474 LOSPRD1CIPIOS U~1D,1D y COMUNIO,ID DE LO REAL 475

ANAXAGOR.1S

B 4. . .. 'toúnov 06 o{h:w; sxóvnov BV 't@ CfÚp.1tavtL B 4. . .. y siendo esto así, hay que opinar que
%(lT] SOy'Sl" Bw:lvUl. n:á1crtU x~rf¡~lU-rU~ todas las cosas están en el todo.

B 8. nv Y.E'X,WQttrrctL d1J.11Awv La EV -rig Évl %Ó(j~ B 8. No están separadas Unas de otras las co-
IU¡l ... (Cf. Slip., Heraclitus, A 10). sas que pertenecen a un solo mundo ...
(eL Heráclito, A 10.)

LEUCIPPUS LEUCIPO

B 2. . .. OÜSEV XQllt.Hl t-lch-qv yLw::nll. UJJ.a 1Cávta B 2. Ninguna cosa sucede al azar SillO que
1

Ei{ t"óyou TE XUL V;t' tIvcÍY;tl1:;' todo sucede según razón y por necesidad.

2. PRINCIPIO DE UNIDAD Y COMUNIDAD DE LO REAL

a) La unidad. No hay manera de averiguar hasta qué punto

sea fidedigna la atribución a Tales de Mileto de la frase "el mun-
do es uno". Por otra parte, nada impide creer que él hubiese
afirmado esta unidad (aunque no es probable que empleara la
palabra "cosmos"). Aedo atribuye las mismas palabras a Herá-
clito. En verdad, éste es un lugar común entre los pensadores
presocráticos. Lo sintomático es que un doxógrafo tardio atribu-
yera esa frase al primero de los filósofos, como si con ella se
1mbiese iniciado la filosofia misma. De hecho, el principio de
unidad está implícito en la hipótesis de Tales de que "todas" las
Nicol, Eduardo (1965) cosas tienen una q)'úm:; común.
En todo caso, la frase de Filolao, en B 17, es auténtica e
Los Principios de la inequívoca. Heráclito afirma la unidad en varios fragmentos! en
Ciencia. B ID ("de todo uno, y de uno todo"); en B 41 (hay un designio
que lo gobierna "todo a través de todo"); en B 60, B 88 Y B 103,
Fondo de Cultura donde se afirma la unidad de los contrarios; en B 89 (hay "un
solo mundo común" para los que están despiertos); y finalmen-
Económica. te, con los términos más categóricos, en B 50: o/todas las cosas"
México D.F. (""lvea) forman una unidad. El concepto de armonía, que tiene
tanta importancia en la teoría de Heráclito, presupone, natural-
mente, la unidad de lo real. Por otro lado, EmpédocJes, en B 17,
Y Ana.'<ágoras, en B 4 y B 8, dicen lo mismo en otros términos.
Parecería, sin embargo, que el dato primario es el de esa plu-
ralidad de "ladas las cosas", y por ende su diversidad, mientras
476 LOS PRINCIPIOS
que ]a unidad sería un concepto de razón, una teoría científica
elaborada a partir de ese dato. Y en efecto, es cierto que nues-
tra percepción capta siempre el espectáculo de una diversidad de
entes reales 1 y es cierto también que la razón se ve impelida a
pensar la reaíidad del mundo como algo unitario. La noción de
una pluralidad de mundos inconexos es contradictoria. Pero no
es esta inherente necesidad racional la que da rango de principio
a la afirmación de la unidad del mundo. La unidad es un dato
primario de la experiencia. Es erróneo creer que la experiencia
capta primariamente sólo el dato de la pluralidad de entes, y que
corresponde a la razón la tarea de "construir un mundo" sobre
esta base, elaborando una hipótesis teórica que unifique 10 múl-
tiple y diverso. La unidad no es teoria.
Dicho en otras palabras, la percepción de una pluralidad de
objetos no es fundamento para pensar en una pluralidad de mun-
dos. Si estos presuntos mundos separados no han sido perci-
bidos, no tiene sentido afirmar o suponer su existencia: y si
fuesen percibidos, quedarian unificados por la percepción mis-
ma. Eliminada, pues, por la razón, la fantasía de una pluralidad
actual de mundos, sólo resta probar que la unidad de las múlti-
ples cosas efectivamente percibidas es un dato tan primario como
el de esa multiplicidad.
Lo que es tema de teoría~ u objeto de investigación científica,
es la fórmula precisa de esta unidad. La unidad se percibe; lo
que no se percibe es su clave. Por esto se ha confundido siem-
pre el principio, que se expresa con la proposición "el mundo
es uno", con las hipótesis teóricas que toman la forma de la pro-
posición litadas las cosas son x"; por ejemplo, son agua, o son
fuego, o son agua, aire, tierra y fuego, o son elc:ctricidad, etc.
Dichas' proposiciones cambian históricamente, siguiendo la mar-
cha de la evolución teórica y el progreso de los conocimientos
positivos; pero todas ~l!~s presuponen la evi~encia ?el pr!ncip~o
de unidad, como condlclOn real que hace posIble la lnvestlgacll:~n
sobre la fórmula de unificación de lo diverso. ~ Es la evidenCIa
primaria de la unidad lo que suscita esa investigación, y no el
dato aislado de la pluralidad. Pues lo que afirma el principio es
-que él mundo es uno; no afirma que todas las cosas sean igua-
les. Y si las cosas aparentemente diversas resulta que tienen una
p1zysis común, esta averiguación científica sólo p.uede, confirmar
el principio, pero no lo establece. En suma: la dIversIdad de los
entes no se opone, ni empírica ni racionalmente, a la unidad
del mundo. f:sta es la evidencia que proelaman Heráelito y otros
presocráticos.' . objetos son reales, es decir, pertelle.ce~I.3 la realIdad. ,La ~vlden­
Así cuando Heráelito sostiene que "el camino hacia arriba y
el carr:ino hacia abajo son uno y el mismo" (B 60), o que "en la
circunferencia son comunes el principio y el fin" (B 103), afir-
~ma la unidad del mundo a la vez que propone una fórmula teó-
UNIDAD Y COMUNIDAD DE LO REAL 477
rica de explicación de esta unidad, fundada en el. concepto de
una estructura cíclica del proceso, en el cual se umfIcan las co-
sas que, al transmutarse, adquieren caracteres op,uestos CB lO,
B 88). Lo propio hace Empédoeles en B 17. EI?pedoel,;s y ~na­
xágoras reconocen, frente a los eleutas, la pluralIdad y dl:,ersIdad
de las cosas. Esta pluralidad tienen que hacerla compatI bl,c con
la continuidad, porque una pluralidad discontin.ua .rompena, se-
gún ellos, la unidad ontológica integral. La contmU1~ad" por tan-
to, es concepto de teoría; la un~da~l es concepto :pnnCIpal. Po:
. supuesto, éste es un concepto pnnclpal para los, n11smos e1entas,
tanto es así, que éstos niegan incluso la plural~dad,. De 10 cu~l
ha de inferirse que el principio ~~ unidad, no Im~lIcfl: la tc~na
monista no es componente espeCIfIco de nmguna tcona partIcu-
lar, Po; 10 mismo es verdad de principio.
La unidad tampoco es un supuest,o rcq~leri?,o p~r e.l, .?ato de
la pluralidad: un postulado que la lnvestIgacIOll CI,entIflc.,: ten-
dría que satisfacer de una manera u ot~a. La teOrIa .partIcular
que responde a la cuestión ¿ ~uál .es la formula de umdad ~e. lo
diverso? parte de la base prIman a que es el dato de emplnco
de esta unidad. Porque las cosas se presentan, en. efecto, como
múltiples y diversas, pero se presentan tO,das y SIempre en Wl
11Iw1.do, constituido ya como tal en cualqmer fase de la pcrcep-
cion. La pluralidad y la unidad son datos conexos, Y por ello se
captan simultáneamente. En rigor, el llamado dat'? de la plura-
lidad es una pura abstracció~. Las co~as so~ dIversas; per~
¿dónde se manifiesta su diversIdad? Al mIsmo tJempo qU? obsel-
vamos las diferencias entre dos objetos reales, perCIbImos el
hecho de su existencia conjunta. Nunca percibimos cosas suel-
tas, es decir, wuz'cosa suelta. Cuando desprendemos con la men-
te esas cosas del contexto real en que se nos presentan, enton-
ces se convierte en problema su unidad, Pero ~~te. es un. f~l~o
problema el ---cual sólo puede adquirir una legItImIdad fICtICIi1
cuando oividamos que la coexistenci.a de las cos.as. es un dato
tan primario corno el de su existenclil. Cabe deClr Incluso que,
antes de advertir sus diferencias, reparamos en ~l he.c!1o de que
están juntas, de que su existencia misma es CO~!-~UHClO~l. .
Por supuesto aparte de que se pueden perCIbIr conJuntamen~
te no acertarno~ a ver desde el primer momento 10 que puedan
te~er en común dos cosas tan dispares como el pez y la ~l~nta.
Pero ésta es una cuestión distinta. La disparidad, por manlbesta
que sea no nos permite dudar de que el pez y la planta perte-
necen al -mismo mundo. Para esto, basta recon?cer que ;lI~bos
cía de la unidad en tanto que es pnnl1trva, no quedara reforzada
por una invesdgación de quími~a orgánica que nos ~e;el: lo
que tienen en común esos dos objetos reales. Es al reves. dIcha
investigación sólo es posible porque el pez y la p1anta aparecen
 478 LOS PRINCIPIOS e::>'
¡'
desde luego unificados por su l/mundanidad", Si, además de per-
tenecer a un mismo mundo, pertenecen a una misma familia de
objet?s, esto no ,siempre lo capta desde luego la percepción. Lo
que esta capta SIempre es la unidad del mundo, no la familiari-
dad ontológica de los objetos. En SUilla: la idea de mundo como
quiera que éste se conciba, no la compone la ciencia bu~cando
nexo,s er:t::e las diversas partes, ni la formamos en la experiencia
preClcntlÍIca sumando cosas aisladas. No hay cosa que no ten-,
ga posición, y toda posición es una c011Z-posició1Z.
, Las nociones de cOl1-junciól1, com-posición y co-existencia evo-
can prin1ariamente relaciones espaciales, y por ende temporales.
?esd~ ,luego, es correcto señalar el significado espacio-temporal
lmphclto en tales conceptos; pero a la vez _es necesario aclarar-
los con dos indicaciones. Primero, las relaciones no son pura-
mente espaciales y temporales, sino efectivas relaciones ontoló-
gicas y ónticas entre los objetos reales. Aparte de la manera
como puedan afectarse la una a la otra, la coexistencia de dos
cosas no revela simplemente que la una está eDil la otra, en una
posición detcnninada. Es el mundo entero el que está manifies-
to en esa coexistencia de dos cosas. La espacialidad no es el
puro ref~rcncial que nos sirve para establecer la topografía; la
tcmporahdad no representa tan sólo la sinlultaneidad o la suce-
sión. Espacio y tiempo son objetivos. El mundo, en tanto que
espacio-temporal, es simplemente el situs naturalis de cada cosa
particular. Pero lo es de tal modo, que sÓlo por abstracción pa-
demos discernir entre el situs y los objetos que 10 ocupan. Pues
/ "_ mundo v realidad S011 una misma cosa.
" Por esto, en segundo lugar, debe entenderse bien que la uni-
dad de 10 diverso la captamos con la percepción, pero ésta no la
produce: no es resultado de una síntesis subjetiva. Es cierto que
la c~nciencia tiene una función unificadora y fanuadara; pero no
es CIerto que elJa aplique al material bruto de la percepción sus
propias formas de espacio y tiempo. Lo que ocurre es que el
hombre, en cuanto que es también un ente mundano, es espacio-
tenlporal como todos los demás, y tiene además la capacidad de
pensar el espacio y el tiempo. Pero éstos le son dados objetiva-
mente. Cuando la teoría filosófica sostiene que el único factor
de unificación es el de la conciencia, presupone sin justificantes
que la r~a1idad .misma no está 1:1ni.ficada u ordenada; o sea que
esa teona prescmde del dato obJetIVO de la unidad, convierte así
en problema 10 que era una evidencia primarié!, e intenta resol-
ver este problema atribuyendo a la conciencia la función de pro-
cIucir ese orden unitario que ella misma ya percibe al captar la
existencia ele cualquier objeto. Existencia es coexistencia.
De ahí la gran aventura que es la existencia de este ser afa-
noso de conocer, que es el hombre, y a la vez la insuperable li-
mitación de su ::wcntura existencial. Aunque descubre nuevos
UNIDAD Y COMUNIDAD DE LO REAL 479
mundos, nunca puede salirse d, su mundo. En el panorama
del nlundo siempre se presentan cosas nuevas, y a la vez I}J?§_:-,,~
,,-,otrQ,s mismos vamos siempre en busca de 10 nuevo. Pero el pa-
. ;.; n>üfáhm es también siempre el nlisrno. Quiere decirse que el
ha11azO"o de la novedad trae consigo, junto con la sorpresa, la au-
tomática incorporación de lo nuevo a 10 viejo. a 10 ya conocido,
o sea al mundo. Todo se integra, aunque no conozcamos la
fórmula de su integración. Por esto dice Heráclito que la natu-
raleza ama el ocultarse (B 123); no porque no sea visible, sino
porque la arnionía que ella constituye radicalmente es invisib~e,
y más fuerte que la visible (B 54). El mundo es uno y es vano,
según la eterna sabiduría con la cual los presocráticos instituye~
ron el fundamento de la ciencia, derivado de la experiencia co-
mún. Es vario porque en él encontramos la multiplicidad y la
diversidad; es vario porque se transforma; es vario porque nos-
otros mismos transformamos, mediante nuestra acción histórica,
siquiera esta parte del mundo que es nuestra habitación; es va-
rio, además, porque lo exploramos y ,vamos sacando a flote de1
conocimiento muchos aspectos suyos que no eran aparentes. Pero
siempre es el mundo, y no hay ni puede haber más que uno.
Sobre el significado preciso del término griego cosmos habrá
que hacer más adelante algun·as indicaciones. Aclaremos desde
ahoFa que la palabra castellana mundo se emplea con el signi-
ficado que ya tiene la palabra cosmos en Heráclito. En este con-
texto, se trata del universo, no del conjunto de objetos que
constituyen la perspectiva o circunstancia vital de un sujeto ?
de una comunidad social determinados. La misma palabra UIH-
versus representa la noción de esa unidad total de lo diverso
que es el cosmos. La totalidad es inherente a la mundanidad,
aunque ella misma no pueda ser objeto de experiencia, ni pueda
ser, acaso, objeto de cálculo" porque el mundo careciese de lí-
mites. Esa totalidad no tiene- aquí un sigilificado cuantitativo,
sino el de una integración. Representa, pues, el hecho de que
no pueda haber "otros mundos", aparte de este mundo. El mun-
do, por tanto, tampoco es la Tierra en que vivinlos, y desde la
cual vemos todo lo demás. La expresión "otros mundos" no es
más que una metáfora. Si se emplea literalmente, en un discurso
de ontología o de cosmología, carece por completo de significado
científico. Y cuando se emplea como una metáfora (el mundo
del arte, el mundo, de 10 inorgánico, el mundo político), la pala-
bra expresa ese carácter de integridad y de orden que es apa-
rente incluso en los compartimientos especiales que componen
el gran mundo,
Podemos, ciertamente, imaginar la existencia de unos ámbitos
desconocidos de la realidad, los cuales, al ser descubiertos, reve-
lasen una inconformidad con los sistemas de leyes que la ciencia
ha constituido para explicar l/este mundo". La revelación produ-
 480 LOS PRINCIPIOS
dría sin duda una crisis interna en esos sistemas; pero no com-
prometería para nada la evidencia de la unidad. Los "nuevos
mundos" se incorporarían a éste, de inmediato, 10 mismo si se
tratara del ~undo de la anti-materia, del cual han' empezado a
hablar los flsIcas, que de unas grandes masas celestes ignoradas
hasta ahora. Su incorporación se produciría como se produjo
la del. u!1uevo m~ndol/ de América en el Renacimiento, y la mis-
ma CflSIS en el SIstema de conceptos y de leyes establecido sería
indicio inequívoco y suficiente de la incorporación.
b) La comwzidad. Este aspecto del primer principio es com-
plementario del otro. En realidad, los cuatro principios son in-
I!' tcrdependíentes y forman una unidad solidaria, de tal suerte que
es imposible explorar ninguno de ellos a fondo sin que esta ex-
ploración irradie hacia los otros tres. Así, la unidad de 10 real
no tendría la evidencia apodíctica de un principio, si esta reali-
dad no fuese común. Por ende, la unidad y comunidad de la
razón tampoco pudiera afinnarse apodícticamente sr lo pensado
por esta razón no fuese una misma realidad compartida o co-
mún (aunque sean divergentes las maneras de representarla).
Cuando afirma ]a comunidad de lo real, Heráclito no soslaya
el hecho de la discrepancia de las opiniones. Por el contrario, ~lo
realza con insistencia muy enfática, en In. cual se acusa la clis-
tjnción radical entre ciencia y opinión vulgar. Pero, sea cual sea
la variedad de las opiniones, es siempre una y la misma la reali-
dad a la cual ellas se refieren. No hay más que un mundo, y este
mundo es "el mismo para todos", como él dice en forma ine-
quívoca en el fragmento B 30: it{Ja¡W" 'tÓVOE, TO\' airrov ÜrrÚVT{¡}v.
An tes de que pudiera manifestarse en filosofía ninguna fórnlula
sofística de perspcctivismo o relativismo, quedaba desautorizada
con estas palabras que expresan una evidencia principal. Por
discrepantes que sean, las opiniones que formamos los hombres
al pensar la realidad no se fundan sólo en nuestro pensamiento.
Se fundan en la realidad. Pues, si esta realidad no fuese una y
la misma para todos ¿cómo podrían advertirse nuestras discre-
pancias sobre ella? Para que dos sujetos puedan estar en des-
acuerdo, se necesita que hablen de 10 mismo, e jncluso que 10
reconozcan, pues sin este reconocimiento no hay diálogo. El
{wlclal1wnto de la verdad es el ser. Pero el ser también es fun-
damento del error. -Por esto, cualquiera que sea su contenido,
Jos comunicados son la evidencia de la comunicación. Ahora
bien: la comunicación no revela tan sólo la comunidad intersub-
jetiva de los comunicantes: esta comunicación no sería posible
sin la comunidad del ser. Comunicación es objetivación. El ca-
municáclo, o el contenido de la comunicación, ha de ser algo·
patente para todos los comunicantes, 10 mismo en el caso de q;]e
10 comunicado sea verdadero, que en el caso de que 10 comuni-
cado sea erróneo. Sin el ser común, el error no se producirla,
UNIDAD Y COMUNIDAD DE LO REAL 481
pues el eITor versa tanto sobre el ser como'la verdad. -A su vez,
el error no seria denunciable si el ser no fuese compartido. (Y
esto no contradice, aunque lo parezca, la teoría de Platón en el
Sofista, según la cual el fundamento del error es el no ser:
el error consistiría en decir algo que DO es". Porque este no ser
If
fonna también parte integrante del ser, como ya se ha com~
probado en esta obra: es un no ser de algo que es.)
De cualquier modo, la idea de un pensamiento intransferible
o incomunicable, o sea, la idea de una realidad captada por uno
solo, y que existe sólo para él, es una idea presuntuosa, además
de contradictoria. Quien tuviese tal experiencia ¿ cónlo podría
dar noticia de ella a los demás, si no es comunicándola, es decir
haciendo patente a los demás aquello que uno ha percibido a s~
las? Para los que están despiertos, dice Heráclito, no hay más
que UI1 solo mundo, y este mundo es común a todos (B 89). Lo
~emás es sueño: solamen!e los dormidos tienen un mundo par-
tIcular para cada uno, y estos son los que, al dormirse, se sus-
traen a la realidad, a la vez que se sustraen a la comunicación,
y por lo mismo. El solitario ensimismado (solus ipse) no está
despierto: los solipsistas están soñando.
El texto del fragmento B 30 presenta una dificultad crítica.
Las principales fuentes de este pasaje de Heráclito son Clemente
de Alejandzia (Strol1Zateis, V 105), Simplicio (i11 Arist. de Caelo,
294, 13) Y Plutarco (de Anima procreatio¡ze in Timaeo, 5, 1014).
La fórmula 11 el miSl110 para todos", como predicado de cosmos,
aparece en Clemente, pero no en Simplicio ni en Plutarco. Entre
los editores del texto, aceptan la lección completa Bywater, DieIs¡
Kranz, Gigon y Walzer; suprimen dicba fórmula Reinhardt y
KirIe Este último juzga que las tres palabras -rov uu'tov ú¡¡:ctv'tüJv
son una glosa de Clemente, interpolada en el texto de Heráclito.
Si esto fuera cierto, la glosa sería extemporánea, porque el co·
mentaría de Clemente versa sobre el aspecto físico y cosmológico
del resto del fragmento. Si el doxógrafo está comentando la
teoría de Heráclito, según la cual la pJzysis de este mundo es un
fuego eterno ¿a qué responde que incluya por su cuenta un in..
ciso afirmando que dicho mundo l/es el mismo para todos"? Por
esta misma razón es explicable que Simplicio y Plutarco omitie-
ran aquellas tres palabras, las cuales no guardaban para ellos
relación directa con el terna físico que les in1portaba comentar.
Pero el mismo argumento no vale para Heráclito, porque éste
expone su pensamiento, no comenta el pensamiento ajeno, y lo
lmce siempre en forma sumamente escueta; por esto no desper..
elicia ninguna ocasión de insistir en la evidencia de la comuuidad
de lo real.
La única razón que resultaría atendible para suprimir la
fórmula "Cov aut"ov án:úvnov consistiría en demostrar que con ella
se expresa una idea incongruente con el resto del pensruniento
482 LOS PRINCIPIOS
de Heráclito, o por lo menos una idea que sería singular, porque
no apareciese en ningún otro fragmento suyo. Por el contrario,
esta comunidad del mundo que se afirma en B 30, no hace sino
complementar la idea de comunidad expresada igualmente en
B 89 Y en B 114. Incluso la estilística aporta su razón para ad-
mitir como auténticas esas palabras. La frase entera 'Xóuf1ov tóvBE,
'tov uirrov arcúvrúJv, tiene el ritmo peculiar, sentencioso y rotundo,
de las fórmulas de Heráclito. Sin las tres últimas palabras, la
frase queda coja. . . .. .
Pero la cuestión debe resolverse, mas que con un análIsIS fi-
lológico, mediante un análisis filosófico del pensamiento de He-
• ráclito, y de la función que éste asigna en su teoría al concept?
de comunidad (lo mismo la comunidad del ser que la comum-
dad del pensar). En verdad, aunque la tradición. no hubiese.c~m­
servado ningún pasaje de Heráclito en que se afirmase exphc~ta­
mente la comunidad de lo real, este principio estaría contenld?
implícitamente en todos los fragmentos que afirman la comum-
dad de la razón. Pues el único fundamento en que puede sos-
tenerse la comunidad de la razón es justamente la comunidad
del ser pensado por esta razón. De otro modo, la comunidad. de
la razón no sería más que la uniformidad de nuestras fant.asIas.
Por otra parte, la razón misma tiene en Heráclito dos acepCIOnes,
como veremos. Hay la razón inmanente a la realidad, la que
todo lo gobierna, y hay la razón entendida como facultad hu~a­
na de pensar esta realidad. La concordancia entre el pensamIen-
to racional y la realidad n? fuera P?sible si .Ia real.id~d mis,!,~
no fuese racional. Pero ¿como podna la razon SUbjetIVa verIfi-
car esa racionalidad objetiva, si 10 real no fuese objetivable? Esta
objetividad de lo real es, ni más ni menos, lo. que H<;ráclito ex-
presa diciendo que el mundo (de los objetos) es comun a todos.
Por esto, el fragmento B 114 puede interpret?rse de dos mane-
ras, ambas válidas, porque son complernentan~s. . .
En efecto: haciendo un juego de palabras mtraducIble, afIr-
ma Heráclito que aquellos que hablan con entendimiento (~~v VÓ(~
AÉyovru~) o sea que no hablan sin pensar, deben fortlfIcarse
en lo q~~ es común a todos (l;1Jvi¡i). ¿qué es lo C~)ffiú:, a. t,?dos?
Hay dos cosas en cuyo carácter camuo ha venIdo InsIstlendo
Heráclito: el ser y el pensar. Pero estas dos comunida~~s son
interdependientes. Pues si los hombres formasen o fortlfIcasen
su comunidad en la coincidencia de sus pensamientos, esta comu-
nidad sería fortuita y precaria; sería un hecho social, sería una
comunidad ideológica, y por ello mismo no tendría universalidad
y permanencia. Sería, por ~jemplo, la. comunidad política, cuyo
principio es la ley, como dIce el prop~o fragmento 114. Pero el
ser no tiene leyes que puedan cambmrse, como las. leyes del
Estado. Esta razón común es la ley del ser. Por ello mIsmo es la
ley del pensar. La comunidad de la razón, por consiguiente, no es
UNIDAD Y COMUNIDAD DE LO REAL
adventicia,? contingente, sino constitutiva de la razón misma, o
sea que no tiene nada que ver con la eventual coincidencia de
las opiniones, pues no puede ser desmentida por la discrepancia
(cosa en la cual también insiste Heráclito reiteradamente). La
comunidad de la razón no sería más que una presunción del filó-
sofo; si no la confirmara a cada paso, en la experiencia ordina-
ria, el hecho principal de la comunidad del ser. Incluso para
discrepar es necesario que el ser sobre el cual discrepamos sea
común. Diríamos que el error es lo que el sujeto añade por su
cuenta a la evidencia común. Por esto hay que aferrarse a lo co-
mún. Lo común es el ser. Pero aferrarse al ser es aferrarse
a la razón, la cual es, en un sentido, la ley del ser, y en otro
sentido es la ley del pensar.
Por todo lo cual resulta igualmente inadmisible la interpre-
tación de Gigon. Éste acepta la autenticidad de las tres palabras
TOV UlJtov án:ciV'tffiV, pero juzga que á:n:áytú}v significa aquí "todas
las cosas", y no "todos los hombres" (cosa que es gramatical-
mente posible, por el hecho de que el genitivo plural griego es
común a los tres géneros). En este caso, "cosmos" significaría
"orden", y no·llmundo" (como cree también KirIe). El comienzo
de este fragmento B 30 se leería entonces así: l/Este orden, el
mismo para todas las cosas", con lo cual el principio que se afir-
maría sería el de unidad y racionalidad de lo real, pero no el
de comunidad.
La objeción que puede y debe hacerse a esta interpretación
es decisiva, cuando se compara el inicio del fragmento con el
resto. ¿Cómo pudo decir Heráclito que l/este orden" es un IIfue~
go siempre vivo"? Esto no tiene sentido. La hipótesis del fuego
como plzysis, como sustancia radical, sólo puede aplicarse al mun-
do. El orden no es "fogoso". Del orden tampoco puede decirse
que no ha sido "creado" (EJWlll0EV). Pero hay un prejuicio. al que
nos referiremos también más adelante, el cual consiste en negar
que Heráclito pudiera haber pensado la idea misma de cosmos,
y haberla expresado,con esta palabra. A pesar del testimonio
textual o contextua!. cosmos tendría siempre en Heráclito el sig-
nificado primitivo de orden, y no el significado de mundo, o sea
de "realidad total ordenada". Nunca se ha ofreéido razón alguna
para justificar el aplazamiento de esta incorporación de la pa-
labra cosmos a la terminología filosófica. Entre todos, Kirie es,
, acaso, el comentarista que se mantiene más obstinadamente en
ese prejuicio. Jaeger discrepa (Tlzeol., cap. VII), y resigue de ma-
nera precisa la evolución semántica del término hasta su sig-
nificado filosófico.
En suma: cosmos significa mundo en este fragmento de He-
ráclito; de lo cual no cabe duda si se coteja con el B 89: Herá-
clito no pudo haber dicho que los que están despiertos tienen
un Horden" común, mientras que los dormidos se retiran cada

484 LOS PRINCIPIOS
uno a su "orden" particular. Evideritemente, sólo pudo decir
que los despiertos tienen un solo "mundo" común: Eva ¡taL 'itOLVOV
nÓü!_lOv. Pero, siendo esto aSÍ, la palabra ún:úvtOJV del fragmento
B 30 significa /lpara todos" (los hombres), y no l/para todas las
cosas".
3. PRINCIPIO DE UNIDAD Y COMUNIDAD DE LA RAZÓN
Los fragmentos de Heráclito en que se formula este principio
'Son el B 2, el B 72 Y el B 113 (los cuales deben cotejarse con
B 17, B 112 Y B 116). Se trata ahora de la razón humana. :esta
se designa en B 2 Y en B 72 con el sustantivo Aóyoc;. En B 113, la
facultad y función del pensamiento racional se designa con el
verbo qJQOV8LV.
Algtmos editores del texto consideran que las palabras Sln'O;
"{af} Ó ¡!OLIIÓ;;, del fragmento B 2, son una glosa del doxógrafo (Sex~
to Empírico, Adv. Maill., VII 13). Es posible. La eventual omi-
sión de esta frase no altera, sin embargo, el contenido del frag-
mento. Lo esencial en él es el concepto de comunidad. Como ya
se ha indicado en el comentario del principio anterior, aquello en
que los hombres deben hacerse fuertes es /llo común", y esto
puede interpretarse, con igual legitimidad, como el ser, eri tanto
que éste es racional, y corno la razón humana, en tanto que fa-
cultad de pensar el ser. La misma ambivalencia se observa en
el fragn1cnto B 72. AllÍ se dice que la razón es aquello con lo
cual mantienen los hombres un trato Inás asiduo. Dicha razón
puede también entenderse, indistintamente, como la propia fa-
cultad humana de pensar, y como el designio (yvW!_l11V: B 41) que
es el piloto de todas las cosas de este mundo, o sea el orden
racional del Devenir. De lo uno y de lo otro cabe ,decir que son
aquello con 10 cual se encuentra el hombre en continuo comer-
cio (5l''1VEl[(DC; Ófu),oüm). La comunidad del pensar (racional) es
dependiente de la comunidad del ser Cracional); de suerte que
la consideración aislada de la una o de la otra representa el as-
pecto parcial de un mismo núcleo de principios. y sóló está jus-
tificada por la técnica de exposición, la cual nos obliga a presen-
tar en forma sucesiva los dos aspectos solidarios.
La razón es común, Este principio es sufícíentenlente explí-
cito en los fragmentos de Heráclito, y el concepto mismo de co-
munidad ha sido en esta obra suficientemente aclarado, para
que puedan quedar dudas al respecto (por 10 menos, si se en-
tiende la comunidad en el sentido de que todos los hombres son
racionales; sentido que no es el más hondo de esta comunidad,
como podrá verse enseguida). Sin embargo, la comunidad no se
realiza sin la unidad, y esta unidad de ]a razón no la ha señalado
Heráclito en forma taxativa, como señaló la unidad de ]0 real.
UNIDAD Y COMUNIDAD DE LA RAZÓN 485
Por otra parte, muchos prejuicios filosóficos impiden considerar
de~de luego com,; verdad pr~ncipal, como evidencia primaria, la
unld~d de la razan: Est~ umdad de la razón ¿no implicaría ne·,
ces;nameny~ la un~formldad ~e sus funciones y de sus produc q
tos .. Parmer:ldes afIrma la unIdad de la razón, pero lo hace por
ID?trvos erroneos; pues, según él, unidad y uniformidad son una
mIsma cosa. Pero del error de Parménides no ha de inferirse
que su filosofía sea la única que hubiera afirmado la unidad
o que la unidad mis:,!a pueda quedar desmentida por el hech¿
patente de la dIverSIdad de los pensamientos racionales en la
ciencia y fuera de ella. '
Este hecho ha planteado en la filosofia contemporánea un prGo
blema de mayor gr~vedad . que en la filosofía antigua; porque
ahora ya no se conSIdera solo desde el punto de vista subjetivo
psicológico, como el fenómeno, un poco desconcertante, que s~
produce en el seno de la ciencia, y que es el de las discrepancias
entre científicos. Ahora se considera como el hecho de la evolu~
?ión .del pensam~en~o: La razón es histórica, y esta historicidad
lnvahd~rIa el pr:ncIplO de unidad en forma más decisiva que la
mera dIscrepancIa de dos opiniones simultáneas. En el curso de
la p~esent~ ~bra (y ya en La idea del hombre y en Historicismo
y e~lstelICtalrs111p) no,s vimos forzados a atender a este problema
capItal de la fIlosofIa. Examinando el conocimÍento en todos
sus niveles y sus formas, pudimos comprobar que la historicidad
de~a ~azón .(Ia. ~o uniforn:ida~l no ha puesto en crisis ningún
a;t,tenbco pn~cIpIo d~ la CIenCia; pero que, en cambio, la nega-
Clon d~ la unId~d ~raIa consi,?o inevitablemente la negación de la
comumdad (sohpslsmo l. Umdad y comunidad son solidarias.
Por supuesto, ni Heráclito, ni ninguno de los griegos, pudo
haber pensado el concepto de historicidad, porque en éste se in-
cluye algo más que la c1iversidad actual, y que la diversidad
sucesiva, de las opiniones: se incluye la noción de un desarrollo
orgánico del pensamiento científico en el tiempo. Hasta el adve~
nimiento del historicismo, todos los filósofos han considerado
l,:s si.stemas de una manera intemporal, como independientes as-
pIraCIOnes a una verdad definitiva, y han atribuido a cada uno
la misma actualidad, juzgando sus aciertos o desaciertos sin to-
mar en cuenta el proceso histórico de mutación, y las leyes que
lo regul.an. Pero el hecho de la diversidad actual de las opiniones
o doctnnas bastaba para que ya los griegos, y concretamente los
sofistas, puclieran dudar de la validez ele este principio de uní'
dad ,de la razó}?-. !'Ti bastó el esfuerzo conjugado de Sócrates, de
Platon y de Anstoteles, para que esa duda pudiera desvanecerse
por completo; porque, a pesar de que la ciencia fue concebida por
l~s presocráticos como el instrumento de unificación de las opi~
filOnes en la verdad racional, y a pesar de que la filosofía elaboró
después, para este fin, el instrumento auxiliar de la lógica (que
 486 LOS PRINCIPIOS
tddavía hoyes considerado por algunos como el unificador por
excelencia), a pesar de todo esto, se reproducía en el campo de
la <;ie?cia la misma disparidad de opiniones que los filósofos
advIrtIeron en el campo de las limeras opiniones". El problema
no tiene solución mientras no se plantee en términos de histo-
ricidad. Era necesario acentuar todavía más el factor mutación
y diversidad, para que se advirtiera que la unidad de la razón no
imp!ica su .uniformidad. Incluso sin intención sofística, el griego
podra sentIrse perturbado por esta cuestión: si todos los hom-
bres tienen la facultad de pensar racionalmente ¿por qué tia se
produce entre ellos la concordancia de manera automática? Y si
'" la discrepancia se produce porque no todos piensan racional-
mente, o no emplean la razón como es debido ¿cómo puede en-
tonces afirmarse que la razón es una y es común?
Juzgamos que esta cuestión ha quedado resuelta, en tanto que
ella se .ha -J?resentado de nuevo, con otros términos más agudos,
en la CIenCIa contemporánea. Hoy ya no tiene sentido reprochar
a la filosofía la diversidad de las doctrinas, como si ésta fuera
una falla suya específica, y reclamar de ella una uniformidad
"c!e?tífica".. pues la uniformidad tampoco se produce én el do~
mInIO de nmguna otra ciencia. Históricas son todas las ciencias.
Pero e? este punto preciso en que ahora estamos, 10 que conviene
advertir es que, según H eráclilo, la comunidad implica la unidad,
y. que .esta unidad él no la afirma porque ignore el hecho de la
dIVersIdad. Heráclito mantiene el principio a pesar de su mar~
cada insistencia en la incapacidad que muestran los hombres de
pensar racionalmente y de ponerse de acuerdo. Si la razón no
fuera una (la misma para todos), no se podrían hacer reclama.
ciones a quienes no usan de ella. Y no sería virtud hacer de
ella buen uso, si la unidad implicara la automática uniformidad.
~n suma, la razón no podría ser común si no fuese una. Pero es
Justame~te la propia cOI;lUnidad la que explica o hace posible
la pluralIdad. Con la razon ocurre lo mismo que con el ser. La
umdad del mundo no implica su uniformidad: "el mundo es uno
porque es múltiple y diverso.
I ~s cierto que, .según Heráclito, y en general según los preso-
cratIcos, la pluralIdad de teorías científicas era desconcertante'
pues ellos identificaron 10 que nosotros llan1amos ciencia co~
el buen uso de la razón (episteme es igual a conocimiento racio-
nal); y este buen uso creyeron que iba a producir indefectible-
mente la .uniformidad. Tal ambición era justificada, humanamen~
te, en qUIenes estaban inaugurando la ciencia, y ponían por ello
tanto esnlero en distinguir entre la buena razón y la mala razón
entre la episteme y la doxa. ' signar la función del pensamiento racional. Otras formas ver~
Pero no han sido ellos los únicos que, por una fe desmedida
en la razón, confundieron la unidad con la uniformidad. Moder-
namente, esta fe se llamó racionalismo. Y en nuestros días per-
UNIDAD Y COMUNIDAD DE LA RAZÓN 487
siste todavía (aunque sin una base teórica tan sólida como la
que sostiene la tradición que va de Descartes a Husserl) la con-
vicción arraigada de que todo 10 que representa diversidad com-
promete el ideal científic(}. De ahí la tendencia logicista, y el
empeño de uniformar "el lenguaje de la ciencia", Ahora la con~
fusión entre unidad y uniformidad ya no se justifica, pues ignora
ese otro factor de diversidad, que es el factor histórico. Sin em-
bargo, la alternativa de la uniformidad no es el relativismo o el
subjetivismo. Por es'to, si no incurrimos en aquella confusión,
advertimos (como advirtió Heráclito) que la unidad y comunidad
de la razón es un hecho primario tan patente como el de la dis-,
cordancia. Pues también el que l/opina por su cuenta" hace uso
de la razón, aunque use mal de ella. Usar de ella como es debido
no produce necesariamente la coincidencia (como debieran sa~
ber muy bien los nuevos Jógicos, si recordasen, por ejemplo, que
en la física actual se presentan como equivalentes o complemen-
tarios dos esquemas teóricos distintos, que usan el mismo len-
guaje y se fundan en una misma lógica).
El prejuicio de la uniformidad se mantiene porque la razón se
identifica con el pensamiento científico, y no se juzgan raciona-
les otras formas de pensar. Corno hemos visto, ni siquiera dentro
de la ciencia se obtiene la' uniformidad. Pero, además, lá uni-
dad de la razón significa que debe suprimirse la diferencia gené-
rica entre pensamiento científico y pensamiento precientífico. La
diferencia es específica. El lagos es el mismo, sólo que en la
ciencia funciona con método, objetividad y sistema. El filósofo
presocrático, y sobre todo Heráclito, tenía un sentido muy aguza..
do de esta característica dual" del lagos, que es la unidad-comuni-
dad, precisamente porque el término lagos con que él empieza
a designar a la razón científica mantiene todavía el significado ra-
dical de palabra, de verbo, de instrumento de comunicación. La
razón científica no es, entonces, sino una manera nueva de efec-
tuar la comunicación; una manera más efectiva, porque se atiene
a las cosas mismas, en vez de expresar un parecer subjetivo, y
examina cada una según su naturaleza propia (ltm:a <púmv: B 1).
Por esto produce verdades, y no meras opiniones. Esta razón
es común a todos e igual en todos, porque es algo inherente a la
condición humana; cosa que no queda desmentida por el hecho
de que algunos, incluso la mayoría (0\ rroUo[) prefieran no apro-
vecharse de ella, porque les interese más el interés que la ver..
dad, o por simple estupidez.
La posibilidad de un mal uso de la razón explicaría que, en
el fragmento B 113, emplease Heráclito el verbo <PQOVELV para de-
bales del mismo concepto aparecen en B 2, B 17, B 112 Y B 116.
Jaeger llama atinadamente la atención sobre el significado ético
de la <pgóv~crtl;. Con ella diríamos que se representa, más que el "
 488 LOS PRINCIPIOS
puro pensamiento, una actitud del pensamiento, actitud cualifi-
cada positivamente, frente a otras posibles actitudes negativas.
:Ésta es la virtud o capacidad de pensar bien. Pero, según Herá-
clito, esta virtud de pensar bien no es puramente intelectual; no
es tan sólo noética, sino ética. Es la- virtud inherente a lo que
él concebía como vocación filosófica, a~nque no empleara estas
palabras para decirlo. La vocación, observemos, no requiere la
coincidencia de todos los vacados, excepto en la sustancia misma
de la vocación: en la actitud, en la CPQ6V110l;'.
Por esto llega a afirmar Heráclito que es la suprema virtud: 'o
<pQovdv deE"] fLEY'''''1 (B 112). ¿Y cómo se alcanza esta virtud?
Diciendo la 'verdad y obrdlldo según ella: MT]OÉU AÉyELV Ml nOlElv.
• La sapiencia noética y lógica (AÉYELV = ).óyo,) incluye el com-
plemento activo, poético (.n"OLETv) o sea ético. Si el ser mismo es
I en su tiempo la filosofía no operaba C011 un vocabulario bien de-
racional, la actitud conveniente consiste en no apartarse de 'esta
razón (Bta<pEQElv: B 72), en pensar y obrar de acuerdo con su
naturaleza ()mn" qníatv: B 112). Si lo hacen, los hombres se com-
portan racionalmente, concordando, no sólo unos con otros, sino
,'con la racionalidad universal, y alcanzan así la virtud superior
que es la 'PQÓV11crt,.
Pero esta virtud, como todas las demás, es una posibilidad,
o sea que implica la posibilidad contraria. La unidad y comuni-
dad de la razón es el fundamento ontológico de esa posibilidad
de la sapiencia. Pero, si constituye una evidencia primaria, es
porque ella también es fundamento de la comunicación y enten-
dimiento, y la comunicación es universalmente actual, incluso en
el error, y no potencial.
Incidentalmente, la promoción de esta razón vital que es la
'PQóv'lcrt" o sea la ,~rtud del hombre que piensa y actúa en con-
cordancia con la racionalidad universal, justifica la peculiar pre M
dilección que mostraron por Heráclito los estoicos. También ex~
plica la predilección por el estoicismo que suelen mostrar los hom-
bres de ciencia que no conocen a Heráclito. Pero la idea de la
racionalidad del ser, y la consiguiente idea de la virtud racional
que logra el hombre cuando se conforma con la racionalidad del
ser, no son ideas originales de los estoicos, aunque ellos las con-
virtieron' en piedra angular de su sistema. Los estoicos han sido
ll1ás flpopulares" que Heráclito, o que Leucipo. Pero, en verdad,
tales ideas no son siquiera originales de Heráclito. Son verdades
COIDlU1es. Lo original es su forn1ulación filosófica, y la preeminen-
cia que tomen en un sistema determinado. En el nivel precien~
tífico, el hombre ordinario acepta implícitamente el hecho de la
unidad y comunidad de la razón (como el hecho de la racionaIi~
dad y comunidad del ser), en el acto más elemental de comuni·
cación con sus semejantes. Su vida entera está fundada en esta
capacidad de entender y darse a entender, hablando de una reali-
dad que es tan común como el propio entendimiento.
UNIDAD Y COMUNIDAD DE LA RAZÓN 489
Anotemos aquí que la palabra entendimiento conserva el do-
ble significado de una capacidad intelectual de discurrir y de for-
marse idea clara de las cosas, y de una capacidad práctica (de
Itobrar con entendimiento", o sea con prude:.:cia y templanza,
sabiendo lo que se hace); y por esto es la que traduce con mayor
fidelidad que ninguna otra la palabra griega <peóV11"'"
Jaeger señala a este respecto una diferencia notable entre
Heráclito y Parménides, la cual se advertiría en el hecho de que
este último emplee las palabras VOElV y vÓ1Um para designar el
pensamiento racional, mientras que Heráclito emplea las pala-
bras <pQovElv y <PQÓVT]Gt,. La diferencia existe, pei-o no por las ra-
zones que Jaeger propone. No hay que atribuir un valor exage~
rada a las variantes tem1inológícas de los presocráticos, porque
finido. Los presocráticos, precisamente, empezaban a formarlo,
y con no pocos titubeos. -De cualquier modo, es evidente que
Heráclito no emplea la palabra cpQóV11at~ /len relación con el cono-
cimiento moral 'y religioso", como afirnJa Jaeger, ni pretende
;que f/ sus enseñanzas ejerzan una influencia práctica" sobre los
hombres. No es que él presente su pensamiento como una espe-
cie de prédica moral, fundada en su particular concepción del
universo. Lo cierto es que él descubre en el pensamiento racio~
nal una forma de excelencia (uQEní) de la condición humana, cosa
muy distinta. Heráclito no es un predicador o moralista, ni es
un profeta (tan1bién Jaeger, como antes Burnet, emplea esta
desconcertante palabra para caracterizar a Heráclito). E.ste es
un hombre de ciencia, en el sentido más puro de la palabra; y
no sólo porque es el primero en formular los cuatro principios en
que se funda toda ciencia posible, sino además porque es tam-
bién el primero en completar este cuadro de los principios teó-
ricos con el principio ético, con el cual se define la vocación
humana del saber científico. Cuando Platón, en el Pedón y en
otras obras, m~dita sobre este aspecto vocacional de la ciencia,
recorre un camino iniciado ya por Heráclito. Éste no invita a
los hombres a escuchar sus razones, sino a escuchar a la razón
(B 50).
La filosofía de Heráclito es tan noética como pueda ser la de
Parménides. Incluso terininológicamente, aunque ésta no sea la
prueba (mica o la decisiva. Jaeger no recuerda que las palabras
vout;' y '\'oELv aparecen también en los fragmentos de Heráclito:
en B 40 Y B 114; Y en este último, precisamente en conexión di-
recta con el concepto de comw1idad. Por otra parte, la palabra
favorita que él emplea para designar lo que entendemos por ra-
zón es la genuína palabra í.Óyo;, y a ésta no es posible asignarle
ningún significado moral o religioso, ninguna intención proseli-
tista: es la razón científica. Ciertan1ente, éste es un lagos que
todavía 110 se ha deshumanizado por la formalización lógica. La
 490 LOS PRINCIPIOS
sabiduría (ampra: B 112) consiste en decir la verdad. ~ste es el
propósito de la ciencia; pero la ciencia no sería sapiencia si fue-
se nada más erudición, acumulación de conocimientos muertos:
el mucho saber no educa el pensamiento (vou<;: B 40; eL B 129,
dudoso). El lagos de Heráclito es una razón vital, pero no por-
que sea moralizante (o inmoralista), sino porque es un etilOS
humano.
En cambio, si Parménides no empleó la palabra 'PQóv11at<; es
porque el pensan1iento racional no constituye para él una virtud,
sino una necesidad. Pensar y pensar correctamente serían una
misma cosa. El llamado padre de la lógica es el único filósofo
'* de la historia que suprime las condiciones que hacen posible y
necesaria la lógica, como correctivo del lagos. Para Parménides,
el logos no requiere correctivos. Su idea de la razón pura y uni-
taria excluye la diversidad de las opiniones racionales: el error
es imposible, y por esto la racionalidad no puede ser sapiencia.
No hay un etilOS racional. Heráclito, en cambio, al reconocer el
hecho de las discrepancias, presenta una idea de la razón que
hace posible el error, sin comprometer la racionalidad constitu-
tiva del hombre. Por esto, la auténtica racionalidad torna el ca-
rácter de una virtud; es decir, es la excelencia singular de una
potencia común e igual. La razón es una función ética y noética
a la vez.
Lo cual permite resolver una dificultad que presentarían los
textos de Heráclito, y en la cual no reparan quienes los COll1en-
tan con criterio filológico. E.l afirma que todos los hombres
están dotados de razón (B 114). Sin embargo, suelta invectivas y
reproches contra la mayoría, porque cada uno se comporta como
si tuviera su razón propia (B 2). En ambos casos emplea la
palabra plzróllesis. Si esta razón es común a todos ¿qué tiene
de objetable que cada uno haga uso de ella? La clave de esta
dificultad se encuentra en el adjetivo rOtO¡;, que significa 10 pro-
pio, lo personal, privado o peculiar. La razón es común: por esto
no es /lidiota" (lí')lÓt'l1r;). Siendo común, es unitaria: por esto mis-
mo no debe ser peculiar o personal, sino vinculatoria. Es trans-
personal: es objetivadora, para decirlo en términos actuales. La
razón es la misma en quienes usan de ella para estudiar cada
cosa según su naturaleza (B 1: éstos son los sabios), y en quie-
nes piensan que la verdad es una mera declaración personal
(éstos son los l/idiotas").
La dificultad, como ya se advierte, no .era puramente termi-
nológica. Al resolverla, advertimos que el fragmento B 113 (co-
mún es a todos el pensar, o el entender) no tiene un significado
antropológico. La intención filosófica no recae primariamente
en los hombres, definibles por su racionalidad, sino en el carác-
ter de esta razón que los define (predicado de la proposición,
con el cual ésta se inicia en el texto griego, y que por tanto
UNIDAD Y COMUNIDAD DE LA RAZÓN 491
pudiera muy bien, sin alteración gramatical traducirse así: co-
mún es en todos los hombres el entendimie~to).
Este principio de comunidad no es una generalización: no re-
sulta. de ir. comprobando ~n cada uno de los hombres (Exaam<;)
la eXIstenCIa de una capacIdad de pensar y entender. Vistos uno
por uno, los hombres parecen más bien incapaces de razonar,
aunque de-hecho se entienden o comunican siempre. Claro está
que una definición del hombre está incluida en los términos del
fragm~nto BIB. De hecho, es lo primero que resalta en él. Y
tamblen es CIerto que Heráclito fue el primero en definir al hom-
b:e como ~{POV AÓyOV EXOV, como animal racional, según reza la
f~:mula post socrática. Pero dicho fragmento lleva otra inten-
ClOn, que es más recóndita para .Jos comentaristas cuando olvi-
dan que Heráclito es el filósofo de los principios, ~ero más emi-
nente para el propio Heráclito. Compárese este fragmento B 113
c.on el B 11.6, cuya autenticidad es dudosa, pero que es doxográ-
fIcamente fIel y corroborativo. Compárese también con B 1, B 2,
B 7,2 y. B 114. Lo que se afirma es el carácter común (XOLVÓC:,
~1Jvod Inherente a ese pensamiento, entendimiento o razón que
en todos se encuentra ("'';aL). No es que cada uno de los hom-
bres sea poseedor (Exov) de razón, cosa ya indudable; tan indu-
d~ble cama esto es c:l hecho' de que la razón es común, por sí
mIsma. E.sta no es solo la comunidad del género definida en la
proposición universal "todos los hombres son ;acionales". Es
la comunidad de la función: la razón humana funciona como ins-
trumento de comunidad.
¿ Cómo es posible entonces la irracionalidad? Porque no cabe
duda ele que el hombre, "animal racional", es capaz de pensar y
de .obra; irracionalmente. En el sentido peyorativo de la palabra,
lo l:-raclOnal no es 10 que nuestra psicología incluye en la cate-
gana de lo emocional y lo instintivo, porque esto constituye un
?rde~ de .motivaciol1es y de experiencias aparte de la razón. La
IrraCIonalIdad que exaspera a Heráclito es una especie de fraude
de la ;azón, al cual era difícil que se aviniese un filósofo que era
cOD;;cIen.te de estar ~creand.o una forma nueva del logos humano.
Lo IrraclOnal es raCIOnal: este es el hecho decisivo. Es con la ra-
zón mis~a como el hombre se separa de la comunidad: con el
actc? ~~cl~mal, y a la vez irracional, que consiste en l/querer tener
razan SIn presentar buenas razones. Las buenas razones son
aquellas que se atienen a la otra razón, a la objetiva, a la inma-
n~nte al ser, a la que gobierna el devenir. Apartarse de la comu-
TIldad de la razón es, pues, apartarse de la comunidad del ser
?e~deñar la evidencia objetiva en favor de la preferencia sub~
]etIva.
Ahora bien: la capacidad de usar irracionalmente de la razón
implica que el buen uso de la razón es también una capacidad
y esto significa una posibilidad. La razón no es algo dado en to:
 492 LOS PRINCIPIOS
dos, de una vez por todas, y que en todos funcione siempre de
TIlanera unifonne. Si así fuera, pensar y pensar Iti verdad seria!!
una misma cosa (como cree Parménides). Cuando· Heráclito de-
fine al hombre por la razón, 10 define (para expresarlo en térmi-
nuestros) por una potencia que él mismo no actualiza siem~
ni siempre de la misllla manera. Pero no hay varias razones:
hay varias Dlaneras de operar con ella, y por esto son varios
los productos de su ejercicio: verdades comunes y peculiarida-
des, l/idioteces" o idiosincrasias personales del pensamiento; ver-
dades enteras y Inedias verdades; errores y opiniones; creencias
y ciencias; y aun dentro de las ciencias, diversidad de teorías.
/!< Ocurre, pues, con la comunidad de la razón, lo mismo que
con la comunidad humana. El hombre es definible también como
lIaninlal social", como ser de comunidad. De hecho, la comuni~
dad de la razón o del lagos no es sino una de las modalidades,
la más eminente, de la comunidad esencial. Esto no suprime en
el hombre la capacidad de variar las formas de las comunidades
que él instituye, y hasta de destruirlas. Pero incluso en la ac-
ción destructiva de comunidades muestra el hombre su esencia,
como ser ele comunidad. La destrucción no se efectúa en sole.-
dad. La qestrucción es tan dialógica como la creación; el error
es tan lógico como la verdad. Pero el error en que piensa Herá~
cHto no es el que consiste en estar equivocado, sino el más ra~
dical, que consiste en emplear la razón corno si ésta fuese un
instrumento al servicio particular de quien la posee. De suerte
que, al combatir este individualismo de la razón, Heráclito no
exhibe un supuesto desprecio por el vulgo; no manifiesta el or-
gullo de su aristocracia intelectual, o la nobleza de su estirpe,
sino todo lo contrario. Sus ataques contra el- vulgo son afirma-
ciones de comunidad; lo que desarticula la comunidad es la doxa
vulgar irresponsable. En la ciencia que él contribuye a crear, la
comunidad se 111antiene, no por una coincidencia fortuita de las
opiniones, sino corno una concordancia necesaria entre todos
los pensamientos que tienen por objeto común una misma rea-
lidad. La nueva sophía, que después se llamará filosofía, envuel-
ve la iden de una razón que es pura, no por su g~ado de de-
puración formal o lógica, sino porque se ha purificado de la
subjetividad: porque es objetiva, o como dice Heráclito, común.
A la vez, esta razón pura es vita1, porque es ética: porque, es vir-
tud de sapiencia, y por e110 es una excelencia humana.
Apartarse de la con1unidad de ]a razón es, por consiguiente,
algo parecido a apartarse de la comunjdad de la ley con una con·
ducta antisocial. Es una posibilidad que no destruye la esencia
comunitaria, ni en un caso ni en el otro. Por esto no es adecua-
do el término esencia que acabamos de emplear. Si Heráclito
hubiese fOTll1Udo este concepto ont01ógico, la esencia la hubiera
definido en este caso como potencia. El lagos es definitorio del
UNIDAD Y COMUNIDAD DE LA RAZÓN 493
hombre, en términos universales, en tanto que el lagos es eJ..1Jre-
sión o comunicación. Pero, en tanto que razón científica, el lagos
es definitorio de una vocación humana.
Cuando esto se comprende, y cuando se ha establecido que la
unidad y cOlTIunidad de la razón es una verdad de principio,
queda todavía un resto de problema. Quedó explicada satisfac-
toriamente la plura1idad de las limeras opiniones", y la plurali~
dad constituida, de una parte, por estas opiniones, y de In, otra
por la razón científica. Pero la manera como ]a ciencia se va
constituyendo sobre este principio nos inclinarla a pensar que,
dentro de su recinto, sí encontraremos por fin la uniforn1idad.
La unidad de .la razón implicaria, por lo menos, la unidad de la
ciencia. Ésta seria la definitiva unificadora de los pensamientos,
frente a la p1uralidad y discordancia de las n1eras opiniones
personales. .
Pero, si la unidad- se entiende conlO unifornlidad, ésta tampo-
co se advierte en el seno de la ciencia. Ya' en la presocrática,
son variadas, y hasta discordal1tes, las hipótesis que presentan
los filósofos sobre la realidad. Lo cual producirá, como es sabi~
do, la primera crisis de la razón en la sofística. El éxito de la
sofistica se alimenta de un desengaño. La desilusión en las capa~
cidades de la razón científica para promover la unanilnidad la 1
compensa la sofistica (10 mismo entonces que hoy) asignando
a la razón una finaHdad práctica (no ética), por encin1a de la
exigencia de verdad (noética).
De este aspecto 'del problema ya se ha ocupado la presente
obra. La historicidad de la ciencia no ha confirmado el hecho
de la diversidad, que ya era bien patente, sino que ha obligado
a la fiJosofia a dar forma teorética 'a ese hecbo que antes perma~
necía inexplicado, con10 una discordancia entre el ideal ele ob-
jetividad v la subjetiva pluralidad de las doctrinas científicas.
Desde luego, la noción de que la ciencia produce la unanimidad
no se mantiene ya sino como un fetiche. Otra cosa distinta es la
cuestión de la unidad de la ciencia. Por razón del carácter ra~
dical que tienen Jos"~ pensamientos presocráticos, y por la razón
complementaria de que las investigaciones de aquellos filósofos
no se han diversificado todavía en múltiples caminos de especia..,
lización, esta ciencia presocrática ll1antiene una apariencia de
unidad. Olvidando la primera de estas dos razones, muchos co~
n1entaristas concuerdan en que esta ciencia es unitaria por su
" primitivismo". Al progresar, 1a cienc~a s~ diye;s.ificó. Esta pl:O-
gresiva diversificación interna de la CIenCia, !mcIada con PIa ton
y Aristóteles, y tan acentuada en nuestr-:s dIas ¿compron1ete la
vigencia del principio de unidad de la razón? O dicho de otra
manera: si este principio implica, no la uniformidad de las teo~
rías, pero sí la unidad de la ciencia ¿cón;o puede .ent~nces res:I1~
tar compatible con el hecho de la pluralIdad de CienCias especm-
494 LOS PRINCIPIOS
liza das, cuya autonomía está asegurada por la diversidad de sus
métodos?
Pero t<;das las ciencias son filosofía. El título de filosofía
I?u,ede aplIcarse por ex~el~n~ia a la ciencia primera sólo porque
esta se ocupa de los pnnclplOs comunes a todas las ciencias. La
comunidad de principios prueba la unidad de la ciencia. La uni-
dad se comprueba también cuando las ciencias no se consideran
e~, su variedad exteTI?a, .sino internamente, en su común aspira-
ClOno • Porque, cualqUIera que sea la especialidad, la ciencia no
es mas que una fonna de sapiencia, la cual. consiste en contem-
"pIar el ser objetiva y metódicamente, en buscar la verdad racio-
nalmente.
En el fondo no hay dificultad, y sería trivial el empeño en re-
solverla si no fuese porque la crisis de principios le presta en
nuestros días un carácter de apremio. La especialización se ha
acentuado tanto, que la pluralidad de las ciencias toma el cariz
de una inconexión entre unas y otras. -Cuanto más penetra la
~vestigación en un sector real determinado, tanto más olvidados
quedan en la mente -del investigador los principios originarios
y las m~tivaciones radicales del quehacer científico, o sea la fuen-
te comun. Por esto, cuando llegan a plantear el problema de
los principios, los hombres de ciencia buscan unas proposiciones
que puedan adoptarse como fundamento teórico de su ciencia
particular, o de un grupo de ciencias afines. Esta fundamenta-
ción es precaria, porque resulta siempre de una síntesis de le-
yes, las cuales son a su vez provisionales siempre. El fundamen-
to. tiene que ser pennanente; y aunque no corresponde a la
mIsión de ninguna ciencia particular la investigación de este so-
porte universal e invariable, en cambio sería conveniente reavi-
var entre los científicos la conciencia del principio ético, exis-
tencial o vocacional, que define su propia actitud ante la realidad.
Esta actitud es literalmente philo-sophia, y nada más.
E;n la ciencia unitaria, lo único que se diversifica son los mé-
todos. Éstos han de especializarse porque las ciencias particu-
lares recubren sectores especiales de la realidad. No todos los
aspectos de la realidad pueden ser investigados con el mismo
método; de suerte que el empeño de procurar "el campo unifi-
cado de la ciencia" mediante la aplicación de un método cientí-
fico particular (el físico, el lógico, el matemático), es el contra-
sentido que consiste en buscar el fundamento en lo externo: en
lo que invariable y necesariamente tiene que ser diverso. Por
esto, el intento choca sin remisión con una resistencia invencible,
que es la que opone la realidad misma. Las ciencias han de ser
diversas, aunque la ciencia es una. Y la razón es una, aunque
sean varias las formas de usar de ella, aparte de la ciencia, e in-
cluso dentro de la ciencia misma.
RACIONALIDAD DE LO REAL 495
4. PRINCIPIO DE RACIONALIDAD DE LO REAL
Este principio del orden aparece en el primer testimonio escri-
to de la historia de la filosofía, o sea en el fragmento B 1 de Ana-
ximandro. Su teoria se constituye con tres conceptos básicos, que
son: el concepto de existencia corno determinación; el concepto
de una forma cíclica del devenir; el concepto de lo indetermi-
nado como origen y término de este devenir. Pero lo sustantivo
en el pensamiento de Anaximandro, más que su teoría, -fue la
intuición del principio de racionalidad, en el cual la teoría se
sustenta. Según él, las cosas suceden l/por 'necesidad" ('Xa:t<l 'to
XQEWV). Todo deviene, pero el tiempo es el regulador del devenir.
Sólo posteriormente surgirá la presunción de que la temporali-
-dad comprometa la racionalidad. Pero esta presunción, que pro-
cede de Parménides, como veremos, es teorética: no es una
evidencia apodíctica. Según Anaximandro, el tiempo es la sus-
tancia misma del orden. En todo caso, el mundo es un orden.
Las mutaciones de la realidad, las oposiciones que en ella se ma-
nifiestan entre los contrarios, y sus compensaciones mutuas, todo
esto se produce l/según el orden del tiempo" ('Xut'u nlv 'tOü xeÓVOtl
,Ú~LV ).
No hay ninguna razón válida que impida asignar aquí a la
palabra ,Ú~LI; el significado que ella tiene primariamente, y tra-
ducirla con la palabra orden. Es cierto que, en este contexto, su
empleo parece metafórico: el tiempo actúa como un "juez" de
las desavenencias que se suscitan entre los contrarios. Pero la
metáfora jurídica se inicia más bien con los términos justicia,
injusticia y reparación (oh"1' uo,x[a, ,[me;) con que se designan
las relaciones entre contrarios: las pugnas o desavenencias, y la
retribución de los daños. Con esto se representa la forma inter-
na del devenir. En este sentido, el "orden del tiempo" prolonga
la metáfora, y puede entenderse como el "decreto" o la "senten~
da" que dicta el ti"mpo. Lo que no puede hacerse es fundar en
la metáfora, que es' un simple artificio literario, una teoría in-
terpretativa que desfigure el pensamiento de Anaximandro. (Véa-
se, a este respecto, la obra ya citada de Jaeger, Tlteology of the
Early Greek Plzilosopllers, cap. n). La metáfora sirve para ilu-
minar la idea de principio, no ha de servir para embozarla.
En efecto, aunque tradujésemos la referida frase con estas
palabras: "según la sentencia del tiempo", quedaría en pie la
idea de que el tiempo es el factor legal, o sea racional, de la rea-
lidad. Pero el tiempo no está personificado en la mente de
Anaximandro. Su pensamiento no es antropomórfico. El tiempo
no impone orden en el desorden de las cosas, como un juez lo
impone entre los litigantes, qictando una sentencia que termina
el conflicto. Lo que afirma claramente Anaximandro es que no

496 LOS PRINCIPIOS
hay tal desorden. El tiempo es el orden, y todo lo que en él se
produce es ordenado; aunque en la realidad percibamos el ferió.
meno de los conflictos, estos conflictos se producen de acuerdo
con una regulación constante y uniforme, precisamente porque
son temporales.
Por otra parte, cuando se toma literalmente la metáfora ju-
rídica, o sea, cuando se asigna al tiempo el papel de un juez que
dicta sentencias, se olvida en esta interpretación mitológica de
Anaximandro que las sentencias son necesarias, según el propio
texto del fragmento B 1. Las cosas sucen "ata TO XQEWV. (Herá-
clito empleará la misma fórmula para expresar la misma idea:
"n 80. También empleará la metáfora de la justicia, para repre-
sentar el concepto de orden, en este mismo fragmento B 80.) En
cambio, no hay ningún decreto legal que posea intrínseca nece-
sidad. Justamente, en el orden legal es indispensable instituir
la función del juez, porque este orden es contingente: regula las
conductas, pero no las hace automáticamente sumisas y COllq
cardan tes. Las leyes humanas pueden infringirse, pueden cam~
biarse. Por el contrario, las leyes naturales son inmutables, 1m..
prescriptibles, inexorables. Esa parte de arbitrio humano que
hay siempre en la sentencia de un juez no se encuentra nunca en
"ei orden del tiempo" que regula el devenir. Aunque aplique
la ley con probidad, el juez fuuda su sentencia en una doble
interpretación: la interpretación de la ley, y la interpretación de
105 actos que constituyen el caso concreto al cual elebe aplicar
esa ley. Como toda forma de expresión humana, la que consiste
en l/hacer justicia" es una acción hermenéutica. Siempre se man~
tiene la alternativa, la posibilidad de otra sentencia; como reve~
lan lllUy bien los alegatos opuestos de las dos partes contendien~
tes, y el derecho "de apelación de la parte que no estuvo
conforme con el fallo. Pero el orden 'natural o cósmico elimina
las alternativas, o sea, no contiene en sí mismo la posibilidad de
la l/injusticia" que sería el desorden.
Por lo menos, así es como Ana."{imandro, y en general los grie-
gos, entienden la racionalidad. Pa~a ellos, .racionalida.d ~ ?ec:si~
dad son una misma cosa (como dIce LeUClpo en el SIgnIficatIvo
fral!I11ento B 2). Según su manera de pensar, 10 azaroso sería
irn~cional: sería lo que ocurre porque sÍ, sin regularidad ni or~
den, sin causa ni razón. Aristóteles es el primero en advertir que
el azar 110 es incompatible con la racionalidad. Los hechos aza~
'rosos, cuya existencia es indudable, deben incorporarse al orden,
pues ellos tienen también su causa, aunque ésta sea irregu~.
lar, y por ello imprevisible. . , sólo de la ciencia. Ésta, por consiguiente, tenía que limitarse a
En fin, puede asegurarse si:, reservas que el cc;ncepto de :ra!;te;
queda consagrado desde AnaxImandro en la naCIente terrnIr:ol<;
gía filosófica. El significado técnico que le dan Pl~tón y Aris~o­
teles, quienes lo emplean abundantemente, es el mIsmo que tIew
RACIONALIDAD DE LO REAL 497
ne ya en aqúeI milesio, y expresa en variados contextos ese mismo
principio de racionalidad que la filosofía moderna llamará prin-
cipio de orden, o de razón suficiente. Las teorías de la causali~
_ dad, como hemos comprobado, son una derivación de este prin~
cipio.
Las fórrrmlas que emplea Heráciito para expresarlo aparecen
en sus fragmentos B 1, B 2, B 41, B 50, B 72 Y B 80. Hemos pr",
sentado también el texto de los fragmentos B 8, B 10, B 30, B 49a,
B 51, B 60, B 88, B 91 Y B 103, porque son corroborativos del
principio" aunque no 10 expresen directamente. Es decir: lo que
se afirma en ellos (la aTITlonÍa de los contrarios, la concordan~
da de 10 discordante, el no ser que se incluye en el ser ,del de-
venir r, presupone el 'principio de 11lanera' tan clara, que pareció
conveniente llmuar la atención sobre esta primera aplicación teo-
rética del principio de racionalidad (si se descuenta la sumaria
indicación de Anaximandro); la cual, al mismo tiempo, es el pri~
mer sistema dialéctico que se produce en la historia de la fiw
losofin. '
El cOl1lcntario debe tomar como punto de partida el fragmen-
to B 50, Si la sabiduría -consiste en escuchar a la razón ¿ de -qué
razón está hablando aquí Heráclito? La interpretación debe fun-
darse excIusivan1ente en los textos del propio Herác1ito, y pres~
cindir de las ,arduas discusiones que ha promovido entre los ca,.
mentmistns la significación' que él diera al término lagos. Esta
significadón, desde luego, no concuerda con los usos ordinarios
de la palabra en tiempo de Heráclito. Pero si el lagos ha de in-
terpretarse en función de ese uso común, la originalidad de He-
ráclito queda anulada por completo.
En este fragmento, el logos no puede significar sino la l/razón
inmanente a 10 real", concepto con el cual está de sobra familia-
rizado todo profesional de la filosofía. Las duelas al respecto
sólo pueden nacer de una prevención, de un prejuicio según el
cual la filosofía no había alcanzado en tiempo de Heráclito la
madurez suficiente para pensar ese principio del orden, q?e es
condición de posibilidad de la ciencia en general. De ahl una
sede interminable de conjeturas más o menos desorbitadas. Pero
este prejuicio se desvanece sin discusiones invocando nada más
estos hechos: 1? el principio de racionalidad habia sid~ ya,formu-
lado por Anaximandro, quien empleó pm"a ello los tenmnos de
necesidad y de orden. ?? Ni este principio, ni ninguno ~e los otros
tres, son creaciones de un pensamiento que haya tenIdo que lo-
grar madurez científica para producirlos. Son evidencias prima~
rías, y como tales, son condiciones búsicas de la existencia, no
'expresar una condencia reflexiva de tales verdades comune~f
a dar una formulación conceptual a lo que ya era para todos eV1~
dencia consabida. Lo cual explica la exasperación de Heráclito
 498 LOS PRINCIPIOS
ante el vulgo que no entiende. El vulgo es exasperante porque
no entiende 10 que ya sabe, no porque no entienda lo que dice
Heráclito" o no esté de acuerdo con él.
3~ La prueba decisiva de que Heráclito pensó este principio
consiste en el hecho de que pensó los otros tres; pues todos son
interdependientes. En particular, está vinculado estrechamente
al principio de racionalidad o de orden el principio de unidad
de lo real. Lo múltiple, diverso y cambiante no podría afirmarse
que constituye una totalidad unitaria, si esta unidad no estuvie-
ra regulada racionalmente, si esta totalidad fuera un conglome-
rado informe de elementos dispares. Recordemos que la palabra
;,. cosmos, con la cual designa Heráclito esta unidad, significaba
también, originariamente, el orden. Unidad y orden son una mis w objetividad de la razón irunanente al Ser la que oblicra a Herá-
ma cosa; orden y racionalidad son una misma cosa.
Examinemos ahora las otras posibilidades de interpretación.
En verdad, si el lagos, en este fragmento B SO, no represen\ara
la razón inmanente a 10- real, la alternativa sería lllanifiesta: ~e
/ogos no podría representar sino la razón del propio Heráclito.
Carece por completo de fundamento filosófico e historiográfico
la conjetura de que Heráclito hubiese empleado ahí la palabra
lagos para designar, no la razón inmanente al Ser, ni- siquiera su
propio pensamiento. sino una especie de revelación -ll1Ística que
él transmitiera en forma oracular. No hay en el texto de Herá-
clito nada que autorice esta intrusión de un elemento mántico
en su pensamiento. (Tal presunción pudiera sugerirla más bien
una lectura literal del texto de Parménides; pero ahí, la revela-
ción divina no es más que una alegoría del filósofo.) Queda por
ver, entonces, si se trata del lagos de Heráclito, de su propio
pensamiento.
Esta segunda conjetura está. desmentida por el testimonio
textual. 1? Heráclito, en el mismo fragmento B S0, dice que se
'Comportarán sabiamente quienes escuchen, olm e~lO'ü, üJJ. a. -roí3
,1.ÓYOll, "no a mí, sino a la razón". Heráclito se excluye a sí mis~
IDO ele manera expresa e irrefutable. El es un hombre ele ciencia
porque sostiene que la sabiduría consiste en atender a la razón
(del Ser), y no a lo que pueda decir un hombre, por sabio que
se considere. Esta actitud es la característica del etilos cientí-
fico, en Heráclito y para siempre. A este respecto, es atinada
la observación de Gigon, cuando establece un paralelo entre la
oposición que presentan, en B SO, los términos E!loií y 1.óyou, y
la que presentan en B 2 los términos lOlOV y ~uvóv. En efecto, la
razón es com'ún; la razón particular no es razonable; por consi w
guiente, no puede Heráclito afirmar que la sabiduría consi.ste en
atender a su razón personal (que sería LOtO,,), sino a la razón co-
mún. Sin embargo, Gigon no repara en la ambivalencia de esta
comunidad, 10 mismo en B 2 que en B 72, sobre la cual ya he-
mos llamado la atención. Porque es un hecho que también es
RACIONALIDAD DE 'LO REAL 499
común la razón inmanente a 10 real, en tanto que la realidad
misma es común: es "una y la misma para todos".
Tampoco Kirk se muestra muy acertado en la manera como
defiende su tesis de que no se trata, en B SO, de la razón perso-
nal de Heráclito. Este filósofo, afirma Kirk, fino muestra ningún
-deseo de subyugar su propia personalidad cuando proclama sus
verdades". De suerte que, si la vanidad de Heráclito desperdició
-en B 50 una oportunidad de presentarse como autor de una
verdad principal, y dijo que lo sabio es atender fino a mí, sino a
!la razón", esto probaría que dicha razón no era la suya. Una
prueba psicológica tan singular puede invocarse cuando se -con~
funde la objetividad científica con la modestia personal. Es la
y
clito, y a cualquier hombre de ciencia, a subyugarse hasta eli~
minarse a sí mismo, cuando proclama verdades de principio;
porque éstas son comunes, justamente, y no mantienen siquiera
ese vestigio de personalidad que encontramos en otras verdades
de teoría, las cuales llevau siempre el nombre de su autor. El
ton;> de la proclamación, el estilo expresivo del pensamiento, el
caracter personal del pensador, todo esto no afecta en modo almI-
nc: el ,alcance .de las verdade? que él presenta, ni puede servir °de
cr:teno para lnterpretarlas. La contundencia con que Heráclito
afirma las verdades de principio es más bien una muestra de hu-
mildad, de sumisión ante el Ser; pero también se confunde con
fTecuencia la humildad con la modestia.
Con~Iente,.pues, con este punto de Vista psicológico, es la
renuenCIa de Kirk a conceder alIagas de Heráclito los caracteres
de objetividad y racionalidad. Por plincipio de cuentas traduce
este término por "Palabra", con mayúscula. Esta "Pal~bra" no
sería la de Heráclito; pero Kirk señala la posibilidad de que ella
i:nplique H1fn cierto grado de personificación". Este supuesto ves-
tlglO de rnJtologla y de antropomorfismo es incompatible- con el
tenor de la filosofía de Heráclito. Los historiadores y filólogos
no a.caban de percibir que, desde Tales, el pensamiento griego ha
sufn~o una !_lE~á~am~ El~ lUAo ¡,Évo s, ha efectuado el salto hacia
un genero dlstJnto .. El concepto de una razón inmanente a 10
real, y re~ladora del devenir, no presenta ningún vestigio de an~
tropornorflsmo; es una textual superación de las modalidades
místicas y mitológicas de representación del universo. ~ste es,
ya claramente defínido, el lagos real, fundamento de toda concep-
ción científica de 10 real.
..... Por lo demás, la interpretación -antropomórfica no puede jus.
ll{lcarse en el hecho de que Heráclito, al hablar de esta razón,
haya dicho que es necesarip "escucharla". Son sabios los oyentes,
los que escuchan a la razón (uiw'Úaavtas;). ¿Hemos de tomar esta
palabra 1it~ralmente, y pensar que la razón tiene una voz, a la
que es pOSIble prestar oído? La palabra. oír o escuchar no signi-

500 LOS PRINCIPIOS
fica en el texto ,otra cosa que atender. Todavía hoy decimos "la
voz de la razón", "hay que. atender a razones"; y aunque emplea-
mos estas' fórmulas ,para aludir a la razón que es la sapiencia
humana, nada hnpide que Heráclito recurriera a la imagen del
oído para jndicar que la sabiduría _mayor consiste, no en escu-
char al sabio (aquí el significado es literal), sino en escuchar a
la razón del Ser (aquí el significado es metafórico). Así emplea-
TI10S hoy el verbo l/ver" como sinónimo de entender.
2'? Todo lo cuál se confinna en el fragmento B 1: "Esta razón
es sempiterna ll • afirma Heráclito; y añade: Htodo sucede según
esta razón". El filósofo no pudo haber dicho que su razón es
'" sempiterna. Ella es sempiterna porque el Ser es sempiterno,
como es sempiterno el devenir regulado por esta 'raz.9n. Lo que
pudo decir Heráclito, y 10 dijo aS1, es que el vulgo no la en!i~mde
cuando Heráclito la manifiesta, a pesar de que ya era manIfIesta
para todos, pues todos existen según ella. ¿Quién puede viola!
el orden del universo? ¿Hay algún hombre que no tenga ]a eVl~
dencia de que las cosas forman una .unidad ordenada, y de que
el TI1tmdo se mantiene, permanece, no se desvanece, no se desar-<
ticula, no' se .. descompone ni desorganiza? La racionalidad de lo
real- nO- significa otra cosa.
Los fenómenos n1ás ordinarios confimlaD a cada paso esa evi~
dencia: la salida del sol todos los días, la regularidad con que
el fuego produce calor, y la nieve frío, el ciclo de las ~stacion.es.
También la men te prin1itiva percib,e el orden; lo que no. pe~c,lbe
es la causa y la ley, o por lo menos no percibe la ley c¡entlflca,
porque las causas de 10 que percibe tanlbién las busca el prllDI-
tivo. Por esto su TI1lmdo, sin dejar de ser un orden, es un Inundo
misterioso: las causas son místicas. Para la ciencia, las causas.
son racionales, las cosas se expBcan por sí mism~s; que quiere
decir: en ellas mismas está su razón. La racionalIdad de 10 real
no significa otra cosa.
Pero Ja ciencia, cuando recae en que la racionalidad es con~
dición de su propia posibilidad, no crea el orden, ni lo impone.
La razón es objetiva, y el orden ya era evidencia para to~os. Lo
que no todos advierten, cuando nace la ciencia" es. que esta ~e
constituye como sistema de explicación de ese orden. Advertlr
la estabilidad del mundo no es 10 misTI10 que conocer sus leyes.
Precisar la legalidad del orden: este propósito d~ co:1ificación, a
la cual llan13lllos sistema, es ]a lnisión de la CIenCIa. El tono
misionero de Heráclito' ( y no sólo de él: véase Parrnéni?cs) es
el de un misionero de la ciencia, no es el de un transmIsor de
oráculos misteriosos C'Herác1ito el oscuro").
Los conceptos de reguladón, necesidad, n1edida y a~'monia son
los que empIca Heráclito para articular un~ teona hm;lada en
el principio de orden, y los que han de sen.'lr para cOl1fInnar la
correcta interpretación de su pensamiento, si no bastaran para
RACIONALIDAD DE LO REAL 501
fundarla los fragmentos B 1 y B 50. El B 41 es importante, por-
que la función reguladora que ya se ha asignado al logos en B 1
(lItodo sucede según esta razón'~) se indica ahora con una fórmu~
la muy expresiva: lIel designio que lo gobierna' todo a través de
todo". El verbo griego 1iv~EQvá(O significa 10 mismo que el latino
gubernare~ es decir, designa la acción del timonel que gobierna
la nave en su travesía. La travesía del mundo, por decirlo así" el
movimiento universal y eterno, no es una ruta azarosa, sino que
responde a un designio. Ese movimiento lo dirige un piloto. El
piloto es la razón. Lo sabio es conocer este designio. La palabra
griega que traducimos por designio (yW;l~EV) significa mente, jui R
cio (no como acto de juzgar, sino como facultad de hacerlo),
propósito deliberado, voluntad guiada por la inteligencia. En este
contexto, la palabra es una -imagen que pennite atribuir a la ra-
zón 'inmanente todos· estos significados que se resumen en el de
una función reguladora del universo; y la imagen del designio se
completa con la imagen náutica del pilotaje.
Pero el designio no es arbitrario o variable, porque presenta
el carácter de regularidad infalible (o sea de necesidad), y los
de medida y armonía. La necesidad se expresa, en el fragmento
B 80, con la misma fónnula verbal que habí" empleado Anaxi-
mandro: 'X.U1:a ['"Ca] XQErÍ1V. El principio dinámico es, según Herá-
clito, la oposición de los contrarios, para expresar la cual em~
plea, como imágenes vivas, las palabras guerra y lucha (:rcÓAEl-lOV,
EQLV). Esto ya es hipótesis teórica. Pero, sea ésta o sea otra cual~
quiera la hipótesis correcta, las cosas suceden upar necesidad H
•
y además suceden según esta fónnula estricta de la necesidad
racional que es la medida (~u\Tºa: B 30). A este respecto, el
fragmento B 31 asocia muy significativamente los conceptos de
1 medida y de razón: las vicisitudes que sufren las cosas, en el pro-
ceso de transformación, se producen según la medida de la razón
misma (~E'"CQÉt"tUL -E.l¡; '"Cov amo\' AÓyoV). Otras asociaciones del con-
cepto de logos con el concepto de medida se encuentran en B 45
y B 115 (aunque en estos dos,casos se refiere Heráclito a las
I medidas del alma,.] no al concepto cosmológico de medida como
fonna de la racionalidad). Si la filosofía matemática del tiempo
de Heráclito, o sea la pitagórica, no se hubiese encontrado toda-
L vía mezclada con elementos místicos, podemos imaginar que ella
hubiera servido para desenvolver una física matemática, par-
tiendo de la categoría de medida que encontramos en Heráclito.
En fin, el concepto de armonía, que tanta importancia adqui-
rió en el pensamiento griego, y particularmente en el pitagórico
(véase Filolao), aparece en Heráclito integrado por primera vez
en ,la trama de una teoría científica. Compárense al respecto los
fragmentos B 8; B 10, B 51 y B 88, entre otros. No es menester
que el comentario se detenga sino en los dos puntos siguientes:
Jt? en su significado más literal o inmediato, la armonía presu-
502 LOS PRINCIPIOS
pone el orden, o lo representa; pero éste es un orden que a' su
vez presupone la pluralidad y diversidad de lo real; y más aun,
en el dato de esta pluralidad y diversidad se incluye el de la con-
tradicción. Esta contradicción no es formal: es el mundo real
el que está. lleno de contrarios. Por esto a Heráclito no se le ha
ocurrido· siquiera la noción de que pueda haber ilegitimidad
lógica en el pensamiento que afirma la contradicción; pues, al
afirmarla, tan sólo la confirma. La contradicción representa
la forma más depurada de la racionalidad, que es la armonía.
Esto se explica porque la contradicción u oposición real no
es estática, que si lo fuera, los contrarios serían irreconciliables.
~s el tiempo, por consiguiente, es la racionalidad esencial del
tiempo, lo que determina que la lógica del Ser en Heráclito sea
dialéctica. Una lógica del Ser que se'fu.E'de en el principio de no
contradicción, si es consecuente, tiene que concebir el Ser como
inmóvil.
Pero el mundo es equilibrio, no es estabilidad, y el equilibrio
es una tensión, no es una paralización. Las cosas opuestas se
transmudan. La armonía es tensorial (B 15); por esto es din~­
mica. Y por esto puede afirmar Heráclito que el principio y el
fin se confunden (B 103); o que la lucha es justicia, o sea orden
(B 80); o que son 'Uno y]o mismo lo vivo y lo muerto, etc.; pues
las cosas opuestas no permanecen, unas frente a otras, sin alte-
rarse, sino que literaln1cnte se alteran o sea que se convierten
J una afirn1ación de la racionalidad del Ser, que parece la mas
unas en las otras: es la oposición la ~que produce la transforma-
ción (I.lETUpoH¡). La armollía es metabólica.
2r: La unidad arrnónica de los contrarios implica la unidad
dialéctica del ser y del no ser. Penetramos y no penetran10s en
los mismos ríos, somos y no somos (B 49a). Este ser y no ser
no se refieren, naturaln1ente, al hecho de la existencia, sino a la
forma de la existencia. En la dialéctica de Heráclito no aparece
la negación' del Ser, como creyeron algunos filósofos posteriores,
empezando por los sofistas. También estos térn1inos ontológi-
cos (ya no físicos) están unificados y armonizados por el tiem-
po. O sea que el no ser es -también una afirmación del Ser: todo
existente no es lo que puede devenir, y cuando se transforma ya
no es lo que era (B 88; cf. B 31 Y B 80). En una dialéctica posi-
tiva como la de Heráclito, la racionalidad del Ser no sólo no
excluye .la unidad armónica de los contrarios, en sentido fisico
y cosmológico, sino que implica la unidad ontológica del ser y
el no ser en cada uno de los contrarios. Porque es el devenir la
razón de estas oposiciones.
La importancia teórica de este segundo aspecto de la armonía
Queda en relieve por su con traste con la teoría que Parnlénides
funda en el mismo principio de racionalidad. (Lo cual confirma,
otra vez, que sobre un mismo principio pueden establecerse di-
ferentes teorías.) De las diversas expresiones de la racionalidad
TEMPORALIDAD DE LO REAL 503
del Ser en Parménides hemos elegido las que aparecen en B 3 Y
en los versos 34 y siguientes de B 8. El texto griego de este últi-
mo pasaje es una corroboración, un poco ·intrincada sintáctica-
,mente, de la misma idea expresada en B 3. Por fortuna, los tra-
ductores y comentaristas coinciden en su interpretación. La
traducción que ofrecemos es una simplificación que permanece
fiel al pensamiento de Parménides, sin reseguir los vericuetos
del estilo. La idea es ésta :el Ser y el pensar son una misma
cosa, no porque constituyan una identidad ontológica (no hay
más identidad-que la del ser consigo mismo), sino porque la ra-
zón pensante tiene que acomodarse por necesidad a la razón deL
Ser. No puede haber discordancia entre el pensar y el Ser, por-
que sólo el Ser es pensable. En este sentido, es lo mis,:",o el
pensamiento que aquello que es pensado por este pensamIento:
sin el Ser no hay pensar.
Pero Pannénides no sólo afirma que el Ser es racional, y, que
el pensamiento sólo puede pensar el Ser, cosa que es una evi-
dencia de principio; afirma adenlás que la unidad del Ser ex-
cluye la diversidad y el cambio. El Ser pensab!e resulta ento~­
ces el Ser idéntico. Los contrarios son incompatIbles. El cambIO
es irraciónal. De suerte que, de la necesaria concordancia entr~
el pensar y el Ser, constitutiva de la verdad, se inÍiere en P~rme~
nides la imposibilidad del error. Y de esta manera, medlan~e
radical de cuantas haya producido la historia de la filosofía, se
obtiene la suprema paradoja de la razón, a saber: la afirmación
de un principio trae consigo la negación de otro principio. El
Ser es (Eon YUQ Elvm: B 6), Y es el principio del pensar; pe,:o
también es inmóvil (o."lvrp;ov: B 8, 26). La evidencia pnmana
de la racionalidad, que se obtiene en la intuición del orden, con-
tradice la evidencia primaria de la temporalidad. El l/oscuro" es
Parménides: Heráclito es el diáfano. Lo cual nos remite al prin-
cipio de temporalidad, que por esto se ha reservado para el úl-
timo lugar.
5. PRINCIPIO DE TEMPORALIDAD DE LO REAL
No es necesario elegir ningún fragmento de Herácli.t? eom,o tes-
timonio especial del principio de temporalidad. Su frlosofra en-
tera es una afirmación de esta evidencia. Tanto es así, que lo
que en ella se ofrece como verdad primaria y común se inter-
preta como rasgo peculiar del pensamiento de Heráclito.
La confusión se inicia ya entre los griegos, y todavía hoyes
frecuente que los historiadores y' comentaristas de la presocráti-
ca caractericen las doctrinas de Heráclito y Parménides con esta
distinción: el primero sería el filósofo del Devenir, el segundo
 504 LOS PRINCIPIOS
sería el filósofo del Ser. Ante los textos, es difícil encontrar al-
gún ~otivo ,que justifique la persistencia de este lugar común.
Enynmer lugar, todas las filosol1asson filosofias del Ser. ¿De
que otra cosa puede ocuparse una filosofía? Si acaso se busca
algún rasgo . diferencial entre los dos, cabría decir que Heráclito
'* es, como todos los demás, un filósofo .del Ser mientras que Par-
ménides es el primer filósofo de la Nada. '
. En segund.o lugar, todas las filosofias parten del dato prima-
no. tiel crunb.lo, plenos 'la cIcata, precisamente. Sería correcto
aplIcar espeCIalmente a Parménides la designación de I'filósofo
del Ser" sólo en el caso de que el Ser y el Devenir fuesen incom-
patibles: en el caso de que Ser y Ser inmóvil fueran ténninos
idénticos. Pero esto implicaría aceptar _como criterio la idea
fundamental del propio Pannénides. El nacimiento de la onto-
logía habría consistido, pues, en el acto de negación expresa de
uno de los cuatro principios de la ciencia. Por esta nc!Zación tan
peculiar, única ~n la historia -de ,la filosofía, sí puede~ caracteri-
zars~ ell?epsarnlento de Pannénides: según él, la alternativa del
Ser lnmoV11 es la Nada. En cuanto se advierte que el Devenir
es, o sea que nada puede devenir si no existe realmente, se hun~
de la base en que se estableció aquella distinción entre el efesio
y el eleata. La ontología nace con Heráclito si no con los mile-
sios: no es ontología solamente la teoría del Ser l/puro".
°
La temporalidad de lo real, sea el hecho del devenir, es un
dato primario de la ex-periencia. Ésta no capta jamás ningún
ent.e que no esté sOTIletido al cambio. El tiempo~ como consti~
tUÍlvo del Ser, no lo descubren ni Anaximandro ni Heráclito. La
ciencia 110 es ajitmacióll del cambio. Ella se limita a reconocer
ese hecho del devenir, adopta el concepto de tiempo como cate-
goría principal, y procede a partir de ahí con la intención de
explicar cómo son las cosas que devienen, y cómo devienen. La
ciencia es afirmación de la permanencia.
Las razones que penniten desechar por apócrifa la fónnula
Htodo fluye", que alguna vez se atribuyó a Heráclito, no son ra~
zones filológicas, sino filosóficas. Ni Heráclito, ni ningún otro
hombre de ciencia (el sofista queda aparte), pueden sostener
esa noción de una total delicuescencia de la -realidad, que es el
significado que se ha de asignar a la frase "todo fluye". Que
todo fluye quiere decir que nada pennanece. Heráclito es el pri-
mer ,filósofo que establece, no ya la permanencia, sino la estricta
racionalidad de esta permanencia. En verdad, la pregunta inicial
de toda ciencia es ésta, invariablemente: ¿ qué es lo permanen-
te en el cambio? En Parménides, la "afirmación de la perma-
nencia es absoluta, excluyente, y por esto anula el dato del cam-
bio, del cual surgi,ó la pregunta IDisma. La sofística, de la cual
Protágoras no es el caso único, sino el paradigma, anula por su
parte la permanencia. Entre estos dos extremos igualmente iITa-
TEMPORALIDAD DE LO REAL sos
cionales, todos los sistemas de ontología (y todas las ciencias
particulares) han de partir del dato del cambio y de la afinna-
ción de la permanencia, incluso los sistemas I1an1ados aprioristas.
Sobre esta base uniforme se montan las diversas teorias. Pero
su diversidad, en apariencia tan confusa, se reduce a un solo'
punto: a la manera corrio se conciba la permanencia. Con una
simplificac~ón ,esquemática, pero ~idedigna, puede decirse que la
permanencIa se busca, o en el nuc1eo del ser del ente, o en el
otro aspecto de este ser que -es la función. Con el punto de vista
f:rncional, ]a c!encia ontológica (y detrás de ella las ciencias par-
tlculares) obtIene leyes del' Ser, o sea las fórmulas constmites
, del Devenir. Con el otro enfoque se obtiene una ontoloc:ría sustan-
cialista o esencialista. En tanto que son simplement~ maneras
ra~ionales ~i~erentes de explicación de la permanencia, por esto
mIsmo pudIeran parecer ambas legítimas en principio. Son tea-
rias científicas; más aún, son tea nas que establecen' el funda-
mento de la ciencia, pues evitan' las dos necraciones absolutistas:
la negación del Devenir por el Ser, y la ~egación del Conocer
por el Devenir.
P~ro ~l tipo de teoría' que' puede llamarse, por abreviación,
funcIOnahsta, es el que adoptaron las ciencias positivas, y en
cl!as ha l?robado su fecundidad. En cambio, después de Herá-
clIto, el tIpo de teona sustancialista ha sido predominante, si no
el único, en la historia de la metafisica. Hasta el punto de que
la metafísica misma se ha identificado con esa particular moda~
lidad teórica. Al producirse la crisis definitiva del sustancialismo
(en la crisis .de su última fase, que ha sido la idealista), este
suceso se ha mterpretado como prueba irrefutable de la nulidad
científica de la propia metafísica. Pero la crisis actual tiene cau~
sas ~rúfu!ldas, y efect.os tan dilatad?s, que !,'!n ellos se incluyen,
no solo CIertas modalIdades de teona, o sólo alguna ciencia de-
tenninada, sino a la ciencia en genera1. Es la posibilidad misma
de una verdad científica la que, se ba puesto ahora en duda, por
causa de esa temible victoria de la temporalidad que, al invali-
dar el concepto de"esencia, parecía dejar a los entes sin '_estruc-
tura, sin nada permanente. Por tanto, era necesario empezar de
nuevo, y acometer el problema en su universalidad. ¿Cuáles son
las evidencias primitivas? ¿ Qué tipo de teoría será congruente
con todas ellas, y sin restricción?
Hemos ?ado por descontada la evidencia del Ser (Hay Ser).
Éste es el ~nvulnerable testimonio de la más radical y universal
pennanencI3, de la que no queda comprometida, sino confinna-
da, por la mutación constante de 10s entes. Que el Ser es, o sea
que permanece, se percibe en el hecho mismo' de sus eternas
mutaciones, en su naturaleza temporal. El Set es l1zetabólico: el
cambio no es un desvanecimiento del Ser, sino una transforma~
ción. Pase 10 que 1?3se, todo es Ser y siempre hay Ser. Esto no

504 LOS PRINCIPIOS
sería el filósofo del Ser. Ante los textos, es difícil encontrar al-
gún ~otivo que -justifique la persistencia de este lugar corinlll.
En_pumer lugar, todas las filosoi'íasson filosofías del Ser. ¿De
que otra cosa puede ocuparse una filosofía? Si acaso se busca
algún rasgo, diferencial entre los dos, cabria decir que Heráclito
es C?IDO todos lc.:s dem~s, un filósofo -del Ser, mientras que Parw
"
memdes es el pnmer filósofo de la Nada.
. En segund,o lugar, todas las filosofias parten del dato prima-
no. del cambIO, ~enos la eIeata, precisamente. Sería correcto
aplIcar especialmente a Parménides la designación de "filósofo
'!:lel.Ser" sólo. en el caso de que el Ser y el Devenir fuesen incom-
patIbles: en el caso de que Ser y Ser inmóvil fueran términos
idénticos. Pero esto implicaría aceptar como criterio la idea
fundamental del propio Parménides. El nacimiento de la onto-
logía habría consistido, pues, en el acto de negación expresa de
uno de los cuatro principios de la ciencia. _Por -esta necración tan
peculiar, única en la historia de la filosofía , sí puedee caracteri-
zars~ el :pe!1samiento de Parménides: según él, la alternativa del
Ser mmovll es la Nada. En cuanto se advierte que el Devenir
es, o sea que nada puede devenir si no existe reahnente, se hun-
de la base en que se estableció aquella distinción entre el efesio
y. el eleata. La ontología nace con Heráclito, si no con los mile-
SlOS: no es ontología solamente la teoría del Ser "puro".
La temporalidad de lo real, o sea el hecho del devenir, es un
dato primario d~ la e"l'eriencia. É.sta no ~apta jamás ningún
ent:, que no este sometido al cambIO. El tlempo, como consti-
tutIVO del Ser, no lo descubren ni Anaximandro ni Heráclito. La
ciencia no es afinnaciórt del cambio. Ella se limita a reconocer
ese ,hech? ~el devenir, adopta el concepto de tiempo como cate-
gona pnncIpal, y procede a partir de alú con la intención de
explicar cómo son las- cosas que devienen, y cómo devienen. -La
ciencia es afirmación de la permanencia.
Las razones que permiten desechar por apócrifa la fórmula
l/todo fluye", que alguna vez se atribuyó a Heráclito, no son ra-
zones filológicas, sino filosóficas. Ni Heráclito, ni ningún otro
hombre de ciencia (el sofista queda aparte), pueden sostener
esa nOClOn de una total delicuescencia ~e la realidad, que es el
significado. q~e se h~ de asignar a la frase "todo fll~yef1. Que
todo ~l~ye qmere deCIr que nada permanece. Heráclito es el pri-
mer filosofo que establece, no ya la permanencia, sino la estricta
racionalidad de esta permanencia. En verdad, la pregunt?~ inicial
de toda ciencia es ésta, invariablemente: ¿ qué es lo pennanen-
,te er; el cambio? En Parménides, laJ-- afirmación de la perma-
nenCIa es absoluta, excluyente, y por esto anula el dato del cam-
bio, del cual surgió la pregunta lnisma. La sofística, de la cual
Protágoras no es el caso único, sino el paradigma, anula por su
parte la permanencia. Entre estos dos extremos igualmente ÍlTa-
TEMPORALIDAD DE LO REAL 50S
donales, todos. los sistemas de ontología (y todas ltis ciendas
p.a,rticulares) han de .pa:-tir del dato del cambio y de la afirma-
ClOn de la permanencIa, Incluso los sistemas llanlados aprioristas.
Sobre esta base uniforme se montan las diversas teorías. Pero
su diversidad, en apariencia tan confusa, se reduce a un solo <
punto: a la manera como se conciba la permanencia. Con una
simplificac~ón -esquemática, pero ~idedigna, puede decirse que la
pennanencIa se busca, o en el Dueleo del ser del ente, o en el
otro aspecto de este ser que es la función. Con el punto de vista
f~lncional, la c~encia ontológica (y detrás de ella las ciencias par-
tIculares) obtiene leyes del· Ser, o sea las fórmulas constarites
. d~l ?evenir. C0:t ~l otro enfoque se obtiene una ontología sustan- '
cmI.lsta o esenclahsta. En tanto que son simplemente maneras
ra~lOnales ~iferentes de explicación de la permanencia, por esto
mIsmo pudIeran parecer ambas legítimas en principio. Son teo~
fías -científicas; más aún, son teorias que establecen -el funda-
mento de la ciencia, pues evitan-las dos negaciones absolutistas:
la negación del Devenir por el Ser, y la negación del Conocer
por el Devenir.
P~ro ~l tipo de teoría' que puede llamarse, por abreviación,
funclOnahsta, es el que adoptaron las ciencias positivas, y en
cl!as ha l?robado su fecundidad. En cambio, después de Herá-
clIto, el tipo de teoría sustancialista ha sido predominante si no
el único,. ~n la ~istoria de !a m~tafísica. Hasta el punto cÍe que
la metaflslca nnSIDa se ha IdentIf1cado con esa particular moda-
lidad teórica. Al producirse la crisis definitiva del sustancialismo
(en la crisis .de su última fase, que ha sido la idealista), este
suceso se ha mterpretado como prueba irrefutable de la nulidad
científica de la propia metafísica. Pero la crisis actual tiene cau-
sas ~rofu~das, y efect.os tan dilatad?s, que, .en ellos se incluyen,
no solo CIertas modalIdades de teona, o solo- alguna ciencia de-
terminada, sino a la ciencia en general. Es la posibilidad misma
de una verdad cie.ntÍfic~ la :tue- se ha puesto ahora en duda, por
causa de esa temIble vIctona de la temporalidad que, alinvali-
dar el concepto de esencia, parecía dejar a los entes sin estruc-
tura, sin nada permanente. Por tanto, era necesario empezar de
nuevo, y acometer el problema en su universalidad. ¿Cuáles son
las evidencias primitivas? ¿Qué tipo de teoría será congruente
con todas ellas, y sin restricción?
Hemos dado por descontada la evidencia del Ser (Hay Ser).
Éste es el invulnerable testimonio de la más radical y universal
permanencia, de la que no queda comprometida, sino confirma-
da, por la mutación constante de 'los entes. Que el Ser es, o sea
que permanece, se percibe en el hecho mismo de Sli"S eternas
mutaciones, en su nat4-raleza temporal. El Ser es l1zetabólico: el
cambio no es un desvanecimiento del Ser, sino una transforma·
ción. Pase]o que pase, todo es Ser y siempre hay Ser. Esto no
506 LOS PRINCIPIOS
deja de reconocerlo, de una manera u otra (hasta implícitamen-
te) la metafísica tradicional. Pero esta tradición J al corregir el
I sis de principios que se ha producido en la física misma.
absolutismo de Parménides, no lo supera por completo, y adopta
una fórmula que pudiera llamarse de metabolismo restringido:
no iodo el Ser es cambio. La atención recae entonces sobre esta
parte privilegiada del Ser que se sustrae al tiempo, más que en
el aspecto funcional. O sea que el ser del ente y su función que-
dan disociados, incorrectamente, por esa hipótesis directiva de
la sustancialidad, que es herencia de Parménides. Se desecha la
evidencia de Heráclito, según la cnal lo permanente está en el
,;¡.tiempo lllismo (o se interpreta erróneamente, como un absolu-
tismo negativo, como arbitraria afirmación de la total impenna-
nencia). De cste modo, el Devenir depende de lo que no deviene;
el dinamismo ha de explicarse por lo que no es dinámico. La
estructura del ente está compuesta de dos elementos que no
pueden conciliarse. ¿De qué manera se conectan en el ente lo tem M
poral y lo intemporal? La conexión misma tiene que ser diná~
mica, pero la estructura es estática. ¿Y cómo se explica la l/muer-
te del ente", si hay en él un componente nuclear que no está
sometido a la temporalidad?
Además, como tod? lo que percibimos cambia, 10 permanente
sería lo invisible (literalmente aaÓÉe, como dice Platón en el
Fedón). Esta parte sustantiva e imperceptible del Ser sería la
racional. Por su lado, la parte visible y cambiante queda empa-
ñada de irracionalidad. Aunque después de Platón varían las
fórmulas sistemáticas, la metafísica tradicional no logra produ-
cir nunca una satisfactoria reconciliación entre la racionalidad
y la temporalidad. Dicho de otra manera: el principio de tem- .
poralidad no se acepta sino con restricciones. Por esto, el pro-
blen1a que se plantea en metafísica no es tanto el problema de
Ilel Ser y el tiempo", cuanto el problema de "la razón y el tiem-
po". Porque el Ser "no es problema, sino evidencia primaria y
común. El Ser está a "la vista; no hay que buscarlo con métodos
especiales. "También es evidencia el can1bio, la temporalidad. el
Devenir. Ni siquiera es problema la permanencia, 10 mismo si
se entiende corno la presencia del Ser, que corno principio de or~
den, de racionalidad inmanente al Devenir. La racionalidad del
tiempo se convirtió artificialmente en problema por causa de
aquella fórmula metafísica según la cual una parte del Ser que
se juzgaba sustantiva,~verdadera"o auténtica, quedaba fuera del
orbe temporal. Lo que cambia no tenia plenitud de Ser, y por
tanto no podía tener plenitud de racionalidad.
De ahí el fracaso unánime y definitivo de esa metafísica, a
pesar de la variada originalidad y la sutileza admirable de sus
grandes sistemas. De ahí también el éxito de la física moderna,
la cual se inicia con una racionalización del tiempo. De ahí, fi-
nalmente, la necesidad de una reforma de la metañsica, como
TEMPORALIDAD DE LO REAL 507
fundamentadora .de la ciencia en general, en la situación de cri-
Pues, en efecto, en el comienzo, esa racionalización del tiem~
po presentó igualmente caracteres absolutistas. El tiempo, en la
física teórica de Newton, es l/tiempo absoluto": alcanza su per-
fección por su fonnalización. Así corno, en la n1ctafísica ~ tradi.
cional, el tiempo queda en parte desvinculado de la razón, en la
física clásica el tiempo racionalizado queda desvinculado del Ser.
Lo mismo que en Kant, para quien el tiempo no es atributo del
Ser, sino propiedad formal de la facultad de percibirlo (o de
percibir lo que él considera mero fenómeno).
La crisis del concepto absolutista del tielnpo se produce en la
fisica a comienzos de este siglo, con Einstein. La crisis filosó~
fíca ha sido más profunda; pues la necesidad de mantener la
racionalidad del tiempo, y de mantener a la vez su universalidad
(como carácter propio del Ser en general), parecían dos reque~
rimientos incompatibles. La temporalidad total comprometía
nuevan1ente la racionalidad total. La teoría física de la relativi-
dad no era, por esto, n1ás que un episodio, sintomático en el
cuadro" de la crisis, pero circunscrito en el límite de una ciencia
particular. Era la ,ciencia misma la que estaba en crisis, nueva~
mente por causa de ]a temporalidad, y de manera más precisa,
por esta forma especial de la temporalidad que es la" historicidad.
El proceso, como hemos visto en esta obra, se inició en fi1o~
sofía con Leibniz y con Hegel. Se prolonga con el análisis de la
experiencia temporal cualitativa en BergsoD, y con su teoría del
élan 1'ítal, que es típicamente metabólica; con el historicismo de
Dilthey; con ]a fundamentación ontológica de este historicismo
en Heidegger. Pero estas últimas son, todavía, fases de la crisis,
caracterizables también por su metabolismo restringido. La tem-
poralidad, corno atributo del Ser, se restringe en Bergson a una
parte del Ser, que es lo viviente. En Dilthey y en Heidegger, la
cuestión ~ está planteada también parcialmente, en tanto que
la temporalidad atañe al hombre y a lo humano. Pero todo el Ser
es temporal, no sólo el hombre. El problema que reclamaba
atención con mayor urgencia no era el de una -fundamentación
de las ciencias humanas o del espíritu, ni el de una reforma de
la ontología del hombre, que efectuara esa fundamentación in'
cluyendo la nota de historicidad en la estructura del ser humano.
Porque la historicidad no es sino la forma específica que toma
en el hombre la temporalidad universal, y TIa puede haber una
ontología correcta o completa que no parta de este principio de
temporalidad. que es justamente una evidencia principal porque
es universal. Todas las ciencias estaban necesitadas de nUeva
fundamentación. Pues, en tanto que la lTIetafísica es también
ciencia del Conocer, y no sólo del Ser, ella tiene que hacer frente
al problema de la verdad que plantea el carácter histórico del
508 LOS PRINCIPIOS
conocimiento hUIÍlano. Las ciencias naturales 11an progresado en
la época moderna a pesar de su precaria situación teórica~ Es·
tas cienCias, partiendo del dato del cambio, reconocían implíci~
tamente la temporalidad propia de sus objetos; pero, fiadas en
la constancia de los procesos de transformación y de movímien~
to, no creían que fuesen temporales o históricas ellas mismas.
O sea que estas ciencias, con la física al frente, adoptaban, sin
tener siquiera conciencia del problema, la misma postura que la
metafísica tradicional, que es la de un metabolismo restringido:
todo cambia, incluso cambia el hombre, y sin embargo éste era
capaz de producir sistemas de conocimiento que eran permanen·
'*tes. En suma, hasta ahora no empieza a despertar en la ciencia
natural la conciencia de que las construcciones teóricas son _esto,
productos elel pensamiento, y no un simple reflejo de la realidad,
TI1ás o menos perfectible.
En su aspecto ontológico, la cuestión de la temporalidad no
atañe solamente al hombre, bajo especie de historicidad. Y en
su aspecto epistemológico, esa historicidad no afecta solamente
a las ciencias de lo humano, a las que .se ocupan de hechos his~
tóricos. Porque la ciencia natural 'también es un Ilhecho históri~
ca". Son históricas todas las ciencias: éste es el hecho y éste es
el problema.
Así se comprende que la conciencia de este problema, y la
eventual resolución de la crisis, impongan una revisión de la his~
toria completa de la metafísica, o sea de todas las formas de
fundamentación de la ci~ncia que ha ido proponiendo la filosofia.
La crisis no puede tenninar con un sistema que simplemente
fI--t;ada algo nuevo a sus antecedentes, y responda tan sólo a ,las
sugerencias inmediatas de la situación. Porque es ese mismo
carácter crítico de la situación el que determina que en ella es~
ténpresentes, con plena actualidad, todos los antecedentes: todo
10 que se interpone entre nosotros y las primeras evidencias
apodícticas. Por esto debemos reanudar el contacto con Herá~
cHto; pero no por una subjetiva predilección historiográfica, ni
con la intención de restablecer la vigencia de un sistema pasado,
al estilo de la divisa tlvolvamos a Kant", que adoptó~, a princi~
pi os de siglo la reacción contra el positivismo. En Heráclito se
encuentran los principios, y_ su filosofía, aunque naturalmente
no puede reimplantarse literalmente, presenta la fórmula de un
sistema que logra mantener la permanencia sin restringir la uni-
versalidad y la racionalidad del tiempo. Este tipo de sistema
es el dialéctico. Heráclito es el hito a partir del cual se inicia
un largo periodo de la filosofia que hemos de considerar como un
paréntesis. Este periodo -ha terminado. La ¡f.vuelta a Heráclito"
no representa sino la nueva vigencia, consciente, efectiva e irres-
tric!a, de los principios inalterables de la ciencia.
A la pregunta científica inicial ¿ qué es lo permanente en el
TEMPORALIDAD DE 'LO REAL 509
cambio? cabe dar estas respuestas: lo permanente es el Ser; lo
permanente es el Devenir; lo permanente es la razón del Devenir.
Después de esto comienza la tarea de análisis fenomenológico y
de construcción teórica; la elaboración de un método y de una
lógica apropiada para representar racionalmente el Ser tempa-
ral, lo inisn10 en su forma de temporalidad no humana, que en
la forma específicamente hUTIlana' que es In histolicidad. La on~
tología es ciencia fundamentadora de todas las ciencias, las nu-
turales y las humanas.
VOLVIENDO AHORA, en este punto final de nuestro recorrido, al pun-
to en que iniciamos la investigación, podemos verificar qu~ el
factor decisivo en la crisis actual de la ciencia ha sido, efectIva-
mente, la revelación de -una nueva forma de ~sa lnisma tempo-
ralidad que ya era; para. los presocráticos, evidencia de principio.
La histOlicidad, repetimos, no es sino la nl0dalidad ontológica
que la temporalidad adopta específicamente en el sector del Ser
constituido por lo humano. Por esto, las ciencias hum::ll1~s, ,0, del
espíritu, se llaman históricas eqlúvocamente; porque 111stoncas
10 son todas las ciencias, por su constitución, y no sólo aquellas
cuyos objetos son los fenómenos históricos. Por esto también
la cuestión clásica de la permanencia ha de plantearse 'ahora con
radicalidad ,y universaBdad: en todas las formas del Ser y en
todas las f0I111aS del Conocer.
El alcance de la crisis, ahora como antaño, 10 hall percibido
los sofistas de manera más lúcida que los filósofos y otros hom-
bres de ciencia. Lo cual se comprende, porque el sofista desen-
cadena él mismo la crisis, y por esto su pensamiento es radical.
La· única· virtud que posee es la de esa con tunclencia con que rna-
'l1ifiesta /110 inadmisible", y nos saca del letargo y de la falsa
confianza que nos da el proseguir una línea de tradición. p.e hCn
cho la crisis actual reproduce casi simétricamente las pOSICIOnes
de ~quel1a prhnera crisis de la verdad que consistió en afinnar
que "nada permanece". En Protágoras,,!~ evidencia de la te~1po~
ralidacl se presenta con rasgos parad?JIcos: es el. a~S?lut15T?O
'relativista. Esta paradoja de la reverSlOn de un pnnClpIO es In-
dicio genético infalible de una situación crítica. Ahora es la mis-
nla temporalidad; bajo especie de historicid.ad, la que ~grava
todavía más aquella sensación de una total ImpermanencIa del
<
Ser y el Conocer. Pues, si el hombre es histórico, .est,a . misma
permanencia de su condición determina que sean hlstoncos .t,o-
dos sus productos, y la cienda, en. tanto que es una creaClOn
humana, carece de la otra permanencIa a la que llarnamo~ verd~.d.
A esta vertiente del _problema no se han abocado, TIl la fI1o-
sofía de Heidegger, ni la de aquellos seguidores suyos qu~ -han
persistido sólo en el análisis antropológíco, o que h.~n term1l1~do
considerando n la metafísica como una especuIaclOll mctaCIeI1-
 510 LOS PRINCIPIOS lNDICE
tiliea. Lo urgente ahora es salvar la ciencia. La ciencia debe INTRODUCCIúN
procurar verdades. Si ningún conocimiento tiene perrnanenciá
¿ cómo puede llamarse verdadero? Y si tampoco hay permanen- Capítulo pr.imero: La crisis de la ciencia. Física y metafisica 9
cia ninguna en lo real, empezando por la realidad misma del
hombre ¿ cómo puede éste pretender que alcancen permanencia Capítulo segundo: ~La historia y la verdad. Las cuatro rela-
las obras de su entendimiento? Historicidad y verdad se han ciones del conocimiento ............................. . 42
-contrapuesto, en nuestros dias, como se contrapusieron el Ser y
el Devenir en los días de la filosofía griega. PRIMERA PARTE
Por esto es más atrasada, ineficaz y parcial, la idea de una ra
w

zón histórica que fuese idónea para las ciencias humanas, una LOS FALSOS PRINCIPIOS
razón "narrativa" que se limitara a describir "lo que al hombre
"le pasa", los hechos de la vida humana (cada cual los suyos, por Capítulo tercero: El principio de causalidad. 1. La causali-
supuesto, porque la razón narrativa ha de ser subjetiva: no pue- dad física ........................................... . 97
de ser objetivadora porque no es razón común). Si esta razón Capítulo cuarto: El principio de causalidad. n. La causa-
histórica, o vital, o como se quiera llamar, tiene que desplazar lidad hislólica ...... ~ .. ~ .. ~ ................... . 189
a la que se llama l/razón pura" ¿cómo podrán operar con ella
Capítulo quinto: El principio de no contradicción ....... . 294
las ciencias naturales, y sobre todo las que emplean el método
matemático? Y si no hay desplazamiento ¿ cómo se explica que
haya dos razones científicas diferentes, y que una de ellas no sea SEGUNDA P,lRTE
histórica, a pesar de ser tan humana como la otra? Siendo el
hombre un ser histórico, 11a de ser histórica la única razón de LOS PRINCIPIOS
que él dispone, incluso en su forma matemática y lógica; cosa
en la que no reparan ni los sofistas, los vitalistas y otros relati~ Capítulo se~to: Principios y orígenes ............. -...-... . 369
vistas, a quienes parece suficiente mostrar su desdén por la ra~ Capítulo séptimo: Principios y fundamentos ...... , ...... . 410
zón lógica, ni los absolutistas de la lógica, a quien~s no ha- lle-
gado la noticia de que su propia ciencia es histórica también. Capítulo octavo: La primera versión de los principios ... . 465
Ha proseguido, pues, en esta obra, la tarea metafísica de una § 1. Los textos. Fragnlentos selectos de Anax~mandro,
crítica de la razón iniciada ya en La idea del hombre, en Hista.. Heráclito Parménides, Empédoc1es, A..na"1{agoras y
deísmo y e.xistencialismo (cuyo subtítulo es, precisamente, La Leucipo (texto griego y traducción) ............. . 465
temporalidad del Ser)' la Razón), y en la Metafísica de la expre- § 2. Principio de unidad y comunidad de lo real ..... . 475
sió¡z. Resulta de ahí que la historicidad de la ciencia en general, 484
y la consiguiente crisis de la verdad, son componentes actuales § 3. Principio de unidad y comunidad de la razón ..... .
elel antiguo problema de la racionalidad del tiempo. La metafí- § 4. Principio de racionalidad de lo real ............. . 495
sica griega, y la que vino después tomándola a ella como mode~ § 5. Principio de temporalidad ele lo real ............ . 503
lo, trataron de resolver el problema restringiendo de alguna ma-
nera el prinCipio de temporalidad; es decir, no' se Jundaron
íntegramente en los cuatro principios de la ciencia. Por otra par-
te, la reivindicación de la ul'jversalidad del tiempo ha producido
en algunos la restricción o la anulación completa del principio
de racionalidad. Por esto, la plena recuperación de aquellas evi~
dencias primarias, que siguen siendo eficaces en la existencia,
aunque lleguen a perder su eficacia en la ciencia, produce una
verdadera revolución en ]a metafísica. O mejor dicho: esa recu-
peración ha de terminar el proceso revolucionario en que ha
consistido la crisis. Con esta firmeza institucional puede la meta-
física cumplir de nuevo la misión fundamentadora que permitió
definirla corno ciencia de los principios, o ciencia primera.