Histori

5;fiI

DEPARTAMENTO
UNIVERSIDAD IBE

u n alejamiento paulatino d e la institucin respecto del dejar d e

"sentir" con la Iglesia. E n segundo trmino, la contradiccin inherente a la estrategia unificadora -de recuperacin d e la identidad
d e la Compaa como identidad unvoca y del sentido d e Cuerpo
de la Orden- para remontar la crisis, puesto que ya coexistan
para esas fechas representaciones y modos distintos d e concebirla.
Por ltimo, la hiptesis en la que se sustenta buena parte d e la
investigacin, es que el rgano de Noticiasy Opinin Pblica de las
Provincias Nortey Sur de Mxico -de la revista Pulgds, sirvi como
vlvula d e escape de las reacciones d e signos diversos y a menudo
contrarios frente a los cambios propuestos por la Provincia Mexicana d e la Compafia d e Jess para abrirse al m u n d o sin dejar
d e ser ella misma. El artculo constituye una aproximacin, un
primer intento d e desentraar la compleja crisis d e la institucin
e n la dcada d e los aos setenta del siglo xx.@

El arte se me ha perdido.
Aproximaciones a la historiogrufiu
jesu tica
MART~N
M. MORALES S.].
Pontificia Universidad Gregoriana/Roma

RESUMEN
A partir de las primeras biografas de Ignacio de Loyola se nota la preocupacin, de los historiadores de la Compafia por realizar una tarea
historiogrfica capaz de soportar las crisis internas y externas. A pesar
de que el fundador de la Orden tiende a desaparecer en su vida y en su
muerte, los historiadores trataron de presentarlo en un cuerpo no slo
incorrupto sino incorruptible. La incorrupcin fue la base sobre la cual
se pretendi construir la visin retrica de la realidad. La fractura que
implic la supresin de la Orden reforz ulteriormente la escritura obsidional de la historia. A mediados del siglo xx,esta produccin historiogrfica fue insuficiente para hacer frente a la crisis abierta a partir
del Concilio Vaticano 11. La bsqueda de la vera imago de Ignacio, comenzada en el siglo m, puede convertirse en un punto de partida para
comenzar un nuevo momento historiogrfico.
Palabras clave: historiografa, Ignacio de Loyola, incorrupcin, escritura obsidional, identidad.
1 HA VE LOSTAR 7: ~ R O X I M TIONS
A
TO JESUIT HISTORIOGRAPHY
As from the first biographies of lgnatius of Loyola, the Society? historians
are noticeably concerned in carrying out a historiographic operation capable
of withstanding both internal and externa1 crisis. Despite the fact that the

16 1 Mara Luisa Aspe Armella

Historia y Grafia, UIA, nm.29,2007

faunder of the Order tends to disappear in his l f e and in bis death, historians tried to present him in a body that is not only incorrupt but also is
incorruptible. Incorruption was the grounds on which the rhetorical uision
of reality was intended to be buik lhe fracture invalved in the suppression
of the Order subsequently strengthened the obsidional writing of history.
Around the middle of the 20th century, this historiopphic production was
insuficient tofice up the open crisis started by the Second Vatican Council.
ie search far the Vera imago ('ue image) of Ignatius, which began in the
16th century, can turn into the startingpoint to commence a new historiographical moment.
Key words: historiography, Ignatius of Loyola, incorruption, obsidional
writing, identity.

Grande es la virtud de la memoria y algo que me causa

horror, Dios mo: multiplicidad injnita y profinda.
Agustn de Hipona, Confszones, x, 17

sta aproximacin a la hi~torio~rafa

jesutica se realiza teniendo en cuenta el ser representativo de la escritura de la historia. Una manera de allegarse esta construccin retrica consiste en
respetar su proximidad al decir potico y metafri~o.~
En este sentido representativo deben entenderse las claves metafricas con las
que se escribi la historia jesuita. Para no distorsionar ese sentido, es oportuno acercar a la metfora otra metfora. Este modo

' La expresin se encuentra en la pera San Ignaczo de Loyola de Domenico Zipo11 (1688-1726). Juan Alfonso de Polanco ya haba puesto en relacin la muerte
de Ignacio con la vspera de la fiesta de san Pedro zn vzncubs ( l o de agosto).
"Dios Nuestro Seor ha sido servido de sacar de entre nosotros y llevarse para
s nuestro bendito padre maestro Ignacio. . vspera de san Pedro in vinculis,
soltando los [vnculos] que le tenan a la carne mortal ligado, y ponindole en
la libertad de los escogidos suyos", Monumenta Ignatzana, Fonres Narratzvz (en
adelante Mon Ign.), 4 vols , Roma, IHSI, 1943-1965, vol I , p 764
Quintiliano, Instztutzo oratona, p. 3 1

'

18 1 Martn Morales S.]

de proceder alegrico dejar que el relato contine trasmitiendo

su mensaje de un modo ntegro. Otros tipos posibles de explicacin implicaran la ruptura del espejo alegrico. Segn la concepcin de Caldern de la Barca, la alegora es espejo "que traslada
lo que es con lo que no es". Al como si del relato se le deber acompaiiar con el como si del lector en vez de un quiere decir que, que
pretendiera desnudar el discurso hasta llegar al corazn mismo
de la realidad. De esta manera, el espejo podr seguir reflejando
la imagen y no slo no se romper, sino que seguir fluyendo la
paridad entre lo vivo y la estampae3
Con la extensin de la metfora podr extenderse el tejido
alegrico, o cual ser una ayuda para superar la creencia de que
por detrs del lenguaje metafrico se halla el hablar llano, el mundo de los hechos tal como son. Slo el poder de la muerte puede
despojar al hombre de su ser analgico, de su capacidad de representacin y liberarlo de la necesidad de mirar las cosas a travs de
SU ojo constructor.
Esta igualdad y despojo que trae la m ~ e r t ese
, ~manifest en
la vida y en el cuerpo de Ignacio de Loyola. En una oportunidad, Ignacio confi a su primer bigrafo, Pedro de Ribadeneira
"que si cosa tena que desear de nuestro Sefior, era que despus de
muerto lo echasen al campo a comer a los perros, porque siendo
l una cosa tan hedionda no mereca otra cosa por sus muchos
abominables pecado^".^ Este discurso fue interpretado, por sus
contemporneos, como un movimiento proveniente de su gran
'"La alegora no es ms 1 Que un espejo que traslada 1 Lo que es con lo que no
es, 1 Y est toda su elegancia 1 En que salga parecida 1 Tanto la copia en la tabla
1 Que el que est mirando a una 1 Piense que est viendo a entrambas, 1 Corre
ahora la paridad 1 Entre lo vivo y la estampa" Francisco Rico, "Historia crtica
de la literatura espaola", en Bruce Wardropper, Szglos de Oro Barroco, Barcelona, Crtica, 1983, p 806
4Acerca de la representacin de la "comedia del mundo", vase Miguel de Cervantes, El rngenzoso hzdalgo don Quyote de la Mancha, Madrid, Espaa-Calpe,
2004, t 11, cap 12
'De actzs S Ignatzz a Rzbadenezra Mon Ign, Senes 4a, vol 11, p 379
El arte se me ha perdido.Aproximaciones a la historiografa jesutica 1 19

humildad. Ignacio no estuvo de acuerdo con el espejo que se le

ofreci para reflejarse. Una vez ms el nivel metafrico fue interrumpido por una construccin que desvirtuaba el sentido original. El dilogo entre el santo en la tierra de los vivientes y sus
contemporneos se interrumpe cada vez que se declara la excelencia de sus virtudes. Esta declaracin podr realizarse slo en su
ausencia, mas an provoca ausencia, ya que lo desaloja de su casa
comn entre los mortales. La afirmacin anticipada de la santidad
dar pie a una negacin terminante, de la cual Juan el Precursor es
modelo: "Yo no soy el que ustedes p i e n ~ a n " . ~
Ignacio se retira lentamente, deja su lugar a otros. Su deseo
consiste en volver a la tierra ya convertido en tierra: "deseo hallarme a la hora de mi muerte sin solo u n cuatrn, mo ni ajeno, ni
dende arriba ni dende abajo, dando el cuerpo, o por mejor decir,
la tierra a la tierra".7 La narracin de su sepultura pondr en evidencia la fuerza de este deseo que logr que el cuerpo se redujera
a cenizas.
Los relatos biogrficos manifiestan u n movimiento opuesto
entre Ignacio, por una parte, y, por otra, las biografas que se
producen. Las biografas tratarn de aferrarlo, de fijarlo, de proponerlo una y otra vez, exaltado y triunfante; l, en cambio, se
disuelve y desdibuja. Desde su tierra natal tratarn de mantener
los lazos que la distancia dilua. En 1541 echa al fuego un fajo de
cartas que le escriben desde su tierra,8 tenue hilo que lo una al
terruo y a un origen que ya no lo funda. Ignacio tiene la mirada
puesta en el futuro, ms all, en lo alto, y cuando se le pregunta
hacia dnde mira cambia ensepida de semblante y conversacin.'
Resiste por muchos anos a escribir lo que "haba pasado en su
alma hasta agora". N o escribe ni dicta su autobiografa, conocida
Hechos 13, 22-26
Ignacio de Loyola a Giacomo Crescenzi, Roma, 14 de junio de 1544. Mon
Ign., Epist. vol. 1 , p. 292.
Y De actzs, p. 402.
' M o n Ign, vol. 1, p. 356.

'

ii

con este nombre slo a partir del siglo xrx,1 Ignacio dzce y narra.
Confi el relato a su palabra. Luis Goncalves da Cttmara fue un
amanuense singular: en presencia de Ignacio slo escuchaba, y luego se retiraba a escribir confiado en su memoria. Ignacio no se hizo
presente al texto ni con su lectura personal ni con sus correcciones.
Segn Goncalves da C h a r a , tena una asombrosa capacidad para
dar vida a su historia personal, "que parece que hace al hombre
presente todo lo que es pasado". Dos anos dur la narracin y
subsiguiente escritura (1553-1555). El arte de presentar un relato vivo no estuvo reido, segn algunos de sus compaeros, con
haber sido "corto en algunos particulares", con haber equivocado
tiempos y con una mengua general de su memoria hacia el fin de
sus das."
La prdida del texto original, ltimo acto de la resistencia a
la escritura, oblig a Goncalves da Cttmara a realizar una nueva
autobiografa. Esta redaccin pas tambin por la oralidad del testimonio. Esta vez fue el amanuense quien dict una parte del texto
en Roma y otra parte en Gnova. Al rechazo de Ignacio de escribir
la historia de su vida, entendida como experiencia personal e ntima, se sum el deniego de mostrar sus papeles a Cttmara acerca de
las Constituciones, y de "ese fajo muy grande de escritos espirituales", cargados de visiones, no qued huella. De su Diario espiritual
sobrevivieron slo dos cuadernos, veinticinco folios en total. Ignacio se resiste, en cuanto puede, a eso en que indefectiblemente se
convertir, a travs del relato histrico, o sea al exemplum. Quedan
algunos testimonios, que no integraron los relatos biogrficos, de
la oposicin a que su vida, en cuanto contenido, fuera enseanza
o se constituyera en modelo de un camino espiritual. Este rechazo
a la imitacin indiscriminada, adems, estableci una particular
"Fue conocida con los nombres de Acta quaedam Reuerendz Pams Ignatzz y Acta
antzquszma. MOMIgn., vol. 1 , p 324.
" "...en los particulares de las cosas es corto, y en la relacin de los tiempos ya a
ez le faltaba la memoria", Monumenta Histrzca Societatzs Zesu
Hzst.), Epzstolae D Hzeronymz Nadal, vol. III, p. 540.
ha perdido.Aproxirnac~onesa la historiografa jesutica / 2 1

20 1 Martin Morales S.J.

relacin entre maestro y discpulo: "Ningn yerro es ms pernicioso en los maestros de las cosas espirituales que querer gobernar a
los otros por s mismos y pensar que lo que es bueno para ellos es
bueno para t ~ d o s " . ' ~
Juan Alfonso de P01anco'~fue el insrrumento para que Ignacio pudiera desaparecer, o mejor dicho para que pudiera girarse,
darse vuelta, convertirse a los asuntos de Dios. La eficacia del gobierno de la Compafia radicaba en la posibilidad de actuar esta
conversin.I4 En las primeras reglas (1547)15que dibujan el perfil
del secretario de la Orden, el superior general es comparado con
la figura de Moiss,I6mientras que el secretario es Aarn. Moiss
est ocupado en las cosas de Dios; Aarn es "como lengua para las
cosas de fuera". La accin del secretario de la Compaa permite
al general no "derramarse en cosas de abajo". Pero como el buen
gobierno exige las dos conversiones, a Dios y a las "cosas de fuera,
y no se pudiendo perfectamente emplear el nima en entrambas
partes", el secretario de la Compafia deber ser una especie de
alter ego, con todo el peso del generalato sobre sus espaldas, pero
sin ningn poder jurisdiccional. Ignacio se vaca ocupndose de
las cosas de arriba. El lugar que deja ser colmado por la actividad
"Mon Ign , vol. 111, p 635. A este respecto se podra recordar la polmica de
algunos humanistas sobre la imitacin servil Vase F Petrarca, Le Farnzlrarz,
Florencia, G C. Sansoni, 1942 (Ediztone Nazionale delle Opere di Francesco
Petrarca, XIII)
l 3 Sobre su vida vase Joaqun Domnguez y Charles O'Neill (eds ), Dzcczonarzo
h~trtcode la Cornpafia de Jess (en adelante DHCJ), 4 vols., RomalMadrid,
IHSI-PUC, 200 1.
I4As lo dice claramente Juan Alfonso de Polanco al p. Antonio Araoz ". Y
comenzando de N.l? en Jess, Maestro Ignacio, su primera y summamente importante obra piensa sea alcanzarnos el favor divino (con el cual se mantenga y
aumente esta Compafia, y tengan buena salida las empresas que toman) con sus
deseos y oraciones sanctas ante Dios". Mon Ign, Epzst , vol 1, p 208.
l5MarioScaduto, Uno scrttto rgnazrano znedzto, Archivum Hisroricum Societatis
Iesu (en adelante AHSI), 29, Roma, IHSI, 19G0, pp. 305-28.
l 6 Daniello Bartoli, Deglt uornzne e de'fattz della Compagnza dz Geszi, 4 vols ,
Turn, Marietti, 1847, vol 1, p 35.

frentica del secretario, quien deber revestirse de la persona del

superior general y convertirse en su "memoria y manos"." De las
casi 7000 cartas del epistolario ignaciano slo un pufiado fueron
escritas directamente por Ignacio, pues la mayor parte fueron fruto de ese amanuense interior. l era quien llevaba la memoria de
los asuntos. Tambin el secretario fue arrastrado por la vorgine
de su general, y aprendi a abandonar el lugar personal, el estilo
propio. Se compenetr en todo con su superior. En todo, menos
en la firma, signo ltimo, pequefio, pero potente, que una al
cuerpo de la Compaa con su cabeza y a los miembros entre s.
Este trazo mnimo har que las cartas ignacianas se conviertan en
presencia de Ignacio entre los lejanos, en hilos que unen, as como
suceda con las epstolas reales que eran "remembranza" del rey,
"do l no est".I8
Tres afios anres de su muerte, Ignacio orden a Polanco que
'~
ninguno se dirigiera a l dndole el ttulo de " ~ a t e r n i d a d ,sino
que se lo llamara simplemente "reverencia. Los dos ttulos eran
modos equivalentes de dirigirse a los religiosos, pero evidentemente el primero haca referencia a la paternidad espirituak20Es
como si Ignacio no quisiera establecer una filiacin con quienes
son compafieros, "amigos en el Seior"; ms an, quiere regresar a
aquella "primitiva simplicidad que primero usaban"21y volver al
trato de "vos". En el sinuoso camino que recorre este pronombre
en la historia de la lengua espafiola, en los anos de Ignacio, el vos
era el tratamiento que significaba confianza e intimidad.22En 1nea con este creciente deniego de s puede entenderse el insistente

" Con~tzt~crones,
nm

800

'* Partida 11, Tt

XIII,Ley XVIII
' M o n I p , Epzst, vol v, p 3519
''Vase la voz en el Dzcctonarzo deautondades (en adelante

1726- 1739
" Mon I p , Epzst , vol

V,

DA), 6

vols , Madrid,

p 35 19

'' Rafael Cano (coord ), Hzstorza de la lengua espaola, Barcelona, Ariel, 2004,
pp 862-3

El arte se me ha perdido.Aproximaciones a la historiografa jesutica 1 23

1
I

rechazo a su nombramiento como general en 1541 y la renuncia

al generalato en 1551.23Esta decisin fue madurada, segn Ignacio, "en diversos meses y aos.. . muchas y diversas veces". Es
probable que hacia 1548, por haberse determinado convocar en
Roma a Francisco Javier y al mayor nmero de profesos posible
con ocasin del ao santo de 1550, y en vistas de la aprobacin
del texto de las Constituciones, hubiera decidido ya resignarse a
gobernar la Compaa.24
En la laboriosa redaccin del texto de las Constituciones, sobre
el que Ignacio trabaj durante todo su generalato, su mano no se
impone: corrige y enmienda. El fundador no se afianza slo en la
experiencia pasada, en otros cuerpos legislativos ya asentados; una
vez ms, mira hacia adelante, hacia el futuro. Necesita contar con
la experiencia de las cosas, con la madurez que da el tiempo y la
variedad de circunstancias. No quiere ser autor terminal. Ignacio
es autoridad porque va a permitir una cadena de autoridades que
puedan unirse a l. Es autoridad porque da lugar a otra cosa.25
Segn l, es preciso que la Compafia "eche races en muchas partes",26paraque la ley "se acomode a las tierras",27por eso no quiere
cerrar el texto de las Constituciones. El texto siempre requiere "una
ltima mano" y casi no hay tiempo para drsela.28A pesar de
haberse concluido, en 1552, lo que hoy se conoce como el texto

Ign , Epzst , vol 1x1, pp. 303-4.

Ibzd., vol. 11,pp. 433, 497, 850, 927. Francisco Javier no pudo volver a Roma
en 1550. CfY. p. Leturia, "San Ignacio y el ao santo de 1550': en Estudzos zgnaczanos, vol. I (876),pp. 427-45. El sucesor de Ignacio, Diego Lanez, tambin
trat de renunciar al generalato. El p. Emanuel Rodrigues, escribiendo la censura de la Vztam Laznzz de Pedro Ribadeneira, explica que en el caso de Ignacio la
renuncia fue admisible "porque an entonces no haba Constztuctones,a lo menos as autnticas [ ..] y algunas cosas no estn mal en el fundador de la religin,
que lo estarn en los otros". Lazntz Mon., vol. VIII,pp. 871-2.
25 Michel de Certeau, La debzhdad de creer, Buenos Aires, Katz, 2006, p. 136.
l%on Ign, Epzst, vol. IV,p. 2386.
27 Ibzd., p. 2850.
28 Ibzd, vol. XI, p. 6242.
23 Mon

24

B, no quiso que se considerara definitivo y dese que lo aprobara

la Congregacin General que se convocara luego de su muerre.
Jernimo Nadal fue su comisario, el encargado de "explicar su
mente en tantas cosas"29y de soltar de la palabra las "dudas que
por escrito difcilmente pueden soltarse".30
Ignacio desaparece tambin en su muerre. Polanco fue testigo
de los ltimos momentos del "santo viejo", como l lo llam. El
fiel secretario casi se sorprende al notar que Ignacio abandona la
vida sin cumplir con ningn rito particular, con una total ausencia
de seales especiales: "ni quiso llamarnos para darnos su bendicin, ni nombrar sucesor, ni an vicario.. . ni cerrar las Constituciones, ni hacer otra demostracin alguna, que en tal paso suelen
algunos siervos de Dios". Muri, concluye Polanco, de un "modo
comn", y, as como en la vida fue "amigo de esconder los dones",
se escondi definitivamente en la
Sus restos mortales continuaron un lento anonadamiento. La
incorrupcin del cuerpo no fue prevista por sus contemporneos;
ms an, Polanco dispuso "que para conservar el cuerpo, pareci
conveniente sacar lo interior de l y embalsamarle en alguna manera". Su cuerpo, eviscerado, fue enterrado en una sepultura pequefia
"a modo de carnero.32El 19 de noviembre de 1587, concluida la
construccin de la iglesia del Gesu, el cuerpo de Ignacio debi ser
trasladado a una nueva urna y sepulcro. Casi un siglo despus, Daniello Bartoli escribi en su historia33que algunos de los presentes
en el traslado vieron, sobre los restos del fundador, momentnea-

Ibtd , vol. 11,p. 274.

Ibzd , vol. v, pp. 3338,l.
3 1 Carta de Juan Alfonso de Polanco a toda la Compaia, Roma, 6 de agosto de
1556. Mon. Ign , vol I, pp. 764-72.
32 Ibtd., pp. 768-70. Era una fosa comn en donde se depositaban los cadveres
a la espera de la sepultura definitiva. En dicho lapso, la carne se sepaiaba de los
huesos; de all su nombre.
j3 Daniello Barroli, Della vzta e dell'lstttuto dz Santignazzofondatore della Compagnza dz Gesu.. ., Roma, Domenico Manelfi, 1650, Libro IV,cap. 39.

*')

O'

El arte se me ha perdido.Aproxtmaciones a la htstoriografa jesutica 125

mente puestos en la sacrista del templo, unas aparentes estrellas

de oro del tamalo de un ducado veneciano. En cambio, los documentos coevos a la exhumacin hablan de una simple ceremonia,
con las puertas cerradas de la iglesia, donde los jesuitas pudieron
slo contemplar los "huesos y cenizas del bendito padre Ignacio".
El discurso de esta pobre tumba, ms de una vez amenazada por
las crecidas del Tber, no satisfizo a a historiografa de mediados
del siglo XVII, la cual pondr estrellas doradas donde antes hubo
huesos y cenizas.
Fue en el cuerpo de Francisco Javier donde la historiografa
jesutica encontr el lugar propicio para proyectarse como cuerpo
incorrupto. La fama de santidad y heroicidad de Francisco Javier
se difundi a gran velocidad durante la segunda mitad del siglo
XVI. Un nmero significativo de bigrafos se dedic a exaltar sus
virtudes. Sus cartas inflamaron vocaciones misioneras, recorrieron las cortes europeas, entraron en el aula del Concilio de Trento
y emocionaron hasta las lgrimas al papa Marcelo 11.
Javier fue enterrado en la isla de Sancin, en el archipilago de
las Molucas, el 3 de diciembre de 1552. Fue puesto en una caja
de madera por su discpulo chino Antonio de Santa Fe. Su ser
andariego y marinero no se detuvo con la muerte y qued representado en la obra. Luego de descansar dos meses en Sancin se
dispuso transportar el cuerpo a Malaca. Cuando Antonio abri
la caja, para ver el estado del cadver, lo encontr incorrupto.
Fue entonces cuando le cort un pedazo de carne, de por encima
de la rodilla, para convencer al capitn de la nao del estado de
incorrupcin. El capitn orden que se le echara cal para que
e1 cuerpo se consumiera durante la travesa; luego de un mes de
travesa llegaron a Malaca. Nuevamente se orden abrir el atad
ume; por segunda vez fue enterrado
s de los cuerpos incorruptos que, all
ano devota tiende a fragmentar para
ociones, como suceder con el brazo
enerado en Roma. La fragmentacin

del cuerpo o la disolucin en el caso de Ignacio nos lleva a reconocer el sentido mtico del cuerpo, su definitiva ausencia y la
incapacidad de la posesin total y definitiva." El cuerpo de Javier
continu viaje.
En diciembre de 1553 el cuerpo de Javier retom camino de la
India. La navegacin hacia all fue azarosa, se rompi el mstil y
en un momento se pens que todo estaba perdido. A la posesin
del cuerpo incorrupto se atribuy que la nao no sucumbiera a la
violencia del mar. La nave de la Compaia se pens la heredera de
dicha proteccin. El cuerpo intacto de Javier fue expuesto a veneracin pblica en la baslica del Bom Jess de la ciudad de Goa.
Ignacio reconoci en Javier incorrupto el signo de su santidad.35
Desde sus orgenes la Compafia de Jess fue considerada un
cuerpo vivo. Sus miembros estaban repartidos en la viia de Cristo
en virtud de la misin recibida y se encontraban unidos por el
vnculo de la obediencia y del amor.36Se trataba de un cuerpo en
La cabeza de este cuerpo estaba
el cuerpo mstico de la Igle~ia.~'
en la persona del general. Ms an, como explica Polanco, los jesuitas de Roma son cabeza que "mueve y rige", estmago porque
"dispensa y distribuye", y corazn de toda la Compafia "por ser
principio de los otros miembro~".3~
Fue Jernimo Nadal uno de los primeros que asentaron el
principio de la comunicabilidad de la gracia del fundador al cuerLas gracias msticas de Ignacio pasan a los
po de la C~mpafia.~'
miembros as como el impulso apostlico de Javier; su incorrupti34 Michel de Certeau. historia^
ni;m
(1
.
. de
-- ci~prnos"
- - --r - - pn
-- H ~ r t n v r n3,
1997, pp. 1 1-8.
35 Ignacio de Loyola [ex. Comm.] a Miq uel Turri:
Roma, 21 de noviembre
de 1555. Mon. kn.,
Epist.,
vol.
x,
p.
176
36 Constituciones, nms: 135, 5 11, j 4 7 , 671, 813, 814 y 822.
"El desarrollo de la teora del cueroo mstico tambin se encuentra Dresente en
el epistolario ignacia[no. Mon. Ign. Epist., vol
52(15.
38 M ON . Ign. Eptst., v01. 1 , p. 208.
39 Sobre la actuacin! de Nadal, v.ase De Cei
"El mito de los or~enes".
o
, en
La debzlzdad de creer, op nt , p. 82.
7

El arte se me ha perdido.Aproximaciones a la historiografa iesutica 1 27

bilidad contagia a todo el cuerpo. La figura de Marcello Mastrilli,

hijo devoto de Francisco Javier, sanado por intercesin del santo,
exorcista que invoca su nombre, representa a cuantos se acercaron
a ese "cuerpo para besarlo tantas veces en la cara, en las manos,
y en los pies desnudos".40Contagiado de esa incorruptibilidad,
Mastrilli encontr una muerte violenta en el Japn. El contacto
de aquellos con el cuerpo indemne pasar de mano en mano a
todos los miembros.

En ciertas ocasiones puede producirse una especie de anfibologa

entre el santo y su cronista. Para su primer bigrafo, Pedro de Ribadeneira, Ignacio fue ro que man abundante, pero consciente
de no ser ni su origen ni desembocadura, sino que la fuente se encontraba en otra parte; es "en seal de este reconocimiento [como
los santos] quitan de sus cabezas las coronas, que son el galardn
y premio de sus merecimientos". Ms de un historiador colocar
sobre las sienes del santo la corona que no quiso.
Donde hay negacin de s se trata de afirmar con contundencia.
La gracia concedida de la disolucin de su cuerpo, representacin
ajustada del vencimiento de s, gracia inasible, se la explicar a travs de la virtud de la humildad. Es la declaracin de la humildad,
que paradjicamente tergiversa el lenguaje del humilde, la que trata de dar u n marco inteligible a lo que ocurre en lo ms oculto de
la casa," espacio de lo inefable. Ya el evangelio haba presentado la
contradiccin entre la divulgacin necesaria de las obras
para que los hombres den gloria a Dios, y la invitacin apremiante
40DanielloBartoli, Dellistorza della Compagnza dz Ges LAsza, vol. 11: 11 Gzappone, Roma, Ignatio de'Lazzeri,l660, p. 437.
4' El lugar que se propone en el evangelio de Mateo para la experiencia ntima
con Dios es el tamezon,el sitio ms secreto de la casa.

a que todo acto religioso se celebrara en to kruptd (en el secreto),43

hasta tocar la raz de la propia inconciencia.
La historia de Pedro de Ribadeneira4' fue el primer ensayo de
abrir un camino que llevara derecho no slo al origen de la Compaa, sino a la fuente, al corazn mismo de Ignacio, hasta dar
con la palabra que contuviese la experiencia inefable: "tuvimos todos sus hijos grandsimo deseo de entender muy particularmente
los caminos por donde el Seor le haba guiado, y los medios que
haba tomado para labrarle y perfeccionarle . . . ".45
Su intencin manifiesta era levantar el velo de la humildad que
Ignacio haba echado sobre s y descubrir la virtud donde l haba
percibido slo hediondez. Una vez ms la pretendida revelacin
se
se convirti en un volver a velar. Esta tergiversacin bi~grfica'~
hizo todava ms evidente en Ignacio. Son abundantes las huellas
documentales entre los dicta etfacta de reconstrucciones de vida,
desordenadas, poco estructuradas, que emergen confusas y con
una mayor libertad que por el tnel prestablecido de la biografa.
Ribadeneira mismo recuerda, fuera de las pginas de la lirta I p tii, que
Sola tener mucha libertad en hablar de sus cosas y gran seguridad de vanagloria y dicindole yo que quien no le conociere, que
podra sospechar a veces de la dicha vanagloria o jactancia en l,
djome que de ningn pecado tena tan poco temor como de ste
[.. .] que en verdad no deca de mil partes uno de los dones de
Dios, por no le parecer convena, tocando que no seran capaces
los que lo oyesen.47

44Mon.Ign., vol.

IV

(en adelante Ribadeneira), Roma, 1965.

grfico puede verse Pierre Bourdieu, "L'illusion biographicbercbe en Sciences Sociales, nms. 62-63, junio de 1986,

os y hechos de NI!Ignacio (. . .]

la historiografa jesuitica 1 29

Ignacio en persona explica su renuencia a hablar de su experiencia

espiritual, que se debe al ejercicio virtuoso de la humildad y ha de
evitar caer en las redes y cadenas del orgullo de s, para no equivocarse. Ignacio simplemente no cree que sus oyentes sean capaces
de recibir el relato de su experiencia de los dones de Dios en l.
Ya se ha visto que el deseo insistente y, en sentido literal, impertinente produjo el texto de la as llamada Autobiogrdfa. A pesar de no ser un texto desconocido, como a veces se lo ha querido
presentar, queda fuera de dudas que su uso por los miembros de
la Orden para acceder a la vida de Ignacio se produjo raras veces.
Slo a partir de la mitad del siglo pasado su empleo se hizo ms
general. Ante el texto que provena directamente de la fuente, se
privilegi la reconstruccin biogrfica.
Ribadeneira parte de un punto privilegiado, de todas maneras,
para trazar la figura de Ignacio: escribe acerca "de un hombre que
fue en nuestros das". Esa cercana le impide presentar la vida del
Fundador como si se tratara de "la vida y santidad de un hombre
que ha muchos siglos que pas, en cuya historia, por su antigedad, podramos afiadir y quitar y fingir lo que nos p a r e c i e ~ e " . ~ ~
Es a partir del dato de la humanidad como Pedro Ribadeneira
n
se neg a escoltar su narracin con "cuentos y milagros fingidos .
El autor encuentra el signo extraordinario, el tan ansiado milagro,
en el cambio de vida de Ignacio, en su caridad exquisita, en que
puedan convivir espafioles con franceses en una misma comunidad, en el rpido crecimiento y expansin de la C~rnpafia.~'
La atencin a esta peculiar intervencin divina, que se cumple y

tocantes a su persona de lo que algunos padres han notado Mon Ign , vol 11, p
473 Otro documento coevo afirma que Ignacio haba declarado que Dios los
haba curado de tal manera de toda vanagloria en los comienzos de su conversin que haca unos 18 o 20 aos que no se confesaba de ese pecado Dicha
declaracin fue hecha en 1545. Idem
4' Ribadeneira, p 75
4' Para entonces los Jesuitas eran ya unos 4000 En la poca de la segunda edicin
eran ms de 5000

supone la historia personal y que se concentra en la mudanza de

los nimos ms que la de los cuerpos, fue tambin elogiada por
fray Luis de Granada en carta a Ribadeneira:
Los milagros que vuestra paternidad al cabo refiere son para m
tanto ms admirables que los otros, cuanto es de mayor fruto
la mudanza de los nimos que la de los cuerpos [.. .] y tales son
los milagros de este santo varn que son las mudanzas de los
corazones y vidas que l y sus hijos han hecho en todas partes
del mundo. Y ;qu mayor milagro que haber tomado Dios un
soldado desgarrado y sin letras, y tan perseguido del mundo, por
instrumento para fundar una Orden de que tanto fruto se ha seguido y que en tan breve tiempo se ha extendido tanto por todas
las naciones del mundo?50
No fueron pocas las crticas que recibi esta presentacin del
origen y discurso de la Compafia. La intencin de Ribadeneira
de mantener frescos los recuerdos que l consideraba memoria
constituyente fue sustituida, paulatinamente, por un olvido institucional que dio espacio a otro tipo de construcciones capaces de sostener un presente cada vez ms articulado, complejo y
La historiografa jesutica, cuando comenz a usar, de manera
sistemtica, las fuentes provenientes de los procesos de canonizacin (1622), presentar a Ignacio no incorrupto sino incorruptible, y l, cabeza de su Compafia, se har sincdoque de todo
El fuerte contraste entre la tumba de Ignacio a modo de carnero y el altar a l dedicado en la iglesia del Gesh de Roma es la
a del nuevo curso del relato histrico. Las
los m, m1 y XVIII fueron en un crescendo de
s que trataron de colmar el vaco de aquella

a la hlstorlografa jesutica 1 3 1

urna demasiado pequea para sostener tan magnfico artificio.

Antes que la mano genial de Andrea del Pozzo levantara ese triunfo de lapislzuli, un nmero significativo de autores haban dado
letra e inspiracin para su obra. Al mismo tiempo, el altar de san
Ignacio fue inspiracin para gran parte de la historiografia del
siglo WIII.
El altar de san Ignacio. intangible en sus 80 kilos de plata y
piedras preciosas,51se eleva sobre su urna pequefia, desproporcionada tumba que queda como dato oscuro y como fundamento inasequible. La riqueza que tiende a producir asombro y a
dejar sin palabra se acompaa de signos nuevos. En el altar se
colocaron, representados en el bronce, los milagros del santo y
dos grandes grupos marmreos acompaan a san Ignacio. A la
izquierda se encuentra la personificacin de la Fe que vence a
la idolatra y a la derecha la Religin que humilla a la hereja.
Y, para que no quede duda alguna acerca de la interpretacin
de este segundo grupo, una figura demoniaca, mancillada por el
pie robusto de la Religin, lee un gran libro sobre cuyo lomo se
encuentra escrito: Luther.
No falt quien notara la desproporcin entre la pequefiez de
la urna ignaciana y el escenario marmreo de Andrea del Pozzo.
El jesuita Giuseppe Rocco Volpi, en su De divi ignatii Lojoiae
societatis J e s n t o r i (1727)," haba conocido el deseo de Ignacio de que su cuerpo muerto se echara al campo para que lo
devoraran los perros. Pero, segn Volpi, Dios, que "levanta del
polvo al desvalido y alza de la basura al pobre para sentarlo entre prncipe^",^^ ha querido esta glorificacin. No slo Ignacio,
glorificado y taumaturgo, sigue actuando sus milagros: algunos

artesanos protestantes que trabajaron en la construccin del altar

abrazaron el c a t o l i ~ i s m o . ~ ~
La historiografa, antecedente a la construccin del altar de
san Ignacio, se haba alejado lentamente del estilo de Ribadeneira.
Pero, ms all de las posibles causas que han provocado este cambio de orientacin, podra establecerse un nexo entre las tensiones
internas del cuerpo de la Compaia, despus de la muerte de su
fundador, y las representaciones que produce de s mismo.
El movimiento generado por el Concilio de Trento, tendiente a
conservar autoritariamente la ortodoxia, se hizo tambin presente
La concepcin ciceroniana de la
en la reflexin hi~toriogrfica.~~
historia como opw oratorium maximum y, al mismo tiempo, como
magistra vitae transform a la historia de indagacin desprejuiciada, aplicada a la poltica, al gobierno y a la persona del prncipe, segn el espritu de Maquiavelo, en un sermn elocuente, en
un conjunto de ejemplos que pudieran revestir la desnudez de los
axiomas morales y dogmticos. El sistema de confrontacin propio
de la Contrarreforma hizo que la historiografa eclesistica abrazara
decididamente la va de los exempla y abandonase todo resto de tacitismo, renunciando a presentar atrocidades, rupturas y deficiencias que no fueran propeduticas para la conversin y el triunfo
definitivo de los valores que se deseaba implantar. A pesar del xito
de esta lnea general, hubo excepciones. Entre ellas se destaca Francesco S a ~ c h i n i . ~ ~
Sacchini recibi, por parte de algunos jesuitas portugueses, duras crticas por las pginas que dedic a Simn Rodrigues, compaero de Ignacio y fundador de la Compaa en Portugal. Alrededor
de la figura de Rodrigues se haba generado una de las crisis ms
graves que conoci la Compaa en vida de Ignacio. En respuesta a

Pio Pecchiai, 11 Ges dz Roma, Roma, Societi Grafica Roma, 1952, pp 182-3
Charles Sommervogel, Bzblzothtque de Irz Conzpagnze de Jsus, Bruselas/Pars,
Biblioteque, S J College Philosophique et Thologique, 1890-1932, vol 12,
VII, pp 896-7 El De dzvz lgnattz Lo~olae(en adelante Volpi) fue editado conjuntamente con la vida de Ignacio de Gianpietro Maffei
'3Volpi, p 300 La citacin bblica corresponde al Salmo 112, 7

54Volpi,p. 313.
55 Vase Giorgio Spini, "1 trattatisti deli'arte storica nella controriforma italiana",
en Contrzbutz alla storza del concilio de Trento e della controroviforma. Quadernz de
Belfagor 1, 1948, pp. 109-36.
56 Su vida en DHCJ, vol. IV, p. 3458.

j1
j2

32 1 Martn Morales S.].

El arte se me ha perdido.Aproximac~ones
a la historiografa jesutica 1 33

uno de estos jesuitas p o r t ~ g u e s e s puso

, ~ ~ de manifiesto su concepcin acerca de la escritura de la historia.
Segn Sacchini, segn el principio c i c e r o n i a n ~ ,la~ ~yerdad
siempre debe declararse. La finalidad de la historia es narrar las
cosas significativas, sean ellas malas o buenas, pues lo contrario sera engaar a los hombres. Si el historiador escribiese slo las cosas
buenas hara una historia selecta, no una historia sirnpliciter.
La verdad es el alma de la historia, y si a sta se la menoscaba
con una escritura reticente, eso implicar la muerte de la historia.
Adems, la providencia divina defiende a la Compaa no slo
en las tempestades externas, sino tambin en las crisis intestinas.
La narracin fiel de la historia har que todos sean ms cautos
para evitar las insidias del diablo. Sacchini introduce una consecuencia moralizante de este modo de proceder historiogrfico: sabiendo que todo se conocer a travs de la pluma del historiador, el
miedo a la infamia ser un acicate para obtener un comportamiento honesto. Adems, el relato verdadero ser fuente de consolacin
para los jesuitas, ya que aprendern que no siempre los tiempos
pasados fueron los mejores. Si tales cosas suceden en el presente,
as como sucedieron en el tiempo de los fundadores, ser un motivo de esperanza ver cmo la Compafia continu creciendo, a
pesar de todo, entre tempestades externas e internas. Concluye
Sacchini afirmando que sera una gran soberbia, segn Jernimo
Nadal, pretender que en la Compaa no hubiera habido escndalos: sera un modo ridculo de presentarse ante el mundo.
Si Sacchini no tuvo descendencia en la historiografia jesutica ello se debi, en parte, a la accin de los mismos jesuitas desde
la ctedra de retrica del Colegio Romano y al ejercicio de la pluma
de sus historiadores oficiales. Pero esta adecuacin a la representacin retrica reinante se vio ulteriormente corroborada por la vida
interna de un cuerpo que, de manera proporcional a su crecimien57

Mon. I p . , Serzes 4a, Scrzpta de S Ipatzo, vol. I , pp. 701-7.

De Oratore, vol. 11, pp. 9, 15.

34 1 Martn Morales S.].

1
i

to, conoci un alto nivel de conflictividad. Las -pugnas

internas no
formarn parte de la narracin historiogrfica, pero generarn un
cmulo de material que correr como una literatura paralela. Correspondencia y memoriales reservados, actas de congregaciones y
catlogos secretos constituirn lo no m~strable.~'
Este ro de documentacin se bifurcar, gradual y crecientemente, de la literatura
histrica y arrastrar en su marcha claves de interpretacin alternativa, posibilidades de establecer nuevas conexiones y representaciones, as como una serie de elementos preciosos para construir
una identidad polifactica y dinmica. En su significado material,
esta documentacin recurrir, en ciertas ocasiones, a la cifra.60Ms
all de las conveniencias estratgicas de tal uso, podra pensarse que
todas estas fuentes permanecen cifradas y, junto con las representaciones de la historia institucional, esperan su decodificacin. Lo
no mostrable no ha de entenderse como el revs de la medalla, ni
debe hacer pensar en la otra historia; es la imagen especular de la
historia oficial que, incluso sin manifestarse, la guio y la sostuvo en
su perfecta oposicin. Es lo secreto que est en directa relacin con
El camino de la naciente Compaa se vio enzarzado en una
serie de discordias que no se plasmaron en las pginas de la crnica
oficial. Dos aos despus de la muerte de Ignacio (1558), Diego
Lanez, segundo superior general, tuvo que sortear las acusaciones
que se le hicieron de dejarse influir por Juan Alfonso de Polanco
y Jernimo Nadal. Entre sus principales acusadores se encontraba
uno de los fundadores de la Orden: Nicols de Bobadilla, quien
gener, adems, una virulenta carnpaia contra el texto de las Constituciones. Durante el generalato de Lanez, Pablo IV introdujo dos
cambios radicales en ese documento: el generalato no sera de por

rioribus Societatis Iesu. Ex Comm. Mon. Ign., Epist. et Instruct., vol.

11,

pp.

"Die Chiffre in der Ordenskorrespondenz (CA. 1554-1676)".

Aproximaciones a la historiografa jesutica 1 35

vida, sino que durara tres aos y los miembros de la Orden deberan participar en el rezo ~ o r a l . Luego
~'
de la muerte de Francisco
de Borja (1572), tercer general, una serie de maquinaciones trataron de impedir que Juan Alfonso de Polanco fuera nombrado
superior general. Adems de los aspectos nacionalistas de la intriga,
se acus a Polanco de su falta de pureza de sangre y de tener una
actitud favorable respecto de la admisin de cristianos nuevos en
la Compaa.
Durante la administracin de Everardo Mercuriano (15731580) no faltaron divisiones en torno al estilo del gobierno, alrededor de temas centrales del Instituto y de la vida espiritual que
laceraron la vida interna de la Orden. La crisis que abrieron los
memoriali~tas~~
durante el gobierno de Mercuriano se acentu
durante el generalato de Claudio Acquaviva (1 581-161 5) y a ella
se sumaron los conflictos doctrinarios con los dominicos. Fue en
este contexto donde Mercuriano, recogiendo adems la insatisfaccin que haba dejado el ltimo captulo de la vida de Ignacio
escrita por Ribadeneira, encarg a Gianpietro Maffei que escribiera una nueva biografa de Ignacio donde se resaltara el poder taumatrgico del Fundad0r.6~La obra de Andrs Lucas de ArconesG4
calca sobre esta intencin. Las fuentes que utiliz para realizar
su biografa, los procesos de la canonizacin de Ignacio, "parece
que forman otro hombre, y otro santo [. . .] adornado de nuevos
colores". Se necesitaba buscar en los orgenes a otro hombre y otro
santo para sostener la complejidad de un cuerpo con todas sus
contradicciones.
La bsqueda de la originaria incorruptibilidad y la permanencia de la santidad se volvi exasperada en Juan Eusebio NieremVase Paulo IV en DHCJ
"Sobre la accin de los memorialistas vase el DHCJ.
63 De vzta et mortbus Ignatzr Lozolae, qur Soctetatem lesufundavtt, Roma, Zanetti,

1585.

bergG5El primer milagro, segn Nieremberg, que realiz Ignacio

lo consumi en el momento de su bautismo. Ante la duda de sus
parientes acerca del nombre que se deba imponer al recin nacido,
los presentes oyeron la voz clara y decidida del niio que proclam:
"Ignacio es mi nombre". Esta fabulacin es an ms significativa
porque se construy sobre el nombre del Fundador. Las ansias de
maravilla llegaron a vulnerar el signo distintivo de la persona, aquello que individualiza: el nombre. El Fundador, en el largo camino
de reconstruccin de su identidad, perder su nombre, pero por
motivos ms nobles que los que le quera atribuir el falso milagro. Fue bautizado con el nombre de igo, forma castellana de
E n e c ~igo
. ~ ~ cambi su nombre por el de Ignacio a partir de su
estada en Pars (1531). El motivo del cambio hbadeneira lo pone
en esa capacidad de acomodarse, de abandonar el terruio y hacerse
universal y de todos. El lento desasirse donde se construy la santidad qued oculto para Nieremberg en esa voz extempornea del
fundador infante. De esta tergiversacin, y a despecho de la etimologa, Ignacio es ignis, "hombre de fuego", que como el Cristo trae
el fuego al mundo. La vida de Nieremberg, pese a que dos veces se
puso en el Index librorumprohibitorum (1634, 1646), alcanz una
gran difusin. Junto con esta biografia ignaciana, su Vdronesilustres
de La Compana de Jess, que no super la censura en tiempos de
Vitelleschi, tambin se expandi rpidamente en las bibliotecas

Al cumplirse el primer siglo de vida de la Compaia, exista

una percepcin ms o menos generalizada de una cierta decadencia de la vida interna, a la vez que quedaban an pendientes
tiones abiertas por los memorialistas. El sistema
gobierno, sobre todo luego de dos generalatos extensos, los de
a y Muzio Vitelleschi (1615-1 645), que suman
Ignacio de Loyola, Madrid, Imprenta del Reino, 163 1. Su

proximaciones a la historiografa jesutica 1 37

65 aos, fue uno de los temas que se puso nuevamente en discusin. Al reunirse la VI11 Congregacin General (1646), que eligi
como general a Vicente Carafa, Inocencio X, hacindose cargo de
una serie de crticas internas y externas a la Orden, impuso que la
congregacin tratase algunos temas antes de elegir general, entre
otros la conveniencia o no del generalato vitalicio, la pertinencia de que el general visitase las provincias y las medidas que se
tomaran para evitar la intromisin de los jesuitas en los negocios seculares.
Una carta comn de Mutio Vitelleschi (16 17) haba sealado
ya una serie de aspectos que segn l pedan urgente remedio.
Una palabra representa el espritu maligno que llenaba de insidia
el corazn de muchos jesuitas: la poltica. La poltica, a la cual
se refiere el texto, representaba todo lo que rompa la unidad del
cuerpo, que generaba divisin para reinar. Era la actitud poltica
la que se insinuaba en la vida de los jesuitas y los llevaba a tener
diferencias, a procurarse protecciones, intercesiones y favores. Era
necesario volver a aquella humildad, a la modestia silenciosa del
Fundador, ms elocuente que la palabra. Slo as "echaremos de
casa esa bruta bestia que llamamos poltica, contra la cual todos
gritamos: fuera, fuera, y siempre sigue acechando a nuestra puerta
y quiera el Seor que no entre para perdernos".
La autocrtica que realiz Vitelleschi es una de las ms claras que
plasm la antigua Compaa. El general reconoci que muchos de
sus hombres son poco amados y que muchas de las acusaciones
que se hacen a la Compaa son falsas, adems de otras alteradas
o exageradas. Pero aun ellas pueden ayudar para echar una mirada
interi~r.~'
Epzstolae Praeposztorum Generaltuna ad Patres et Fratres Sonetatts Iesu, vol. 1,
Rollarii, Typis Iulii De Meester, 1909, p. 148. Vitelleschi fue proftico en su
percepcin de la poltica como fuerza disgregadora del cuerpo. Don Gregorio
Mayans y Siscar, erudito valenciano, coment de esta manera el decreto de expulsin de los jesuitas de Carlos 111: "ste ha sido en Espaa el fin de este cuerpo, que de bueno se hizo sabio, de sabio poltico, y de poltico nada". A. Mestre,

67

38 1 Martn Morales S.].

A esta percepcin de Vitelleschi, que supona una mirada

interna del cuerpo, que constataba los lmites y que de alguna
manera invitaba a volver a la poquedad de la primitiva urna ignaciana, se le opuso una construccin historiogrfica paroxstica,
lejana de la modestia y humildad que el superior general presentaba como el remedio adecuado para los males advertidos. Su carta elaborada con motivo del primer centenario de la Compaa
puede ponerse en contraste con el teatro que desplegar la Imago
primi saeculi (1640).68Vitelleschi quiso poner en guardia a toda
la Compaa para que no se convirtiera en una "madre joven con
hijos envejecidos". Todo el cuerpo fue llamado a resucitar en ese
ao santo, de manera que nadie pudiera decir que la Compafia
haba decado en su original modestia y celo por las almas. La
caridad mal entendida de algunos superiores incapaces de ejercer
su gobierno paternal, condescendientes en todo, parciales en su
trato, ms ocupados en la gestin material de las cosas que en las
personas a su cargo, fue la preocupacin central de la carta.69
La Imago primi saeculi es la mirada opuesta. En la cuarta parte
de la obra, Societaspatiens, los sufrimientos y contradicciones que
se abaten contra la Compaa provienen del exterior. Segn la
Imago, no existen las crisis endgenas. Toda acusacin y persecucin contra la Orden es una prueba ms de su santidad, la confirmacin plena de que cumple con los designios evanglicos. Una
Epzstolarzo de G Mayans y M Martinez Pzngarrn, Valencia, Publicaciones del
Ayuntamiento de Oliva, 1989, vol. 111, pp. 13 y 58.
"La Compaia contaba con 16 000 hombres
Las crticas a la calidad del gobierno y las afioranzas del modo paternal de Ignacio continuaron en los aos siguientes. Goswino Nickel, en carta al provincial
de la provincia Galo-Belga, escribi (4 de agosto de 1 6 5 7 ) "Yo aprend, por una
larga experiencia, que no hay nada ms pernicioso para la paz y tranquilidad
religiosa que un gobierno desptico de parte de los rectores. Nuestros religiosos
desean, con razn, ser conducidos por los superiores como hijos por su padre,
y no como criados por su duefio". Su sucesor, Juan Pablo Oliva (1661-1681),
ante la crisis de la cuenta de conciencia, instrumento para la interior gubernatto,
volvi a insistir en la necesidad de restablecer un gobierno paternal.

"

vez asentado el principio de que Dios es la causa directa y eficaz

de la fundacin de la Compaia, fundacin ya anunciada por el
profeta Isaas, los ataques a ella provendrn siempre del odium
satanae. Este conflicto antiguo es el contexto del tentado suicidio
de Ignacio en Manresa, de las persecuciones de la Inquisicin, de
las divisiones causadas por Nicols Bobadilla y de la incomprensin de las otras rdenes religiosas. El ancestral enemigo de Dios
y de los hombres, y slo l, es la verior turbarum causa. No slo
la Compaia aparece identificada con la causa cristiana, sino con
el Cristo en persona: as como de Jess algunos decan que haca
bien todas las cosas y otros que estaba posedo por un demonio, de la misma manera es calumniada y perseguida la Orden
que lleva su nombre. A partir de esta perspectiva providencialista, que recurre en este caso al diabolus ex machzna, se vaca
definitivamente la funcin de la historia tanto de su dimensin
ciceroniana de ejemplaridad como de todo impulso cognoscitivo
y de bsqueda de veracidad.
Daniello Bartoli, en el prlogo Delb uita e dell'htituto di S. Ignazio fonddtore delb Compagnza di Giesu ( 1 650), explica al lector
que sus pginas han sido escritas como apologa. Defensa, pues,
contra la pluma de herejes y de catlicos que vituperan a la Compaia al representarla como una institucin decadente. Una vez
ms, para Bartoli los contrastes que sufre son resultado de su accin misionera y combativa. Sern los hechos los que prediquen
por s solos. Mientras la historia de Bartoli circulaba profusamente, se desataba la polmica jansenista; las Cartasprovznczales(1656)
de Blaise Pascal representan uno de los ejemplos mejores de esta
literatura. Las acusaciones de los jansenistas, respecto a la moral
laxa de los jesuitas, fueron ocasin para que el general Goswino
Nickel exhortara a los provinciales, mediante una carta reservada," a corregir los abusos en materia moral y a poner mayor atencin a la censura de los libros: "apenas se publica un catlogo del

ndice donde no aparezca condenado algn libro de un jesuita".

Junto a estas recomendaciones reservadas continu floreciendo la
literatura apologtica. La obra del jesuita Cristbal Gmez, Elogza
Soczetatzs Iesu7' (1677), es una expresin tpica de lo que podra
denominarse una escritura obsidional de la historia. La imagen de
la Compaia que resulta es la de una organizacin sitiada, desconfiada ante todo aquel que no hable su lengua y que ha puesto todas
sus energas en la defensa, y casi ninguna en el ataque. Como los
asediados, que se ven obligados a acunar una moneda propia y a
intercambiar slo con los habitantes que se encuentran encerrados
entre sus murallas, as los jesuitas aparecen slo inteligibles a s mismos y todo lo que est ms all del cerco es enemigo.
En su prlogo, Gmez ofrece el libro-baluarte a tres posibles
lectores: al jesuita, al amigo y al enemigo. Jesuitas y amigos encontrarn los elogios dirigidos a la Compaia de Jess que le servirn para defenderse del furor de los enemigos. Sus mulos, al
acercarse atrevidamente a la defensa, vern en lo alto de la torre
los mil escudos que cuelgan de ella. Las adargas representan los
elogios hechos a la Orden por los pontfices, concilios, cardenales
y obispos. La lista se alarga hasta incluir ngeles y demonios. El
ingenioso baluarte -dice Gmez- fue pergeiado en la provincia
del Paraguay, en la que no faltan los enemigos. La gran ventaja de
esta torre -concluye- es la de ser ~ o r t t iy,l por lo tanto, puede ser
llevada y puesta, segn la ocasin, en un nuevo campo de batalla,
porque los jesuitas encontrarn siempre enemigos dondequiera

A la batalla librada en la tierra corresponde la apocalptica,

escenificada fuera de la historia, a la que culminar. A partir de la
mitad del siglo XVII, comenzaron las representaciones de Ignacio
vestido de armadura, con ~ e l m oy lanza, y se propagarn a lo

" Elogza

Soczetatls Iesu szve Pr~pu~naculum

Pontficum, Conczlzorum, Cardznahum,
vtes dzvzsum, Antuerpzae, Iacobum Merszum, 1677 Su

a la historiografa jesutica 141

largo del siglo siguiente. Ignacio no es slo guerrero celeste, sino

tambin apocalptico. El jesuita Jacques Coret, siguiendo la presentacin que Ribadeneira hace de Ignacio como varn y capitn
'~
la figura del fundador
que se opone al dragn de L ~ t e r o , exalt
hasta convertirlo en el quinto ngel del A p o ~ a l i p s i sEl
. ~ ~cuerpo
herido de Ignacio en 152 1 representa la herida de la Iglesia que en
el mismo afio excomulga a Lutero. A partir de entonces el cuerpo
de Ignacio desaparecer no para la ausencia, sino para quedarse
como presencia anglica; es el quinto ngel del Apocalipsis, el
ngel soldado, el fuego de Dios. stos son los presupuestos de
Coret para escribir la anglica biografa. Entre sus fuentes se sirvi
del ya citado Eusebio Nieremberg, de la Imago primi saeculi, pero
tambin de Ribadeneira, de Maffei, de Bartoli. Hasta la cojera de
Ignacio, consecuencia de la batalla terrestre y celeste, vergenza
del caballero, es rastro indeleble, como lo hay en el muslo de Jacob, de su lucha con el ngel, pues su cuerpo ha iniciado la lenta
transformacin que lo llevar a convertirse en un cuerpo volante.
Este ngel soldado har de cada jesuita un ngel combatiente, ya
que todos se encuentran bajo la misma bandera de la cruz. Todo
pareciera indicar que se perdi el sendero para llegar a aquel hombre que fue en nuestros das.

h WRA EFFIGIES
La Compaa de Jess del siglo XIX sinti la necesidad de retomar
el hilo de su historia. El cuerpo jesutico se reconformaba lentamente luego del periodo de la supresin. La heterogeneidad de los
600 hombres que lo constituan en 1814, afio de la restauracin
universal, peda un signo de reconocimiento. Deban superarse

Ign , vol. IV, pp. 340-1.

Jacques Coret, Le cznquz2me ange de IXpocalypse, Namur, Adrian la Fabrique,

72 Mon.

7'

las diferencias generacionales, haba que tender un puente entre

quienes haban sobrevivido al cataclismo de 1773, con las nuevas
fuerzas, con los que provenan de la Rusia Blanca, con los que
procedan de los "Padres de la Fe de Jess" o de la "Compafia del
Sagrado Corazn de Jess", con los sacerdotes seculares que recientemente haban entrado a ella y con los jvenes novicios. Esca
diversidad de visiones internas se coloc en un contexto convulso
como fue el de la Restauracin decimonnica.
El cuerpo jesutico del siglo XIX y principios del xx se presenta como un cuerpo disperso. La dispersin, en este caso, no
derivaba de la esencia misionaria de la Compafia, en cuanto comunztas a d dzsperszonem, sino despedazamiento de un cuerpo por
sucesivos exilios. Los miembros exiliados, a diferencia de lo que
estipulan las Constztuczones en su parte VII, no se movan en virtud de la obediencia misionaria y se mantenan unidos entre s y
con su cabeza.
Desde los primeros afios de la restauracin no faltaron las tensiones internas. Un grupo de jesuitas, contando con el apoyo del
vicario general Mariano Luigi Petrucci y del cardenal Anbal della
Genga, intentaron diferir la primera congregacin de la Compafia restaurada para lograr imponer su lnea. Una vez reunida la
congregacin (9 de octubre-10 de diciembre de 1820), uno de
los caminos hallados para acallar las voces de aquellos "pertinaces perturbado re^"^^ consisti en recuperar no slo las Constztuczones, sino las reglas comunes, las particulares de los oficios, las
ordenaciones de los generales, la totalidad de lo que constitua
Esta bsqueda de identidad se realiz desde aquel antiguo baluarte que se haba construido a lo largo de dos siglos. La condicin obsidional, lugar desde el cual se realiz la mayor parte de la
historia oficial de la Compafia, fue ms all de la conflictividad
de dar nombre a las cosas, de organi-

1679.

rentzae, 1893,

42 1 Martn Morales S.J.

rnaciones a la hlstoriografa jesut~ca143

11,

p 469

zar y calificar los acontecimientos. La mentalidad obsidional fue

un modo de relacionarse con los as llamados datos de la realidad;
de esta manera, se llam "adversidad" a lo que otro hubiera podido denominar "oportunidad. Afirmar lo contrario sera pensar
que la persecucin genera de por s el delirio persecutorio.
A partir de esta renovada percepcin de asedio, la historiografa de cuo jesutico pretendi caminar ilesa a travs de aquella
afrenta freudiana que implic el descubrimiento del inconsciente,
la herida del discurso psicoanaltico segn el cual el yo no es el
amo en su propia casa.75El autor jesuita, por tanto, se presentar como un intermediario asptico entre un determinado y circunscrito corpus documental y sus lectores, los cuales, a su vez,
pertenecen al mismo sistema y hablan el mismo lenguaje. En esta
aparente incolumidad del autor, ninguna discontinuidad pudo
ser lo suficientemente honda para que se pudiera hablar de ruptura, ni ninguna contradiccin lo suficientemente aguda que no
se pudiese resolver dentro de su paradigma. Admitir un quiebre,
una pregunta que no hubiera encontrado enseguida la respuesta
satisfactoria y precisa hubiese implicado admitir una discontinuidad insostenible que hubiera sido juzgada necesariamente como
una traicin.
Esta actitud ante la conflictividad se puso de manifiesto en el
momento de reorganizar la investigacin histrica. Segn el entonces general de la Compafia, Wlodimiro Ledochowski, el Instituto Histrico de la Compafia de Jess, fndado en febrero
de 1932, fue concebido para confutar las calumnias acerca de la
historia de la Orden (ad calumnzas confitand~).'~
Este lenguaje
beligerante se hizo presente cuando el mismo general cre, en ese
ao, un secretariado en la Curia General de Roma a d Soczetas zmpupzationisfovendo, con el que colaboraran todas las provincias

de la Compafia para refutar y desmentir lo que la Orden juzgaba

falsedades y difamaciones.77
Con aquella confianza ciega en el documento, propia del paradigma historiogrfico del siglo XIX, el Instituto Histrico emprendi la edicin de las fuentes ignacianas y ms tarde las relativas a
las misiones. Se comenz una labor monumental con la certeza de
que editar integralmente este acervo documental era la mejor manera de argumentar contra los ataques que reciba la Compafia
de Jess. En este sentido, el historiador alemn Johannes Jan~sen'~
haba sugerido (1884) al jesuita Bernardo D h ~ r que
' ~ el mejor
modo de contrarrestar las embestidas y acabar con las leyendas
contra la Compafia era emprender la publicacin sin retaceos de
As lo record el padre Gmez Rodeles, segundo director de
Monumenta, para quien editar fuentes constitua el mejor recurso
para poner de manifiesto la gloriosa historia de la C ~ m p a f i a . ~ '
Gmez Rodeles no pudo tener presentes todas las consecuencias
posibles de una edicin integral de las fuentes, sobre todo las relativas a las misiones donde la Compafia aparece vulnerada y sometida a contradicciones.
Los gruesos y eruditos volmenes, como lo reconoci el primer director del Instituto Histrico, Pedro de Leturia (1944),82
entraron con dificultad en el mbito universitario y acadmico y,
si bien llegaban a casi todas las residencias de la Compafia, los
Ibzd , 7 , 1932-1934, pp 131-2, 149-50.
78 Johannes Janssen (1829-1891). Fue clebre su obra Geschzchte des deutschen
Volkes sezt dem Ausgang des Mznelalters, 8 vols , Friburgo, Herder, 1878-1894.
7 ' Sobre su vida, vase el DHCJ
Danlel Fernndez Zapico, Pedro de Leturia, "Cincuentenario de Monumenta
Hzstorzca S 1 (1894-1944)", A H S I , 13 (1944), pp. 1-61
" Cecilto Grnez Rodeles, Hzstorza de la publzcactn "Monumenta Hzstorzca Soczetatzs Ieju", Madrid, s/n, 19 13, pp. 7-8
R Z Z a p i cy ~Leturia, "Cincuentenario de Monurnenta Historlca .,", op czr, p
58, Pedro de Leturia, "Le genuine fonti storiche circa le ortgini e 11caractere della
Compagnia di GesU", Roma, La Czvzlzt Cattolzca,Q 2266, 1944, p 229

77

El arte se me ha perdido.Aprox~rnaciones

jesuitas abrevaban en otras fuentes para calmar la sed de memoria.

De alguna manera aquel ro subterrneo de la documentacin no
mostrable continu corriendo impetuoso desde el archivo a los
volmenes de Monumenta, pero no surgi en las Historias de las
Asistencias que continuaron, por lo general, para presentar un relato monoltico capaz de hacer frente a las agudas contradicciones
externas e internas.
El padre Luis Martn, en 1890, siendo provincial de CastiIla, encomend a Antonio Astran (1857-1928), en ese tiempo
profesor de retrica en Loyola, la redaccin de una Historia de la
Com~aa.~3
En 1892, cuando Luis Martn fue elegido general de
la Orden, el proyecto de una historia general de la Compafia se
limit a una Historia de la Compaa de jess en la Asistencia de Espaa. Los principios metodolgicos con que Martn intent guiar
la labor de Astran, animndolo a escribir una historia que abandonase el sendero del panegrico y que testimoniase las luces y
las sombra^,'^ constituyen, hasta ahora, una exhortacin nica de
parte de un superior general a un historiador oficial de la Orden.
A pesar de la concepcin historiogrfica de Martn, que necesitaba un cuerpo que compartiera los mismos criterios de separacin
entre luces y sombras, una fuerte motivacin inicial condicion
la empresa: la historia debera servir para formar a los jvenes
83Adernsde la obra de Antonio Astran, cabe recordar a Bernhard Duhr, Geschzchte der Jesuzten zn de Lander deutscher Zunge vom 1 6 bzs 18 Jahrhundert, Munich/Regensburgo, Derlagsanifalt, 6 vols , 1907-1928; Alfred Poncelet, Hzstozre
de la Compagnze de Jsus dans les anczens Pay-Bas, 2 vols , Bruselas, Hayez, 1927,
Thomas Hughes, Ihe Htstory of the Soczety ofJesw zn North Amerzca Colonzaland
Federal, 2 vols , Cleveland, Burrowss Brothers, 1907-1917; Henry Fouqueray,
Hzstozre de la Compagnte de Jsus en France des orzgtnes a la supresszon (15281762), 5 vols , Pars, Bureaux des tudes, 1910-1925, Joseph Burnichon, La
compagnze de Jsus en France, Hzstozre d n sczecle, (1814-1914), Pars, Gabriel
Beauchesne, 1914-1922, y PietroTacchiVenturi, Storza della Compagnza dz Gesu
zn Italta, 2 vols., Roma, La Civilit Cattolica, 1910-195 1
S"
R Eguillor Manuel Revuelta y Rafael Mara Senz de Diego (eds ), Memorzas
del p Luts Martin general de la CompaRia de Jess (1846-1906), 2 vols, Roma,
IHSI 1988, vol 11, p 804

jesuitas y para promover nuevas vocaciones. La obra podra leerse

durante las comidas en los refectorios de las residencia^.'^
La continuacin del relato histrico, entre el cuerpo suprimido y el cuerpo restaurado, fue sentida como una necesidad en
vista de la reconstruccin de la identidad o, mejor an, para elaborar una representacin de la identidad comn. Este discurso
representativo comn se impuso como una memorizacin que los
integrantes del cuerpo debieron aprender para identificarse con
l. Esta memorizacin, puesta al servicio de la operacin identitaria, sufri todos los defectos de la suma de esas dos fragilidades:
la fragilidad cognitiva, propia del saber histrico, y la debilidad
propia de la identidad, sobre todo cuando pretende ser una y la
misma.'%estos de esta operacin se manifestaron en aquel debate historiogrfico acerca de la pertinencia de denominar antigua o
nueva a la Compaa." No fueron pocos los autores que insistieron en que la Compaa restaurada en el siglo xrx e impuesta a los
conflictos de ese siglo y del siguiente, era la que fund Ignacio de
Loyola. Esta bsqueda de identidad particip de la fatiga titnica
de perpetuar un idem a travs del tiempo, en vez de permitir que
la identidad se constituyese en un $se dinmico," que acusara la
huella del devenir y que requiriera de la alteridad, renunciando
a encastillarse en una escritura de la propia historia total y cerrada. As, Astrin justific el haber usado "antigua Compafia"
slo desde el punto de vista cronolgico, ya que, "si atendemos
a la organizacin y al espritu, no existe ninguna distincin, y la
Compafia de hoy es, por la bondad divina, la misma que sali de
las manos de san Igna~io".'~

85

Memorzas, vol. 11, p. 773.

"Paul Ricceur, La memorta, la htorza, el olvzdo, Buenos Aires, F

C E , 2004, pp.
109 y SS.
" Robert Danieluk, "La reprise &une mmoire brise: i'historiographie de la
'Nouvelle' Cornpagnie de Jsus", AHSI , nm. 75,2006, pp. 269-308.
Paul Ricceur, S i mtsmo como otro, Madrid, Siglo xxr, 1996, pp. 115 y SS.
"Antonio Astran, Hzstona de la Compaa de Jess en la Aszstencza de Espaa,

El arte se me ha perdido.Aproximaciones a la historiografa jesutica 1 47

I
1

Igualmente, para Joseph Burnichon (1847-1936) la Compaia, durante el periodo de la supresin, se hizo rescoldo y bast
soplar sobre la brasa dormida para que el antiguo fuego se reavivase.90Es como si los jesuitas del siglo XIX hubieran hallado el cuerpo institucional incorrupto luego de estar sepultado por setenta
aios. De esta manera se probara no slo su perfecta continuidad
sino tambin su incontrovertible santidad.
Superado el momento de las fuertes confrontaciones, la historiogafa generada a partir de esa conflictividad result escasa
para enfrentar los desafos surgidos en la segunda mitad del siglo
pasado. Disminuyeron, hasta desaparecer, los antiguos enemigos
que se acercaban temerarios al antiguo propugnaculum. La Orden
conoci, a partir de los anos sesenta, una de las crisis internas
ms graves de su historia, de la cual la cada numrica es uno
de los signos ms evidentes." Si el paradigma histrico, con sus
aspectos obsidionales, haba brindado un marco de referencia posible, a partir de aquellos aios comenz a agotar sus respuestas
ante las nuevas preguntas. Si hasta entonces haba corrido "la paridad entre lo vivo y la estampa", ahora la alegora haba quedado
muda. Los miembros del cuerpo redivivo comenzaron a reflejarse
con dificultad en el espejo que se les ofreca. Cmo leer aquellas pginas de historia, que no admitan fisuras ni preguntas, en
el preciso momento en el que la pretendida identidad se fragmentaba? Cmo reconocerse cambiados en un relato histrico
inmutable? Cmo no sentir que se haba traicionado un pasado
inclume por el simple hecho de ser del presente y de considerarse temerosamente abierto hacia un futuro incierto? Dnde
soplar para revivir el antiguo fuego? La memoria colectiva propuesta no evocaba ms la memoria personal. La historiografa
Madrid, Razn y Fe, 1913-1926, vol. 1, p. mi.
'O El texto de Burnichon cit. en Danieluk, "La reprise d'une ...", op. cit., p. 271.
" En 1966, la Compaia alcanz el mximo absoluto de miembros: 35 929. A

jesutica ya no abra la puerta del gran "palacio de la mem~ria",'~

no daba paso al vasto espacio donde efectuar el reconocimiento
interior, donde encontrar la moneda perdida, y con sorpresa y
alegra, afirmar: ";sta es!" Para gran parte de los componentes del
cuerpo, la historia oficial se carg de una "inquietante extraieza".93
, slo quien estuviera decidido a curvarse sobre los antiguos
relatos y mirar a travs de formas anticuadas podra descubrir la
familiaridad.
Un nuevo concepto se abri paso en los primeros decenios del
siglo xx: la espiritualidad. Alrededor de ella se trat de recomponer el sueio quebrado de un discurso representativo comn.
Segn quien fuera uno de los pioneros en intentar sistematizarla,
Joseph de Guibert (1877-1942)," era necesario emprender ese
viaje hacia la experiencia original del Fundador, se deba hallar
aquel fulcro a partir del cual debera moverse la vida del jesuita. A
menudo esta reflexin alrededor de la espiritualidad usaba fuentes, penetraba en los archivos, pero recalcitraba ante el anlisis
de los paradigmas, al batallar con cuestiones metodolgicas. Se
estaba dispuesto a escribir una historia de la espiritualidad, pero
menos a pensar en una historiografa suya. Decidida a encontrar
el carisma fundacional, el don del espritu, la reflexin espiritual
nial pareca avenirse con la manipulacin de documentos, con el
olfateo de rastros y con la recoleccin casi infinita de testimonios
a menudo parciales y contradictorios. Algunas pginas de espiritualidad ignaciana parecan abrirse frescas, algo ingenuas, pero
ms convincentes que las de la escritura de la historia que haba
generado tantas desilusiones. Si cierta reflexin espiritual pareca desencarnada de la historia, este ser voltil le permita adaptarse a tantas situaciones diversas.

"'Confeszones,libro X, cap

7.
Ricceur, La memortu, la hzstorza , op czt , p. 507
'4 Es autor de La Spzrrtuulzt de la Compagnze de Jsus Esquzsse h:storz7ue, Roma,
Inscitutum Historicum S J., 1953.

'3

El arte se me ha perdido.Aproximac~onesa la historlografa jesutica 1 49

Pero la bsqueda del carisma no se present sin tropiezos. La

raz del carisma era el don espiritual recibido por el fundador,
quien, a su vez, lo haba transmitido a sus seguidores.'5
Del don
debera permanecer al menos un ncleo inmutable, un idem, que
soportara el pesar de pasar de mano en mano, de testigo en testigo
y de tiempo en tiempo. De esta manera el carisma se manifestar
en la Formula Instituti, en el texto de las Constituciones, en los
Ejercicios espirituales... El gozne se pondr en el espritu militante, o en el conocimiento ntimo de Cristo, o en la obediencia de
la Iglesia jerrquica romana ..." Estas apariciones aqu y all sugieren la inaprensibilidad del carisma fundacional, evocan la figura del Resucitado en cuanto percibido como fanta~rna.'~
En los
textos evanglicos los discpulos, en su lento camino hacia el encuentro con el Resucitado, querrn dar cuerpo a esa Ausencia,
pero al no aceptar el cuerpo renovado y distinto construirn representaciones fantasmagricas que les producirn miedo y apartamiento. Algo similar pudo suceder con la bsqueda de nuevos
sentidos de cuerpo alrededor de ciertos topoi como "espiritualidad
ignaciana" o "identidad ignaciana", que en su indefinicin no podrn sino generar cuerpos fantasmagricos que provoquen desconcierto. Slo se podr reconocer, en estas representaciones, una
permanente tensin dialctica entre opuestos, entre obediencia
y discernimiento, utilizacin de medios humanos y providencia,
contemplacin y accin.9R
Este esfuerzo reflexivo, en ciertas ocasiones, se vio acompaiado de la conmemoracin celebrativa en cuanto momento fundamental para constituir la memoria colectiva y como un intento
de dar cuerpo a un carisma que siempre se encuentra ms all.
La conmemoracin encierra un imperativo ambiguo que puede

conducir tanto a usar bien la memoria como a manipularla. El

mandato a recordar se opone a esa actividad libre de entrar en
el vasto espacio de la memoria y no slo determina el acto, sino
tambin condiciona los contenidos del recuerdo. La dimensin
celebratoria del recuerdo ser una ilusin en la medida que en
el acto mismo de la celebracin pretenda sustituirse el trabajo
de la memoria que debe realizarse en la cotidianidad. Cabra
preguntarse si ciertas celebraciones no implicaron una memoria
impuesta, una obligacin de recordar ciertos aspectos del santo
que la institucin juzgaba importante consolidar en el presente.
Difcilmente la conmemoracin se abrir a la pregunta y en cambio tender a dar una respuesta simple y contundente delante de
la complejidad de los problemas. La celebracin conmemorativa,
como nica instancia del recuerdo colectivo, terminar enarbolando mitos e impedir la funcin esclarecedora de la historia.
En la historia de la Compaia de Jess, como se ha visto, podra
establecerse una relacin directa y proporcional entre sus crisis
internas y, contemporneamente, otra con el barroquismo de algunas celebraciones y jubileos.
En el mar de las fuentes documentales que rodean los relatos
de vida de Ignacio de Loyola, se conserva una que mantiene toda
su fuerza metafrica. En su potencia especular, al decir de Caldern, es posible "reflectir", segn el lenguaje ignaciano, y sacar
provecho.'' El ttulo que podra llevar este captulo es el que le
dio su autor, el hermano jesuita Cristbal Lpez: Quomodo vera

Ignatii imago depictafierit.'OO

En la paulatina desaparicin del fundador podra agregarse el
rechazo de Ignacio a ser retratado. A pesar de que esta voluntad
era c o n ~ c i d a , ' el
~ ' entonces ministro de la casa, Luis Gonqalves da

"&erczrzos espirztuales [107].

'O0 Del verdadero modo en que fue pintada la imagen de Ignacio. Mon. Ign.,
Srrzpta, Serles Quarta, (en adelante Relacin),vol. 1, pp. 758-67.
'O' Mon Ign., vol. N, p. 731.

El arte se me ha perdido.Aproximaciones a la historiografa jesutica 1 5 1

Camara, pens en una estratagema para enganar a Ignacio y lograr

as el tan ansiado cuadro. En una oportunidad, don Francisco de
Pacheco de Toledo102manifest su deseo de comer con Ignacio. El
Fundador, que se encontraba enfermo y en cama, solicit al ilustre
husped que por esta vez lo excusase. Ante la insistencia del cardenal, no qued ms remedio que prepararle una mesa junto a la
cama del enfermo. Chmara aprovech la ocasin para introducir
a un pintor, de apellido Morga,lo3que, hacindose pasar por un
sirviente, debera llevar el rostro de Ignacio a la tela. El prelado
pens que el criado era de los jesuitas, e Ignacio que se trataba de
un asistente del cardenal. Por tres veces entr el falso siervo en la
habitacin para tratar de aprehender los trazos de Ignacio, por tres
veces intent plasmarlo en el lienzo y otras tantas fracas, "hasta
que, medio aburrido y como a quien le falta el arte, arroj el pincel
y dijo: el arte se me ha perdido, Dios no quiere que ste su siervo
sea retratado".'O4
Esta imposibilidad de retratar al santo dio lugar a un frent~co
ir y venir en bsqueda de la vera zmago,lo5Jacopino del Conte'OGfue
llamado inmediatamente luego de la muerte de Ignacio para retratar el rostro de un hombre muerto, de 65 anos, de pelo cano y escaso, de barba rala, para transformarlo, con su arte, en un hombre
de unos 45, de cabellos castafios, barba cerrada y con sus ojos
bien abiertos y expresivos. El cuadro fue colocado en el cuarto del
prepsito general. A partir de esta pintura, Jacopino y luego otros
pintores hicieron nuevas reproducciones.
Claudio Acquaviva trat de imponer el cuadro como la Vera
zmago S. Ipatiz de Loyola Soczetatzs Iesu&nddtorzs. El padre Francisco de Porres llev una de estas reproducciones a Pedro de Riba-

deneira. Segn Cristbal Lpez, la reaccin del hijo espiritual de

Ignacio fue contundente: "Fue tanto el descontento y pena que le
dio ver el retrato que no lo pudo disimular, y as dijo: Este retrato
no es de nuestro Padre, ms parece del algn clrigo muy regalado
y relleno, o algn labrador, que no de nuestro Padre".lo7
Ribadeneira pidi a Porres que no continuara mostrando la
imagen de Ignacio y se decidi a encomendar un nuevo retrato.
Para este fin, llam al clebre pintor Alonso Snchez Coel10,'~~
retratista en la corte de Felipe 11. Ribadeneira pens utilizar, para
elaborar el cuadro, el calco en cera que l haba obtenido de la
mascarilla mortuoria de Ignacio. Pronto se advirti que el calco
del rostro, que podra estimarse la imagen ms fiel, no representaba perfectamente al original: "como al tiempo de la muerte los
labios se hinchan, se le haba el alto hinchado y el bajo apretado
con el yeso, y las ventanas de las narices apretado con el mismo
yeso y torcido un poco, y los ojos cerrado^".'^^ Domingo Beltrn,
buen escultor, entrado en la Compana como hermano coadjutor,
fue el encargado de realizar, a partir de la mascarilla de cera, una
cabeza de barro que sirviera de modelo a Snchez Coello. El trabajo comenz en agosto de 1585. Ribadeneira pasaba muchas horas en el taller del pintor, recordando colores, gestos, la expresin
de los ojos de su padre Ignacio. Adems de Ribadeneira, otros
testigos colaboraron con detalles y pareceres. Una vez tetminado el cuadro, fue enviado a la curia de Roma."' Acquaviva no
aprob el trabajo: "es prima la mano del que lo hizo; pero en la
similitud que retrata no dicen representar bien". Probablemente
Nicols Bobadilla fue uno de los que mostraron su desacuerdo
porque quizs continuaba prefiriendo aqueI cuadro que l haba

Fue el primer arzobispo de Burgos (1 567)

Ribadeneira, el apellido era Moraga
'O4 Mon Ign , vol rv, p 733
' O 5 Rafael M de Hornedo, "La vera e$gzes de san Ignacio", Razn y Fe, nm

Relaczn, 760.
"'Waci en Benifair de les Valls (Valencia) en 1531 y falleci el 8 de agosto de
1588 en Madrid. Fue uno de los mejores retratistas del Renacimiento espafiol.
Discpulo de Antonio Moro.
'09Relacrn,760.
" O Hoy conservado en el Museo de Sondrio.

'O2

'O3 Segn

del Conte (1510-1598), discpulo de Andrea del Sarro

'O7

El arte se me ha perdido.Aproximaciones a la historiografa jesutica 1 53

regalado
en 1543 a Francesco Saverio Guicciardi, obispo de Narni
y luego de Cesena. Se hicieron unas 16 copias del cuadro de Snchez Coello. Una de las ltimas existentes fue destruida en el incendio de la casa profesa de Madrid el 11 de mayo de 1931, como
para confirmar el deseo de Ignacio de no dejar retrato cierto.
La bsqueda de la vera zlnago continu. Se copiaron y modificaron una y otra vez las imgenes primeras. Los esfuerzos de
Aqcuaviva de oficializar la imagen de Ignacio no dieron ningn
resultado. Los cuadros se haban multiplicado y crecido las devociones de cada quien. Por ello el general decidi: "Parceme que el
remedio ser poner la devocin con el que en el cielo tenemos, y
en la tierra contentarnos con que cada uno siga la pa aficin que
tendr al uno o al otro retrato."'
A lo largo de los siglos, los jesuitas siguieron realizando imgenes de Ignacio y dieron origen a una gran diversidad iconogrfica:
Ignacio fundador, sacerdote, mstico con sus ojos al cielo, con armadura, lanza y bandera, peregrino, con las Constztuczones o con
las Reglas, o bien con el libro de los Ejerciczos, con slo bigotes y
sin barba o afeitado. Muchas de estas imgenes estn acompaiadas de la leyenda Vera efigies. Esta inconstancia rompe los cnones del lenguaje iconogrfico que tiende a repetir los elementos
para guiar al observador hacia una ms segura identificacin.
La historia de la vera zmago habla de una desilusin, a la vez
que abre una esperanza. Desilusiona a quienes creen en la posibilidad de que la historia sea una especie de viaje por el tnel del
tiempo donde el incauto pasajero podr bajarse en los orgenes
incontaminados para beber de la fuente original y originante.
Michel de Certeau ha llamado la atencin acerca de la necesidad, colmada de insidias y de paradojas, de remontarse hacia los
orgenes para explicar el presente."* Al cambiar se modifica la

"' Hornedo, "La vera ejigtcs de

"2

", op ctt , p. 224.

De Certeau, La debzltdad de creer, op ctt , pp 71-90 Marc Bloch, Apologia

visin del pasado, pero se necesita un pasado cierto que legitime

los cambios. En ese eterno retorno a aquel centro oculto, ya se
halle en la biografa del fundador, en el corazn de su experiencia
espiritual o en el carisma institucional inmutable pero trasmitido,
existe un esfuerzo marginal, aunque simblico, que quiz pueda
iluminar la actividad historiogrfica presente. La historia, ms que
abalanzarse desesperada hacia los orgenes, debe estar dispuesta a
plantear problemas en el presente. La historia es ciencia del cambio y de la transformacin.
La labor de la memoria, que no se agosta en la escritura sino
se vivi6ca y alimenta incesantemente en ella, ocupa un papel determinante en los momentos de crisis cuando se exige combinar
filolgicamente colacin y conjetura, trabajo sistemtico e intuicin."' Esta alternancia permitir constituir prismas interpretativos para el momento presente y que a la vez sean capaces de
"pr~~ectualidad".
Hoy la hi~torio~rafa
jesutica podra hacer suya la frase de
"el
arte se me ha perdido". sta podra
aquel fracasado pintor:
ser la esperanza para plantear un punto de partida. Se deber comenzar desde la dificultad de obtener un cuadro acabado y resignarse al carcter fragmentario de ste. La realizacin de dicho
cuadro implicar muchos momentos: el recuerdo vivo, la mscara
de yeso, la cera, pero sobre todo el retrato deber ser hecho entre
todos. Que los jesuitas sean reacios a leer su propia historia y mucho ms a escribirla ha contribuido a que la escritura y la lectura
de ella se hagan fuera de los mbitos predeterminados. Tienen

La historia ruralfiancesa: caracteres originales, Crtica, Barcelona, 1978, p. 45.

' 1 3 Estas actividades, propias de la crtica textual, pueden hacerse extensivas a la
escritura de la historia como reconstruccin del discurso del otro. La aiternancia
collatio-divinatio no debe verse como dos alternativas opuestas sino como momentos necesarios de un mismo proceso. Por otra parte, la capacidad conjetural
e intuitiva es fruto de una lectura sistem~icade grandes cantidades de documentos. Cesare Segre, Avviamento allnalisi del testo letterario, Turn, Einaudi,

rdido.Aproximaciones a la historiografa jesutica 1 55

que ser muchas, como lo son hoy da, las manos que se pongan a
la obra para reconstruir la identidad. La vera imago que se podra
recuperar para lanzarse a la escritura d e La historia es la d e Ribadeneira del Fundador como labrador y obrero fiel q u e sembr la
semilla. C o n esta mirada hacia el futuro se podr entender la obra
y a Ignacio, porque hacia all l tambin mira y espera.

Algzlnos grupos radicales de izquierda

y de derecha con in$hencia catlica
en Mxico (1965-1975)
FERNANDO M. GONZALEZ
instituto de Investigaciones S o c i a l e s l u ~ ~ ~

En este trabajo, se pretende dar cuenta de un momento muy especfico

(1965-1975) en el que se trastoca seriamente cierto tipo de organizaciones catlicas, y se hacen presentes una serie de acciones violentas -que
llevan en ciertos casos al asesinato- tanto hacia la derecha como hacia
la izquierda del espectro poltico. Se trata de dos sociedades "secretas",
Los Tecos y El Yunque, y un grupo guerrillero, la Liga comunista 23 de
Septiembre. Se analizan las maneras de formar un grupo, que los acercan
en sus comportamientos a pesar de sus grandes diferencias ideolgicas.
Palabras clave: agrupamiento, burgus, oportunista, "apertura", judo, comunista, masn.

SOMERADICAL GROUPS OF LEFT AND RIGHT

IN MEXICO
(1965-1975).

WTH CA THOLIC INFLUENCE

B i s text, intends to give an account of a very specific moment (1965- 1975)

in which a f certain tipe of Instituted catholic organization is overturned,
anda series of violent actions occur - that lead in certain cases to murder - on
60th the right and le@ side of thepolitical spectrum. B i s article studies three
ue and the Liga Comunista 23 de Septiembre
Historia y Grafa, UIA, nm. 29,2007