyt., 89; Lucrecio, III, 17 ss; V, 146 s.
356 Us.
38 Us.

y la recompensa, neutraliza as, de modo con


siderable, las incuestionables paradojas del sis
tema teolgico epicreo, al tiempo que marca
el ndice de su originalidad en el terreno de
la historia de las ideas por lo que tiene de gran
deza el enfrentar, en una poca de mxima tur
bacin y prdida de valores, al hombre tan
slo con su propia conciencia.
Con todo, y a pesar de algunas divergencias
insalvables, es evidente la influencia de cier
tos planteamientos teolgicos encuadrados en
la tradicin filosfica que restan un tanto esa
originalidad. Demcrito, concretamente, en lo
que podra considerarse como un intento de
relegar a la divinidad a un plano secundario en
relacin con el individuo, sostena que el hom
bre era susceptible de alcanzar por s mismo
la salud sin esperar su concesin por parte de
aquella,42 idea que recoge Epicuro en su afir
macin de que necio es pedir a los dioses lo
que cada uno puede procurarse por s mis
mo (S7. 65, Fr. 14). Pero, sin embargo, De
mcrito pensaba, en definitiva, que de los dio
ses proceda la concesin de bienes para el
hombre.43 Ms cercano al pensamiento teol
gico epicreo se encuentra, por el contrario, el
de Aristteles. Ya Mondolfo adverta al respec
to que sin el precedente de la teologa aristo
tlica mal se podra entender histricamente
la de Epicuro. Y sealaba como muestras ms
evidentes de tal confrontacin, la utilizacin
42. Fr. B. 243 D K.
43. Ibid. 175.

187

por Epicuro (atestiguada por Lactancio)44 de


la prueba de la existencia de dios por va de
eminencia y la idea de que la divinidad, que
para nada se ocupa de los asuntos del mundo,
habita fuera de l,45 presupuestos ambos fami
liares a Aristteles.
Otras influencias resultan tambin notorias.
As, la creencia epicrea de que Dios es un ser
vivo (zon) inmortal y feliz aparece ya en al
gunos pasajes de la Metafsica, lo cual ha de
ponerse en relacin con el afn aristotlico por
trazar un paralelo entre el hombre y la divi
nidad, pensada sta a partir de aqul, con todo
lo que comporta eminencia de lo mejor que en
el hombre hay y negacin de las imperfeccio
nes ligadas a su naturaleza (Dios es un ser
vivo / de vida perfecta / de felicidad supe
rior).46
La misma perspectiva trazada por Epicuro
con respecto a la idea de la inactividad del ser
divino aparece asimismo, con anterioridad, en
un texto de la Etica Nicomaquea en el que se
44. F ot. 368 Us. p. 247.
45. Cf. El Infinito, pp. 358-359. El estudio ms impor
tante y reciente sobre la teologa de Epicuro es la Di
sertacin de D. Lemke, Die Theologie Epikurs. Versuch
einer Rekonstruktion, leda en Tbingen en 1971 y que
aparecer en el voi. 57 de la serie de publicaciones de
Zetemaa. Algunas de sus conclusiones, en las que se
pone de relieve la influencia de Aristteles sobre Epi
curo, pueden verse recogidas en M. J. Krmer, Platonis
mus und hellenistiche Philosophie, Berln-Nueva York,
1971. Para la polmica de Epicuro contra la religin
astral, cf. Bignone, LAristotele perduto. Voi. II, cap.
VIII-IX. Vase asimismo Festugire, Epicuro y sus dio
ses, pp. 4048.
46. Metaf., 1072 b 14 y ss.

188

lee: Suponemos que los dioses son felices y


bienaventurados en grado mximo. Qu ac
ciones sera menester atribuirles?... Si analiz
ramos las circunstancias de las acciones nos pa
receran pequeas e indignas de dioses. Sin
embargo, todos creemos que los dioses viven
y que de algn modo ejercen una actividad...
La actividad divina, que sobresale en beatitud,
es contemplativa.47 Aristotlico es tambin,
por otra parte, el intento de acomodar al ser
divino, en razn de su inactividad y despreocu
pacin por las cosas del mundo, y de acuerdo
con el principio mencionado de su vida emi
nente, el goce de la felicidad y el placer supre
mos, tpicos frecuentes en textos epicreos.
As, mientras la Metafsica insiste en que dios
no necesita de ninguna actividad48 y en que
la actividad de dios es el placer49 y mientras
un texto de la Etica Nicomaquea, adelantando
el principio fundamental de la dicha catastemtica de los dioses epicreos, reconfirma que
dios disfruta siempre de un nico y simple
placer porque no slo existe una actividad del
movimiento sino tambin de la inmovilidad y el
placer est ms en la quietud que en el movi
miento,50 Epicuro por su parte, segn algunos
testimonios, pensaba en la suma felicidad, que
slo es propia de dios, que no puede llegar
a ser mayor (esto es, que no admite incre
47.
48.
49.
50.

E. N., 1178 b 9 ss,


Metaf., 292 b 4.
lbid., 1072 b 16.
E. N., 1154 b 26 ss.

189

ment de placer)51 y en el sumo placer del que


goza, en reposo, la divinidad.52
Sin embargo, tampoco Aristteles pudo sus
traerse totalmente a la idea de una interven
cin benfica por parte de los dioses con res
pecto al individuo, como lo demuestra un pa
saje de la Etica Nicomaquea en el que, en un
intento por delimitar el sentido de la vida con
templativa (preponderante en el sabio que par
ticipa de la divinidad en cuanto que su mente
es divina) se afirma que si alguna preocupa
cin por las cosas humanas tienen los dioses,
segn parece, ser tambin razonable que se
alegren con lo mejor y ms prximo a ellos
(y esto sera la mente) y que concedan bene
ficios a los que ms la aman y veneran ya que
cuidan de lo que a los dioses les es querido y
actan recta y hermosamente.53
Para Epicuro la cuestin no admite concesio
nes. En ningn momento y por ninguna razn
la divinidad puede alterar su estado de per
feccin con tales aditamentos. El nico texto
(Ep. Men., 124) susceptible de proporcionar la
sospecha de la alteridad divina no alude, efec
tivamente, a una activa concrecin de la divi
nidad, como en principio podra sugerir el
campo contextual, de la que dimanaran conce
siones positivas o negativas. Daos y ventajas
sobrevienen al individuo, por el contrario, no
de la divinidad, sino del exacto o inexacto co
51. D. L., X, 121.
52. Cf. Fr. 359 Us; Filodemo, De dis, III, fr. 85 Diels.
53. E. N., 1179 a 24-29.

190

nocimiento que en virtud de las prolpsis o


hypolpsis, es decir, de las prenociones o de
las falsas suposiciones, de ella se tenga. La hy
polpsis, que atribuye a los dioses una funcin
supervisora del orden macrocsmico y hu
mano, impropia de su naturaleza, facilita el
pensar que aquellos son dispensadores de bie
nes y males para los hombres, lo cual provoca
continuos temores o esperanzas de los que re
sulta el grandsimo dao de impedir la con
templacin de lo divino. Por el contrario, la
prolpsis de los dioses que nos confirma evi
dentemente la total inexistencia de una pro
videncia divina, permite alcanzar, marginando
todo tipo de turbacin, las ventajas que se de
rivan de la contemplacin de su suprema bea
titud. E'n esta interpretacin parece necesario
encuadrar el testimonio segn el cual tam
bin, para Epjcuro, alguna ayuda viene a los
hombres de parte de los dioses. Dice, en efecto,
que sus excelentes simulacros proporcionan
grandes bienes a quienes de ellos participan 54
En el mismo sentido puede hablar Filodemo,
sin que ello suponga discrepancia de la doc
trina, de relaciones amistosas entre dioses y
hombres5S porque tal amistad no se deduce de
una concesin de bienes al sabio por parte de
la divinidad, sino del perfecto parangn que
entre ambos se establece al acceder el sabio al
disfrute de una felicidad similar a la divina.
Los dioses, pues, siguen siendo inoperantes.
54. Fr. 385 Us.
55, Be dis, III, col. I, 7 ss Diels.

191

Son tan slo el ideal de perfeccin que sigue


el sabio en su continua lucha por conseguir la
felicidad.
Acorde con los planteamientos de este sin
gular antropocentrismo aparece todo el com
plejo aparato formal de la veneracin y el culto
exterior a los dioses, preceptos ampliamente
recomendados y puestos en prctica por la sec
ta. Prescindir, en efecto, de la idea de que en
las relaciones hombre-dios lo que prevalece
fundamentalmente, por encima de la propia
divinidad, es la actitud subjetiva del sabio, con
ducira inevitablemente, al analizar las mani
festaciones religiosas externas, a concluir de
su incongruencia una total incoherencia o un
decidido oportunismo de circunstancias. Por
que constituira una no pequea paradoja, s
tal aspecto de la cuestin no se sometiera a con
sideracin, el negar la providencia divina en
todos sus detalles y al mismo tiempo recomen
dar prcticas religiosas de fuerte tradicin con
vencional.
Que Epicuro recomend y practic el culto
a los dioses, resulta por los testimonios eviden
te (Fr. 15, 16).56 Filodemo afirma al respecto
que resulta claro que Epicuro no slo practic
todas las observancias religiosas sino tambin
que recomend a sus amigos practicarlas, y no
slo por causa de las leyes sino tambin por
causas naturales. Es propio de la sabidura,
56.
Cf. Fr. 157; 169 Us. Para las acusaciones de fal
sa piedad por los adversarios, cf. Fr. 103; Adn. ad.,
p. 234, 1 Us. Cf. Festugire, Epicuro y sus dioses, Bue
nos Aires, 1960, pp. 36-37.

192

dice en su obra sobre las maneras de vivir, ado


rar a los dioses, no porque se molesten si no
lo hacemos, sino en razn de la idea de que su
naturaleza nos sobrepasa en poder e importan
cia.57 Ahora bien, en el acto cultual lo que
importa no es la divinidad, a la cual, aun sien
do objeto de la plegaria, sta en nada afecta y
de la cual tampoco puede esperarse, por otra
parte, beneficio alguno en virtud de su abso
luta despreocupacin por los asuntos humanos.
Importa, por el contrario, el placer que el sabio
venerante experimenta, no sin cierto misticis
mo, en la celebracin de un acto que le per
mite acceder a la contemplacin de la suma
perfeccin (Venera a los dioses, no esperan
do favores de ellos como contrariamente cree
la gente cuando se dispone a hacer sus oracio
nes).58
La veneracin y los actos de culto resultan
as desinteresados con respecto a la divinidad,
pero no con relacin al sabio para quien vene
rar a los dioses por causas naturales, como
atestigua que recomendaba Epicuro el texto
anteriormente citado, equivaldra a venerarlos
como modelo en razn de la felicidad que po
seen perfecta por naturaleza. De hecho, los
esquemas pensados para la veneracin de los
dioses son, en cierto modo, una transferencia
ideal de los que se dan dentro de la secta. La
veneracin del sabio es un gran bien para
quien lo venera (S7. 65) es la afirmacin de
57. Fr. 13 Us.
58. Pap. Oxirr. 215, col. I, 25-28. Cf. Barigazzi, a. c.

193
tica de Epicuro, 13

una de las sentencias y que no era un simple


decir lo prueba el testimonio de Plutarco acer
ca de la mutua veneracin que se rindieron
Epicuro y Colotes, un juvenil discpulo59
Subyace indudablemente a tales manifesta
ciones el firme convencimiento de que el sabio,
por la riqueza de su interioridad moral que le
permite eliminar todo tipo de turbacin y al
canzar la felicidad, es similar a un dios. De
este modo, el estmulo por asemejarse en dicha
a la divinidad resulta definitivo en el sistema.
Es, de hecho, el nico punto de contacto entre
el sabio y unos dioses que se conciben como
afortunadamente alejados del plano real en el
que aqul trata de adoptar frente al curso de
la vida un comportamiento racional. Es la cla
ve fundamental de la existencia de unos dio
ses que parecen haber sido doctrinariamente
creados para ser negados.
Esta idea vinculante del isoteismo haba sido
convenientemente debatida por Aristteles. Un
fragmento del Protrptico seala efectivamen
te que la mente parece ser lo nico que en
nosotros hay de inmortal y divino60 al tiem
po que en la Etica Nicomaquea se lee que si
la mente es divina respecto al hombre, tambin
la vida segn ella es divina respecto a la vida
humana.61 La semejanza con la divinidad ve
na dada, segn estas opiniones, por la mente
o el nous, es decir, por lo que en el hombre hay
59. F r. 141 Us.
60. F r. 61 Rose.

61. E.N., 1177 b 30; cf. tambin, 1178 b 7 ss, 1179 a


22ss.

194

de divino. Por su parte, Platn y los estoicos


tambin haban teorizado sobre la homoisis
a la divinidad, definida por la manifestacin de
comportamientos acordes con la virtud (arete)
por s misma considerada.62 Sin embargo, las
diferencias con el isoteismo tal como lo entien
de Epicuro son a todas luces evidentes y su
ponen, en el tratamiento de esta perspectiva
que, en ltima instancia, presta conformidad a
su doctrina teolgica, la prueba ms definiti
va de su originalidad en relacin con la tradi
cin filosfica.
Mientras para Aristteles, en efecto, la ejemplaridad entre dios y el individuo se originaba
en el lazo metafsico de la mente divina del
hombre, fundamento del bos theortiks, es
decir, de la vida contemplativa que, en el mar
co de su doctrina, proporcionaba el sabio una
inestimable autosuficiencia63 y mientras pa
ra Platn y los estoicos el impulso del sabio
por asimilarse a la divinidad dependa del lo^
gro de las virtudes que aquella posee en grado
excelente, para Epicuro, por el contrario, la
semejanza a la divinidad resulta nica y ex
clusivamente del constante pragmatismo moral
del sabio (y no de una hipottica identificacin
metafsica) que no obedece al clculo de obte
ner la virtud en s misma, sino la felicidad que
es propia de la divinidad.
Aristteles opinaba que la vida de los dio62. Cf. Leyes, 716 d; Teeteto, 17Ge; S.V.F., III, 661
Arnim.
63. E.N., 1177 a 28.

195

ses es enteramente feliz y la de los hombres


lo es en la medida en que en ellos hay alguna
semejanza en la actividad divina.64 Epicuro
pensaba, contrariamente, que cuando estamos
vivos, gozamos de una dicha similar a la de
los dioses (Fr. 48), que el sabio puede rivali
zar con Zeus en felicidad (SV. 33) y que por
lo tanto vive como un dios entre los hom
bres (Ep. Men., 135).
Siendo la felicidad del sabio igual a la di
vina, slo una limitacin le impide la perfecta
asimilacin y viene dada precisamente por la
actividad moral que despliega el sabio para
conseguirla (Piensa, dice en la carta que es
cribe a su madre (Fr. 48), que da tras da
avanzamos hacia una mayor felicidad, adqui
riendo siempre algo de provecho). Los dio
ses, en efecto, poseen una felicidad consustan
cial a su naturaleza. Pero la naturaleza hu
mana no hizo al sabio feliz. Le ofreci la posi
bilidad de llegar a serlo, mediante el ejercicio
de la sabidura, para la transformacin y enri
quecimiento de su vida interior, en un conti
nuo movimiento de ascesis.

64.

196

Ibid.,

1178

b 26

ss.

LA PROBLEMATICA MORAL DE
LA MUERTE
La lucha del Epicureismo contra la supers
ticin no concluy con asegurar al hombre su
independencia y libertad frente al fatalismo
divino. Al igual que la Fsica, todo el entra
mado de la Psicologa aparece tambin pen
sado en funcin de la Etica, y de hecho el es
fuerzo ms significativo de la doctrina en este
sentido estuvo dirigido a la abolicin de las
perturbaciones del espritu provocadas por el
temor a la muerte (MC. X, XI, XII, XIII).
Por ello, a la recomendacin del Cuadrifrmaco (Fr. 11) de que la divinidad no se ha de
temer, se aade en segundo lugar el principio
doctrinal de la insensibilidad de la muerte.
Para la conviccin epicrea, sin embargo, en
sus afanes por el logro de la felicidad quizs
result ms apremiante salvar el escollo de los
temores del individuo ante lo inevitable de su
propia disolucin que ante la idea de su rgido
control por parte de la divinidad omnipresen
te. El propio Epicuro no dudaba en calificar
a la muerte (en su concepcin popular) como
el ms temible de los males (Ep. Men. 128);
197

y Lucrecio para quien tal temor enturbia en


sus mismas races la vida de los hombres65
afirmaba que si los hombres vieran que sus
penas tienen fijado un lmite, con algn fun
damento podran desafiar las supersticiones.66
Como en el caso de las relaciones con la di
vinidad, tambin Epicuro pensaba que las
ms grandes turbaciones se originan en las al
mas de los hombres... al esperar o recelar, dan
do crdito a los mitos, algn mal eterno y al
estar temerosos de la privacin de sensibilidad
que conlleva la muerte, como si algo fuese para
nosotros y al tener que soportar todas estas
cosas no de acuerdo con las propias opiniones,
sino por una cierta disposicin irracional... La
imperturbabilidad, aada, proviene del libe
rarnos de todo esto y del recuerdo ininterrum
pido de los principios generales y fundamen
tales de nuestra doctrina.67
De estas afirmaciones se deduce la doble
perspectiva con que el Epicureismo se enfren
ta fundamentalmente al temor de la muerte:
por un lado combate la idea de la muerte como
aniquilacin dolorosa del individuo, por otro
su concepcin como inicio de una nueva vida,
la del ms all, asociada a las ansias vulgares
de inmortalidad.
La negacin de la muerte-mal, en estrecha
relacin con los presupuestos bsicos de la doc
trina hedonista, est basada en el argumento
65. III, 36 ss.
66. I, 107-109.
67. Ep. Her., 81-82.

198

de la disolucin del hombre como sujeto capaz


de experimentar sensaciones. Para el hedonis
mo epicreo todo bien y todo mal radican en
la sensacin y ambos hacen referencia al pla
cer y al dolor respectivamente, como estados
contrapuestos en que la sensacin se manifiesta.
Sin embargo, la muerte es la privacin de la
sensibilidad y en consecuencia no puede apa
recerse como un mal para el sujeto que, pri
vado de sensacin, est asimismo privado de
la conciencia de mal.68 Por eso la muerte ni es
un bien, ni es un mal: No es nada para noso
tros porque cuando se presenta, nosotros ya
no somos (Ep. Men. 124-125) (MC. 2).
Marginada del crculo moral del hombre, la
muerte viene a ser nicamente un episodio f
sico enmarcado en los principios inalterables
de la naturaleza. Y precisamente de la condi
cin humana propensa en cualquier momento
a perecer extraa Epicuro las argumentacio
nes precisas para disolver otro motivo de tur
bacin: el temor a la muerte como fenmeno
inesperado. Si la muerte no es un mal en el
momento en que se presenta, tampoco puede
serlo a nivel de quien la presiente: Lo que no
hace sufrir con su presencia, en vano aflige con
su espera (Ep. Men. 125). Es ste un motivo
tpico en la doctrina. El propio Epicuro afir
maba que todos habitamos ante la muerte una
ciudad sin murallas (Fr. 17). Por su parte
68.
Cf. Aristteles, E.N., 1115 a 26-27: Lo ms te
mible es la muerte porque es un lmite y nada parece
ser ni bueno ni malo para el que ya est muerto.

199

Lucrecio opinaba que el fin de la vida est


fijado a los mortales y nadie se escapa de com
parecer ante la muerte.69 Para Filodemo, tam
bin todos habitamos ante la muerte una ciu
dad sin murallas porque todo est lleno de cau
sas productoras de muerte y porque tal es nues
tra condicin natural: hasta tal punto somos
impotentes y el alma tiene adaptados sus po
ros a la mortal exhalacin.70
Seales evidentes del mismo afn por anular
el temor a la muerte, unidas a vivas demostra
ciones de esperanza en otra vida, se encuen
tran anteriormente en el pensamiento socrti
co-platnico. As un texto de la Apologa anun
cia muy de cerca a Epicuro : Temer la muer
te no es otra cosa que creer ser sabio no sin
dolo, pues es como creer saber lo que no se
sabe. Nadie, en efecto, respecto a la muerte
sabe si es para el hombre el mayor de todos los
bienes y, sin embargo, la temen como si su
pieran con certeza que es el mayor de todos
los males.71
Sabemos, por otra parte, que Epicuro, en el
libro III de su obra Sobre los gneros de vida,
al tratar del mismo tema de la muerte como
privacin de la sensibilidad, aduca en su apo
yo un texto socrtico-platnico, al que hace
alusin un fragmento del De morte de Filo
demo; el pasaje bien pudiera ser un texto de
69. III, 1079-1080.
70. Pap. Herculan. 1050, Col. 37, 27-33. Cf. Gigante,
Flodemo De morte IV, 37-39 en La Parola del Passa
to, 10, 1955, p. 370.
71. Apol., 29 a.

200

la Apologa en el que se lee: La muerte es


una de estas dos cosas : o es como no ser nada
y no tener sensacin de cosa alguna o es, segn
lo que suele decirse, un cambio o una migra
cin del alma a otro lugar.72
Con todo, el uso paralelo de los argumentos
para disolver el temor a la muerte, el de la pri
vacin de la sensibilidad y el de la inmortali
dad, aparece mucho ms ntidamente en el
Axioco pseudo-platnico ; y aunque la tesis epi
crea se halle, en boca de Scrates, atribuida a
Prdico, el tono general de la obrita hace pen
sar que se trata de una polmica anti-epicrea :
Scrates : En cierta ocasin o decir a Prdi
co que la muerte no existe ni para los vivos
ni para los muertos.
Axioco: Qu quieres decir, Scrates?
Scrates : Que para los vivos no es y los muer
tos ya no son. De suerte que ni es para ti,
pues no has muerto, ni lo ser, aunque algo
malo te ocurriera, porque entonces t ya no
seras... Lo temible existe para los que son;
para los que no son cmo podra existir?73
(Cf. Ep. Men, 125).
Sin embargo, en el pensamiento socrticoplatnico priv siempre la tesis de la inmorta
lidad del alma y las esperanzas en la otra vida
como fundamento de la superacin del temor
72. Ibid., 40 c. Cf. Gigante, Filodemo De morte IV,
3, en Rendiconti della Accad. di Arch., Lettere a Belle
Arti, 28, Npoles, 1953, pp. 122-124.
73. Axioco, 369 b-d.

201

de la muerte. Para la doctrina de Epicuro, con


trariamente, la tesis de la mortalidad del alma
tuvo la misma importancia que la de su inmor
talidad para Scrates y Platn y de hecho ste
es el logro de mayor inters en el apartado
doctrinal sobre la psicologa.
Todos los argumentos utilizados por Epicu
ro para conseguir que el hombre adoptara una
conciencia prctica de su mortalidad74 giran
en torno al principio fundamental de la cor
poreidad del alma: 75 Conviene tener presente
que nosotros llamamos incorpreo aquello que,
de acuerdo con la acepcin ms general de la
palabra, puede ser pensado as por s mismo,
y por s mismo no es posible considerar como
incorpreo sino el vaco. Y el vaco ni puede
hacer ni padecer sino que tan slo facilita el
movimiento a los cuerpos a travs de s mis
mo. De modo que aquellos que dicen que el
alma es incorprea actan como necios porque
si tal fuera nada podra hacer ni padecer. Pero
nosotros vemos con claridad que ambas con
tingencias son propias del alma.76
Muy al contrario, el alma y el cuerpo son
absolutamente solidarios.77 An ms: Es ne
cesario creer que el alma es un cuerpo sutil
(soma), esparcido por todo el organismo.78
74. Para las pruebas epicreas de la mortalidad del
alma, vase Amerio, Lepicureismo e la morte, en
Filosofa 3, 1952, pp. 553-558.
75. Cf. Ili, 161-176.
76. Ep. Her., 67.
77. Ibid., 64-65.
78. Ibid., 63.

202

Y en verdad cuando el cuerpo entero se des


truye, se disipa tambin el alma y no tiene ya
los mismos poderes ni se mueve, de suerte que
ya no tiene la facultad de sentir. No es posible,
en efecto, concebir el alma como parte sensi
ble sino en el complejo alma-cuerpo, ni que
pueda tener movimientos cuando el cuerpo que
la contiene y circunda ya no es tal.79
Sometidos tanto el cuerpo como el alma a
disolucin, el Epicureismo anulaba todas las
concepciones sobre la existencia de una dura
cin vital ajena a la vida presente.80 El hecho
reviste excepcional importancia si se tienen en
cuenta las opiniones vulgares sobre el ms all.
Al margen de las teorizaciones esotricas, prin
cipalmente las socrtico-platnicas, en torno a
la liberacin del alma inmortal con su migra
cin a las regiones etreas afines a su natura
leza, y de las creencias en un nuevo natalicio
del hombre en su acceso a una vida surgida
en oposicin a la terrena, para la conviccin
popular la ultratumba era una vida de tinie
blas, la noche eterna, y en realidad continua
cin de la presente en sus aspectos ms doloro
sos. Las aspiraciones irracionales a la inmor
talidad no tenan, por ello, su fundamento en
las compensaciones de una vida mejor, sino tan
slo en la prolongacin duradera de la vida.
Al asociar a la idea de la muerte la creencia
en un ms all privado de compensaciones, re
79. Ibid., 65-66. Cf. un argumento similar en Arist
teles, De anima, 403 a.
80. Cf. tambin Demcrito, Fr. B. 297 D K.

203

ducido a la eterna permanencia en las tinie


blas, el pensamiento vulgar sobre la ultratum
ba no tard en aadir temores a seres terror
ficos, a imgenes fantasmagricas, smbolos
vinculados de ordinario a la idea de sufrimien
tos o castigos.
El pensamiento cristiano recogi posterior
mente estas creencias mticas, dndoles un ca
rcter marcadamente moral al tiempo que las
popularizaba para estimular la supersticin. Al
trasladar el lugar de los elegidos de los infier
nos al cielo y al ofrecerles con ello la recom
pensa eterna por su actitud moral en la vida
terrena, la muerte vino a ser en realidad la vic
toria de los virtuosos sobre el pecado y la po
sibilidad de acceso a una vida mejor.
El Epicureismo, sin embargo, no proyect
jams hacia el futuro las esperanzas del hom
bre. Y desde luego no ahorr esfuerzos para
destruir tambin sus desesperanzas provocadas
por el temor a los sufrimientos eternos inhe
rentes a la concepcin de la otra vida. Por eso
Lucrecio aseguraba que las cosas, cualesquie
ra que sean, que dicen haber en el profundo
Aqueronte, las hallamos todas en la vida....81
Cerbero y las Furias y la privacin de la luz
y el Trtaro vomitando horrendas llamas por
sus fauces, ni existen en sitio alguno ni existir
pueden en verdad....82 Es aqu donde la vida
de los necios se vuelve un infierno.83
81. III, 978-980.
82. Ibid., 1011-1013.
83. Ibid., 1023.

204

Suprimiendo las esperanzas de inmortalidad,


el Epicureismo facilitaba al hombre el pleno
goce de la vida presente. Para la doctrina so
crtico-platnica, la meditacin sobre la vida
era la meditacin de la muerte, en tanto que
sta supona el acceso a una nueva vida, con
cebida en oposicin a la presente. Para Epicuro
la reflexin sobre la muerte y la reflexin so
bre la vida es un nico ejercicio (Ep. Men. 126)
entendido tan slo como el medio de liberar al
individuo de las perturbaciones de esta vida y
facilitarle as el logro de la serenidad y el equi
librio moral: Quien dice: reflexiona sobre la
muerte, exhorta a reflexionar sobre la libertad.
Porque quien aprende a morir, desaprende a
ser esclavo.84
Por otra parte, para la doctrina hedonista,
cualquiera que sea la duracin de la vida, es
posible el logro del mximo placer (SF, 19) y
ello hace que la anulacin de la idea de tempo
ralidad futura se refiera tambin a la vida pre
sente. Ya Demcrito censuraba a los necios
que desean envejecer porque temen a la muer
te,85 que viven sin gozar de la vida,86 que
pretenden conseguir una vida duradera, sin
sacar provecho de ella.87
De igual modo Antifonte opinaba que hay
algunos que no viven la vida presente sino que
se preparan con mucho afn para vivir otra
84.
85.
86.
87.

Fr.
Fr.
Fr.
Fr.

205 Us.
B 205-206 D K.
B 200 D K.
B 201 D K.

205

vida, que no es sta. Pero entretanto el tiempo


desaprovechado se desvanece.88
Por su parte, Epicuro para quien la vida
se consume intilmente en una espera (SV,
14) afirmaba que quien menos necesita del
maana, al maana accede con ms gozo.89
El Epicureismo aceptaba as el lmite natu
ral de la vida, reduciendo a cada momento de
ella las posibilidades de eliminar todo tipo de
turbaciones y de lograr la felicidad. Por ello
criticaba por igual a quienes por apego instin
tivo a la vida o por temor a la muerte unas
veces huyen de la muerte y otras la buscan
con avidez (Ep. Men. 126). Es decir, rechazaba
de modo absoluto las ansias irracionales de vi
vir facilitadas por las esperanzas de inmorta
lidad y la aceptacin voluntaria de la muerte, el
suicidio, aprobado por los estoicos (Fr. 18),90
como lmite a los males de la vida. Ambas eran
para Epicuro formas idnticas de alienacin,
nicas posibilidades de quienes lo fundamen
tan todo en la vana opinin.
Por ello sin duda Lucrecio era eco fiel de la
doctrina del Maestro cuando escribi: La
vida no es propiedad de nadie; es el usufructo
de todos.91

88. Fr. B 53a D K. Cf. B 77.


89. Fr. 490 Us.
90. Fr. 497, 498 y 499 Us. Cf. tambin Demcrito,
Fr. B. 203 D K.
91. III, 971.

206

EL PLACER Y EL DOLOR. LOS DESEOS


El acentuado carcter positivista de la filo
sofa epicrea viene dado principalmente por
su concepcin del hedonismo como fundamen
to primero de la moral utilitaria. Para Epicuro,
y sin exceder de cierto los puros motivos deri
vados de la funcin de la naturaleza, una aten
ta consideracin de la experiencia revela que
dos son los estados pasionales, el placer y el
dolor, que se dan en todo ser viviente, uno con
forme a la naturaleza, otro contrario92 y que
los seres vivos, apenas nacen, gozan del pla
cer y huyen del dolor por instinto natural, irra
cionalmente,93 todo lo cual basta sobradamen
te para demostrar que el placer es el princi
pio y el fin (arkh y tlos) de una vida feliz, el
bien primero y connatural a nosotros. (syngenikn) y, como tal, la medida imprescindible
de toda eleccin o rechazo (haresis y phyg)
(Ep. a Men. 129).94
Ya Nausfanes pensaba que el fin conna92. D.L., X, 34.
93. Ibid., X, 137.
94. Fr. 398 Us. Cf. el mismo argumento atribuido a
Eudoxo por Aristteles, E.N. 1172 b 9-20.

207

tural... es sentir placer y no dolor, pero el


peso de la anterior argumentacin nos remite,
todava en un plano de idnticas convergen
cias, a la ms definida tradicin hedonista.
Tambin los Cirenaicos, en efecto, distinguan
entre dos estados pasionales (path), el placer
y el dolor,95 sealando que mientras el pla
cer es deseado por todos los seres vivos, el do
lor, al contrario, es rechazado 9697y concluan
que el placer es el fin (tlos) por el hecho de
que nos es familiar desde crios, sin eleccin
alguna, sino por s mismo y porque ninguna
otra cosa buscamos y de ninguna otra cosa hui
mos tanto como de su contrario, el dolor.91
Hay en las manifestaciones del Epicuro he
donista una evidente conformidad con el pues
to primordial de la experiencia sensible en el
sistema. La naturaleza es superior a la razn
porque es de los sentidos de donde surge el co
nocimiento. La idea de placer no puede reca
barse sino de la sensacin de placer, la idea
de dolor de la sensacin de dolor. En conse
cuencia, juicio lgico y juicio moral no pueden
de ningn modo diferir porque idntico es su
criterio, el de los sentidos (MC. XXIII, XXIV).
Hay que tener sentidos y ser de carne, y en
tonces el placer se nos aparecer como un
bien98 y ello porque la sensacin no induce
a equvoco precisamente porque no cumple
95. D. L., II, 86.
96. Ibid., 87.
97. Ibid., 88.
98. Plutarco, Adv. Colotem, 1122 a.

208

ningn acto de la inteligencia. Pin de la inte


ligencia y fin de la naturaleza no pueden, por
consiguiente, diferir, a menos que se deje cam
po para las falsas suposiciones. Por naturaleza
buscamos el placer y rechazamos el dolor. Ese
ser entonces el fin de la naturaleza y el fin de
la inteligencia. Ese ser el verdadero fin al
cual debemos referir en toda circunstancia
cada una de nuestras acciones (MC. XXV), el
fin realmente dado (hyphestks telos) al
que, como a toda evidencia real y efectiva, re
ferimos nuestras opiniones, evitando as toda
duda e inquietud (MC. XXII).
Conviene, sin embargo, hacer la salvedad de
que el sensualismo que da lugar a la tica hedonista epicrea no llega a determinar, pues
la razn en segundo trmino regula lo que es
simple instinto de la naturaleza, una concep
cin del placer tal como la que aparece vincu
lada de ordinario a la idea comn, lo cual ne
cesariamente ha provocado bastantes malen
tendidos y no pocos desencantos. Ya el mismo
Epicuro, como reaccin a violentas crticas de
adversarios coetneos, adverta que su idea del
placer como soberano bien distaba mucho de
las interpretaciones debidas a incomprensio
nes o a ignorancia y mantena que por tal de
ba entenderse fundamentalmente el no su
frir dolor en el cuerpo ni turbacin en el al
ma (Ep. a Men., 131). Con todo, la cuestin
es ms compleja de lo que la mencionada afir
macin sugiere, la cual en definitiva debe con
siderarse como la esencial culminacin de un
209
tica de Epicuro, 14

largo y, a veces complicado, proceso deduc


tivo, no exento de matizados tonos polmicos.
Un testimonio de Digenes Laercio nos ase
gura que Epicuro y su discpulo Metrodoro
admitan dos tipos de placer, el catastemtico
0 en reposo y el cintico o en movimiento, y
ambos tanto para el alma como para el cuerpo.99
Por placer catastemtico del cuerpo entenda
Epicuro la simple ausencia de dolor (apona
1 aochlsa) o bien, mediante una caracteriza
cin afirmativa, el equilibrio estable de la physis, la situacin definida de reposo corporal
como privacin del dolor.100 (Katstma es el
trmino contrapuesto a praxis en un texto de
Digenes de Enoanda).101 Cuando, en efecto,
nuestro cuerpo experimenta alteraciones de sus
tomos por causa de la enfermedad o prdida
considerable de los mismos provocada por las
situaciones carenciales del hambre, fro o sed,
entonces quedamos sumidos en el dolor. A ese
estado doloroso se opone el estado placentero
que resulta de la perfecta armona de tomos
corporales que hace posible la salud y el equi
librio del organismo. Ese es el manifiesto, ne
gativamente expresado, de la carne: el no te
ner sed, el no tener hambre, el no tener fro
(SV. 33),102 esto es, la ausencia de todo estado
doloroso.
99. D. L., X, 136.
100. Cf. respectivamente, Fr. 398, 416 Us; Lucrecio,
II, 16 ss; Fr. 68 Us. ( = Fr. 29); Pap. Bercul., 1232 Arrighetti, Epicuro, Fr. 66, 16, p. 404.
101. Fr. 28, col. VI, 4-5 Chilton.
102. Fr. 200, 423, Us.

210

Con la concepcin del placer catastemtico se


opona Epicuro a los Cirenaicos y a Platn,
colocndose para el anlisis de la cuestin en
la misma perspectiva trazada por Aristteles.
Los Cirenaicos, en efecto, negaban que pudiera
haber una forma de placer marginada del mo
vimiento. Influenciados por la idea heracltea
del devenir opinaban que la ausencia de pla
cer y la ausencia de dolor son estados inter
medios que de ningn modo pueden ser con
siderados como dolor y placer respectivamen
te. Placer y dolor, afirmaban, consisten en el
movimiento, no siendo movimiento la falta de
placer o la falta de dolor, ya que la falta de
dolor es semejante al estado del que duerme.103
Tambin Platn parta del dolor para el an
lisis de su contrario, el placer. La naturaleza,
explicaba en el Filebo, es un perfecto orden,104
una equilibrada armona. Se produce el dolor
cuando, por el efecto de fenmenos carenciales
como la falta de lquido, de alimento o de ca
lor, tal armona se destruye. Cuando, por el
contrario, de nuevo el organismo tiende a re
cobrar el equilibrio alterado, mediante un pro
ceso de restauracin (catstasis), entonces se
produce el placer, aunque mezclado y en rela
cin de intensidad con el dolor.105 Un hipotti
co tercer estado, el de la ausencia de placer o
dolor, no puede llamarse dolor o placer respec
tivamente y es tan slo un estado ilusorio, apa
103. D. L., II, 89-90.
104. Fil., 25 d ss.
105. Ibid., 42 c d; 33 d ss.

211

tente.106 Slo existe, pues, el placer en movi


miento, que surge como oposicin al dolor, por
ejemplo, el comer cuando se tiene hambre, be
ber cuando se tiene sed.
En realidad tampoco Epicuro juzg que hu
biese un estado intermedio entre el dolor y el
placer. Pues lo que para algunos es tan slo
un estado aparente, esto es, la ausencia de do
lor, no slo es. placer sino adems placer m
ximo. 107De hecho, cuando el organismo ha su
frido un desequilibrio, experimentamos dolor.
Pero de ningn modo el cuerpo percibe como
placer el proceso de restauracin por el que se
tiende a restablecer ese equilibrio (catstasis)
sino la situacin ya definida del equilibrio res
tablecido (katstma). El alma podra percibir
conjuntamente la situacin de desequilibrio,
esto es, el dolor y al mismo tiempo la ausencia
de dolor. Pero el alma no es, como en Platn,
el receptculo hegemnico de la sensibilidad.
La sensacin se da donde se siente y el cuerpo
no puede sentir el placer y el dolor conjunta
mente.108 Dada una alteracin del equilibrio de
nuestra physis, el cuerpo experimenta dolor.
Una vez recuperado ese equilibrio, la sensacin
corprea es de placer como simple ausencia de
dolor.
La argumentacin segua muy de cerca an
teriores reflexiones aristotlicas. Todo proceso
vital, opinaba el Estagirita, viene a ser una
106. Ibid., 43 d ss; Cf. Rep., 583 c 584 c.
107. Fr. 397 (p. 266), 420 Us.
108. Fr. 317 Us. Cf. Lucrecio, IV, 486 ss.

212

traslacin de la potencia al acto, pero el placer


no puede concebirse como el movimiento entre
ambos puntos de referencia. El placer perfec
ciona la actividad 109 y la perfecciona como
un trmino (telos) logrado.110 Por otra parte,
la actividad no es un proceso 111 y no slo
hay una actividad del movimiento sino tam
bin de la inmovilidad y el placer est ms en
la quietud que en el movimiento.112 Algunos
placeres, que se acompaan de dolor, no son
placeres, sino que parecen serlo.113 No son
procesos los placeres, ni todos estn en el deve
nir, sino que son actividades y fin.114 El que
tambin en la inmovilidad se de el placer, en
consecuencia hace posible que no slo el pla
cer sea un bien, sino tambin la ausencia de
dolor (alypa),115 pues tambin hay placeres
sin dolor y sin deseo, como los del contemplar
(theorein), cuando la naturaleza de nada ca
reces.116 (Ts physes ouk endeos ouss).
Tales manifestaciones venan a ser el prece
dente ms definido de la concepcin epicrea
del placer como ausencia de dolor, esto es,
como placer catastemtico. Naturalmente, Aris
tteles parta de la dicotoma potencia-acto,
mediante una argumentacin metafsica, ten109.
110.
111.
112.
113.
114.
115.
116.

E. N., 1174 b 24.


Ibid., 1174 b 32-34.
Ibid., 53 a 17.
Ibid., 1154 b 26-28.
Ibid., 1152 b 31-32.
Ibid., 1153 a 10-11.
Ret., 1365 b 3. Cf. 1370 a 13.
E. N., 1152 b 35-36 1153 a 1-2.

213

diendo a resaltar, desde la perspectiva del nous,


el primado de la vida contemplativa. Para Epicuro, por el contrario, tal concepcin del pla
cer no era sino el lgico resultado de la idea
atomstica del equilibrio fsico. As, del mismo
modo que para Aristteles la actividad de la
quietud poda llevar vinculado el placer, tam
bin para Epicuro el equilibrio definido y es
table del cuerpo poda llevar aparejado el pla
cer como ausencia de dolor.117
Admita adems Epicuro el placer cintico
o en movimiento como placer especfico de los
sentidos, opuesto al dolor de la sensacin (Fr.
28). Pero, en oposicin a Platn que conside
raba tan slo como independientes del dolor
y en s mismos limitados los placeres del ol
fato, de la vista y del odo,118 negaba que cual
quier forma de placer de los sentidos se acom
paara de dolor y que, por tanto, pudiera con
cebirse como ilimitado. Para Epicuro, efecti
vamente, el placer cintico sigue a la ausencia
de dolor (el probar alimento frente al no te
ner hambre, el tomar una bebida frente al no
tener sed) y no en una relacin de intensidad
(a mayor dolor, mayor placer), puesto que no
117. La ms importante contribucin al estudio de
las teoras epicreas sobre el placer es la serie de artcu
los publicados por C. Diano con el nombre de La Psi
cologa di Epicuro e la teora delle passioni, en Giornale critico delta filosofa italiana, 1939-1942. Puede con
sultarse asimismo Merlan, Studies, pp. 1-37; y H. J.
Krmer, Platonismus, pp. 188-220. De inters es an el
estudio de V. Brochard, La thorie du plaisir daprs
picure, en Etudes de Philosophie ancienne et de Phi
losophie moderne, Pars, 1966, pp. 252-293.
118. Fil., 51 a ss.

214

presupone dolor,119 sino en una relacin de


variedad, de todo lo cual resulta la lgica es
timacin del placer catastemtico como lmite
de la grandeza del placer y, consecuentemente,
como placer mximo: No se crece el placer
en la carne, una vez se anula el dolor por lo
que nos faltaba, sino solamente se diversifica
(poikilletai) (MC. XVIII). El lmite de la gran
deza de los placeres es la eliminacin del do
lor (MC. III).
Ahora bien, la carne no admite lmites al
placer porque la carne no puede razonar y,
an siendo moderada su proclama (no tener
hambre, no tener fro, no tener sed), siem
pre existen los deseos que son ilimitados cuan
do no se apoyan en el mesurado clculo del
bien de la naturaleza, sino en la vana opi
nin (SV. 59). En consecuencia, quien pone
el lmite (peras) a la intensidad de los placeres
es la mente (dinoia) como parte racional del
individuo opuesta al ciego instinto de la car
ne mediante una detenida consideracin de
los mismos (MC. XVIII). Pero an una segun
da limitacin a la carne establece tambin la
mente y es la que concierne a la duracin del
placer. Pues de hecho, la sensacin corprea,
por ser irracional (logos) persiste continua
mente en la bsqueda del placer del mismo
119.
Que el placer cintico sigue al placer cataste
mtico y lo presupone es opinin de Diano, a. c. Algu
nas objeciones pueden verse en Merln, Stxidies pp. 1113, sobre todo las concernientes a los placeres de la
mente. Una sntesis de la discusin se hallar en Rist,
Epicurus: An introduction, Cambridge, 1972, pp. 170172 (Appendix D).

215

modo que constantemente rehye el dolor (Ep.


a Men. 128). Y de aqu que los confines del
placer los ponga en lo indeterminado y no
distinga para lograrlo tiempo infinito y tiempo
finito (MC. XX). Por el contrario, la mente al
tiempo que toma conciencia del bien de la
carne y de su justo lmite (peras), esto es, al
tiempo que calcula como lmite de la grandeza
del placer la ausencia de dolor, determina tam
bin los lmites de la duracin del placer (prata) en su perfeccin en el instante, contra
rrestando todo el cmulo de desordenados de
seos, provinientes de las tendencias irraciona
les de la carne y encaminados a engrandecer
el placer o a prolongarlo en una temporalidad
infinita, y logrando as una vida perfecta den
tro de sus propios lmites sin el aadido de la
inmortalidad (MC. XX).120
Tambin Aristteles, si bien desde una po
sicin no tan radical como la de Epicuro y sin
partir, claro est, de la idea de ausencia de do
lor como placer mximo, refutaba a los Aca
120.
Este argumento segn el cual en la vida es po
sible alcanzar la felicidad porque el placer es asimis
mo fcilmente procurable y es adems perfecto en el
instante, guarda referencia al problema de la muerte
que no significa nada no slo porque es insensible sino
adems porque no puede poner lmites al placer, que el
hombre puede alcanzar en cualquier momento de su
vida. Cf. como lugares paralelos ms destacados, Filodemo. De morte IV col. 37, 14 ss Gigante, a. c. pp. 370371; De morte IV, col. 3, 34 ss. Gigante, o. c. p. 119;
Cicern, De finibus, 1, 63; ibid., 2, 87. El argumento
facilita, en consecuencia, no slo el rechazo del temor
a la muerte sino tambin de las ansias de prolongar la
vida en la temporalidad infinita del ms all. Cf. Supra
las pp. dedicadas a la muerte.

216

dmicos en su opinin de que el bien es li


mitado y el placer ilimitado porque admite el
ms y el menos 121 y, utilizando el smil de la
visin (que no carece de nada que viniendo
despus perfeccione su forma) argumentaba
psicolgicamente que el placer es un todo
completo y que en ningn momento podra
lograrse un placer que, continuando en el tiem
po, se perfeccionara en cuanto a su forma,122
de lo cual acababa por concluir que el placer
no es movimiento, ya que el movimiento se da
en el tiempo 123y no es posible moverse sino
en el tiempo, pero s sentir placer, porque lo
que se da en el instante es un todo completo.124
De igual manera para Epicuro ni el dolor
dura eternamente (MC. IV, XXVIII) ni tam
poco el placer es susceptible de una transfor
macin temporal (MC. IX). Tiempo finito y
tiempo infinito dan igual cantidad de placer
si se miden sus lmites con la razn (MC.
XIX), porque en el mismo tiempo surge y se
goza el mximo bien (SV. 42) y por lo tanto
el sabio ha de sacar fruto no del tiempo ms
duradero sino del ms agradable (Ep. a Men.
126).
Una segunda clasificacin de los placeres se
refiere a su localizacin en el alma, tambin
en su doble vertiente de placeres enmovimiento y en reposo (Fr. 27). El placer catastemtico del alma consiste en la simple ausencia de
121. E. N., 1173 a 15 ss.
122. Ibid., 1173 b 15 ss.
123. Ibid., 1173 b 20.

217

turbacin (ataraxia) (Ep. a Men. 128, .131), y


junto con la ausencia de dolor en el cuerpo
constituye la esencia misma del placer. El pla
cer cintico, por el contrario, en los movimien
tos de alegra y jbilo (char kai euphrosyn)
(Fr. 27) provocados por la representacin de
un bien y en oposicin a la tristeza (lyp) sur
gida de la representacin de un mal.
Ya los Cirenaicos haban incluido en el con
junto de los placeres los concernientes al alma.
Interesados en determinar la exacta relacin
entre stos y los del cuerpo, opinaban que los
placeres del cuerpo son, con mucho, mejores
que los del alma y bastante peores las moles
tias derivadas del cuerpo.124125 Afirmaban, por
otra parte, que poda hablarse de placeres pa
sados o futuros como calculados entre los par
ticulares placeres que componen la felicidad,126
pero negaban, en definitiva, que por la me
moria o expectativa de bienes surgiera el pla
cer y que todos los placeres o dolores del
alma dependieran de los placeres o dolores del
cuerpo.127
Tambin Platn haca distinciones entre pla
ceres especficos del cuerpo y del alm a128 pero,
en oposicin a los Cirenaicos, haba tratado de
contrarrestar la desvalorizacin del pasado y
del porvenir como factores susceptibles de la
ampliacin de la representacin placentera
124.
125.
126.
127.
128.

218

Ibid., 1174 b 6 ss.


D. L., II, 90.
Ibid., II, 87.
Ibid., II, 89.
FU., 51 d.

propugnada por aqullos, analizando las posi


bilidades de la memoria y de la previsin en tal
sentido.129
En cuanto a Aristteles, su concepcin de
la diferencia especfica de los placeres vena
a ser la lgica consecuencia de su inters por
la estratificacin diferencial de los diversos ac
tos o funciones. En su opinin las actividades
del alma difieren de las actividades de los sen
tidos y stas entre s. Y tambin difieren los
placeres que las perfeccionan.130. Admita, por
otra parte, que el recuerdo y la esperanza son
susceptibles de proporcionar placer,131 que los
placeres del recuerdo y la esperanza podan
concebirse como independientes del dolor,132
con lo cual se opona a la idea platnica de la
contemporaneidad de dolor y placer en las
emociones del alma, afirmando que es placen
tera la esperanza del futuro (elpis) y la memo
ria (mnm) del pasado.133
Epicuro, al tiempo que utilizaba algunos de
estos puntos de vista, se opona tajantemente
a otros^ En lo concerniente a que el placer pu
diera obtenerse del pasado o del futuro segua
las huellas de Aristteles y Platn y se opona
radicalmente a los Cirenaicos. Segn un tes
timonio de Digenes Laercio, Epicuro, al con
trario que aqullos, consideraba los sufrimien
tos del alma ms penosos que los del cuerpo.
129.
130.
131.
132.
133.

Ibid., 34 b.

E. N., 1174 a 28-30.


Ret., 1370 a 27 es.
E. N., 1173 b 16-19.
Ibid., 1168 a 12-14.

219

Pues la carne no sufre ms que del presente,


mientras que el alma sufre del presente, del
pasado y del futuro, de donde se sigue que tam
bin los mayores placeres son los del alma.134
Para Epicuro, en efecto, los placeres del
alma son el producto de una representacin y,
aunque el cuerpo goza o sufre en el momen
to presente en que se da el dolor o su ausencia,
el alma es libre de transportarse al pasado o al
futuro mediante la rememoracin (charis) (Ep.
o Men. 122, SV. 75, 55, 17, 19, Fr. 38) o la an
ticipacin de un bien (elps) (SF. 33, Fr. 68). No
vale decir que la representacin de un bien pa
sado es la consecuencia inmediata del deseo de
lo que no se tiene en el presente, pues tal repre
sentacin no procede de la estimacin del dolor
presente en relacin con el bien pasado, sino
tan slo del bien pasado. Del mismo modo, una
cosa es la representacin de un bien futuro y
otra el deseo de ese bien. Pues aquella compor
ta tan slo una moderada esperanza de que ese
bien llegue a estar en nuestro poder, pero el
deseo conlleva necesariamente mezclado el te
mor de que nunca pueda estarlo (Ep. a Men.
127).
Por otra parte, a la tesis de la diferencia es
pecfica de los placeres mantenida por la tra
dicin filosfica, opona Epicuro la de su reductibilidad. Placeres del cuerpo y placeres
del alma no pueden variar especficamente,
porque los placeres del alma se refieren nece
sariamente a los del cuerpo (Fr. 33). Para Epi134. D. L., X, 137.

220

curo, y sta es la consecuencia de la primaca


de lo sensible, el alma no es susceptible de pro
yeccin hacia realidades inmateriales capaces
de generar en s misma placeres propios, sino
que toda representacin o anticipacin de un
bien es de hecho la representacin o anticipa
cin de un bien corporal y en este sentido afir
maba contra los Cirenaicos que los mayores
placeres son los del alma.
Poco importa que como muestra de repre
sentaciones placenteras se haga expresa men
cin del recuerdo de pasadas conversaciones
filosficas (que como en el caso del Maestro,
en el lecho de muerte, llegan a contrarrestar los
embates dolorosos de la enfermedad) distantes
de toda relacin corporal (Fr. 49). Para el usual
criterio empirista, la razn no puede atenerse
sino a los datos de lo sensible, y ese criterio
determinar, en definitiva, que tales represen
taciones guardan relacin con el cuerpo y en
l tienen, en ltima instancia, su origen.
Esta concepcin de la unidad del placer, pro
blema del que se ha ocupado con tanto inters
la psicologa moderna, vena a incidir decisiva
mente en el conjunto de la teora moral. Redu
ciendo los placeres anmicos a placeres fsicos,
y siendo placer mximo del cuerpo el estado
de equilibrio resultante de la ausencia de do
lor, quedaba simplificado todo acto de elec
cin en vista de la obtencin del bien y garan
tizado, al propio tiempo, el ms grande con
tentamiento con el mnimo de posibilidades.
Y ciertamente para Ep.icuro principio y raz
221

de todo bien es el placer del vientre (Fr. 33),


manifestacin que, lejos de constituir una bur
da superficialidad o una inexplicable incohe
rencia, alude, por el contrario, a ese estado
privado de crencias (ni hambre, ni sed) pre
sente en el receptculo de la alimentacin.
Pero, sin embargo, todo lo hacemos para no
sufrir dolor en el cuerpo ni turbacin en el
alma {Ep. a Men. 128) porque resulta indis
pensable que al bienestar del cuerpo se aada
la ausencia de cualquier representacin que,
por la desmesura de los deseos y la vana opi
nin, pueda ocasionar dolor en el alma.
La ausencia de dolor corporal y de turbacin
anmica se constituyen de este modo para Epicuro en el trmino extremo, en la acabada ple
nitud de la vida feliz. Un texto de Sneca sin
tetiza admirablemente el contenido de tal ca
racterizacin negativa del mximo placer:
Para Epicuro, dos son los bienes de los que
se compone la perfecta beatitud: que el cuer
po est sin dolor y el alma sin turbacin. Estos
bienes no aumentan si son perfectos, pues
cmo puede aumentar la plenitud? El cuerpo
est libre de dolor: qu puede aadirse a este
estado de ausencia de dolor? El alma persiste
en su placidez: qu puede aadirse a esta
tranquilidad? De igual modo que la serenidad
del cielo no recibe un esplendor mayor una vez
reluce en la ms pura nitidez, as la condicin
del hombre que se cuida del alma y del cuerpo
y de la conexin de ambos consigue el sumo
bien, es ya perfecta y alcanza la culminacin
222

de sus deseos si no hay dolor en el cuerpo ni


tempestad en el alma. Si de fuera se aaden
algunos haagos, nada aportan al sumo bien...
pues el bien absoluto para la naturaleza huma
na est satisfecho con la paz del cuerpo y del
alma. (Ep. 66, 45 = Pr. 434 Us.)
Es imposible dejar de ver en la conclusin
de la idea de placer como ausencia de dolor y
de turbacin anmica ciertos ecos de anterio
res posturas filosficas. Indicios del tratamien
to del placer catastemtico se hallan, por ejem
plo, en Demcrito, en su concepcin del buen
nimo (euthyma) y de la ausencia de te
mor (athamb),l3S1367 en la afirmacin, antes
mencionada, de Nausfanes el fin... es sentir
placer y no tener dolor (hdesthai kai me algein),m y en las opiniones de Hegesias, el cirenaico, y sus discpulos segn las cuales el
sabio no debe afanarse tanto en la bsqueda
de bienes cuanto en el rechazo de los males,
proponindose como fin el vivir sin dolor ni
afliccin (m epipns zn mede lypers).w
Sin embargo, nunca como en Epicuro una mo
ral hedonista y utilitaria condujo, mediante la
consideracin del placer como ausencia de do
lor, a una tan tajante reduccin de las necesida
des al mnimo vital, a una medida tan limitada
de lo conveniente. Si a esto se aade una firme
seguridad, un confiado optimismo en la sa
bidura de la naturaleza, cuya nica perversi
135. Fr. B2c, 189, 215 D K.
136. Fr. B2, p. 249, 10 ss D K.
137. D. L., II, 96.

223

dad estriba en su tendencia a lo ilimitado, que


es incapaz hacia el mal, pero no hacia el bien
porque en los placeres conserva su existencia
(SV. 37), se comprender por qu sencillos me
dios era posible el acceso a la suma felicidad.
Pues para Epicuro todo lo natural es fcil
mente procurable (Ep. Men. 130) y, en conse
cuencia, a la naturaleza no hay que violen
tarla sino persuadirla (SV. 21, Fr. 19). Basta
tan slo que la phrnesis, como manifestacin
superior de la razn prctica, lleve a cabo un
clculo prudente (Ep. Men. 132) de los apeti
tos instintivos, incapaces de autorregularse por
el impulso de la vana opinin y adopte, como
criterio seleccionador, el mnimo conveniente
(SV. 71) y se acceso quedaba garantizado. Por
que un justo conocimiento de los deseos sabe
referir todo acto de eleccin y rechazo a la
salud del cuerpo y a la tranquilidad del alma
(Ep. Men. 129). De ah la clasificacin jerr
quica que de ellos propone Epicuro, aprove
chando anteriores clasificaciones de Demcrito y Aristteles,138 pero reduciendo todos los
puntos de referencia al muy concreto del bie
nestar de la physis (MC. XXIX y escolio, XXVI,
XXX; Ep. Men., 127-128):
l. Naturales y necesarios* Surgen por reac
cin al dolor y una vez satisfechos restauran el
equilibrio necesario al cuerpo y al alma. Dado
que los dolores que nos afectan son los de la
necesidad, la enfermedad y los de aquello que,
138.
Para Demcrito, cf. Fr. B 224, 233, 234, 235
D K. Para Aristteles, E. N 1118 b8-1119 a 21.

224

proviniente de los hombres comporta amena


za, la satisfaccin de estos deseos es necesaria
para la subsistencia vital, para el bienestar del
cuerpo y para la felicidad (Ep. Men 127).
2. Naturales, pero no necesarios: Son aque
llos que, no surgiendo como reaccin al dolor,
sino como variacin del placer, no comportan
dolor si no son satisfechos. Se refieren al pla
cer del que goza la naturaleza por los sentidos
y entre ellos se incluyen los deseos relativos
al goce del amor.
3. Ni naturales ni necesarios: No surgen
ni como reaccin al dolor ni como variacin
del placer, sino como producto de la vana opi
nin. As, por ejemplo, el deseo de coronas y
estatuas.
Estableciendo tan slo como condicin a
la obtencin del mximo placer la satisfac
cin de los deseos naturales y necesarios, ins
tauraba Epicuro el lmite de las necesidades
indispensables para el logro de un ascetismo
susceptible de asegurar la mayor independen
cia posible de los bienes exteriores (Ep. Men.
130-131; Fr. 20-25; SV. 25, 68, 69, 81; MC.
XIV). De la identificacin del bien con el pla
cer y de esa independencia que facilitaba su
posesin, sacaba el sabio epicreo la segura
conviccin de que, aun en las transformacio
nes y prdidas de valores motivados por las
veleidades del azar, era tambin posible el lo
gro de la felicidad.

225
tica de Epicuro, 15

LAS VIRTUDES
El alcance de las relaciones entre la felicidad
y la virtud fue uno de los temas ms insisten
temente debatidos por la tica antigua. La tra
dicin socrtica destac especialmente en el
anlisis del problema y sus soluciones al mis
mo abogaron por una plena identificacin de
ambas.
Aristteles present posteriormente algunas
objeciones a tal identificacin. Aunque asegu
raba estar de acuerdo con los que afirman que
la felicidad consiste en la virtud o en una cier
ta virtud en razn de que a sta corresponde
la actividad conforme a la felicidad,139 sus
ideas acerca de la dependencia de la virtud de
los bienes exteriores y de los condicionamien
tos generales surgidos del azar revelan clara
mente que, an considerando la virtud como
condicin necesaria de la felicidad, para l la
solucin socrtica era inviable.140
Sin embargo, en la poca helenstica el cul
to a la virtud como un bien en s misma fue
renovado, con grandes alardes doctrinarios, por
139. E. N., 1098 b 31-33.
140. Ibid., 1098 b 12 60; 1099 a 31 1099 b 8.

227

los Estoicos. En cuanto a Epicuro, no soslay


el tratamiento de la cuestin, pero en una di
mensin nueva, comprometida con los postula
dos bsicos de la doctrina y en franca oposi
cin a los puntos de vista tradicionales.
Segn Cicern, Epicuro no admiti que pu
diera darse virtud gratuita.141 Si la felicidad
consiste en el placer, es evidente que es el pla
cer, como norma establecida por la naturaleza,
la nica medida de la virtud. Las virtudes no
hallan su justificacin ni pueden ser buscadas
por s mismas sino por el placer al que condu
cen. No son un fin, como propugnaban los Es
toicos, sino un medio en relacin con el placer
como felicidad: 142 La virtud sola no es sufi
ciente para la vida feliz, porque la felicidad
viene del placer que nace de la virtud y no de
la virtud misma.143
Con todo, las virtudes son inseparables de la
vida feliz y sin ellas no es posible vivir placen
teramente. Si el placer es un bien, tambin lo
es la virtud. Aquel lo es en s mismo, es el bien
por excelencia. Esta es un bien en cuanto que
es til. Slo en este sentido afirmaba Epicuro
que las virtudes son connaturales con la vida
feliz (Ep. Men. 132). Y tambin Digenes Laercio, en un mismo texto, que las virtudes se
deben buscar por los placeres y no por s mis
mas, pero que slo la virtud es inseparable
del placer.144
141.
142.
143.
144.

228

Fr. 510 Us.


Fr. 20, col. III Chdlton.
Fr. 508 Us.
D. L., X, 138.

La concepcin utilitaria de la virtud fue su


brayada ardorosamente por Epicuro. Expre
siones de hondo desprecio, como la alusiva
a lo bello moral (idea aproximada a la de bon
dad) (Fr. 36); exhortaciones a la prctica con
tinua de placeres matizadas con calificativos
francamente despectivos para la virtud cuya
prctica no se revele productora de placer, re
corren algunos de sus textos (Fr. 30, 31, 36,
39, 40).
De acuerdo con los nuevos postulados, el va
lor o coraje (andrea) no tiene su fin en s mis
mo y ms que una disposicin para afrontar
las situaciones peligrosas, consiste en el afn
de ponerse a buen recaudo de todo aconteci
miento susceptible de conllevar turbacin.
Nada placentero hay para Epicuro en afrontar
los peligros si de ello no se sigue la eliminacin
de las causas que, alterando la serenidad del
espritu, menoscaban el placer.
Aristteles afirmaba que es por nobleza por
lo que el valiente sobrelleva y hace lo que es
conforme a la valenta 145 y que para el va
liente la valenta es algo noble.146 Y no duda
ba en conferirle matices notoriamente compe
titivos, enmarcndola en contextos sociales y
polticos.147Para Epicuro contrariamente, ni si
quiera tal virtud tiene su gnesis en la natura
leza, sino en el clculo de lo til 148 y desde
luego adquiere sentido nica y exclusivamente
145.
146.
147.
148.

E. N., 1115 b 22-23.


Ibid., 20-21.
Ibid., 1115 a 24 s s ; 1116 a 15 ss.
D. L.. X, 120.

229

en la rbita moral del individuo. As, el coraje


se da en vistas de lograr la indiferencia ante
los sufrimientos' y la muerte (Nada temible
hay en el vivir para quien est convencido de
que nada temible hay en el no vivir) (Ep.
Men. 125),149 de procurarnos con ello la segu
ridad de la amistad (MC. 28, 39; SV. 56, 57)150
y con la amistad la seguridad ante los daos
provinientes'de los hombres (MC, 40),151 logros
detrs de los que sigue, como compensacin a
la intrepidez ante las circunstancias adversas,
la consecucin de la ataraxia o imperturbabi
lidad.
El mismo tratamiento aparece en otra virtud
sobresaliente, la temperancia (sphrosyn), de
de la que, l igual que del valor, no se hace
mencin expresa en los textos especficos de
Epicuro. El anlisis de esta virtud presenta,
sin embargo, algunos problemas. A diferencia
del valor, cuya posesin nos facilita el desde
ar males que en realidad no son tales (el do
lor, la muerte), la temperancia, por el contrario,
se ejercita respecto a bienes, los placeres, que
son el fundamento de la felicidad. A esta cues
tin seguramente aluda Cicern al afirmar que^
respecto a esta virtud se presentan algunas
dificultades.152 El mismo testimonio de Cicern
nos da, sin embargo, una explicacin convin
cente: Con todo, justifican esta virtud de al
gn modo al decir que la grandeza del placer
149.
150.
151.
152.

230

Fr. 514 Us.


D. L., X, 121.
Ibid., X, 117.
Fr. 514 Us.

termina con la eliminacin del dolor.153 Para


Epicuro, el mximo placer es el catastemtico,
esto es, la ausencia del dolor corporal y de tur
bacin anmica. Esta conviccin relega a un se
gundo plano los placeres especficos de los sen
tidos, los cuales, an no siendo males en s mis
mos, pues nunca el placer es un mal, pueden
llegar a generar dolores mayores cuando su
goce viene estimulado por la vana opinin. La
misin de la tempei^ncia, en base a la utilidad,
radica precisamente en disciplinar convenien
temente las pasiones, rechazando los placeres
que supongan contradiccin consigo mismos,
con el fin de asegurar el equilibrio y la conti
nuidad del goce (Ep. Men. 129, 132; MC. 8).
Tanto el valor y la temperancia como las
restantes virtudes estn subordinadas a la vir
tud de la sabidura o razn prctica (phrnesis), fundamento imprescindible de la vida mo
ral, en cuyo tratamiento Epicuro sigue muy de
cerca a Aristteles.
Que de la prudencia nacen las restantes vir
tudes {Ep. Men. 132) era ya enseanza aristo
tlica, modelada segn el pensamiento socr
tico de que la virtud es una, con algunas mo
dificaciones. Se equivocaba Scrates, asegu
raba Aristteles, al pensar que todas las virtu
des son formas de la prudencia, pero deca con
razn que no existen sin la prudencia.154 Es
imposible, aada, ser virtuoso sin la pruden
cia y criticando los argumentos segn los cua
153. Ibid.
154. E. N., 1144 b 19-21.

231

les las virtudes se dan separadamente unas de


otras,155 terminaba por decir que respecto a
las virtudes morales quien posee la prudencia,
las posee todas.156
La razn para una identificacin de princi
pios entre Epicuro y Aristteles en la concep
cin de la prudencia estriba en que en el li
bro VI de la Etica Nicomaquea ya phrnesis
no designa, al modo platnico, la ciencia de los
principios inmutables, de lo suprasensible, el
puro saber filosfico, sino la virtud dianoti
ca del alma intelectual,157 disposicin racio
nal verdadera y prctica en relacin con los
bienes humanos,158 propia de los hombres que
tienen en cuenta lo que les es til (symphronta) 159 y bueno para s mismos en relacin con
el bien vivir.160 En oposicin a la sophia, que
se ocupa de lo necesario inmutable,161 la phr
nesis entiende de lo contingente 162 y de ella
depende la rectitud moral.163
Tal es la relevancia del papel concedido por
Aristteles a la prudencia que en uno de los
pasajes en que se analizan a un tiempo ambos
tipos de saber, llega incluso a afirmar que se
deben poseer ambas, o preferentemente la pru
dencia.164
155.
156.
157.
158.
159.
160.
161.
162.
163.
164.

232

Ibid.,
Ibid.,
Ibid.,
Ibid.,
Ibid.,
Ibid.
Ibid.,
Ibid.,
Ibid.,
Ibid.,

30-35.
1145 a 1-2.
1139 a 1; 1103 a 6.
1140 b 20-21.
1141 b 5.
1140 a 25-27.
1143 b 20.
1140 b 36; 1141 b 1.
1178 a 16-19.
1141 b 21.

Poco ms poda decir Epicuro al respecto,


despus de lo adelantado por Aristteles. La
preexistencia de una elaboracin tan acabada
explica tal vez que Epicuro no haya dedicado
a la cuestin sino las breves lneas que apare
cen en la Carta a Meneceo, siendo phrnesis
un presupuesto esencial de la doctrina. Y sin
embargo, el pasaje referido debe considerarse
como definidamente anti-aristotlico.
Aristteles, efectivamente, jams relego a un
plano secundario, en favor del saber prctico,
el saber terico, fundamento de la vida con
templativa, a su vez medida, como l afirma,
de la felicidad: Sera absurdo pensar que la
prudencia es la forma ms elevada del saber,
si es verdad que el hombre no es lo que hay de
ms excelente en el Universo. 165 Y refirindo
se a los astros, aada: Hay otras cosas de
naturaleza mucho ms divina que la del hom
bre, como es evidente por las que constituyen
el Universo.166
Para Epicuro, por el contrario, cont primor
dialmente el saber prctico. Para la consecu
cin del fin de la naturaleza, el placer, es im
prescindible el control de la razn que pueda
determinar lo que a la naturaleza pertenece y
a la vana opinin. Aplicada utilitariamente a
los placeres y a los deseos (Ep. Men. 132; SV.
71), la phrnesis es el clculo prudente que
facilita toda eleccin o rechazo, suprime los
motivos de turbacin y preserva al sabio de las
165. Ibid., 1141 a 20.
166. Ibid., 1141 a 34-b 1.

233

veleidades de la fortuna (MC. 16), orientndolo


as a la consecucin de la vida feliz.1*7
Por eso, mientras para Aristteles la pruden
cia como las dems virtudes son dignas de elo
gio (epainetn), pero no de veneracin (timin),
reservada exclusivamente a la sopha, que es
digna y propia de dios,1
67168 para Epicuro (y en
ello hay que ver o un intento polmico o una
reafirmacin de los principios utilitarios de la
doctrina, pues de sta se advierte expresamen
te que es una actividad que procura la vida
feliz (Fr. 2) la prudencia es el mayor bien
y ms venerable (timoteron) incluso que la
filosofa (Ep. Men. 132).

167. Fr. 514 Us.


168. Cf. Metaf. 983 a 6; E. N., 1101 b 11 as.; 1123 b
17-20.

234

LA JUSTICIA
La concepcin epicrea de la justicia se ca
racteriza asimismo por su estricta dependencia
de los postulados fundamentales de la doctri
na : la identificacin del bien con el placer y la
subordinacin de la virtud al cometido de con
tribuir a su consecucin.
Es sabido con qu conviccin rechaz Epicuro la normativa social y la integracin del
individuo en la vida pblica por considerarlas
factores desencadenantes de perturbaciones
para la tranquilidad del nimo. Incluso lleg a
negar la existencia de una comunidad natural
entre los hombres, el que los hombres estuvie
sen por naturaleza destinados a vivir en socie
dad.169 Vinculada a contextos sociales y polti
cos, la justicia era la virtud pblica por exce
lencia. Como tal haba sido analizada por los
defensores de la necesidad de la vida pblica,
Platn y Aristteles en especial, y en su con
cepcin no faltaban matices de acentuado idea
lismo. Epicuro traslad su idea de lo justo de
tales contextos a la esfera moral del individuo,
169.

Fr. 523 Us.

235

concibiendo la justicia en una perspectiva fuer


temente pragmtica.
Si el fin de la naturaleza es el placer, no lo
es menos el de la justicia. La justicia conforme
a la naturaleza no es otra cosa que una conven
cin utilitaria en vistas de no hacer ni sentir
daos. La expresin t physes dkaion (MC.
31) no puede de ningn modo entenderse como
referencia a un derecho por naturaleza opues
to al conjunto de leyes jurdicas establecidas
por convencin (nomos).m La naturaleza no
proporciona al hombre las normas jurdicas,
sino que stas tienen su origen en la aceptacin
mutua de un pacto, de un contrato que guarda
referencia nicamente a la utilidad. A la justi
cia, pues, podra aplicarse el testimonio de
Digenes Laercio sobre la virtud del coraje,
que no tiene su origen en la naturaleza, sino
en el clculo de lo til.170171
Esta concepcin de las normas jurdicas ob
jetivas se constituye as en el origen del con
trato social, posteriormente desarrollado por
Hobbes y Locke. El fin de la sociedad no es
otro que el inters de cada uno de los miem
bros que la componen; no hay otro tipo de.
organizacin social que el consentimiento mu
tuo, y tal consentimiento conlleva la aceptacin
de un principio de utilidad basado en la protec
cin y las ventajas recprocas.
Que la justicia no es una concesin de la
170. Vase R. Mtiller, Sur le concept de Physis dans
la Dhilosophie picurienne du droit, Actes, pp. 305-318.
171. D. L X, 120 h.

236

naturaleza, idea ya presente en Aristipo,172 lo


demuestra por otra parte el que para los seres
vivos y algunas razas que no supieron o no pu
dieron concluir tales pactos, nada fue justo o
injusto (MC. 32). Adems, junto a las normas
jurdicas universales, existen otras normas ju
rdicas particulares, variables segn las cir
cunstancias y los lugares geogrficos. De esta
distincin no puede concluirse que tales nor
mas universales sean concesin de physis y las
particulares de nomos. Los principios jurdicos
tienen de universal lo que tienen de til (symphern), idea por la que Epicuro se relaciona
con los sofistas y en especial con Protgoras,
pero adems la nocin de lo til puede ser dife
rente, y de hecho lo es, segn las peculiarida
des propias de las diversas comunidades, lo
cual hace que lo que para algunos es justo,
para otros pueda no serlo (MC. 36). Por tanto,
cuando la ley no representa los intereses de
la comunidad, deja de ser ley porque no repre
senta ni puede sancionar lo que es justo (MC.
37). Y cuando, alterado en razn de las cir
cunstancias el principio universal de la utili
dad, las normas consideradas por la ley como
justas no se adecan al inters de la comuni
dad en la prctica, tambin entonces dejan de
ser justas (MC. 38).
De acuerdo con estos postulados, la justicia
nada es en s misma (MC. 33), afirmacin tras
la que se oculta una respuesta antiplatnica.
Para Platn, la justicia era una entidad meta
172.

Ibid., II, 93.

237

fsica existente por s misma, un orden obje


tivo en s mismo vlido, la esencia eterna del
ordenamiento del cosmos. Para Epicuro, la
justicia est vinculada nicamente al plano
real de lo que es beneficioso para el individuo.
De ella, como de los dioses, se tiene una pre
nocin (prolpsis), es decir, un concepto ge
neral basado en la sensacin, independiente
de las falsas suposiciones (MC. 37, 38); y ese
concepto indica que lo justo est en relacin
con la utilidad, con las ventajas individuales
que se resumen en el placer, porque el fin de la
justicia no es otro que procurar la ataraxia (Fr.
42). No considerando la justicia como un bien
en s, Epicuro tampoco juzg que fuese un
mal la injusticia, sino en tanto las perturbacio
nes interiores de ella surgidas por temor a ser
descubierto y castigado, alteran la serenidad
del espritu {MC. 34). Con gran escndalo para
sus adversarios, llegaba a preguntarse: Cum
plir el sabio una accin prohibida por las le
yes cuando tenga la certeza de permanecer
oculto?. Al contestar: Una respuesta abso
luta no es fcil,173 reconoca lo azaroso de la
cuestin.
Por una parte, nadie puede estar seguro de
que pasar inadvertido en su delito y podr
evitar las sanciones de la ley externa hasta
la muerte (SV. 7, 70; MC. 34, 35). Por otra, al
margen de la idea de castigo, los motivos de
turbacin que impiden el goce del placer de
173.

238

Fr. 18 Us.

rivan tambin de la misma conciencia moral


del delito cometido.174
De esta forma Epicuro llegaba a admitir que
se fuera justo en razn de que la no transgre
sin de la ley impide el surgimiento de las
inquietudes interiores que imposibilitan la
consecucin de la ataraxia: Es imposible que
los que cometen injusticia, aunque puedan pa
sar desapercibidos, adquieran la seguridad de
ello. De ah que el temor que siempre tienen
del futuro no les permita sentirse gozosos ni
confiados en el presente.175 Admitida la justi
cia no por s misma, sino por lo que de ella
viene advertido como placer, la i^lea epicrea
de lo justo quedaba reducida a un compromi
so individual adoptado por el sabio en vistas
a su particular seguridad. Las leyes, dice uno
de los fragmentos conservados, no afectan al
sabio sino en la medida en que los preserva de
sufrir injusticia (Fr. 43). El justo, afirma una
sentencia capital (MC. 17) es el que goza de
serenidad, el injusto el que est lleno de las
mayores inquietudes.

174. Cf. Mondolfo, La comprensin del sujeto huma


no en el mundo antiguo, Buenos Aires, 1968, pp. 313-314;
Para algunas precisiones a esta opinin, vase A. Cancrini, Syneidesis (II tema semntico della con-scientia
nella Grecia antica), Roma, 1970, pp. 153-154.
175. Fr. 523 Us.

239

EL AMOR Y LA AMISTAD
Los Epicreos, segn Digenes Laercio, opi
naban que el sabio no deber enamorarse
(D.L. X, 118). Y es notorio que tal punto de
vista guarda estrecha delacin con el empeo,
habitual en la doctrina, por superar todos los
motivos de turbacin.
La importancia del amor, en especial como
par y soporte de la amistad, fue puesta de
relieve por gran parte del pensamiento filo
sfico griego. Platn concretamente, para quien
el amor es un sentimiento inspirado por la di
vinidad, llegaba incluso a considerarlo como
un medio de conocimiento susceptible de faci
litar el acceso al goce contemplativo del Bien.
Los epicreos, por el contrario, estimaban ne
cesaria la distincin entre amor (ers) y amis
tad (phila) y, segn el mismo testimonio de
Digenes, no eran de la opinin de que el amor
fuera enviado por los dioses, idea que aparece
asimismo en Lucrecio.176 Por otra parte, sus
consideraciones sobre el sentimiento amoroso,
176. IV, 1278-1279.

241
tica de Epicuro, 1G

en los pocos textos conservados, son unnimes


en el tono de desdn y en la puesta de relieve
de su concomitancia con situaciones caracteri
zadas por la angustia, desequilibrios y zozobras
contrarias a la serenidad del nimo. Para Filodemo el amor est muy cercano a la locu
ra; 17717890para Lucrecio es sobre todo locura
(furor), dolor (dolor), furor (rabies).176 El
propio Epicuro opinaba que el amor no es ms
que un apetito vehemente de placeres sexua
les, acompaado de furor y angustia (oistros,
ademona)119
Con todo, en esta ltima afirmacin atribui
da al Maestro, en la que se observa un cierto
afn por reducir el sentimiento del amor al
amor fsico, se hace necesaria una distincin.
Una cosa es el amor-pasin (ers) y otra, el
amor sexual (t aphrodisa). El amor-pasin es
en realidad una falsa suposicin, el resultado
de una vana ilusin y a su existencia va aso
ciado todo tipo de turbaciones e impedimentos
de la atanaxa.m Epicuro aconsejaba su recha
zo mediante la supresin del trato y el contac
to frecuentes con la persona objeto de tal sen
timiento (SV. 18).
Por el contrario, el amor sexual responde a
las necesidades ms elementales de la natura
177. Filodemo, De dis 3, fr. 76, 8, pp. 67 Diels.
178. Vase IV, 1069, 1067, 1083 respectivamente.
179. Fr. 483 Ue.
180. Cf. para las alusiones de Plutarco, en el Erticos,
a los Epicreos en este aspecto, R. Flacelire, Les Epicuriens et lamour, en Revue des tudes grecques,
LXVII, 1954, pp. 69-81.

242

leza y es natural, por tanto,, a su vez satisfa


cerlo. Por eso Epicuro afirmaba no poder ha
cerse una idea del bien, si no se dieran los pla
ceres de los sentidos y naturalmente los place
res sexuales (Fr. 28).
Tambin Lucrecio, en las huellas de Epicu
ro, distingua entre ambos tipos de amor: No
se priva de los frutos de Venus quien evita el
amor, antes elige los placeres que estn libres
de pena. Pues no hay duda de que el gozo es
ms puro para el sano (sanus) que para el
aquejado de pasin (miserus))>.m En realidad,
opinaba Lucrecio, el amor-pasin proviene de
las falsas ilusiones que de la mujer amada se
hace el amante al atribuirle conceptos merito
rios y valorativos de los que carece: Evitar
ser cogido en las redes del amor es menos dif
cil que escapar de ellas una vez se ha cado...
Sin embargo, aunque ests amarrado y mania
tado podras escapar del enemigo si no te lo
impidieses t mismo y no empezaras cerrando
los ojos a los defectos, morales y fsicos, de la
mujer que pretendes y quieres. Esto es lo que
hacen comnmente los hombres cegados por la
pasin, y le atribuyen en cambio mritos de los
que en verdad est ayuna.18182
En razn de esta conviccin, Lucrecio pensa
ba que la solucin para evitar las turbaciones
inherentes a la pasin amorosa radicaba en el
uso de los placeres sexuales en la garanta se
181. IV, 1073-1076.
182. Ibid., 1146-1154.

243

gura de la promiscuidad: 183 Conviene evitar


lo que da pbulo al amor y volver la mente a
otras ideas: descargar el lquido acumulado
contra un cuerpo cualquiera, antes que rete
nerlo y guardarlo para un nico amor, y procu
rarse as cuitas e inevitable dolor.184
Con todo, la posicin de Epicuro respecto al
amor sexual ha sido habitualmente considera
da, en virtud de los pocos textos conservados
en estado fragmentario, como evidentemente
contradictoria. A diferencia del texto anterior
mente referido (Fr. 28) en que se mencionan
favorablemente, en su relacin con el bien, los
placeres sexuales, el contenido de otros textos
es francamente negativo. Segn Digenes Laercio, su opinin era que la unin sexual no
beneficia a nadie y ya es mucho que no haga
dao (D.L. X, 118).185 Asimismo, en la Carta
a Meneceo (Ep. Men, 132) incluye los placeres
del amor entre aquellos placeres que no pro
porcionan una vida feliz (hdyn Mon).
Sin embargo, tal inclusin en una relacin
de placeres que son considerados propios de
los disolutos acaba por resultar altamente sig
nificativa. Es evidente, en efecto, que Epicu
ro no ha considerado negativos los placeres*
sexuales en s mismos, sino en la medida en
183. Para la figura de la Venus Volgivaga de Lucre
cio, que posibilita en todo momento la evasin de la
pasin amorosa en el amor sexual, y su uso por Filodemo, cf. K. Kleve, Lucrce, l'picurisme et lamour,
en Actes, pp. 376-383.
184. IV, 1064-1067.
185. Cf. tambin SV., 51.

244

que, relegados a un plano secundario en


relacin con el placer mximo de la ausencia
de dolor y asociados en ocasiones a la disipa
cin, pueden conllevar similares motivos de
turbacin que el amor-pasin.
De acuerdo con una propuesta reciente, muy
sugestiva y probable, la contradiccin de Epicuro sobre el amor sexual es slo aparente y
podra resolverse siguiendo el hilo conductor
del tratamiento del mismo tema por Lucrecio
para quien, como decamos antes, hay que dis
tinguir en el amor entre apasionados (miseri)
y no-apasionados (sani).m Los primeros son los
que se entregan por completo a una sola mu
jer, a la cual hacen destino de todos sus cui
dados, y por la cual reciben cuitas y turbacio
nes sin lmite. Los segundos, por el contrario,
son los que aseguran su independencia con la
promiscuidad. Epicuro, de igual modo, muy
bien pudo tambin estimar como un bien el
amor sexual en estos ltimos, rechazando por
daino el amor sexual de los primeros.186187
De acuerdo con esta actitud negativa frente
al amor aparece la concepcin epicrea del ma
trimonio.
Para Aristteles la unin del hombre y la
mujer debe ser considerada como un bien. La
tendencia del hombre a vivir en familias se da
por naturaleza: El hombre se inclina a vivir
en parejas antes que en comunidades polti
186. IV, 1073 ss.
187. Cf. Kleve, a.c., pp. 379-380.

cas; 188 y el hombre y la mujer se unen no


slo para la procreacin, sino tambin para los
dems fines de la vida.189
Para Epicuro, por el contrario, que en este
punto sigue a Demcrito, el matrimonio es
fuente de las mayores perturbaciones y por
consiguiente debe ser rechazado.190 Segn un
testimonio de Digenes Laercio, sin embargo,
Epicuro admiti que en ocasiones el sabio se
casar y tendr hijos (D.L. X, 118), aunque
un aadido del mismo texto indica que en
cuanto al desposarse el sabio, lo har segn las
circunstancias de la vida, lo cual hace pensar
que Epicuro admiti excepcionalmente el ma
trimonio slo en aquellos casos en que no cons
tituyera una vinculacin pasional191 y pudiera
ofrecer, en consecuencia, al sabio suficientes
garantas de seguridad, al margen de toda po
sibilidad de turbacin.
De resto, la postura de Epicuro ante el ma
trimonio fue esencialmente negativa. Un im
portante testimonio de Clemente Alejandrino
parece confirmarlo encuadrando la cuestin en
el exacto contexto de los principios utilitarios
de la doctrina: Demcrito rechaza el matriz
monio y la procreacin por los abundantes pe
sares y distracciones de cosas ms necesarias
que originan. A su lado se coloca Epicuro y to
dos cuantos cifran el bien en el placer (hedo188.
189.
190.
191.

E. N 1162 a 17-18.
Ibid., 20-22.
Fr. 19, 525 Us.
Cf. Flacelire, a.c., pp. 78-79.

n), en la ausencia de dolor (aochlesa) y de


pesar (alypia).m
Como contrapartida, la postura de Epicuro
ante la amistad fue de exaltada devocin y sus
puntos de vista con respecto al anlisis de este
problema, consustancial al pensamiento filos
fico griego, fueron singularmente renovadores.
Dos de los pensadores ms estrechamente
vinculados, por sus antecedentes doctrinales, a
Epicuro haban ya puesto de relieve la impor
tancia de la amistad. Demcrito afirmaba que
no vale la pena vivir la vida si no se tiene un
buen amigo.1
92193Aristteles, que como en tantas
otras cuestiones proporcion a Epicuro tam
bin en este punto unos slidos esquemas bsi
cos, resuma la consideracin que le mereca la
amistad asegurando que es lo ms necesario
para la vida; sin amigos nadie deseara vivir,
aunque poseyera todos los dems bienes.194
De igual modo, para Epicuro la amistad va
recorriendo la tierra como un heraldo que nos
invita a la felicidad (SV. 52). De todos los
bienes, afirmaba, que la sabidura proporcio
na para la vida feliz, el mayor sobre todo es la
amistad (MC. 27). El epicreo Torcuato, para
fraseando esta opinin aada que Epicuro con
firm este pensamiento no slo en sus palabras,
sino tambin y mucho ms an en su vida, tan
to con sus hechos como con su carcter.
La influencia de Aristteles sobre Epicuro
192. Fr. 526 Us.
193. Fr. B. 99 D-K.
194. E. N., 1155 a 4-6.

247

en el tratamiento de la amistad es bien notoria


Analizada exhaustivamente la cuestin en dos
libros de la Etica Nicomaquea, es natural que
Epicuro se haya beneficiado cumplidamente
de lo adelantado por el Estagirita. Uno de los
puntos en que esa influencia se hace ms evi
dente es la vinculacin y relacin entre la
amistad y la justicia. Aristteles reconoca que
la amistad precede a la justicia: Cuando los
hombres son amigos, para nada se necesita de
la justicia, mientras que an siendo justos ne
cesitan de la amistad y parece que es propia
de los justos sobre todo la capacidad para la
amistad.195
Epicuro acept este planteamiento aristot
lico concedindole, en el marco de su doctrina,
una relevancia excepcional. Pero a diferencia
de Aristteles que, sin embargo, crea en la
evolucin del Estado y en la justicia como su
cimiento por el conjunto de leyes convenciona
les,196 Epicuro opinaba que las leyes estn para
el sabio no para que no cometa injusticia, pues
de cometerla le libra la fuerza de su interiori
dad moral y no la fuerza de la ley externa, sino
para no recibirla (Fr. 43). La justicia represen
taba para Epicuro en todo caso la vinculacin
entre el sabio y los dems hombres, concebida
tal relacin sobre el principio utilitario de no
ser afectado por parte de stos, garantizando
as sus particulares ventajas. Por el contrario,
las vinculaciones entre el sabio y los dems
195.

248

Ibid., 1155 a 26-28.

componentes de la comunidad epicrea queda


ban aseguradas por los lazos amigables y en
este sentido puede decirse que en la doctrina
la amistad sustituye a la justicia.
Sin embargo, Aristteles marc definitiva
mente su distanciamiento de las posteriores po
siciones de Epicuro al concebir la amistad como
un lazo de unin entre la Etica y la Poltica y
asignarle el contexto de las estructuras socia
les. Esta concepcin poltica de la amistad re
sultaba insatisfactoria y negativa para Epicu
ro en razn de los factores competitivos que
entraaba. Para Epicuro, efectivamente, quien
conoce con exactitud los lmites de la vida y
est seguro de que liberarse del sufrimiento
por lo que carece es fcilmente conseguible,
no tiene necesidad de cosas que comporten adi
tamentos competitivos (MC. 21). El placer catastemtico, mximo bien, fundamento esen
cial de la felicidad, es precisamente fcil de
procurar al margen de la vida pblica (Fr. 5),
especialmente al margen de la vida poltica que
no es otra cosa que ruina de la felicidad (Fr.
45). La amistad debe buscarse porque guarda,
como todas las virtudes, relacin con el pla
cer y, por ello, con la felicidad, pero su exclu
sivo marco es la unin de los sabios que, hu
yendo de un contorno hostil, encuentran su
refugio en la comunidad de amigos. La amistad
se desarrolla con el trfico de ventajas mutuas
y se hace consistente en la comunidad de ami-196
196. Cf. Farrington, La rebelin de Epicuro, pp. 48
ss.

249

gos que han accedido a la plenitud de los pla


ceres. 197
Epicuro fue firme defensor de la idea de que
la amistad guarda estrecha relacin con el pla
cer. Para su doctrina, que en todo momento
est encaminada a disolver todos los temores
que puedan impedir la serenidad del alma, la
presin de la sociedad exterior era un obstcu
lo ms y de ah que en varios textos se haga
hincapi en que es del todo necesario procurar
se seguridad ante los daos que, provinientes
de los hombres, puedan perturbar esa sereni
dad: Las ocupaciones y preocupaciones, las
iras y concesiones son inconciliables con la vida
feliz: stas son cosas que se originan por de
bilidad, por temor o por dependencia de los
dems.198 Obligado a precisar qu recursos
podan contribuir a esa defensa, Epicuro nega
ba expresamente que de los poderes y honores
pudiera derivarse nuestra seguridad (MC. 7).
Ni la riqueza, aada, ni la estima y considera
cin del vulgo y en general todo aquello que
responde, al margen de las inclinaciones de la
naturaleza, a la vana opinin, pueden engen
drar una vida feliz.199Por el contrario, para esa
lucha contra las amenazas exteriores, ningn
recurso puede haber ms satisfactorio que el
crculo de amigos y la convivencia en la amis
tad {MC. 28, 39, 40). De este modo, al facilitar
197. D. L., X, 120 b. Para la exacta interpretacin de
este testimonio de Digenes, vase Bollack, Les Mxi
mes de lAmiti, en Actes, pp. 222-223.
198. Ep. Her., 77.
199. Fr. 397 Us.

250

nos una garanta de seguridad, la amistad nos


proporciona la necesaria ataraxia y, con ella,
el placer.
Este afn por identificar la amistad con el
placer, considerando a los amigos como una
segura salvaguarda frente al mundo exterior
y, en general, frente a las vicisitudes de la vida,
haba de traer como lgica consecuencia la
preocupacin por determinar el alcance del in
ters en las vinculaciones amigables. A juzgar
por textos conservados en la tradicin indirec
ta, el problema de si el inters individual deba
colocarse por encima del inters del amigo en
la relacin amistosa y, en consecuencia, la dis
cusin sobre si la amistad deba buscarse por
s misma o por la propia utilidad, atrajo pode
rosamente la atencin de todos los Epicreos.
La importancia de la cuestin se deduce del he
cho de que, con el transcurso del tiempo, los
componentes de la comunidad llegaron inclu
so a presentar innovaciones y divergencias sus
tanciales en relacin con los puntos de vista
ortodoxos de la doctrina.
Cicern, en el De finibus, recoge en boca del
epicreo Torcuato, hasta tres posiciones dis
tintas. Segn la primera de ellas,200 que debe
considerarse como ortodoxa, la amistad es in
separable del placer. La vida de un hombre
privado de amigos est constantemente expues
ta a las mayores calamidades y turbaciones. En
consecuencia, la razn que siempre nos exhorta
a aproximarnos a la felicidad por medio del
200.

De finibus, 1, 66-68.

251

placer, nos induce a adquirir amistades porque


as el alma se fortalece y obtiene seguridad, con
la esperanza de obtener en adelante nuevos
placeres. Las amistades, aade Torcuato, no
gozan del placer slo en el presente. Lo que, en
definitiva, las mantiene en pie es la esperanza
de placer en el futuro, idea que se corresponde
con la afirmacin del propio Epicuro de que no
necesitamos tanto de la ayuda de los amigos
cuanto de la confianza en esa ayuda (SV. 34).
Segn Torcuato, otros Epicreos a los que
Cicern denomina recentiores,201 y por lo tan
to posteriores a Epicuro, influenciados por los
ataques de adversarios contemporneos que ha
bran reconocido en la postura de anteriores
Epicreos, incluido el propio Maestro, una con
cepcin excesivamente utilitaria de la amistad,
adoptaron algunas innovaciones. Inicialmente,
decan, la amistad tiene su origen en la adquisi
cin de las particulares ventajas, en los presu
puestos exclusivamente utilitarios, pero con el
desarrollo del trfico amigable y con el hbito,
la amistad llega a ser deseable por s misma.202
Cicern afirma expresamente que esta concep
cin segn la cual el amigo llega a ser amado
como tal y por s mismo, incluso en la ausencia
de cualquier esperanza de placer, jams fue
formulada por el propio Epicuro.203
Una tercera posicin, que bien pudiera ser
un intento de volver a los cauces ortodoxos de
201. Ibid., 2. 82.
202. Ibid., 1. 69.
203. Ibid., 2. 82.

252

la doctrina, fue adoptada por algunos otros


Epicreos que estimaron que la amistad es una
suerte de pacto, al igual que la justicia. Ese
pacto, dice Torcuato, les compromete a no
amar a sus amigos menos que a s mismos y
aade que no podra encontrarse nada ms
apto para contribuir a la vida feliz que una
unin de este gnero, en la que la amistad es
considerada como un contrato para la ayuda
mutua.204
Epicuro, a juzgar por el testimonio de Cice
rn anteriormente citado,205no super nunca su
posicin con respecto al considerar a la amis
tad como estrechamente vinculada al placer.206
Esta tesis fue considerada como contradic
toria por sus adversarios. Cmo es posible que
la amistad se busque por el placer, se pregun
taba Plutarco, si Epicuro mismo afirmaba que
por los amigos soportamos los mayores sufri
mientos? (Fr. 44). Torcuato, continuando con
su anlisis de la postura ortodoxa epicrea, nos
ofrece una respuesta satisfactoria: sin la amis
tad no podemos conseguir una dicha slida y
duradera, pero, por otra parte, la amistad, y
con ella las posibilidades de mantener y seguir
obteniendo placeres, no puede ser conservada
204. Ibid., 1. 70.
205. Ibid., 2. 82.
206. Para los problemas que plantea la SV. 23, que,
en contradiccin con tal testimonio, afirma que la
amistad llega a ser deseable por s misma, cf. Rist,
Epicurus, pp. 131-132. Cf. asimismo Arrighetti, Epicuro,
p. 509, que niega a Epicuro la paternidad de la senten
cia. Para la refutacin de este argumento, vase Bollack, a.c., Actes, pp. 223-226.

253

ms que si nosotros amamos a nuestros ami


gos como a nosotros mismos. Ello explica la
igualdad de afecto que se establece en la rela
cin amigable y su conexin con el placer. Por
esta razn nosotros gozamos de la dicha de
nuestros amigos en igual medida que de la
nuestra y sufrimos sus pesares en la misma
medida que ellos.207
As, lo mismo que nosotros tenemos necesi
dad de la amistad, la amistad necesita tambin,
para subsistir, el desinters. El desinters es
tan slo un recurso ms que conduce a la feli
cidad por la seguridad de que la amistad puede
ser conservada.
No es de extraar, por tanto, que Epicuro
afirme que el sabio debe unir en un nico sen
timiento los intereses de sus amigos y los suyos
propios; y que todos los sufrimientos que se
imponga para procurarse a s mismo el placer,
deber imponrselos para procurrselo a su
amigo: por los amigos el sabio dar incluso la
vida (D.L. X, 121 b) y si es sometido a tor
tura no sufrir ms que si un amigo es some
tido. La lealtad a los amigos nos evita las con
gojas y turbaciones que podran sobrevenirnos
por nuestra infidelidad (SV. 56, 57). Para una
confrontacin con la amistad, el carcter inclu
so es fundamental: ni la precipitacin ni la
lentitud le convienen, pues para conservar la
amistad, es necesario arriesgar amistad (SV.
28).
Por otra parte, para Epicuro el desinters
207.

254

De finibus, 1. 66-68.

tambin comporta en s mismo placer. Segn


Plutarco, Epicuro afirmaba que el hacer bien
es no slo ms hermoso, sino incluso ms pla
centero que recibirlo.208 Se trata ante todo de
una cuestin de autosuficiencia: el sabio en
frentado a la necesidad sabe ms dar que tomar
para s (7. 44).
De acuerdo con estas opiniones se confirma
ciertamente el testimonio de Cicern respecto
a que Epicuro no rebas nunca su concepcin
utilitaria de la amistad, en el bien entendido
de que tal utilidad hace nicamente referencia
a la identificacin de la amistad con el placer.
Epicuro, en una sentencia que recoge como
ninguna una evidente concesin al desinters,
reconoca que no puede ser verdadero amigo
quien lo hace todo por utilidad, ya que enton
ces la relacin amigable se convierte en un co
mercio de favores. Pero la misma sentencia
afirma que si la utilidad no se une a la amistad,
se pierde entonces toda esperanza de conser
var la amistad en el futuro (7. 39 / Cf.
7. 34).
Convencido de que la amistad era la ms se
gura garanta para la obtencin del placer, Epi
curo hizo de su escuela filosfica una verdade
ra sociedad de amigos. Algunos de los textos
conservados nos muestran el alto grado de so
lidaridad existente entre los componentes de
la comunidad, la devocin de los discpulos por
Epicuro y la exquisita ternura y consideracin
de ste hacia los discpulos, los familiares y los
208. F r. 544 Us.

255

esclavos (Fr. 48; SV. 32).209 Uno de tales dis


cpulos, Hermarco, llevado de su devocin afir
maba que la vida de Epicuro comparada con
la de los dems hombres en cuanto a exquisitez
de costumbres e independencia de las necesi
dades, podra parecer una leyenda.210Torcuato
nos habla asimismo de la conspiratio amoris
que haca posible en la angosta mansin del
Jardn la unanimidad de afectos.211
Concebida su doctrina como iniciacin y
constante transformacin interior mediante la
meditacin de los principios fundamentales,
Epicuro reconoca la importancia de que esa
meditacin fuese hecha en comn (Ep. Men.
135). E insista en que quienes habiendo pres
cindido del mundo exterior han conseguido
llevar una vida agradable por lo que de pla
centero tiene la adquisicin de la ms slida
seguridad, ni siquiera se apesadumbran por los
amigos desaparecidos (MC. 40). La compensa
cin a tales pesares no slo se halla en el firme
convencimiento de que los amigos desapareci
dos vivieron en comunidad y en la ms segura
intimidad la plenitud del placer, lo cual no es
poco en relacin con la muerte que no es nada,
sino tambin en que el recuerdo de los ami-,
gos tambin es placentero y agradable.212
En la lucha del sabio contra el mundo exte
rior, la amistad vino a ser un sustituto eficaz
209.
210.
211.
212.

256

Cf. Fr. 141, 176, 165 Us.; D.L., X, 3; 9-10; 118.


SV. 36.
De finibus, 1. 65.
Fr. 213 Us.

de las inestables instituciones y estructuras de


un contexto social enfermizo y limitado. La
vida y meditacin en comn proporcionaban,
en opinin de Epicuro, por encima de los place
res fsicos, el necesario equilibrio del alma para
huir de las perturbaciones y alcanzar la ata
raxia: Mira con quien comes y bebes antes
de mirar qu comes y bebes: nuestra vida sin
amigos es como la vida del len y el lobo.213
La exaltacin de la amistad epicrea debe
ser considerada en este contexto. La unin so
lidaria de un grupo de sabios, comprometidos
en la anulacin de los motivos tradicionales de
turbacin, para el rechazo de la sociedad era
tanto una solucin al caos conflictivo de la
poca helenstica como una firme y satisfac
toria respuesta a quienes, desde la tradicin
filosfica, haban vinculado la phila a la vida
pblica con el argumento de que el hombre
alcanza su concrecin en la sociedad y en las
tareas del estado.

213. Fr. 542 Us.

257
tica de Epicuro, 17

LA IMAGEN D EL SABIO

El sabio (sophs), como ideal humano de


conducta, es un tema comn a Epicreos y Es
toicos, aunque sus soluciones concretas a este
ideal difieran. Se trata de una herencia socr
tica,214 mejor conservada en la tradicin cnica
que en la vertiente intelectualista platnicoaristotlica, con su ideal del filsofo en bus
ca de una metafsica o ciencia terica ilimitada.
El sophs es el hombre que sabe los valores
autnticos de la vida, que ha captado el sabor
de la realidad y conoce los bienes conforme a
la naturaleza (ta kata physin, segn la frmu
la estoica), y puede as dirigir autnomamente
su comportamiento. Aunque la palabra grie
ga, como la latina sapiens, resulta un tanto am
bigua, se trata del poseedor de una sabidura
que, si bien no excluye cierto dominio terico,
214.
Bignone, Epicuro, Introduce, pp. 40-41, al anali
zar las personalidades de Epicuro y Scrates como pa
radigmas del ideal del filsofo en la edad clsica y en
la helenstica, concluye con estas palabras: Queste due
morti, cosi diversi e pur cosi greche entrambe, segnano
el limite di due et, e representeranno per luomo anti
co il sugello di due tipi umani e di due forme spiritua
li, con propia fede e devozione: lmitatio Socrntis e
limitato Epicurh.

259

es sobretodo pragmtica y tica. Es el sage


y no el savant, el protagonista de la filosofa
moralista.
La oposicin entre las recetas para el tipo
del sabio de Epicreos y Estoicos est latente
en el testimonio que nos ofrece Digenes Laercio (D.L. X, 117-121). Caracterstica del epi
creo parece cierta moderacin humana frente
al ideal mucho ms extremado y paradjico del
sabio ejemplar de los Estoicos. As, cuando
Digenes nos dice que el sabio sentir dolor
y se quejar en el tormento, tal afirmacin
puede entenderse como referida a la postura
opuesta a la que adoptara el estoico aptico y
heroico. En cambio es una coincidencia el se
alar que an en la tortura el sabio es feliz.
Slo el sabio es feliz, segn ambas escuelas, y
contra l nada puede la malhadada Fortuna,
paradoja socrtica que los epicreos aceptan y
los Estoicos, como de costumbre, extreman.
Otras manifestaciones de Digenes son tam
bin particularmente significativas en relacin
con ese ideal de moderacin y conformismo,
al margen de las posturas extremas: Si en el
presente el sabio se ve sometido al sufrimiento,
su alma buscar el sereno puerto de la imper
turbabilidad en el recuerdo grato y placentero
del pasado; si, por el contrario, en el presente
goza de la dicha, para nada se ocupa del futu
ro, pues sabe que cada momento de felicidad en
el presente conlleva la plenitud del placer y
que, por tanto, un tiempo vital ilimitado no
podra proporcionarle un incremento de su
260

gozo; si le sobreviene la pesarosa prdida de


la visin, an as se conforma y no rehsa pro
seguir en la bsqueda de la felicidad, conven
cido de que tambin el placer puede brotarle de
la luz interior de su pensamiento y de los res
tantes sentidos; s.i se encontrase en la indigen
cia, no mendigar, al modo de los Cnicos, sino
que procurar bastarse a s mismo; si se ha
llase ebrio, procurara sobre todo que sus pa
labras y actos estuviesen a tono con el conve
niente decoro; si, en fin, el sabio se encontrase
en presencia de personas insignes, nada podra
impedirle la manifestacin de un sano rubor
que, en definitiva, respondera a un sentimien
to autntico de emulacin (Acta en todo
como si te mirase Epicuro).215
El nfasis que ambas escuelas ponen en afir
mar que el sabio conoce los bienes por natura
leza, ese constante apoyarse en la physis, es la
base de la autonoma de la norma moral, que
no necesita de la sancin de la sociedad como
mediacin evaluadora. El sabio epicreo est
situado al margen de la sociedad, aunque su
postura no comporta un abierto enfrentamien
to, sino ms bien un decidido rechazo en el
que, con todo, se contemporiza en ocasiones
con notable flexibilidad, cuando con ello ob
tiene particulares ventajas y una slida garan
ta de seguridad.
De acuerdo con esta opinin, el sabio no
amar la ciudad, sino la campia. Y, conven
215. Fr. 211; Cf. tambin, 210 Us.

261

cido de que slo puede ser comprendido por el


sabio,216 procurar marginarse sobremodo de
la poltica y de todo lo que suponga vincula
cin con el vulgo (Fr. 44, 46): Vive oculto y,
si no puedes, muere oculto es el lema a tener
en cuenta.217 Consciente de que el mayor fruto
del bastarse a s mismo es la libertad (SV. 77),
el sabio procurar obtener la autosuficiencia
necesaria para prescindir del mundo exterior
con su segura confianza en la naturaleza y con
el firme propsito de limitar sus deseos.
Esta actitud frente al mundo exterior, vincu
lada a la necesidad de obtener una conveniente
seguridad, deber complementarse con la lucha
constante contra los temores y la supersticin.
El sabio, celoso de su libertad, no creer en
la necesidad (SV. 40), sino que pondr toda
su confianza en el podero de su razn (MC.
16): aceptar el destino sera, en efecto, mucho
peor que prestar odos a las fbulas de la mi
tologa (Ep. Men. 134). Tampoco temer a los
dioses, consecuente con la idea de que para
nada se ocupan de los asuntos de los hombres;
ni a la muerte, sabedor de que, por ser insensi
ble, no puede constituir ningn mal; ni al dor
lor, porque todo sufrimiento es fcilmente des
deable (SV. c). Protegido de los hombres y
las cosas, de los temores y la supersticin, el
sabio obtiene as la indispensable ausencia de
turbacin que, unida a la simple ausencia del
dolor por las carencias, constituye la mxima
216. Fr. 225 Us.
217. Fr. 551 Us.

262

expresin del placer en la serena quietud de la


vida.
Se trata, pues, de una sabidura que persi
gue la serenidad en el placer y no la perfec
cin; que rechaza lo competitivo y busca el
apacible retraimiento en la meditacin y en la
gozosa convivencia con los amigos. Una sabi
dura, en definitiva, que, en medio de una po
ca catica y de una sociedad enfermiza y de
cadente, ofrece al hombre, con el mnimo de
recursos, las mayores posibilidades de ser el
artfice de su propia felicidad .

263

NOTA ACERCA DE LOS PRINCIPALES


ESTUDIOS SOBRE LA FILOSOFIA
DE EPICURO
Una noticia bibliogrfica pormenorizada es
tara aqu fuera de lugar. Nuestra intencin
no es ahora revisar el conjunto de estudios so
bre el epicureismo, que se han multiplicado en
los ltimos aos, sino sealar aquellos que han
marcado un hito en el progreso de la interpre
tacin o resultan an de imprescindible consul
ta a quien quiera acercarse al pensamiento del
viejo filsofo. Para un informe bibliogrfico
ms detallado, remitimos al lector interesado
al artculo de R. O. Bloch Etat prsent des re
cherches sur lpicurisme grec, publicado en
las Actes de V ille. Congrs de VAssociation
Guillaume Bud, Paris, 1968 (Publ. 1970)
pp. 93-138. Este informe, que cubre hasta el
ao .1968 est bien ordenado y es prcticamen
te exhaustivo, con breves apreciaciones crti
cas. Se complementa en el mismo volumen con
el rapport de P. Grimai sobre Lpicurisme
romain, pp. 139-168. Algunos artculos inte
resantes posteriores estn recogidos en la selec
265

ta bibliografa del libro de J. M. Rist, Epicurus. An introduction, Cambridge, 197.2, que es


el estudio general ms reciente sobre el tema.
(Entre los no registrados en esos ndices
podramos sealar el libro introductorio de
P. Boyanc, Epicure, Pars, 1969, y el de J. Bollack, La lettre dEpicure, Pars, 1970, sobre la
carta a Herdoto, hbil, intransigente y muy
discutible.
En nuestra lengua conviene sealar el libro
de A. Pasquali, La moral de Epicuro, Caracas,
1970, y los artculos de C. Garca Gual Epicu
ro, el liberador (Estudios Clsicos, 1970), y
A. Garca Calvo Para la interpretacin de la
carta a Herdoto de Epicuro (Ementa, 1972,
1) de ingeniosa crtica textual.
A) Ediciones del texto griego y citas de auto
res antiguos:
La primera obra de consulta an hoy impres
cindible para el conocimiento de la doctrina
epicrea es la recopilacin de textos, noticias
y testimonios antiguos, editada por Hermann
Usener. El volumen de los Epicrea, publicado
en Leipzig en .1887 (y reimpreso en Roma en
1963; y en Stuttgart en .1966) es un monumen
to de erudicin filolgica. En l se recogen, ade
ms del amplio libro de Digenes Laercio, toda
una serie de citas de la literatura griega y la
tina sobre Epicuro que, dispuestas en una h
bil ordenacin y revisadas en una crtica tex
tual muy inteligente, tal vez incluso demasia
266

do perspicaz en algn pasaje corregido, ofre


cen la base documental ms completa para el
conocimiento de la doctrina. En el prlogo,
compuesto en el riguroso latn acadmico, deja
manifiesto Usener que a tan ardua labor le
haba incitado no el inters filosfico por la
doctrina sino la dificultad de los textos confu
sos y dispersos. (Epicuro ut operam darem,
non philosophiae Epicurae me admiratio commouit, sed ut accidit homini grammatico, librorum a Laertio Diogene servatorum obscuritas
et difficultas...). A esta deportiva pasin fi
lolgica por la claridad y la autenticidad (y
Usener no era, desde luego, un fillogo de limi
tada inteligencia y escasa imaginacin, como
pueden probar, a quien lo dude, sus teoras so
bre las etapas primitivas del pensar religioso),
debemos este volumen sabio, difcil y meticu
loso de los Epicrea.1
Descubrimientos y comentarios posteriores
han dejado la obra incompleta. Al ao siguien
te de su publicacin se descubri la serie de
sentencias epicreas del Gnomologium Vaticanum, y con posterioridad se han ido leyendo
algunos fragmentos de los papiros herculanenses, y publicado la inscripcin de Digenes de
Enoanda. (Editado sistemticamente por J. Wi
lliam en 1907, y de nuevo, con mayor comen
1.
No han aparecido, que nosotros sepamos, nuevas
ediciones del corpus epicreo que se anunciaban en pre
paracin: la preparada en el Institut fr griechischrmische Altertumskunde de la Academia de Ciencias
de Berlin Este, ni la de C. Diano para La Collection
des Universits de France.

267

tario crtico, por A. Grilli, Diogenis Oenoandensis Fragmenta, Miln, 1960, y por C. W. Chilton, en Leipzig, 1967.2) Para la coleccin de to
dos esos textos, escritos de Epicuro, sentencias
y fragmentos papirceos, ahora nuestro instru
mento ms valioso es la edicin de G. Arrighetti, titulada Epicuro. Opere, Turn, 1960.3
En cuanto al texto de Digenes Laercio, con
viene tener en cuenta las ediciones crticas de
P. Von der Mhll, Epistulae tres et ratae sententiae, Leipzig, 1922 (reimpr. Stuttgart, 1966),
y la de M.H.S. Long Diogenis Laerti Vitae
Philosophorum, 2 vol. Oxford, 1964.4
B) Estudios e interpretaciones:
En la rehabilitacin moderna de Epicuro
merece seguramente ser destacado como leja
no pionero el sabio cannigo Gassendi con su
De vita et moribus Epicuri, La Haya, 1656.
2.
C.W. Chil'ton ha publicado luego una traduccin
con notas y comentario, Digenes o/ Denoanda. The fragments. Londres-Nueva York, 1972.
3.
Muy importante ha sido el trabajo interpretativo
de C. Diano en su edicin de los fragmentos ticos, en
su Epicuri Ethica, Florencia, 1946.
4.
La edicin de Digenes Laercio por R.D. Hicks en
la difundida coleccin Loeb, 1925, con varias reimpre
siones, es til por lo manejable del formato y su ajus
tada traduccin adjunta; pero el texto, poco crtico, no
ofrece variantes sensibles sobre el de Usener.
Para traducciones de todo Digenes Laercio a lenguas
romances podemos sealar la espaola de J. Ortiz y Sanz
en la Coleccin Austral en tres tomos; la francesa de
R. Genaille, en la Coleccin Garnier-Flammarion, Pars,
1965; y la italiana de M. Gigante, Bari, 1962. Aunque las
tres tienen notas, destaca con mucho, en este aspecto, la
excelente versin de Gigante. La traduccin espaola de

268

Resulta claro y algo duro el parecer del joven


Marx sobre l en el prlogo a su tesis doctoral:
Diferencias entre la Filosofa de la Naturaleza
en Demcrito y Epicuro (1841): Gassendi, que
ha liberado a Epicuro del entredicho con que
lo haban marcado los Padres de la Iglesia
y toda la Edad Media, la poca de la sinrazn
realizada, no presenta en su exposicin ms
que un momento de inters. Intenta acomodar
la fe catlica con su ciencia pagana, Epicuro
con la Iglesia, lo que es seguramente una pura
prdida. Es como si quisiera echar el hbito de
una monja cristiana sobre el cuerpo esplndido
y floreciente de la Lais griega. Lejos de poder
instruirnos sobre la filosofa de Epicuro, es
ms bien de Epicuro de quien toma Gassendi
lecciones de filosofa.5
Pero al mismo tiempo, Marx seala justaOrtiz y Sanz se resiente de su lenguaje anticuado y de
algn que otro error de interpretacin, aunque en otros
pasajes se cie ms al original griego que la traduccin
francesa de Genaille, de estilo muy poco fiel.
Para otras traducciones y selecciones de Epicuro, cf.
las notas de Bloch en Actes, pp. 96 y ss. La clara tra
duccin alemana (de textos epicreos seleccionados) de
J. Mewaldfc, Epikur. Philosophie der Freade acaba de
reeditarse en la col. Krner, Stuttgart, 1973.
Resulta obvio recordar aqu que para una cabal com
prensin del epicureismo resulta imprescindible la lec
tura del poema grandioso de Lucrecio. Poseemos una
distinguida edicin y traduccin castellana del De Rerum Natura debida al profesor Valent Fiol en la Co
leccin Hispnica de Autores Clsicos, Barcelona, ed.
Alma Mater. A su inteligente introduccin puede
agregarse otro libro importante de grata lectura de
P. Boyanc, Lucrce et Vpicurisme, Pars, 1973.
5.
K. Marx, p. 207 de la ed. francesa. Sobre el epicu
reismo en el s. xvix, las repetidamente citadas Actes
contienen algunos datos de inters (pp. 698 y ss.)

269

mente la distancia crtica entre la obra de su


predecesor y la suya. En sta se subraya con
notable elevacin de miras la relacin ntima
de la fsica y la tica, la problemtica del ma
terialismo y la libertad humana (Marx es el
primero en destacar cmo la teora del clinamen atmico resulta un expediente para libe
rarse del determinismo fisiolgico), y el senti
do humanista de la teologa epicrea. La lec
tura de la tesis de Marx resulta an de notable
inters, sobre todo en la edicin francesa con
excelente introduccin y notas de J. Ponnier
(Ed. Ducros, 1970).6
De 1878 es la primera edicin del libro de
Guyau La morale dEpicure et ses rapports
avec les doctrines contemporaines,7 que seala
la convergencia del hedonismo epicreo y el
pragmatismo hedonista de Bentham, Spencer y
J. Stuart Mill (cuyo Utilitarianism es de 1863).
Lugar aparte mereceran las notas desperdi
gadas en sus libros en que el inquieto Nietzs
che se refiere a Epicuro, el primero de sus ocho
compaeros del Hades.8
Un estudio sistemtico y crtico que repre6. Existe tambin una traduccin espaola, Madrid,
1971, ed. Ayuso.
7. La ltima edicin que conocemos es la quinta,
Pars, 1910
8. F. Nietzsche, Humano, demasiado humano, II,
408: La carrera a los infiernos. Yo tambin he estado
en los infiernos, como Ulises, y volver a estar mu
chas veces; y para poder hablar a algunos maestros,
no solamente he sacrificado carneros, sino que no he
escatimado mi propia sangre. Cuatro parejas de hom
bres no se han negado a mis sacrificios: Epicuro y
Montaigne, Goethe y Spinoza, Platn y Rousseau, Pas-

270

senta un marcado avance sobre los anteriores


se ofrece en los libros de C. Bailey Epicurus,
Oxford, 1925 y The Greek Atomists and Epicu
rus, id, 1928. Las conclusiones de Bailey de
ben hoy corregirse con nuevas interpretacio
nes, p.e. las de Diano en la tica y psicologa, y
las de Kleve y Merln en otros puntos, pero el
libro ltimo citado sobre los atomistas griegos
sigue siendo una obra de innegable impor
tancia.
Un paso adelante en la interpretacin viene
dado con la obra de Bignone. Ettore Bignone
(que ya en 1920 haba publicado un Epicuro,
interesante y exaltado) publica en 1936 en Flo
rencia su obra U Aristotele perduto e la forma
zione filosofica di Epicuro. Esta obra polmica
e inteligente acierta a situar la filosofa epic
rea en el contexto histrico-filosfico que le co
rresponde, acentuando la oposicin de Epicu
ro a la filosofa de Platn y del joven Aristcal y Schopenhauer. Con ellos he tenido que conversar
a lo largo de mi camino, por ellos me he expuesto a
la razn y a la sinrazn, y los escuchar cuando ante
m, se den y se quiten la razn unos a otros. Diga lo
que diga, decida lo que decida, imagine lo que imagine
para m y para los dems, siempre tengo los ojos fijos
en estos ocho, as como ellos tienen fijos sus ojos
en m. Que los vivos me perdonen si a veces me pa
recen sombras, tan plidos y entristecidos, tan inquie
tos y vidos de vivir estn; mientras que aqullos me
parecen tan llenos de vida, como si, despus de muer
tos, no pudieran ya nunca sentirse cansados de la vida.
Lo que importa es la eterna vivacidad, que es, para
nosotros, la vida eterna y, en general, la vida.
Existe una disertacin (dactilografiada) sobre la rela
cin de Nietzsche y Epicuro, que no hemos podido leer:
Georg Barkuras, Nietzsche und Epikur, Kiel, 1963.

271

teles. Con una innegable agudeza filosfica,


Bignone subraya el intenso polemizar de Epicuro con la tradicin platnico-aristotlica. Tal
vez hoy sus conclusiones nos parecen algo li
mitadas por haberse reducido a considerar slo
la relacin con el joven Aristteles y no con el
Aristteles ms maduro, el autor de las Eticas
que conservamos, y del que Epicuro parece
deudor en algunos temas .
El libro del americano Norman W. De Witt,
Epicurus and his Philosophy (Un. of Minnessota, 1954; 2.Red. 1964) es una obra un tanto
singular por el carcter apologtico y el estilo
casi dogmtico con que su autor enfoca la fi
gura de Epicuro. Obra que recoge muchos da
tos, refleja a la par un gran saber y una inter
pretacin histrica excesivamente personal, y
en algunos pasajes fantasiosa e irritante. Muy
discutible es la relacin que De Witt ve entre
el epicureismo y el cristianismo, acentuada en
otro libro suyo, St. Paul and Epicurus.
B. Farrington dice que el estudio exhaus
tivo de De Witt constituye esperanzadoramente un nuevo acercamiento al maestro en el
prlogo a su libro La rebelin de Epicuro (tr.
esp. Barcelona, .1968. El original ingls The
faith of E. es de 1967), y se declara deudor
tanto de ste como de los trabajos de R. Mondolfo (en La Comprensin del Sujeto Humano
en la Cultura Antigua, 1955), que son de una
agudeza crtica ejemplar en su anlisis de la
interiorizacin moral. El libro de Farrington,
que ya en algn otro trabajo haba enfocado
272

a Epicuro positivamente desde su perspectiva


marxista, es exaltado, claro, y muy poco im
parcial en su enfoque de la tradicin filosfica
griega.
En oposicin a su mtodo (dejando de lado
toda valoracin de la parcialidad del enfoque)
est la introduccin a Epicuro de J. M. Rist,
de reciente aparicin. Su Epicurus (Cambrid
ge, 1972) es un libro excelente por su estilo
gil y su exposicin difana, a la vez que una
puesta al da indiscutible. Tal vez lo que uno
echa de menos en este manual es, por contras
te, el entusiasmo y el nfasis novedoso que te
nan los libros de Bignone, De Witt o de B. Farrington.
Para concluir haremos una referencia al pe
queo libro (104 pgs.) de A. Pasquali sobre
La moral de Epicuro (Caracas, 1970). Se trata
de un estudio actual, de notable rigor crtico,
sobre las huellas de R. Mondolfo, y con un len
guaje filosfico moderno que presta origina
lidad a su contenido, de agradable lectura.

273
tica de Epicuro, 18

IN D IC E

Nota p re lim in a r.....................................................

EPICURO E L LIBERADOR
I
I I
I I I
I V
V
V I
V I I
V ili
I X
X

...................................................................
13
...................................................................
23
...............................................................
29
..................................................................
37
............................................................................53
............................................................................ 61
............................................................................ 69
...................................................................
75
...................................................................
79
...................................................................
83

EPSTOLA A M E N E C E O .................................
88
MXIMAS C A P I T A L E S ......................................... 102
EXHORTACIONES DE EPICURO . . .
118
ACERCA DEL S A B IO ................................................134
FRAGMENTOS Y TESTIMONIOS ESCOGI
DOS
.......................................................................... 142
CARTA A LA MADRE . . .
. . .
157
CARTA A I D O M E O ................................................160
LA MORAL DE EPICURO: TEMAS BSI
COS Y SUS CO N EX IO N ES...........................
p r e l im in a r .......................................................165
Los t e x t o s ............................................................. 169
El protrptico . .
173
Los d i o s e s ....................................................................181

N ota

La problemtica moral de la muerte . . .


197
El placer y el dolor. Los deseos . . . .
207
Las v ir tu d e s...................................................................... 227
La j u s t i c i a .......................................................................235
El amor y la amistad .
. . . .
241
La imagen del s a b i o .................................................. 259
Nota acerca de los principales estudios sobre
la filosofa de E p i c u r o ...........................................265

Impreso en el mes
de abril de 1974
en los talleres de
G rficas D iam an te

Zamora, 83, Barcelona


Texto griego compuesto
por G arriga I mpresores
Mallorca, 518, Barcelona